Spinoza.

Octavo coloquio
Diego Tatin (comp.)

Ribeiro Ferreira , Maria Luisa Spinoza. Octavo coloquio / Maria Luisa Ribeiro Ferreira ; Vittorio Morfino ; Lisete Rodrgues ; compilado por Diego Tatin. - 1a ed. - Crdoba : Brujas, 2012. 408 p. ; 21x14 cm. ISBN 978-987-591-347-9 1. Filosofa Moderna. I. Morfino, Vittorio II. Rodrgues, Lisete III. Diego Tatin, comp. IV. Ttulo CDD 190

Editorial Brujas
1 Edicin. Impreso en Argentina ISBN: 978-987-591-347-9 Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723. Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de tapa, puede ser reproducida, almacenada o transmitida por ningn medio, ya sea electrnico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o por fotocopia sin autorizacin previa.

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ndice
Presentacin ....................................................................................9 TRAYECTO I Spinoza como profesor. Maria Lusa Ribeiro Ferreira. ..............13 Spinoza y la contingencia. Vittorio Morfino.................................23 La comunidad o la interrupcin de la palabra fundadora. Lisete Rodrigues. ..........................................................................41 TRAYECTO II Justicia y don en San Pablo y Spinoza. Cecilia Abdo Ferez.........53 Materialismo y poltica: Notas sobre Spinoza y la cuestin de la justicia. Sebastin Torres..............................................................65 Perspectivismo y poltica. Mariana de Gainza.............................75 Ainda sobre Hobbes e Espinosa: a ontologia das relaes para se compreender o poder e a poltica. Douglas Ferreira Barros. ......85 La libertad en Hobbes y Spinoza: La libertad en sentido amplio y sus posibles lmites legales. Nahuel Charri...............................95 Fichte enfrenta a Spinoza: amigo o enemigo? Trker Armaner.......105 Utilidade e convenincia na formao da poltica em Espinosa. Daniel Santos da Silva................................................................113 Estado e poder em Benedictus de Spinoza. Jecson Giro Lopes, Ravena Olinda Teixeira.............................123 Spinoza: potencia y fin de la subalternidad Germn Camilo Hernndez Trivio, Diego Armando Zabaleta Poveda.....133

TRAYECTO III

Algunos apuntamientos acerca del atributo segn su sentido spinoziano. Juan Diego Moya Bedoya.......................................145 Causalidade e liberdade: apontamentos para a compreenso da realidade espinosana como totalidade aberta. Marin de Souza Pereira............................................................159 En torno a la nocin de necesidad en la filosofa de Spinoza Andrea Pierri y Claudio Marn .................................................169 El problema de la teora y de la praxis en Spinoza Sergio Rojas Peralta...................................................................179
TRAYECTO IV

La filosofa de Spinoza y su pertinencia en la fsica contempornea Christian de Ronde.....................................................................191 Spinoza y la teora de conjuntos de CantorRussell Ivn Snchez, Csar Massri.......................................................201 Derivas spinozistas en la historia de la psicologa: el constructivismo de James Mark Baldwin. Jos Carlos Loredo Narciandi, Arthur Arruda Leal Ferreira......................................................211 Spinoza y la psicologa francesa del siglo XIX. Germn Daz........221
TRAYECTO V

Espinosa e Nietzsche: A idntica tendncia geral Brbara Lucchesi Ramacciotti...................................................231 Deleuze, Spinoza, a Filosofia e o Direito. Maurcio Rocha. ......241 Spinoza: filsofo de la frugalidad. Pablo Martn Mndez..........251

Corpo: uma potncia que produz impotncia. Ctia Cristina Benevenuto de Almeida).....................................259 La multitud otra o de la eterna tempestad De Spinoza a Calibn. Marcela Rosales..........................................................................269 Beatitude/Iluminao/Espinosa/Zen Budismo. Donati Canna Caleri. .................................................................277
TRAYECTO VI

Experientia non vaga. Fernando Mancebo. ...............................289 Consideraes sobre a Ordem e o Mtodo Geomtrico em Ren Descartes. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso. .......................299 Las reglas del saber y de la imaginacin en el Tratado de la reforma del entendimiento. Eduardo lvarez Mosquera...........309 Temporalidad y crtica de la religin, o el itinerario filosfico de Spinoza en el Tratado teolgico-poltico. Guillermo Sibilia. .....317 Algumas consideraes sobre a condio das mulheres na teoria poltica de Spinoza. Maria Cecilia Lessa da Rocha...................327
MESA

Afectados por Spinoza. Reflexiones acerca de la doctrina. spinoziana de los afectos. Mariano Cozzi, Natalia Sabater Valeria G. Rizzo Rodrguez, Claudia Aguilar, Laura Martn y Pablo Maxit...................................................................... 346-365
EL RASTRO DE AGUA

Pasiones y poltica. Spinoza en Argentina 19102010. Miriam van Reijen......................................................................373 Spinoza en Argentina. 19102012 Miriam van Reijen, Gisel Farga y Diego Tatin.......................383

Presentacin
Los escritos que integran este volumen fueron presentados en el Octavo coloquio internacional Spinoza, que tuvo lugar en Crdoba entre los das 1 y 4 de noviembre de 2011. Se agregan a una lectura colectiva del filsofo amstelodano que dura ya diez aos ininterrumpidos, y tanto en los encuentros como en las publicaciones ha mantenido el bilingismo que corresponde a la confluencia despus de tanto tiempo convertida en amistad de estudiosos brasileos y argentinos (aunque no solo), gracias a la cual el coloquio de Vaqueras se renueva ao tras ao. El portugus y el espaol que sostienen esta conversacin y este trabajo comn fueron adems las lenguas maternas de Spinoza, en las que sin embargo no escribi su obra si bien hay quienes han hallado vestigios y estructuras sintcticas de las lenguas peninsulares en la prosa latina de la Opera posthuma. En el caso de estos textos una variante latinoamericana del espaol y del portugus que, aunque alejados en el espacio y en el tiempo, mantienen un vnculo recndito y una intimidad extraa con nuestro autor, si es verdad, como escribiera Borges alguna vez, que un idioma es una tradicin, un modo de sentir la realidad, no un arbitrario repertorio de smbolos.

TRAYECTO I

Spinoza como profesor

Maria Lusa Ribeiro Ferreira (Universidade de Lisboa) Ensear y/o filosofar los objetivos de una comunicacin
La relacin entre ensear y filosofar es a veces percibida como una oposicin. La polmica tesis de Kant de que no se ensea filosofa pero que es deseable ensear a filosofar1 hizo correr ros de tinta y fue objeto de mltiples interpretaciones. Hoy en da, es comn aceptar la diferencia entre el profesor y el filsofo.2 La presentacin del dilema de estas dos actividades nos parece artificial, o mismo falsa pero en verdad ha sido reforzada por los filsofos mismos. Spinoza fue uno de ellos. Cuando pensamos en Spinoza no lo asociamos a la enseanza. Lo vemos como un solitario que construye su camino indiferente a reproches y aplausos, al margen de modas e innovaciones filosficas. No nos acordaramos de identificarlo como profesor, lo que se justifica por su rechazo explcito en dedicarse a la enseanza, cuando fue invitado para eso. El objetivo de esta comunicacin es discutir hasta que punto Spinoza se mantuvo fiel al rechazo de la enseanza, mostrando que, aunque no oficialmente ha tenido alumnos. Por eso destacamos su correspondencia, subrayando la importancia de sus cartas como instrumento pedaggico. Entre las cartas dirigidas a Spinoza y contestadas por l elegimos algunas que nos parecen especialmente significativas: en primer lugar la correspondencia con Fabritius en donde percibimos que el filsofo no quiso ensear, presentando razones que fundamentan esta actitud. Despus las cartas dirigidas a De Vries que vienen a avalar la posicin asumida. De hecho, por ellas constatamos que el filsofo tuvo
Kant, Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 17651766, AK, pp. 308 y siguientes. 2 Una de las crticas ms acerbas a una posible identificacin, entendindola como incompatibilidad o absurdo es la obra de Pierre Thuillier, Socrate Fonctionnaire, Paris, Laffont, 1970.
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discpulos y que ellos cuestionaron sobre el modo como deberan estudiar sus obras y percibir ciertos conceptos. Spinoza no recus orientar su aprendizaje, aclarando dudas y evaluando el modus faciendi del estudio que realizaban. Finalmente, trabajamos las cartas a Blyenbergh, no solo por el inters de las temticas en ellas contenidas sino tambin porque dan razn a los temores expresos asumidos por Spinoza a Fabritius. Pretendemos an evidenciar la vocacin pedaggica del filsofo. La importancia de esta faceta, expresada en las cartas, fue til para aclarar a todos los que se dedican a su pensamiento y sigue sindolo para los que actualmente siguen estudiando su obra y que lo eligen como maestro.

El inters pedaggico de una correspondencia

La literatura que utilizamos para estudiar las cartas aparece siempre como un complemento, como una contribucin de segundo nivel que ayuda a aclarar dudas pero que rara vez es considerado al mismo nivel que tratados o ensayos, debido a que fueron escritas ligeramente, sin exigencias formales. Pero es precisamente esa informalidad que las hace tan importantes pues en ellas el pensamiento del autor nos llega de un modo ms flexible. Uno de los tpicos generales presente en la correspondencia de Spinoza es la aplicacin del mtodo cientfico a todas las disciplinas, sean ellas la matemtica, la teologa, la fsica, o la poltica. Para l la forma como se estudia/aprende y se ensea debera ser la misma, sea referente a los fenmenos naturales la base de toda la filosofa o a la interpretacin de las Escrituras.3 Las cartas son sus clases de filosofa. En ellas se revela el deseo de trabajar una cuestin, de aclarar un problema, de desarrollar un argumento. Pertenecen al tipo de texto aclarador, comparable a los escolios, apndices y prefacios de la tica, en donde la voz se suelta y el discurso se despliega, extendiendo puentes a un pblico de no iniciados. El pensamiento es reducido al ncleo principal de las tesis esenciales, que en ellas se dibuja con mayor nitidez.
TTP, cap. VII (citar Spinoza de la edicin crtica Spinoza Opera, hersg. von Karl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1972 (5 vols).
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En el caso de Spinoza, ensear filosofa, es ensear a pensar libremente, dejando a un lado los prejuicios, la autoridad, la tradicin filosfica y religiosa. Cada una de las cartas es una provocacin, intentando mostrar de un modo objetivo tesis no ortodoxas. En ellas se realiza un trabajo lento sobre los conceptos, siguiendo su gnesis y encontrndose su conexin con la idea verdadera, que finalmente los legitima. Puesto en accin, el mtodo de Spinoza es una pedagoga por la cual aprendemos a pensar. Fue as que l ense.

El claro rechazo de la enseansa la carta a Fabritius

Casi en el final de su corta vida Spinoza recibi una atractiva invitacin para ensear en la Academia de Heidelberg.4 Spinoza fue por cierto sensible a un condicionamiento sutil que en cierta manera ensombreca la promesa de libertad para filosofar usted no abusar de ella para perturbar la religin pblicamente establecida.5 Y utilizando la precaucin que siempre lo caracteriz, agradeci al Prncipe pero manifest su indisponibilidad. Consider tratarse de una preciosa ocasin (praeclara occasio) pero simultneamente present razones que lo llevaron a rechazarla. As quedodefinida la frontera entre ensear e investigar, afirmando su incompatibilidad: Pienso, en primer lugar, que dejar de promover la filosofa si quiero dedicarme a la educacin de la juventud. Podemos verificar que lo inquietaron la prdida de la posibilidad de estudiar y de dedicarse tranquilamente a lo que consideraba interesante. Las mediaciones que tendra que crear para establecer relaciones entre el saber y sus alumnos le parecan una prdida de tiempo. Es interesante el hecho de nombrar los alumnos con el trmino genrico de juventud (juventus). Lo que nos permite concluir que el autor de la tica consideraba la filosofa como tarea de hombres maduros. Como filsofo Spinoza valoraba ms que todo la tranquilidad, incompatible con clases pblicas. Tendra l miedo de la indisciplina de los alumnos? O miedo de la amenaza de censura?
Ep. XLVII de Fabritius a Spinoza, C. IV, pp. 234235. qua te ad publice stabilitam Religionem consturbandam non abusurum credit. Ibd. p. 235 (utilizaremos la traducin castellana de la Correspondencia hecha por Atilano Dominguez, Madrid, Alianza Editorial, 1988).
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Las razones que presentamos dicen respecto a restricciones de su libertad de filosofar, lo que l valoraba ms que cualquier otra cosa. La carta de invitacin contena una clusula o condicin: no perturbar la religin oficialmente establecida. Refirindola el filsofo mencion el peligro de las pasiones. Spinoza consideraba correctas sus tesis (recte dicta). Le preocupaban las voces que las podran falsificar, como consecuencia de las pasiones de envidia, de ambicin, de emulacin, de odio. Menciona explcitamente el amor por la contradiccin, que podra eventualmente cambiar el verdadero sentido de sus palabras y crearles problemas. Pero el filsofo no pretenda desviarse de su camino, reiterando un proyecto de vida que pasaba por la meditacin solitaria y por el amor desinteresado a la filosofa.6 Leyendo este intercambio epistolar somos seducidos a localizarlo en el pasado, en contexto de verdades susurradas, de miedos compartidos, de un pensar condicionado, diferente del aire que hoy respiramos. Y sin embargo las cartas contienen temas actuales, como la dialctica filosofa y filosofar; la relacin enseanza y libertad; la especificidad de la enseanza de la juventud; la compatibilidad entre enseanza y tranquilidad de espritu. Spinoza no arriesg convertirse en una presa fcil de las pasiones humanas. Pero ser que esto lo llev a dejar de ensear?

La aceptacin latente de la enseanza la carta a De Vries

El rechazo de Spinoza en ocupar el puesto de profesor no implic un total alejamiento de la docencia, porque la antinomia claramente manifiesta en la respuesta a Fabritius no fue de hecho asumida en la prctica de la filosofa que desarroll. En realidad l ense, tuvo alumnos particulares (por lo menos uno), cultiv un crculo de discpulos a quienes aclaraba dudas, produjo textos en los cuales la parte pedaggica tena un lugar central. Spinoza se corresponda ms a
Hay que tener en cuenta que la imagen que se difundi de un Spinoza eremita, alejado de todos y dado a las meditaciones solitarias fue puesta en duda en diferentes correspondencias, por ejemplo en las carta a Simon de Vries en las cuales queda clara la relacin continua con un conjunto de alumnos que siempre y con paciencia aclar.
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gusto con su crculo de amigos pues hacan parte de l personas cuya compaa valoraba y con quienes poda hablar tranquilamente, gente tolerante con quienes le gustaba compartir sus ideas, se entusiasmaba con la explicacin de ellas, con la aclaracin de dudas; con el cambio de informacin. Se incluan en esta lista, entre otros De Vries, Balling, Bouwemester y Jarig Jelles. Independientemente de la actividad epistolar con este grupo, en la cual la parte pedaggica fue visible, hay tambin otro tipo de correspondientes. Algunos de ellos tuvieron como objetivo dar visibilidad al filsofo, haciendo de l alguien conocido en la comunidad cientfica de su tiempo (ms all de Oldenburg, Ludwig Meyer quien fue tambin movido por esa intencin). Hubo otros que no lo entendieron por estar en universos significativos totalmente divergentes (el caso de Boxel que cuestion sobre los fantasmas) o los que no lo quisieron entender prefiriendo criticarlo como Blyenbergh. Existe todava el conjunto de los que quisieron slo crear controversia, atacndolo con agresividad: Albert Burgh fue tal vez el ms significativo, uno de los nicos que verdaderamente irrit al filsofo.7 Con este intercambio de cartas se ha desarrollado una prctica donde el filsofo asume el rol de profesor. Lo que nos lleva a concluir que la oposicin ensear o filosofar, por l referida en la respuesta a Fabritius es un falso dilema, un pretexto para su denegacin al Eleitor Palatino, que no corresponde a una separacin radical de las actividades. Todos sabemos que una de las primeras obras de Spinoza, de las pocas que se publicaron en vida, fue un curso sobre el pensamiento de Descartes que el filsofo en una carta a Oldenburg identific como lo que se dict a un joven a quien no se quera comunicar libremente su pensamiento.8 Este curso sobre Descartes fue agregado ms tarde con otras contribuciones que hacen que sea ms consistente. Spinoza envi la totalidad del texto a un grupo de
La precaucin domin todo el intercambio epistolar. El caso de Casearius, que aparece en la carta IX a De Vries, y Leibniz, refiriendo la carta LXXII a Schuller. Ni siempre Spinoza consigui mantener esa actitud prudente, como se puede ver en las cartas a Blyenberg y a Albert Burgh (Ep. LXXVI) en donde huye a su habitual prudencia, olvidando el lema Caute y se mostr ms de lo que deseara. 8 ... quem ego cuidam juveni, quem meas opiniones aperte docere nolebam, antehac dictaveram.
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amigos que se propona trabajarlo. Fue tambin para el mismo grupo que Spinoza escribi el Tratado Breve (Korte Verhandeling) que se puede considerar un primer bosquejo de la tica. Las tesis desarrolladas en estos textos fueron comentadas y discutidas en sesiones regulares a las cuales llamaramos hoy seminarios abiertos. Aunque el filsofo no estuviese fsicamente presente en estos encuentros los acompa de cerca a travs de cartas y por estas percibimos la relacin de enseanza/aprendizaje que se estableci entre el filsofo y sus discpulos. En particular la correspondencia con Simon de Vries, uno de los miembros de ese colegio,9 indica el modo en cmo se procesaba el seguimiento tutorial de Spinoza a sus amigos. En la carta VIII De Vries se queja de estar lejos y envidia Casearius, un joven a quien Spinoza daba clases. Simon d. V. manifiesta el deseo de una cercana as, aunque se considere un privilegiado por poder corresponderse con el autor de la tica, exponindole sus dudas. Este le contest en la carta siguiente, expresando cierta ambivalencia respecto a Casearius, cuya presencia le pareca pesada y de quien sospechaba, en tal orden que advirti De Vries para que sea prudente. Por esta correspondencia percibimos el modo como funcionaba este crculo, sus elementos se asumen como aprendices de filosofa e evidencian el estatuto de maestro de Spinoza. El proceso de enseanza/aprendizaje es reconstituido en la carta VIII. En el grupo de spinozistas que se reuna regularmente, uno de los miembros lea los textos buscando explicarlos siguiendo el orden de las proposiciones, en un primer momento. Cualquier paso ms confuso se anotaba y se enviaba al filsofo, para que este lo pudiese aclarar y encontrar una explicacin por la cual todos pudieran mantener la verdad lejos de los ataques de los supersticiosos y de los cristianos.10 En esta carta la primera cuestin se refiere al estatuto de las definiciones. En ausencia del filsofo, De Vries recurre a dos autoridades Borelli e Clavius. Sin embargo, quera que fuera Spinoza a tener la ltima palabra pues estos dos cientficos eran matemticos y la tica aunque siguiera el mtodo geomtrico, seala
Es as que De Vries lo refiere: Collegium quode attinet, eo istituitur modo.... Ep. VIII de Simon de Vries a Spinoza, G IV, p. 39. 10 ... et duce te contra superstitiose religiosos, Christianosque veritatem defendere... Ibd.
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temas metafsicos, ticos, antropolgicos y epistemolgicos. Como las definiciones son el cimiento de esta obra, haba que analizar la naturaleza de ellas. La cuestin fue aclarada en la respuesta de Spinoza (carta IX), en la cual este establece una diferencia entre definiciones nominales y definiciones reales. Las primeras explican las cosas as como pueden ser pensadas y se rigen por la consistencia interna; las segundas se aplican a las esencias de las cosas y exigen una relacin con los seres que existen. Pero en ninguno de los casos definiciones y axiomas se confunden pues estos tienen una mayor amplitud e incluyen tambin las verdades eternas. Las explicaciones de Spinoza en las cartas IX y X no solo contestan a las preguntas como muestran la irrelevancia de algunas de ellas, citando extractos de la tica en donde el grupo podra encontrar respuesta para las cuestiones planteadas. Las preguntas de Simon de Vries le permitieron la aclaracin de ciertos aspectos del pensamiento del filsofo solo ms adelante desarrollados. Es el caso, la diferencia entre el pensamiento como naturaleza naturada, propio del intelecto humano, y como naturaleza naturante, que se identifica como atributo de la Substancia. Es un tema que la tica vuelve a tocar en su libro I pero que aqu ya fue sealado.11 La carta X es especialmente interesante pues con ella percibimos que el filsofo est en un registro de esencias, asignando la experiencia a un rol simplemente orientador de la bsqueda: An ms, ninguna experiencia podr jams informarnos al respecto, ya que la experiencia no nos ensea la esencia de ninguna cosa.12 Podemos verificar en estas clases que Spinoza explica y expone de un modo directo y conciso, contestando en pocas lneas a las preguntas planteadas y levantando el velo relativamente a algunos puntos ms oscuros de su sistema. Es el caso de la clasificacin de los modos como verdades eternas, una designacin poco habitual para referirlos pero extremadamente aclaradora para quien tenga dudas sobre la manera como el filsofo enfrent la eternidad, identificndola con la necesidad.
Et. I, prop. XXIX, scl. Podemos verificar en este caso que la explicacin ofrecida por de Vries es poco convincente todava. 12 (...) nam experientia nullas rerum essentia docet; sed summum, quod efficere potest, est mentem mostram determinare, ut circa certas tantum rerum essentias cogitet. Ep. X de Spinoza a Simon de Vrie, G. IV, p. 47.
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La metodologa que se refleja en las cartas se ha demostrado eficaz para el grupo, que intentaba penetrar en el texto de la tica. Es igualmente til para todos los que estudian al filsofo, por ms que se encuentren en su tiempo o en la actualidad pues las mismas cuestiones siguen inquietando a los investigadores contemporneos. En esta correspondencia con De Vries queda clara la manera como el pensamiento de Spinoza fue estudiado, aprendido y discutido tambin. Podemos tener como representativas de la relacin enseanza/aprendizaje muchas de las otras cartas, pues gran parte de su contenido fue dedicado a aclarar nociones, tesis, problematizar conceptos, para poder contestar a las cuestiones de sus correspondientes. Es lo que vamos a ver en las cartas a Blyenbergh.

El ejemplo de la enseanza en Spinoza la correspondencia con Blyenbergh confirmando los temores expuestos a Fabritius
De la extensa correspondencia de Spinoza elegimos las cartas a (y de) Blyenbergh. En primer lugar porque ellas concretizan las razones expuestas en la carta a Fabritius, cuando el filsofo se justifica exponiendo que no pretende crear problemas, ni ser objeto de falsas interpretaciones, ni discutir con los supersticiosos y con los fundamentalistas de diferentes creencias, en una palabra, no quera perder tiempo. Pero Blyenbergh es el ejemplo vivo de alguien a quien le gustan las preguntas; no le mueve el deseo de la verdad pero s el placer de la controversia y el juicio precipitado sobre las opiniones que no comparte. Otra razn de esta eleccin se debe al inters de las cuestiones planteadas. Estn presentes en las cartas a Blyenbergh temas centrales del pensamiento de Espinoza como la frontera por l delineada entre religin y supersticin, teologa y filosofa, lenguaje bblico y lenguaje cientfico. Por ellas tambin percibimos la crtica del filsofo a determinados prejuicios, como por ejemplo al antropocentrismo aplicado a Dios, a las tesis que defienden la voluntad divina, la visin teolgica del mundo, al comportamiento guiado por una moral egosta. Es verdad que Blyenbergh fue a veces repetitivo e impertinente y que insisti en sus cuestiones despus de que Spinoza las haya aclarado. Admitimos tambin que ha actuado de mala fe

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y que nada ms le interesara que defender la ortodoxia religiosa. Sin embargo es innegable que sus cuestiones fueron pertinentes y han causado por parte del filsofo respuestas interesantes para los que se dedican a estudiar su obra, ayer y hoy. Incluso para los que no subscriben los presupuestos de Blyenbergh, fue til recibir de la pluma de Spinoza explicaciones sobre filosofemas tan determinantes como la compatibilidad entre libertad y determinismo, la existencia o no existencia del mrito y de la culpa, las consecuencias de una tica que est ms all del bien y del mal. Tambin elegimos esta correspondencia por quedar claro el carcter holstico del pensamiento de Spinoza, subordinado al concepto de Deus sive Natura. La mayor parte de los problemas expuestos son consecuencia de la dificultad en aceptar la identificacin base y por ello ocurre la insistencia de Blyenbergh, que no dej de plantear preguntas, incluso despus de la aclaracin del filsofo. Sus objeciones resultan del rechazo de una filosofa que postula un Dios diferente y que combate tesis como el peso ontolgico del bien y del mal o la nocin de culpa y de pecado. El filsofo se separa del plan moral o moralista en que Blyenbergh haba planteado sus cuestiones. Para l la realidad es semejante a la perfeccin, lo que hace obsoleta toda la tica moralizante regida por criterios absolutos de bien y de mal, de pecado y de culpa. Uno de sus presupuestos fue mostrar de acuerdo con reglas y no de acuerdo con creencias. Solo hay una verdad. Como dice Spinoza ms tarde a Albert Burgh, no est interesado en probar que su filosofa es la mejor pero s que es la verdadera y la verdad se impone por s misma.13 En las cartas a Blyenbergh el filsofo enseo el camino que a ella conduce, lo que implic: evidenciar los presupuestos de donde parti, as como los del interlocutor, mostrando la falsedad de estos; rectificar los errores de Blyenbergh contraponiendo tesis que el autor considera verdaderas; profundizar ciertas teoras frecuentes en su sistema, a saber las relativas al mal, a la libertad y al determinismo; presentar ejemplos concretos que permiten una mejor compresin de su discurso, usualmente ms contenido. En la correspondencia con Blyenbergh Spinoza ense (a l y a todos los lectores siguientes) el modo como se debera filosofar, proponiendo una metodologa que cumple las exigencias que se si13

Ep. LXVII, G. IV, pp. 319320.

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guen: partir de un problema y analizar su pertinencia; deducir correctamente las consecuencias de ciertas proposiciones hasta llegar a una conclusin; mantener el dilogo cuando est en un registro de seriedad y terminarlo cuando hay sospechas de mala fe por parte del interlocutor; aceptar y fomentar la vivacidad del debate no abandonando sin embargo una deseable cordialidad; tener siempre presente la verdad como objetivo a lograr. Por todo esto podemos decir que l ense. Y que fue un gran profesor.

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Spinoza y la contingencia
Vittorio Morfino (U. de MilanoBicocca) I. La negacin de la contingencia y la contingencia radical de las cosas
La proposicin 29 de la primera parte de la tica es el punto de inicio obligado de cualquier reflexin sobre la cuestin de la contingencia en el pensamiento de Spinoza: En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo est determinado a existir y obrar de cierta manera1. Y aqu la demostracin:
Todo lo que es, es en Dios (por la Proposicin 15): pero Dios no puede ser llamado cosa contingente. Pues (por la Proposicin 11) existe necesariamente, y no contingentemente. Adems, los modos de la naturaleza divina se han seguido de ella tambin de un modo necesario, no contingente (por la Proposicin 16), y ello, ya sea en cuanto la naturaleza divina es considerada en trminos absolutos (por la Proposicin 21), ya sea en cuanto se la considera como determinada a obrar de cierta manera (por la Proposicin 27). Adems, Dios es causa de estos modos no slo en cuanto simplemente existen (por el Corolario de la Proposicin 24), sino tambin (por la Proposicin 26) en cuanto se los considera como determinados a obrar algo. Pues, si no son determinados por Dios (por la misma Proposicin), es imposible, y no contingente, que se determinen a s mismos; y, al contrario (por la Proposicin 27), si son determinados por Dios, es imposible, y no contingente, que se conviertan a s mismos en indeterminados. Por lo cual, todas las cosas estn determinadas, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, no slo a existir, sino tambin a existir y obrar de cierta manera, y no hay nada contingente2.
B. Spinoza, Ethica (Eth) I, pr. 29, in Opera, herausgegeben von C. Gebhardt, Band 2, Carl Winters, Heidelberg, 1925, p. 70 [para todos los casos, hemos utilizado la trad. esp. de Vidal Pea, Alianza, Madrid, 1996: n. del t.]. 2 Eth I, 29 dem., pp. 7071.
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La negacin de la contingencia es un lugar estratgico en la batalla que Spinoza conduce contra la tradicin teolgica y metafsica: con ella se pone en juego la creacin, la libertad divina, la libertad humana, la responsabilidad, la moral, el milagro, la gracia. Se trata de una proposicin con una intencin polmica que no tiene precedentes, prueba de ello es tanto el escndalo de sus contemporneos como el de la sucesiva tradicin filosfica. Leyendo pluma en mano las Opere postume tan pronto como se las remite Schuller, Leibniz comenta: La demostracin es oscura y precipitada, conducida a travs de las proposiciones precedentes precipitadas, oscuras y dudosas. Y aade:
La cuestin depende de la definicin de contingente que no ha dado en ningn lugar. Yo, con otros, considero contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido las cosas particulares sern contingentes segn Spinoza mismo por la proposicin 24. Pero si asumieras la contingencia segn la costumbre de ciertos escolsticos, ignota a Aristteles y () al uso de la vida, como aquello que sucede sin que pueda darse en ningn modo la razn del porqu haya sucedido as ms bien que de otro modo, y cuya causa, puestos todos los requisitos tanto internos como externos, ha sido igualmente dispuesta a actuar que a no actuar, considero que tal contingente implique una contradiccin3.

Leibniz declara entender por contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido, como justamente subraya, las cosas producidas por Dios seran contingentes tambin para Spinoza, que afirma en la proposicin 24 de la primera parte que la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia4. Y en este sentido Spinoza parece entender el trmino contingente cuando afirma que Dios no es una res contingens, o sea la esencia de Dios implica necesariamente la existencia. Sin embargo, a continuacin de la demostracin Spinoza usa el trmino contingente propiamente en el segundo sentido dado por Leibniz, como aquello
G.W. Leibniz, Ad Ethicam, in SmtlicheSchriften und Briefe, Reihe 6, Band 4, Teil B, herausgegeben von der LeibnizForschungstelle der Universitt Mnster, Akademie Verlag, Berlin, 1999, p. 1775. 4 Eth I, pr. 26 y 27, p. 68.
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que sucede sin que pueda darse en ningn modo la razn del porqu haya sucedido as antes que de otro modo, en la terminologa spinoziana, como indeterminatus. Y, en este sentido, l niega la existencia de indeterminacin alguna por naturaleza. Repasemos brevemente la primera parte para ver el camino de conjunto que conduce a la negacin de lo contingenteindeterminado. Una vez afirmada la existencia necesaria de la sustancia (pr. 7) y la existencia necesaria de Dios (pr. 11), Spinoza demuestra que no hay otra sustancia adems de Dios (pr. 14) y, luego, que todas las cosas que son, son en Dios (pr. 15): cosas de las que Dios mismo es causa eficiente (pr. 16, cor. I) e inmanente (pr. 18). Afirmada la productividad inmanente de Dios nada puede darse en la naturaleza de contingenteindeterminado:
Proposicin XXVI: Una cosa que ha sido determinada a obrar algo, lo ha sido necesariamente por Dios; y la que no lo ha sido por Dios, no puede determinarse a s misma a obrar. [] Proposicin XXVII: Una cosa que ha sido determinada por Dios a obrar algo, no puede convenirse a s misma en indeterminada5.

El espacio terico de la libertad humana es completamente suprimido. Y, sin embargo, este universal determinismo se funda sobre un concepto de contingencia an ms radical que el propuesto por Leibniz en su lectura. l propone de hecho entender como contingente aquello cuya esencia no implica la existencia, y en este sentido la proposicin 24 afirma la contingencia de todas las cosas producidas por Dios. Sin embargo, la proposicin 25 se impulsa ms all: Dios no es slo causa eficiente de la existencia de las cosas, sino tambin de su esencia6.
Eth I, pr. 25, p. 67. La definicin 2 de la segunda parte establece la identidad de esencia y existencia en las cosas particulares: Digo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa y viceversa, aquello que sin la cosa no puede ni ser ni concebirse (Eth II, def. 2, p. 84). Nota justamente Marilena Chaui: A subverso espinosiana encontrase no pequeno e imenso vice versa, pis este que determina a identitade da essncia e da existncia singulares, afastando de vez a suposio de essncias universais possiveis espera de existncia (M.Chaui, Da metafsica do contingente
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Estamos frente a una forma de contingencia ms radical que aquella propuesta en la definicin leibniziana. Las cosas, a saber, no son contingentes porque su esencia no implica la existencia necesaria, sino porque la misma esencia depende de Dios junto a la existencia, no es pensable sin la productividad inmanente de Dios; dicho en otros trminos, no se da una esencia posible de las cosas, de los universales lgicos, llevada a la existencia de la productividad inmanente divina, pues la esencia es, en realidad, todo uno con la existencia7; podramos decir, forzando el texto, que la esencia no precede, sino que sigue a la existencia, es su contragolpe. En este sentido, el escolio de la proposicin XXV es de extrema importancia:
dada la naturaleza divina, de ella deben concluirse necesariamente tanto la esencia como la existencia de las cosas; en una palabra: en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de s, debe decirse tambin que es causa de todas las cosas8.

Eo sensu, quo Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum causa dicendus est. La cuestin fundamental es entonces: en qu sentido Dios se dice causa de s? En la primera definicin Spinoza haba escrito: Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como existente9. La causa de s parece presuponer una relacin de implicacin lgica, una necesidad lgica. Sobre la base de esta definicin Spinoza concluir en la proposicin 7 que a la naturaleza de una substancia pertenece el existir10 y en la proposicin 11 que Dios [] existe necesariamente.11 Spinoza parece aqu demostrar la existencia de Dios en la huella de la tradicin de la prueba ontolgica, confiriendo una suerte de anterioridad lgica a la esencia divina, entre cuyas perfecciones estara necesariamente incluida la existencia. Por tanto, cuando Spinoza dice que en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de s, debe decirse
ontologia do necessrio: Espinosa, in L.C. Oliva (org.), Necessidade e contingncia na modernidade, Barcarolla, So Paulo, 2009, p. 45). 7 Eth I, 25, schol., p. 68. 8 Eth I, def. 1, p. 1. 9 Eth I, pr. 7, p. 49. 10 Eth I, pr. 11, p. 11. 11 Eth I, pr. 20, p. 64.

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tambin que es causa de todas las cosas querra decir que en la esencia de Dios est implicada su existencia, en el mismo sentido en que estara implicada la existencia de las cosas. Sin embargo, en la proposicin 20 Spinoza afirma que la existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo12. Leibniz, comentando la demostracin de esta proposicin, desaprueba el hecho de que todo se reduzca a mostrar que la existencia y la esencia de Dios son una y la misma cosa, en cuanto la esencia de Dios implica la existencia y aade:
Lo que resta ha sido aadido como aparato vaco para dar al conjunto la forma de una demostracin. Los razonamientos de este tipo son muy comunes entre aquellos que no poseen el verdadero arte de demostrar13.

Por lo tanto Spinoza no hara otra cosa que repetirse un poco confusamente. En realidad, la repeticin da lugar a un desplazamiento conceptual significativo: la esencia no precede a la existencia desde el punto de vista lgico, precisamente porque el plano lgico no es dado (y es probablemente este aspecto que el viejo Leibniz no comprende, definindolo oscuro14). Asistimos aqu a un movimiento especular e inverso respecto al que producir Leibniz en la demostracin de la existencia de Dios, demostracin que requiere como primer paso la posibilidad lgica de Dios, esto es, la incontradictoriedad de su esencia. El razonamiento de Leibniz va de la posibilidad lgica a la esencia, y de la esencia a la existencia, a travs de una implicacin lgica de la segunda en la primera (puesto que Dios es posible, existe necesariamente). El razonamiento de Spinoza reabsorbe la esencia en la existencia, negando la anterioridad lgica de
G.W. Leibniz, Ad Ethicam, cit., p. 1773. Spinoza va ms lejos: parece que haya expresamente enseado una necesidad ciega, habiendo refutado al autor de la creacin el intelecto y la voluntad, y habiendo imaginado que el bien y la perfeccin son en relacin a nosotros, no en relacin a Dios. Es verdad que la opinin de Spinoza sobre este problema es ms bien oscura. En realidad, l, despus de haber negado que en Dios haya intelecto, reconoce que hay pensamiento: cogitationem, non intellectum concedit (G. W. Leibniz, Essais de thodice, in Die philosophischen Schriften, vol. VI, herausgegeben von C. Gerhardt, Georg Olms, Hildesheim,1961, p. 217). 14 Eth I, pr. 34, p. 76.
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la primera respecto a la segunda: la esencia y la existencia de Dios son un solo y mismo hecho. La relacin entre esencia y existencia es invertida respecto a Leibniz, precisamente porque no es dada la implicacin lgica entre ellas, sino pura identidad. La esencia no es en Spinoza posibilidad, sino potencia, como es expresado en la proposicin 34: La potencia de Dios es su esencia misma15. Por otra parte, cuando en el Apndice de la primera parte Spinoza escribe que la perfeccin de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no son ms o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana16, no hace ms que llevar a su extrema consecuencia este razonamiento, relegando el concepto de perfectio de la tradicin entre los modos de imaginar, [que] no indican la naturaleza de cosa alguna, sino slo la contextura de la imaginacin, y negando la posibilidad misma de un pasaje lgico de la esencia a la existencia a travs de la perfeccin. La perfeccin es la existencia misma en su darse: Por realidad entiendo lo mismo que por perfeccin17. Pero en qu sentido Dios se dice causa de s? No en el sentido en que su esencia implica la existencia, sino en el sentido en que la potencia de Dios, por la cual son y obran l mismo y todas las cosas, es su esencia misma18. Se podra decir que el hecho de la productividad divina precede su esencia, y esta productividad divina es dada, es perfecta en cuanto existe y no viceversa19.
Eth I, App., p. 83. Eth II, def. 6, p. 85. 17 Eth I, 34 dem., p. 77. 18 En el escolio citado de la proposicin 25 Spinoza habla de una naturaleza divina que es dada, ex data natura divina. Este darse de la naturaleza divina transita a travs de la proposicin 11, la demostracin de la existencia de Dios, en la que el concepto tradicional de perfeccin es utilizado para demostrar la existencia necesaria de Dios, al decir que es absurdo afirmar del Ser absolutamente infinito y sumamente perfecto que se d una razn o causa, que impida la existencia divina [] en su misma naturaleza (Eth I, 11 dem. 2, p. 53). Podramos acaso decir, usando una metfora althusseriana, que se trata del movimiento a travs de la cual Spinoza se apodera de la fortaleza del enemigo, la teologa, usando sus mismas armas para destruirla: es decir, una vez afirmada la existencia del ser sumamente perfecto, vaca esta perfeccin de todo significado antropomrfico. 19 Eth I, 33 schol. I, p. 74.
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Por lo tanto, ya no hay en Spinoza oposicin entre cosa necesaria y cosa contingente, en el sentido en que la primera se define como aquello cuya esencia implica la existencia y la segunda como aquello cuya esencia no implica la existencia (como pensaba Leibniz). El mismo movimiento terico que reabsorbe la esencia divina en su existenciapotencia, trasformando la implicacin lgica de la causa sui en un hecho, reabsorbe la esencia de las cosas en su existencia, haciendo tanto de la esencia cuanto de la existencia de las cosas un producto de la potencia divina. La necesidad que liga la esencia divina a la propia existencia, es la esencia y la existencia de las cosas, por tanto no es de orden lgico. Es ms bien la necesidad de un hecho que funda el determinismo universal en cuyo interior no se da nada contingente (esto es, nada indeterminado) sobre la radical contingencia de las cosas, si entendemos por radical contingencia la dependencia no slo de la existencia sino tambin de la esencia de las cosas del sistema de determinacin divino.

II. Las cosas son necesarias o imposibles

Anotando la proposicin 29 Leibniz haba reprochado a Spinoza de no haber provisto una definicin de la contingencia. Reproche apresurado porque el primer escolio de la proposicin 33, donde Spinoza afirma que Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningn otro orden que como lo han sido, es dedicado precisamente a una definicin de lo contingente:
Aunque con lo dicho he mostrado, ms claramente que la luz meridiana, que no hay nada absolutamente en las cosas, en cuya virtud puedan llamarse contingentes, quiero ahora explicar en pocas palabras lo que debemos entender por contingente; pero antes, lo que debemos entender por necesario e imposible. Se llama necesaria a una cosa, ya en razn de su esencia, ya en razn de su causa. En efecto: la existencia de una cosa cualquiera se sigue necesariamente, o bien de su esencia y definicin, o bien de una causa eficiente dada. Adems, por iguales motivos, se llama imposible a una cosa: o porque su esencia o sea, su definicin implica contradiccin, o porque no hay causa exter-

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na alguna determinada a producir tal cosa. Pero una cosa se llama contingente slo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento. En efecto, una cosa de cuya esencia ignoramos si implica contradiccin, o de la que sabemos bien que no implica contradiccin alguna, pero sin poder afirmar nada cierto de su existencia, porque se nos oculta el orden de las causas; tal cosa digo nunca puede aparecrsenos como necesaria, ni como imposible, y por eso la llamamos contingente o posible [ideoque eandem vel contingentem vel possibilem vocamus]20.

Spinoza parece aqu volver sobre sus propios pasos para aclarar algunos pasajes. Cualquier cosa puede ser llamada necesaria en sentido lgico o en sentido causal: la necesidad lgica es aquella que liga la esencia a la existencia, y esta necesidad lgica concierne en Spinoza, como hemos visto, slo a Dios; la necesidad causal es la determinacin de una cosa de parte de Dios o de parte de otra cosa. Del mismo modo, cualquier cosa puede ser llamada imposible en sentido lgico o en sentido causal: la imposibilidad lgica concierne a la esencia o a la definicin de la cosa, mientras que la imposibilidad causal concierne a la ausencia de una causa capaz de producir un determinado efecto. Dadas estas definiciones, de ellas resulta una precisa distincin de lo necesario y de lo imposible lgico, de lo necesario y de lo imposible causal: la primera concierne a Dios y a la quimera, la segunda a todas las cosas producidas por la potencia divina. Una vez hechas estas distinciones, Spinoza introduce la definicin de la contingencia: una cosa se llama contingente slo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento. Basado en la particin precedente entre el plano lgico y el plano causal, Spinoza afirma que este defecto del conocimiento puede concernir al plano lgico o al plano causal: se puede llamar a una cosa contingente, en un primer sentido, en el caso en que se ignora
Tanto es as que Leibniz crey vislumbrar en esta particin una infraccin de la necesidad absoluta. En una nota probablemente contempornea a su lectura de la Opera posthuma escribe: Tambin Spinoza se ve finalmente obligado a reconocer que no todo es absolutamente necesario, de hecho en la pgina 30 de la Opera posthuma dice: algo es imposible porque su definicin implica contradiccin o porque no se da ninguna causa determinada a producir una tal cosa (G.W. Leibniz, SmtlicheSchriften und Briefe, Reihe 6, Band 4, Teil B, cit., p. 1777).
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que su esencia implica contradiccin, y se puede llamar a una cosa contingente, en un segundo sentido, en el caso en que se ignora el orden de las causas. En uno y otro caso, consideramos las cosas como contingentes por un defecto del conocimiento. El escolio, en su particin entre el plano lgico y causal, parece dar un paso atrs respecto al camino que habamos mostrado precedentemente21. Este paso atrs tiene una razn polmica precisa: Spinoza se sita en el terreno de la tradicin teolgica, y es sobre este terreno y en funcin polmica que repite el aut aut hobbesiano22: las cosas son necesarias o imposibles y, por tanto, no podran haber sido producidas por Dios de otro modo. Y es sobre este mismo plano que asume un sentido la indiferenciacin de contingencia y posibilidad23: se trata de categoras ligadas al concepto de creacin divina, a la libertad divina (el mundo es un posible y la eleccin divina es contingente), que Spinoza confina sic et simpliciteren el campo de la ignorancia. Comentando la proposicin 33 Leibniz escribe:
Esta proposicin puede ser verdadera o falsa segn como sea explicada. En la hiptesis de la voluntad divina que elige lo ptimo, o sea que acta en modo mximamente perfecto, ciertamente slo estas cosas han podido ser producidas, pero segn la misma naturaleza de las cosas, observada por s misma, habran
Th. Hobbes, De corpore, in Opera philosophica, a cura di W. Molesworth, vol. I, Scientia, Aalen, 1961, p. 115. 22 En las definiciones 3 y 4 de la parte 4 de la tica proveer una distincin de contingencia y posibilidad, precisando que En el Escolio 1 de la Proposicin 33 de la Parte I, no [haba] hecho diferencia alguna entre lo posible y lo contingente, porque all no era preciso distinguir eso cuidadosamente. Y aqu las definiciones: III. Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su sola esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesariamente su existencia. IV. Llamo posibles a esas mismas cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si esas causas estn determinadas a producirlas (Eth IV, def. 34, p. 209). La distincin posee aqu un sentido exclusivamente sobre el plano imaginativo (de la ignorancia imaginativa) y slo sobre este plano subsisten las nociones de esencia y de causa en esta propuesta: sta sirve para explicar el diferente impacto afectivo de la res imaginada en cuanto contingente o en cuanto posible (cf.Eth IV, pr. 12). 23 G.W. Leibniz, Ad Ethicam, cit., p. 1776.
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podido ser producidas diversamente. Del mismo modo en que decimos que los ngeles confirmados no pueden pecar, a pesar de su libertad: podran si quisieran, pero no querrn. Podran quererlo, hablando en absoluto, pero dado este estado de cosas existente no pueden ya quererlo24.

Leibniz comprende perfectamente aquello que est en juego en la proposicin spinoziana: la distincin entre potentia Dei absoluta y potentia Dei ordinata, entre una potencia que causa contingentemente y una que legisla, que da lugar a un orden (por el cual las cosas son necesarias para nosotros, pero slo posibles para Dios y por tanto objeto de una eleccin contingente). Esta distincin haba sido abiertamente refutada por Spinoza en sus Principios de filosofa cartesiana desde una perspectiva todava cartesiana, y resulta completamente carente de sentido en la tica, de un lado, por el hecho de que Spinoza identifica aquello que es en la potestad de Dios25 con aquello que se sigue de las solas leyes de su naturaleza26, excluyendo toda separacin entre potestas y potentia, y, del otro lado, que la infinita potencia de Dios, acta sin intelecto ni voluntad, ya que estos son referidos a la Naturaleza naturada, y no a la naturante27. La negacin de toda forma de contingencia y de posibilidad es, por tanto, funcional a la confutacin del discurso teolgico, sea que se presente en la forma de la subordinacin de la voluntad al intelecto divino (Toms, Surez, Leibniz), de la subordinacin del intelecto a la voluntad o, mejor, de la identidad de intelecto y voluntad (Ockam, Descartes), confutacin que Spinoza llevar adelante apertis verbis en el escolio II de la proposicin 3328.

Eth I, pr. 35, p. 77. Eth I, pr. 17, p. 61. 26 Eth I, pr. 31, p. 71. 27 Eth I, 33 schol. II, pp. 7476. Sobre este punto cf. M.Chaui, Da metafsica do contingente ontologia do necessrio: Espinosa, cit., passim. 28 Eth II, 17 schol., pp. 105106.
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III. Genealoga de la contingencia

Pero retornemos sobre la definicin de res contingens. Una cosa escribe Spinoza se llama contingente slo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento. Un defectus nostrae cognitionis. Puesta la cuestin en estos trminos, podra parecer que la contingencia se deba a un mero error entendido como ausencia de conocimiento, una simple privacin. En realidad, detrs de la expresin defectus cognitionis, que alude tanto al ignorare lgico cuanto al hecho de que el ordo causarum nos latet, se oculta un vaco o una privacin, pero tambin un lleno y una potencia. Spinoza escribe en el escolio de la proposicin 17 de la segunda parte:
[] sirvindonos de trminos usuales, llamaremos imgenes de las cosas a las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas. Y cuando el alma considere los cuerpos de esa manera, diremos que los imagina. Y en este punto, para comenzar a indicar qu es el error, quisiera que notarais que las imaginaciones del alma, en s mismas consideradas, no contienen error alguno; o sea, que el alma no yerra por el hecho de imaginar, sino slo en cuanto se la considera carente de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina estarle presentes. Pues si el alma, al tiempo que imagina como presentes cosas que no existen, supiese que realmente no existen, atribuira sin duda esa potencia imaginativa a una virtud, y no a un vicio, de su naturaleza29.

Si por tanto la mente, mientras imagina ante s como presentes las cosas no existentes supiese que aquellas cosas no existen, no se formara jams la idea de contingencia. Sin embargo, dice Spinoza, el ordo causarum nos latet. Pero, nuevamente, debe sealarse que este orden no est ausente por una mera privacin de conocimiento, sino que es oculto o, mejor, transfigurado por la presencia de otro orden, aquel a travs del cual las ideas son concatenadas en la memoria:

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Eth II, 18 schol., pp. 106107.

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la memoria [] en efecto, no es otra cosa que cierta concatenacin de ideas que implican la naturaleza de las cosas que estn fuera del cuerpo humano, y que se produce en el alma segn el orden y concatenacin de las afecciones del cuerpo humano. Digo, primero, que se trata de una concatenacin slo de aquellas ideas que implican la naturaleza de las cosas que estn fuera del cuerpo humano, y no de aquellas ideas que explican la naturaleza de esas mismas cosas. Se trata, efectivamente (por la Proposicin 16 de esta Parte), de ideas de las afecciones del cuerpo humano que implican tanto la naturaleza de ste como la de los cuerpos exteriores. Digo, segundo, que esa concatenacin se produce segn el orden y concatenacin de las afecciones del cuerpo humano, con el fin de distinguirla de la concatenacin de ideas que se produce segn el orden del entendimiento, mediante el cual el alma percibe las cosas por sus primeras causas, y que es el mismo en todos los hombres30.

Por lo tanto, la memoria no es otra cosa que una concatenatio de ideas, que implican al mismo tiempo la naturaleza de las cosas exteriores y la naturaleza del cuerpo humano (atencin: implican, y no explican), y esta concatenacin tiene lugar en la mente segn el orden y la concatenacin de las afecciones del cuerpo. Precisamente, este mecanismo permite a Spinoza explicar el efectocontingencia. En la proposicin 44 de la segunda parte Spinoza afirma que no es propio de la naturaleza de la razn considerar las cosas como contingentes, sino como necesarias31. En el corolario Spinoza nos proporciona el nombre de la forma de conocimiento que genera la contingencia: [] depende slo de la imaginacin el que consideremos las cosas como contingentes tanto respecto del pasado como del futuro32. Imaginatio sive memoria. Y he aqu expuesta, en el escolio siguiente, la genealoga de la contingencia producida por el mecanismo de concatenacin de ideas en la memoria:
Explicar en pocas palabras por qu razn ocurre esto. Hemos mostrado anteriormente (Proposicin 17 de esta Parte, con su Corolario) que el alma imagina siempre las cosas como estnEth II, 18 schol., pp. 106107. Eth II, pr. 44, p. 125. 32 Eth II, 44 cor., p. 125.
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dole presentes, aunque no existan, salvo que sobrevengan causas que excluyan la existencia presente de aqullas. Hemos mostrado adems (Proposicin 18 de esta Parte) que, si el cuerpo humano ha sido una vez afectado al mismo tiempo por dos cuerpos exteriores, en cuanto el alma imagine despus uno de ellos, recordar inmediatamente al otro, esto es, considerar a ambos como estndole presentes, salvo que intervengan causas que excluyan su existencia presente. Por otra parte, nadie duda de que imaginamos tambin el tiempo, y ello a partir del hecho de que imaginamos que los cuerpos se mueven ms lentamente, ms rpidamente o con igual celeridad unos que otros. Supongamos, entonces, un nio que haya visto ayer por la maana por primera vez a Pedro; al medioda, a Pablo; por la tarde, a Simen, y hoy de nuevo, por la maana, a Pedro. Por la Proposicin 18 de esta Parte es evidente que, tan pronto como vea la luz de la maana, imaginar el Sol recorriendo la misma parte del cielo que le vio recorrer el da anterior, o sea, imaginar el da entero, y, en l, a Pedro por la maana, a Pablo al medioda y a Simen por la tarde; es decir, imaginar la existencia de Pablo y Simen con relacin a un tiempo futuro; y, por contra, si ve a Simen por la tarde, relacionar a Pedro y Pablo con un tiempo pasado, imaginndolos al mismo tiempo que el pasado, y ello de un modo tanto ms constante cuanto ms a menudo los haya visto en ese mismo orden. Pero si sucede alguna vez que otra tarde ve, en lugar de Simen, a Jacobo, entonces, a la maana siguiente, imaginar junto con la tarde ya a Simen, ya a Jacobo, pero no a ambos a la vez, pues se supone que ha visto por la tarde a uno solo de ellos, no a los dos a la vez. As pues, fluctuar su imaginacin, y, cuando imagine las futuras tardes, imaginar junto con ellas ya a uno, ya a otro, es decir: no considerar el futuro de ambos como algo cierto, sino como contingente. Esta fluctuacin de la imaginacin ser la misma si la imaginacin versa sobre cosas consideradas del mismo modo con relacin al pasado o al presente, y, por consiguiente, imaginaremos las cosas referidas, tanto al presente como al pasado o al futuro, como contingentes33.

El efecto contingencia depende, por tanto, de la fluctuacin de la imaginacin entre dos formas de orden de la concatenacin de la
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Eth II, 44 schol., pp. 125126.

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memoria que se presentan como leyes del desenvolverse de la serie temporal de los encuentros del cuerpo. La contingencia se da, por tanto, como infraccin imaginaria de un orden tambin imaginario (puesto que est fundado sobre el presupuesto ilusorio de que existe una relacin entre el sucederse de los encuentros del cuerpo y el sucederse de los momentos del da), cuya necesidad es producida por el orden de las concatenaciones de las afecciones del cuerpo, orden que implica pero no explica la complejidad de lo real34. Aquello que Spinoza muestra a travs del escolio no es simplemente la naturaleza imaginaria de toda forma de contingencia, sino la dependencia de ella, de una forma de necesidad tambin imaginaria, una necesidad que confunde el concatenarse de las afecciones del cuerpo por el nexus causarum, esto es, por el ordo et connexio rerum, entrelazamiento complejo del cual la concatenatio de la memoria es un efecto que al mismo tiempo ofrece un esquema cognoscitivo simplificado de la realidad y produce un desconocimiento de su complejidad. Se trata de una forma de concatenacin que transforma los encuentros del cuerpo (la fortuita presentacin de las cosas) con los cuerpos circundantes en una forma de orden necesario, el ordo communis naturae, segn el cual la mente no tiene ni de s misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores un conocimiento adecuado, sino slo confuso y mutilado35.

IV. La contingencia de la forma

Por lo tanto, para resumir brevemente el trayecto realizado, para Spinoza las cosas no son contingentes, en un primer sentido, porque no son indeterminadas y esto s hace que sea negado todo espacio para la libertad entendida como libre arbitrio. No son contingentes, en un segundo sentido, el sentido leibniziano, porque no poseen una esencia en la que no est implicada la existencia que antecede a la
A propsito de esto, Macherey nota justamente quece qui est contingent, ce nest pas lvnement considr en luimme, mais le lien tabli imaginairement entre sa venue et de points de repre auxquels il est en ralit compltement tranger (P. Macherey, Introduction lEthique de Spinoza, II, PUF, Paris, 1997, p. 344). 35 Eth II, 29 schol., p. 114.
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existencia misma, pero tanto la esencia cuanto la existencia dependen de Dios: en otras palabras, la esencia se da slo post festum, con la existencia misma, y esto hace que se desvanezca en la nada (o mejor en el imaginario) el regnum idearum del intelecto divino. Finalmente, no son contingentes ni siquiera en un tercer sentido (sugerido por Schopenhauer en su Ensayo sobre la libertad de la voluntad humana, y que es til introducir aqu con un fin aclaratorio), segn el cual seran relativamente contingentes las cosas pertenecientes a series causales diferentes, no porque, como en Leibniz, todas las series se expresan recprocamente, sino porque el concepto de causalidad inmanente impide pensar series causales independientes, debiendo toda forma de causalidad lineal ser pensada bajo el primado de la causalidad inmanente divina36. Este tercer sentido pone en juego la cuestin de la necesidad. Ahora, si Spinoza niega la contingencia de las cosas segn los sentidos que hemos mencionado, niega tambin la necesidad segn el sentido instituido por el ordo communis naturae, que intercambia el orden de la aparicin fortuita de las cosas, registrado por la concatenacin de la memoria y proyectado sobre la lnea tiempo, por el ordo y la connexio de las cosas: intercambia el orden imaginario por aquel real. Ahora, ms all de la contingencia y la necesidad as entendidas, se abre acaso en Spinoza la posibilidad de pensar una forma de contingencia radical de las cosas. En efecto, stas, como hemos dicho, dependen de la potencia divina tanto en lo que concierne a la esencia cuanto en lo que concierne a la existencia. Se trata de la misma contingencia radical de las cosas a la que se podra llegar a travs de la recusacin de la distincin entre intelecto y voluntad divinos y de potentia aboluta y potentia ordinata, una contingencia radical consecuencia del hecho de que Dios puede crear o aniquilar toda cosa en cualquier instante? Si se puede hablar de contingencia radical en Spinoza, no se puede hacerlo a travs del modelo teolgico de la relacin vertical entre la eleccin divina y la res singularis. En Spinoza la contingencia radical de las cosas se da en una relacin horizontal entre las cosas mismas: de hecho, la causalidad inmanente no acta nunca en persona (de lo contrario sera transitiva), sino siempre a travs de la trama de las causas finitas. Esto significa
Cf.V. Morfino, Levoluzione della categoria di causalit in Spinoza, Rivista di storia della filosofia, 2 (1999), pp. 239254.
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que Dios no produce en modo lineal la esencia y la existencia de la cosa, sino que la produce a travs de un complejo entrelazamiento de causas: en otras palabras, la esencia y la existencia de toda cosa es dada en el interior de una compleja red causal que no puede ser reducida ni a una necesidad lgica (esto es, a un sequitur lgico que del primer principio deducira todo evento singular), ni a una necesidad lineal en la que la esencia y la existencia de la cosa sera un elemento simple de la cadena causal. La necesidad spinoziana constrie a pensar la cosa, su esencia y su existencia, en el interior de un complejo tejido de determinaciones que la atraviesan y, en ltimo anlisis, la constituyen en su ser as y no de otro modo (o mejor en su ser simplemente as, sic, porque el de otro modo, como en Leibniz, reenva a una regio idearum que en Spinoza no es dada). Retomemos el pasaje del escolio de la proposicin 25 que ya habamos ledo, leyndolo, esta vez, junto a su corolario:
[]en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de s, debe decirse tambin que es causa de todas las cosas, lo que constar an ms claramente por el siguiente Corolario. Corolario: Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera37.

Dios se autoproduce en el mismo sentido en que produce las cosas. Estas cosas producidas por Dios son modos, y por modo Spinoza entiende id quod in alio est, per quod etiam concipitur, esto es, que es en otro y concebido a travs de otro. Este ser en otro no significa estar dentro de algo (la sustancia entendida como un contenedor), sino un ser intrnsecamente relativo, un reenviar a otro, un cum tangere, en el doble sentido de tener relacin con y de acontecer, acaecer. Sin embargo, este otro no es nunca absoluto, sino que es, a su vez, un sistema de relaciones (en cuya necesidad consiste precisamente la sustancia); sistema complejo y articulado sobre muchos niveles, si pensamos el hecho de que todo modo existe en el interior de un complejo tejido de relaciones horizontales (para simplificar, de relaciones con el propio ambiente), pero al mismo tiempo verticales, en la medida en que todo modo es al mismo
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Eth I, 25 schol e cor., p. 68.

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tiempo un compuesto de modos y entra en las composiciones de otros modos. Todo modo es entonces radicalmente contingente justamente porque la esencia y la existencia de cada uno de ellos se da y puede ser pensada slo en el interior de esta compleja trama que es el efecto siempre cambiante y nunca dado de una vez por todas de la autoproduccin divina. Esto significa que la cosa particular es contingente no slo en el sentido de su emergencia, su duracin y su disolucin, sino sobre todo que es contingente su forma. En otras palabras, la existencia de toda forma, incluida la del hombre, es necesaria slo post festum y esta necesidad no posee nada de esencial (es decir, no realiza una esencia preexistente) sino que depende slo de la compleja trama que ha producido su emerger:
A la esencia del hombre no pertenece el ser de la substancia, o sea, no es una substancia lo que constituye la forma del hombre38.

Traduccin de Sebastin Torres

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Eth II, pr. 10, p. 92.

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La comunidad o la interrupcin de la palabra fundadora1

Lisete Rodrigues (CFUL, Portugal)
Les raisons dcrire un livre peuvent tre ramenes au dsir de modifier les rapports qui existent entre un homme et ses semblables. [G. Bataille]

I. El nolugar poltico
La isla designada por utopa o no lugar, a la que hace referencia Raphael Hythlodeu en sus descripciones del mejor estado de una repblica, o de una eutopia, le sirve a Espinosa como informe de una tradicin del pensamiento filosfico acerca de la comunidad poltica, ya sea limitado por ficciones de comunidades ideales de las cuales resultan modelos de lectura poltica de la comunidad existente, o por ficciones antropolgicas que ofrecen un modelo de deber ser regulativo de lo que es. Espinosa seala lo primero refirindose a la obra de Thomas More, y lo segundo refirindose a la Edad de Oro de los Poetas2. Estas ficciones son, en primer lugar, el ejemplo de un modo de pensar en poltica con el cual se lleva al extremo la distancia entre el plano terico de los modelos polticos concebidos, y el plano prctico de su aplicacin en la sociedad comn de los hombres. Espinosa seala esta distancia precisamente en la medida en que las deducciones polticas de dichas ficciones han de referirse necesariamente, con relacin a su ejecutabilidad, a la misma base terica de la que proceden, y a los elementos que las constituyen. As, las posibilidades polticas de la isla que Raphael describe, se confinan al nolugar que las soporta, al igual que las potencialidades y prescripciones deducidas desde la posibilidad de una Edad de Oro de la naturaleza
Agradezco a Beatriz Casal y a Jos Luis Prez la ayuda que me han prestado en la traduccin de este texto al castellano. 2 Espinosa; Tratactus Politicus, 1/1. Sobre el tema de la Edad de Oro de los poetas, cf. Spinoza, Trait Politique, (traduccin francesa de Charles Ramond), edicin bilinge, Paris: PUF, 2005, n.2, pp. 275276.
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humana se aplican a una base en la que no hay necesidad de aplicacin. Un pensamiento poltico que no tenga en cuenta la mutua determinacin entre la dimensin prctica de este campo cientfico y el plano terico de deduccin de los principios de ese uso, est condenado, por lo tanto, al estatuto de fbula o de quimera. Ms all de las insuficiencias del punto de partida e implicaciones formales de dicho modelo terico de pensamiento poltico, se menciona la idea de la fbula o edad de oro de los poetas en segundo lugar, como expresin de un marco concreto de creencias acerca del horizonte humano de existencia colectiva. Pensar la poltica y desarrollar un modelo de ciudad en el que sea efectivo el marco de leyes comunes desde y segn dicho plano de creencias, ya sea, por ejemplo, la posibilidad de que el ser humano acte exclusivamente conforme las prescripciones de la razn, conlleva una segunda condenacin. Esta segunda condenacin se expresa en la imposicin de medidas que vuelven concretos los fines deducidos desde ese plano tan solo ideal, en un plano concreto de existencia, subordinando el segundo al primero. Si la primera condenacin se limitaba a las insuficiencias internas al propio modelo, la segunda hace referencia a la profundidad de los efectos de ese mismo desajuste. Ha de entenderse, pues, que el carcter de insuficiencia, desajuste o limitacin del modelo convocado, no concierne a la mayor o menor capacidad de produccin de efectos que acarrea, pero ms bien al tipo de efectos y discursos producidos, y al desajuste creado por el mismo. As, pues, la apropiacin filosfica del potencial heurstico de la esfera de las fbulas, relacionada con una posicin de autoridad acarreadora de los instrumentos de concesin del horizonte poltico de realizacin de la sociedad comn a los hombres, crea una subordinacin entre los dos planos de determinacin: el terico y el prctico3. La referencia genrica a esta tradicin filosfica, acercada aqu a la poesa, explica por consiguiente la mirada crtica de Espinosa sobre
La relevancia de esta crtica es tanto ms notable cuanto percibimos la permanencia de este principio en la discursividad subsecuente, visible en la distribucin de los lugares y de las funciones en la Ciudad, donde la subordinacin del plano prctico (del artesano, del agricultor, del esclavo) al plano terico (del filsofo y del poltico) se reitera en la realidad de la actividad humana. Sobre este punto, cf. Rancire, Jacques; Le Philosophe et ses Pauvres, Paris: ed. Flammarion, 2007, en particular el captulo, Le Mensonge de Platon.
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los trminos formales en que la realidad poltica es pensada, y al propio ejercicio de poder subyacente. Ms que una crtica dirigida a las variantes internas de cada sistema, y a las distintas tesis sostenidas por ellas, el primer captulo del Tratado Poltico destituye a esa tradicin de pensamiento y abre camino a una postura tericapoltica en la que no existen condiciones para una discusin de este tipo. Las primeras lneas de esta misma obra silencian, pues, una secuencia de pensamiento en la que caben, en versiones ms literarias, el ya sealado Thomas More y su Utopa, o Harrington y su Oceana, pero asimismo obras de la tradicin filosfica, como por ejemplo La Repblica, Las Leyes y El Poltico, de Platn y el mismsimo Aristteles. Lo que importa a continuacin es tener en cuenta el hecho de que el gnero literario utpico acuado por More encuentra en estos ltimos modelos y en sus tesis, la base sobre la cual son construidos los ejercicios de imaginacin acerca de su aplicacin efectiva4. Este silenciamiento denota, en tal caso, la consideracin espinosana de lo que podramos llamar el negativo de una interpelacin filosfica de la realidad poltica, tal y como ella es. La designacin de esta interpelacin de la realidad poltica tal y como ella es, que corresponde a la base de reflexin de Espinosa, se forma en la conjuncin de esa doble condenacin (la de una insuficiencia inherente a las presuposiciones de los trabajos de pensamiento entendido como una fabulacin, y la de una inadecuacin patente en los efectos de su aplicacin), con los elementos de su respuesta. Veamos: si Espinosa delimita, por un lado, la ausencia de objeto de quienes, en nombre de una tica, conciben a los hombres no como son sino como les gustara que fuesen 5, haciendo en realidad una stira sin base para aplicacin poltica; por otro, la propuesta se argumenta en trminos de una deduccin cierta e indudable de principios que convengan ptimamente a la praxis, por lo que
En lo que concierne a More, cf. in Logan, George M.; Adams, Robert M. (eds.); More, Thomas; Utopia, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, Introduction, pp. xxvxxvii. 5 TP; 1/1: Homines namque non ut sunt, sed ut eosdem esse vellent, concipiunt; unde factum est, ut plerumque pro ethica satyram scripserint et ut nunquam politicam conceperint, quae possit ad usum revocari, sed qaue pro chimra haberentur, vel quae in Utopia vel in illo poetarum aureo seculo, ubi scilicet minime necesse erat, institui potuisset.
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se impone, como objeto de la reflexin poltica, tal como lo haba demostrado a lo largo de la tica, la condicin de la naturaleza humana misma6. Esta condicin de la naturaleza humana misma7, colmata el vaco respecto a la ausencia de consideracin filosfica de la naturaleza humana tal como ella es en realidad, e intenta superar, con el vnculo con la praxis, la condicin filosfica de un pensamiento poltico del nolugar. Se enumeran, a continuacin, los pilares fundamentales de lo que ser la investigacin ensayada en el Tratado Poltico: aplicar a esta ciencia prctica el esfuerzo de comprensin de los afectos humanos y de la condicin o naturaleza comn a los hombres, llevando en lnea de cuenta los contenidos de las demostraciones de la tica8, y haciendo uso de la misma libertad de espritu que en las investigaciones matemticas. La necesidad de la existencia humana dentro de un marco de derecho comn y en la sociedad comn, son las dos evidencias sustanciales que sostienen los renglones programticos anunciados en el final del primer captulo, en los cuales el rgimen civil de existencia instituido por el Estado se impone a la condicin genrica de la existencia humana, pese a los extremos que pueda conocer: la barbarie o la civilizacin. Con esta imposicin, Espinosa substrae el pensamiento poltico a una peticin de principios desde las enseanzas de la razn, invirtiendo la relacin entre los planos. Por lo tanto, las causas y fundamentos naturales del poder instituido pueden ser comprendidos ex hominum communi natura seu conditione9. La convocacin de la condicin comn a los hombres y el vnculo referente a la praxis son, por ende, los dos aspectos por los cuales Espinosa cree que resulta posible superar la condicin filosfica de un modo fabulesco de fundamentacin de la propia normatividad, al cual contrapone los elementos del lugar poltico real.

Cf. in TP, 1/4: Cum igitur animum ad politicam applicuerim, nihil quod novum vel inauditum est, sed tantum ea, quae cum praxi optime conveniunt, certa et indubitata ratione demonstrate atque ex ipsa humanae naturae conditione deducere intendi; []. 7 Cf. TP, 1/1. 8 Cf. TP, 1/5. 9 TP, 1/7.
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II. Realidad y perfeccin

Esta doble exigencia de una base real de los materiales de una reflexin poltica y de un vnculo prxico que le es sobredeterminante, nos acerca a un entendimiento de lo que pueda ser la poltica. Veamos, retrospectivamente, la afirmacin inicial del Tratado Poltico, en la que Espinosa critica la actitud de los filsofos, quienes alaban de muchos modos la naturaleza humana que no existe en ningn lugar, para mejor atacar lo que existe en la realidad10. Conscientes de la direccin hacia la cual apunta esta crtica, veamos los trminos contrastados: entre una naturaleza humana que no existe en ningn lugar (quae nullibi est) y la naturaleza humana, que existe en la realidad (quae revera est). Lo que nos interesa comprender aqu es precisamente este segundo trmino de la comparacin, que constituye el referente del lugar poltico real. Siendo perceptible el destello de los primeros captulos de este Tratado, en el cual desemboca la escrita madurada de una tica que, segn creemos, refleja una cuidadosa investigacin acerca de la inteligibilidad de lo real, en cuanto plano fundamental, y de las condiciones de inteligibilidad de la situacin humana tal y como se inscribe y constituye en cuanto realidad, en esta convocacin de la condicin humana tal como es en realidad encontramos una resonancia ontolgica fundamental. Se puede leer en la definicin 6 del libro II de tica que por realidad y perfeccin entiendo la misma cosa. Importa percibir, por lo tanto, de qu forma esta identificacin entre realidad y perfeccin resulta decisiva en la crtica espinosana a una lnea tradicional de pensamiento poltico, y de qu modo nos permite ella acceder asimismo a una articulacin fundamental entre el plano ontolgico de comprensin de lo real y el entendimiento del lugar poltico por pensar. Al contrario del sentido que una lectura inmediata podra inducir, esta identificacin entre realidad y perfeccin no denota un juicio moral acerca de lo que existe. En vez de una referencia destinal de la idea de perfeccin en cuanto norma, la identidad entre realidad y perfeccin resulta de la identidad entre realidad y ser, y evoluciona hasta designar la esencia de algo en cuanto existe y acta de modo preciso, sin que se considere su duracin. Ya sea la realidad en am10

TP, 1/1.

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plio sentido, como espesura ontolgica de lo que existe, y tal como es argumentada en las proposiciones 9 y 10 en el libro I de tica, o la realidad o perfeccin en la referencia a la potencia de actuar que una cosa afirma mediante su accin, hay una transversalidad de la nocin de la realidad que entrelaza la consideracin del ser en cuanto principio de existencia con la propia existencia de los singulares. En el caso de las cosas singulares, y en particular del ser humano, esta realidad o perfeccin resulta variable en la medida de la afirmacin efectiva de potencia de actuar de esencia de algo singular en el plano de la existencia de accin. La realidad de un ser, expresada como perfeccin, traduce la efectuacin del principio de existencia o de potencia de actuar tal y como ella puede entenderse por medio de su naturaleza, y no mediante una jerarqua de seres organizados segn el modelo ideal de ser, u otra tabla de valores extrnseca a la propia cosa singular. Desde este enfoque, resulta comprensible la igual destruccin o prdida de la realidad de un caballo, ya sea que ste se transforme en un insecto o en un hombre, tal y como se puede leer en el prefacio del libro IV de tica. La evolucin de la nocin de la realidad como ser, en el momento de fundamentacin ontolgica de la relacin de inmanencia, hacia la nocin de la realidad como perfeccin, en el plano de comprensin de la existencia y accin singular, acompaada de la recusa de un plano de causalidad final11, hace pues referencia, de modo indiferenciado, al esfuerzo de perseverancia en el ser y a la accin como afirmacin y conservacin de la fuerza por la cual una cosa comienza a existir. As, pues, la identidad entre realidad y perfeccin puede entenderse como principio de igualdad de cada ser respecto a las condiciones de realizacin de su naturaleza. Y es precisamente con esta nocin de igualdad que termina el prefacio del libro IV de tica: Una cosa cualquiera, ya sea ms menos perfecta, podr perseverar siempre en la existencia con la misma fuerza con que comenz a existir, de suerte que en esto son todas iguales.12. Pese al grado
Cf. E1Appendix. Et. IV, Praef., in fine: [] sed res qucunque, sive ea perfectior, sive minus, eadem vi, qua existere incipit, semper in existendo perseverare poterit, ita ut omnes hac in re quales sint. Traduccin de Manuel Machado, in tica, Paris: Casa Editorial Garnier Hermanos, s.d., p. 237.
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de perfeccin afirmado efectivamente por una cosa cualquiera, hay un plano de posibilidad de perseverancia en la existencia respecto al cual todas las cosas son iguales, expresado en el uso del tiempo futuro del verbo poder, estribando la variacin de la perfeccin o realidad en el modo de afirmacin efectiva de la potencia de actuar inherente a la esencia de la propia cosa. Y es en este sentido que ha de entenderse la proposicin 40 del libro V de tica: Cuanta ms perfeccin tiene cada cosa, ms activa es y menos pasiva, y a la inversa, cuanto ms activa es, es ms perfecta.13. La determinacin bidireccional presente en el et contra (y a la inversa) de la proposicin, entre la perfeccin de cualquier cosa y su grado de accin efectiva, reitera as la dependencia mutua entre el plano de la extensin y el plano de la esencia14. Esta bidireccionalidad y determinacin mutua informan la comprensin de la poltica como realidad. Dicho de otro modo, el plano poltico de existencia, independientemente de concretizarse bajo la forma de barbarie o civilizacin (que aqu puede ser entendida como correlato de mayor o menor perfeccin, respectivamente), est tambin sometido a este sentido de realidad y perfeccin en cuanto afirmacin de una potencia de actuar, que se comprende segn la propia naturaleza del singular en cuestin en el plano de existencia concreta. Teniendo en cuenta la superposicin sealada en el primer punto de este texto, entre la condicin comn a los hombres y su existencia como existencia poltica, resulta ms claro que, en primer lugar, existe un plano de igualdad de todos los seres humanos en cuanto seres con espesura ontolgica, a los cuales asiste de igual modo el poder de conservacin y perseverancia en el ser; en segundo lugar, dado el curso inmediato de la existencia poltica, importa comprender las condiciones de realizacin de dicho plano de existencia. La comprensin de la mayor o menor perfeccin de ese plano de realiE5P40: Qu unaquque res plus perfectionis habet, e magis agit, et mins patitur, et contra, qu magis agit, e perfectior est.. Cf. tica, op. cit., pp. 359360. 14 No hay manifestacin sin esencia, as como tampoco hay esencia sin manifestacin. Cf. el tema de la redefinicin espinosana de las esencias, in Ramond, Charles, traduccin francesa del Tratado Poltico, Paris: PUF, 2005, Introduction, pp. 1820.
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dad se desarrolla asimismo en los trminos de la bidireccionalidad hace poco sealada: hay que entender de qu modo el plano de existencia determina el grado de perfeccin de la naturaleza del rgimen concreto de existencia poltica, e inversamente, de qu modo la existencia concreta15 afirma la naturaleza del rgimen poltico.

III. De qu exposicin es realidad la poltica?

El entrelazamiento, presente en la nocin de realidad, entre la camada ontolgica de fundamentacin de lo real y los tejidos en los que se crea la existencia poltica concreta, configura el nudo determinante en la comprensin de la condicin comn a los hombres, en cuanto materia del pensamiento poltico. Lo comn de esa condicin expresa aquel principio de igualdad ontolgica respecto a la necesidad de afirmacin de la realidad del ser humano. Este principio es el que instaura de forma inmediata el plano poltico de existencia, una inmediatez subsumida en el carcter de evidencia de la existencia necesariamente bajo algn rgimen poltico y conforme algn marco legal comn. El mismo estatuto ontolgico de la singularidad en cuanto determinacin entre seres con exterior y constitutivamente dependientes de otro en una secuencia infinita de determinacin mutua, resulta as traducido en lenguaje poltica. Esta traduccin es enunciada, por un lado, en la concepcin de derecho de naturaleza inherente a la realidad del ser que existe, y por otro lado, en los trminos colectivos de determinacin comn de los mismos singulares en cuanto partes de alguna sociedad civil. El entreseres del plan ontolgico de fundamentacin e inteligibilidad de la singularidad, expresado en el decisivo inter se commune habere16, resulta traducido polticamente en las condiciones
Podramos ejemplificarlo con la estructura del TP: por un lado, la articulacin entre la comprensin de la naturaleza de cada rgimen (monarqua, aristocracia y democracia) y las condiciones de la existencia concreta de que cada uno es portador; por otro lado, la posicin crtica de Espinosa se construye por medio del uso del criterio de realidad en cuanto perfeccin: evaluado segn el grado de realizacin de los singulares (entendindose en cuanto singularidad, segn E1P28). 16 Cf. E1Ax.5, P3.
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colectivas de determinacin. Tal como el rgimen absoluto de existencia y produccin de efectos de Dios es instaurador del nico plano de existencia posible para cualquier singular, a saber: la comunidad ontolgica, el rgimen relativo de existencia y de derecho en el cual los seres humanos afirman su potencia de actuar, implicar asimismo la existencia de una comunidad poltica. Dicho de otro modo, lo comn de la condicin de los seres humanos del cual resultan consecuencias polticas, es un comn pensado en la misma secuencia de la deduccin ontolgica, antropolgica y tica. Se trata de una situacin de igualdad ante lo real y los trminos de realizacin singular: en cuanto explicatio, desdoblamiento, narrativa, exposicin de la fuerza natural por medio de la cual el hombre se esfuerza por perseverar en la existencia. En conformidad con una interpretacin de la reflexin espinosana desde la perspectiva de la alteridad o de la otredad, esta explicatio17, que es sinnimo de la existencia, puede ser entendida como exposicin, y pensada en los distintos planos de determinacin. Ms concretamente, resulta posible comprenderla en el plano poltico en cuanto exposicin a, por, en un y en cuanto rgimen colectivo de existencia.18 La base ontolgica absolutamente necesaria y la legalidad absoluta con que una secuencia cualquiera de determinacin resulta reglada por ella, es por lo tanto la base de las condiciones de realizacin e inteligibilidad de la comunidad poltica. En esta medida, esa misma base ontolgica se impondr bajo un pensamiento del plano poltico de la igualdad de dicha exposicin y de las posibilidades realmente fundadas de una existencia poltica ms perfecta. As, esta fundamentacin poltica segn el referente real de perfeccin interrumpe un rgimen de teorizacin de la comunidad poltica, subordinado a un referente de perfeccin extrnseco a la condicin de existencia real. Pese a que asuma una forma de fundacionalismo en que se reconoce el vnculo entre la realizacin de la
Cf. TP, 2/5. Esta tipologa de los modos de realizacin, de efectividad de la exposicin ontolgicamente insuperable, exigira, en nombre del rigor y de una mayor profundidad del anlisis, una investigacin de la naturaleza de los regmenes de existencia poltica correspondientes a las modalidades de esta exposicin por realizar. Importa subrayar que exposicin no significa aqu una mera pasividad de ser segn el exterior, pero ms bien una existencia de exterior, en relacin y segn la relacin, de acuerdo con el sentido ms amplio del prefijo latino ex.
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comunidad poltica y el rgimen absoluto de los principios de determinacin de todo lo que existe y acta segn la naturaleza divina, este vnculo permite asimismo sustraer la comprensin de la realidad poltica a la narrativa fundadora tal y como qued presentada en el primer captulo del Tratado Poltico. En este sentido, la perfeccin de la comunidad poltica (entendida como existencia colectiva efectiva), ya sea en el sentido espinosano de la potencia de actuar, o en el sentido prospectivo de una eutopia no habr de pensarse segn la capacidad de duracin en el tiempo, pero ms bien segn la espesura ontolgica de la existencia concreta. La expulsin del tiempo19 en cuanto criterio de realidad acarrea el orden de discurso construido sobre la idea de origen, raz o esencia colectiva con un comienzo en el tiempo, y con ellas se desmorona asimismo cualquier elaboracin de una dialctica de la prdida y del reencuentro, de la alienacin y de la reapropiacin, de la fuga y del retorno.20 En esta medida, en el mbito del debate contemporneo en torno al planteamiento de la pregunta sobre la comunidad en general y la comunidad poltica en particular, nos parece valiosa la contribucin espinosana para una conceptualizacin de la comunidad poltica en una relacin inmediata con el estatuto ontolgico del ser humano, y sustrada a una esfera ideal de produccin de efectos, sin destino ni fundacin.21

Cf. Et. IV, praef., in fine. Sobre el carcter dialctico bajo el cual tradicionalmente se mantiene la posibilidad de conceptualizacin de la comunidad, cf. Esposito, Roberto; Communitas, Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires: Amorrortu, 2007, p. 45. 21 Todas esas categoras hacen referencia a una discursividad poltica en un marco de transcendencia, instaurador de una jerarqua segn las causas finales de la accin colectiva y poltica, que acarrea siempre una cesura en el real.
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TRAYECTO II

Justicia y don en San Pablo y Spinoza1

Cecilia Abdo Ferez (UBA, IUNA, Conicet)
En efecto, no se hallarn marcas de la justicia divina sino ah donde reinan los justos. Spinoza, TTP

Una presencia inquietante e inesperada recorre la obra de Spinoza: la del apstol Pablo de Tarso. Spinoza vuelve a l varias veces en el Tratado TeolgicoPoltico (TTP), para hablar de la ley, y generalmente bajo la fidelidad de las comillas. Pareciera que dice algo en su mismo sentido, o al menos como propondr aqu, como si su legado fuera una base necesaria, un estadio por el que hay que pasar, para construir en contra y en medio de l, otra cosa2. Propongo interpretar esta presencia como la puesta en escena de una disputa teolgicopoltica acerca de la ley y de sus lmites, en el marco de un acuerdo primero y general entre ambos: el acuerdo en torno a la noidentidad entre legalidad y justificacin. Este primer acuerdo sobre la diferencia entre legalidad y legitimidad (que ser reivindicado por Rousseau y por casi todo pensador poltico revolucionario), implica que hay una ajenidad e incluso, una posible ruptura entre ley y justificacin de la accin: actuar en virtud de una ley existente no exime de la reflexin subjetiva acerca de la conveniencia de esa ley, porque para Spinoza y para Pablo de Tarso, la ley se define como aquello pasible de ser transgredido. Es decir, ambos ponen en cuestin la sacralidad de la ley: en cuanto la ley es parte de un rgimen social y poltico, no justifica sin ms, atiende a una situacin histricosocial y a un tiempo especficos, y
Una versin de este trabajo fue presentado en las V Jornadas de Filosofa Moderna, Universidad Diego Portales, Santiago de Chile, 2011. Agradezco los comentarios de Carlos Casanova y Diego Tatin. 2 Pablo es citado, no para ser cuestionado (no a primera vista), sino para reforzar los propios argumentos. Las sentencias ms requeridas provienen de la Epstola a los Romanos, el texto ms dogmtico del apstol. Aparece tambin en Pensamientos metafsicos. Utilizo la nueva versin de la Biblia de Jerusaln de Descle de Brouwer, Bilbao, 2009.
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por tanto, siempre es posible para el Sujeto hacer ms all de la ley, o en oposicin y en detrimento de ella, como tambin en su favor. Es porque la ley no es sagrada, que el Sujeto en ambos es posible, en su intersticio. La ley no se identifica con el poder humano de accin, sino que es siempre menos que l. Nadie puede justificarse (ni salvarse) por la ley, dicen, porque ella es un producto humano y como tal, modificable, transgredible, encapsulable dentro de lmites mviles, e incluso, ninguneable. La ley es tambin, para los dos, un indicador de un tipo de epistemologa que ata al Sujeto a un objeto. La ley implica una relacin de medios a fines, que subraya la ilusin de la voluntad subjetiva libre, la de saber por qu causas y con qu fines se acta. Cuando prohbe, adems, recorta en el campo de acciones y de cosas dadas aquello que se debe entender por transgresin: lo crea como tal. Es por eso que la ley inserta al pecado o al crimen en el mundo y no al revs: no es su reaccin, sino su origen; no anhela su desaparicin, sino que est indisolublemente enraizada en l3. Este acuerdo paulistaspinozista en torno a la no identidad entre legalidad y legitimidad (o lo que es igual, en torno al desajuste entre ley y justificacin subjetiva de la accin) y en el rgimen epistemolgicoprctico que la ley instaura, sin embargo, es el punto de partida de una disputa. De una disputa en torno a estos mismos tpicos; de un desacuerdo en el exacto marco del acuerdo. La querella de Spinoza con Pablo, que slo aparece tras el velo de un inmediato consenso, est en relacin a las formas de construccin comunitaria que ciertos saberes propulsan, y se lleva a cabo en el campo que abre la dispersin spinozista del concepto de don(es). Quisiera entonces tratar a seguir, en primer lugar, el acuerdo entre el apstol y el filsofo sobre la diferencia entre legalidad y legitimidad, o lo que
La recurrencia a Pablo en el tratamiento desnormativizador que hace Spinoza de la ley divina y del derecho natural le resulta chocante a Leo Strauss: Nada est menos justificado que Spinoza recurra, en este contexto, a la crtica de San Pablo a la normatividad [Gesetzlichkeit]: en Pablo la conciencia profunda del pecado se resiste a la norma, mientras que en Spinoza el rechazo de la ley descansa en el rechazo de la obediencia como tal, en ltima instancia, en la falta de conciencia del pecado. Cf. Zur Bibelwissenschaft Spinozas und seiner Vorlufer en Strauss, Leo, Die Religionskritik Spinozas und zugehrige Schriften. Gesammelte Schriften, Band 1, J.B. Metzler Verlag, StuttgartWeimar, 2001, p. 403. Propia traduccin.
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es igual, analizar cmo ambos abordan el tema de los lmites de la ley en Epstola a los Romanos y en el TTP respectivamente, para evidenciar luego cmo Spinoza, mediante una dispersin del concepto para l multvoco, horizontal y plural de don, reintroduce la posibilidad de una reconciliacin (siempre precaria) entre legalidad y legitimidad, en una sociedad democrtica.

I. La ajenidad entre ley y justicia en Epstola a los Romanos. Esperanza de don

La Epstola a los Romanos, probablemente escrita en Corinto, Grecia, en el invierno del 5556, tiene una particularidad: est dirigida a una iglesia, la de los cristianos en Roma, que no haba sido fundada por el autor. Hasta all, Pablo, el autoproclamado apstol, que no haba conocido a Cristo personalmente aunque haba vivido en su mismo tiempo y que an as se deca tan verdadero apstol como los dems, slo se diriga a las iglesias o comunidades de base asentadas por l, en los mrgenes del Imperio. La Carta a los Romanos, en cambio, es encomendada a una comunidad que le es en algn sentido ajena, que haba sido evangelizada bajo los auspicios y fundamentos de otro, que estaba en el centro del imperio de Nern y que, adems, se encontraba en una tensin interna entre los convertidos del Judasmo y los de la gentilidad. Se trata, como si esto fuera poco, de una transgresin a un pacto: es una intervencin posterior a la clebre Conferencia de Jerusaln, realizada quiz en el 50 o 51, en la que los apstoles cristianos sobre todo Pedro y Pablo, se dividieron esferas de influencia y con ello, tipos de mensaje y de discurso: Pedro sera apstol de los judos y Pablo, el de los gentiles (es decir, de los griegos y las dems naciones del Imperio). Roma, por tanto, no estaba en la esfera de incumbencia de Pablo. Y an as fue escrita, con la distancia de quien sabe entrando en un terreno ya sembrado y a la vez, con el convencimiento de que esa penetracin debe hacerse, bajo la forma de una nueva estructuracin del discurso teolgicopoltico: una que recoja lugares comunes a las tradiciones griega y judaica y que se separe de ellas para dar lugar a una novedad, la de la vigencia de un nuevo rgimen (post)jurdico y

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una nueva subjetividad que no puede incluirse en los lmites de estos legados y de la que Pablo es anunciante y ejemplo vivo4. El ncleo de la carta, que aqu slo podemos resumir, est en el anuncio por parte del apstol de la ruptura entre ley y justicia (una polaridad que resume lo que es es a la vez una dislocacin del tiempo y un rechazo de la economa punitiva y del particularismo de la identidad). Para Pablo, la ley ha caducado, porque su rgimen cre una universalidad negativa: puso a todos los pueblos y a todos los hombres, sean judos o gentiles, bajo el pecado. Pero hay un momento dislocado, a caballo entre los tiempos que el apstol designa el ahora, en que la justicia se manifest, en forma independiente de la ley. Pero ahora, independientemente de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios, resume en Rom. 3, 26. Que la justicia se haya manifestado ya, en este ahora desajustado, en forma independiente de la ley vigente, implica que ella puede seguir existiendo, pero como una marca del pasado, porque no es por la ley que se expresa la justicia divina. La justicia se ha manifestado en forma paralela e independiente a la ley, demostrando su particularismo. Porque la ley distingua entre los pueblos, entre los gneros y entre las condiciones (entre judos y griegos, entre varn y mujer, entre libre y esclavo) y la justicia de Dios no lo hace: se otorga, mediante la fe en Jesucristo, a todos los que creen, sin diferencias, y gratuitamente. El acontecimiento de la resurreccin de Cristo, ya ocurrido, es el que abri en el ahora el desajuste, la ruptura entre ley y justicia: deBadiou resume el acontecimiento Pablo sobre todo en la produccin de una ruptura de los discursos griego y judo, como discursos del saber (la totalidad) y del signo (la excepcin), que dara lugar a la verdad en tanto acontecimental, singular, no incluble en logos vigentes, ni atendible por la ley. El acontecimiento que Pablo anuncia, la resurreccin de Cristo, no tiene el poder de constituir un Sujeto, sino de dar lugar a una enunciacin subjetiva: el Sujeto cristiano es un militante que declara que cree en un acontencimiento que dar nueva vida (postjurdica). Creo sin embargo que no puede desecharse el trascendentalismo de San Pablo y que el Sujeto en Spinoza es siempre a la vez alterius y sui juris (oposiciones no excluyentes ni eliminables). Por eso, el quid de la cuestin es de qu ley depender, antes que desprenderse del rgimen jurdico. Cf. San Pablo. La fundacin del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999 y St. Paul, Founder of the Universal Subject, en St. Paul among the Philosophers, Caputo, J. D. y Alcoff, L.M. (eds.), Indiana University Press, Bloomington, 2009, pp. 2739.
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cret la independencia de la justicia respecto de la ley y la desplaz a ser un resto anacrnico, una presencia que es resto del pasado en el ahora de la indistincin universalizante, pero positiva, de la humanidad de los que creen. A esos todos que creen se otorga gratuitamente la justicia, por la fe y no por la ley, ni por sus obras, en el ahora. Este ahora no abroga la ley, sino que la hace una mquina independiente, inercial si se quiere, un algo que existe indiferentemente al rgimen de la justicia actual, un algo paralelo a la nueva posibilidad creada, y que ya ha agotado todos sus efectos benficos y tiles. La ley fue abrogada en su sentido aunque no en su presencia, porque ha sido desbordada en su funcin pedaggica: la ley deba hacer consciente al pecado, pero al hacerlo, al fijarlo, al individualizarlo con un objeto, al designarlo, se volvi su instrumento y estableci con l una relacin dual indisoluble que se experimenta en el Sujeto paulista como escisin y pasividad. La ley entonces fue desbordada en su funcin pedaggica por un pecado que ella misma contribuy a hacer consciente y abundante y que, ms fuerte que ella, la redujo a la impotencia y a la caducidad. No hay nada en ese rgimen legal de abundancia e imputacin individualizada del pecado/delito que pueda rescatarse, aunque tampoco paradjicamente abrogarse: para Pablo es necesario que a este rgimen econmico de la ley (a tal transgresin, tal castigo) se le sobreponga otro rgimen, el de la justicia translegal. El nuevo rgimen de la justicia viene de la mano de la contraposicin entre ley positiva y don de la fe; entre imputacin y gratuidad; entre abundancia del pecado/delito y sobreabundancia de la gracia; entre ley y amor. Este nuevo rgimen de la justicia translegal responde a lo que era imputacin economicista con desborde de la gracia, gratuidad y universalismo: todo el que reciba el don de la fe, an cuando no haya hecho nada para conquistarlo por eso es don y cualquiera sea su origen racial o su condicin, se salvar y ser justificado, o lo que es igual, ser hecho justo por su sola creencia. No se conquista la justicia en Pablo, sino que se la recibe como don, como acto de fe, un acto en el que es Dios quien se manifiesta, porque el hombre es radicalmente insuficiente: no hay esfuerzo humano que devuelva justicia, porque la justicia no es premio ni contrapartida, sino don. As lo resume Pablo, citando el Antiguo Testamento: Crey Abrahn en Dios y le fue reputado como justicia

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(Rom., 4). O como sintetiza al inicio de la epstola, al citar un proverbio del profeta hebreo Habacuc que, como sabemos, obsesion, adems de a Lutero, al Marx del XVIII Brumario: el justo vivir por la fe5. Si el ser justificado es un don divino, para el que no hay esfuerzo posible, que no es premio, que no se da en retribucin, que no tiene objeto y para el que slo resta tener esperanza (porque en tanto don es irrevocable y Dios es misericordioso con quien es6, sin reproches ni comprensin posibles), al hablar de justicia se est diciendo otra cosa: que el hombre es radicalmente insuficiente para forjarla y que lo que le queda es la sumisin del que no comprende, como Abrahn, pero que por su obediencia y su amor fiel a un Dios trascendente, es justificado7.

II. Otro sentido de don: circulacin sin reciprocidad

Spinoza coincide con Pablo en el desajuste entre ley y justificacin: nadie puede justificarse por la ley. Y tambin liga la justicia al concepto de don, pero hace del don un concepto multvoco y horizontal. Spinoza habla de don en varios sentidos en el TTP: habla del don proftico, que los hebreos estimaban como una propiedad de su tradicin nacional y que l extiende a todos los pueblos; habla de un don sobrenatural, que los profetas y apstoles se arrogan y que el holands desconoce8; y habla de dones en tres sentidos ms especficos: del don de comprenderse entre los que hablan (practican) la misma lengua9; de los dones que hacen a la estructura y fortuna de los Estados polticos10; y de lo que la naturaleza dio a cada una de las cosas o existentes singulares, y que constituye su derecho
En relacin a la lectura marxista de este proverbio y su relacin con Locke, ver mi artculo en Leviatn, Universidad de San Pablo, Brasil, mayo de 2011. 6 Romanos 9, 14. Spinoza repite literalmente esta frase y la metfora del hombre como vasija de barro, en manos de Dios. 7 Tiene razn Carlos Casanova cuando afirma que esta relacin entre amor y fidelidad es la que Spinoza intenta romper: el amor es siempre comprensin y no obediencia. 8 TTP VII. 9 TTP VII. 10 TTP III, p. 117 y siguientes.
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natural11. En todas estas acepciones, Spinoza hace de los dones un plural dinmico: lo que ana acepciones tan aparentemente dismiles de la caracterizacin de algo como don, es que ese algo supone la circulacin y recirculacin al interior de estructuras que permiten esa existencia dinmica12. La circulacin es la caracterstica de las palabras comprendidas en una lengua; es tambin la caracterstica de los dones que hacen a un Estado poltico felz y duradero, si por ello entendemos la organizacin, las representaciones ideolgicas y las leyes que lo hacen perdurar como una comunidad sostenida por la permanencia de contactos y vnculos (o como diramos con John Dewey, sostenido por la perdurabilidad y la multiplicacin de sus experiencias internas); y la circulacin es la caracterstica tambin de la existencia efectiva del derecho natural de cada quin, que slo existe como sabemos por la constitucin de un derecho colectivo, esto es, como contrapartida del intercambio y la puesta en comn de acciones por parte de los que se constituyen en cuerpo social. Los dones en plural (lengua, estructuras polticas, derechos/poderes) enmarcan a las leyes y la justicia, pero tambin las desbordan hacia otras formas de circulacin en contextos colectivos. Las leyes y la justicia existen dentro de y en medio de otras circulaciones de dones. Este desborde y este enmarcamiento trastocan tambin de qu hablamos cuando hablamos de justicia. El movimiento se ve bien en el captulo 3 del TTP, sobre la eleccin de los hebreos13. All Spinoza discute que los hebreos hayan sido elegidos con exclusividad por Dios: cuando Moiss deca esto, afirma, hablaba adaptndose a la capacidad del pueblo. La verdadera felicidad no reside en la gloria de uno por la exclusin de los dems, sino en la fruicin de un bien no excluyente. Al explicar su posicin, Spinoza introduce uno de los sentidos de la palabra dones. Dice all:
TTP XVI y XVII. Utilizo a Marcel Mauss y su clsico estudio del don, como intercambio estipulado entre muchos, pero quito de l, siguiendo a F. Lordon, la obligacin de reciprocidad y el humanismo que se lea en el autor francs. Derrida (como Ricoeur y Hnaff) ha sumado a esto la necesidad de la gratuidad. Gracias a Claudia Hilb y a Diego Tatin por las referencias. 13 Creo que este desplazamiento a un concepto inmanente, social, de don puede rastrearse tambin en el caso de la lengua y del derecho natural, que no puedo tratar ac.
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Ahora bien, los hebreos [], no haban conocido la verdadera felicidad. Porque es evidente que ellos no hubieran sido menos felices, si Dios hubiera llamado a todos por igual a la salvacin; ni Dios les hubiera sido menos propicio, si hubiera estado igualmente cerca de los dems; ni sus leyes hubieran sido menos justas ni ellos menos sabios, porque hubieran sido prescritas a todos; ni los milagros hubieran manifestado menos el poder de Dios, aunque tambin hubieran sido hechos para otras naciones; ni finalmente, estaran los hebreos menos obligados a rendir culto a Dios, si l hubiera concedido a todos por igual estos dones14.

La palabra dones involucra aqu a todo lo que haca del Estado hebreo un Estado singular, que se consideraba a s mismo elegido, es decir, una mixtura de representaciones ms o menos adecuadas que circulaban entre los que vivan en ese Estado, compuesta de leyes justas, sabidura, culto, supuestos milagros que demostraban un Dios favorable; o en otras palabras, cuestiones jurdicas, de saber, ideolgicas, que distinguan a esa nacin en su propio relato histrico. A seguir, Spinoza subraya que esos dones, as entendidos, son parte de una construccin social y poltica relativa a ese pueblo, pero que podra darse en cualquier otro grupo de hombres y mujeres, porque estos dones no son peculiares a ninguna nacin, sino que se refieren a la posibilidad de ciertos grupos de organizarse bien, es decir, de tal manera que su relato y sus representaciones permitan la percepcin cierta de haber sido elegidos o favorecidos por la fortuna (divina). Liga entonces dones en un sentido poltico, comunitario, universalista, con dones en el sentido del conocimiento y la virtud y los pone en paralelo. Dice:
Todo cuanto deseamos honestamente, se reduce a estos tres objetos principales, a saber, entender las cosas por sus primeras causas, dominar las pasiones o adquirir el hbito de la virtud y, finalmente, vivir en seguridad y con un cuerpo sano. Los medios que sirven directamente para el primero y el segundo objetivo [] residen en la misma naturaleza humana []. Por este motivo hay que afirmar categricamente que estos dones no son peculiares de ninguna nacin, sino que han sido siempre patrimo14

TTP III, p. 117.

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nio de todo el gnero humano, a menos que queramos soar que la naturaleza ha engendrado desde antiguo diversos gneros de hombres. En cambio, los medios que sirven para vivir en seguridad y para conservar el cuerpo, residen principalmente en las cosas externas []. A cuyo fin, la razn y la experiencia no nos han enseado nada ms seguro, que formar una sociedad regida por leyes fijas, ocupar una regin del mundo y reunir las fuerzas de todos en una especie de cuerpo, que es el de la sociedad15.

Si llamamos dones a esa posibilidad de la buena organizacin colectiva, que est disponible a todos aquellos que actan juntos y es, por tanto, universal, y que posibilita algo que est en el poder de la naturaleza de cada quien, como conocer y ser virtuoso, es porque siempre debemos incluir la contingencia necesaria que involucra a una organizacin social y poltica. Son dones que, al contrario del sentido paulista, son revocables e interdependientes, porque no dependen de un Dios incomprensible sino de las siempre trabajosas relaciones con otros, que exigen la comprensin (inter)subjetiva. Es por su revocabilidad que pueden asumir tambin un carcter pasado y seguir vigentes como mquinas de la inercia social o demostrarse intiles. Dice Spinoza:
Ahora bien, para formar y conservar la sociedad, se requiere un ingenio y una vigilancia no mediocre; y por tanto, la sociedad ms segura y estable, y la menos expuesta a los embates de la fortuna, ser aquella que est fundada y dirigida, en su mayor parte, por hombres sabios y vigilantes; y a la inversa, aquella que est formada por hombres torpes, depende, en su mayor parte, de la fortuna y es menos estable. Y si acaso permanece largo tiempo, se debe a la direccin ajena y no a la propia; an ms, si llega a superar grandes peligros y las cosas le resultan favorables, no podr menos de admirar el gobierno de Dios y adorarle [] puesto que ha sucedido algo realmente inesperado, que incluso puede ser tenido como un milagro16.

La posibilidad de existencia efectiva de esos dones, fruto de la reunin y del intercambio activo de los que se renen (y que ad15 16

TTP III, p. 120. TTP III, p. 119.

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miten, como todos los asuntos humanos en los que juegan las representaciones imaginarias, la contingencia y la revocabilidad), es un criterio de distincin histrico de las naciones. La ley positiva adquiere ah un papel preponderante dentro del conjunto de lo que Spinoza viene llamando dones, al referirse a una estructura poltica (aunque sin escindirse del complejo de dones de esa estructura). La ley positiva es necesaria como un criterio de distincin entre las naciones organizadas, un criterio histrico, intrahumano, porque no hay diferencias ontolgicas entre los grupos de hombres y mujeres. La ley positiva, precisamente porque no justifica, es decir, porque no exime por su existencia de una reflexin sobre su conveniencia o inconveniencia, sobre si obedecerla o desobedecerla, es necesaria como patrn de diferenciacin entre tipos mejores o peores de organizacin social: su necesidad, particularizada y relativa, conlleva el trabajo de reajuste constante que implica la perduracin de los colectivos en el tiempo, o lo que aqu es igual, el trabajo de posibilitar la existencia de los dones, su circulacin y recirculacin, que hace a la dinmica de las representaciones de ese conjunto social. Y es necesaria, tambin, para instaurar la diferencia siempre histrica y socialmente relativa entre los gneros, entre las naciones, entre las condiciones laborales, que hacen del ser sui juris y alterius juris la proporcin que denota el grado de democratizacin de esos Sujetos y de esa comunidad en cuestin. Dice el holands:
Por consiguiente, lo nico por lo que se distinguen las naciones entre s, es por la forma de su sociedad y de las leyes bajo las cuales viven y son gobernadas. Y por lo mismo, la nacin hebrea no fue elegida por Dios, antes que las dems, a causa de su inteligencia y de su serenidad de nimo, sino a causa de su organizacin social y de la fortuna, gracias a la cual logr formar un Estado y conservarlo durante tantos aos17.

Pasar de un concepto de justicia como don, en tanto imputacin irrevocable y gratuita de un Dios incognoscible en sus misterios, como era la justicia en Pablo (recordemos: crey Abrahn y eso se le imput como justicia), a un concepto multvoco de dones cuya referencia las lenguas, la estructura de los Estados, las acciones
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TTP III, p. 121.

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conjuntas de los hombres que conforman poder y derecho colectivo implica la circulacin y el intercambio (lo que aqu llamamos un dejo de Marcel Mauss en Spinoza) es un movimiento que repone la necesidad de las leyes positivas para la construccin de una justicia humana, pero la enmarca en formas de la circulacin y del intercambio que la exceden y que, a su vez, no pueden reducirse a ser objetos. Las lenguas, la estructura de los Estados, el derecho colectivo y natural no son objetos medibles, contables, y por ello, la justicia y la ley se enmarcan en formas de relacin que pueden ir ms all de la reciprocidad y el clculo punto por punto. Creo, con Diego Tatin, que ese exceso permite leer a la justicia como una forma de circulacin de dones entre muchas, dentro de vas institucionales y particularizadas, y que sobrepasa la reciprocidad, el clculo y la deuda, porque no siempre se relaciona con bienes que suponen la medida y que, por tanto, admite relaciones fundadas tambin en algo que l llama lo irrecproco18. Estas formas de circulacin de dones, y la justicia dentro de ellas, contribuyen a poder pensar una teora amplia del reconocimiento en la obra de Spinoza. Porque slo hay marcas de la justicia divina, all donde reinan los justos, pero el problema es quines son los justos, en una filosofa que no admite criterios trascendentales de justicia y que la lleva a ser ms que devolucin adecuada de lo que se perdi ilegtimamente, o un patrn distributivo. Ms que eso, pero tambin eso. Porque ser justos implica no la esperanza, sino un trabajo incensante: el trabajo universalista que comprende las diferencias y que sabe que hay leyes mejores que otras, leyes que, en la imbricacin ineludible de dependencia e independencia que es cada hombre y cada mujer, en cada comunidad, alteran la desproporcin de esa imbricacin en un sentido y no en el otro.

Tatin, D.: El don de la filosofa. Formas del reconocimiento en Spinoza, en Spinoza, el don de la filosofa, Colihue, Buenos Aires, 2012, pp. 6377.
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Materialismo y poltica
Notas sobre Spinoza y la cuestin de la justicia
Sebastin Torres (UNC)
I. La justicia, quizs como ningn otro trmino ticopoltico, expresa la estructura ontolgicotemporal profunda de la filosofa en sus diferentes formulaciones (desde la dikaiosine platnica a la justicia divina de la teologapoltica) contra las que el materialismo de Machiavelli y Spinoza se va a dirigir. Hacer objeto de la crtica a un concepto prcticamente ausente en sus obras requiere desplazarse del modelo mayutico que inicia con la pregunta por lo justo cuyo resultado puede conducir a una eidtica o al escepticismo, para descubrir una reflexin que avanza sobre los presupuestos fundamentales de la metafsica poltica, sin perder, al mismo tiempo, el sentido social y poltico del problema al que la idea de justicia remite. Para identificar la particular crtica de Spinoza a la idea de justicia es necesario, en principio, diferenciarla del modo en que Hobbes va a afrontar y disolver este clsico motivo de la filosofa. Al respecto, basta remitirse a la apertura del cap. XV del Leviatn, para encontrar la frmula juspositivista fundante del derecho moderno: all define la fuente y origen de la justicia en la tercera ley de naturaleza, el cumplimiento de los pactos celebrados (principalmente, la transferencia del derecho natural a un poder soberano), pues en ausencia de contrato, por derecho natural ninguna accin puede ser llamada injusta. De manera tal que por injusticia se entender el incumplimiento de un pacto. En consecuencia, lo que no es injusto, es justo1. Es a partir del juspositivismo moderno que lo opuesto de lo justo es bsicamente lo injusto, en cuanto se dice de algo que es justo sencillamente porque no es injusto, esto es, que no es contrario a la ley. La contemporaneidad absoluta entre ley y justicia, esto es, de la ley consigo misma, donde la norma se funda en otra norma superior, hace que toda una semntica clsicamente ligada a la justicia, no slo las formalmente reconocibles en la metafsica del origen y
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Hobbes, T., Leviatn, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1996, p. 118.

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los fines, sino tambin del juramento, la promesa, el perdn, la memoria y el olvido, la reparacin y la redencin, pierdan su clsico sentido. Entendemos que con Machiavelli y Spinoza es posible avanzar por una va que se sustrae completamente al modelo hobbesiano de disolucin de la justicia. Este trabajo se propone, en primer lugar, ubicar el problema: en qu lugar es posible pensar, por decirlo de alguna manera, la materialidad poltica de esta aparente ausencia? Nuestra alternativa ha sido buscar una figura que represente el contrario de la justicia en un sentido no hobbesiano, es decir, ms all de la oposicin entre lo justo y lo injusto. Encontramos que es en la figura de la venganza (del deseo de venganza), ausente en las interpretaciones ms significativas de la filosofa poltica moderna, pero, como intentaremos mostrar, estratgicamente presente en pasajes muchas veces visitados por los comentadores, donde es posible por lo menos iniciar una investigacin sobre la justicia que permita, por lo tanto, desplazar al esquema jurdico del modelo hobbesiano como parmetro para pensar la relacin entre derecho, poltica y temporalidad. Atendiendo a la dimensin de este tema, lo que haremos aqu es proponer algunas lneas a partir de las cuales es posible iniciar una reconstruccin del problema. II. Como es sabido, los primeros cinco captulos del Tratado poltico estn dedicados a la fundamentacin de la poltica: el primero y el ltimo estn claramente influenciados por el realismo machiavelliano2, los captulos II, III y IV estn claramente atravesados por el lenguaje jusnaturalista y estructurados especficamente en torno a los conceptos de sui juris y alterius juris. Los primeros ocho pargrafos del captulo II sintetizan la deduccin del concepto de potentia Dei al de jus naturae, recuperando argumentos ya expuestos en la Etica y el Tratado teolgico poltico. Es en el 9 donde se inicia propiamente la lnea conceptual y argumental que ordena los tres captulos mencionados, un pargrafo cuya densidad no es fcil de desentraar:
Al respecto, Vicentin, S., Acutissimus o prudentissimus? Intorno alla presenza di Machiavelli nel Trattato politico di Spinoza, en Etica & Politica/Ethics & Politics, 2004; Cristofolini, P., Spinoza e lacutisimo fiorentino, en Foglio Spinoziano, n9, 2000.
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Se sigue, adems, que cada individuo depende jurdicamente de otro [alterius juris] en tanto en cuanto est bajo la potestad de ste, y que es jurdicamente autnomo [sui juris] en tanto en cuanto puede repeler, segn su propio criterio, toda fuerza y vengar todo dao a l inferido, y en cuanto, en general, puede vivir segn su propio ingenio3.

Es comn el reconocimiento de la dificultad de traducir sui juris por autonoma4. Vamos a poner en suspenso el problema de la traduccin y avanzar a partir de algunos supuestos: en primer lugar, partimos de un dato cuya relevancia mostraremos ms adelante, que los conceptos de sui juris y alterius juris no se corresponden directamente con la distincin entre libertas y servitude que domina las partes finales de la tica; en segundo lugar, que el abandono de la referencia al contrato (as como a una descripcin del estado de naturaleza en trminos jusnaturalistas) y, como es por todos conocidos, la afirmacin contra Hobbes de que el derecho natural no cesa en el estado poltico, no termina por responder al problema de la relacin entre derecho natural y el derecho poltico. En principio, la idea de sui juris introduce una relacin doble: relacin fsica y relacin jurdica; podramos decir, una relacin de fuerza y una normativa estar o no bajo la potestas de otro, legtima o ilegtimamente con el consecuente problema hobbesiano de su distincin (aquello que estara fuera y dentro del poder soberano), su equiparacin (el carcter absoluto del poder soberano y la consecuente identidad entre poder coactivo y legitimidad) o bien su indistincin (segn la conocida tesis biopoltica del estado de excepcin5). Retomando lo indicado al inicio, la diferencia con Hobbes conviene retomarla a partir del encuentro entre Machiavelli y Spinoza delineado por Morfino en relacin al rgimen de la causalidad. En Hobbes se articulan tres regmenes diferentes pero mutuamente deTP, II, 9, p. 90; la cursiva es nuestra. Sin demasiada argumentacin Atilano Dominguez sostiene que las expresiones del derecho romano, alterius juris y sui juris traducen, en trminos jurdicos, la idea griega de heteronoma y autonoma, adems de referir a otras traducciones como las de Cals, Francs, Appuhn; TP, nota n34, p. 90. 5 Cfr., Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Editorial PreTextos, Valencia 1998; Estado de excepcin (Homo Sacer II, 1), Adriana Hidalgo, Buenos Aires 1994.
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pendientes de la causalidad; el fsicomecanicista del conatus, el lgicojurdico de la persona abstracta (o ficticia) y el teolgico decisionista del poder soberano absoluto. La causalidad inmanente spinozista, a partir de la cual se entrelaza un continuo entre la potentia Dei, el jus sive potentia y la libera multitudo no responde directamente a lo que se introduce con el concepto de sui juris. Abordar la relacin entre derecho natural y derecho poltico entre potentia, jus, lex, democratia, podra requerir recurrir al concepto de mediacin (e ingresar al rgimen de la representacin, sea positiva o sustantiva), pero lo que entendemos se pone en evidencia en el razonamiento spinoziano es otra forma de concebir la relacin entre derecho y temporalidad. Entendemos que la paradjica introduccin en el pasaje antes citado de la venganza junto a los conceptos de sui juris y alterius juris nos da un elemento para pensar la cuestin de la temporalidad en el derecho, justamente en el paso conceptual del derecho natural al derecho positivo. Vamos a esbozar tres elementos, anclados en la anterior exposicin sobre el encuentro MachiavelliSpinoza, a partir de los cuales se conduce nuestra lectura:

1. Trama afectiva y temporalidad

En la tica, la venganza es claramente incluida dentro del tejido de las pasiones tristes. En la parte III, Pr. 40, Esc., Spinoza define la venganza junto con la ira: el esfuerzo por inferir mal a quien odiamos se llama ira, y el esfuerzo por devolver el mal que nos han hecho se llama venganza6. En qu se funda la distincin entre ira y venganza? Mientras que la ira es inferir un mal (inferendi), la venganza es devolver un mal (referendi): refer, que significa tambin retribuir, restituir, retornar. Spinoza utiliza un trmino prximo a la semntica jurdica ligada a la idea de justicia retributiva para referirse al deseo de venganza. Junto a todas las pasiones derivadas del odio, la venganza es directamente condenada pues nada til puede seguirse de ellas, sin embargo el Esc. 2 de la Pr. 37 de la IV Parte, vuelve sobre el mismo motivo:
Spinoza, tica, Alianza, Madrid, 1996, trad. de Vidal Pea; III, Pr. 40, Esc, p. 213.
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podr establecerse una sociedad, a condicin de que sta reivindique para s el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y del mal [] no por medio de la razn [] sino por medio de la coaccin. Esta sociedad, cuyo mantenimiento est garantizado por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado7.

Por qu Spinoza vuelve sobre la idea de venganza? Nuestra hiptesis es que el deseo de venganza representa paradigmticamente la estructura temporal imaginaria de los afectos: la lnea y el crculo como lo ha sealado Morfino son las figuras que alternativamente se corresponden, en todo esquema retributivo, con la respuesta vengativa efecto de las relaciones conflictivas, y cuyo sentido poltico se encuentra en su opuestocomplementario, la justicia: sea como interrupcin coercitiva del crculo o la cadena vengativa de la violencia, sea como esperanza redentora de restitucin del orden perdido por el dao sufrido. Segn el uso ya instituido en las lenguas romances, Spinoza utiliza el trmino latino vindicta en la tica y el Tratado teolgico poltico, pero en el Tratado poltico, junto a ste, vuelve al ms antiguo trmino romano de ultio en dos pasajes casi idnticos que resultan centrales (dos de las tres menciones que hace de la venganza en el TP):
Hay que considerar [] que cuanto provoca la indignacin en la mayora de los ciudadanos, es menos propio del derecho de la sociedad. No cabe duda, en efecto, que los hombres tienden por naturaleza a conspirar contra algo, cuando les impulsa un mismo miedo o el anhelo de vengar un mismo dao [vel desiderio damnum aliquod commune ulciscendi]. Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, est claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo. (III, 9); Dado que los hombres se guan, como hemos dicho, ms por la pasin que por la razn, la multitud tiende naturalmente a
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E., IV, Pr. 37, Esc. 2, p. 292.

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asociarse, no porque la gue la razn, sino algn sentimiento comn, y quiere ser conducida como por una sola mente [un veluti mente], es decir [], por una esperanza o un miedo comn o por el anhelo de vengar un mismo dao [vel desiderio commune aliquod damnum ulciscendi] (VI, 1)8.

Mientras que en el uso romano clsico, ya perdido en las lenguas romances, la diferencia entre ultio y vindicta hace referencia a la diferencia jurdica entre la venganza privada y la justicia pblica (vindicta publica), entre el castigo legtimo y el ilegtimo, entre la proporcin (justa) y la desproporcin (violenta) de la pena, la inversin producida por Spinoza permite tomar nota de dos cuestiones: por un lado, el carcter propiamente afectivo de la venganza, por el otro, que a partir de la compleja trama de la constitucin del deseo comn frente a un dao comn, la venganza remite siempre a un conflicto poltico. Si el origen de la sociedad se encuentra en un deseo comn, es la venganza aquella pasin que permite reconocer la estructura temporal sobre la que se institucionaliza el miedo o la esperanza, pero sobre todo muestra que el origen de toda sociedad es el conflicto, del que primariamente tenemos memoria afectiva: un dao comn9.

2. Conflicto y temporalidad
Volvamos ahora al pargrafo 9. Segn Quentin Skinner, bajo el ttulo De statu hominum (1.5) del Digesto se encuentra la concepcin clsica de la libertad adoptada por los pensadores republicanos
Spinoza, Tratado Poltico, Alianza, Madrid, 1986, trad. de Atilano Domnguez; III, 9, p. 106 y IV, 1, p. 112. 9 Resulta interesante tambin lo sugerido por Jaquet en relacin al motivo de la conspiratio: que puede ser entendido como complot, pero tambin como comn acuerdo; puede ser contra alguien (in aliquem), cuando imaginamos que la causa del dao comn est situada en un hombre o un grupo, pero tambin puede ser para hacer una revolucin (ad res novas), cuando logramos conocer que la causa del dao se encuentra en las relaciones mismas que estructuran el orden poltico y social; cfr., Jaquet, J., El deseo (desiderium) de venganza como fundamento del cuerpo poltico, en Tatin, D. (comp.), Spinoza. Sptimo Coloquio, Brujas, Crdoba, 2011.
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modernos. En Hobbes y la libertad republicana sostendr que las modificaciones que Hobbes realiza en su definicin de la libertad obedecen a una estricta polmica con la concepcin republicana, de tal manera que habra dos modelos modernos: el republicano romano y el hobbesiano10. Si Skinner tiene razn, resulta ms que significativo que Spinoza adopte no la anterior distincin entre hombres libres y esclavos sino la posterior distincin del Digesto (1.6) De los que son dueos de s o estn bajo la potestad de otros11; adopcin que, por otro lado, implica tambin una radical mutacin de su sentido. El Digesto declara que todos los hombres (como los animales) son por naturaleza libres, y que es por el derecho de los pueblos (iuris gentium) y por el derecho civil (iure civili) de cada pueblo que pueden convertirse legtimamente en esclavos, pero tambin que no todos los hombres son sui juris en tanto unos dependen naturalmente de otros aunque no sean esclavos, como hijos, mujeres y por lo tanto se encuentran naturalmente bajo su potestad. Para Spinoza sui juris y alterius juris no hacer referencia a un status, ni positivo ni natural, sino a una relacin que deviene polticamente positiva (persona jurdica abstracta) o natural (por costumbre), y que en cuanto tal expresa no un principio normativo sino el punto de partida para pensar la constitucin singular de un cuerpo poltico. En otros trminos, podramos decir que en el Tratado poltico el estado natural remite siempre a un orden dado de relaciones estructuradas de dominacin. Con Machiavelli podramos decir que sui juris y alterius juris no hacen referencia a categoras normativas, sino que se corresponden con el deseo de dominar y el deseo de no
Skinner, Q., Hobbes e a libertade republicana, Editora Unesp, Sao Paulo, 2010, pp. 1011. La tesis de la influencia preponderantemente romana en el republicanismo moderno es uno de los principales aportes y uno de los ms polmicos de Skinner y pueden encontrarse, a partir de diferentes motivos, en todas sus obras, por ejemplo, cfr., The Foundations of Modern Political Thought, 2 Vol., Cambridge, 1978; Liberty Before liberalism, Cambridge, 1998. 11 Digesto, 1.6, De his, qi sui vel alieni iuris sunt: Siguese otra divisin del derecho respecto a las personas, porque unas personas son dueas de s mismas, y otras estn sujetas a ajena potestad [quod quaedam personae sui iuris sunt, quaedam alieno iuri subiectae sunt], Cuerpo del Derecho civil romano, a doble texto castellanolatino, publicado por los hermanos Kriegel, con las variantes de las principales ediciones por D. Ildefonso L. Garca del Corral, Jaime Molinares Editor, Barcelona, 1887; Primera parte, InstitutaDigesto, p. 216.
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ser dominados, la relacin entre los dos afectos que estn a la base de toda ciudad12. Pero tambin y principalmente, el conflicto entre estos deseos y sus efectos sobre la sociedad: representaciones imaginarias, instituciones, y una historia de conflictos, de fundaciones y disoluciones de los rdenes polticos. La venganza pone en evidencia el carcter relacional de los conceptos de sui juris y alterius juris: pues slo quien es sui juris podra hacer efectiva la venganza, pero slo porque es o ha sido alterius juris puede surgir en l el deseo de venganza. Estos trminos, que en los captulos II al IV parecen introducir el principio normativo a partir del cual se realiza el pasaje del derecho natural al derecho positivo (la necesaria mediacin jurdicopoltica), muestran en realidad la relacin entre temporalidad y derecho, a partir de la cual se constituye la singular trama afectiva de un cuerpo poltico en la historicidad propia de las instituciones polticas. No debemos confundirnos, no se trata de un pasaje histrico de lo natural a lo civil, sino un movimiento conceptual que cuestiona las formas de implicacin jusnaturalista a partir de las cuales se funda el derecho. Tanto para el jusnaturalismo clsico como moderno, el origen, fundamento y fin del orden poltico establecen los criterios para determinar lo justo y lo injusto. Frente al relato del origen o la institucin del contrato, para Spinoza las instituciones son el resultado de las potencias colectivas siempre en movimiento no teleolgico de reconfiguracin. En otros trminos, las asociaciones humanas, cualquiera sea la forma que se den, son siempre histricas. Esta idea queda claramente expresada en el 2 del cap. VI, donde aclara qu implica la idea de que es imposible que los hombres destruyan por completo el estado poltico:
Nunca sucede, pues, que, a consecuencia de las discordias y sediciones que surgen a menudo en la sociedad, los ciudadanos disuelvan la sociedad (como acontece con frecuencia en otras asociaciones). Simplemente, cambiarn su forma por otra13.

Una idea presenta tanto en Il Principe como en los Discorsi, tematizada por Lefort, C., Las formas de la historia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1988. 13 TP, IV, 2, p. 113.
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En su acepcin establecida, origen y disolucin remiten, en un sentido, a lo mismo: a la idea de que hay un antes y un despus natural de la comunidad poltica. Para Spinoza, hablar de origen y disolucin remite a una relacin, siempre conflictiva, estructurante de un orden que, sin embargo, siempre reenvan hacia otras relaciones; pero tambin, bajo el esquema pasadopresentefuturo, a un antes y un despus propio de la temporalidad afectiva que la imaginacin ordena al pensar la duracin en los trminos de origen y fin. Atendiendo a esto, y volviendo al punto que nos interesa aqu, no es entonces la distincin jurdica entre vindicta privada y vindicta pblica, entre violencia y justica, que tanto en el modelo clsico como en el moderno hobbesiano funda el origen y fin de la comunidad poltica, lo que permite explicar la compleja trama del derecho (natural o positivo). Distincin que est supuesta en la necesidad de fundacin trascendente del derecho. En otros trminos, la distincin entre violencia y poltica no puede ser operada desde fuera de la conflictividad misma, de manera tal que, para Spinoza, la politicidad del derecho (potentia) depender de la constitucin comn del derecho poltico ms que de su carcter punitivo, cuyo reverso constitutivo es la justicia. En este lugar se encuentra Spinoza con Machiavelli, a distancia de aquellas lecturas que ven en el autor de Il Principe al primer terico de la tcnica poltica que posibilita una racionalizacin de la violencia, pero tambin a distancia de la lectura republicana que insistir en la retrica poltica del bien comn y la justicia. Que Machiavelli es un pensador que afronta el factum de la violencia poltica es verdad, pero ni la reduce a la neutralidad tcnica ni la subsume al ethos clsico de la gloria republicana de la fundacin libre. El realismo poltico de Machiavelli y Spinoza no oculta una escritura sensible a las consecuencias ms precisas de lo que significa asumir que la poltica es conflicto, al carcter contingente de su origen tanto como de las respuestas que la comunidad puede dar. No se trata del pesimismo presente en la antropologa jusnaturalista, sino del complejo entrelazamiento pasional cuya dimensin temporal reclama la comprensin de las acciones y sus efectos. Es all, en la mltiple trama temporal de las acciones donde el conflicto poltico encuentra

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su ms completa dimensin y sentido. Slo as podremos acceder al problema de la venganza, sin reducirlo a una manifestacin de la violencia14, ni buscar una respuesta en una teora de la justicia, que no representa ms que su reverso. La relacin entre memoria y justicia rechaza la mnmesis platnica y el olvido hobbesiano15, para iniciar una arqueologa del derecho que posibilite imaginar una alternativa poltica al modelo retributivo que est a la base de la temporalidad metafsica de la justicia, como al diferimiento de la justicia a un siempre por venir disruptivo. En un trabajo de hace unos aos intent pensar qu significaba esa paradjica forma del deseo presente en tica III, definicin de los afectos: la esperanza sobre cosas pretritas (lo que intentaba pensar la figura de una memoria colectiva)16. Qu significa tener esperanza sobre el pasado? Creo que aqu Spinoza nos habla de la singular temporalidad estructuradora de la trama afectiva que llama memoria, nos habla as de su figura paradigmtica: el deseo de justicia producto del dao sufrido en comn. Ese deseo poltico, que en su actualidad se constituye a partir de la memoria colectiva del conflicto, no slo hace posible una crtica (a partir de la gnesis material) tanto de la justicia positiva como de la justicia mesinica, sino tambin permite comprender la dimensin del concepto de democracia.

Tal es el caso de Remo Bodei, que propone un pasaje directo de algunas menciones de la venganza en la tragedia clsica al terror revolucionario de la venganza poltica, sin atender a la dimensin dramtica que se pone en juego en la ya habitual crtica de la poltica jacobina (cfr., Geometra de las pasiones, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1995, principalmente la Parte cuarta). 15 El sbito desaliento es la pasin que causa el llanto. [] As, algunos lloran por la prdida de los amigos, otros por su frialdad, otros por la interrupcin sbita de sus deseos de venganza, producto de una reconciliacin. Pero en todos los casos, tanto la risa como el llanto son movimientos sbitos, que la costumbre tiende a eliminar: pues nadie se re de los chistes viejos, ni llora por una antigua calamidad., Hobbes, Leviatn, cap. VI, p. 46. 16 Torres, S., Tiempo, memoria e historia en Machiavelli y Spinoza, en Tatin, D. (comp.), Spinoza. Cuarto coloquio, Edit. Brujas, Crdoba 2008, pp.4152.
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Perspectivismo y poltica
Mariana de Gainza (UBAConicet)
Ciertas filosofas afirman la empricamente constatable existencia de una multiplicidad de modos de vida, base a su vez de una diversidad infinita de puntos de vista, con el fin de enmendar las tendencias dogmticas que pretenden organizar la realidad y su conocimiento bajo el imperio de un principio nico. En ese caso, el perspectivismo puede ser un aliado natural del realismo cuando lucha contra las pretensiones reduccionistas de las filosofas que, de manera espontnea y acrtica, proyectan un nico inters para la totalidad. Pero cmo evitar que el perspectivismo, en el caso de que olvide que no todas las posiciones ni todos los puntos de vista pueden reclamar una idntica legitimidad, recaiga en un relativismo? El problema referido a la verdad de cada perspectiva, acecha, entonces, al perspectivismo en general, poniendo a prueba la idoneidad de sus diferentes versiones para abordar ese problema. En este sentido, quisiera sostener que la filosofa de Spinoza, al elaborar tericamente una convergencia potente y sui generis entre perspectiva y verdad, constituye un punto de vista de alta relevancia prctica. Me gusta pensar la ontologa spinoziana como una rara teora crtica, antes que como una metafsica de la produccin de lo real. El inusitado efecto desubstancializador que produce su concepcin sobre la nica substancia de lo existente es el que permite considerarla como una modesta perspectiva que, sin embargo, encarna le da su carnadura a la crtica filosficamente fundamentada. Como sostuve en otro texto presentado en este coloquio1, la ontologa spinoziana susceptible de ser descripta como el despliegue concreto de una trama de distinciones es el resultado de un esfuerzo de comprensin de las distinciones reales, gracias a la deconstruccin de las demarcaciones imaginarias que conforman un horizonte ideolgico; y en ese sentido, consiste en una simple actividad de distincin que transfigura el campo de las identificaciones estabilizadoras de un conjunto social opresivamente dispuesto. La crtica spinoziaCf. Gainza, M., La modalidad de lo no existente en el orden del discurso, en Tatin, D. (comp.), Spinoza. Sexto Coloquio, Brujas, Crdoba, 2010.
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na es, de esta manera, dinamizadora, y avanza proponiendo nuevas y revulsivas formas de identificar y de distinguir.2 La ontologa spinoziana, entendida como crtica dinamizadora, es una perspectiva que se constituye destituyendo cualquier pretensin de soberana que un punto de vista particular sobre las cosas del mundo podra reivindicar para s. Puesto que no es una visin privilegiada desde la cual sea posible asignar nombres y distribuir sentidos, la perspectiva spinoziana se construye a la vez desde la afirmacin de la pequea verdad que una posicin cualquiera aloja en s (tenemos una idea verdadera3) y el agrietamiento sistemtico del lugar virtual o terrenal que funge como fuente de emanacin de las grandes verdades consagradas. Como tal fuente ha sido tradicionalmente Dios, el proceso de construccin de la perspectiva que nos presenta la tica involucra el socavamiento progresivo de la identidad divina. Dios no es igual a Dios, por dos motivos centrales que sealan una direccin externa y otra interior en las que trabaja la deconstruccin: Dios no es igual a Dios, porque no es lo que habitualmente se entiende por Dios (es decir, no es la proyeccin de la figura humana del monarca rector de los destinos del universo, ni es una entidad espiritual, ni una nocin moralizadora destinada a regular las conductas). Pero al mismo tiempo, Dios no es igual a Dios porque siempre es Dios en cuanto (quatenus) afectado por otra cosa, por infinitas otras cosas. Un Dios que es eternamente otra cosa diferente de s es otra cosa que Dios. Desde su primera definicin, entonces, la tica se construye como perspectiva de la transformacin: la transformacin de una perspectiva, la histricamente
Movimiento crtico que Spinoza sintetiza bien en una de las cartas de su correspondencia, cuando le dice a Oldenburg: Temo que los telogos de nuestra poca se ofendan y me ataquen con el odio y vehemencia que les es habitual, a m que siento verdadero horror hacia las disputas (). Y para que usted sepa qu contiene esta obra ma, que puede disgustar a los predicadores, le dir que muchos atributos que ellos, y todos cuanto yo conozco, atribuyen a Dios, yo los considero como creaturas; y al revs, otras cosas que, por sus prejuicios, ellos consideran como creaturas, yo defiendo que son atributos de Dios y que ellos los han entendido mal. Y adems, yo no separo a Dios de la naturaleza tanto como lo hicieron todos aquellos de que tengo noticia. Carta 6 a Oldenburg, en Spinoza, Correspondencia, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pp. 109110. 3 Tratado de la reforma del entendimiento, 33, en Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento / Principios de Filosofa de Descartes / Pensamientos Metafsicos, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 87.
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privilegiada (que oculta las condiciones materiales de su produccin mostrndose no como perspectiva sino como la nica verdad existente); y la transformacin como perspectiva, la perspectiva de aquello que se constituye de infinitas maneras que se modalizan, a su vez, infinitamente. Este trabajo de corrosin de las verdades establecidas slo puede hacerse desde cierta situacin de la enunciacin. Cul es entonces la perspectiva o posicin particular que permite disputar con una concepcin dominante acerca de lo que es verdadero y de lo que es falso y elaborar una perspectiva global crtica? Es aquella capaz de sostener, justamente, que tenemos una idea verdadera. Una afirmacin que slo puede ser hecha (contradiciendo las pretensiones de una lectura innatista) a partir de la experiencia, de la experiencia de un cambio de perspectiva; es decir, a partir de la vivencia de los efectos producidos por un acto concreto, como es, en este caso, el de conectar con sus reales premisas unas consecuencias que se le presentan a la mente como sueltas y aisladas (inexplicadas). Una afirmacin susceptible de ser hecha, entonces, a partir de la experiencia de la produccin de una verdad, es decir, a partir de un acto singular de pensamiento. El soporte concreto de una posicin de enunciacin est dado, as, por un pasaje, un cambio de perspectiva una perspectiva transformada, enriquecida por un movimiento o accin de la mente. Entendida de esta manera, una posicin singular de enunciacin en el contexto de una filosofa crtica que se presenta como ontologa, es un modo de la crtica, una perspectiva modificada y autocomprensiva de su movimiento. Si podemos decir que, en cierto sentido, son verdades relativas las que se sostienen desde cada posicin singular que afirma tenemos una idea verdadera, es porque cada mente es la idea de un cuerpo singular existente en acto, diferente de todos los otros cuerpos. Hay una dimensin nica e intransferible de la experiencia del mundo que cada individuo realiza, que hace que todas las mentes necesariamente difieran entre s, puesto que la afirmacin que las constituye compete de manera inmediata a sus respectivos ideados.4 Por eso, es la nocin de distincin la que est en la base de la ontoloTodos los actos de pensar concuerdan y difieren: todos piensan (el hombre piensa, como dice el famoso axioma II de la segunda parte de la tica), pero piensan diferentemente, porque lo que piensan lo piensan segn una constitucin corporal siempre impar.
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ga spinoziana, siendo asimismo la clave de lectura que nos permite entender su filosofa segn las coordenadas de un perspectivismo crtico. Detengmonos en esto por un momento. La nocin de distincin involucra dos aspectos, que podemos describir como sus aspectos ontolgico y epistemolgico. Por un lado, la distincin remite a lo que es ontolgicamente diferenciado, y no puede, por lo tanto, ser pensado como homogneo sino al costo de desnaturalizarlo. De esta manera, la distincin se contrapone a la unidad uniformizadora que, frente a las diferencias constitutivas de la realidad, se levanta siempre como una imposicin abstracta. Pero esa contraposicin a la unidad se da sin que el ser sea dividido en mundos o partes autosuficientes y separadas pues, como est implcito en la propia idea de distincin, lo que se distingue se individualiza sin perder la referencia a lo otro de lo cual se distancia: lo distinto es en s mismo diferente y, simultneamente, diferente de algo, de modo tal que en la misma nocin est implicada la diferencia en relacin a otro y la constitucin positiva de lo que se distingue. As, la distincin supone que lo que se distingue necesariamente existe en relacin, y al mismo tiempo, que es imposible separar en una misma realidad aquello que la hace ser lo que es y aquello que la hace ser diferente de otra cosa. Por otro lado, en cuanto a su segundo aspecto, la distincin es la potencia de discernimiento del pensamiento que, al comprender las diferencias reales, constituye el conocimiento de las cosas, revelndolas al actuar contra las confusiones que tienden a velarlas. La distincin, en este caso, tampoco asla un contenido, suponindolo en s mismo autosuficiente, sino que, por el contrario, considera algo en su verdad gracias a la simultnea apreciacin de las otras cosas. En las palabras de Spinoza: cuando la mente est internamente dispuesta y no externamente determinada es capaz, gracias a la consideracin de muchas cosas a la vez, de entender sus concordancias, diferencias y oposiciones5. As, la mente pueDigo expresamente que el alma no tiene ni de s misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores un conocimiento adecuado, sino slo confuso y mutilado, cuantas veces percibe las cosas segn el orden comn de la naturaleza, esto es, siempre que es determinada de un modo externo, a saber, segn la fortuita presentacin de las cosas, a considerar esto o aquello; y no cuantas veces es determinada de un modo interno a saber, en virtud de la consideracin
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de distinguir cada cosa gracias a la consideracin de muchas otras cosas, todas ellas ligadas entre s por relaciones de concordancia, diferencia y oposicin; de tal manera que lo que es clara y distintamente comprendido se recorta frente al fondo de lo confusamente concebido, que permanece como el terreno y el material sobre el cual la distincin como actividad intelectual oper. Lo que caracteriza al perspectivismo spinoziano es la coincidencia de la distincin ontolgica y la epistemolgica. Si la potencia de distincin se asocia a la mente cuando est internamente dispuesta, esa disposicin interna es la que hace que la mente (modo del atributo pensamiento) afirme su esencia pensante, es decir, que sea ella misma acto de pensar; y que, gracias a eso, pueda comprender las diferencias reales entre las cosas. As, la distincin ontolgica es la condicin de la distincin epistemolgica: slo cuando una mente individual se distingue de lo que la determina externamente, segn un orden fortuito de encuentros y acontecimientos, a pensar ciertas cosas y a no pensar otras, puede identificarse con su propia fuerza interna para ordenar imgenes e ideas segn el orden de determinacin real de las cosas. A su vez, la capacidad de distinguir las reales determinaciones produce necesariamente un cambio de perspectiva, coincidente con el movimiento de identificarse con la propia distincin que hace que un acto de pensamiento sea ese acto y no otro o de otro. Esa perspectiva enriquecida por un saber distinguir desde la cual, en virtud de la experiencia efectiva del pasaje de una comprensin confusa a una distinta, se vuelve posible la afirmacin de que tenemos una idea verdadera, constituye la posicin activa de una individualidad, esto es, lo que permite que la consideremos como un determinado foco de iniciativas. Y puesto que la individualidad en la ontologa spinoziana es asimismo tributaria de las distinciones reales que constituyen la esencia misma de la realidad, la perspectiva debe ser entendida como distincin en la distincin (configuracin distinta de una distincin de base). Dicho ms claramente: puesto
de muchas cosas a la vez a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones, pues siempre que est internamente dispuesta, de ese modo o de otro, entonces considera las cosas clara y distintamente, como mostrar ms adelante. (E, II, P 29, esc.). Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico, traduccin de Vidal Pea, Orbis, Buenos Aires, 1984, p. 137.

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que un cuerpo singular (un modo del atributo extensin) y la idea de ese cuerpo (un modo del atributo pensamiento) son la misma cosa considerada segn dos perspectivas diferenciadas, un individuo es distinto por su propia constitucin, es decir, un individuo es idntico a su propia distincin constitutiva, es en s mismo la diferencia entre sus modos de ser cuerpo e idea. Pero tiene tambin la posibilidad de coincidir con esa distincin, asumiendo su perspectiva, es decir, realizando esa transformacin o pasaje en el cual la perspectiva consiste: el pasaje de la determinacin externa del punto de vista a la disposicin interna que permite ver las cosas segn sus concordancias, sus diferencias, sus oposiciones. As, la idea que constituye la mente de un cuerpo que en s mismo es distinto tiene la fuerza para afirmar esa diferencia, o sea, para asumir la perspectiva que implica efectivamente un pensamiento activo de su situacin. La perspectiva, entonces, se produce (no viene dada, no se asocia a coordenadas espaciales de ubicacin); consiste en la elaboracin del punto de vista adecuado de una existencia que envuelve tanto una visin de s, como del todo, en tanto lmites extremos de ese horizonte perspectivo, pero que se define ms bien por lo que comprende del medio entre esos extremos referenciales. Para resumir lo dicho hasta ahora, hay que enfatizar, primero, que es la disolucin de la identidad del todo en una causalidad inmanente compleja la que habilita la comprensin perspectivista del mundo, que lo supone compuesto por una multiplicidad de puntos de vista: las perspectivas de todos los existentes. Pero al mismo tiempo, slo desde la perspectiva de la transformacin o el pasaje (pasaje de una visin externamente determinada a un pensamiento autnomo, de una disposicin imaginaria inmediatamente dada a la inteligencia activa de esa disposicin) es posible afirmar, como lo hace Spinoza, que no presumo de haber hallado la mejor filosofa, sino que s que entiendo la verdadera6. El reconocimiento de la multiplicidad que permite sostener la existencia irreductible de lo singular y de una infinidad de modos de pensar, al mismo tiempo exige considerar, cuando no abandona una nocin enftica de verdad, que tales modos no son equivalentes; es decir, que existen diferencias entre esos modos de pensar en funcin de sus potencias activas, sus respectivas
Carta 76 a Albert Burgh, en Spinoza, Correspondencia, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 397.
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capacidades de devenir perspectivas en sentido fuerte: constituirse en explicacin de la complejidad que conforma una situacin, gracias a la consideracin de la multiplicidad de determinaciones que hacen a una existencia; sosteniendo en simultneo la referencia a la distincin constitutiva de su particularidad, y la referencia a la totalidad que, ya disuelta su consistencia unvoca, es la perspectiva de la existencia del todo en su siempre distinta/modificada actualidad coyuntural, o en su desenfoque articulado. En esa doble referencia se conectan las dos puntas del perspectivismo spinoziano, el cual, sin dejar de ser perspectivista, sostiene por un lado que tenemos una idea verdadera y, por el otro, que s que entiendo la verdadera filosofa. Ese desenfoque articulado que permite entender al perspectivismo spinoziano como perspectivismo crtico, es el que lo diferencia de otros perspectivismos, como puede ser el leibniziano, donde a la identidad de un centro de irradiacin de la verdad (Dios es igual a Dios), responden como sus reflejos las verdades particulares de las mnadas, sustancias o focos autorreferenciales, sin puertas y sin ventanas, que en el mismo dato de su coincidencia consigo, coinciden con la disposicin ideolgica del todo. Si elaborsemos una versin laica de este modelo, suprimiendo la idea de Dios pero conservando la constitucin de un universo donde las esencias singulares sean mnadas todas ellas distintas, ya que deberamos respetar el principio leibniziano que prescribe que nada es igual, que todo difiere sustancialmente nos la veramos con una multiplicidad de diferencias compactas conviviendo sin roces. Y sin embargo, la referencia comn que constitua la idea rectora de Dios se conserva, pues tanto la igualdad mondica de las formas como su separacin es establecida por la instancia que le da consistencia a esa comunidad de diferencias abstractas, instancia que aunque no sea reconocida, es de todas maneras efectiva. As, la actividad que en principio deba justificar la entidad real de cada perspectiva divergente, en vez de pertenecer a los individuos particulares, se localiza en un lugar exterior a ellos: en la accin implcita, solapada, de un comparador universal que, fijando los criterios generales de la identidad y la diferencia, es el que permite en definitiva distinguir individuos, determinando a la vez sus lmites y sus propiedades positivas.

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Qu es entonces lo que distingue al perspectivismo crtico del pluralismo mondico? El perspectivismo crtico, como seal, se sustenta en la remisin de la perspectiva a la esencia de un cuerpo distinto a todos los otros y a las condiciones determinadas de su existencia esencia y existencia singular que explica cierta dimensin intransferible de la experiencia, que es la que puede hacerla resistente a la fuerza de atraccin que llama a la convergencia hacia un sentido nico de la experiencia comn. Eso quiere decir que la perspectiva no es un reflejo o una representacin del mundo generada a partir de ciertas coordenadas precisas de localizacin (y susceptible de ser sumada a otras representaciones, a fin de completar la visin verdadera de ese mundo), sino el real cambio de posicin producido por la comprensin de unas circunstancias. Si el relativismo propio del pluralismo mondico supone que existe una realidad objetiva autoidntica, representada diversamente por una multiplicidad de puntos de vista subjetivos y parciales, el realismo del perspectivismo crtico asume que la divergencia constituye la propia realidad, siendo sta en s misma diferente, distinta de s, fuera de eje, desenfocada; pues est hecha de esas circunstancias siempre variables, que cada perspectiva crtica puede comprender en su distincin.7 Pero entonces, cuando hacemos el pasaje de un perspectivismo mondico a un perspectivismo crtico, qu sucede, con aquella instancia que coordinaba subrepticiamente la coexistencia de lo diferente? Qu es lo que substituye al comparador universal en una ontologa crtica que fundamenta una perspectiva de la transformacin? Aqu es donde, segn creo, se vuelve explcitamente relevante la conexin entre perspectivismo y poltica conexin que aqu me limitar a sugerir de manera preliminar y muy rpida, valindome de ciertas conexiones que sugiere la interesante obra del antroplogo brasileo Eduardo Viveiros de Castro8.
Para extremar la diferencia entre el pluralismo mondico y el realismo crtico, podemos decir que mientras el primero afirma, desde la tolerancia, que existen muchas miradas sobre un mismo mundo, que deben convivir en paz; el segundo afirma que en verdad son muchos los mundos, para una nica perspectiva de perspectivas que es la que afirma slo y simplemente que el hombre piensa, y que tenemos una idea verdadera. 8 Ver Viveiros de Castro, E., Metafsicas canbales. Lneas de antropologa postestructural, Katz Editores, Buenos Aires, 2010. Debo decir que estas ideas sobre el perspectivismo spinoziano que estoy presentando aqu, fueron en parte
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Si le diramos todo su peso a la inconmensurabilidad entre los diversos modos de hacer la experiencia del mundo, deberamos aceptar, en principio, que las infinitas perspectivas que expresan esas experiencias diversas son incomparables. Y sin embargo, esa no es la ltima palabra del perspectivismo, sino ms bien, como quise enfatizar en este texto, su ltima instancia crtica. La comunicacin entre las perspectivas que permite su convergencia (convergencia de perspectivas que en el spinozismo tiene su base en la composicin de esfuerzos de la que resulta la constitucin de individualidades complejas), es asimismo un hecho que tiene que ver con la transformacin. De tal manera que la comparacin universal, podramos aventurar, se convierte en traduccin universal (en un sentido que tomo prestado de Viveiros de Castro). Cuando asumimos cabalmente que los mundos comprendidos por las diversas perspectivas son a tal punto diversos y divergentes que no hay posibilidad de sostener la existencia de un sentido unvoco, traducir significa instalarse en el terreno del equvoco (entre modos de ser, de sentir, de pensar e imaginar, de hablar) y habitarlo, para destacarlo, es decir, para abrir y ensanchar un espacio que, desde los prejuicios convencionales de la traduccin, se supona inexistente. Una poltica acorde a la perspectiva de la transformacin sera entonces y para concluir aquella que, partiendo de esa disyuncin comunicativa de base, puede no obstante traducir ciertas experiencias en otras experiencias, habitando en simultneo mundos incomposibles y asumiendo, gracias a ello, perspectivas incompatibles, que en virtud de esa ductilidad mvil de la perspectiva de la transformacin, puede constituirse en poltica transformadora: la que ayuda a producir, gracias a ese trnsito o pasaje, individualidades complejas ms intensas y potentes.

elaboradas en un dilogo subterrneo con ciertos conceptos de Viveiros de Castro, como el de un perspectivismo amerindio sustentado en un multinaturalismo ontolgico, que el autor contrapone al multiculturalismo occidental.

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Ainda sobre Hobbes e Espinosa: a ontologia das relaes para se compreender o poder e a poltica
Douglas Ferreira Barros (PUCCampinas) I. Por que uma ontologia relacional?
Nosso objetivo aqui observar como a ontologia das relaes proposta por Espinosa ilumina importantes aspectos do pensamento poltico de Thomas Hobbes. Faremos isso investigando aspectos do pensamento de Hobbes e de Espinosa, no para reiterar o esquema corrente de que se trata neste caso de filsofos cujos pensamentos polticos se encontram diametralmente opostos um ao outro, mas para mostrar como ambos intentam pensar a poltica sob o crivo das relaes que os homens estabelecem entre si. Primeiro, apresentaremos alguns aspectos da ontologia relacional fundada na filosofia de Espinosa e depois mostraremos como legtimo pensarmos que Hobbes tambm erguer seu sistema poltico, no propriamente sobre uma ontologia, mas sobre uma concepo relacional do agir humano.

II. Espinosa e o feixe das relaes passionais humanas

O termo relaes recorrente nas obras de Espinosa. Seu emprego se pode verificar desde as obras dedicadas ao debate sobre a metafsica, Pensamentos metafsicos (1964) e Breve Tratado (1964), at sua obra magna, tica (2007), includas tambm os textos polticos, Tratado Poltico (2009) e o Tratado TeolgicoPoltico (2003). No se trata de uma expresso lateral, nem seu emprego meramente casual, mas, o seu lugar nos textos tem importncia precisa. Isto se pode observar no Breve Tratado (I, 10, p.83), quando Espinosa investiga do que so constitudos o bem e o mal. Ao constatar que ambos se encontram em nossa razo e no na Natureza, o filsofo mantm que so criaes, obras, dos homens, servindo para que faamos a distino entre as coisas. ...entre elas [as coisas que no pertencem Natureza] inclumos todas as relaes que se referem a

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diferentes coisas e s quais chamamos Entes de Razo. Como muito bem destaca Morfino (2010, p.11), tanto as relaes nos permitem estabelecer a distino entre o bem e o mal, como elas nos permitem certificar por que algo afirmado como bom ou como mal. Assim, afirma Espinosa:
...considerandose que o bem e o mal so somente relaes, preciso, sem dvida, coloclas entre os Entes de Razo. Por que jamais se diz que uma coisa boa a no ser em relao quela outra que no to ou no nos to til quanto outra. Assim, dizse que um homem mal apenas em relao a um outro que bom ou melhor (I, 10, p.83).1

Chamando nossa ateno para a regularidade da ocorrncia do termo em outras obras, Morfino aponta que, na tica2, o emprego de relaes est vinculado definio dos afetos, na terceira parte. Esse aspecto, que aproxima o termo relaes da anlise e da definio dos afetos, ser decisivo para nosso intento na interpretao sobre Hobbes. No texto espinosano, justamente aps as passagens em que o filsofo explica os motivos das flutuaes do nimo, vemos que o desejo, a alegria e a tristeza, so afetos que recebem denominaes diferentes em funo de suas diferentes relaes e denominaes extrnsecas.3 Aqui no estaramos diante de um problema difcil de ser decifrado se o termo relaes apenas explicasse por que para determinado afeto atribumos o nome desejo e a outro tristeza. So as relaes diferentes, mltiplas, complexas que os homens estabelecem entre si e com os demais entes da natureza que os impelem a considerar que algo causa em ns de uma afeco que contribui para o fortalecimento de nosso prprio ser ou este algo contribui para o enfraquecimento do mesmo. Caso tal afeco se enquadre naquele primeiro caso, sabemos que o que a causa alegria; caso se enquadre no
Cf. B. Spinoza. Court Trait. In.: Oeuvres I. Trad. Charles Appuhn. Paris: Flammarion, 1964. 2 So 17 aparies em todo o texto. Cf. A. Robinet et alii, Spinoza Ethica. Concordances, Index, Listes de frquences, Tables comparatives cit., p. 287. 3 Cf. B. Spinoza. E III, aff. def. XLVIII, expl., p. 257. Para todas as citaes utilizamos a traduo brasileira bilngue de Tomaz Tadeu. tica. Belo Horizonte: Autntica, 2007.
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segundo caso, o que a causa a tristeza. Lembremos que um afeto,

que se diz pathema [paixo] do nimo, uma ideia confusa, pela qual a mente afirma a fora de existir maior ou menor do que antes, de seu corpo ou de uma parte dele, ideia pela qual, se presente, a prpria mente determinada a pensar uma coisa em vez de outra (Espinosa, 2009, E. III, p. 257).

Um afeto afirmar a maior ou menor fora de existir a depender das relaes que a ideia formada do corpo ou de uma parte dele expresse a realidade deste corpo. Mas, como explicar que as relaes so denominaes extrnsecas? A expresso da realidade de um corpo pela ideia no constitutiva da razo, ou como vimos acima, um ente de razo? Como esse ente de razo teria uma denominao extrnseca? O problema, destaca Morfino, que na tica (II, 4, Explicatio) as denominaes intrnsecas so equivalentes a propriedades. Assim, podemos ser conduzidos a pensar que as propriedades constituem a essncia interna de uma coisa e que as relaes dizem respeito a sua exterioridade. No haveria neste caso qualquer clara permeabilidade entre a interioridade e a exterioridade. Estas seriam duas dimenses incomunicveis; duas dimenses claramente distintas. No Tratado da reforma do entendimento, Morfino esclarece que o centro do problema o problema reside no modo como Espinosa concebe o conhecimento do IV gnero. Neste, de la definicin de una cosa deben poder ser deducidas todas las propiedades de ella considerada en s sola y no unida a otras4 (2010, p. 14). Neste sentido, para se conocer la serie a travs de la cual estas cosas son concatenadas secundum seriem causarum, o conhecimento
reproduce el orden de las cosas fijas y eternas en cuya intima essentia estn contenidas las leyes segn las cuales se producen y ordenan todas las cosas singulares y no la serie o el orden de existencia de las cosas singulares y mutables que no ofrecen ms que denominaciones extrnsecas, relaciones o, a lo sumo, circunstancias5.
TIE, p. 35; tr. it. cit., p. 82. Apud Morfino, Vitorio. Relacin y contingencia. Encuentro, Crdoba, 2010. p.14. 5 TIE, pp. 3637. Apud Morfino, Vitorio. Relacin y contingencia. Encuentro, Crdoba, 2010. p.14.
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Considerandose, pois, as coisas conectadas segundo uma srie causal temos um plano ontolgico no qual a ordem das coisas governada por propriedades das essncias (y de las relaciones exclusivamente lgicas entre estas propiedades) e outro em que a ordem se caracteriza por relaes e circunstncias existenciais (Morfino, 2010, p.14). Todavia, considerandose o que Espinosa nos ensina na tica, o plano das coisas fixas e eternas no est desconectado daquele das coisas singulares e mutveis.
el concepto de individuo, de cosa singular, pierde la simplicidad y la unidad que le confera, en el Tratado de la reforma del entendimiento, su esencia ntima, que permaneca de este lado de las relaciones exteriores y de las circunstancias existenciales, para acceder a la complejidad de una relacin proporcionada en la cual la esencia no difiere en ningn modo de la potencia, esto es, de su capacidad de entrar en relacin con lo externo (mientas ms complejas son las relaciones, ms potente es el individuo). [] La barrera entre interior (essentia intima) y exterior (circumstantia, es decir, lo que est circundante) es abatida; la potencia es precisamente la relacin regulada de un exterior y de un interior que se constituyen en la relacin misma (Morfino, p. 14).

justamente nas passagens que investiga as flutuaes do nimo (E III) que Espinosa explicanos o carter interno das relaes e que essa forma do desejo pertence ao mesmo plano ontolgico que o das afeces do corpo. Valendose da traduo de Paolo Cristofolini ao Tratado Poltico, especificamente para o termo passionibus obnoxius6 (estar atravessado pelas paixes), Morfino nos explica que as paixes constituem o centro da compreenso das relaes que os homens estabelecem entre si. Explicanos Morfino: Las pasiones no seran proprietates de una naturaleza humana genrica, sino relaciones que atraviesan al individuo constituyendo su imagen de s y del mundo. En este sentido, en el prefacio al Tratado teolgico poltico se encuentra una expresin anloga, superstitionibus obnoxii7,
Encontramos na tica 14 aparies da expresso passionibus ou affectibus obnoxius. 7 Cf. B. Spinoza, Tractatus Theologicopoliticus / Trait thologiquepolitique, texte tablit par F. Akkerman, traduction et notes par J. Lagre et P.F.
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que ilumina perfectamente la inescindibilidad del aspecto emotivo de aquel cognoscitivo de la trama de relaciones que constituyen el ser social del individuo (p. 15). Por isso se pode entender que o indivduo para Espinosa no uma substncia, nem mesmo um sujeito isolado, um eu penso descolado: es una relacin entre un exterior y un interior que se constituye en las relaciones (o sea, no existe una interioridad absoluta del cogito de frente a una exterioridad absoluta de mundo, del cual el propio cuerpo es parte) (Morfino, 2010, p.15). As relaes se constituem dos afetos, mas elas se geram no dos afetos em si mesmos e sim no espao entre os indivduos dos quais a interioridade mesma um efeito (p.156).

III. Hobbes e as relaes

Nosso interesse em observar a imbricao entre as relaes e as paixes em Espinosa passa longe de pretendermos afirmar que em Hobbes tambm encontramos algo que se pode nomear como ontologia das relaes. De fato, termos como ser, essncia, ente de razo no tm lugar nas obras do filsofo ingls. Considerar que ali se encontrar uma ontologia um despropsito se levarmos em conta os vrios ataques de Hobbes metafsica e ao que ele mesmo considerava ser os seus equvocos de linguagem. O que pretendemos aqui to somente avaliar o contexto relacional sobre o qual Hobbes ergue a sua filosofia poltica. Para cumprir nosso propsito avaliaremos duas passagens das obras de nosso autor. Nelas buscaremos entender o que essa perspectiva relacional das aes humanas atravessada pela flutuao das paixes, caminho interpretativo pouco percorrido pelos estudiosos de Hobbes. Em Human Nature (1997, XIII, p.53), Hobbes escreve:
Tendo falado dos poderes e dos atos da mente, ambos cognitivo e motor, considerados em todos os homens em si mesmos, sem relaes com outros (grifo do autor), neste captulo ser perfeitamente compreensvel falar dos efeitos dos mesmos poderes, um sobre o outro; efeitos que so tambm signos, os quais um chama ateno pelo que projeta e o outro pelo que raliza. Destes
Moreau, PUF, Paris 2000, praef., 2, p. 58.

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signos, alguns so tais que no podem ser facilmente falsificados, como as aes e os gestos, algumas das quais mencionei, especialmente se so inusitadas. Por exemplo, no cap. IX, entre elas muitas paixes so signos. Outros existem que podem ser falsificados, esses so palavras ou discurso.8

Destaquese, em primeiro lugar, que os poderes e atos da mente, de onde derivam os signos, podem ser investigados em dois momentos distintos: um, observandose os homens uns isolados dos outros; outro, com os homens mantendo relaes entre si. Nos limites desta segunda opo se compreende o que so os signos. Hobbes destaca que as aes e os gestos da mente e do corpo so de tal forma instrnsecos dos homens que nos chamam a ateno pelo que criam. As paixes seriam o que mais ntida e indefectivelmente traduz em signos os atos e gestos do corpo e da mente humanos. Mais do que descrever a relao entre paixes e signos, o que encontramos acima que as paixes so signos claramente compreensveis do homem quando se os considera uns em relao com os outros. No mesmo captulo XIII de Human Nature nosso autor avalia os usos da linguagem por meio dos signos persuaso, ensino correto, compreenso, raciocnio correto entre outros aspectos, o que nos obriga a pensar que a avaliao das aes e dos gestos humanos se d aqui no plano eminentemente relacional. No nos causa surpreza que este captulo encerre o escrito anunciando aquela que ser a obra de filosofia moral e poltica hobbesiana. Ele afirma na concluso: Assim, consideramos at aqui que a natureza do homem foi requisito para se descobrir os primeiros e mais simples elementos nos quais as formulaes das regras polticas e das leis esto finalmente encerradas... (XIII, p.76).9 Em Hobbes, tanto a concepo do momento propriamente poltico quanto daquele anterior poltica, este radicalmente atravessado
Cf. Hobbes, Th. Human Nature. In.: The English Works of Thomas Hobbes. London: Routledge, Vol. 04, 1997. Todas as menes s obras de Hobbes foram consultadas em The English Works of Thomas Hobbes. As tradues para a lngua portuguesa consultadas so: Do Cidado. So Paulo: Martins Fontes, 1992; Leviat. So Paulo: Martins Fontes, 2003. 9 Na cronologia dos escritos de Hobbes, o texto De corpore Poltico, or the Elements of Law est na sequncia, inaugurando o longo perodo em que Hobbes se dedica a investigar os problemas da poltica e do poder poltico.
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por conflitos de toda ordem entre os homens, deitam suas razes sobre um campo interelacional humano. A teoria hobbesiana das paixes no , assim, uma mera tentativa de descrio de alguns dos componentes da natureza humana o desejo, a averso, entre outros. A sua fora, sustenta, de um lado, que ela se situa alm da distino do vcio e da virtude, e de outro, que seu desenvolvimento deve dar conta da gnese do campo relacional a partir do recentramento do desejo sobre si (Zarka, 1999, p.274).10 A teoria das paixes em Thomas Hobbes, mais do que exprimir algo da mecnica dos movimentos voluntrios, como andar, falar, mover qualquer dos membros, da maneira como primeiro imaginamos em nossa mente (Hobbes, 2003, I, 6, p.46) tambm estabelece as bases para a compreenso dos fundamentos tanto da convivncia humana quanto da instituio do poder. Foi Zarka quem observou claramente que a teoria hobbesiana das paixes impe que consideremos os homens imersos num contexto eminentemente relacional. O que o estudioso denomina de recentramento do desejo sobre si o que Hobbes concebe como a gnese dos os movimentos vitais (motion vitall), para os quais no necessria a ajuda da imaginao, e dos movimentos animais (animal motion), que se originam na nossa mente. H nesta perspectiva uma ampliao do que se entende por movimento das paixes. O recentramento a prpria dinmica de um corpo respondendo por movimentos mais ou menos intensos (conatus), para alguma direo, sensao causada por outros corpos que em movimento animal ou vital incidem movimento (conatus) sobre ele. No homem, atravessado pelos movimentos animais e vitais, tais conatus explicam os impulsos de expanso e aqueles retrao: ambos orientados para a conservao de si. Na acepo de Hobbes, segundo a qual o momento poltico da convivncia humana precedido pelo momento da guerra, em qualquer dessas duas condies o feixe de relaes que estabelecem os homens determina o seu conatus, em aproximao pelo desejo e em repulso pela averso. Uma avaliao rigorosa do estatuto das paixes nas obras polticas de Hobbes, a saber, Elementos da lei (1640), Do cidado (1642) e Leviat (1651) nos permite concluir que apresentam uma gradao na abordagem do tema, ampliando a exposio de aspectos que ex10

Cf. Zarka, Y. Ch. La dcision mtaphisyque de Hobbes. Paris: Vrin, 1999.

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plicitam a complexidade do movimeto passional e sua presena na experincia humana natural e civil. Essa gradao no reflexo da importncia que o tema adquire em cada obra respectivamente, mas ao modo como Hobbes o apresenta como elemento fundante das relaes humanas, o que Zarka analisa ser a complexificao progressiva da vida passional interumana. Observase
primeiramente, a transformao (T1), isto , o fundamento da relao e o desenvolvimento de uma dinmica primria de complexificao da vida afetiva; em seguida a transformao (T2), isto , a gnese do desejo de potncia e o desenvolvimento de uma dinmica secundria de complexificao; para desembocar, enfim, sobre uma transformao (T3) do espao do conflito em espao de uma comunidade civil, operada pela fundao do poltico (1999, p.276).

na teoria das paixes que encontramos o fundamento para a constituio relacional humana. Compreender a sua exposio nesses trs momentos nos autoriza afirmar que a complexificao da vida afetiva envolve a transformao do prprio contexto em que se efetivam os feixes de relaes. O que Zarka identifica como dinmina primria constituiria a simples experincia relacional; a gsese do desejo de potncia envolve os conatus visando resistncia mais assertiva para conservar a vida. Nesse momento se verificam a intensificao daquelas paixes que exprimem averso, embora jamais se possa afirmar que estejam ausentes das relaes interumanas aquelas derivadas do desejo amor, alegria, a esperana. A ltima transformao aquela em que os conatus que exprimem averso, movimento de fuga do que pode causar dano ou morte ao homem, tendem a ser aplacados quando do estabelecimento da paz, com a instituio de um poder com fora para submeter pela fora do direito e das armas aqueles homens incapazes de encerrar a dinmica que compreende o conflito destrutivo nas relaes interhumanas, o estado de natureza (bellum omnium contra omnes). Por isso Hobbes ope as leis naturais s paixes. Aquelas tornam viveis a conservao, o ajuntamento e a efetivao do contexto de paz. Estas propiciam uma modalidade de conflitos, em que todos os homens tornamse os algozes dos seus iguais (homo homini lupus). Afirma o filsofo,

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Porque as leis de natureza (como a justia, a equidade, a modstia, a piedade, ou em resumo, fazer aos outros o que queremos que nos faam) por si mesmas, na ausncia do temor de algum poder que as faa ser respeitadas, so contrrias s nossas paixes naturais, as quais nos fazem tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas semelhantes (2003, p.143).

O que significa ento estar apto sociedade? Como fazer a passagem da condio natural para a experincia civil do ajuntamento humano? a educao, o que torna prprio sociedade civil, a conteno e o esfriamento das paixes devido criao de um poder cuja tarefa mais nobre nos conservar. Todavia, a criao do Estado no elimina os conatus; a paz no constitui um mecanismo de arrefecimento e eliminao dos desejos no homem. O contexto passional sobre o qual se estabelecem as relaes interhumanas envolve tanto o momento do estado prcivil quanto o do Estado. O que chamamos acima de desenvolvimento da vida passional interhumana no constitui uma teleologia da histria com vistas criao do Estado, mas sim uma maturao humana que o capacita a se conservar dos outros homens e do que o ameaa e de promover, por si mesmo, em qualquer relao e em qualquer condio, como dito acima, uma abertura do eu prova do outro (1999, p.280). A concepo de Hobbes para a passagem da condio natural para a instituio do Estado no considera que fatores externos transcendentes aos homens tenhamnos conduzido a esse salto. O filsofo ingls tenta dar conta disso situandose na imanncia da vida relacional (Zarka, 1999, p.282).

Concluso
O acento sobre esse carter relacional da filosofia poltica hobbesiana nos possibilita outra compreenso acerca do indivduo. Tendo sua obra poltica e a concepo de homem nela contida identificadas gnese do moderno indivduo o fundamento das concepes filosficopolticas liberais11, o que vemos sob esta perspectiva relaCf. Macpherson, C. B., La thorie politique de lindividualisme possessif. Paris: Gallimard, 1971; Ryan, Alan. Hobbes and Individualism. In.: G. A. J.
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cional quo questionveis so as interpretaes que observam neste mesmo indivduo de Hobbes um tomo isolado agindo com vistas realizao de seus interesses mais pessoais. No nosso propsito avanar aqui com nossa oposio a essas perspectivas de anlise, mas to somente mostrar nosso ponto de partida de anlise. Por este motivo, fizemos questo de apresentar, por aproximao, como a ontologia relacional espinosana nos inspira observar aspectos da obra de Hobbes que parecem estar resolvidos entre os intrpretes.

Rogers & Alan Ryan (Eds), Perspectives on Thomas Hobbes. Oxford: University Press, 1988.

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La libertad en Hobbes y Spinoza: La libertad en sentido amplio y sus posibles lmites legales
Nahuel Charri (UNMdP) Libertad en sentido amplio
En cuanto a la idea de la libertad, el anlisis se realizar sobre la base de una distincin entre una concepcin de la libertad en sentido reducido y en sentido amplio. Se sostendr mediante el anlisis de este concepto en ambos autores que Hobbes piensa la libertad segn la primera concepcin en tanto que Spinoza lo hace segn la segunda. El anlisis de este concepto se realizar ponindolo en relacin con la ley. De este modo puede observarse la oposicin conceptual entre obedecer y mandar (o actuar por propio mandato) como anlogos del conflicto esclavitud y libertad. Hobbes pronuncia su concepcin de libertad en el captulo XXI del Leviatn llamado De la Libertad de los Sbditos del siguiente modo:
Libertad, o independencia, significa (propiamente hablando) la falta de oposicin (por oposicin quiero decir impedimentos externos al movimiento). () Pero cuando el obstculo al movimiento est en la constitucin de la cosa misma no solemos decir que le falta la libertad, sino el poder para moverse; como cuando una piedra yace quieta o un hombre es atado a su cama por una enfermedad. () Un hombre libre es quien en las cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer no se ve estorbado en realizar su voluntad. () La libertad del hombre, que consiste en no encontrar alto alguno a la hora de llevar a cabo lo que tiene la voluntad, el deseo o la inclinacin de hacer1.

De esta definicin que Hobbes aporta, es necesario resaltar dos aspectos fundamentales para realizar la distincin entre libertad en sentido amplio y reducido. Por un lado, en primer lugar la libertad se
Hobbes Thomas. Leviatn. Losada. Buenos Aires 2004. Captulo XXI. Pp.193, 194.
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refiere a libertad de movimiento (esto es, el sentido ms superficial y externo de la palabra libertad), y en segundo lugar, el obstculo que cercene la libertad debe ser externo (Hobbes da ejemplos de cadenas, lazos, crceles) y no provenir de la constitucin interna de la misma cosa. Por otro lado, el origen de la libertad consiste en el deseo, la voluntad y la inclinacin; sin hacer diferencia entre ellos. En cuanto al primer punto se puede sealar cul es el alcance de los ejemplos que seala Hobbes como obstculos provenientes de la constitucin interna de la cosa. Estos se refieren a caractersticas inmodificables del individuo (el ejemplo de la piedra que no puede moverse) y a caractersticas transitorias relacionadas con un estado de debilidad o incapacidad pasajera para hacer uso de su libertad. Estos dos ejemplos no parecen tener en cuenta que la libertad de los hombres para obrar est restringida tanto por las caractersticas modificables que posee, como por las inmodificables. Explicando el punto anterior, se sabe que un hombre no podr respirar bajo el agua, volar, cruzar muros, teletransportarse, etc, por sus caractersticas inmodificables, y sobre esto no se afirma que le falta libertad sino el poder de hacerlo. Pero hay otros obstculos que inhiben al hombre en su obrar que parecen provenir de caractersticas que s pueden ser modificadas. Por ejemplo, un hombre puede ser tmido al extremo de no poder pronunciar una palabra en pblico. En este caso, la timidez funciona como un obstculo interno que cercena la libertad de este hombre, pero que a la vez es modificable: nada impide pensar que este hombre tome por ejemplo unas clases de oratoria o algo similar y destruya el obstculo interno que antes inhiba su obrar. En este caso, Hobbes podra haber declarado al hombre tmido, libre. Sin embargo: si se considera que un hombre no slo est limitado en su obrar por obstculos externos, sino tambin por internos; y, que algunos de esos obstculos internos pueden ser removidos; es posible conjeturar una definicin de libertad que exceda en amplitud a la de Hobbes, y que tenga en cuenta la ausencia de obstculos tanto externos como internos. A esta definicin de libertad se la llamar libertad en sentido amplio y, a la definicin dada por Hobbes, se la llamar libertad en sentido reducido. En cuanto a Spinoza, a fin de precisar su concepto de libertad, es posible referirse a la tica, sobre todo en los libros IV y V. En estos

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textos la palabra libertad cobra su sentido ms profundo, relacionado con la bsqueda de la autntica felicidad del hombre y la forma en la que los hombres pueden unirse en pos de este objetivo comn. En el Prefacio del Libro IV Spinoza define servidumbre como la impotencia humana para gobernar y contener sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que est bajo la jurisdiccin de la fortuna, cuyo poder sobre l llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para l, a hacer lo que es peor.2 En este pasaje se observa que Spinoza considera que los afectos que obligan al hombre a actuar (o no actuar) limitan la libertad del hombre. Esta impotencia humana para gobernar y contener afectos proviene de un defecto derivado de la constitucin interna del hombre, pero este obstculo puede ser (segn propone Spinoza) removido, y al removerse este defecto interno se remueve asimismo el carcter servil del hombre, es decir, se lo vuelve libre. Siguiendo con el ejemplo visto ms arriba; la timidez que se origina en el afecto de miedo a la vergenza 3 constituira un caso de impotencia para dominar los afectos que hace sentir obligado al tmido a no hacer algo que podra redundarle en algn bien. Hasta aqu slo se puede conocer lo que no es un hombre libre, y no es posible derivar una definicin de libertad de esto sino es por oposicin, del siguiente modo: Libre ser quien tenga la potencia para gobernar y contener sus afectos, de tal modo que no est bajo la jurisdiccin de la fortuna y no proceda de tal modo que se sienta obligado a hacer lo que es peor para l, viendo lo que es mejor. No obstante, a fin de obtener una definicin positiva de libertad se observarn a continuacin otros pasajes. En el Prefacio al Libro V de la tica Del Poder del Entendimiento o de la Libertad Humana se refiere al objeto de estudio de esta parte del siguiente modo: En esta parte me ocupar, pues, de la potencia de la razn, mostrando qu es lo que puede contra los afectos, y, a continuacin qu es la libertad del espritu o sea la
Spinoza Baruch. tica demostrada segn el orden geomtrico. Madrid. Alianza 2005. Libro IV. Prefacio. P. 173. 3 Spinoza define como pudor al miedo a la vergenza, y a la vergenza como tristeza acompaada de la idea de alguna accin que imaginamos vituperada por los dems.
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beatitud4. En esta aproximacin al concepto de libertad el punto clave para comprender todo el pasaje est en las siguientes disyunciones Del poder del entendimiento o de la libertad humana y libertad del espritu o sea la beatitud. Si se considera el hecho de que la parte V est dedicada al camino para alcanzar la libertad puede inferirse que la libertad en Spinoza no es algo que se da completamente o no se da, la metfora del camino contempla el hecho de que hay grados mayores y menores, nfimos y supremos. Oponindose a la concepcin de Hobbes, la felicidad es posible en el hombre como un estado de mximo poder del entendimiento para establecer un orden en los afectos a fin de procurar los mejores intereses del individuo. A este estado de tranquila expansin en armona con otros individuos es posible llamar beatitud, libertad o virtud. Sin embargo, an cabe analizar un ltimo pasaje acerca de la libertad que esclarecer an ms en qu sentido estos tres conceptos son intercambiables. En primer lugar Spinoza define virtud en el caso del hombre como la potencia de obrar y llevar a cabo cosas que se entiendan segn las leyes que se desprenden de su naturaleza. Ms adelante se afirma que actuar segn la virtud es obrar bajo la gua de la razn, poniendo como fundamento la propia utilidad5. Y, finalmente, se realiza la ligazn entre obrar bajo la gua de la razn y ser un hombre libre en el escolio a la Proposicin 61 del Libro IV:
qu diferencia hay entre el hombre que se gua por el solo afecto, o sea, por la opinin, y el hombre que se gua por la razn. El primero, en efecto, obra quiralo o no sin saber en absoluto lo que hace, mientras que el segundo no ejecuta la voluntad de nadie, sino slo la suya y hace slo aquellas cosas que sabe son primordiales en la vida y que, por esa razn, desea en el ms alto grado. Por eso llamo al primero esclavo, y al segundo libre6.

El camino que une virtud y libertad con felicidad queda establecido a partir de la misma definicin de virtud. Obrar por las propias
Spinoza Baruch. Op. cit.. 2. Libro V. Prefacio. P. 241. Spinoza Baruch. Op. cit.. 2. Libro IV. Prop. 24. 6 Spinoza Baruch. Op. cit.. 2. Libro IV. Prop. 61. Escolio.
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leyes es virtud, en el caso del hombre la ley ms propia es la ley de la razn. Quien obra por la propia ley de la razn no obra por mandato de leyes ajenas, por lo que Spinoza lo llama hombre libre. Y obrar por virtud, obrar por razn y ser libre es obrar poniendo como fundamento la propia utilidad; y cumplir plenamente con la propia utilidad es conseguir la felicidad. Queda as establecida la unin entre virtud, razn, libertad y felicidad. En vista de lo mencionado acerca del concepto de libertad en Spinoza, y contraponindolo al concepto de libertad de Hobbes; es posible afirmar que Spinoza no entiende la libertad en sentido reducido, sino en sentido amplio.

Libertad en relacin a la ley

En este inciso, se har una distincin que atae al problema de la libertad en relacin a la ley y servir para esclarecer una cuestin recurrente que surge al pensar la libertad en el mbito condicionado de un Estado. En qu sentido es un hombre libre en un Estado si no es posible hacer todo lo que puede, sino que su actuar est delimitado por derechos, deberes y obligaciones? En un Estado slo es libre el que manda y los sbditos esclavos? Slo existe libertad en la rebelda? Estas y otras preguntas similares surgen de una cadena semntica entre libertad y voluntad libre y deseo. De esta forma libertad se transforma en la capacidad de llevar a cabo cualquier deseo que el hombre conciba. Este sentido de libertad se puede cumplir plenamente en el Estado de Naturaleza, pero en el Estado Civil, el derecho a hacer cualquier cosa que el propio poder permita choca con la obligacin de cumplir las leyes. Por otro lado el poder ilimitado del soberano en Hobbes parece oponerse a la libertad de los sbditos. Spinoza y Hobbes presentan soluciones diferentes a este problema. Hobbes afirma que hombre libre es: quien en las cosas que por su fuerza o ingenio puede hacer no se ve estorbado en realizar su voluntad. () La libertad del hombre, consiste en no encontrar alto alguno a la hora de llevar a cabo lo que tiene la voluntad, el deseo o la inclinacin de hacer. 7
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Hobbes. Op. cit. Captulo XXI. Pp.193, 194.

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Esta definicin identifica libertad con poder de hacer cualquier cosa que se decida. El centro desde el cual parte la decisin, es un cmulo indistinto de voluntad, deseo o inclinacin. Hobbes no seala ninguna diferencia prctica entre estos tres conceptos porque no se preocupa del origen de la decisin de realizar una accin, sino en que esa accin no sea impedida por un obstculo externo. Spinoza en cambio define al hombre libre por el origen de donde surgen sus decisiones, es decir, si el origen son las leyes de los afectos o las leyes propias de la razn. La libertad en el hombre est dada no slo por la capacidad de llevar a cabo aquello que decida, sino tambin porque esa decisin sea autnoma. Por otro lado Spinoza seala que la mayor diferencia que posee su pensamiento poltico con el de Hobbes es que yo conservo siempre inclume el derecho natural y afirmo que en cualquier ciudad, a la autoridad suprema no le compete sobre los sbditos un derecho mayor sino en la medida en que su poder supera al de los sbditos; el que tiene lugar siempre en el estado natural.8 En este pasaje Spinoza seala que en un Estado Civil se mantiene el derecho (por ende el poder y la libertad) que se detenta en el Estado de Naturaleza. En cambio los derechos de los ciudadanos se reducen en el Estado Civil en Hobbes. La libertad de un sbdito yace por eso mismo en aquellas cosas que al regular sus acciones el soberano ha omitido.9 Esta concepcin de libertad establece una separacin entre la nocin de libertad y la de mbito pblico; en el mbito pblico el sbdito est atado por las cadenas artificiales de los pactos que ligan la boca del soberano con sus odos y su espacio de libertad est limitado a acciones que referimos actualmente al dominio del mbito privado la libertad de comprar y de vender, y con la de contratar, elegir el propio domicilio, la propia dieta, la propia lnea de vida, instruir a sus hijos como consideren oportuno y cosas semejantes.10 Obedecer es en Hobbes limitar la propia libertad y no obedecer (ejercer la praxis propia en el desierto regulativo del mbito privado) es ser libre. En cambio quien manda, el soberano, detenta la libertad suprema de hacer lo que desee y slo se encuentra sometido
Spinoza Baruch. Epistolario. Colihue. Buenos Aires 2007. Carta L. p.203. Hobbes. Op. cit. Captulo XXI. p196. 10 Hobbes. Op. cit. Captulo XXI. p196.
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a la autoridad de Dios, por lo que slo es regido por la ley natural: todo sbdito es autor de todo acto hecho por el soberano; y nunca le falta por eso derecho a cosa alguna, salvo en el sentido de que es sbdito de Dios y est por ello forzado a observar las leyes de la Naturaleza.11 Como seala Spinoza, la ley natural no prohbe sino lo que nadie desea, por lo que al Soberano, slo se le prohbe que haga lo que no desea (es decir aquellas cosas que puedan extinguir su poder o su vida en algn sentido). La libertad en Hobbes queda cartografiada de tal modo que quien manda es absolutamente libre, y quien obedece es libre slo de lo que no est regulado. Esta alianza entre ser libremandar y obedecerser esclavo da lugar a cuestiones como las que se sealaron ms arriba; Spinoza permite trazar una nueva distincin conceptual:
Quiz alguien piense, sin embargo, que de este modo convertimos a los sbditos en esclavos, por creer que es esclavo quien obra por una orden, y libre quien vive a su antojo. Pero esto est muy lejos de ser verdad, ya que, en realidad, quien es llevado por sus apetitos y es incapaz de ver ni hacer nada que le sea til, es esclavo al mximo; y slo es libre aquel que vive con sinceridad bajo la sola gua de la razn. La accin realizada por un mandato, es decir, la obediencia, suprime de algn modo la libertad; pero no es la obediencia, sino el fin de la accin, lo que hace a uno esclavo. Si el fin de la accin no es la utilidad del mismo agente, sino del que manda, entonces el agente es esclavo e intil para s.12

No es el obedecer lo que hace esclavo sino el fin de la accin, obedecer algo contrario con la propia utilidad a favor de la utilidad de quien manda es ser esclavo; por lo que la alianza entre mandar ser libre/obedecerser esclavo queda desarticulada totalmente. Por otro lado, el cumplir con el propio deseo no lo hace a uno libre sino esclavo, cuando ste va en contra de los mejores intereses del agente dictados por la razn.

Hobbes. Op. cit. Captulo XXI. p. 196. Spinoza Baruch. Tratado Teolgico Poltico. Madrid. Alianza. 2008. Cap. XVI p. 342343.
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El consenso y la legitimidad del Estado

En este apartado se plantear el interrogante por la legitimidad del Estado en Spinoza y Hobbes, teniendo en cuenta lo expuesto anteriormente. Norberto Bobbio plantea que la diferencia del modelo iusnaturalista con el modelo clsico de Estado reside (entre otros puntos) en la fuente de la legitimidad. l afirma que en el modelo clsico la legitimidad del Estado est dada por la naturalidad de que las cosas siempre han sido as por lo que deben seguir sindolo. Se mantiene el status quo aludiendo al carcter social del hombre, o a la tradicin o a un mandato divino de que las cosas sucedan tal y como sucedan. En cambio en el modelo iusnaturalista de Estado (del que Hobbes y Spinoza pueden pensarse como representantes) la legitimidad reside en un pacto que fue consensuado libremente, por lo que el Estado es fruto de voluntades individuales y no de un mandato divino o natural. La dificultad que se plantea al modelo iusnaturalista es, entre otras, el problema de su legitimidad, pero el problema que se quiere tratar en este trabajo tiene que ver con el grado cero del pacto; es decir con las condiciones bsicas para que un pacto exista. Siguiendo esta premisa, la primera condicin necesaria es que haya consenso en lo que se va a pactar, pero el consenso mismo est basado en la tesis de que existen voluntades libres de consensuar algo. Entonces, preguntar por la legitimidad del pacto social en un modelo iusnaturalista, puede derivarse en la pregunta por la libertad de los individuos. Es decir, cul es la libertad que se supone a los fines del pacto. Tanto Hobbes como Spinoza afirman que el pacto social se origina en la voluntad libre del hombre que por propia utilidad (sin entrar en distinciones de si la utilidad es conservarse o expandirse, buscar placer o evitar dolor) decide unirse a otros con un fin comn. Y, tambin se observ que la libertad que presuponen es muy diferente. Hobbes sostiene un concepto de libertad en sentido restringido y Spinoza un concepto de libertad en sentido amplio. Por esto, Hobbes puede afirmar que los pactos conseguidos por miedo son legtimos, que el miedo no se opone a la libertad y que sin importar la motivacin de la volicin, si esa volicin existe y es cumplida la persona

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es libre. Pero si se aplicara el concepto de libertad en sentido amplio de Spinoza al pacto social de Hobbes, se observara que un pacto fundado en el miedo es un pacto realizado por personas esclavas, o sea un pacto ilegtimo. Si el pacto se realiza por miedo y el miedo es un obstculo interno que coarta la libertad de eleccin; entonces un pacto arrancado por miedo no tiene legitimidad desde que la base para el consenso (la voluntad libre) est ausente en una persona sometida o esclavizada. Los hombres que por miedo crean un Leviatn, un artificio para su proteccin, son creados a su vez por ese Leviatn para obtener su fundamento legitimador. Los hombres son operados por el Leviatn mediante el miedo a los castigos, la esperanza de premios, y la muerte de algunas de las clulas ms conflictivas cuando esto es necesario. Por miedo o esperanza los hombres legitiman un Estado que los utiliza para autolegitimarse, convirtindose lo que era un instrumento de sujetos libres en un sujeto libre que instrumentaliza a sus creadores. Por esto, sostener una idea de libertad en sentido amplio es contradictorio con la afirmacin de que un pacto arrancado por miedo o esperanza sea legtimo. Por lo que si se quiere hacer legtimo este pacto es necesario sostener una idea de libertad en sentido restringido a fin de no slo hacer legtimo el pacto, sino tambin hacer pensar a los sbditos que son totalmente libres (ya que la definicin de libertad en sentido restringido les devuelve esto). Lo que se observa y se ha intentado demostrar es que en este hecho de redefinir el concepto de libertad se evidencia una operacin de vaciamiento semntico de la palabra libertad con fines polticos. Quien domina el lenguaje domina el pensamiento, quien domina el pensamiento domina los actos de los hombres. Es en estos conceptos tan caros y tan manoseados como Libertad, Igualdad, Justicia, Felicidad, Verdad, Bien, Mal, Unidad, Diferencia, Sociedad, Todos, donde se desarrollan los combates semnticos de la humanidad. La forma en la que se piensen estos conceptos puede condicionar todo el accionar de una persona y por lo tanto tambin su praxis poltica. Por esto es necesario denunciar y hacer evidentes los movimientos semnticos y las luchas actuales y pasadas que estos conceptos han tenido, no para sostener uno de los sentidos como l Sentido, sino para evidenciar que estos conceptos no siempre han sido igua-

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les y que hay una intencin en la forma en la que se utilizan y definen. Es reconocer que cada persona est en pleno derecho de redefinirlo como quiera o de buscar con otros que sentido puede ser ms beneficioso para la humanidad de acuerdo a las necesidades reales de los actores polticos y el propio proyecto personal. Por lo tanto, y en vista de todo lo anterior; sostener en un modelo iusnaturalista junto con un concepto de libertad en sentido reducido puede llevar a que el Estado instrumentalice al hombre operando sobre sus pasiones en pos de su autolegitimacin, masificndolo, quitndole su dignidad y convirtindolo en un artificio de la maquinaria estatal. Que es lo que se quera demostrar.

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Fichte enfrenta a Spinoza: amigo o enemigo?1

Trker Armaner (U. de Galatasaray, Turqua)
En una carta enviada por Jacobi en 1799, en el medio de la agitacin en torno al debate sobre el atesmo en Jena, Fichte ley la impactante frase: Su sistema es un spinozismo invertido. A pesar de su perspectiva crtica de Spinoza acompaada de severas acusaciones filosficas, Fichte no pudo evitar ser considerado una imagen especular de Spinoza, por Jacobi y ms tarde por muchos otros. Qu es lo que fue invertido en el sistema de Spinoza? Cmo realiz Fichte este proceso de inversin? Y qu fue proyectado sobre la filosofa de Fichte como resultado de este proceso? A travs de la indagacin de estos interrogantes mi presentacin intentar defender a Spinoza frente a Fichte. En la Doctrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre) Fichte evala el sistema de Spinoza a travs de una crtica al yo [self] en relacin a su propia definicin de libertad. Si, segn Fichte, vamos ms all del yo soy [I am], pues eso es el spinozismo, eso quiere decir que el yo [I] est constituido por algo ms. Incluso el yo [self] en Spinoza, asevera Fichte, es un mero accidente. En el sistema de Fichte yo soy yo [I am I] es una operacin; expresa un acto. El yo [self], de acuerdo con Fichte, comienza con el ponerse absoluto de s mismo. Ya en el principio del argumento de Fichte surge una discrepancia entre la evaluacin que Fichte hace de Spinoza y el propio discurso de Spinoza. A pesar del hecho de que el primer captulo de la tica se titule Sobre Dios, De Deo, entre las ocho definiciones iniciales, encontramos la definicin de Dios en sexto lugar, mientras que la primera es la definicin de causa de s, causa sui. Spinoza no parte de la independencia o la espontaneidad del yo, sino de una relacin especfica de causa y efecto, esto es, de su ser idnticos el uno al otro. Esta identidad, que es concedida al yo absoluto [absolute self], es el fundamento de todo el sistema fichteano. En la primera versin
Este trabajo fue realizado con el apoyo de la Galatasaray University Commission of Projects.
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de la Doctrina de la Ciencia (179497), hacia el final de la primera divisin principal, Fichte explica la lnea divisoria entre su sistema y el de Spinoza; un intento, vano en mi opinin, de salvar el yo [self] de ser una modalidad spinoziana y de presentarlo como teniendo un inconmovible y firme fundamento; como si Dios se dirigiese a Moiss en el Viejo Testamento con la frase Diles que yo soy el que soy, valientemente afirmando: Yo soy (Ich bin), lo cual expresa un acto (Tathandlung). El ponerse a s mismo del yo [self], de acuerdo con Fichte, es su propia pura actividad. El yo se pone a s, y en virtud de esta mera autoafirmacin existe; e inversamente, el yo existe y pone su propia existencia en virtud del mero existir. En esta identidad, expresada por Fichte como A=A, la primera A significa el sujeto absoluto, aquel que es puesto en el yo. La segunda A, el predicado, designa lo que el yo, reflexionando sobre s mismo, descubre presente en l. El prximo paso de Fichte es Yo soy yo, un pasaje del yo desde el poner a la reflexin sobre lo que ha sido puesto; desde el sujeto formal a aquel que existe. El sujeto absoluto es el yo que existe slo en la medida en que es consciente de s, es decir, el yo existe porque se ha puesto a s mismo. Este argumento nos conduce a la siguiente conclusin: poner (Setzen) y ser (Sein) tienen la misma denotacin; el yo es aquel que se pone a s mismo para ser y el yo comienza con un poner absoluto de su propia existencia. Considerando la argumentacin de Fichte, podemos preguntar dnde se ubica Spinoza en estas proposiciones, en otras palabras, sobre qu fundamentos este argumento se dirige a la filosofa de Spinoza. Fichte sostiene la siguiente afirmacin: Separa la conciencia pura y la conciencia emprica. Pone la primera en Dios, que nunca es consciente de s pone la segunda en las modificaciones particulares de la divinidad2. Por otro lado, la 5 definicin y la 23 proposicin de la primera parte de la tica proceden en una lnea diferente con respecto a este tema: Por modo entiendo las afecciones de una substancia , o sea, aquello que es en otra cosa (in alio), por medio de la cual es tambin concebido3 (d.5). Y la proposicin 23: Todo modo que existe
Fichte, J. G., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, Juan Cruz Cruz, Pamplona, 2005, trad. Cruz Cruz, J., p. 50. 3 Spinoza, B., tica demostrada segn el orden geomtrico, Ediciones Orbis
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necesariamente y es infinito, ha debido seguirse necesariamente, o bien de la naturaleza de algn atributo de Dios considerada en absoluto, o bien a partir de algn atributo afectado de una modificacin que existe necesariamente y es infinita4. Adems, en la misma parte, la demostracin de la proposicin 29 afirma: Adems, Dios es causa de estos modos no slo en cuanto simplemente existen (por el Corolario de la Proposicin 24), sino tambin (por la Proposicin 26) en cuanto se los considera como determinados a obrar algo5. Si permanecemos fieles a la observacin de Fichte, debemos decir que la consciencia pura es la causa de que exista la consciencia emprica y produzca un efecto. Pero en este punto la Doctrina de la Ciencia de Fichte es eclipsada por la tica de Spinoza. Para Fichte, el yo (Ich) como inteligencia, est en una relacin causal con el no yo (Nichtich). El yo absoluto [absolute self] es la causa del noyo y [notself] y el noyo determina el yo inteligente [Intelligent self]. En palabras de Fichte:
El yo tendra que ser puesto en un sentido como infinito y en otro sentido como finito. Si fuera puesto en un solo y mismo sentido como infinito y como finito, la contradiccin sera insuperable, el yo no sera uno, sino doble; no quedara otra salida que la de Spinoza: la de trasponer lo infinito fuera de nosotros; pero aqu siempre quedara sin respuesta cmo, al menos, la Idea de ste podra sobrevenir en nosotros (el mismo Spinoza, a causa de su dogmatismo, ni siquiera poda incluso proponerse la cuestin)6.

Tal como se puede inferir de las afirmaciones de la tica mencionadas ms arriba, Spinoza nunca transpone el infinito fuera de nosotros, fuera de las modalidades. La confusin de Fichte, creo, se asienta en el hecho de que toma lo infinito y lo eterno de manera intercambiable. Las modalidades es decir, nosotros son infinitas, pero ciertamente no eternas. Volviendo a Fichte: para l, en la medida en que el yo se pone a s como infinito, su actividad (de poner) refiere al yo como tal, y
S.A., 1980, trad. Vidal Pea, p. 30 (parte I, def. 5). 4 Ibd., p. 50 (parte. I, prop. 23). 5 Ibd., p. 54 (parte. I, prop. 29, demostracin). 6 Fichte, J. G., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, op. cit., p. 176.

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nada ms que a eso. El yo es infinito, en la medida en que su actividad retorna sobre s mismo. Producto, actividad y agencia, en este abordaje, son uno y lo mismo. En palabras del propio Fichte, la pura actividad del yo slo y el puro yo slo son infinitos. El yo es finito en la medida en que su actividad es objetiva (Gegenstand); dirigida al Noyo. Consecuentemente, ambas actividades del yo (la vuelta a s y la objetiva) estn relacionadas la una con la otra a travs de una relacin causal. Y aqu viene la siguiente trampa, en la cual Fichte cae sin ser consciente de ello. Al intentar refutar la presentacin que hace Spinoza de la Substancia y las modalidades, desconsidera el segundo trmino de la disyuncin Dios, es decir, Naturaleza; y al presentar su sistema como escindido en dos, el yo absoluto y el yo inteligente, Fichte reitera la bifurcacin que hace Spinoza de la Naturaleza: Natura naturans y Natura naturata. La 29 proposicin de la primer parte de la tica, que fue enfatizada ms arriba por otras razones, es la localizacin exacta del futuro yo de doble aspecto de Fichte.
Por Naturaleza naturante debemos entender lo que es en s y se concibe por s, o sea, los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios, en cuanto considerado como causa libre. Por Naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto considerados como cosas que son en Dios, y que sin Dios no pueden ser ni concebirse7.

Debe notarse que, a diferencia del yo absoluto e inteligente de Fichte, yo y noyo [I and NotI]; ni la Natura naturans ni la Natura naturata de Spinoza, ni su substancia y modalidades se relacionan recprocamente como opuestos. En pocas palabras, entre infinito y finitud no hay para Spinoza, una relacin de resistencia. La finitud, por el contrario, est contenida en lo infinito y lo infinito se despliega en el mundo sensible como finitud.
Spinoza, B., tica, op. cit., p. 55 (parte I, prop. 29, escolio).

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Fichte insiste en el hecho de que la pura actividad del yo [self] (no relativa a ningn objeto) es una condicin de toda actividad que ponga un objeto. Es la causa de la actividad objetiva y la causa mediata del objeto. Y esto exactamente es la exigencia de la razn prctica para Fichte; la exigencia de que todo debera conformarse al yo [self], de que toda la realidad debera ser puesta absolutamente a travs del yo [self]. Lo que Fichte permite a este gigantesco yo [self] el tener una causalidad infinita y absoluta, un yo sin cuyo auto-ponerse no habra habido nada, un yo que constituye su propio oponente, un yo con un mundo ambicionado, sino real, que determina el mundo ideal tal como debe ser es considerado ilegtimo para la substancia eterna e infinita de Spinoza, que es la nica entidad en la cual causa y efecto son idnticos. Ahora estamos en el dominio donde lo terico y lo prctico, lo ideal y lo real, lo ontolgico y lo tico se entremezclan. Y esta es la misma iniciativa que lleva a cabo tanto Spinoza como a Fichte. La razn, afirma Fichte, ni siquiera puede ser teortica si no es prctica y no puede haber inteligencia en el hombre si no posee una capacidad prctica. En resumen, sin un esfuerzo, ningn objeto en absoluto es posible. Fiche, en Derecho Natural, introduce la nocin de cuerpo, el representante de la persona en el mundo real, la causa libre, y afirma que debe ser independiente del yo [selfindependent], la causa absoluta y final de su determinacin a ejercer eficacia. Esta indicacin implica el hecho de que ser una causa libre requiere la apropiacin del mundo sensible en la conciencia de la persona. Una parte de este mundo, conocida por la persona y sometida a sus fines, se convierte en propiedad original de la persona, donde nadie puede afectar sin restringir la libertad de eficacia [freedom of efficacy]. Del mismo modo, la persona, adems de apropiarse de una parte del mundo sensible, sobre la cual va a tener un derecho legtimo y absoluto para ejercer una eficacia, se apropiar de su propio futuro. Porque quiere que haya una percepcin que corresponda a su concepto del fin de su actividad; y esto significa una percepcin en un momento futuro que se sigue generalmente al momento de su querer. La persona tendra que querer que exista para ella un estado futuro y que ste se derive de su estado presente en concordancia

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con una regla conocida por ella, la regla que ella tuvo en cuenta en el ejercicio de su eficacia. As, a travs de la voluntad, el futuro es alcanzado en el interior del tiempo presente; el concepto de futuro se vuelve posible y el futuro es determinado. En virtud de este derecho original, la persona exige que haya una interaccin recproca y continuada entre su cuerpo y el mundo sensible, determinada y determinable solamente por su concepto, libremente construido, de tal mundo. Este derecho original incluye: el derecho a la existencia continuada de la libertad absoluta y la inviolabilidad del cuerpo (ningn efecto inmediato sobre el cuerpo) y el derecho a la existencia continuada de nuestra libre influencia dentro de todo el mundo sensible. Tengo el derecho a querer el ejercicio de mis derechos por todo el futuro en la medida en que me pongo a mi mismo, porque tengo estos derechos; y tengo estos derechos, porque tengo el derecho a quererlos8. En los ojos de Fichte, Spinoza, al igualar el derecho con el poder del individuo, en cuanto que es determinado y limitado por todo lo que es, niega la libertad de la voluntad y as el concepto de derecho. Es cierto que Spinoza en el Tratado teolgicopoltico, particularmente en el captulo 16, define el derecho y ley de naturaleza (jus et institutum) como las reglas de la naturaleza de cada individuo, segn las cuales concebimos a cada uno de ellos determinado naturalmente a existir y a obrar de cierto modo9. Sin embargo, a pesar de que de hecho Spinoza utiliza la misma palabra, Natura, naturaleza de cada individuo no tiene nada que ver con Deus sive Natura. Si este hubiera sido el caso, entonces cada individuo tendra una naturaleza infinita y eterna, cada individuo hubiera sido Dios, pues hubiera habido una pluralidad de substancias, eternas en s mismas, una pluralidad de eternidades, lo cual no habra sido ni lgica ni ontolgicamente posible. Prefiero considerar la naturaleza de cada individuo como una indicacin de la Natura naturata.
Cita original en ingls: I have the right to will to exercise my rights for all the future so far as I posit myself, because I have these rights: and I have these rights, because I have the right to will them. Fichte, J. G., Foundations of natural right, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, p. 108. Traduccin de la traductora. 9 Spinoza, B., Tratado teolgicopoltico, Alianza Editorial, Madrid, p. 55.
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Para Spinoza, la naturaleza en el sentido absoluto tiene un derecho perfecto a hacer todo lo que est en su poder; el derecho de la naturaleza se extiende tan lejos como su poder; el poder de la naturaleza es el poder de Dios; Dios tiene un derecho perfecto (summum bonum) a hacer todo y cada cosa individual tiene un derecho perfecto a hacer todo lo que puede. Este argumento de Spinoza provee una clave sobre su preferencia por el epgrafe que eligi para el Tratado: De esta manera aprendemos que habitamos en Dios. Y Dios en nosotros, porque l nos ha hecho de su Espritu (Juan, Epstola I, Captulo IV, verso 13). Los seres humanos no son partes de Dios substancialmente, sino que su poder es parte del poder infinito de Dios. Lo que Fichte desconsidera es la distincin de Spinoza entre leyes del apetito y leyes de la razn. La ley suprema de la naturaleza es esta; todo hace lo posible para preservar su propia condicin. Spinoza no hace ninguna diferencia entre hombres y otras cosas individuales en la naturaleza, ni entre hombres dotados de razn y otros. Y el derecho natural del hombre no est determinado por la slida razn, sino por el deseo y su poder. Por ello la naturaleza no se opone a nada que el apetito pueda sugerir. Pero vivir libremente, en el Tratado, es vivir con un pleno uso de las facultades mentales bajo la gua de la razn. En la ltima versin de la Doctrina de la Ciencia (1804), Fichte ataca a Spinoza por ltima vez: Es claro e innegable que en el sistema [de Spinoza] cada existencia separada desaparece como algo independientemente vlido y autosubsistente. Pero entonces l mata incluso eso, su absoluto o Dios. Substancia = ser sin vida; la vida en la cual la doctrina de la ciencia como filosofa trascendental hace su entrada10. Esta entrada trascendental, creo, nunca fue realizada, al menos no hacia aquello que Fichte llama la muerte del absoluto, o Dios,
Cita original en ingls: It is clear and undeniable in [Spinozas] system that every separate existence vanishes as something independently valid and self subsistent. But then he kills even this, his absolute or God. Substance=being without life; the life in which the science of knowing as a transcendental philosophy makes its entrance. Fichte, J. G., The Science of Knowing. J. G. Fichtes Lectures on the Wissenschaftlehre, State University of New York Press, Albany, 2005, p. 69. Traduccin de L. A.
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pues Fichte no tena nada que reanimar, ya que nada estaba muerto en este sentido, en cuanto que la concepcin de Spinoza de vida era la forma ms sublime y vivaz del intelecto humano. Traduccin de Laura Arese

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Utilidade e convenincia na formao da poltica em Espinosa

Daniel Santos da Silva (USP)
No h nenhuma abertura na tica para um bem que seja transcendente, todo o uso dessa noo encontra seu sentido dentro da obra quando relacionado existncia em ato de um indivduo cuja essncia um esforo de autoperseverao no ser. uma tese que, em suas linhas mais gerais, j delineada desde a primeira parte da obra, sempre, como no poderia deixar de ser, visto o carter etiolgico que deve ter a filosofia para Espinosa, resgatando pelo entendimento as causas que levam os homens a formarem as noes abstratas universais e finalistas que na maior parte do tempo regem suas vidas. Tal resgate, conforme se constri e se desenvolve na forma de argumentos deduzidos de sua concepo da natureza e deciframentos de lgicas finalistas, acaba por explicar ao mesmo tempo o porqu do entranhamento forte das noes de bem e mal no imaginrio individual e coletivo e, pelo mesmo procedimento, a necessidade implcita (implcita na medida em que a imaginao no consegue perceber adequadamente as causas naturais que determinam as coisas a agir e a existir) na produo imaginria dessas noes, alm de seus efeitos na vida social. Bem e mal so, pois, em primeiro lugar, noes, ou seja, modos de pensar.1 O apndice da primeira parte de tica mostra como o cruzamento entre o desejo enquanto conscincia dos apetites e das aes que decorrem desses apetites e a ignorncia das causas o terreno no qual se alimenta a superstio, acarretando uma inverso na ordem causal na qual a causa final que, Espinosa o mostra, o apetite humano como causa eficiente tomada como causa primeira.2 Uma das teses mais interessantes de Espinosa surge, assim, no contexto da quarta parte da tica, e se refere ao poder do conhecimento verdadeiro sobre as aes humanas, poder restrito, mesEIVPref.: Quanto ao bem e ao mal, tambm no designam nada de positivo a respeito das coisas, consideradas em si mesmas, e nada mais so do que modos de pensar ou noes (cogitandi modos seu notiones), que formamos por compararmos as coisas entre si. Grifos nossos. 2 EIAp. e EIVPref.
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mo ineficiente se o conhecimento verdadeiro das coisas no se faz acompanhar por algo mais, cuja eficincia seja diretamente concreta. Mas fundamental esclarecer: a tica no demonstra a fraqueza e inutilidade do conhecimento; pelo contrrio, seu objeto demonstrar toda a fora que o intelecto humano tem em moderar os afetos que se debatem entre si nos homens e que constituem sua fraqueza e sua servido. O que queremos afirmar aqui que se faz necessrio definir o prprio conhecimento humano por suas causas prximas, j que assim se pode ter a medida exata de sua potncia. Ento, mais do que definir separadamente cada gnero de conhecimento por sua causa prxima e seu contedo objetivo, parece ser imprescindvel reunilos a partir de sua origem unitria, ou seja, compreendlos em sua profundidade concreta que diz respeito ao apetite humano. Separouos para reunilos, e no poderia haver momento que mais exigisse essa desdicotomizao do que este no qual o poltico engendrado em sua complexidade caracterstica, concretamente. No para reunilos e identificlos, sim para compreendlos no que de mais concreto constitui a natureza do indivduo humano, seu desejo, seu esforo em perseverar na existncia, ou seja, sua essncia atual. Em outras palavras, como o conatus uma atividade que est envolvida no que corpo e mente produzem na medida em que o indivduo afeta outros e afetado por outros, relaciona-se com as coisas que existem dentro e fora de si. Trata-se de compreender a fora dos afetos do ponto de vista da unidade relacional que o indivduo, pois, apenas entendidas como relaes as diferenas qualitativas que os afetos humanos guardam entre si tm um valor prtico e uma realidade social. Por isso o prefcio da quarta parte da tica precisa retomar, agora sob outra perspectiva j estabelecida a realidade do desejo humano e a maneira pela qual se constitui a coisa singular e o indivduo os temas apresentados e desenvolvidos no apndice da primeira parte. Os afetos se relacionam entre si no indivduo humano de tal forma que todos seguem uma necessidade determinada pela causa eficiente3, e, seja esta nica e exclusivamente a essncia do indivduo (causalidade adequada) ou somente em parte (causalidade inadequada), a concepo espinosana da realidade individual fornece os elemenEIVPref.: Com efeito, no pertence natureza de alguma coisa seno aquilo que se segue da necessidade da natureza de sua causa eficiente.
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tos para a formao unitria e concursiva do campo poltico, o que em outros momentos faz referncia natureza do pacto sociabilizante e natureza da obedincia a esse pacto. A partir dessas consideraes, os vocbulos (vocabula) de bem e de mal ganham seus contornos ticos, ao mesmo tempo em que se desmontam as suas noes imaginrias. A distino entre o modelo que Espinosa desconfigura e o que prope imanente distino entre a ordem comum da natureza e a ordem necessria da natureza; e, por outro lado, se a definio de conatus no fosse estritamente positiva e atual, os critrios espinosanos para essa distino se mostrariam sem fundamentos. A definio do bom pelo til encontra a partir da seu sentido e sua profundidade. De outra forma, Espinosa, a partir do momento em que desenvolve o significado do til, nos fornece dois campos distintos de atualizao da natureza humana sem que seja preciso com isso estabelecer a exclusividade de um e de outro como nica expresso do esforo de perseverana no ser do indivduo. Diferentes, o campo da experincia e o campo do conhecimento verdadeiro expressam cada um por sua vez determinaes relativas a esse esforo, e a quarta parte da tica mostra em que medida existe uma nica necessidade que determina, em suas mltiplas facetas, o apetite humano. De fato, nada feito pelo ser humano que no tenha como causa seu apetite, toda finalidade pensvel no agir humano determinada por esse apetite, mesmo as determinaes racionais. Na perspectiva da fundao da sociabilidade, h configuraes desejantes que impem certa necessidade de ao que demandam a unio de potncias em torno de um fim comum aos homens: fins e meios que levam a esses fins se do na prtica humana sem que se possa penslos fora da esfera do afeto como uma potncia efetiva que determina o agir humano.4 Os afetos passionais e os afetos racionais precisam ser entendidos como potncias, sem o que a prxis social espinosana no faz sentido. A formao do campo social e poltico se d por organizaes especficas das paixes humanas (ou afetos comuns) individuais e coletivas, nas quais a razo pouco ou quase nada interfere
EIVDef.7: Por fim isto , aquilo por cuja causa fazemos alguma coisa compreenderei o apetite.
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diretamente, e o porqu disso pode ser captado, compreendido pela natureza do desejo humano. E, o que foi demonstrado desde os primeiros momentos da tica, pelo fato de que o homem se insere em uma natureza como uma parte dela, tendo uma potncia limitada de agir.
EIVP8: O conhecimento do bem e do mal nada mais do que o afeto de alegria ou de tristeza, medida que dele estamos conscientes. Demonstrao: Chamamos de bem e de mal aquilo que estimula ou refreia a conservao de nosso ser (pelas def. 1 e 2), isto , aquilo que aumenta ou diminui, estimula ou refreia nossa potncia de agir. Assim, medida que percebemos que uma coisa nos afeta de alegria ou de tristeza que ns a chamamos de boa ou de m. () Ora, essa ideia (a de alegria ou de tristeza) est unida ao afeto da mesma maneira que a mente est unida ao corpo, isto , ela no se distingue efetivamente do prprio afeto, ou seja, no se distingue da ideia da afeco do corpo seno conceitualmente.

O verdadeiro conhecimento do bem localiza desde j um terreno no qual se desencadeia uma batalha da filosofia de Espinosa contra o pesadume caracterstico da moral teolgicoreligiosa5 e da superstio, cujos efeitos perniciosos para a sociedade e para a liberdade individual so trabalhados extensamente no TTP para a qual continuo sua doutrina proclamar que bom o que traz tristeza e mau o que traz alegria6. Nesse caso, o verdadeiro conhecimento do bem revela um engajamento contra uma certa inadequao a respeito dessa noo e de sua correlata, a de mal: uma certa inadequao, na medida em que o conhecimento difundido pela moral teolgica e supersticiosa no somente inadequado, mas estruturado, estrutura que o faz diferente de outras formas mais espontneas de inadequao tericoafetivas e da qual se seguem efeitos coatiA religio um conceito polissmico na filosofia de Espinosa, por isso achamos por bem anexar, aqui, onde o tema ainda no recebe seu tratamento mais detalhado, religio, o carter teolgico, at para j abrir espao para a verdadeira religio, que introduzida em sua nuances ainda na quarta parte da tica. 6 EIVAp.cap 31.
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vos mais homogneos no tempo e no espao7 (a coao provinda da superstio e da teologia, a experincia histrica o mostra, s vezes acompanha, s vezes est ao lado e s vezes pode estar contra a coao propriamente civil que exercida por uma soberania poltica na forma das leis civis e por meio dos afetos que em sua dimenso poltica servem manuteno da ordem social). Se pode chegar a ser eficaz afetivamente, o verdadeiro conhecimento do bem unido necessariamente alegria, que nunca pode ser m se regulada pelo verdadeiro principio de atender nossa utilidade, como prossegue o capitulo 31 do apndice da quarta parte da tica8. Espinosa nos apresenta um quadro, na tica, em suas terceira e quarta partes, de um homem que, embora tenha presente a si toda uma exterioridade a qual fundamenta a realidade das paixes e que sustenta o homem em suas mais diversas necessidades prticas, ela ainda se d sem uma determinao exata das configuraes que a orientam ou que a definem em comparao com a potncia do homem. Apenas com a instituio de uma configurao especificaHenry Laux, no livro Imagination et religion chez Spinoza la potentia dans lhistoire, Paris, J.Vrin, 1993, ps. 5761, detalha o modo como essas estruturas de pensamento e de ao da teologia a fazem se diferenciar em sua efiacia social dos pensamentos mais dispersos sobre entidades fictcias, realidades espirituais, etc. 8 A anlise dos campos semnticos de tais conceitos ao mesmo tempo uma sutil anlise de alguns fundamentos de mecanismos ultracomplexos de diviso (excluso) e dominao. A quarta parte da tica descreve a transferncia de autoridade do indivduo que autor como dado no prefcio em sua singularidade para alguma outra instncia que, seja poltica, teolgica, educacional, etc, tem como compromisso estabelecer e impor nem tanto formas especficas de interpretao (um dos principais combates do TTP), mas coisas j interpretadas, tais quais as noes centrais dessa parte. O bem e o mal enquanto afetos passionais expressam sempre uma certa supresso da singularidade, a quase aniquilao da autoridade interpretativa do indivduo, ao contrrio do que possa parecer, que seja, que no campo da passividade que o indivduo (a partir da frmula ex suo ingenio) mais determina o contedo de certas noes e conceitos. O fato que impossvel que o indivduo no determine em nada seus prprios juzos e que no guarde assim nenhuma autoridade interpretativa, mas na passividade ela pode ser to mnima quanto o direito natural definido como potncia no estado de natureza. Um texto de Marilena Chau detalha como o tratamento dado figura do auctor na quarta parte por Espinosa uma reavaliao crtica das teorias metafsicas e jurdicas tradicionais: Ser parte e ter parte: servido e liberdade na tica IV, in Revista Discurso, 22, 1993, 63122, especialmente as ps. 7395.
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mente poltica as coisas exteriores so manejadas com uma eficcia organizadora relevante, entendase por isso, em relao ao til, um sentido palpvel coletivamente no que diz respeito s noes de bem e de mal, e, por continuidade de justo e de injusto. Para o momento, basta reter que toda a potncia de um indivduo indefinidamente superada pelas causas exteriores, e que isso implica que qualquer autonomia do indivduo que se possa conceber deve pressupor arranjos especficos, mltiplos, mas especficos a noo de til determinante de tais arranjos. Antes de tudo, arranjos passionais. Mas como isso ainda denota uma atividade organizada ou semiorganizada dos homens em vista de um fim mais complexo, preciso que se estabeleam as condies nas quais e pelas quais requerido tal arranjo, que mais eficaz se mostra quanto mais o concurso entre os indivduos singulares expressa uma maior potncia em funo das convenincias e contrariedades entre as naturezas.

O til prprio
Ora, tanto a experincia como a razo mostram que, isoladamente, o homem pouco pode quando se trata de preservar sua existncia, o que reflete uma mirade de variveis muitas delas incgnitas na consecuo do til. Espinosa sabe, porm, que a identificao do bem com o til ainda insuficiente radicalidade de sua filosofia, pois no leva a termo os deslocamentos que se mostram mais relevantes em relao aos conceitos ligados tica e moral. preciso demonstrar que sempre a busca pelo til uma busca pelo til prprio, no somente pelo que se observa na experincia com os homens tomados em suas paixes mais cruas, mas pelo que se pode apreender pela razo. Um primeiro deslocamento fundamental definir a virtude por essa potncia humana em perseguir o que lhe til. Essa potncia no nada seno a prpria realidade do individuo9 o fato de EspiEIVPref.: Com efeito, devese, sobretudo, observar que, quando algum passa de uma perfeio (perfectionem transire) menor para uma maior, ou faz a passagem contrria, no quero dizer que de uma essncia ou forma se transforme em outra... . Quero dizer, em vez disso, que a sua potncia de agir, enquan9

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nosa pr em uma sequncia imediata os preceitos da razo (rationis praecepta) e os fundamentos da virtude poderia levar a pensar que estes encontram naqueles os meios de sua realizao, o que acabaria por reduzir a razo e seus ditames a instrumentos mediadores cujo uso implicaria alguma finalidade exterior a essa realidade. Por isso necessrio identificar a virtude ao esforo do indivduo em conservar o seu ser, isto , sua potncia, e segundo deslocamento, complementar ao primeiro afastar qualquer finalidade extrnseca a esse esforo/virtude que define a existncia em ato do indivduo. E se a razo humana no pode cumprir o papel de simples mediadora at a virtude, esta igualmente no pode ser mediadora entre a realidade humana e sua felicidade, ou seja, entre a essncia do homem e sua tima realizao. A virtude, assim, no deve ser concebida esttica e normativamente, mas como um movimento, a princpio, flutuante e atual da potncia humana10, ou melhor, como operao, no como algo exterior operao. O mesmo movimento argumentativo mostra que a virtude humana no pode ser definida pelo intelecto; prprio da virtude que os atos virtuosos decorram de ideias adequadas, mas como vimos no isso que a define. Por outro lado, ao excluir do campo conceitual do apetite humano a finalidade (o que resta so finalidades imaginadas pelos homens), Espinosa desliga a liberdade da vontade humana e a virtude. Para Espinosa, o que era definido por Descartes pelo bom uso do livrearbtrio e a constante resoluo de fazlo atrelado agora
to compreendida como sua prpria natureza, que ns concebemos como tendo aumentado ou diminudo. Finalmente, por perfeio em geral compreenderei, como disse, a realidade, isto , a essncia de uma coisa qualquer, enquanto existe e opera de uma maneira definida.... 10 Com efeito, diz a EIVP20, quanto mais (quo magis) cada um busca o que lhe til, isto , quanto mais se esfora por conservar o seu ser, e capaz disso, tanto mais (eo magis) dotado de virtude; e, inversamente, medida que cada um se descuida do que lhe til, isto , medida que se descuida de conservar o seu ser, impotente. A EIVP23, que afirma que age por virtude o homem que determinado a fazer algo enquanto tem ideias adequadas, no pode prescindir do termo absoluto (absolute), sob o risco de fazer da razo igualmente algo normativo e esttico, fora da expresso ativa do conatus. A questo que apenas as ideias adequadas se explicam exclusivamente (solam) pela natureza humana, definidora da virtude. O indivduo uma atividade, a virtude e os preceitos da razo sendo completamente imanentes a essa realidade.

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 potncia/realidade do indivduo, o que supe igualmente exerccio e hbito11, mas que passa por uma necessidade incontornvel da natureza humana. , como vimos, essa necessidade que determina a vontade humana na medida em que esta no seno uma ideia singular que expressa a essncia do atributo pensamento. Nesse sentido que se pode dizer que Espinosa desloca radicalmente a fora humana e seu agir para o campo dos conflitos e concursos afetivos, uma vez que no vivel compreender a potncia humana em moderar seus afetos a partir da relao (seja qual for) entre faculdades ou substncias distintas12. Virtude processo... O que temos, pois, em face a esse processo que no pode ser circunscrito em nenhuma teleologia e determinado por nenhuma liberdade que no seja imanente potncia finita e determinada do homem, a prpria identificao entre agir, viver e conservar o seu ser sob a conduo da razo, pois que se trata antes de tudo de um modo pelo qual o homem pode afirmar sua existncia do ponto de vista afetivo, produzir afetos a partir de sua prpria natureza e, o que mais interessante, afetos cuja natureza aponta direta e especificamente para o prprio agente. Imanncia levada a termo, enquanto a finalidade tica desse agir no se descola em momento algum da realidade mesma do indivduo que age, alm de fundamentar em termos prticos o que a concordncia (convenientia) e em que medida ela se faz valer para o corpo e para a mente humanos. Numa palavra, no sendo a tica e a poltica espinosanas normativas, evidente que os ditames da razo no so ditames
Cf. em Descartes sua carta princesa Elisabeth de 15 de setembro de 1645. Assim, desencarnada de toda boadisposio moral e por consequncia finalista, a virtude pode ser diretamente relacionada com a realidade do indivduo e nela encontra sua reserva de contedo poltico, o que deixa de lado se a virtude por excelncia deve ser primariamente moral (perspectiva na qual se encaixam, com suas variaes prprias a cada uma de suas filosofias, Plato, Plotino, Santo Agostinho, So Tomas de Aquino o que acaba por definir a partir disso o carter devido de um governante) ou poltica (onde entram, dentre outros, Aristteles, Ccero, Montesquieu...), j que agora se constitui um novo plano; e mesmo em relao ao conhecimento, o saber verdadeiro do bem conhecimento do til prprio: a multiplicidade simultnea aventada em EIVP38 e a manuteno da proporo que distingue uma realidade individual, objeto da proposio seguinte, indicam na mente a sua prpria virtude, a compreenso adequada das coisas.
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no sentido de um comando externo, mas simplesmente a exposio daquilo que naturalmente somos e naturalmente podemos quando guiados pelo conhecimento certo do bom e do mau. A razo no decreta o que devemos ser, mas explicita o que somos. O exerccio da virtude enquanto processo, em suas ressonncias epistmicas, por outro lado, requer do indivduo a compreenso da prpria parcialidade com que se expressa a experincia dos encontros, na medida em que estes so inevitveis e, alm disso, fundamentais para a conservao do indivduo. O De potentia intellectus seu de libertate humana procura justamente ressaltar a dinmica de transio de toda paixo em uma ao, processo gradual e necessrio do ponto de vista da liberao humana de seus entraves passionais: nunca plenamente realizado, pois que o homem nunca deixa de ser parte da natureza, ele marca antes de tudo uma mudana na relao que tem o indivduo com as coisas fora de si simultnea assuno (para usar um termo exterior filosofia de Espinosa), por sua vez adequada, de que certos elementos exteriores vm compor com nossa essncia e que muitas vezes so indispensveis para a melhor manuteno de nossa potncia. Citamos novamente o esclio de EIVP18:
Seguese, ainda, pelo post. 4 da P.2, que totalmente impossvel que no precisemos de nada que nos seja exterior para conservar o nosso ser (ut nihil extra nos indigeamus ad nostrum esse conservandum), e que vivamos de maneira que no tenhamos nenhuma troca (nullum commercium) com as coisas que esto fora de ns. Se, alm disso, levamos em considerao nossa mente, certamente o nosso intelecto seria mais imperfeito se a mente existisse sozinha e no compreendesse nada alm dela prpria. Existem, pois, muitas coisas, fora de ns, que nos so teis e que, por isso, devem ser apetecidas. Dentre elas no se pode cogitar nenhuma outra melhor do que aquelas que esto inteiramente de acordo com a nossa natureza (quam ea quae cum nostra natura prorsus conveniunt).

A experincia, nesse contexto, um campo que pode favorecer a produo das noes comuns, marcando o homem positivamente pelos encontros que favorecem sua potncia de agir. em meio a esse processo experiencial que o campo poltico caracteriza configuraes que respeitam diretamente convenincia entre os homens.

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Estado e poder em Benedictus de Spinoza

Jecson Giro Lopes (Universidade Federal do Cear) Ravena Olinda Teixeira (Universidade Federal do Cear) Introduo
Com o intuito de desenvolver uma poltica fundamentada na realidade concreta da vida, Spinoza desenvolve uma apreenso da relao de foras do ser humano com o mundo e com os demais homens expressamente dspares dos promulgados valores maniquestas, dicotmicos do bem e do mal fundamentado e presente na interpretao metafsica dualista feita pela filosofia ocidental tradicional. Assim, observamos que a poltica em Spinoza, no se funda por meio da elaborao de uma moralidade normativa e coercitiva, na qual excomunga as aes tidas como desprezveis, ao passo que insta pela prtica ativa das chamadas aes boas ou elogiveis, consubstanciandose com o que o homem no realmente em aes corriqueiras, porm idealizando como ele deveria ser e no como ele de fato e de verdade. Para Spinoza, a filosofia poltica tradicional se deixou embrenhar pelos devaneios da metafsica e, alm do mais, consentiu que esse ramo de investigao interferisse na idealizao gentica da compreenso precisa dos aspectos ticos e polticos da realidade social na qual esses pensadores viviam. Assim, Spinoza aduz que: entre todas as cincias que tm uma aplicao, a poltica o campo em que a teoria passa por diferir mais da prtica, e no h homens que se pense menos idneos para governar o Estado do que os tericos, ou filsofos (TP, Captulo. I, 1). No entanto, Spinoza afirma que Maquiavel no se coaduna com tais pensadores, pois o mesmo produziu uma compreenso das relaes polticas a partir de um vis intrinsecamente imanente, interpretando o jogo poltico no como ele deveria ser, mas como de fato ele 1.
SPINOZA, B. Tratado Poltico (TP). In: Os Pensadores. So Paulo, Abril, 1979, p. 49.
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Opondose a quase todos os tericos da classe acima citada, Spinoza, compreende quais os elementos que condicionam e determinam a ao humana, em suma, isto , os afetos, analisado tanto em sua natureza intrnseca, definio e de que modo ele se apresenta na vida humana, ao passo que, mostra tambm, a inseparabilidade dessa condio do ser humano. Assim, os afetos na tica humana e suas conseqncias no transcurso da ao poltica, questo central desse artigo, aparecem como mediao entre tica e poltica para o autor. Nesse sentido, escrever sobre poltica em Spinoza essencial levar em considerao aquilo que na natureza humana fundamental, isto , que ela atravessada por afetos e afeces2.

Estado de natureza e as paixes

Portanto, como Spinoza trata o homem como homem, sem pretenses de um ser no humano, infere que os mesmos so seres passionais, que buscam seus prprios interesses e benesses. Esto em busca de viver, da autopreservao, e para tal tudo vlido, mesmo o prejuzo do outro. Observamos, assim, que os vcios, as emoes, afetos (alegrias, tristezas), afeces (modificaes do corpo) so condies sine qua non da existncia humana. O homem, portanto est imerso em suas paixes, isto , jaz em um estado de natureza, no Estado Natural, no qual o homem vive tendo em vista sua sobrevivncia, de acordo com seu prprio juzo para tal. Nesse caso na medida em que os litgios, faces, conflitos surjam, o homem pode usar de todos os meios para satisfazer o desejo de seu conatus, sendo que nessa empreitada uns tero venturas e outros desventuras, uns se conservaro e outros feneceram enquanto
Vale relevar a diferena sutil, mas importante, dos termos/conceitos de afeto affectus e afeco affectio. Sobre isso Deleuze em seus cursos sobre Spinoza de 1978, disponvel em www.webdeleuze.com, traduzido por Francisco Traverso Fuchs, assevera que o primeiro estabelecido como a variao da potncia de agir. J o segundo, a afeco o estado de um corpo considerado como sofrendo a ao de um outro corpo. Em outros termos, um efeito, ou a ao que um corpo produz sobre outro [...] uma mistura de corpos. A afeco uma mistura de dois corpos, um corpo que se diz agir sobre outro [...] Toda mistura de corpos ser chamada de afeco. Indica, portanto modificao.
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existncia humana. Assim o que tiver mais poder se autoconservar. Nesse Estado natural o sentimento social, coletivo, de sociedade civil, de grupo no se faz presente, mas simplesmente o individual, de autopreservao. No h, portanto, nesse caso a ideia de pecado, de infringir leis, posto que, essa ideia s aparece com o Estado Civil. O Direito Natural o que rege os seres humanos no Estado Natural e isso advm de Deus, que detentor de uma liberdade absoluta e nesse estado, tudo ocorre conforme as regras da natureza, nesse caso, o Direito Natural o prprio poder da natureza, de Deus. Observamos, desse modo que poder e direito esto intrinsecamente interligados, sendo que, Direito o mesmo que Poder, isto ,

o direito natural da Natureza inteira, e consequentemente de cada indivduo, estendese at onde vai a sua capacidade, e portanto tudo o que faz um homem, seguindo as leis da sua prpria natureza, flo em virtude de um direito natural soberano, e tem, sobre a Natureza tanto direito quanto poder3 (TP, Captulo II, 4).
Portanto, o direito natural o poder de agir de um indivduo, seu prprio conatus, seu conatus individual e no coletivo. Spinoza entende que se cada ser humano, na medida em que efetiva seu conatus, individualmente abdica de usar mais abrangentemente sua razo, posto que o homem no totalmente livre, e que para ser mais livre carece de fazer maior uso da razo. Nesses termos, Spinoza diz: conclumos, portanto, que no est no poder de cada homem usar sempre da razo e manterse no cume da liberdade humana (TP, cap. II, 8). Observamos que, quanto mais um homem usa da razo, e prefere o bem em detrimento do mal, mais livre este homem. Mas como s Deus livre absolutamente, o homem no alcanar o pice da liberdade, visto que as paixes so inseparveis de seu ser. Assim, aquele que fizer maior uso da razo, mais se conservar e mais livre ser, porque mais se utiliza da razo, portanto, razo liberdade e esta poder. Logo, podemos dizer que quanto mais o homem usa da razo mais poder, direito ele possui.
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SPINOZA, B, de. Tratado Poltico (TP), op.cit., Captulo II, 4.

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Assim, se todos os homens obedecessem voz da razo e buscassem o verdadeiro fim de sua natureza, pairaria o acordo e a harmonia entre eles e, desse modo, seria um contra senso entender a real necessidade de leis e de governos. Porm, como as paixes, as ideias confusas e inadequadas so naturais aos homens, sendo que elas agem naturalmente nos mesmos ao ponto de os cegarem , portanto, disso que nascem entre eles as divises e as guerras, e o direito natural de cada indivduo (conatus individual) se encontra em luta com o direito natural dos outros indivduos. Portanto, uma premente instabilidade preservao da vida. Se levarmos em considerao uma relao de um homem para com um senhor (relao de dependncia), temos nesse caso uma relao de poder, de um para com o outro, isto , de direito, e este homem dependente viver de acordo com as determinaes daquele do qual depende. Assim, o que detm o poder frente ao outro, desejar manter o seu poder/direito e para tal far uso da dominao sob duas perspectivas: por meio da coero/fora e isso ocorre quando o dominador possui mais instrumentos, armas de defesa do que o dominado e, alm disso, o dominador usurpa todos os mecanismos de defesa do dominado; a outra via pela dominao chamada de moral, que ocorre pela expressividade da linguagem, na qual o dominador faz com que o dominado fique aterrorizado.

Direito Natural, poder e Estado Civil

Portanto, o limite do direito natural de cada um a sua potncia/ poder. Nesse caso cada um tem o direito de fazer tudo o que consegue, isto , tudo o que sua natureza pode. Como a razo e as paixes so os motivos das aes dos homens e estas fazem parte do direito, do poder, da potncia de um indivduo, ento, cada indivduo, no estado de natureza, manifestase volitivamente por meio das paixes e da razo, mas isso no significa que haja tranquilidade, segurana e paz. Desse modo, cada um entende a urgente necessidade de ajuntamento, de unio, de estabelecer um governo (Estado) que assegure a segurana a cada um e a liberdade para que os mesmos atinjam o mximo de suas naturezas. Quando os homens se unem em foras e concordam entre si, o

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poder ser ampliado e, portanto, tero mais direito/poder do que individualmente e quanto mais ampla for a unio, maior ser o poder que detero. Seno vejamos:
Se duas pessoas concordam entre si e unem suas foras, tero mais poder conjuntamente e, consequentemente, um direito superior sobre a natureza que cada uma delas no possui sozinha, e quanto mais numerosos forem os homens que tenham posto as suas foras em comum, mais direito tero todos eles (TP, cap. II, 13).

Nesse sentido, vemos claramente a necessidade dos indivduos se unirem, se agruparem, para que ampliem suas possibilidades de permanecerem na existncia, garantindo dessa forma a liberdade de cada um, proporcionando uma vida mais harmnica e mais coletiva, na contramo da que se vislumbrava no Estado de natureza, quando era cada um por si, at onde seu poder podia levar, a fim de que a existncia continue, posto que esse o desejo premente de cada um. Assim, por habitarem de modo coletivo e natural, devem agir de tal maneira que promovam o aparecimento de meios que incitem relaes mais seguras e plausveis para todos. o desejo de manterse na vida que engendra nos indivduos a elaborao de alianas, at o aparecimento do Estado propriamente dito. Assim, o direito natural, de potncia, de poder de cada um, que tudo pode fazer cedido ao Estado. Assim, o Estado suplanta o direito/poder individual e age segundo a lei da razo, que o melhor, assegurando o interesse coletivo e no meramente individual como outrora, no estado de natureza. Nesse novo caso, no Estado, no qual o indivduo ingressou, sua ao tem que vislumbrar o grupo e no o individual e desse modo o indivduo no pode mais usar de todos os meios para se preservar. Vale salientar que para Spinoza, o objetivo do Estado, o de assegurar a liberdade de todos os seus cidados, isto , de mantlos livre das intempries da vida, das injrias, das vinganas, das guerras, alm de propiciar os meios pelos quais os cidados podero atingir ao mximo os objetivos de suas naturezas. O Estado , portanto, uma instncia de poder que serve para administrar as muitas individualidades, principalmente as que las-

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treiam suas aes mediante as paixes. Assim, o Estado incorpora uma fora tal que capaz de se opor as posturas finitas, individualistas, presentes em cada indivduo. O indivduo nesse novo estgio deve agir, tendo em vista fazer o melhor para preservar o Estado, que uma espcie de conatus ampliado, o grande conatus, o coletivo. Quem reger a ao do indivduo o direito do Estado Civil4. somente nesse caso que emerge a questo do equvoco, do erro, de pecado, posto que segundo Spinoza consiste em fazer o que segundo a lei no pode ser feito, ou por ela proibido (Tratado Poltico, Cap. II, 19). Destarte, Spinoza entende que o pecado se faz presente em um estgio no qual todos esto contra todos, no qual todos podem usar de todos os mecanismos para permanecer na existncia. Esse o caso do Estado Natural. Aqui o indivduo tem o direito de ir at onde consiga para beneficiar a si mesmo, com o desejo de cumprir, com todos os meios que puder o desejo de autopreservao. O Estado emerge tendo em vista a promoo da liberdade, da segurana e da utilidade dos indivduos, visto que no Estado Natural impossvel assegurar tais coisas. Estamos, portanto de um contratualismo, como props Hobbes? Spinoza mesmo responde e descarta tal perspectiva, pois para ele o que faz os indivduos se unirem e ingressarem no Estado so as vantagens que obtero. Um dos amigos de Spinoza, Jarig Jelles, o questiona sobre sua compatibilidade de pensamento poltico com o de Hobbes5. Assim, na carta de nmero 506, Spinoza responde:
Tu me perguntas qual a diferena entre a concepo poltica de Hobbes e a minha. Respondote: a diferena consiste em que mantenho sempre o direito natural e que considero que o magistrado supremo, em qualquer cidade, s tem direito sobre os sditos na medida em que seu poder seja superior ao deles; coisa que sempre ocorre no estado natural.
O Estado Civil, que dever ser controlado por um Poder Pblico, podendo ser: Democracia, Aristocracia e Monarquia. 5 HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. Coleo Os Pensadores, So Paulo: Nova Cultural, 1996. 6 SPINOZA, B. Correspondncia. So Paulo. Abril Cultural, 1973.
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Portanto para Spinoza os homens, por natureza, nunca deixam de ser homens. Quer estejam no estado de natureza, quer estejam no grande conatus, isto , o Estado civil, carregam em si suas caractersticas, entre as quais a de formular ideias e expressar emoes, sensaes, paixes, de sempre querer viver. Ademais, Spinoza assevera que:

[...] jamais os homens renunciaram ao seu prprio direito e transferiram para outrem o seu poder em termos de tal maneira definitivos que aqueles que receberam das suas mos o direito e poder deixassem de os temer e que o Estado no estivesse mais ameaado pelos cidados, ainda que privados de sue direito, do que pelos inimigos [...]. (Carta 50)7.
Assim, Spinoza se distancia do filsofo ingls. Para ficar ainda mais claro Spinoza entende que o homem mesmo optando, legitimando e at concordando com estatutos de ordem legal do Estado, ainda assim o homem no abdica totalmente de sua essncia, de seu conatus pessoal, de seu direito ao poder para ter direito de autopreservao. Nossa ao em Spinoza, sempre est atrelada com as leis da natureza, que somos partcipes, e o poder para termos direito, ser efetivado em consonncia com as foras, ferramentas, mecanismos que temos e conseguimos engendrar. No TP8 Spinoza diz que todo ser na Natureza tem na Natureza tanto direito quanto capacidade tem para existir. Isso nos indica que o poder que ser efetivado, do ponto de vista individual e coletivo tem como critrio de efetividade a potncia que o homem tem para executlo. Portanto, o uso do poder e sua continuidade esto sob a gide da potncia. Spinoza mostra que o nosso direito natural se estende at onde nossa capacidade consegue chegar9. Hobbes entende que se para conseguir a paz, a preservao de si, a tranquilidade, for preciso abdicar de todos
SPINOZA, B. Tratado Teolgico Poltico. Cap. XVII, p. 332. Traduo de Diogo Pires Aurlio. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1988. 8 SPINOZA, B. Tratado poltico. Cap. II, 3. 9 o direito natural [...] de que cada indivduo estendese at onde vai a sua capacidade, e, portanto, tudo o que faz um homem, seguindo as leis da prpria natureza, flo em virtude de um direito natural soberano. (Ibid., Cap. II, 4).
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os seus direitos a todas as coisas, que assim seja, coisa que Spinoza no compactua. O Estado Civil desse modo, uma conjugao de foras, de conatus individuais, coisa no era vislumbrada no Estado de Natureza, pela estrita individualidade de cada um. Isso feito tendo em vista uma ampliao do poder, para que se tenha um direito superior sobre a natureza, coisa que individualmente no se tem. Assim, nos juntamos para o exerccio de um maior poder. Vale lembrar que quando um soberano detm o poder pblico, ou seja, governa, isso a efetivao do direito natural, o que nos mostra que mesmo no Estado Civil o direito natural ainda est em voga, ainda est sendo efetivado, posto que o conatus no pode ser execrado10. Spinoza tem claro que mesmo o contrato aps ter sido feito passvel de quebra quando est em jogo o interesse comum. No h dvida de que os contratos, ou as leis, pelos quais o conjunto dos cidados transfere o seu direito para um conselho, ou para um homem, devem ser violados quando essa violao importa ao interesse comum [...]11. Em qualquer situao o homem sempre procurar aquilo que fomente e lhe auxilie a perseverar a vida, bem como destruir aquilo que possa significar o no cumprimento, ou que dificulte tal premissa. Portanto o homem nunca transfere cegamente e integralmente o poder ao Estado, mas ele sempre desconfiado e precavido diante de levantes que possam minar sua existncia ou seus interesses.

Consideraes finais
Podemos, portanto, observar que o Estado um meio de ampliar a potncia, o poder e o direito das essncias individuais. O Estado , assim, um conatus ampliado, que formado por conatus individuais que agem e se arregimentam de acordo com suas naturezas. , portanto, nesse Estado que se abre as portas para uma ampliao de direitos, inconcebveis num Estado Natural: uma maior liberda[...] Isto equivale a dizer que o corpo e a alma do estado inteiro possuem um direito que tem por medida o seu poder, como se viu que era o caso do indivduo e do estado natural [...]. (Ibid., Cap. III, 2). (grifo nosso). 11 Ibid. Cap. IV, 6.
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de, visto que o uso da razo estar mais latente, em contraponto s paixes. Nesse novo estgio cada individuo responsvel pela preservao do todo, engendrando, assim, uma ampliao dos direitos e consequentemente uma preservao de tal Estado, posto que a preservao da vida est mais garantida. Assim, ao d luz ao Estado Civil, o homem est convocando um maior bem para si e para os outros, posto que em tese a vida se expressar de forma mais harmnica, na medida em que todos exercem seu poder para se autopreservarem mutuamente.

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Spinoza: potencia y fin de la subalternidad

Germn Camilo Hernndez Trivio (Univ. Nac. de Colombia) Diego Armando Zabaleta Poveda (Univ. Nac. de Colombia) Introduccin
En el umbral de surgimiento del pensamiento poltico moderno, ste tendi a versar sobre el arte de gobernar, es decir, en este sentido a pensar la poltica como un medio eficiente para conseguir y/o mantener ciertas relaciones de poder, entendido este ltimo bsicamente como mando o dominio; tal aproximacin a la poltica, sienta las bases desde la obra maquiaveliana, para lo que se denominar en adelante Ciencia de la poltica, es decir el estudio con pretensin de objetividad que toma como elemento a tratar la practicidad y realidad de la poltica y el poder con un foco sobre la institucionalidad, la representacin, la formalidad y la convencionalidad; a partir de este sentido la poltica se torna limitada y no slo terica sino prcticamente, pues slo podra emanar de aquellos maestros soberanos ya sean hombres o partidos, que se hagan a la perversin de los imaginarios colectivos. A partir de este planteamiento, consideramos que Spinoza, nos brinda la posibilidad de revitalizar la accin creadora de los individuos, teniendo como fuente el entendimiento de una fsica de las afecciones, del deseo y la perseverancia en el ser como motor de accin; y de la potencia como intensidad prctica inherente a todos los hombres; en resumen, a nuestro entendimiento, nos ofrece elementos para arrebatar el discurso del poder a los gobernantes, demostrando que este a su vez se encuentra per se en todos los gobernados. Del planteamiento anterior, podemos pues inferir, que Spinoza no slo genera una ruptura filosfica con la trascendencia teolgica, sino que lo hace tambin con la trascendencia poltica. Y al devolverle la vida y la felicidad al mundo, debe tambin pensarse la inmanencia en un sentido poltico. Pero antes de abordar el ser spinoziano y su doctrina inmanente realizaremos una breve aproximacin a los dos estadios de las rela-

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ciones sociales que nos plantea el holands, y que tomaremos como elementos de las relaciones polticas de los seres humanos: el Estado de naturaleza y el Estado civil.

Derecho Natural y Estado de Naturaleza

El Estado de naturaleza del que Spinoza trata, nos presenta a los seres humanos, como individuos o modos del ser que se encuentran regidos bajo las leyes naturales propias de Dios, de la substancia; actan estos, segn sus propios apetitos, dictados por las pasiones y en menor medida, por la razn. Conforme a dicho impulso natural que lleva a obrar a los individuos, de manera independiente, sin estar regidos por ley comn alguna, se encontraran, en mltiples ocasiones, enfrentados. Configurndose un rgimen de inseguridad, miedo y desconfianza hacia el otro, de esta manera en la medida en que el dominio de las pasiones empuja al hombre a desear que todos los dems vivan de acuerdo su tendencia natural1 se presenta una situacin de confrontacin, en la que lo social, de haberlo, sera no un punto de encuentro de lo comn como realizador colectivo, sino punto comn como descomposicin de la humanidad y singularidad en trminos colectivos. Tal confrontacin es motivada en la mayora de los casos por las pasiones tristes ya que como lo seala Spinoza en el tratado poltico: a los hombres los conduce ms bien el deseo ciego que la razn, y por lo tanto la potencia natural de los hombres, es decir, su derecho natural debe ser definido no por la razn sino por los apetitos que los determinan a actuar y por medio de los cuales se esfuerzan en conservarse.2 En este sentido, comprendemos que hacen parte de la naturaleza humana tanto razn como pasin y que en el Estado de naturaleza, el individuo puede obrar en concordancia con cualquiera de stas, imponindose por lo general, las pasiones, en busca de la insistencia en el ser.
Visentin, S. Potencia y Poder en Spinoza, en Duso, G. (coord.), El Poder: Para una historia de la filosofa poltica moderna, Siglo Veintiuno editores, Mexico, 2005, p. 118 (pp. 113124). 2 Spinoza, B. Tratado Poltico, Cuadrata, Buenos Aires, 2005. Cap II5 p. 40.
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Recogiendo lo anterior podemos descifrar que nos encontramos hablando en un plano de relacionamiento de potencias y singularidades, ya sean cuerpos o pensamientos, es decir, res extensa o res cogitans; en el marco de la anteriormente mencionada confrontacin latente por causa de la inseguridad y el miedo. Para cerrar, es pues relevante, resaltar que siempre est presente en cada individuo su derecho natural que se entiende por Spinoza como la potencia misma3, y en consecuencia, obrando de acuerdo a su potencia no puede buscar nada diferente a la preservacin de su ser y su realizacin, es decir, a su conatus; pues como seala Spinoza en su tica: En virtud de las leyes de su naturaleza, cada uno apetece o rechaza necesariamente lo que juzga que es bueno o malo4.

Razn y Estado Civil

Spinoza afirma en la tica que el hombre que se gua por la razn es ms libre en el Estado, donde vive segn el comn decreto, que en la soledad, donde slo se obedece a s mismo.5 Esto se entiende a partir de tener en cuenta que regidos por la razn, no hay nada ms til a los hombres que el hombre mismo; situacin que se hace tangible y se concreta en la transicin del estado de naturaleza al denominado estado civil, o en trminos elementales en la constitucin de un tipo de organizacin poltica. Adems asociarse, es para el ser humano la mejor alternativa para alcanzar su condicin primordial: la conservacin de su ser, para de esta manera superar la inestabilidad propia del estado de naturaleza y salir del reino de las pasiones, a travs de un acuerdo mutuo para la constitucin del Estado civil, condicin con la cual podrn darse recprocamente seguridad y libertad. Ahora bien, tal organizacin puede tener mltiples matices y dar cuerpo a diferentes modos de ejercer la poltica y crear las leyes comunes (mencionadas por Spinoza en el Tratado Poltico como leyes
ibd. Cap II, 4. Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico, Trotta, Madrid, 2009. IV, prop.19, p. 198. 5 ibd. IV, prop 73, p. 231.
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de la ciudad), de acuerdo a la forma de comprender lo poltico y la poltica por cuenta del(os) poder(es) constituyente(s); en esta lnea, una de las posibilidades de organizacin radica en una construccin colectiva, e integrativa, forma de creacin humana, que abre la posibilidad de vitalizar lo poltico como campo comn y constituido de manera netamente colectiva, en este sentido, el estado civil spinozista se recrea bajo la lgica de la multiplicidad de potencias naturales, que determinan una potencia colectiva. Tras esta composicin de lo social, que se refleja en un poder poltico que emanado del cuerpo mltiple de las singularidades, direccionar y gobernar la vida colectiva de la ciudad, las potencias naturales, o el mismo derecho natural propio de cada individuo, permanecen en su singularidad, pues tal como Leopoldo Mnera seala siguiendo a Foucault y Nietzsche, la potencia no es algo que se pueda adquirir, arrancar, compartir, conservar o dejar escapar6, sino diramos, una intensidad permanente, propia de cada modo de la substancia. En este sentido el Estado civil ser pues el producto de ceder parcialmente el derecho natural, por parte de la multitud, compuesta a su vez por cantidad de singularidades, en el que, si bien, se someten a una ley colectiva, la ley de la ciudad, an conservan su derecho natural y aunque en un primer momento se perciba como la reduccin de la potencia, finalmente se ver el aumento de la misma ya que dentro del Estado civil cada individuo que lo conforma tendr a favor de la conservacin de su ser la ley colectiva. En tal momento, tenemos como actores a la multitud constituyente, y a la autoridad poltica o soberano, que no tienen ms poder que aquel que les otorga en estricto sentido por derecho natural la potencia de los individuos, es decir, la misma potencia de la multitud, la cual por el propio derecho natural buscar y tendr como objetivo primordial, el hecho de preservarse y por ende preservar la existencia de todos y cada uno de los individuos que componen la ciudad, as como su realizacin. Es evidente en este punto, que los individuos han cedido de s parte de su derecho natural, pero al conservarlo an, se manifiesta
Mnera Ruz, L. Poder (Trayectorias tericas de un concepto), en Colombia Internacional N 62, Universidad de Los Andes, Bogot, 2005. p. 45. (pp. 3249).
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el fin ltimo de tal asociacin poltica, la composicin de lo social y en este mismo sentido de las potencias singulares, esto dado por que el estadoimperii es guiado por la razn, que concuerda necesariamente con la naturaleza humana y su afirmacin, ofreciendo a cada uno proteccin y seguridad, de lo que resulta que el fin con el que se funda un estado civil () no es otro que el de la paz y el de la seguridad de la vida.7 De esta manera no hay nada ms racional para el hombre que actuar en pro de su autoconservacin, y en este sentido como seala Spinoza, lo ms til para el hombre es aquello que concuerda al mximo con su naturaleza (), es decir (), el hombre8. En resumen, dar origen a la sociedad poltica por medio de la multitud es lo ms adecuado para el hombre para vivir en comunidad e insistir en su ser. Se puede concluir por ende, que los seres humanos que se guan por la razn lograrn superar el estado de miedo, inseguridad y guerra latente, dando origen y manteniendo la comunidad til a todos los hombres, para realizar su ser, esforzndose en su conatus.

Impotencia y Subalternidad
El cuerpo humano puede ser afectado de muchos modos con los que aumenta o disminuye su potencia de actuar9. En varios puntos de la tercer parte de la tica10, Spinoza pone en juego la idea del aumento o la disminucin de la potencia de obrar de los individuos, es decir, hay incrementos o no de sta, provenientes del relacionamiento con el exterior, sobre el plano mvil de la inmanencia Spinozista en trminos de Deleuze, siendo ste el mismo plano del mundo y la existencia. El ser humano, como hemos revisado en ocasin anterior, fundamenta la existencia concreta de una asociacin u organizacin poltica en trminos de utilidad, y bienestar; en consecuencia si tenemos como conceptos la potencia y el estado civil, su relacin debe ser de
Tratado poltico, op. cit. Cap V, 2, p. 62. tica, op. cit. IV Prop. 35, corolario I, p. 205. 9 Ibd. III. Postulado 1, p. 127. 10 Ibid. III, Prop 11. P. 134.
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complementariedad y reciprocidad, ya que las potencias naturales dan posibilidad al estado civil, y este a su vez propende como formacin colectiva por el incremento de tales potencias naturales y la conservacin del ser de cada individuo; en este sentido la insistencia en el conatus, hace referencia a la autorrealizacin de los individuos que componen la multitud, fuente de vida poltica. Ahora, si tenemos que el estado civil ya formado con las leyes comunes acordadas, es violado por la autoridad poltica, necesariamente se producir la disolucin de la ciudad o la asociacin poltica; en tal momento tendremos pues que las potencias de la multitud, se encontrarn en peligro de disminucin o muerte, as que no conviene ms, tal acuerdo, siendo necesaria una recomposicin poltica, de acuerdo a la gua de la razn. Hasta este punto tenemos, con Spinoza, que la poltica o lo poltico (ya veremos), se presenta preferencialmente en trminos de gobernantes y gobernados o sbditos. Por otro lado, retomando uno de los puntos iniciales, al referirnos a la poltica como organizacin colectiva, en trminos de relaciones de poder, y dominacin, tenemos lo subalterno como concepto referenciado por Antonio Gramsci como complemento de la binariedad hegemonasubalternidad; que denota ya de por s una relacin o correlacin de fuerzas que se encuentran en permanente choque, en otras palabras, se trata de fuerzas antagnicas en lucha o tendientes a ella. Para detallar un poco ms tal concepto, nos valemos de las reflexiones que en torno al trabajo gramsciano hace Massimo Modonesi11, quien seala claramente que la dominacin en la lgica gramsciana no se presenta tan slo en trminos de coercin del Estado, instrumento del bloque hegemnico, sobre la capa subalterna, sino tambin en un sentido consensual; es decir, no se trata slo de una dominacin en trminos econmicos, sino ms que esto de una dominacin integral, es decir, como integracin o articulacin polticocultural. Ahora, abordar de esta manera la poltica, como relacin de fuerzas, y dominacin, nos brinda luces para atender a la cuestin que en principio nos inquieta; cmo redefinir la poltica a partir de la
vid. Modonesi. M., Subalternidad, Antagonismo, Autonoma. Marxismos y Subjetivacin Poltica, Clacso Prometeo Libros, Buenos Aires, 2010. pp. 2752.
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concepcin spinozista de la potencia; si retomamos que la potencia natural de cada individuo hace posible la concrecin de la multitud y a su vez la organizacin y constitucin de una asociacin poltica es, porque por ley comn los individuos, se vern beneficiados, posibilitndoles la autorrealizacin y conservacin de su ser. Pero si tenemos que el estado civil, en lugar de mantener leyes comunes que potencien a los individuos, se constituye en motor de la irrealizacin, deshumanizacin de las relaciones sociales, y de la impotencia tanto singular como colectiva de la gran mayora de la multitud; tal Estado est faltando a su finalidad primordial, mantener la armona, la seguridad y la vida. Es en ese punto en el cual encontramos que el Estado Civil es la cristalizacin de la subalternidad y la institucionalizacin de la reduccin permanente de la potencia de cada individuo y por ende de la multitud. De manera que, en el escenario en el cual el Estado incumple con su fin ltimo, debe cesar su existencia, ya que, como lo seala Spinoza la ciudad es duea de s misma cuando se ajusta a los mandamientos de la razn. Luego cuando acta contrariamente a la razn (), y en la medida en que lo haga, deja de cumplir consigo misma ()12, de esa manera al pecar13 permanentemente no proyectar ms temor ni respeto, solo inspirara en la multitud que lo compone, indignacin y se transformar este, en un Estado de Guerra; es a la luz de estas aclaraciones sobre la disolucin del Estado civil, que tendemos a imaginar la contradiccin material y objetiva de la existencia de una organizacin de lo poltico en el que los integrantes de sta permanezcan bajo condiciones de opresin, y de subalternidad. Justamente es clave aclarar que tal Estado en el cual coexisten subalternidad y reduccin de potencia no es el planteado por Spinoza, ya que estara en una constante accin en contra de la razn, la naturaleza y la insistencia en el conatus de la multitud. En consecuencia, podemos inferir claramente, que tras su instauracin tal Estado o modo de organizacin de lo comn ha pretendido algo imposible: alejar lo poltico de cada individuo y reducirlo a las instituciones y al soberano que organizan y dirigen el mismo. Imposible porque lo poltico como elemento constructivo, colectivo y resultado de las potencias, es per se un elemento inma12 13

Spinoza, Tratado Poltico, op. cit., cap IV4 p. 58. Ibid. Cap II, 1920. p. 46.

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nente a la sociedad, a la multitud y sus singularidades, es parte de la naturaleza; de manera que, por ltimo tenemos en Spinoza una valoracin de la nocin de lo poltico frente a la poltica, que radica en la comprensin del poder como potencia, a su vez fundamentada y fundamento de la diferenciacin entre inmanencia y trascendencia en la dimensin de lo poltico, es decir, la primera como campo amplio, inherente y que posibilita el emprendimiento de una praxis bien sea de creacin y composicin colectiva, resistencia o subversin; la segunda como campo formal y limitante de la imaginacin, el dinamismo y la creacin de las singularidades. En este sentido y para concluir, al permanecer la potencia creadora en la multitud, el estado civil debe manifestarse como asociacin poltica, que propenda por la relacin de potencias en trminos humanos, creadores, autorrealizadores, es decir, posibilitando la insistencia colectiva en el conatus. Para tal fin la multitud y en este caso los individuos que componen los grupos subalternos teniendo presente que lo poltico es inmanente a ellos, guiados por la razn y un fin comn, generarn una praxis colectiva, transformadora de ese estado civil para dar origen a una asociacin de lo poltico como fuerza autorrealizadora singular y colectiva que responda a la intensidad, la potencia y voluntad comn de la multitud, o asamblea colectiva. Generando as, la concrecin del Estado civil spinozista, que posibilita pensar la abolicin de las contradicciones y la tensin de la coexistencia entre lo subalterno y lo hegemnico como elementos de una relacin poltica esencialmente antidemocrtica. De modo que tal estado proveniente y constituido por la afeccin creadora comn de la multitud, se encuentra en las antpodas de la forma patolgica de la poltica, caracterizada por la irrealizacin de la gran mayora de singularidades y su simple subsistencia. As pues, dentro de las relaciones de poder lo poltico se constituye como intensidad inmanente a los cuerpos, y praxis colectiva productiva en trminos materiales y simblicos, y de esta manera, como fuerza y comn creadores de vida y modos de sta provenientes de la autonoma14 que han cobrado los grupos subalternos,
Cf. Modonesi, op. cit. p. 93, pp. 100114; Hardt y Negri, Multitud. Guerra y democracia en la era del imperio, Debate, Madrid, 2004. Especialmente captulo II, sobre la multitud.
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o multitud(es) guiadas por la razn y los afectos comunes; en este sentido pues, podemos afirmar que se trata de un orden15 y una nueva lgica de vida y por ende de relaciones sociales humanas, como consecuencia del fin de la subalternidad.

Para ampliar y problematizar el concepto de orden vid. Mnera Ruz, L., Ordenes, desrdenes y anarquismo, Revista Politeia, Universidad Nacional, Bogot, 1993, pp. 6677.
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TRAYECTO III

Algunos apuntamientos acerca del atributo segn su sentido spinoziano

Juan Diego Moya Bedoya (U. de Costa Rica) I. Cul es el problema por resolver?
El problema consiste en que existe, en la Ethica ordine geometrico demonstrata (=EOGD), i, definicin cuarta, una ambigedad. La referida ambigedad es semntica y consiste, concretamente, en la posibilidad de interpretar el definiens en conformidad con una multitud de sentidos. Francis Stuart Haserot se ha referido a ocho sentidos distintos (cf. Haserot, F. S., Spinozas Definition of Attribute, en Kashap, S. Paul (Editor), Studies in Spinoza. Critical and Interpretative Essays, University of California Press, Berkeley, 1974: pp. 2842). [I.I] Histricamente, la definicin cuarta de la parte primera de la Ethica ordine geometrico demonstrata ha posibilitado tanto una interpretacin objetivista cuanto una interpretacin subjetivista del nexo existente entre la substancia y sus atributos. Para desambiguar esta definicin, imperioso es el recurso a otros textos de Benedictus de Spinoza. Desde nuestro punto de vista, los ms relevantes son el escolio de la proposicin dcima de la parte primera de la Ethica ordine geometrico demonstrata, y el escolio de la proposicin sptima de la parte segunda de la Ethica ordine geometrico demonstrata. El primero de ellos es propicio a una lectura objetivista, puesto que establece un ligamen de proporcin directa entre la realidad de una substancia, hecho plenamente independiente del intelecto o bien el infinito, o bien el finito, y la multitud de sus atributos. El segundo es propicio a una interpretacin subjetivista de la relacin substancia-atributo, toda vez que afirma, tcitamente, que una y la misma substancia son la cosa pensante y la cosa extensa, el discernimiento entre las cuales estriba en que el intelecto o bien el infinito, o bien el finito concibe una y la misma substancia ora bajo el aspecto de la cogitatio, ora bajo el aspecto de la extensio. Desde el punto de mira de este escolio, sobre el cual fndase el mo-

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nismo de aspecto dual, con el cual el autor se aproxim al pseudo problema de la comunicacin entre las substancias concretamente, de la comunicacin entre las substancias pensante, afirmada como existente por EOGD, ii, i, y extensa, afirmada como existente por EOGD, ii, ii, la substancia pensante y la substancia extensa son una eademque substantia, quae jam sub hoc, jam sub illo attributo comprehenditur (EOGD, ii, vii, Sch. [p. 90, lneas 68]). Desde el punto de mira de este escolio, la multitud de los atributos parece indiferente en relacin con la realidad (aut esse) de la cosa. Habida cuenta de que ambas aproximaciones al ligamen substanciaatributo son incompatibles, hemos credo indispensable recurrir a una va media para resolver el problema. La susodicha va implica una consideracin del tema de la distinctio, respecto del cual propondremos una correlativa cartografa. [I.II] Hemos asumido, tcitamente, que todas las posibles interpretaciones inscrbense en dos marcos conceptuales distintos de referencia, scil.: el objetivista, adoptado por comentadores del fuste de Harold H. Joachim (cf. A Study of the Ethics of Spinoza (Ethica ordine geometrico demonstrata), Russell & Russell Inc., Nueva York, 1964: p. 21, donde asever que los atributos son caracteres fundamentales de la realidad ltima), G. H. R. Parkinson (en Spinozas Theory of Knowledge [1954])1, Harold Foster Hallet (en Foster Hallet, Harold, Benedict de Spinoza. The Elements of His Philosophy, The Athlone Press y University of London, Londres: p. 17)2, Martial AndrJoseph Gueroult (en Spinoza. I. Dieu (thique, I), ditions AubierMontaigne, Coleccin Analyse et Raisons, Pars, 1968), Edwin M. Curley (en Spinozas Metaphysics, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1969: p. 43, y en Behind the Geometrical Method. A Reading of Spinozas Ethics, Princeton University Press, Princeton, 1988: p. 30) y Alan Donagan (en Alan Donagan, 1973)3; y el subjetivista,
A la consideracin epistemolgica del cual similarsima es la de Warren Kessler en A Note on Spinozas Concept of Attribute, pp. 193194. En Eugene Freeman & Maurice Mandelbaum (Editores): Spinoza. Essays in Interpretation, Open Court Publishing Co., La Salle, Illinois, pp. 191194. 2 Donde escribi que lo absolutamente indeterminado debe ser, en relacin con su actualizacin determinada, una determining agency. Asimismo, una reflectively determinate agency determinacin reflexiva que acaece por conducto de una instancia que participa de la naturaleza. Por razn de lo cual, precis H. F. Hallet, el atributo consiste en una especfica actualizacin de la substancia (Loc. cit.). 3 En relacin puntual con la relevancia de esta definicin aclaratoria para ci1

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adoptado por comentadores del fulgor de G. W. F. Hegel, Johann E. Erdmann (en su Geschichte der Philosophie, p. 63 segn la edicin de 1896 [cit. en Parkinson, G. H. R., Spinozas Theory of Knowledge, The Clarendon Press, Oxford, 1954: p. 84, nota 4]), Paul Deussen (en Die neuere Philosophie [1917], p. 60 [Loc. cit.]), Harry Austryn Wolfson (en Spinozas Philosophy. Unfolding the Latent Processes of His Reasoning, Harvard University Press, Cambridge, Mass. y Londres, 1934), Paul Wienpahl (en The Radical Spinoza, versin castellana del Fondo de Cultura Econmica, Seccin de Obras de Filosofa, Mxico, D. F., 1990: p. 80) y Jonathan Bennett (en Un estudio de la tica de Spinoza, Fondo de Cultura Econmica, Seccin de Obras de Filosofa, Mxico, D. F., 1990: p. 153)4. Por lectura objetivista inteligimos la lectura del nexo substanciaatributos como si fuese un vnculo antecedente respecto del conocimiento; por lectura subjetivista, la lectura del nexo substanciaatributos como si no fuese un vnculo antecedente respecto del conocimiento, i. e., como no preexistente al acto intelectivo. Desde este punto de vista, subjetivista es toda lectura de la distincin existente entre una substancia y sus atributos, desde cuyo punto de vista la distincin no preexiste, en absoluto, a la operacin discriminante del intelecto (cf. G. H. R. Parkinson, Op. cit., pp. 8485).

II. Resolucin del problema

[II.I] En primer lugar, habremos de precisar una tabula generum distinctionum: (a) Distincin informativa (=distincin aumentativa): (a.a) Distincin real mayor (=distincin numrica), la cual media, exclusivamente, entre substancias.

mentar la aseveracin de la realidad extracogitativa de los atributos y de su distincin real mayor tesis que no hemos asumido en el presente artculo, cf., de Alan Donagan, Essence and the Distinction of Attributes in Spinozas Metaphysics, en Spinoza. A Collection of Critical Essays, Edited by Marjorie Grene, Anchor Books y Doubleday, Modern Studies in Philosophy Series, Garden City, Nueva York: pp. 180181. 4 Donde se precisa que los atributos no son propiedades bsicas de los existentes, contrariamente a lo establecido por Harold H. Joachim.

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(a.b) Distincin real menor, h. e., distinctio modalis, la cual media entre modos. (a.c) Distincin formal, i. e., distinctio rationis ratiocinatae. (b) Distincin no informativa (=distincin no aumentativa), h. e., distinctio rationis ratiocinantis. La distincin de razn raciocinada es (a) una distincin informativa, en el sentido de que es epistmicamente ampliativa. Si es epistmicamente ampliativa, entonces enriquece nuestro conocimiento de la realidad. Ahora bien, habida cuenta de que es una distincin de razn, (b) no es una distincin que implique la distincin real numrica entre los objetos discernidos. A fuer de a, la distincin de razn raciocinada difiere en forma no trivial de la distincin de razn raciocinante, la cual no es, en realidad, distincin alguna. La distincin de razn raciocinante consiste en una distincin exclusivamente nominal, como la existente, por ejemplo, entre dos o ms tokens del verbo almohazar. Ren Descartes emul, al diferenciar ambas modalidades de la distincin de razn, a Francisco Surez (15481617), S. I.; concretamente, al Doctor Eximio de las Disputationes Metaphysicae (=DM [Salamanca, 1597]), Disputacin vii, seccin i, artculo iv y de DM, vii, i, v: Secundo est certum dari praeter distinctionem realem distinctionem rationis. Et est illa quae formaliter et actualiter non est in rebus, quae sic distinctae denominantur prout in se existunt, sed solum prout substant conceptibus nostris et ab eis denominationem aliquam accipiunt, quomodo distinguimus in Deo unum attributum ab alio, vel relationem identitatis a termino, quando dicimus Petrum esse idem sibi. Haec autem distinctio duplex distingui solet: una, quae non habet fundamentum in re et dicitur rationis ratiocinantis, quia oritur solum ex negatione et operatione intellectus; alia, quae habet fundamentum in re et a multis vocatur rationis ratiocinatae, quamvis haec vox sicut impropria valde est, ita et aequivoca esse potest (Disputacin vii, seccin i, artculo iv [DM, Tomo II. Edicin bilinge y traduccin preparadas por S. Rbade Romeo, S. Caballero Snchez y A. Puigcerver Zann, prlogo de Sergio Rbade Romeo, Editorial Gredos, Biblioteca Hispnica de Filosofa, Madrid, p. 11]).

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La equivocidad de distinctio rationis ratiocinatae reside en el doble sentido por enunciar: (a) O bien la expresin refirese al hecho de que la distincin preexiste como diversidad aspectual, a saber: la de modos de presentacin al acto discriminante del intelecto. (a.a) Denomnase raciocinada habida cuenta de que la funcin intelectiva es relativamente a ella, con exclusividad, la de reconocimiento de la distincin (=el intelecto reconoce la diferencia, no la genera). (a.b) Denomnase racional en consideracin de que no posee la robustez propia de una distincin real. (a.c) En esta medida, la distinctio rationis ratiocinatae es indiscernible de la distinctio ex natura rei. (b) O bien la expresin refirese al hecho de que la distincin no preexiste al acto discriminante del intelecto. (b.a) El fundamento de la distincin no existe actual y formalmente en la cosa; i. e., no es una autntica y actual distincin entre los distintos. (b.a.a) El fundamento consiste o bien en una eminencia de la cosa, la cual es distinguida por la mente (fundamento fundante de una distincin virtual), o bien en alguna relacin con otras realidades, realiter distintas del fundamento (cf. DM, vii, i, iv [F. Surez, Op. cit., p. 12]). (b.b) La cosa limtase a proporcionar una ocasin de distinctio. (b.c) Es el intelecto la facultad responsable de excogitar la distincin (cf. DM, vii, i, iv [F. Surez, Op. cit., pp. 1112]). De acuerdo con Ren Descartes, entre propiedades como la existencia y la duracin, y su substancia, no existe una distincin modal, toda vez que las primeras son atributos. Solamente usurpando el nombre de modo, puede denominarse distincin modal. Para denotarla, Ren Descartes apel a la denominacin distinctio formalis. Empero, presumiblemente porque sta es una denominacin a la cual fueron afectos los filsofos y telogos escotistas, mulos del introductor de la distincin, Petrus Iohannes Olivi (12481298),5
El concepto de la distincin formal ex natura rei fue introducido por el espiritual franciscano Petrus Iohannes Olivi. El concepto tambin fue atribuido a Giovanni Fidanza, i. e., a san Bonaventura da Bagnorea (12211274). Frederick Copleston, S. I., ha hecho observar, en A History of Philosophy, ii, que la correlativa doctrina devino patrimonio comn entre los filsofos y telogos franciscanos. Juan Duns Escoto (12661308) limitose a adoptarla y a emplearla
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Ren Descartes prefiri, entonces, omitir el uso de semejante denominacin: [] sed ad confusionem euitandam, in prim parte meae Philosophiae [huelga mencionar que refiriose a los Principia Philosophiae {1644}], articulo 606, in qu de ips express ago, illam
sistemticamente: in any case it became a common doctrine among the Franciscan thinkers, and what Scotus did was to take over the doctrine from his predecessors and make extensive use of it. In brief, the doctrine is that there is a distinction which is less than the real distinction and more objective than a virtual distinction (Copleston, F., A History of Philosophy. Volume II. Augustine to Scotus, An Image Book published by Doubleday, Nueva York, Londres y Toronto, 1985: p. 508). 6 El artculo es, en realidad, el sexagsimo segundo, en el cual el filsofo y matemtico francs abord la distincin de razn. En este artculo formul la precisin de que la de razn es la distincin que media o entre la substancia y su atributo (sus atributos), o entre los atributos de una y la misma substancia: Denique distinctio rationis est inter substantiam & aliquod ejus attributum, sine quo ipsa intelligi non potest, vel inter duo talia attributa ejusdem alicujus substantiae. Atque agnoscitur ex eo, qud non possimus claram & distinctam istius substantiae ideam clar percipere, si illud ab alio separemus (Principia Philosophiae, i, lxii [C. Adam & P. Tannery, viii1, p. 30, lneas 714]). Desde este punto de mira, el criterio de la distincin de razn existente entre A y B es la imposibilidad de concebir, clara y distintamente, a A independientemente de B. Huelga mencionar que en este concreto respecto, el Sefard se distanci del filsofo de Touraine. Aludimos, por supuesto, al Sefard de EOGD, i, proposiciones ix y x. Henos en presencia de un pasaje anticartesiano, en el sentido de que adversa explcitamente la tesis cartesiana a propsito de la imposibilidad de que una y la misma substancia posea ms de un atributo. El autor neerlands afirm que dista de ser absurdo que una y la misma substancia posea una pluralidad (n>1) de propiedades esencialmente constituyentes. Dista de ser absurdo en consideracin de la proposicin novena de De Deo, la cual establece que cuanto mayor fuere la perfeccin de una cosa, tanto mayor ser el conjunto de los atributos que le competan (cf. EOGD, i, ix). El autor refiri exactamente lo mismo cuando en su epstola novena, dirigida a Simon J. de Vries, reprochando a su interlocutor no haber querido prestar atencin a la demostracin (cf. Epistolae, ix [p. 44, lnea 18]), declar que nada es ms notorio que el hecho de que todo ente (sea) concebido por nosotros bajo la especie de algn atributo, y que el hecho de que cuanto mayor (sea) la realidad (=ser) del ente, tanto mayor es el conjunto de atributos que debe atribursele. En esta epstola otorg, a aquello que en Ethica ordine geometrico demonstrata, i funge como un teorema, el estatuto epistmico propio de una nocin comn.

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voco distinctionem Rationis (nempe rationis Ratiocinatae); & quia nullam agnosco rationis Ratiocinantis, hoc est, quae non habeat fundamentum in rebus (neque enim quicquam possumus cogitare absque fundamentum), idcirco in illo articulo verbum Ratiocinatae non addo. Nihil autem aliud mihi videtur in hc materi parere difficultatem, nisi quod non satis distinguamus res extra cogitationem nostram existentes; rerum ideis, quae sunt in nostr cogitatione. Ita, cum cogito essentiam trianguli, & existentem iusdem trianguli, duae istae cogitationes, quatenus sunt cogitationes, etiam obiectiu sumptae, modaliter different, strict sumendo nomen modi; sed non idem est de triangulo extra cogitationem existente, in quo manifestum mihi videtur, essentiam & existentiam nullo modo distingui; & idem est de omnibus vniuersalibus; vt, cum dico, Petrus est homo, cogitatio quidem qu cogito Petrum, differt modaliter ab e qu cogito hominem, sed in ipso Petro nihil aliud est esse hominem quam esse Petrum, &c. (Epstola cdxviii, dirigida desde Egmond [o en
En segundo lugar, articul una ulterior consideracin (cf. B. de Spinoza, Epistolae, ix [p. 45, lneas 48]): (a) Cuanto mayor es el conjunto de los atributos atribuidos a un ente E, tanto mayor es la existencia atribuida a E. = (Si el conjunto de los atributos atribuidos a E es mayor, entonces la existencia atribuida a E es mayor). = (P > q). (b) Cuanto mayor es la existencia atribuida a E, tanto ms es E concebido bajo la especie de lo verdadero. = (Cuanto mayor es la existencia atribuida a E, tanto ms inteligible es E). = (Si la existencia atribuida a E es mayor, entonces la inteligibilidad de E es mayor). = (Q > r). Cuanto mayor es el conjunto de los atributos atribuidos a un ente E, tanto ms es E concebido bajo el aspecto de lo verdadero (por ab, mediante la regla de inferencia de silogismo hipottico). = (Si el conjunto de los atributos atribuidos a E es mayor, entonces la inteligibilidad de E es mayor). = (P > r). Empero, los mentados atributos son propiedades tanto necesarias cuanto esenciales, las cuales son formas de ser que expresan necesidad, eternidad e infinitud. Si los atributos son propiedades tanto necesarias cuanto esenciales, las cuales son formas de ser que expresan necesidad, eternidad e infinitud, entonces con validez deductiva puede derivarse la proposicin de que el ente absolutamente infinito ha de ser definido como un ente constante de infinitos atributos, de los cuales cada uno expresa una cierta esencia, eterna e infinita. Cf. EOGD, i, x, Sch. (p. 52, lneas 1017). As, pues, el ens absolute infinitum ha de ser definido como un ente constante de infinitos atributos, de los cuales cada uno expresa una cierta esencia, eterna e infinita (cf. EOGD, i, Df. vi) (por las dos anteriores, mediante la regla de inferencia de modus ponendo ponens).

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1645 o en 1646] a un destinatario desconocido [en C. Adam & Paul Tannery, iv, p. 349, lnea 23p. 350, lnea 13]). (Lo aadido es nuestro).

De lo cual se deduce que el autor concibi la distincin de razn raciocinada, seu distincin a secas de razn, como una distincin cum fundamento in rebus. Empero, si posee un fundamento real, entonces es una distincin que incrementa nuestro conocimiento respecto de la realidad. Y si tal es el caso, entonces es una distincin epistmicamente ampliativa. Ren Descartes enunci, de la siguiente manera, la tabula generum distinctionum: (a) Distincin real: (a.a) Distincin real mayor, la cual media, exclusivamente, entre substancias. (a.b) Distincin real menor, h. e., distinctio modalis, la cual media entre modos. (a.c) Distincin formal, i. e., distinctio rationis ratiocinatae. (b) Distincin no real, h. e., distinctio rationis ratiocinantis7. La distincin esenciaexistencia es de razn raciocinada. Si bien
En sus Cogitata Metaphysica, ii, v (De Simplicitate Dei), el Sefard adhiri a la taxonoma cartesiana de las distinciones, expuesta en Principia Philosophiae, i, artculos lx (vehculo del abordaje de la distincin real), lxi (vehculo del abordaje de la distincin modal) y lxii (vehculo del abordaje de la distincin de razn). La distincin real (cf. B. de Spinoza, Cogitata metaphysica, ii, v [p. 257, lneas 2427]), en acuerdo con el filsofo amstelodamense, es aquella que media entre substancias numricamente distintas, (a) ya sea que posean un mismo atributo, (b) ya sea que posean diversos atributos. Ejemplo de a es la pluralidad de las partes de la materia, las cuales se distinguen realmente a pesar de su identidad en atributo. La distincin modal (cf. B. de Spinoza, Cogitata metaphysica, ii, v [p. 257, lneas 2933]) es aqulla que media (a) o bien entre dos o ms modos de una misma (=numricamente idntica) substancia, (b) o bien entre una substancia y cada uno de sus modos. Finalmente, la distincin de razn es aqulla que media entre la substancia y el atributo de sta, como por ejemplo la distincin existente entre el objeto y su duracin (cf. B. de Spinoza, Cogitata metaphysica, ii, v [p. 258, lneas 14]). El criterio de esta distincin es, en conformidad con los Cogitata metaphysica, la imposibilidad de inteligir a la substancia sine illo attributo. Cf. B. de Spinoza, Cogitata metaphysica, ii, v (p. 258, lnea 4).
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es cierto que la esencia y la existencia no difieren, en el ente real, numrica ni modalmente, s difieren realiter en conformidad con el tercero de los hipnimos de distinctio realis. In cogitatione o sea, bajo la especie de la realidad objetiva en cambio, la esencia y la existencia difieren modaliter (cf. la epstola cdxviii [en C. Adam & P. Tannery, iv, p. 350, lneas 1318])8. En la medida en que concebimos el praecipuum attributum como la cosa, prout est obiectiu in intellectu, y en que concebimos la substancia como la cosa misma, en tanto que existe extra intellectum, manifestum est illa duo realiter distingui. Hemos derivado esta conclusin, argumentando por va de paridad o de simetra, a partir del argumento cartesiano, fundante del aserto de que la esencia y la existencia difieren realiter en conformidad con el tercer hipnimo del hipernimo distinctio realis (cf. la epstola cdxviii [en C. Adam & P. Tannery, iv, p. 350, lneas 1722]). As, pues, entre el praecipuum attributum y la substancia que acta como su vehculo ontolgico, no existen distincin numrica ni modal algunas. La distincin existente entre ellos es conceptual. Empero, por distincin conceptual seu secundum intentionem aludimos a la intentio intellecta sive conceptus obiectivus (cf. F. Surez, DM, ii, i, i [F. Surez, Op. cit., p. 361])9 no hemos de inteligir
Leonardo Polo Barrena ha escrito que la estructura substanciaatributo, cartesiano sensu, es paralela del binomio afirmacinobjeto. Como no hubiese afirmacin, entonces la realidad no sera cognitivamente aprehendida. En la medida en que el atributo es precisivamente considerado, no es un ens reale. Cf. Polo Barrena, Leonardo, Evidencia y realidad en Descartes, Ediciones Rialp y Estudio General de Navarra, Madrid y Pamplona, 1963: p. 113. 9 El Doctor Eximio teoriz respecto de la distincin con fundamento sobre una especificacin de la navaja de Guillermo de Ockham (12961346): Distinctiones non sunt mutiplicandae sine causa (DM, ii, iii, xi [F. Surez, Op. cit., p. 408]). En pleno acuerdo con la presente directiva metafsica, el filsofo y telogo granadino precis que el hecho de que podamos diferenciar conceptualmente dos o ms objetos, respecto de los cuales concebimos alguna cosa de manera tanto comn cuanto particular, no es condicin suficiente de que haya, entre aquellos, una distincin ex natura rei. N. b.1: Por lo tanto, la distincin concebida por nosotros no es condicin suficiente de distincin real del concepto objetivo del ente respecto de los inferiores incluidos en l. N. b.2: Por lo tanto, nula es la distincin real entre ambos trminos (cf. DM, ii, iii, xi [F. Surez, Op. cit., p. 408]).
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una distincin exclusivamente cimentada sobre el acto de discriminacin del intelecto, sino una distincin cum fundamento in re. En esta medida, preexiste de alguna manera al acto diferenciante del intelecto. [II.II] Las presentes consideraciones son enteramente consistentes con la teora metafsica de Benedictus de Spinoza acerca de la distincin existente entre los atributos y la substancia nica, y los atributos entre s. Que el Sefard las haya asumido es plausible a fuer de (a) su adopcin del siguiente definiens respecto del definiendum attributum: Per attributum intelligo id, quod intellectus de substanti percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens (EOGD, i, Df. iv)10;
Existen realidades que en los entes reales son separables, toda vez que in rebus son de alguna manera distintas, a fuer de que incluyen dos negaciones equivalentes de una misma razn. Cf. DM, ii, iii, i (F. Surez, Op. cit., p. 402). 10 Por qu el empleo de percipio? Percipio es un verbo connotativo de pasividad, como cabe desprender analticamente de la siguiente consideracin explicativa: Dico potis conceptum, qum perceptionem, quia perceptionis nomen indicare videtur, Mentem ab objecto pati. At conceptus actionem Mentis exprimere videtur (EOGD, ii, Df. iii, Explicatio). Quizs, B. de Spinoza se propuso remarcar no que el intelecto sea pasivo al aprehender un objeto (=O), sino que al aprehender O, en este caso puntual un atributo sea cual fuere, el intelecto elabora una rplica enteramente fiel de O. Es decir, no que el intelecto dependa causalmente de O en orden a la produccin del CO (=concepto de O), sino que el CO sea una rplica irreprochablemente fiel de O. Que sea una tal rplica fndase aludimos, por supuesto, a la correspondiente justificacin epistmica, ante todo, sobre el carcter irreprochable rigurosamente confiable del proceso de su produccin, produccin que acaece con inmediatez (cf. B. de Spinoza, Tractatus de Intellectus Emendatione [p. 38, lnea 34p. 39, lnea 3]). Esa inmediatez fue denotada, por el autor, con la expresin absolut formo (cf. B. de Spinoza, Tractatus de Intellectus Emendatione, cviii [p. 38, lnea 34, y p. 39, lneas 12 y 4]). Ha de reconocerse, sin embargo, que en conformidad con el Tractatus de Intellectus Emendatione, percipio equivale a formar ideas (cf. B. de Spinoza, Tractatus de Intellectus Emendatione, cviii [p. 38, lnea 34p. 39, lnea 3]). Por lo tanto, lo que hemos aseverado con antelacin no se ha sentado concluyentemente. Este empleo guarda similitud con Principia Philosophiae, de Ren Descartes, parte i, artculo lxii (cf. C. Adam & P. Tannery, viii1, p. 30, lnea 13), donde el filsofo de Touraine refiriose a la percepcin, con claridad, de una idea.

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(b) su compromiso, en EOGD, ii, vii, Sch., con el monismo de aspecto dual y, finalmente11, (c) su afirmacin de EOGD, i, ix. Si la definicin de atributo es verdadera, entonces la substancia y el atributo se identifican realiter. Si el monismo de aspecto dual (sustentado en EOGD, ii, vii, Sch.) es verdadero, entonces la substancia y el atributo no difieren en conformidad con el sentido numrico de distincin, sino en acuerdo con un sentido ms dbil de distincin. Empero, la distincin no puede ser una distincin desprovista de fundamento sobre la realidad del objeto, habida cuenta de EOGD, i, ix: cuanto mayor es el ser del objeto, o sea, de la realidad conocida, tanto mayor es el conjunto de sus atributos. En consideracin de lo previamente establecido, hemos de reconocer que la substancia y el atributo son idnticos, mas no absolutamente. Su identidad es compaginable con una modalidad de diferenciacin12. Lo aseverado con inmediata antelacin es consistente con el escolio de la proposicin dcima de la parte primera de la Ethica, del cual se desprende, deductivamente, que los atributos difieren de alguna manera. Esta distincin no puede ser numrica, porque la distincin numrica es condicin suficiente de la plurificacin de la substancia. Supuesta la asuncin spinoziana de una distincin numrica entre los atributos, cmo habra podido, el Sefard, sustentar ulteriormente, con consistencia, una variedad robusta de monismo ontolgico (cf. EOGD, i, xiv)? Reiteremos que cuanto mayor sea el ser de un ente, tanto mayor es el conjunto de sus atributos. La proposicin novena de De Deo no habra podido ser consistentemente asumida, como el autor neerlands hubiese adherido a un subjetivismo radical en lo atinente al nexo substanciaatributo.
Segn EOGD, ii, vii, Sch (p. 90, lneas 28), la substancia pensante y la substancia extensa son: una eademque [] substantia, quae jam sub hoc, jam sub illo atributo comprehenditur (Loc. cit.). 12 Huelga mencionar que los atributos no se identifican absolutamente. Respec to de la negacin de su identidad absoluta, cf. Jarret, Charles, Some Remarks on the Objective and Subjective Interpretations of the Attributes (Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy and the Social Sciences, XX [1977], pp. 447456), p. 447. Charles E. Jarrett es el afamado autor de The Logical Structure of Spinozas Ethics, Part I (Synthese, XXXVII [1978], pp. 1665).
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Por aadidura, hemos de remarcar que aun cuando dos atributos sean concebidos como realmente distintos, es decir, como independientes, no por ello existen dos substancias (cf. EOGD, i, x, Sch. [p. 52, lneas 25]). De los dos ltimos prrafos colegimos que, ciertamente, el filsofo amstelodamense admiti una distincin entre los atributos, cada uno de los cuales es realmente idntico a la substancia; distincin que debe ostentar, de alguna manera, realidad. No obstante, esta realidad no puede ser numrica, a fuer de EOGD, i, xiv, categrica y elocuente afirmacin del monismo ontolgico robusto. Por aadidura, la distincin no puede ser modal, a fuer de que ningn atributo es un modo. Epitomemos lo anterior: Como asumamos que el Sefard invoc e hizo propia la tesis cartesiana de que la distincin de razn raciocinada es una variedad de la distincin real, entonces el problema resulvese de manera muy parsimoniosa: (a) La distincin real es o bien numrica, o bien modal, o bien de razn raciocinada. (b) La substancia y cada uno de sus atributos se identifican (por EOGD, i, Df. iv). (c) Los atributos difieren de alguna manera no nominal (por EOGD, i, ix). (d) Los atributos no difieren segn el sentido propio de la distincin real numrica (por EOGD, i, x, Sch.). (e) A fuer de bd, colegimos que entre los atributos media una distincin real ms dbil que la numrica. (f) Empero, su distincin no puede ser modal. (f.a) N. b.: Los atributos no difieren modalmente a fuer de que ninguno de ellos es un modo. (g) Los atributos difieren realmente, segn una distincin de razn raciocinada (por a, e y f). Q. E. D. A la luz de lo planteado respecto del concepto cartesiano de la distincin de razn raciocinada, entre la substancia y el atributo media una distincin de razn raciocinada. Tanto como la existencia y la esencia, la substancia y el atributo distnguense realmente. El texto cartesiano es el siguiente:

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Vt etiam, cum per essentiam intelligimus rem, prout est obiectiu in intellectu, per existentiam vero rem eandem, prout est extra intellectum, manifestum est illa duo realiter distingui (R. Descartes, Epstola cdxviii [en C. Adam & Paul Tannery, iv, p. 350, lneas 1822]).

Como asumamos, en conformidad con el presente texto cartesiano, que la relacin existente entre la esencia y la existencia es la misma que la existente entre el atributo y la substancia, entonces habremos de inferir que el atributo y la substancia difieren realmente. He aqu nuestro argumento: (a) Per attributum intelligimus rem, prout est obiectiu in intellectu13; (a.a) N. b. Del presente planteo se colige, con validez deductiva, que henos en presencia de la afirmacin de la realidad misma de la
En las Renati Descartes Principiorum Philosophiae Pars I, & II, more geometrico demonstratae, Parte i, definicin sexta, el filsofo judeoneerlands defini substancia como todo aquello en lo cual inhiere con inmediatez, o sea, en lo cual existe por s misma, no por mediacin de algo distinto de l, una determinacin segn el sentido cualificante del trmino, la cual recibe las denominaciones de propiedad, de cualidad y de atributo denominaciones que parecen asimilarse. Para que haya atributo en conformidad con este punto de vista, el cual es realista, deben satisfacerse, por parte de la determinacin cualificante, dos condiciones necesarias: En la substancia S existe un atributo A si y solamente si (a) A inhiere inmediatamente en S; (b) la idea real de A existe en el sujeto cognoscente (cf. B. de Spinoza, Renati Descartes Principiorum Philosophiae Pars I, & II, i, Df. v). De la substancia, concebida en conformidad con una abstraccin de ndole precisiva, contamos con un concepto segn el cual es la cosa en la cual, o formal o eminentemente (respecto de los significados de ambas expresiones, cf. B. de Spinoza, Renati Descartes Principiorum Philosophiae Pars I, & II, i, Df. iv), existe aquello que percibimos, o sea, lo mismo que, objetivamente considerado, existe en la idea del objeto (cf. B. de Spinoza, Renati Descartes Principiorum Philosophiae Pars I, & II, i, Df. v, Observacin [p. 150, lneas 1720]). Por idea real hemos de inteligir la idea cum fundamento in re; en esta medida, una idea verdadera, habida cuenta de su raigambre entitativa (=en el sentido de que es una fiel rplica de lo existente) y a fuer de que puede entrar en la constitucin de proposiciones verdaderas. La idea real es el vehculo de un pensamiento verdadero y, por ende, no puede no ser titular de realidad objetiva, entidad de la cosa representada por la idea, quatenus est in ide. Cf. Renati Descartes Principiorum Philosophiae Pars I, & II, i, Df. iii.
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cosa por conocer (=res cognoscenda), en tanto que ella existe en la cogitatio o, por mejor decir, in intellectu; proposicin consistente con una lectura objetivista de los nexos substanciaatributo y atributoatributo; (b) per substantiam vero rem eandem, prout est extra intellectum. (c) Si (a . b) aludimos al producto lgico de las premisas a y b, entonces el atributo y la substancia difieren realmente. _____ El atributo y la substancia difieren realmente (illa duo realiter distingui) (por ac). Q. E. D.

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Causalidade e liberdade: apontamentos para a compreenso da realidade espinosana como totalidade aberta
Marin de Souza Pereira (USP/UFABC)
Num curso sobre As teorias da alma, ministrado no Lyce HenriIV, em 1894, Bergson mostra que a concepo espinosista da causalidade seria algo como uma tendncia irreversvel da filosofia de Descartes. Quer se trate da causalidade da substncia imanente, quer se trate da dos modos, a consequncia (ao livre) sempre realizao da causa e nunca criao ou verdadeira produo de novidade sempre algo determinado e previsvel. A liberdade necessria espinosista, no que tange substncia, seria algo que adviria a uma definio matemtica, caso ela tomasse conscincia de si e de seu desenvolvimento em teoremas, sendo livre no sentido em que o teorema apenas a expresso de sua natureza e no depende de nenhuma outra causa. Quanto ao homem, a liberdade consistiria na conscincia que ele tomaria de suas relaes com Deus, isto , na necessidade qual ele obedece1. A relao de causalidade relao de incluso, o que leva constatao de que um efeito s pode ser inteligvel se estiver contido ou implicado na causa, e, desse modo, a relao de causa e efeito uma relao necessria no sentido de que se (aproxima) indefinidamente da relao de identidade (identidade que a lei absoluta de nossa conscincia, o que significa que pensar a diferena, de acordo com Bergson, s possvel por uma violncia a essa tendncia fundamental de nossa natureza). A crtica de Bergson a Espinosa encontrase em embrio (no desenvolvida nesse contexto) em seu primeiro livro, o Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia (1889), no qual lemos que: Espinosa queria que a srie de fenmenos, que toma para ns a forma de uma sucesso no tempo, fosse equivalente, no absoluto, unidade divina: supunha tambm, por um lado, que a relao de causalidade aparente entre fenmenos se reduzia a uma relao de identidade no absoluto e, por outro, que a durao indefinida das
Bergson, H. Cours III. Leons dhistoire de la philosophie moderne. Thories de lme. Paris: PUF, 1995; p. 96.
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coisas se mantinha toda num momento nico, que a eternidade2. Tal concepo seria, na verdade, resultado de uma radicalizao do prprio cartesianismo. Nela, a realidade seria, mais que nunca, concebida como uma totalidade fechada (determinismo e previsibilidade). Contra ela, o filsofo afirma a realidade como processo indeterminado e imprevisvel (totalidade aberta). Falar em uma totalidade aberta em Espinosa seria, portanto, a afirmao de indeterminao e imprevisibilidade? Isto no seria contraditrio com tal filosofia, uma vez que, para ela, tudo ocorre de maneira certa e determinada? Para Bergson, h trs hipteses possveis no cartesianismo. A primeira leva afirmao da existncia do pensamento como algo que se basta a si mesmo, o que impossvel ou implica uma espcie de contradio. A segunda afirma que o pensamento uma criao do livre arbtrio de Deus. Em Descartes, a primeira substituda pela segunda, e ele pra aqui. Mas, a segunda por um progresso contnuo vem se perder na terceira, de acordo com a qual o pensamento existe apenas pelo fato de que Deus existe, uma consequncia necessria. Esse o progresso que assistimos de Descartes a Espinosa3. Quanto mais a relao causal for tomada como uma relao de princpio consequncia, mais ela tender ao espinosismo, que faz do pensamento e da extenso atributos que se correspondem paralelamente e que so efeitos de uma causa nica, Deus. Para Bergson, toda a doutrina de Espinosa se resume numa nica frmula: se Deus a nica causa, ele a nica substncia, necessariamente4. Se ele causa todas as coisas, e causar agir, a substncia pode ser pensada como atividade, mas se trata de uma pura e absoluta atividade no sentido de que dela procedem, identificandose, inteligibilidade e intemporalidade ato que pensamento e produo de uma vez por todas, ou por toda a eternidade (Tudo est dado). Ora, nas ltimas palavras sobre Espinosa no curso sobre As teorias da alma, lemos que as dificuldades erguidas pela introduo da necessidade sob sua forma mais rigorosa (a forma geomtrica) tm como consequncia, em suma, o sacrifcio, de um lado, da liberdade entendida no sentido da livre escolha e, de outro,
Bergson, H. Essai sur les Donns Immdiates de la Conscience. 144 ed. Paris: PUF, 1970; p. 143. 3 Bergson, H. Cours III, op. cit., p. 225. 4 Ibidem, p. 233.
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da substancialidade, isto , da existncia real da alma individual5. Gilles Deleuze, no livro Spinoza et le problme de lexpression, demonstra que o fato de a substncia ser nica (substncia pensante e substncia extensa so uma s e a mesma substncia) no significa que no haja distino real entre seus atributos, e o faz separando distino real de distino numrica, e mostrando a diferena entre o que Descartes e Espinosa entendem por distino real. Enquanto Descartes considera que h distino real entre duas substncias de atributos diferentes ou entre substncias de mesmo atributo, existindo, portanto, distines numricas que so ao mesmo tempo reais ou substanciais (distino que acompanhada de uma diviso das coisas, de uma distino numrica que lhe corresponde), para Espinosa a distino real no ser nunca numrica, o que significa que haver uma nica substncia qualitativamente diferenciada. Em torno desta questo que se articula, para Deleuze, o incio da tica, no qual demonstrado que pode haver apenas uma nica substncia. Quando consideramos vrias substncias de mesmo atributo, o erro consiste no fato de que elas deveriam se distinguir pelos modos, o que absurdo (demonstrao pelo absurdo), visto que a substncia, por natureza, anterior aos modos e no os implica. E, quando colocamos tantas substncias quantos atributos diferentes h, fazemos da distino real uma distino numrica. Ao final da parte dedicada a explicar esse tema, essencial na filosofia de Espinosa, Deleuze conclui afirmando que: H uma substncia por atributo do ponto de vista da qualidade, mas uma s substncia por todos os atributos do ponto de vista da quantidade6. Esta multiplicidade puramente quaIbidem, p. 236. Esse sistema , pois, o simtrico oposto da filosofia da durao, e ele, sobretudo, que Bergson tem como interlocutor na crtica da idia do Nada, na qual est em jogo a redefinio da ontologia pela substituio do Ser da tradio (oposto simtrico do Nada) pela Vida entendida como realidade movente e diferenciada, cujo fundamento a temporalidade. Franklin Leopoldo e Silva, Ontologia e liberdade em A evoluo criadora: A criao in MORATO PINTO, D. C.; TORRES MARQUES, S. (orgs.). Henri Bergson: crtica do negativo e pensamento em durao. So Paulo: Alameda, 2009; p. 24. De acordo com esse texto, A possibilidade de tomar contato com a Vida depende, pois, igualmente, de uma reforma do conhecimento e de uma redefinio da ontologia (grifos nossos). 6 Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968; p. 30.
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litativa justificada pelo novo estatuto da distino real e quer dizer que as substncias qualificadas se distinguem qualitativamente, no quantitativamente. Ou, melhor ainda, elas se distinguem formalmente, quiditativamente, no ontologicamente7. Com essa demonstrao, vemos que a unidade substancial no a negao da diferena, mas a sua plena afirmao. Ou, ainda nas palavras do comentador: Dissociada de toda distino numrica, a distino real dirigida ao absoluto, tornandose capaz de exprimir a diferena no ser8. Vemos tambm a dissoluo da maneira tradicional de pensar a diferena e o par unidade/multiplicidade. Isto, porm, quanto unidade da substncia e a multiplicidade de seus atributos. Resta perguntar pela multiplicidade dos modos. Ou ainda, pela unio dos modos de distintos atributos. Ora, Deus se expressa em seus atributos, sendo que cada um se exprime em infinitas coisas em infinitos modos. Isto no significa que um modo exprima outro ou que cada coisa particular deva exprimir outras, exprimindose de infinitos modos (espelhamento que subjaz crtica do paralelismo). Assim, no pode haver uma traduo de um original (reproduo em outra lngua), nem uma reciprocidade de duas lnguas que exprimiriam um mesmo original, pela correspondncia de seus termos (paralelismo). No primeiro caso, colocaramos um atributo como original, fazendo do outro uma rplica. No segundo, colocaramos o original fora das lnguas que o exprimem (no uma, nem outra), caindo em uma espcie de exterioridade que, de nenhum modo, condiz com a imanncia. E mais: os modos no so termos de uma lngua, o que os faria coisas dadas e acabadas, estticas e isoladas. Como um modo exprime seu atributo (por ser de mesma natureza que ele, no havendo expresso entre coisas de natureza distinta, ou seja, a expresso uma relao entre homogneos), exprimir uma ao causal imanente de um princpio nico internamente diferenciado9. A expresso de um modo da extenso e da idia desse modo de duas maneiras, porque cada um expressa seu prprio atributo (Extenso ou Pensamento), mas tanto um quanto o outro so uma s e mesma coisa
Ibidem, p. 31. Ibidem, p. 32; grifo nosso. 9 Chaui, M. Nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 1999; p. 739.
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porque no so substncias distintas e porque constituem uma unidade (um modo da extenso e a idia desse modo). Assim, um corpo e a idia desse corpo (a mente) so uma mesma coisa, ou seja, uma unidade tambm causante, tambm simultnea, e tambm diferenciada. E porque os atributos constituem a essncia e a potncia de uma nica substncia, e so eles as causas diferenciadas de todos os seres quanto essncia e existncia, produzindo os modos como realidades singulares, estes existem em Deus e so concebidos por Deus. Sabemos que tudo o que , em Deus, e nada sem Deus pode ser nem ser concebido (E I, P15)10, que de tudo o que existe h uma idia em Deus, ou que Deus causa eficiente de todas as coisas que podem cair sob o intelecto infinito (E I, P16cor.), como a parte I da tica demonstrara, de sorte que, Deus, o intelecto de Deus e as coisas por ele inteligidas so um s e o mesmo. Da unidade substancial (diferenciada) e de sua simultaneidade causal (complexa), entendemos que quer concebamos a natureza sob o atributo Extenso, quer sob o atributo Pensamento, quer sob outro qualquer, encontraremos um s e a mesma ordem, ou seja, uma s e a mesma conexo de causas, isto , as mesmas coisas seguirem umas das outras (E II, P7esc.). A afirmao da ordem como conexo de causas fundamental porque mostra a maneira como a produo substancial ocorre e como deve ser conhecida, explicando o que significa as mesmas coisas seguirem umas das outras. Ora, a ordem conexo de causas em todos os atributos, fazendo com que as mesmas coisas sigam umas das outras em cada atributo, ou seja, produzindo a Natureza em sua inteireza. Ela tambm, portanto, o guia para a correta conexo de idias, uma vez que a ordem e conexo de idias no Pensamento a mesma que a ordem e conexo das coisas na Extenso. H, consequentemente, uma articulao entre a nossa ordem de conhecer e a ordem na Natureza. A mesma ordem natural e necessria, sem que coisas e idias sejam idnticas, porque idnticas so a ordem e conexo delas, o que totalmente distinto de dizer que umas (as idias) so cpias de outras (as coisas), uma vez que identidade de conexo no anula a heterogeneidade dos elementos e seus
Espinosa, B. Etica. As citaes das partes III, so da traduo realizada pelo Grupo de estudos espinosanos da USP; das partes IV e V, so da edio traduzida por Tomaz Tadeu, Belo Horizonte, Autntica Editora, 2007.
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sistemas de referncia so essencialmente distintos (a essncia de um corpo, por exemplo, uma certa proporo de movimento e repouso, os quais concernem apenas ao atributo extenso, obviamente). A proposio E II, P7, por exemplo, no afirma, portanto, que o modo de existncia das coisas seja o mesmo que das idias, e sim que a conexo das causas, que em cada atributo tem a disposio prpria deste mesmo atributo, a mesma. Conexo que no em cadeia ou sequencial, nem ligao externa de elementos isolados. Mas, que se realiza segundo uma ordem necessria, de maneira que podemos conhecer as coisas adequadamente, ou seja, conheclas na ordem que lhes devida. Isto no significa conhecer uma pela outra (a idia pela coisa ou viceversa), mas conheclas de acordo com a conexo de causas da qual so partes efetivas (no isoladas ou isolveis). Conhecer na devida ordem conhecer a ordem natural, as leis que engendram as coisas e, consequentemente, conhecer sua gnese. retirar, portanto, qualquer mistrio do mundo, da existncia ou do nosso conhecimento (mistrio que se sustenta pela insondvel vontade de Deus ou asilo da ignorncia, como afirmado no apndice da parte I)11. Nas palavras de Chaui: Porque
Assim, no Tratado Teolgico.Poltico., ao buscar a autoria e autenticidade dos livros sagrados, bem como as mudanas por eles sofridas ao longo do tempo, Espinosa procura, pelo mtodo cujas regras ele expe no captulo 7, a ordem e encadeamento dos textos, buscando o sentido dos mesmos, e no a sua verdade. Que concluses a ordem propicia? Negar que haja mistrios, segredos e enigmas nos textos, e atribuir superstio de uns e malcia de outros a transformao em mistrio especulativo daquilo que obscuridade gramatical, lxica ou literria (Chaui, op. cit., p. 569). A ordem permite separar o domnio da filosofia (saber) do da teologia (no saber), bem como o que concerne f (obedincia e piedade), e que pode fundamentar uma moral ou uma vida religiosa, do que interesse teolgicopoltico. A ordem distingue ordens e , portanto, um instrumento contraideolgico. Ora, a distino dos domnios de conhecimento to enfaticamente posta por Bergson (entre cincia e filosofia), tambm, sob nossa perspectiva, uma prtica contraideolgica, revelando, seno os interesses, ao menos os equvocos ocultos ou dissimulados em um pretenso saber que, no fundo, no saber porque no sabe o que sustenta seu prprio discurso. Os possveis desdobramentos dessa prtica contraideolgica poderiam ser buscados nos interesses ocultos sob a suposta neutralidade da cincia nos momentos, por exemplo, em que a psicologia se apia em tais postulados dissimulados, ainda que de modo inconsciente, dando vazo a concepes determinadas e determinantes.
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 conexo causal autoproduzida e autoregulada, a ordem no limite, mas, pelo contrrio, a via de acesso infinitude da Natureza como potncia infinita de engendramento de todos os seres e de suas relaes necessrias. A substncia absolutamente infinita une e diferencia infinitas ordens de existncia em determinaes que so as leis da Natureza, e as coisas singulares so o prprio ser infinito quatenus exprimem de maneira certa e determinada a substncia absolutamente infinita12. A ordem e conexo de causas nos atributos produz singularidades que so potncias causais, ou seja, maneiras de ser (ativas ou passivas) e no simples efeitos ou acidentes do Ser. Tambm preciso considerar que a ordem das idias na mente e das afeces no corpo a mesma, na adequao ou na inadequao, isto , quando somos causa adequada (suis juris), ou quando somos causa inadequada (alterius juris) de nossas aes e pensamentos. Somos ativos de corpo e alma, passivos de corpo e alma. Em outras palavras, a ordem reflexiva a mesma que a ordem vivida13. Dizer que Deus causa das coisas como so em si significa que Ele causa de suas essncias e existncias14, produzindoas como realidades singulares e potncias causais que, contudo, Dele diferem quanto essncia e existncia. Assim, a imanncia no significa uma repetio ou dissoluo de essncias, anulando as individualidades, e sim a realidade como produo diferenciada. Como sabemos, os atributos constituem a essncia da substncia, e Deus no constitui a essncia dos modos15. Isto, por sua vez, no significa que Deus no tenha nada formalmente em comum com as criaturas, se considerarmos que, nas palavras de Deleuze, as mesmas formas se afirmam de Deus e das criaturas, embora um e outras difiram em essncia e existncia. Os atributos so, portanto, formas comuns a
Chaui, op. cit., p. 597. Ibidem, p. 598. 14 Deus no somente causa eficiente da existncia das coisas, mas tambm da essncia delas (E I, P25). 15 essncia do homem no pertence o ser da substncia; por outras palavras, a substncia no constitui a forma do homem (E II, P10). Efetivamente, o ser da substncia envolve a existncia necessria (pela proposio 7 da parte I); portanto, se o ser da substncia pertencesse essncia do homem, dada a substncia, tambm o homem seria necessariamente dado (pela definio 2 desta parte) e, consequentemente, o homem existiria necessariamente, o que (pelo axioma 1 desta parte) absurdo. Portanto, etc (demons.II, P10).
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Deus, do qual eles constituem a essncia, e aos modos ou criaturas, que os implicam essencialmente16. Ainda de acordo com Deleuze, consideramos que, enquanto refutamos a comunho formal, confundimos as essncias por analogia (a essncia das criaturas seria anloga de seu criador, embora finita), mas, desde que colocamos a comunho formal, damonos o meio de distinguilos. As singularidades distinguemse na e da substncia, embora faam um com ela, sejam suas maneiras de ser, e possam tomar parte dela pela potncia causal que tambm as define. A filosofia de Espinosa no um intelectualismo (o processo reflexivo no regulado por idias no afetivas), nem um materialismo, que considera o fsico a causa do psquico. No h uma hierarquia, como apontamos, entre os dois mbitos, um se sobrepondo ao outro, e, neste sentido, no um dualismo, ainda que a ordem e a concatenao das coisas e das idias seja a mesma. Tratase de uma igualdade que no reduo de um mbito ao outro, nem identificao de seus constituintes. Seria um monismo? No, se considerarmos que este se define pela ausncia de diferena, e aqui no se trata de negar a diferena, mas, ao contrrio, de afirmla. Como pode haver igualdade com a manuteno da diferena? Justamente porque no se trata de identidade, nem de causalidade matemtica entre atributos distintos, o que levaria incluso de um no outro. O nexo de idias que a mente realiza na reflexo, que um nexo de afetos em mudana qualitativa, tambm no significa causalidade matemtica, no mbito da mente, ou de uma distribuio espacial das idias que esto sendo conectadas. Se no se pensar externamente, ou seja, a mente como algo externo s idias que ela ordena, regula e controla, mas se se tiver em mente que ela a idia do corpo e a idia da idia, tanto quanto o processo, que ela no se distingue da idia que ela 17, e, ainda, se se levar em considerao que toda
Deleuze, G., op. cit., p. 38; grifo nosso. A idia da Mente e a prpria Mente uma s e a mesma coisa, que concebida sob um s e o mesmo atributo, a saber, o do Pensamento. Insisto darse que a idia da Mente e a prpria Mente se seguem em Deus com a mesma necessidade da mesma potncia de pensar. Pois, em verdade, a idia da Mente, isto , a idia da idia, nada outro que a forma da idia enquanto esta considerada como modo de pensar sem relao com o objeto; com efeito, assim que algum sabe algo, por isso mesmo sabe que sabe isso e, simultaneamente, sabe saber o que sabe, e assim ao infinito (esc. IIP21).
16 17

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idia ou pensamento afeto e que cada afeto qualidade, ento, no h nenhuma razo para se afirmar uma espacialidade ou causalidade matemtica das idias ou afetos, ou uma correspondncia ponto por ponto entre sries. Assim, a substncia no poderia ser vista como um substrato ou suporte para acidentes, nem a eternidade como um suporte atemporal para o temporal. Nela (na substncia eterna) vivemos, nos movemos e temos nossa existncia. Conhecla conhecer a ns (singularidades), apreender aquilo de que somos feitos (relaes). A nica consequncia que disto pode decorrer a nossa liberdade e a nossa felicidade a alegria que acompanha o conhecimento adequado, que no pertence mais ao domnio das paixes, sem fugir do campo afetivo. Para Balibar, a eternidade uma qualidade dessa parte de nossa existncia atual que ativa ou na qual somos a causa adequada de nossa preservao. J que somos eternos, nesse sentido, nosso poder de atuar e existir e nosso poder de pensar e entender so uma e a mesma coisa18. A liberdade a aptido do corpo e da mente para a pluralidade simultnea de afeces, afetos e idias. Nela, o conatus a causa eficiente imanente e adequada total de nossas aes e pensamentos. Assim, a proposio que define a liberdade espinosana a que diz que: Quem tem um corpo capaz de muitas coisas tem uma mente cuja maior parte eterna (E V, P39). Quando somos causa adequada, no somos determinados (externamente), ou seja, no somos agidos, mas agentes e, neste sentido, podemos dizer que somos determinantes para o que somos (ser, existir e agir so um s e o mesmo). Neste sentido compreendemos o indeterminado espinosano, o que certamente no nega a referncia causalidade, pois, para finalizar, fazemos nossas as palavras de Chaui: Liberdade, pois, no ausncia de causa, mas presena de uma causa necessria interna que exprime a essncia do ser que a efetua. A necessidade causa eficiente interna; a liberdade, autodeterminao19 (e a liberdade como autodeterminao no oposta ao sentido da prpria liberdade bergsoniana, basta lembrarmos que Bergson no s critica o determinismo como tambm refuta os defensores do
Balibar, E. De la individualidad a la transindividualidad traduo de Anselmo Torres. Crdoba: Encuentro Grupo Editor, 2009; p. 69. 19 Chaui, M., op. cit., p. 81.
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livrearbtrio, os quais postulam uma liberdade de indiferena na escolha entre possibilidades dadas. Contra uns e outros, ele define a liberdade como relao do eu concreto com o ato que realiza20, de um eu que vive e se desenvolve pelo efeito de suas prprias hesitaes, at que a ao livre se desprenda como um fruto demasiado maduro no se trata, portanto, de escolha indiferente, mas da expresso do que somos todo o nosso ser est implicado neste ato). Uma vez que unidade no quer dizer ausncia de diferena, causalidade no identidade, e eternidade no significa um momento nico no qual se condensariam todos os tempos, no se tratando a realidade de uma totalidade pronta e acabada (determinada e previsvel), esta no poderia ser pensada como totalidade aberta, na qual se inscreve de maneira essencial a diferena, a ao e a produo (autodeterminao)? A indeterminao no seria, aqui, ausncia de determinao. Penso21 que a filosofia de Espinosa se caracteriza por uma reflexo que leva ao limite os temas tratados, o que significa propriamente um pensar no limite e no qualquer espcie de radicalizao de uma tendncia j constituda. E este pensar no limite significa algo que provoca um paradoxo que no a oposio de termos ou conceitos, uma vez que, neste caso, no se trataria de um movimento do pensamento (a simples oposio), mas que algo no qual est envolvida uma grande transformao, que, pela exacerbao de certos temas postos ou repostos (no caso) pelo cartesianismo, leva no sua continuidade em uma totalidade fechada, e sim superao de certa maneira de pensar a determinao.

Bergson, H. Essai sur les Donns Immdiates de la Conscience, p. 165. Pensamento que devo ao professor Franklin Leopoldo e Silva em suas consideraes feitas na defesa de minha tese de doutorado, Entre Bergson e Espinosa: eternidade ou durao?, defendida em 10 de junho de 2011, no departamento de filosofia da USP, bem como ao seu texto sobre Bergson, Ontologia e liberdade em A Evoluo Criadora: A criao, supracitado.
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En torno a la nocin denecesidaden la filosofa de Spinoza

Andrea Pierri y Claudio Marn (U. de Aconcagua) Introduccin
La tesis del determinismo forma parte del ncleo de la metafsica de Spinoza, para quien el hecho de que la naturaleza y todo lo que en ella ocurre se deriva necesariamente de la actividad inmanente de Dios, forma parte esencial de la comprensin de lo que es naturaleza y lo que es Dios. El sistema spinozista se basa en el determinismo, en donde el operador modal necesariamente atraviesa completamente dicho sistema. Comprender claramente una tesis determinista implica poder alcanzar una comprensin adecuada de la nocin de necesidad que est en su base. Considerando esto como punto de partida pretendemos enfrentarnos a dos interrogantes: 1. Cul es el sentido de necesidad empleado por Spinoza al sostener que Dios es necesariamente existente o que es necesariamente infinito? 2. Cul es el sentido de necesidad que utiliza el filsofo al sostener que todas las cosas se derivan necesariamente de la naturaleza de Dios? Llevar adelante un anlisis de estos interrogantes, nos coloca frente a otra cuestin: 3. Se est utilizando la idea de necesidad en el mismo sentido en ambos casos? En este trabajo, bajo el contexto de la lgica modal contempornea, se buscar responder dichos interrogantes, sosteniendo que las formulaciones que hace Spinoza al respecto son problemticas, ya que utiliza indistintamente la nocin de necesidad lgica y de necesidad metafsica. Esto se deriva de la confusin que hace Spinoza de nociones lgicas, ontolgicas, metafsicas y epistemolgicas, en relacin con la idea de necesidad. Clarificando esta distincin, se har una aproximacin a las consecuencias que ello acarrea para determinar el lugar que tiene en su sistema la nocin de posibilidad y contingencia.

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I. Las lgicas modales

Las lgicas modales estn contenidas dentro de las llamadas lgicas extendidas extensiones de la lgica clsica, y que han sido impulsadas por la creencia de que los clculos estndar de oraciones y de predicados, aunque resulten irrefutables, no son totalmente adecuados1. Un sistema es la extensin de otro si comparte su vocabulario, y sus teoremas e inferencias vlidas dan cuenta de ese vocabulario; debe poseer su propio vocabulario involucrado en sus propios teoremas e inferencias. Pero existen verdades lgicas o argumentos vlidos que no encuentran un vocabulario adecuado para dar cuenta de sus operaciones, y all es donde este tipo de lgicas, que escapan a las limitaciones del aparato de la lgica clsica, aparecen. Las lgicas extendidas incluyen un amplio conjunto de lgicas: adems de las modales se encuentran las lgicas temporales, las denticas, las epistmicas, imperativas, entre otras. Cada una de ellas acompaa a los nuevos axiomas y reglas utilizados, agregando su propio vocabulario a los distintos sistemas a los cuales pertenecen. La lgica modal agrega los operadores uniposicionales L (lase necesariamente) y M (posiblemente). Segn el nmero de axiomas que se desarrollan para regir los operadores modales, se abre una gama de lgicas modales, representadas por distintos sistemas: SO.5, T, S4, S5, siendo estos dos ltimos los ms potentes. S5 dadas sus caractersticas es el sistema que representa la idea de analiticidad. Podemos distinguir dos tipos de conceptos: por un lado los conceptos de verdad o categoras de verdad, que corresponden a los valores de verdad: verdad falsedad, desarrollando el campo de la lgica de la verdad; por otro, tenemos los conceptos modales o categoras modales, pertenecientes a la lgica modal. Estas categoras modales califican de alguna manera la forma en que se da la verdad de una proposicin. Von Wright2 refiere cuatro clases de modos bsicos: 1. Modos alticos o modos de verdad: expresados por los conceptos posible, necesario, imposible, contingente.
1 2

Haack, S. Filosofa de las lgicas, Ctedra, Madrid, 1982, p. 200. Von Wright, G. Ensayo de lgica modal, Rueda Editor, Buenos Aires, 1970.

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2. Modos epistmicos: referidos a los modos en que la verdad de una proposicin es dada respecto del conocimiento. 3. Modos denticos: refieren al carcter de una accin. 4. Modos existenciales: vinculados a la cuantificacin: todos, existe y vacuidad.

II. En torno a la nocin de necesidad

La idea de necesidad conlleva una larga tradicin filosfica, marcando la diferencia entre verdades necesarias y verdades contingentes3: Verdad necesaria: lo que no puede ser de otra manera, Verdad contingente: lo que puede ser de otra manera, Negacin de la verdad necesaria: lo que es imposible o contradictorio, Negacin de la verdad contingente: lo que es posible o consistente. Dentro de las verdades necesarias, es tradicional distinguir entre verdades fsicamente necesarias (verdades que fsicamente no pueden ser de otra manera cuyas negaciones son fsicamente imposibles), verdades lgicamente necesarias (verdades que lgicamente no pueden ser de otra manera, y sus negaciones son lgicamente imposibles) y verdades metafsicas (son necesarias simpliciter). Una verdad necesaria es lgicamente verdadera en tanto que es analtica, es decir, una verdad que es verdadera nicamente en virtud de su significado. Frege fue quien dio una primera explicacin de la analiticidad: A es analtica si, o bien A es una verdad lgica (enunciados lgicos analticos en sentido amplio), o bien A es reductible a una verdad lgica por medio de la sustitucin de sinnimos (enunciados analticos en sentido restringido). Ya Santo Toms distingui las aserciones modales en de dicto y de re. Las primeras refieren a aquellas en que los modos refieren a una proposicin acerca de si es verdadera o no es necesario que 2 +2=4; las segundas refieren a la manera en que los modos refieren a una propiedad Scrates es necesariamente un animal racional. Esta distincin es importante para nuestro anlisis ya que Spinoza es influido por esta terminologa tradicional.
3

Haack, S. Ibd, p. 194.

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III. La nocin de necesidad en la filosofa de Spinoza

Ya en textos tempranos Spinoza desarrolla el concepto de necesidad manteniendo cierta claridad y consistencia. Unos de los primeros argumentos que sostiene sobre una idea de necesidad fuerte, parte de una crtica a la nocin vulgar de libre arbitrio de Dios, negando la idea tradicional de que Dios podra haber hecho las cosas de una manera distinta y sosteniendo que de la perfeccin e inmutabilidad de Dios se deduce la eternidad y necesidad de sus designios. En Pensamientos Metafsicos afirma:
Nosotros, en cambio, despus de haber mostrado que todas las cosas dependen totalmente del decreto de Dios, decimos ahora que Dios es omnipotente; pero, como hemos entendido que l decret ciertas cosas por la simple libertad de su voluntad y que, adems, es inmutable, decimos ahora que no puede hacer nada en contra de sus decretos y que eso es imposible simplemente porque repugna a la perfeccin de Dios4.

Este concepto de necesidad, de carcter fuertemente metafsico, se opone a la nocin de posibilidad, a la cual le atribuye un rol puramente epistmico: hablamos de cosas como posibles slo en la medida que ignoramos sus verdaderas causas. Se puede afirmar que ya desde los orgenes del pensamiento de Spinoza se instala la idea de que las cosas posibles no son propiamente reales, no son parte del entramado de la naturaleza y que, por lo tanto, nuestros enunciados modales alticos sobre la posibilidad de ciertos hechos o cosas son errores epistmicos, debidos a la finitud de nuestras capacidades de conocer. En el Tratado de la Reforma del Entendimiento (IE), Spinoza ahonda ms en estas nociones modales en torno al concepto de idea. A partir de aqu, la comprensin del sentido de necesidad estar estrechamente ligada con la distincin entre idea ficticia e idea verdadera. Una idea ficticia es un cierto tipo de percepcin, en donde un sujeto afirma la existencia o esencia de algo sin entender plenamente aquello que est afirmando, esto es, sin dar cuenta
4

Spinoza, B. Pensamientos metafsicos, Alianza, Madrid, 2006, 266/12.

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de la causa de dicha existencia o esencia5. Una idea verdadera es aquella que surge de nuestro solo entendimiento, que permite que las cosas sean concebidas o bien por su sola esencia o por su causa prxima6, ya si ellas mismas son causa de s o son causadas por otro. Esta distincin permite comprender las nociones modales que all plantea Spinoza: Imposible: aquella cosa cuya naturaleza implica contradiccin que exista; Necesaria: aquella cuya naturaleza implica contradiccin que no exista; Posible: aquella cuya existencia no implica, por su naturaleza, que exista o que no exista, pero cuya necesidad o imposibilidad de existir depende de causas que nos son desconocidas mientras fingimos su existencia, pues, si la necesidad o imposibilidad de existir que depende de causas externas nos fuera conocida, no podramos fingir nada acerca de ella.7 Dirimir en torno a la posibilidad de algo se asocia con el conocimiento de las causas en la medida que las desconocemos; la posibilidad misma ya no es una propiedad de las cosas (de re), sino un modo de hablar sobre las cosas (de dicto). Lo anterior muestra un punto crtico en la concepcin spinozista de la necesidad y su relacin con la posibilidad, pues lo que Spinoza define como posibilidad es ms bien una definicin apropiada para contingente aquello que puede o no existir y por ello Spinoza sostiene que dicha propiedad no pertenece a las cosas mismas sino a sus modos de hablar. Spinoza trata ms detenidamente estas cuestiones en la tica. Sobre la definicin de causa sui levantar su edificio determinista al sostener que por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como existente 8. En el escolio 2 de la proposicin 8 encontramos los distintos sentidos que tendr el concepto de necesidad a lo largo de la tica.
Spinoza, B. Tratado de la reforma del entendimiento, Alianza, Madrid, 2006, 19/23. 6 Ibd, 34/5. 7 Ibd, 20/1. 8 Spinoza, B. tica, Alianza, Madrid, 2006, 1d1.
5

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Dentro un campo que puede ser ms propiamente epistemolgico, Spinoza sostiene que quienes ignoran las verdaderas causas de las cosas lo confunden todo. El hombre, para tener un verdadero conocimiento de las cosas, debe conocer la causa de ellas. Pero esta causa tiene a su vez dos maneras de darse: o bien puede estar incluida en el propio concepto de la cosa definida, o ser externo a ella, lo cual muestra que el concepto de necesidad es un puente que se tiende entre las causas intrnsecas y las causas extrnsecas. Para el filsofo, el conocimiento verdadero de la necesidad de la sustancia se deriva de su sola definicin, es decir, al concebirla como una cosa en s. De aqu podemos concluir que la necesidad se juega en dos sentidos: en el lgico, cuando se refiere a la substancia que es en s, y en el metafsico, cuando se refiere a la causa de los modos. En el campo lgico la idea de analiticidad aparece con toda su fuerza, pues conocer la existencia de una substancia no es ms que deducir aquello que est implcito en su concepto: la existencia de una substancia es como su esencia, una verdad eterna9. Pero, por otra parte, para conocer la existencia de los modos, este ejercicio analtico no puede ser llevado a cabo porque la definicin de cualquier modo nunca incluye su existencia, es decir, de su esencia no se deriva su existencia como s ocurre en cambio con la substancia, que por ello es causa sui. Parecera entonces, que es en la relacin sustanciamodo donde surge con ms fuerza una idea de necesidad metafsica, lo cual se discutir a continuacin. En el escolio ya mencionado, Spinoza da cuenta de cuatro caractersticas acerca de la definicin: 1. La verdadera definicin de cada cosa solamente implica la naturaleza de la cosa definida, 2. Dado esto, ninguna definicin conlleva ni expresa un nmero determinado de individuos, 3. De cada cosa existente se da necesariamente una causa determinada, 4. Esa causa en virtud de la cual existe cada cosa existente debe estar o bien contenida en la misma definicin y naturaleza de la definicin, o bien debe darse fuera de ella. Por lo tanto, puesto que existir es propio de la naturaleza de una substancia, su definicin debe conllevar la existencia como necesaria; ella debe concluirse de su sola definicin.
9

Ibd, 1p8e2.

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Spinoza presenta la demostracin de la existencia necesaria de Dios afirmando el principio de razn: debe asignrsele a cada cosa una causa, o sea, una razn, tanto de su existencia como de su no existencia10. Dicha causa o debe estar contenida en la naturaleza de la cosa, o bien fuera de ella. Por lo tanto, si no hay una razn o causa que impida que una cosa exista, entonces existe de manera necesaria. La proposicin 16 trata sobre los modos: de la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito)11. En la demostracin Spinoza da cuenta del importante rol que ocupa el estatus de la definicin: el entendimiento concluye varias propiedades de la sola definicin de la cosa dada, es decir, que de la sola definicin de la esencia misma de las cosas se siguen realmente las cosas dadas. Y como ms cosas se siguen segn mayor sea la realidad que expresa la cosa definida, de Dios, que posee absolutamente infinitos atributos y que expresan cada uno una esencia infinita, de ello se siguen necesariamente infinitas cosas de infinitos modos. La necesidad de la naturaleza por la cual Dios existe es la misma en cuya virtud obra. Tal como afirma Spinoza: de la potencia de Dios se siguen necesariamente todas las cosas. Pero si los modos se derivan del concepto de Dios, no habra aqu tambin analiticidad, es decir, necesidad lgica? Si es as, podra sostenerse que Spinoza utiliza de manera indistinta la necesidad lgica y la necesidad metafsica, pues la forma en que se deducen las cosas de la sola definicin de Dios, es la misma forma en que se deduce la existencia de Dios. Podra ser que para nuestro autor esta distincin sea intil, ya que la lgica en su sistema no puede sino ir acompaada de contenido. Hay dos proposiciones de la primera parte de la tica que son el eje respecto de las relaciones modales: la 29 y la 33. En aqulla Spinoza aborda la contingencia de manera directa, poniendo de manifiesto el estatus que le dar a la misma, afirmando que: en la naturaleza no hay nada contingente, sino que en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo est determinado a existir y obrar de cierta manera. En la demostracin hay dos planos que aparecen
10 11

Ibd, 1p11dem. Ibd, 1p16.

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unidos: por un lado Dios, la substancia nica, no puede ser llamada contingente pero los modos, de los cuales ella se derivan, tampoco ya que esto se da en cuanto la naturaleza divina es considerada en trminos absolutos, o en cuanto se la considera como determinada a obrar de cierta manera. De aqu Spinoza concluye que todas las cosas estn determinadas, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, no slo a existir sino tambin a existir y obrar de cierta manera, y por ello nada es contingente. En este caso, lo imposible es asimilado a lo nocontingente, como si tuvieran el mismo estatus. La proposicin 33 afirma que las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna manera y en ningn otro orden que como lo han sido. El primer escolio tiene sentido conclusivo: no hay nada absolutamente en las cosas, en cuya virtud puedan llamarse contingentes, y expone por primera vez las definiciones de algunas modalidades: una cosa es necesaria ya sea en razn de su esencia, ya sea en razn de su existencia; es imposible cuando su esencia (su definicin) implica contradiccin, o cuando no hay causa externa alguna determinada a producir tal cosa; y algo es contingente slo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento. En este caso Spinoza aclara que en tanto que de algo se nos oculta el orden de las causas, a eso lo llamamos contingente o posible12. Por lo tanto, en el libro I de la tica Spinoza utiliza la nocin de necesidad en sentido metafsico, una necesidad simpliciter cuyo sentido podemos encontrar fundamentado en tres lugares: 1p8e2, 1p19e y 1p20c1, donde se afirma que tanto la esencia como la existencia de Dios son una verdad eterna. Pero la primera definicin acerca de la causa sui no tiene este sentido, sino que all se sostiene una necesidad lgica que es analtica, lo cual nos lleva a concluir que Spinoza no distingue entre necesidad lgica y necesidad metafsica cuando se refiere a Dios. Ahora bien, cuando Spinoza se refiere a los modos en tanto que se derivan necesariamente de la naturaleza divina, es decir, en tanto se entiende a Dios como su causa (natura naturans), estamos frente a una necesidad metafsica. Sin embargo ella tambin podra entenderse como una necesidad lgica, en tanto que la existencia de los modos tambin se deduce del concepto de Dios. Lo anterior
12

Ibd, 1p33e1.

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ratificara el hecho de que para Spinoza no habra una distincin entre necesidad lgica y necesidad metafsica. Sin embargo, si entendemos que los modos surgen a partir de una serie infinita de causas (natura naturata), estamos en presencia de una necesidad en un sentido fsico. Entonces qu sucede con la contingencia y la posibilidad? Es para una investigacin que excede a este trabajo rastrear cul ha sido la influencia que recibi nuestro autor, pero podemos aventurar a sealar que es probable que las herramientas lgicas que maneja provengan de la escolstica. Los autores medievales usaban de manera sinonmica contingencia y posibilidad13. Esto se origina en la recepcin que all tuvo la lgica aristotlica y de cmo se tradujeron los trminos modales de Analticos Primeros y de De Interpretatione, especialmente conceptos como , ambos referidos a lo que conocemos como posible. Recin en la matemtica moderna se comienza a distinguir entre posibilidad y contingencia como opuestos contrarios. La confusin que sostiene Spinoza entre los tres tipos de necesidades (lgica, metafsica y fsica) por un lado, y la manera de concebir lo posible como contingente y viceversa, hace que siempre se confundan dos planos: lo lgico o metafsico con lo epistmico. Las cuestiones referidas a los modos, las cuestiones fsicas, siempre dependen del conocimiento de la causa mientras que en el caso de la substancia se deriva de su propia definicin, es decir, de su esencia. Es hasta tal punto incuestionable para Spinoza el intercambio entre las definiciones de contingencia y posibilidad, que la definicin de posibilidad que ofrece en IE es la misma que ofrece para contingencia en la proposicin 33 de la tica. El carcter epistmico de la nocin de contingencia (o posibilidad) es ratificado en E2p31c, donde se afirma que en el nico sentido en que se puede hablar de contingencia de las cosas es respecto a nuestro conocimiento sobre la duracin de ellas, pues acerca de su duracin no podemos tener conocimiento adecuado alguno. Esta idea sostiene la tesis de que Spinoza utiliza este concepto consistentemente en toda su obra. Pero principalmente es coherente con su
Schepers, H. Posibilidad y contingencia. Historia de la terminologa filosfica anterior a Leibniz. Revista de Filosofa y Teora Poltica n33, 1999, UNLP, La Plata.
13

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nocin de necesidad en Dios (Dios como causa sui) y desde Dios (Dios como causa de las cosas). Resulta por lo menos extrao que Spinoza slo realice una distincin entre lo contingente y lo posible muy avanzado en la tica. En efecto slo en las definiciones de la cuarta parte aparecen los conceptos respectivos, los cuales segn el autor no haban sido distinguidos con anterioridad porque all no era preciso distinguir eso cuidadosamente. All define contingencia y posibilidad de manera tal que ambas quedan circunscritas al mbito de los modos (cosas singulares), pero extraamente, en relacin con el concepto de contingencia, realiza un giro respecto de lo planteado en E2p31c. Pues ahora, de acuerdo a la nueva definicin, la contingencia no se presenta como un fallo de nuestro conocimiento, sino que se muestra como una propiedad de las cosas singulares, en la medida que en su esencia no hay nada que afirme o niegue su existencia. Es decir, algo es contingente en la medida que no exista la imposibilidad de que aquello exista o no exista, en donde la posibilidad de dicha existencia no se encuentra en la definicin o esencia de la cosa misma. Por su parte, la definicin de posible s tiene el componente epistmico del cual ya hemos hablado en relacin con lo contingente, pues por posible Spinoza entiende cualquier cosa singular en la medida en que desconocemos las causas que determinan la aparicin de un modo finito. Ahora bien, esto quiere decir que existe una contradiccin o una inconsistencia en el tratamiento que Spinoza realiza de estos conceptos en la tica? Creemos que no, pues al parecer las definiciones presentadas en la cuarta parte se pueden integrar, en la medida que se refieren a las mismas cosas singulares o modos finitos. En efecto, aquello que es contingente, lo es en la medida que en su propia esencia no se encuentra la causa de su existencia; pero si la cosa existe entonces debe tener su razn en una causa externa a ella, y en la medida que desconocemos esas causas, catalogamos como posible a esas mismas cosas. El tratamiento que realiza Spinoza de las nociones de contingencia y posibilidad, en definitiva, adems de ratificar el carcter eminentemente epistmico del concepto de posibilidad, reafirma el hecho de que para Spinoza no existen posibilidades reales, confirmando la fuerza del concepto de necesidad en su sistema.

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El problema de la teora y de la praxis en Spinoza

Sergio Rojas Peralta (Universidad de Costa Rica)
El trabajo que aqu presento, al ser parte de un proyecto mayor en investigacin, se presenta como un trabajo esquemtico. Este esquema es a la vez un trabajo erstico, cuyo objetivo es someter una cuestin a la teora que Spinoza formula sobre la mente y el cuerpo, tratado tambin en l como ms contemporneamente como el bodymind problem. La cuestin son los versos de Ovidio1 que Spinoza cita2: video meliora, proboque, deterioria que sequor. Si efectivamente mente y cuerpo son expresiones de lo mismo en registros diferentes, cmo es entonces posible que pueda considerarse formar una idea adecuada y a la vez actuar inadecuadamente, pasivamente? Cmo se puede transformar el comportamiento? La idea de someter dicha cita a la teora tiene por objeto enfrentar un problema mayor de la filosofa de Spinoza, de si es sta o no, en cierta medida, fatalista. La teora es efectiva en el plano de la explicacin, pero presenta dificultades para transformar la praxis. Es en este sentido que este trabajo es, adems, heurstico. Para estos efectos, la hiptesis de trabajo es resituar el conflicto primero en relacin no con la teora misma de mentecuerpo sino con los grados de conocimiento y el conocimiento mismo y segundo, para esos mismos efectos, en el plano de la teora y la praxis. Es decir, considero que la respuesta (problemtica) se encuentra en dicho plano. Primero discutir el contexto del problema, para luego aclarar los usos de la nocin de teora, praxis y accin. Luego expondr los criterios y la metodologa con los cuales el tema podra tratarse.
Ovidio, Metamorfosis, tr.A.Ramrez y F.Navarro, Madrid, Alianza, VII, vv.2021. 2 Spinoza, B. thique, tr.B.Pautrat, Seuil, Paris, 1999, 4P17S. Ya hay una mencin de esto cuando dice: Pero verdaderamente si no experimentaran que hacemos muchas cosas de las cuales despus nos arrepentimos y que a menudo, cuando nos afligimos por afectos contrarios vemos lo que es mejor y seguimos lo peor, nada impedira que creyesen que hacemos todas las cosas libremente. (thique, op.cit. 3P2S). En lo sucesivo, cito la tica y las otras obras de Spinoza conforme al uso.
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I. El BodyMind Problem spinoziano

Quiero ahora presentar de manera abreviada la teora mente cuerpo en Spinoza, y de esta manera: Spinoza desarrolla dos lneas demostrativas sobre la identidad interatributiva y, consecuentemente, de las relaciones mentecuerpo, una positiva y una negativa. La positiva (lnea 1A42P75P1) traza las correspondencias entre ambos atributos y trata de la identidad en el orden y conexin entre cosas e ideas al punto que el orden y conexin de las ideas en la mente es lo mismo que el de las afecciones del cuerpo. La negativa (1A41P102P63P2) que consiste en la prohibicin del interaccionismo mentecuerpo. Ambas lneas son el marco de trabajo3. Dicho esto, todo asunto debe tratarse siguiendo las distinciones quatenus que Spinoza introduce, ora bajo consideracin de la mente, ora bajo la del cuerpo, ora bajo la de ambos (animus), y que se corresponden a voluntas, motusquies y appetitus (E III.9s).4 Someter la teora de mentecuerpo a la tesis implcita en los versos de Ovidio es preguntarse qu significa conocer lo bueno, lo mejor, y sin embargo, seguir lo malo, lo peor. Si seguir lo malo se entiende como praxis, cmo entonces puede haber una teora que implique un aumento de potencia acompaada de una praxis que es una disminucin de la potencia? Anticipo que el delirio (delirium), como lo entiende Spinoza, se puede dar tambin bajo la forma de un conflicto theoriapraxis, como una praxis sine theoria5. Este conflicto ha de corresponder con lo que denomino nocin espectral de la libertad en Spinoza. Si conocer lo bueno se entiende como teora, por qu en la praxis no lo seguira? Cmo puede reconocerse, conocerse lo bueno y sin embargo no seguirlo? Qu significara conocerlo? Se puede argumentar que al no seguirlo no lo conoce, y que la praxis toma preeminencia sobre la teora. Pero plantea el problema entonces del
Cf. Matheron, A. Remarques sur limmortalit de lme chez Spinoza, Les tudes philosophiques, 3, 1972, pp.369378, Moreau, P.F., Problmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006 y Jaquet, C. Le problme de la diffrence entre les corps chez Spinoza, en Pavlovits, T. y Jaquet, C. (comp.), Les significations du corps dans la philosophie classique, Paris, LHarmattan, 2004. 4 Spinoza, B. Ethique, op.cit. 3P9S. 5 Theoria sine praxi es en realidad el problema que tenemos en frente, por lo cual puede aparecer como una forma delirante segn Spinoza.
3

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valor del conocimiento dentro de la filosofa de Spinoza y sobre su produccin, o no veramos ms que automatismos abocados a alguna forma de fatalismo?

II. Theoria
En cuanto a la theoria, tratar de entender qu es en Spinoza no es sencillo, por cuanto no trata abiertamente el tema y de las pocas ocurrencias6 que tiene en el texto no se desprende nada en especial. Desde esa perspectiva, no puede ms que considerarse lato sensu que theoria hace referencia al nivel simblico, al conocimiento en sus tres gneros. Y puede as hablarse de una teora imaginaria, una adecuada y una intuitiva.

III. Praxis
Por otra parte, Spinoza habla de praxis (prctica) en varios contextos, con lo cual podemos encontrar bajo ese trmino un concepto con varios estratos de significacin7. En primer lugar, se puede entender lato sensu como opuesta a theoria como en la expresin en la prctica. En segundo lugar, Spinoza hace referencia a la praxis como experiencia (experientia sive praxis8), entendida como la experiencia cotidiana del individuo. Se puede introducir aqu la idea de uso y de hbito9. En tercer lugar, se trata de un concepto que hace referencia al ser mismo del ser humano (praxin sive communem hominum conditionem10), por lo cual se caracterizara por praxis la estructura afectiva del individuo. En cuarto lugar, Spinoza pone a la praxis como un criterio de refutacin, conforme al cual
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Las ocurrencias de praxis en Spinoza son pocas, pero superiores en nmero a las de theoria. Las ms significativas son: Spinoza, B. Tractatus Politicus (uvres compltes, vol.5), PUF, Pars, 2005, I 1, 3 y 4; VI 5; VII 1 y 10; VIII 45; XI 2; thique, 4P45S. 8 Spinoza, B. Tractatus Politicus, op.cit., I 3. 9 Cf. Bove, L. La stratgie du conatus, Paris, Vrin, 1996. 10 Spinoza, B. Tractatus Politicus, op.cit., XI 2.

TP I 1 y VIII5.

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ha de explicarse y entenderse la poltica y los regmenes polticos. Metodolgicamente, esa explicacin y entendimiento no puede ir contra lo real, contra lo dado. Por lo dado se entiende aqu lo que sucede y, en cuanto el plano de lo poltico remite a la sucesin en un doble sentido (temporal y poltico), a la historia. De esta manera, Spinoza cubre con el concepto de prctica la experiencia de lo poltico como derecho (potencia o ejercicio de s sui juris11) e historia del derecho. Importan dos referencias metodolgicas: el que Spinoza seale que en un anlisis poltico no discrepen praxis y teora12 y el que afirme que la praxis es praxis cum theoria13, cuestin sobre la que regresar ulteriormente, y que de manera general ha de interpretarse como una experiencia acompaada de explicacin, es decir, de razn o intuicin (conocimiento adecuado). Hay que agregar en qu sentido ha de entenderse accin, actuar o actividad, en la medida en que algunos autores tienden a reducir la accin al atributo de la extensin14 y en que agere podra ser identificada solo con praxis.

IV. agere
En relacin con la actio, se pueden referir dos consideraciones fundamentales para el caso: primero, Spinoza suele significar con accin la suicausalidad, es decir, por la potencia de Dios las cosas actan15, y la accin remite as en ltima instancia a Dios. Segundo, accin remite a la modalidad finita, en especial referida a la nocin de afecto, que ha de ser considerada como el aumento, disminucin, auxilio o contrariedad de la potencia de actuar del cuerpo o de las
Spinoza, B. Tractatus Politicus, op.cit., II 1, III 8 y 14. Cf. Cristofolini, P. Esse sui juris e Scienza politica. Studia Spinozana 1, 1985, pp.5371. 12 Spinoza, B. Tractatus Politicus, op.cit., I 1. 13 Spinoza, B. Tractatus Politicus, op.cit., VIII 5. 14 V.gr. MalinowskiCharles, S. Affects et conscience chez Spinoza, Hildesheim, G.Olms, 2004. 15 Spinoza, B. thique, op.cit 1P34DEM. Es el significado preponderante antes del corolario de la proposicin de la segunda parte.
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ideas de sus afecciones16. A partir de estas consideraciones, se puede decir que, por una parte, lato sensu actuar se dice de cualquier comportamiento humano (lo cual deja abierta al que se realice bajo cualquier gnero de conocimiento) y puede ser tanto el comportamiento activo como el pasivo y por otra, stricto sensu, accin se entiende en contraposicin de una pasin, razn por la cual, una accin se dice por una causa adecuada y por formar una idea adecuada. Actuar y padecer son variaciones de potencia en la mente y el cuerpo conforme a la identidad interatributiva. Esto conduce a considerar que si actio y praxis se identifican en algn sentido, ambas implican la consideracin del conocimiento y por dos razones: porque la conducta est siempre acompaada de un gnero de conocimiento, cualquiera que ste sea, y porque la afeccin es dicha en el registro en el cual se considera a la vez mente y cuerpo (animus), y no bajo uno de los dos atributos exclusivamente. El sentido de la potencia debe, por otra parte, corresponder a la praxis en la que se inscribe. Tanto cuando implica un aumento de la potencia como cuando implica una disminucin, la potencia implica un gnero de conocimiento. Incluso bajo la forma de una pasin alegre donde el aumento de potencia procede de fuera, la afeccin sufre una modificacin en su estructura cognitiva. El sentido activo de la potencia implica una causa adecuada, es decir, est acompaada de una idea adecuada. La fuerza de las afecciones ciertamente no reside en la idea sino en la mecnica misma de la afeccin, conforme a la representacin misma de las cosas17 y la asociacin y conexin con que se ordenan las representaciones18. Precisamente, y subrayo este punto, la verdad el conocimiento adecuado no basta para transformar la fuerza de las afecciones. Claro est que el sentido de la potencia no consiste en un poder sin reflexin (imaginario), pero qu aadira la reflexin y a fortiori el conocimiento adecuado tanto a la potencia como al afecto? Esto debe llevar a preguntarse por el valor prctico del conocimiento en Spinoza. Qu aade el conocimiento a la praxis o incluso a la teora misma? Si el conocimiento no se evidencia ms que en la accin lato sensu cualquiera que ste sea, como se ver a continuacin, cul es el valor de la teora y cul el
Spinoza, B. thique, op.cit. 3D2 y 3D3. Spinoza, B. thique, op.cit. 2P17 y 2P17S. 18 Spinoza, B. thique, op.cit. 2P18 y 5P1.
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de la filosofa poltica de Spinoza? Se trata acaso de una filosofa puramente analtica y descriptiva de estados de cosas?19 Cul es el valor para la transformacin poltica?

V. El problema de la promesa y la obligacin

Una primera lectura remite al problema de la ejecucin. Habra que empezar por sealar, como nota marginal, que esto puede conducir a un anlisis en picado en el cual en el fondo se halla una matriz aristotlica: Spinoza no es un autor donde potencia y ejecucin se distingan en el ente, en la causa o en el tiempo, en fin, en la prctica. La decisin de actuar no es diferente en Spinoza del actuar, al ser la decisin un momento analtico y no segn una distincin real, modal o tan siquiera temporal. No puedo aqu detenerme en este asunto, porque entraara analizar el contexto en el que Spinoza considera la promesa (poltica y derecho) y el carcter de la relacin con otro en la accin. Sirve como un criterio a tomar en cuenta en el anlisis, haciendo observar, adems, que introduce el problema del cumplimiento y la ejecucin en relacin con una obligacin o deber. Spinoza efectivamente excluye, como sabemos, el deber ser de su panorama de anlisis, y remite el deber ser al no ser. Desde este punto de vista, una gama del mbito de lo voluntario desaparece: aquellas cosas sobre las que portamos un inters que existan (es decir, que no existen en acto20), para que existan, son cosas, en la medida en que an no existen en acto, imaginarias (contingentes o posibles, pasadas o futuras). El deseo sobre lo que an no es est excluido del esquema de varias maneras: [1] desde el aspecto terico, como se ha dicho. La consideracin sobre cosas singulares que an no son es factible si por el gnero las cosas no estn vedadas porque
Si Aristteles distingue potencia y actualidad en el tiempo y en la causalidad de las cosas conforme al fin y solo se puede apreciar la entidad en acto una vez alcanzadas la actualidad y la ejecucin de la potencia (efectuacin), Spinoza rene lo que Aristteles distingue bajo los mismos conceptos. Sin embargo, parece que al igual que en Aristteles solo se puede evaluar el conocimiento implcito en la accin una vez realizada la accin. Cf. Spinoza, B. Tractatus TheologicoPoliticus (uvres compltes, vol.3), Paris, PUF, IV 6. 20 Sinoza, B. thique, op.cit. 2P8. Cf. 1P21DEM 2, 1P21 y 1P22.
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fueran quimeras o porque la causalidad muestre que se trate de cosas imposibles, etc; [2] El deseo de lo que an no es en cuanto remite a la temporalidad y no a la duracin o a la eternidad remite a la vez a la exterioridad, por lo cual se constituye nuevamente como un conocimiento extrnseco, imaginario, etc.; [3] El deseo de lo que an no es, en cuanto remite a la exterioridad, remite a las causas exteriores y al no ser, como si se las quisiera integrar. El deseo expresa, por el contrario, la potencia de s (frente a las causas exteriores, como conatus, pues) y el ser. En consecuencia, pensar el deseo de lo que an no es y, a fortiori, desear lo que an no es son formas de pensar la impotencia y el no ser (la muerte), etc. Al identificar voluntad y entendimiento21, Spinoza excluye de la voluntad su espectro desiderativo, lo cual perturba la manera usual de concebir la praxis como transformacin de la realidad (transformacin que no puede entonces pensarse como el paso de algo que es a lo que an no es o de lo que an no es a lo que es). Si lo desiderativo equivale al deber ser, del deseo en sentido spinoziano se puede decir dos cosas: una, que el deseo no es la ausencia de aquello que no se tiene; segunda, que ese espectro ha desaparecido del anlisis, consecuentemente, y en razn de ello, hay que encontrar la estructura cognitiva (imaginaria, pues) con la cual trata el asunto.

VI. Tcnica corporal

Para abordar el problema, solo de manera esquemtica y heurstica, pienso que la hiptesis de la tcnica corporal de Marcel Mauss22 sirve para comprender la funcin del conocimiento dentro de la praxis. Qu conocimiento, qu movimientos despliega el individuo segn los diversos casos que se pueden pensar con Spinoza y a partir de ellos? De la imaginacin a la intuicin, no se tratara de un trabajo cada vez mayor sobre la tcnica corporal? La tcnica tiene un carcter formal Los casos que da Spinoza conforman lo que he denominado una
Spinoza, B. thique, op.cit. 1P17S y 2P49. Mauss, M. Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 2006, pp.365372. Cf. Mauss, M. Thorie de la libert ou de laction. De la possibilit de la vie intelligible, Revue de MAUSS semestrielle, 15, pp.423428.
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patologa de la afeccin y el filsofo los refiere como casos de la libertad espectral: el infans, el puer, el ebrio23, el poeta amnsico24 que toca ya ms bien en el problema de la muerte. Son casos de delirantes, es decir, de quienes se imaginan libres cuando o no saben o hacen todo por perder la libertad sin percatarse. En el caso del infans y del puer, el problema radica en una potencia pobre por una escasa aptitud del cuerpo para ser afectado y para afectar otros cuerpos y, consecuentemente, la mente entiende menos La tcnica corporal indica precisamente el nivel de eficiencia en el accionar del individuo. A estos puede aadirse otros, como el atleta o gimnasta en referencia opuesta al infans y al puer, como el adicto en relacin con una estructura (hbito) del ebrio, como el tirano en relacin con un ejercicio del poder (potestas) en relacin con el cuerpo poltico. Ciertamente, como indica el mismo Spinoza, tomando en cuenta todas estas figuras, tenemos una idea bastante inadecuada del cuerpo, pero a la vez no podemos ms que sentir el cuerpo tal como existe.

VII. Saber y conocimiento

Todo esto conduce a preguntarse por la existencia de un desfase respecto de la prctica, en funcin del ser saber o del no saber, en el sentido del escolio de la proposicin 21 de la Ethica. Las cuatro frmulas que emergen son [1] saber que (se) sabe, [2] saber que no (se) sabe, [3] no saber que (se) sabe y [4] no saber que no (se) sabe. La primera conduce a la idea adecuada, la segunda no produce duda. Ambas remiten a una conciencia de aquello que se ignora y a la idea de que el conocimiento adecuado de la potencia implica a la vez el conocimiento de la propia impotencia, es decir, del lmite de su potencia. La tercera es claramente contradictoria y por ello imposible. En fin, la cuarta consiste en la ignorancia. Las cuatro frmulas han de leerse segn la acquiesentia in se25, es decir, segn la idea de que el individuo aspira a ser consciente de s mismo, de Dios y de las cosas, lo cual implicara un aumento de
Spinoza, B. thique, op.cit. 3P2S, etc. Spinoza, B. thique, op.cit. 4P39S. 25 Spinoza, B. thique, op.cit, 5P39S.
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la potencia, ledo como una mayor aptitud del cuerpo para muchas cosas y una disposicin de la mente equivalente. El valor del conocimiento sirve, en cuanto implica la conciencia del conocimiento, como funcin del conocimiento de la potencia y de la impotencia. No se trata simplemente de verificar en el despliegue de un movimiento la adecuacin del conocimiento implicado, pues, aunque eso es una condicin resultante de la identidad interatributiva y de la prohibicin del interaccionismo, debe emerger tambin una conciencia del lmite de la accin, entendida como movimiento y como pensamiento. La conciencia del lmite introduce la pregunta por el desfase entre un plano y otro, no en un sentido ontolgico, sino axiolgico y poltico. En Spinoza est claro que el conocimiento cumple tambin una funcin de articulacin de la potencia propia: el individuo se esfuerza, sea imaginariamente, sea racionalmente, sea intuitivamente, en aumentar de potencia, y lo logra o no segn el conocimiento con el cual opera. Es decir que la praxis no puede ser simplemente una conducta acompaada de un conocimiento, sino que implica una variacin de la potencia, disminucin o aumento. El conocimiento debera entonces implicar un carcter transformador?

VIII. Metodologa
La resolucin del problema ha de contener, reunir, respetar las dos lneas demostrativas que se mencionaron al principio. Fungen como un criterio sobre las soluciones posibles. Por otra parte, se ha de tomar la praxis como punto de partida, concebida como lo dado (sea la historia, sea la poltica, sea la experiencia) y como la actualizacin de la potencia misma, individual o colectiva.

IX. Derivas
Llegamos as a varias derivaciones posibles que habra que investigar: [a] Theoria sine praxi: parece corresponder a un caso de la ignorancia y abre las puertas al fatalismo.

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[b] Theoria cum praxi: aqu podra seguirse la lectura de Robinet , donde el plano simblico no difiere de la prctica. [c] Praxis sine theoria: frmula paradjica, donde no se alcanza la conciencia del lmite de la potencia y se mostrara en cierto sentido una forma de fatalismo. Sin theoria, hay imposibilidad de transformar lo dado. [d] Praxis cum theoria: es la expresin misma de Spinoza. La prctica implica una teora. La theoria consistira entonces en algo ms que el conocimiento adecuado o inadecuado con el que se acompaa la prctica, sino que implicara las condiciones de transformacin. De otra manera, lo que es anlisis se quedara en una forma de descripcin de los movimientos exteriores. [e] Entre c y d: como una conciencia desdichada; es fundamental conocer la causalidad y conformarse a sta, casi en el sentido de las expresiones kat physin, kat lgon, conforme a la naturaleza y conforme a la razn. El conocimiento funge como la forma en que las condiciones se muestran como no fatales, precisamente porque implicara el paso de una afeccin triste a una alegre, es decir, el aumento de la potencia del individuo y no simplemente como indicador del carcter de la afeccin. En cuanto poseedor o ejercitador de una tcnica (un cierto complejo theoria-praxis), el individuo ha de superar el carcter habitual de sta para construirla por s mismo en los trminos de la acquiesentica in se.
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Robinet, A. Theoria et Praxis chez Spinoza et Leibniz, Studia leibnitiana supplementa, XX, Bd.2, 1981, pp.2030.
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TRAYECTO IV

La filosofa de Spinoza y su pertinencia en la fsica contempornea

Christian de Ronde (UBA, Vrije Universiteit Brussel, Conicet)
Creo en el Dios de Spinoza que se revela asimismo en el orden armnico de lo que existe, no en un Dios que se preocupa por el destino y las acciones de los seres humanos. Albert Einstein1

Introduccin
El llamado mainstream de la fsica contempornea podra caracterizarse a partir de dos grandes grupos definidos segn ciertas ideas fundamentales tanto de sus metodologas como de sus pareceres respecto del significado propio de la fsica. Un primer grupo que podramos denominar instrumentalista ha centrado sus preocupaciones respecto de los posibles desarrollos tcnicos. Existe en este caso una lgica del clculo2 que llevada a su extremo ms radical permite concebir a las teoras fsicas en tanto meros algoritmos de clculo sin relacin alguna con la realidad fsica.3 Esta deriva anti metafsica extremada a partir del desarrollo de la big science originada con el proyecto Manhattan, que permiti el desarrollo de la bomba atmica a partir de la mecnica cuntica, y expresada hoy en el acelerador de partculas LHC en la segunda mitad del siglo XX ha demostrado en Hiroshima y Nagasaki que, desde esta perspectiAqu como en el resto del trabajo las traducciones me corresponden. Referido a la ciencia y su devenir tcnico: Heidegger, Martin, La pregunta por la tcnica, en Conferencias y artculos, trad. E. Barjau, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, pp. 937. 3 En este sentido Christopher Fuchs Peres y Asher Peres sealan que: [] la teora cuntica no describe la realidad fsica. Lo que hace es proveer un algoritmo para computar probabilidades de los eventos mascroscpicos (clics en el detector) que son consecuencia de las intervenciones experimentales. Esta definicin estricta del alcance de la teora cuntica es la nica interpretacin necesaria, ya sea para los fsicos experimentalistas o para los tericos (Quantum theory needs no interpretation, Physics Today, vol. 53, 2000, p. 70).
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va, el poder de la fsica radica no slo en su capacidad de pensar, sino tambin de afectar al mundo. Richard Feynman, muerto tras desarrollar distintos tipos de cncer probablemente por la misma radiacin que observ en las pruebas nucleares que dieron lugar a la bomba, nos relata la desventura de los fsicos antes de la segunda guerra mundial al sealar que: En ese tiempo nadie saba lo que era un fsico, y no existan posiciones de trabajo en la industria para los fsicos. Ingenieros, puede ser; pero fsicos nadie saba cmo usarlos. Resulta interesante que muy pronto, luego de la guerra, era exactamente lo opuesto: la gente quera fsicos por todas partes.4 Desde esta perspectiva pragmtica, las preguntas que remiten a la justificacin de las teoras fsicas o la bsqueda de una comprensin de la relacin teoramundo debe ser relegada al clculo algortmico de resultados experimentales. Cllate y calcula!, se ha sido el grito que se ha escuchado por parte de esta visin utilitaria de la fsica y del mundo. Puesto que la pregunta por un justificativo metafsico ha sido dejada ya de lado, la fsica podra entonces considerarse como una pragmtica subsidiaria de la tecn, un pluralismo tcnico carente de fundamento, o como sealan las palabras de Vaihinger que resuenan hoy tal vez ms actuales que nunca: como una mera ficcin til.5 No debera pasar desapercibida entonces, la vuelta, por parte de la filosofa de la ciencia, hacia tales nociones y movimientos deflacionarios.6 Por otra parte, como una reaccin hacia esta posicin eminentemente antimetafsica encontramos hoy en la fsica contempornea un segundo grupo, de poder insoslayable, que ha reconducido a la fsica, dentro de un esquema metafsico que muchos crean olvidado (despus de Kant), hacia un realismo matemtico en donde las simetras gobiernan independientemente de la experiencia donde la experiencia es lo dado. Los formalistasmatemticos buscan comprender la escritura del Tigre,7 aquel lenguaje final que los conduzca a la teora del todo the theory of everything
Surely Youre Joking, Mr. Feynman!, Londres, Vintage, 1992, p. 53. Vaihinger, Hans, The philosophy of as if: A system of the theoretical, practical and religious fictions of mankind, trad. ing. C. K. Ogden, Londres, Lund Humphries, 1952. 6 Surez, Mauricio, Fictions in Science: Philosophical Essays on Modeling and Idealisation, Londres, Routledge, 2009. 7 Borges, Jorge Luis, La escritura del Dios, Jorge Luis Borges Obras completas I, Barcelona, EMEC, 1989, pp. 596599.
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o T.O.E., la ecuacin que les permita articular el Universo y de este modo concluir con la historia. Siguiendo esta metodologa, tanto el presupuesto de una jerarqua en donde lo que hay es, en primer lugar, superacin de una teora (ms primitiva) por otra ms abstracta y general (e. g. la superacin de la mecnica newtoniana por parte de la relatividad o de la mecnica cuntica); y en segundo lugar, la unificacin (convergencia) de teoras aparentemente incompatibles (e. g. la unificacin de la relatividad y la mecnica cuntica) que nos permitir alcanzar la teora final; esto es, una teora que contenga aquellas verdades alcanzadas en las teoras anteriores, ahora unificadas en una ecuacin ltima. Segn este paradigma como en aquel imperio donde los Colegios de Cartgrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tena el Tamao del Imperio y coincida puntualmente con l8 las teoras fsicas aparecen como estructuras cada vez ms abstractas, cada vez ms formales y al mismo tiempo, cada vez ms cercanas al mundo en tanto mundo; puesto que a partir del movimiento de superacinunificacin, nos acercamos cada vez ms a la representacin ltima del mundo.9 Estos dos grupos, si bien aparentemente contrarios uno platnico, el otro pragmtico, resultan ambos la contrapartida necesaria de una dialctica que evita los cuestionamientos y problemticas que se nos presentan hoy tanto en la fsica como en la filosofa contemporneas. Cmo hacer para volver sobre las problemticas y preguntas eminentemente metafsicas no dogmticas que contiene la fsica? Cmo ensayar la posibilidad de volver a preguntarnos por el absoluto sin volver en nuestros pasos ms all de Kant? Cmo desarrollar un nuevo modo productivocreativo de hacer fsica? Sostendremos en este trabajo que la filosofa de Spinoza conBorges, Jorge Luis, Del rigor en la ciencia, Jorge Luis Borges Obras completas II, Barcelona, EMEC, 1989, p. 225. 9 Weinberg, Steven, Dreams of a Final Theory: The Search for the Fundamental Laws of Nature, Londres, Hutchinson Radius,1993. Ya hemos criticado estos presupuestos aparentemente autoevidentes en: de Ronde, Christian, El enfoque de descripciones complementarias: en bsqueda de un desarrollo expresivo de la realidad fsica, Perspectivas Metodolgicas, vol. 9, 2009, pp. 126138; y en de Ronde, Christian, The Contextual and Modal Character of Quantum Mechanics: A Formal and Philosophical Analysis in the Foundations of Physics, Tesis Doctoral, Universidad de Utrecht, 2011 (vase especialmente el captulo 4).
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tiene elementos extremadamente ricos para pensar estas cuestiones que nos interpelan.

I. La filosofa de Spinoza y la fsica como expresin

Segn nuestra perspectiva, existen dos problemas que revisten una importancia fundamental en la fsica contempornea. Evidentemente, ya el delineamiento de tales problemas presenta una topologa, una articulacin de relaciones que debe ser considerada atentamente. El primer problema encuentra un campo de desarrollo bien conocido en la literatura y refiere a la interpretacin de la mecnica cuntica. En trminos generales: Qu significa comprender una teora fsica para la cual no se tiene un esquema metafsico adecuado?10 Tal cuestin se encuentra relacionada ntimamente con una pregunta anterior que gua y limita los alcances de sta: Cul es el significado de la fsica? Qu significa hacer fsica? Ya nos hemos referido a estas cuestiones en un artculo donde intentamos articular un conjunto de respuestas a partir de la filosofa de Spinoza y la nocin de expresin.11 El segundo problema, aqul que nos convoca en el presente trabajo, se encuentra ntimamente relacionado con el primero y nos remite a la cuestin que como seala Foucault en Las palabras y las cosas12 se plantea claramente en la Critica de la Razn Pura de Immanuel Kant:13 Cmo dar cuenta, en una teora fsica, de la relacin entre aparicin y sentido? Qu objeto representan las ideas? Cmo considerar la referencia de una teora? A qu remite el fenmeno?
Como seala Richard Feynman en su ya clebre frase: Creo que es seguro mantener que hasta hoy nadie ha comprendido la mecnica cuntica (The Character of Physical Law, Londres, Penguin Books, 1992, p. 129). En este sentido ver tambin para una discusin actual de diferentes posiciones respecto de la relacin entre metafsica y teora cuntica: de Ronde, Christian y Christiaens, Wim (Eds.), Special Issue: For and Against Metaphysics in Quantum Mechanics, Philosophica, vol. 83, 2010. 11 de Ronde, Christian, El enfoque de descripciones complementarias: en bsqueda de un desarrollo expresivo de la realidad fsica, op. cit. 12 Las palabras y las cosas, trad. E. C. Frost, Buenos Aires, Siglo veintiuno, 2008. 13 Crtica de la razn pura, trad. M. Caimi, Buenos Aires, Colihue, 2007.
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En el siglo XVIII, el problema de la justificacin de la fsica newtoniana como episteme, como conocimiento verdadero, fue reconfigurado por Kant en trminos de la nocin de objetividad. El precio a pagar fue la transposicin de las filosofas del infinito por una nueva filosofa de la finitud, aparentemente ms sobria, ms humana. As, la reubicacin del sujeto en tanto fundamento condujo a la prdida del pretendido acceso al absoluto y el fin de los sueos metafsicos que ahora deban continuar por el camino seguro de la ciencia. Quentin Meillassoux14 ha caracterizado este movimiento como una contrarevolucin copernicana que, luego de esta herida narcisista, reubicara al humano en su centralidad perdida. Hemos argumentado15 que ya a mediados del siglo XIX las crticas a la metafsica kantiana a sus categoras y formas de intuicin a priori por parte de Nietzsche, en el campo de la filosofa, y de Mach, en el campo de la fsica,16 fueron capaces de producir luego de la crisis,17 una apertura en el pensamiento que tuvo como consecuencia la produccin de nuevas determinaciones en el campo perceptual. Las variaciones en las condiciones de posibilidad de la experiencia permitieron entonces desarrollar, a comienzos del siglo XX, dos teoras fsicas: la relatividad y la mecnica cuntica. An hoy, la incompatibilidad entre teoras fsicas plantea la cuestin de la referencia por parte de una multiplicidad de representaciones a un nico mundo.18 Cmo conciliar el mundo determinista de la fsica clsica con el mundo indeterminista de la mecnica cuntica? Como hemos sealado, las variaciones de la fsica se han
Aprs la finitude. Essai sur la ncessit de la contingence, Paris, Editions du Seuil, 2006. 15 de Ronde, Christian, The Contextual and Modal Character of Quantum Mechanics: A Formal and Philosophical Analysis in the Foundations of Physics, op. cit. 16 Ver en este respecto el original trabajo de Cacciari, Massimo, Krisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo. De Nietzsche a Wittgenstein, trad. R. Medina, Mxico, Siglo veintiuno, 1982. 17 Aqu crisis debe entenderse no como una decadencia de los caracteres que definen un momento, sino una tendencia de esos mismos elementos a hacer estallar los lmites del conjunto que los contiene (Prlogo a la primera edicin de Deleuze, Gilles En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, 2003, p. 8). 18 de Ronde, Christian y Fleisner, Ana, Sobre teoras cerradas yparadigmas: un dilogo entreWerner Heisenberg y Thomas Kuhn, Actas del 1er Congreso de la Sociedad Filosfica Uruguaya, 2012.
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desarrollado a partir de dos vertientes: por una parte, un pluralismo algortmico que explota al ser en tanto tecn y para ello propone un constructivismo relativista en donde la ficcionalidad se presenta como desfondamiento de la pregunta por la referencia; y por otra, una unificacin convergente en donde el desarrollo formal concibe la posibilidad de acercamiento al ser representado en tanto ecuacin. Cmo escapar a estas derivas, a sus peligros demasiado humanos? Cmo volver la fsica sobre una positividad extrema, sobre aquellas preguntas que la determinaron desde Tales y Anaximandro? Nos resulta evidente que, desde su comienzo la fsica ha intentado responder de una forma particular ciertamente, de un modo inocente la pregunta por lo existente. En este sentido la fsica parece no inscribirse en aquella pregunta que Heidegger consider la ms importante de la filosofa: Por qu es ms bien el ser y no la nada?19 La fsica, como as tambin Spinoza, comienzan su interrogacin aceptando la existencia. Como sostiene Tatin, [en Spinoza] lo obvio, lo dado, es la existencia, no la nada. Se parte de la afirmacin de la sustancia, de la produccin infinita de todas las cosas por parte de una sustancia que posee, ontolgicamente, una generosidad infinita de produccin.20 Spinoza, y por qu no siguiendo sus pasos, tambin Deleuze, nos brindan elementos para pensar la fsica como el desarrollo creativo de una multiplicidad de modos del ser. Mltiples teoras incompatibles que expresan el ser en su especificidad (como los atributos lo hacen de la sustancia). La cuntica y la clsica como fsicas que expresan el ser a partir de singularidades especficas.21 Donde lo que hay que entender, como bien seala Dardo Scavino es la relacin entre singularidad y universalidad:
Como seala Diego Tatin, existe una tradicin, que se remonta hasta Platn, para quien la filosofa es aprender a morir. Spinoza es uno de los autores que rompe con esta tradicin y desarrolla una filosofa que parte de la afirmacin de la existencia. Segn Tatin: Esta preeminencia de la existencia sobre la no existencia, del ser sobre la nada, tiene una correlacin muy importante, en el pensamiento de Spinoza, con la preeminencia de la vida sobre la muerte y de la filosofa como manera de vivir sobre la filosofa como manera de morir (Spinoza. Una introduccin, Buenos Aires, Editorial QuadrataBiblioteca Nacional, 2009, p. 53). 20 Ibid. p. 53. 21 Ver de Ronde, Christian, El enfoque de descripciones complementarias: en bsqueda de un desarrollo expresivo de la realidad fsica, op. cit.
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Ya Spinoza deca que una opinin no es necesariamente falsa sino ms bien inadecuada, ya que ignora bajo qu condiciones sus proposiciones resultan verdaderas, es decir, a qu problema responde. Claro que el trozo de plomo cae ms rpido que la pluma, pero afirmamos esto simplemente porque la experiencia nos lo dice: en realidad, no sabemos cules son las condiciones para que esto se produzca. Por eso solemos creer que esto se produce siempre. Si hay algo falso en la opinin, es ms bien su falsa universalidad. Por el contrario, la teora de Galileo especifica bajo qu condiciones su enunciado es verdadero: la verdadera universalidad est en el caso perfectamente determinado, es decir, en la singularidad concreta.22 Volviendo sobre la metafsica spinoziana, es la articulacin entre la expresividad del ser, su principio de univocidad y su doctrina del paralelismo23 la que permite remitir la multiplicidad singular a lo uno. Los atributos son estrictamente independientes e iguales, por tanto, paralelos, y es la misma modificacin la que se expresa en un modo o en otro.24 Anlogamente, asumiendo que no existe superioridad (jerarqua) de una teora por sobre otra, todas las teoras que expresan al ser adecuadamente son iguales. No existe jerarqua entre las teoras, cada una puede ser capaz de expresar al ser en trminos de su propia arquitectnica. Los atributos expresan diferentes modos del mismo ser. Pero si bien nosotros conocemos slo el atributo pensamiento y el atributo extensin, existen en principio otros modos que podran tambin ser conocidos. Como seala Deleuze: All est todo el dominio de una amplia ciencia ficcin spinozista: qu es lo que pasa en los otros atributos que no conocemos? La teora de la expresin spinoziana25 nos permite evadir la relacin representacional que implica, en el campo de las filosofas trascendentes, una relacin problemtiLa filosofa actual, Buenos Aires, Paids, 2000, pp. 208209, nuestro nfasis. Cabe destacar que el trmino paralelismo no aparece explcitamente en Spinoza. Por otra parte, como bien seala Tatin: tal vez la nocin de paralelismo no sea ms indicada para dar cuenta de que en realidad es una identidad pues la metfora del paralelismo restituye la pluralidad y el dualismo, precisamente lo que Spinoza procura superar. Tatian, Diego, Spinoza. Una introduccin, p. 50, op. cit. 24 Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza (segunda edicin), Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 49. 25 Deleuze, Gilles, Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Les ditions de Minuit, 1990.
22 23

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ca determinada por la nocin de correspondencia o verdad entre fsica y mundo, entre la aparicin de lo que se da y el sentido categorial. Es la relacin de representacin que hemos discutido una y otra vez desde Kant la que nos convoca nuevamente. La misma nocin que se discute hoy en la filosofa de la ciencia con asiduidad pero sin sistematizacin aparente.26 Pero es justamente dentro de un campo de inmanencia que Deleuze caracteriza como un plano fijo que podemos afirmar, puesto que no es la intencin de la fsica dar cuenta de un ms all, que la fsica no representa nada. Podemos sostener entonces, dentro de la metafsica de Spinoza, que la fsica es ella misma expresin del ser. Que es posible pensar a la fsica en trminos de un despliegue productivo.

II. Qu es lo que puede una teora?

No sabemos lo que puede un cuerpo dice Spinoza, y Deleuze27 agrega: No sabemos, en efecto, las cosas prodigiosas que un beb, un alcohlico o un sonmbulo pueden hacer cuando su razn esta adormecida, cuando sus conciencias estn dormidas Ni siquiera saben lo que puede un cuerpo! [] Todava hoy no podemos decir que sabemos nada de todo eso. Un cuerpo es un modo de la extensin. Un alma es un modo del pensamiento. Evidentemente no sabemos qu es un cuerpo respecto de sus otros atributos. Pero, sabemos qu es una teora fsica? Sabemos lo que puede una teora? Desde Platn y Aristteles, solo hemos pensado a la fsica bajo la categorizacin de entidades con propiedades determinadas, slo hemos considerado una lgica clsica en donde los principios de existencia, nocontradiccin e identidad han determinado unvocamente nuestra experiencia del mundo fsico. Si todo parece apuntar en esta
Segn seala Mauricio Surez: Many philosophers of science would agree that a primary aim of science is to represent the world (Cartwright (2000), Giere (1988, 2000), Friedman (1982, chapter VI), Kitcher (1983), Morrison (2001, chapter II), Morrison and Morgan (1999), Van Fraassen (1981, 1987); a well known dissenter is Ian Hacking (1983)). What those philosophers understand by represent is however a lot less clear. No account of representation in science is well established (Scientific representation: Against similarity and isomorphism, International Studies in the Philosophy of Science, vol. 17, 2003, pp. 225244). 27 En medio de Spinoza, op. cit., p. 50.
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direccin por qu no pensar que otros principios son posibles?28 Volviendo sobre un camino hilemrfico radicalizado29 en donde los modos son ante todo expresiones del ser, ms all de Kant y de la representacin, ms all de los modelos y el consenso, nos encontramos ante la posibilidad de pensar nuevamente la fsica en su radical relacin con lo existente. Lo interesante de esta reconfiguracin es que los problemas que se nos planteaban antes aparecen ahora disueltos, como faux questions. Sin el presupuesto de una convergencia, ya no resulta un problema la relacin entre teoras (e. g. cuntica y clsica) en trminos de un lmite;30 ms bien debemos dar cuenta de la especificidad de cada teora tomando en cuenta una coherencia interna respecto de las singularidades que estas expresan.31 Sin el presupuesto de la representacin ya no debemos restringirnos a ciertas nociones caras a la metafsica clsica, sino que podemos adentrarnos de modo creativo dentro del desarrollo de nuevos conceptos que articulen el formalismo de cada teora. Evidentemente un proyecto tal nos reintroduce en la relacin olvidada por una escisin moral que atraviesa a la fsica desde Kant entre fsica y tica. Como nos dice Simondon:32 la fsica es tambin tica; y tal vez, para pensar este problema, debemos sobre todo recordar que, como seala Deleuze, la tica es la velocidad que nos conduce lo ms rpidamente posible a la ontologa, es decir, a la vida en el ser.33
de Ronde, Christian y Bontems, Vincent, La notion dentit en tant quobstacle pistmologique: Bachelard, la mcanique quantique et la logique, Bulletin des Amis de Gaston Bachelard, vol. 13, 2011, pp. 1238. 29 Simondon, Gilbert, LIndividuation la lumire des notions de forme et dinformation, Jrme Millon, Paris, 2005. Hay edicin en castellano: La individuacin a la luz de las nociones de forma y de informacin, trad. Pablo Ires, Buenos Aires, Editorial Cactus y La Cebra Ediciones, 2009. 30 Por ejemplo, el llamado lmite cunticoclsico que tiene su origen en el principio de correspondencia de Niels Bohr resalta la necesidad considerar una continuidad entre la mecnica cuntica y la representacin clsica del mundo. 31 de Ronde, Christian, The Contextual and Modal Character of Quantum Mechanics: A Formal and Philosophical Analysis in the Foundations of Physics, op. cit. (vase especialmente el captulo 3.5). 32 La individuacin a la luz de las nociones de forma y de informacin, op. cit., p. 139. 33 En medio de Spinoza, op. cit., p. 64.
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Spinoza y la teora de conjuntos de CantorRussell1

Ivn Snchez y Csar Massri (UBA) Introduccin
Como es sabido, tras la muerte de Baruj Spinoza sus pocas posesiones fueron vendidas, incluyendo su modesta biblioteca. De la subasta de dichos libros, es interesante notar que, de un listado de 161 volmenes, aproximadamente la cuarta parte eran obras matemticas o cientficas; entre ellas, libros de lgebra, geometra y trigonometra, as como de fsica y astronoma2. Esto demuestra el claro inters del autor por la ciencia de su poca. Spinoza se vio fuertemente influenciado por dos cientficos anteriores, Descartes y Galileo, quienes defendan una visin mecanicista de la naturaleza, que poda ser descripta en trminos matemticos. Es posible notar el carcter prioritario que posee la matemtica en su obra. Un ejemplo claro aparece en el ttulo tica, demostrada segn el orden geomtrico3; otro se deduce de las propias palabras del autor en el apndice de la primera parte de la tica. All Spinoza critica a quienes afirman que todo se debe a los designios de Dios, y sostiene que esto hubiera sido la nica causa de que la verdad permaneciese eternamente oculta para el gnero humano, si la matemtica no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad4. Queda claro entonces, que gran parte de la obra de Spinoza ha sido influenciada por la matemtica de la poca. En la tica, su sistema, su forma de explicacin, su estructura mental misma, es evidentemente matemtica, y en esa estructura utiliza axiomas, hiptesis deductivas de las que, obviamente, se derivan demostraciones y
Quisiramos agradecer a la Profesora Diana Cohen Agrest por las sugerencias a este trabajo y su recomendacin bibliogrfica. Tambin a Victoria Snchez por la lectura del trabajo y sus aportes. 2 Parkinson, GHR., Spinoza, Universidad de Valencia, Valencia, 1984. 3 Spinoza, B., tica demostrada segn el orden geomtrico, Ediciones Orbis, Madrid, 1983. 4 Ibid., p. 92.
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argumentaciones. El sistema de Spinoza es un argumento matemtico, hipotticodeductivo, por lo que el contenido de su tica est ya implcito en sus primeras definiciones. En este trabajo, nos hemos centrado en un anlisis comparativo de estas primeras definiciones con la teora de conjuntos de Cantor y Russell. Russell y Whitehead en Principia Mathematica, afirman que una definicin es una declaracin de que cierto smbolo o combinacin de estos, ha de significar otra combinacin ya conocida5. Si concedemos que las palabras en Spinoza son smbolos, hemos reemplazado determinadas palabras de las definiciones del autor por smbolos de la teora de conjuntos, logrando redefinir las primeras definiciones de Spinoza dentro de un marco matemtico. Creemos que esto permitir acercarse al autor de una manera alternativa y creativa que, tal vez, pueda explicar algunos aspectos discutidos sobre el trabajo del autor. A continuacin, abordaremos, en primer lugar, las definiciones de la parte primera de la tica. Seguidamente, presentaremos una pequea introduccin a la teora de conjuntos y finalmente, en la tercera parte describiremos el diccionario entre las definiciones del autor y la teora de conjuntos. Para cada smbolo elegido, daremos una breve explicacin de la eleccin. Finalmente, presentaremos algunas conclusiones y comentaremos sobre futuras lneas de desarrollo.

I. Definiciones spinozianas
A continuacin presentamos las definiciones extradas de la parte primera de la tica de Spinoza6: 1. Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como existente. 2. Se llama finita en su gnero aquella cosa que puede ser limitada por otra de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que es finito un cuerpo porque concebimos siempre otro mayor. De igual modo un pensamiento es limitado por otro
Russell, B.; Whitehead, A., Principia Mathematica I, Cambridge University Press., London, 1910. 6 Spinoza, B., op. cit., p. 47.
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3. 4. 5. 6.

7.

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pensamiento. Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo. Por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, esto es aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma. Por modo entiendo las afecciones de una sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es tambin concebido. Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa su esencia eterna e infinita. Explicacin: Digo absolutamente infinito, y no en su gnero; pues de aquello que es meramente infinito en su gnero podemos negar infinitos atributos, mientras que a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencia, y no implica negacin alguna. Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por s sola a obrar; y es necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera. Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguindose necesariamente de la sola definicin de una cosa eterna. Explicacin: En efecto, tal existencia se concibe como una verdad eterna, como si se tratase de la esencia de la cosa, y por eso no puede explicarse por la duracin o el tiempo, aunque se piense la duracin como careciendo de principio y fin.

II. Rudimentos de la teora de conjuntos

Hagamos una breve introduccin a la teora de conjuntos. Esta teora fue descubierta por Cantor a finales del siglo XIX y completada con los aportes de Russell quien introdujo la famosa Paradoja de Russell en el ao 1901. Cantor fue el primero en descubrir la dis-

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tincin entre los distintos tipos de infinitos. Por ejemplo, el infinito de los nmeros naturales es menor al infinito de los nmeros reales. Hoy en da, la teora que se utiliza es la denominada ZermeloFraenkelChoice. Es una teora axiomtica lo que le da su consistencia segn la teora de Gdel. Dados objetos podemos formar un conjunto. Por ejemplo, podemos formar el conjunto de letras {a,b,c,d}. Los objetos que constituyen a un conjunto se los denomina elementos. En el ejemplo, a es un elemento del conjunto. Esto se denota El smbolo y son usados para indicar que un elemento pertenece o no a un conjunto dado. Si X es un conjunto, la sentencia macin de un conjunto X implica la creacin de un nuevo objeto X, luego ningn conjunto es elemento de s mismo, en smbolos, Notar que un conjunto puede tener elementos que sean a su vez conjuntos, por ejemplo el siguiente conjunto consta de 4 elementos uno de los cuales es un conjunto, Se utiliza la palabra coleccin para distinguirla de la palabra conjunto. Cuando se tiene una coleccin de objetos y/o conjuntos, no es claro que esta coleccin sea un conjunto; se debe dar una demostracin. En general es algo difcil de realizar. La demostracin que daremos en este prrafo fue el aporte de Russell a la teora. Consideremos entonces la coleccin de todos los conjuntos, U. Demostremos que U, no es un conjunto. Supongamos por el absurdo que U es un conjunto, luego, como dijimos, no pertenece a s mismo, lo que da una contradiccin ya que U contiene a todos los conjuntos (en particular a s mismo). A la coleccin U se la denomina Universo. Dado que U no es un conjunto, la nocin de pertenencia no es predicable sobre l, luego U no tiene elementos. Es un objeto indivisible. No es un conjunto. Cabe preguntarse, por qu razn una coleccin no es un conjunto? La respuesta est relacionada con la infinitud de la coleccin (infinitud de infinitudes). Cualquier coleccin finita/numerable de objetos es un conjunto.

a {a, b, c, d }

p X significa que el objeto p no es un elemento de X. La forX X .

{a, {b, c}, c, d}.

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Mencionemos algunas construcciones descubiertas por el mismo Cantor, por ejemplo, la nocin de subconjunto, denotada (significa inclusin). Diremos que X Y si todos los elementos de X son elementos de Y. Otra construccin muy importante es la de igualdad entre conjuntos, denotada, =. Diremos X=Y si X Y y Y X Podemos mencionar tambin a la unin entre conjuntos, a la interseccin al producto , a la potencia , etc. Los conjuntos vienen naturalmente con estas operaciones llamadas lgebra de conjuntos.

III. Relacin entre las definiciones Spinozianas y la teora de conjuntos

En lo siguiente propondremos una relacin entre las definiciones de Spinoza, que aparecen en la tica I, y las nociones propias de la teora de conjuntos. Daremos un modelo matemtico para la comprensin de dichas definiciones, teniendo en cuenta la obra en su totalidad. La forma de presentarlas ser una a una, entre las definiciones del autor y el modelo propuesto. En lo siguiente, lo llamaremos diccionario. 1. = . Tomamos la causa de s como la igualdad en la sustancia, ya que la causa de s iguala a la esencia con la existencia. Esta definicin postula una identidad entre lo que es y lo que se concibe. Dos cosas son iguales, en la sustancia, si existen y si son la misma cosa. Identificamos esta definicin con la igualdad universal; la igualdad entre objetos no concebibles dentro de otros. Notar que esta definicin implica la existencia de los objetos en cuestin. Por otro lado, la existencia de un objeto no concebible dentro de otro, implica la existencia de la nocin de igualdad. De aqu su ntima relacin con U. 2. . Un conjunto es finito en su gnero si es limitado (si est incluido) en otro conjunto. En otras palabras, todo conjunto A est limitado por otro. Basta con crear un nuevo conjunto B con un elemento extra, luego A B . Hemos decidido representar a esta definicin con el smbolo de inclusin, ya

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que Spinoza llama finito en su gnero a aquella cosa que puede ser limitada por otra de su misma naturaleza, en este caso, un conjunto slo puede ser limitado por otro que lo contenga, en caso contrario, no pueden ser comparados. Por ejemplo, el conjunto de pensamientos con el conjunto de cuerpos. En el caso del autor, un pensamiento es limitado por otro pensamiento, pero no puede ser limitado por un cuerpo y viceversa. 3. V . Denotamos por V a una coleccin de todos los conjuntos. Hemos hecho esta eleccin, debido a que se puede predicar de V (la sustancia), que es en s y se concibe por s, aquello cuya existencia es autnoma, no necesita de ningn concepto para formarse. En este caso particular, es toda la teora de conjuntos, cualquier conjunto es un miembro de V, la coleccin de todos los conjuntos. Como hemos explicado previamente, V no es un conjunto, es un objeto. Es un tomo en la teora de conjuntos, es indivisible. Esta es una propiedad fundamental del Universo que a la vez, es primordial en Spinoza, que se encargar de demostrarla en la proposicin XII. El hecho de que se conciba por s, nos dice que algo es una sustancia si al pensar en ello no necesitamos pensar en otra cosa. Si pensamos en V no necesitamos pensar en otra cosa, ya que V es la coleccin de todos los conjuntos, incluyendo todas las operaciones posibles que se puedan realizar sobre estos conjuntos. 4. X. Identificamos a un atributo con un conjunto infinito no contenido en ningn otro concebible. En otras palabras, si un conjunto est contenido dentro de otro concebible, entonces no es un atributo. Debe ser el conjunto ms grande concebible. Por ejemplo, el conjunto de nmeros naturales, si bien es infinito, no es un atributo dado que el conjunto de nmeros reales lo contiene. Por otro lado, el conjunto de nmero reales tampoco es un atributo por estar contenido dentro de un conjunto concebible ms grande. Ahora bien, el conjunto de los pensamientos s es un atributo, cualquier conjunto imaginable est dentro de l. Anlogamente se puede ver que el conjunto de los cuerpos (de la extensin) tambin es un atributo. Denotaremos con el smbolo X a los

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conjuntos ms grandes concebibles. El entendimiento percibe de X la infinitud, es decir, aquello que percibe de la sustancia, de V como constitutivo de su esencia. Percibe lo que lo constituye como coleccin; en otras palabras, su infinitud. Resumiendo, los atributos son los conjuntos infinitos que constituyen la esencia infinita de V. Ms adelante en la tica, Spinoza afirma que slo nos es posible conocer dos atributos; dos clases de conjuntos infinitos, el atributo pensamiento (nmeros, estructuras matemticas, etc.) y el atributo extensin (los cuerpos, las personas, etc.). 5. x. En esta definicin llamamos modo al elemento, de ah el smbolo utilizado. Los elementos son en un conjunto. Un elemento es en otra cosa (en un conjunto) por medio de la cual es concebido. Notemos que un modo puede contener elementos, contener modos dentro de s, pero siempre, al ser elemento, es concebido dentro de un conjunto, y este conjunto es concebido por medio de un conjunto mayor, y as en orden ascendente hasta ser concebido por medio de un atributo X y este, por medio de la sustancia. 6. U . En este caso identificamos a Dios con el universo U. Dado que U no es un conjunto, la nocin de pertenencia no es predicable sobre l, en otras palabras, no tiene elementos. Es indivisible, un tomo. Tambin podramos dudar de su existencia (no es un conjunto), pero justamente por esto, Spinoza se encarga de demostrarlo en las sucesivas proposiciones que se desprenden de las definiciones y axiomas en la tica. Por definicin, U es una coleccin de todos los conjuntos, que se llama Universo. El Universo es absolutamente infinito, esto es, una sustancia V que consta de infinitos conjuntos (de todos), de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa su esencia infinita (y eterna). 7. , , , . Esta definicin la hemos relacionado con el lgebra de conjuntos. Este lgebra es con el Universo. Las operaciones existen en virtud de la sola necesidad de la naturaleza del Universo. La mera existencia del Universo determina a dos conjuntos, por ejemplo, a operar por s solos, se los puede unir, intersecar, etc. Podemos remarcar aqu, la distincin entre la libertad y la voluntad. Cuando hablamos

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de libertad, nos referimos a libertad de operaciones desde la ptica divina. Esta nos hace creer que se tiene la voluntad de operar entre los distintos elementos del conjunto (modos), pero en realidad, el conjunto ya esta determinado a operar por la misma naturaleza de Dios (Universo). La sustancia es libre porque todo se sigue de su esencia sin que conciba posibles ni cree contingentes. 9. . Cualquier predicado que uno haga en U es eterno pues la matemtica es atemporal. Esto explica la razn por la cual cualquier atributo revela la esencia eterna de U que hemos mencionado en el tem 6. La existencia por s del Universo es eterna, todo lo que se d en l es atemporal visto desde la perspectiva del Universo. Todos los desarrollos, las operaciones que se puedan dar en el tiempo (las relaciones entre los modos), ya estn dadas desde la lgica eterna. El smbolo utilizado en este caso, no tiene una razn particular.

Conclusiones
A nuestro entender este diccionario sirve para poder acercarse al Dios de Spinoza a travs de la teora de conjuntos. Tambin suponemos que profundizando en la teora de conjuntos se puede profundizar en el trabajo de Spinoza. Esto podra ser una futura lnea de investigacin. Consideramos que pedaggicamente es til conocer la teora de conjuntos para poder dar ejemplos que ayuden en la compresin del texto de Spinoza. Respecto a la nocin de infinito y las distinciones entre los diferentes tipos de infinitos descubiertos por Cantor, queremos remarcar que Spinoza 200 aos antes ya tena incorporado este concepto que result ser tan controversial en la matemtica contempornea. Podemos citar la Carta XII dirigida a Meyer donde distingue tres tipos de infinitos. El anlisis de esta Carta respecto a este diccionario ser un trabajo a desarrollar. Utilizando el diccionario, es sorprendente que la demostracin utilizada por Spinoza para mostrar que Dios existe y es nico, se sigue de los argumentos utilizados en la teora de conjuntos, para demostrar las propiedades del Universo, U. Este diccionario gene-

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ra otro vnculo entre la filosofa y las matemticas. Dicho de otro modo, este diccionario, no slo sirve para entender a Spinoza sino tambin para entender la teora de conjuntos a partir de Spinoza. Esto ayudara a la difusin del autor en mbitos de ciencias exactas (e incluso, tal vez, en mbitos escolares). Si aceptamos este diccionario, a nuestro entender, podemos aceptar que Spinoza no slo escribe su filosofa en un orden matemtico, si no, que su filosofa misma (por lo menos en la tica I), es matemtica, es matematizable. Spinoza abre las puertas, a travs de su obra, a la concepcin de una matemtica an inexistente para su poca, adelantndose dos siglos en la historia del pensamiento. El presente trabajo, pone a disposicin algunas lneas de investigacin que, creemos, merecen un desarrollo ms amplio y profundo en futuras indagaciones. En este sentido, creemos que constituye una propuesta interesante para continuar avanzando en reflexiones que contribuyan a vincular nuestro mbito de investigacin con el campo filosfico.

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Derivas spinozistas en la historia de la psicologa: el constructivismo de James Mark Baldwin

Jos Carlos Loredo Narciandi (UNED, Espaa) Arthur Arruda Leal Ferreira (UFRJ, Brasil)
El estudio de la presencia de Spinoza como un personaje de la Historia de la Psicologa ha sido trabajado por autores como Bernard (1972). Considerando que Spinoza (y la mayor parte de sus contemporneos) no tiene ningn proyecto de psicologa, cualquier aproximacin al campo de este saber solo puede ser hecha retrospectivamente y a travs de algunas mediaciones. Es posible servirse de conceptos tradicionales como los de ideas psicolgicas, precursor o influencia, que son problemticos en Historia de las Ciencias. Lo que estos conceptos albergan de extrao es la suposicin de las ideas como mnadas conceptuales que se conservaran o que se insinuaran de forma potencial o incompleta concluyendo solo posteriormente. Ms all de reificar ciertas concepciones del presente, este modo histrico de pensar olvida la red de cuestiones, prcticas y conceptos en que una idea se ubica. Algo que Foucault (1982) denomin dispositivo. Pero el sentido en que Spinoza ser aqu invitado a la historia de la psicologa ser ms el de una apropiacin a posteriori y una resonancia estratgica. De modo ms especfico, este ejercicio estratgico ser realizado a partir del trabajo del psiclogo funcionalista norteamericano James Mark Baldwin (18611934). Lo que torna interesante su trabajo es su posicin en la encrucijada entre una psicologa como teora de las facultades (fuertemente presente en el siglo XVIII) y una concepcin funcional y biolgica de la mente, uno de cuyos primeros formuladores es precisamente l. Curiosamente lo que veremos es que Spinoza, como personaje conceptual, tiene una doble funcin en los escritos de Baldwin: 1) representa la herramienta de combate y el punto de escape entre un realismo y un idealismo iniciales, y 2) sirve de escalera para el mismo Baldwin a la hora de proyectar sus propios conceptos. La tesis que defenderemos es que aqu exactamente l se vuelve ms spinozano.

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Baldwin y Spinoza
Baldwin en sus trabajos se apropi de contribuciones genricas y especficas. Las primeras las comparta con otros autores de la poca. Entre ellas destacan el evolucionismo, la psicologa experimental europea (la nueva psicologa) y algunas ideas filosficas pragmatistas; aparte, claro est, de la vieja psicologa de las facultades mentales, que ms que influir funcionaba como teln de fondo o padre al que matar. Por su parte, las apropiaciones especficas, al interrelacionarse con las otras, ayudan a entender la singularidad de la obra de Baldwin. Entre ellas destacan el nuevo espiritualismo francs (Henri Bergson, Victor Cousin), la nueva psicologa francesa (Pierre Janet, Thodule Ribot) y la metafsica de Spinoza. En su History of Psychology pblicada en 1913, Baldwin se refiere a Spinoza como one of the heroic figures of philosophy (Baldwin, 1913, p. 117). La escuela escocesa del sentido comn, imperante en Norteamrica desde finales del siglo XVIII, fue la matriz de la psicologa de las facultades y la filosofa moral, que a su vez daran lugar a la psicologa americana moderna, en parte por reaccin a ella y en parte por el influjo de la psicologa experimental y el evolucionismo. Baldwin fue uno de los funcionalistas en contacto con la filosofa del sentido comn, aunque esta influencia ya estaba un tanto matizada, pues le llegaba de uno de sus representantes tardos: el clrigo presbiteriano James McCosh (18111894), conocedor del evolucionismo y la nueva psicologa, y muy sensible a la necesidad de conciliar la filosofa escocesa con ambas corrientes. McCosh fue el director de tesis de Baldwin y su mentor en la Universidad de Princeton. Como buen representante de la escuela escocesa, McCosh (1867) defenda un realismo no materialista segn el cual las intuiciones son innatas pero no imponen sus formas a los objetos, sino que stos existen con independencia del entendimiento, y las intuiciones se limitan a servir de medios para descubrirlos. McCosh aspiraba a compatibilizar la vieja filosofa mental, ligada a una teora de las facultades, con la concepcin ms funcional y menos sustancialista de la mente que parecan ofrecer la nueva psicologa y el evolucionismo. El problema es que la nueva psicologa y el evolucionismo iban

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tambin acompaados de una sensibilidad materialista que McCosh rechazaba de plano. Baldwin haba odo hablar de Spinoza a McCosh y ello le haba despertado el inters por su filosofa (Baldwin, 1926). Pero este inters se deba a lo mal que hablaba McCosh de Spinoza. Las dos bestias negras del reverendo eran Kant y Spinoza. El pantesmo spinoziano estaba en las antpodas del tesmo militante de McCosh.1 Para Baldwin, en cambio, el pantesmo constitua un contrapunto del tesmo y deseaba conocerlo ms en detalle. Tras graduarse, realiz una estancia en Europa, al igual que otros muchos psiclogos norteamericanos de la poca, para quienes ese viaje era casi un rito de paso. Durante la estancia, en 1885, Baldwin asisti a un seminario sobre Spinoza impartido por Friedrich Paulsen en Berln. All tuvo la satisfaccin de encontrar en el filsofo holands precisamente una justificacin metafsica de aquello que McCosh buscaba: la conciliacin entre el intelecto y la materia. De regreso a Princeton, el entusiasmo de Baldwin era tan grande que quiso redactar su tesis doctoral sobre Spinoza, pero McCosh le disuadi y termin escribindola sobre el materialismo. La ley en 1888, con el ttulo de Refutation of Materialism, y la public parcialmente dos aos despus (Baldwin 1890). Sin embargo, Baldwin public tambin un artculo sobre Spinoza (Baldwin, 1889) que presumiblemente procede de su trabajo en el seminario de Paulsen. El ttulo es The Idealism of Spinoza. Segn Robert Wozniak (1982), sali tres aos despus de la celebracin del seminario debido a las reticencias de McCosh, que explicaran tambin la inclusin del trmino idealismo en el ttulo. En efecto, el realismo de McCosh pretenda mantenerse equidistante del idealismo (que pona en duda la existencia del mundo externo) y el materialismo (que pona en duda la existencia del intelecto). Puesto que difcilmente cabe calificarlo de materialista, sugerir que Spinoza era un idealista constitua un modo de dejar las cosas claras desde el principio. Ahora bien, aunque Baldwin es un autor difcil de leer en general, en su artculo sobre Spinoza se muestra especialmente oscuro,
He [McCosh] poured out his invectives against the two systems, equally false to him, of Idealism and Materialism. Spinoza and Kant were his btes noires on the idealistic side (Baldwin, 1926, p. 19).
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quiz porque mantiene una ambigedad entre la espada de su deuda intelectual con McCosh, que le impele a ser realista, y la pared del evolucionismo y la psicologa experimental, que le muestran que la realidad no es algo dado sino cambiante y ligado siempre a la actividad orgnica. Adems, en Baldwin acabarn pesando las interpretaciones antimaterialistas del evolucionismo procedentes del nuevo espiritualismo francs. En lo que tienen de antimaterialistas, estas interpretaciones casan con la sensibilidad de McCosh, pero en lo que tienen de idealistas espiritualistas se sitan en las antpodas de la misma. De hecho, en su artculo Baldwin coquetea con la posibilidad de considerar a Spinoza un realista, dado que para l el conocimiento es por definicin conocimiento de objetos reales: rechazado el dualismo la separacin entre intelecto y materia, no cabe hablar de una realidad cognoscible o incognoscible, tanto da que se site en un plano ontolgico diferente al del sujeto cognoscente; sujeto y objeto se funden. Baldwin subraya que, para Spinoza, los atributos de la sustancia pensamiento y extensin son tales porque as los percibe el intelecto. Es decir, no son realidades en s. Aqu reside el idealismo de Spinoza. As pues, no es la sustancia sino sus atributos lo nico que cabe percibir, pues la sustancia es indeterminada. Claro que, en ese caso, el intelecto se encuentra a la vez dentro y fuera del mundo: dentro, porque forma parte del pensamiento, que es uno de los atributos de la sustancia; y fuera, porque el intelecto es el que percibe los atributos como tales, esto es, como especificaciones de la sustancia. Si la sustancia fuera un punto dice Baldwin, los atributos (que, recordemos, son infinitos en nmero aunque slo podamos percibir dos: la extensin y el pensamiento) seran algo que se expandira radialmente a partir de ese punto en todas las direcciones, en diferentes planos, de manera que el conjunto de lo existente adoptara la forma de una esfera y en cada plano habra inscritas figuras distintas cuyo origen sera comn (todas procederan de la sustancia, o sea, del punto inicial). Ahora bien se pregunta Baldwin, quin percibira ese universo esfrico? Desde dnde lo hara, teniendo en cuenta que fuera de l no existe nada? Si no hay un observador externo, entonces la metafsica spinoziana da un giro realista: en cierto sentido, los atributos existen con independiencia del intelecto que

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los percibe. Slo podra percibir la esfera un intelecto que estuviera dentro de ella: the attribute intellect wraps its mighty folds around all substantial existence (Baldwin, 1902b, p. 32). En ese caso diramos que los modos de todos los atributos poseen su equivalente en modos del pensamiento, el cual en consecuencia lo impregna todo, porque cualquier atributo imaginable no es ms que uno de los aspectos objetivos del pensamiento. Como Spinoza es idealista y no realista concluye Baldwin, mantiene que atributos y pensamiento van siempre de la mano; de ah las dificultades de teorizar el pensamiento como algo que se halla al mismo tiempo dentro del mundo (dado que es un atributo) y fuera de l (dado que confiere existencia a los atributos en la medida en que los percibe). Baldwin est sealando, por tanto, lo que a su juicio es una contradiccin o un problema en la metafsica spinoziana: cul es exactamente el lugar de la actividad cognoscitiva? Aunque en el artculo de 1889 deja el problema abierto, a lo largo de su obra posterior intenta resolverlo mediante una especie de lectura evolucionista de dicha metafsica. Es llamativo, eso s, que en sus libros Baldwin apenas cite a Spinoza, lo cual no obsta para que adivinemos su presencia difuminada en el fondo de prcticamente todos ellos. Por lo dems, Baldwin termina vindose a s mismo como un idealista, y as lo declarar trece aos despus de publicar el artculo sobre Spinoza, en el prefacio a un libro donde ste se reedita: My best though of nature, my type of philosophy, is an Idealism which finds that the universe of science is, when all is said, a cosmos which is not only true but also beautiful, and in some sense good (Baldwin, 1902a, p. ix). (Ms abajo diremos dos palabras sobre esta ltima afirmacin.) De hecho, huyendo del dualismo Baldwin encuentra en Spinoza un monismo idealista, alejado del monismo materialista de corte cientifista o positivista. Lo que rechaza Baldwin en el artculo de 1889 es la posibilidad de considerar a Spinoza como un idealista subjetivo, que es como la escuela escocesa sola considerar a Kant. A finales de la dcada de 1880, Baldwin va aglutinando todas sus influencias (McCosh, Spinoza, el espiritualismo francs, el evolucionismo, la nueva psicologa, etc.). En torno a 1894 ya posee una perspectiva terica propia que intenta superar el dualismo de la filosofa mental y asumir, en un sentido spinoziano, el hecho de que las leyes naturales son homogneas y no cabe separar la validez

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del conocimiento y la realidad de las cosas (Baldwin, 1889, 1891, 1894). Toda la obra posterior de Baldwin su perspectiva gentica puede leerse como un empeo por evitar el dualismo y mostrar que las dualidades (mente/cuerpo, interno/externo, sujeto/objeto, etc.) son fruto y no condicin del proceso de gnesis constante en que consiste la vida a todos los niveles: orgnico, psicolgico, social, histrico... La gnesis la entiende Baldwin en su genuino sentido etimolgico, es decir, no slo como origen de algo sino tambin como produccin de novedades. Esa produccin es constante a lo largo de las tres dimensiones que permiten entender la subjetividad humana: la filognesis, la ontognesis y la historiognesis. A esos tres niveles, coordinados, se da una continua construccin recproca de realidades subjetuales (nuevos organismos, nuevas formas de comportarse...) y objetuales (nuevos medios, nuevos artefactos...). No hay una autntica realidad real noumnica o sustancial subyacente a ese proceso de construccin (Baldwin, 1911). La nica realidad de la que cabe hablar es aquella que a lo largo de la filo, onto e historiognesis ha sido objetivada a travs de las actividades de los sujetos a muy distintos niveles y en muy diversos contextos en trminos de nichos ecolgicos, relaciones intra e interespecficas, artefactos, objetos cientficos, leyes, etc. En lenguaje spinoziano diramos que la vida consiste en el desarrollo indefinido de una tendencia o conatus que busca la autoconservacin (los atributos no slo son infinitos, sino que adems cada uno de ellos puede desarrollarse infinitamente). En lenguaje baldwiniano, evolucionista, diramos que la vida es esencialmente actividad y sta es indefinida: no cesa de producir novedades. Igualmente, en lenguaje spinoziano diramos que los atributos se expanden indefinidamente, sin lmites (recordemos que, para Spinoza, toda determinacin es una negacin, y la sustancia, de la cual los atributos son expresin, no admite negaciones). Y en lenguaje baldwiniano diramos que la proliferacin gentica de formas de vida y cultura es indefinida. En suma, lo que hace Baldwin es distanciarse de las crticas realistas a Spinoza2 y subrayar el idealismo del filsofo holands,
El artculo de 1889 es en gran medida una rplica al acercamiento realista a Spinoza que hace F. Pollock en Spinoza: his Life and Philosophy (Londres, 1880).
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pero al mismo tiempo pone de manifiesto el problema bsico del idealismo, que en cierto modo es un problema psicolgico o gnoseolgico porque guarda relacin con el lugar del intelecto en la ontologa. A lo largo de su obra, Baldwin pasa a Spinoza por el filtro de la teora de la evolucin y plantea que el pensamiento est a la vez dentro y fuera del mundo, por as decir. Est dentro porque es natural, orgnico, lo que no significa mecnico o perteneciente al mbito de lo inerte, pues recordemos que Baldwin asuma una concepcin organicista de la evolucin, procedente en buena parte de la filosofa francesa. Al mismo tiempo, el pensamiento est fuera del mundo en el sentido de que es motor de objetivacin, de construccin de objetos, y en esa medida se disocia de tales objetos, aunque nunca se separe de ellos como si estuviera al modo dualista en otro espacio ontolgico. Baldwin es spinozano porque cree en una coordinacin entre pensamiento y realidad; pero esta coordinacin ya no es formalmente metafsica, sino cientfica, psicobiolgica. El evolucionismo, la psicologa experimental y el espiritualismo francs le sirven a Baldwin para amarrar empricamente el racionalismo de Spinoza, es decir, para dinamizar su esquema ontolgico, que deja de ser esttico y se convierte en gentico. La psicologa experimental revela las actividades de los sujetos a una escala ontogentica y sociogentica, y el evolucionismo da cuenta de la dimensin filogentica de las mismas. Otro modo de entender la relacin de Baldwin con Spinoza se refiere al monismo de doble aspecto, es decir, a la idea que intelecto y materia o mente y cuerpo constituyen dos expresiones de una misma realidad subyacente. Segn Baldwin (1902b), el monismo de doble aspecto al que apunta Spinoza supera tanto el paralelismo psicofsico de Leibniz como el ocasionalismo de Malebranche. Lo que hace Spinoza es llevar el racionalismo a sus ltimas consecuencias y cancelar as el dualismo mediante su teora de la sustancia y los atributos, como ya recordamos antes. Ahora bien, en sus escritos maduros Baldwin advierte que el monismo de doble aspecto se limitara a postular, como si fuera algo esttico, una coexistencia pacfica entre mente y materia. Y ya hemos sealado tambin que Baldwin dinamiza esa coexistencia ubicando las dualidades (cuerpo/mente, sujeto/objeto, apariencia/realidad, etc.) en una serie gen-

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tica que incluye la filogenia, la ontogenia y la historia humana. Pues bien, cabra pensar que la perspectiva gentica de Baldwin posee dos lmites superior e inferior en medio de los cuales tiene lugar esa dinamizacin del esquema spinoziano, pero de manera que ms all de esos lmites se mantendran las dificultades conceptuales del monismo de doble aspecto, esto es, las dificultades que conlleva perder de vista la perspectiva gentica y quedarse en un punto de vista esttico que nos devolvera de nuevo a los problemas de la ontologa de Spinoza indicados antes por el propio Baldwin. El lmite inferior nos remite al adualismo primario postulado por Baldwin (1894, 1906). Este adualismo constituye algo as como el punto cero de los dualismos, el momento en que sujeto y objeto an no estn disociados. En la ontogenia humana equivale al momento en que la experiencia del recin nacido es inseparable del mundo que lo rodea. Baldwin subraya que, desde un punto de vista autnticamente gentico, el adualismo es slo un lmite, pues nunca hay un origen absoluto; siempre se puede ir ms atrs en busca de antecedentes del estado actual de las cosas. No hay una realidad en s esperndonos en algn punto cero de la gnesis (de hecho, no hay un punto cero de la gnesis). Sin embargo, desde el momento en que hay gnesis el monismo se rompe y comienzan las dualidades (sujeto/objeto, experiencia/realidad, mente/cuerpo, etc.). El lmite superior nos remite a la ontologa general de Baldwin (para ms detalles vid. Loredo & Snchez, 2004). Nuestro autor haca girar su ontologa en torno al concepto de pancalismo (Baldwin, 1915). El pancalismo es la perspectiva que mira la realidad estticamente, sub specie pulchritudinis. El cierre de todo el esquema gentico de Baldwin, una vez desplegadas todas las dualidades de acuerdo con un esquema de inequvoco sabor hegeliano, slo que naturalizado, evolucionista adopta una apariencia esttica. Desde el punto de vista del pancalismo, se contempla retrospectivamente toda la realidad construida como una totalidad armnica y, por ello, esencialmente bella. Los dualismos se cancelan y, de nuevo al igual que en el lmite inferior, la gnesis se detiene o se congela. Baldwin es consciente, tambin aqu, de que esa detencin es un mero lmite. O al menos es consciente de que, si bien tiene que postular algn tipo de totalizacin de la experiencia y la realidad para no caer en lo que l denomina pluralismo y quiz hoy denominara-

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mos relativismo, esa totalizacin vuelve a convertir en esttico un esquema ontolgico que era, por principio, dinmico. El pancalismo, en suma, puede entenderse como una especie de reversin del monismo donde el doble aspecto de lo real se reintegra en una suerte de sustancia unvoca y deja de ser doble. Dicho de otro modo: los diversos dualismos, los diversos dobles aspectos desplegados en las fases del desarrollo previas y que constituyen, como hemos sealado, la filogenia, la ontogenia y la historia humana se unifican en una totalidad que, por ms que sea por definicin provisional (es un puro lmite), aparece como una necesidad terica a los ojos de Baldwin. Aqu, curiosamente, Baldwin se hara ms spinozano, apuntando dinmicamente a los dualismos como meros estadios pasajeros.

Referencias
Baldwin, J.M. (1889). Handbook of Psychology, vol. 1: Senses and Intellect. Nueva York: H. Holt. Baldwin, J.M. (1891). Handbook of Psychology, vol. 2: Feeling and Will. Nueva York: H. Holt. Baldwin, J.M. (1894). Mental Development in the Child and the Race. Nueva York: MacMillan. Baldwin, J.M. (1889). The Idealism of Spinoza. Presbyterian Review, X (37), pp. 6576. Baldwin, J.M. (1890). Recent Discussions in Materialism. Presbyterian and Reformed Review, I (3), pp. 357372. Baldwin, J.M. (1902a). Fragments in Philosophy and Science (being Collected Essays and Addresses). Nueva York: Charles Scribners Sons. Baldwin, J.M. (1902b). The Idealism of Spinoza. En: Fragments in Philosophy and Science (being Collected Essays and Addresses) (pp. 2441). Nueva York: Charles Scribners Sons. Baldwin, J.M. (1906). Thought and Things. A Study of the Development and Meaning of Thought, or Genetic Logic, vol. 1. Nueva York: MacMillan. Baldwin, J.M. (1911). Thought and Things. A Study of the Development and Meaning of Thought, or Genetic Logic, vol. 3. Nueva

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York: MacMillan. Baldwin, J.M. (1913). History of Psychology. A Sketch and an Interpretation, vol. 1. Londres: Watts. Baldwin, J.M. (1915). Genetic Theory of Reality. Nueva York: G.P. Putnams Sons. Baldwin, J.M. (1926). Between two Wars, 18611921 (being Memories, Opinions and Letters received), vol. 1. Boston: Stratford. Bernard, W. (1972) Spinozas influence on the rise of scientific psychology. In: Journal of the History of the Behavioral Sciences. Volume VIII, n 2 (pp. 208215). Loredo, J.C. y Snchez, J.C. (2004). El pancalismo de James Mark Baldwin. Esttica, psicologa y constructivismo. Estudios de Psicologa, 25 (3), pp. 315329. McCosh, J. (1867). The Intuitions of the Mind inductively investiged. 2 ed. Nueva York: Robert Carter & Brothers. Wozniak, R.H. (1982). Metaphysics and Science, Reason and Reality: The Intellectual Origins of Genetic Epistemology. En: J.M. Broughton y D.J. FreemanMoir (eds.), The CognitiveDevelopmental Psychology of James Mark Baldwin: Current Theory and Research in Genetic Epistemology (pp. 1345). Norwood: Ablex Publishing Co.

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Spinoza y la psicologa francesa del siglo XIX

Germn Daz (UNC)
I. Quisiera exponer brevemente la importancia y el impacto que el pensamiento de Spinoza tuvo para la psicologa francesa de la segunda mitad del siglo XIX, ms puntualmente para Thodule Ribot e Hipolytte Taine. Para el historiador del pensamiento este tema tiene, digamos, un doble valor agregado. Taine y Ribot son los padres de la psicologa experimental en Francia y de la psicopatologa en general. Pero adems de este no pequeo mrito, son recordados por los estudiosos de Nietzsche y de Freud, ya que son fuentes muy importantes de su pensamiento. As esta pequea investigacin puede servir de puente para un tema por dems interesante, pero que no voy a abordar an. Antes, sin embargo, quisiera detenerme en el arribo de Spinoza a la Francia decimonnica. No es casual que el ltimo discpulo directo de la escuela de Ribot, Paul Janet, se haya ocupado de este tema en 1919.1 Janet dice que el siglo del filsofo de Holanda es el XIX, lo que no constituye para nosotros ninguna novedad. Como sabemos, lo anmalo del pensamiento de Spinoza determin tambin los extraos modos de su difusin, despareja, subterrnea y desprolija durante al menos un siglo despus de su muerte. Sabemos que durante el siglo en el que produjo y brevemente vivi, su recepcin estuvo signada por el caute con que prudentemente lacraba su correspondencia, y su lectura reservada a estrechos crculos de librepensadores heterodoxos. Sabemos tambin, por el estudio de Vernire,2 que su influencia en el pensamiento de la Revolucin francesa no fue precisamente filosfica y sufri algunas distorsiones. Me arriesgo a decir que al menos buena parte de esta anomala del pensamiento de Spinoza se cifra en la tica, tanto en su forma hermtica como en su contenido implcito. Si esta temeridad tiene algn valor, el estudio de la recepcin propiamente filosfica de Spinoza tendr que seguir
Janet, P., Le spinozisme en France, Revue philosophique de la France et de l tranger, t. XIII, 1882, pp. 109132. 2 Vernire, P., Spinoza et la pense fraaise avant la Rvolution, Slatkine, GenvePars, 1979.
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los avatares de la difusin de este libro capital. Si la presencia del pensamiento spinozista fue subterrnea durante cien aos, podemos decir que la disputa en torno al pantesmo (Streit der Pantheismus) procur su exhumacin. De esta manera Spinoza adquirir gran relevancia de la mano de Goethe, Herder, Novalis y Schleiermacher a fines de un siglo durante el cual se prodigaron en las universidades europeas trabajos antiSpinoza como decorosa conclusin de una formacin universitaria en filosofa. El idealismo alemn y su enorme importancia en la cultura europea recibir a comienzos del ottocento este legado spinozista. A un costado y despotricando contra Hegel, Schopenhauer tambin se nutrir del pensamiento de nuestro filsofo y su fama pstuma a mediados del XIX procurar un segundo momento de inters europeo por Spinoza. El responsable de la llegada de Spinoza a Francia es Victor Cousin, quien retomar en 1829 el inters de Goethe y sus contemporneos. La de Cousin es la primera escuela de spinozistas franceses, y que incluye por lo menos a Th. Jouffroy y Emil Saisset, quienes se ocuparn, respectivamente, de ofrecer desde la academia una explicacin sistemtica y pormenorizada y de traducir su obra completa.3 Segn Janet, a quien venamos siguiendo, esta primera escuela realiz tres contribuciones al spinozismo francs. Cousin habra erradicado el prejuicio segn el cual la filosofa de Spinoza es inherentemente atea, Saisset la ofrece al gran pblico francs al volcarla a su lengua y Jouffroy, desde su ctedra en la Sorbona, educara la primera generacin de acadmicos franceses lectores de Spinoza. Pero estos tres hombres mantendrn su independencia respecto de un tema especfico en el que no acuerdan con el pensador de La Haya. Para ellos, lectores y seguidores de Maine de Biran, la personalidad humana, simple, atmica e indivisible, obtiene su esencia de la personalidad divina. Y Spinoza, como psiclogo y como telogo niega cada una de estas cosas: Dios no es persona, y el alma humana no es simple ni es indivisible. A mediados del siglo XIX emerge un nuevo enfoque en la psicologa francesa, rabiosamente opuesta al espiritualismo, que era la postura oficial de la academia hasta la fecha y que encontraba en Maine de Biran a su representante ms importante. No fue, por supuesto en la escuela francesa donde hubieron de formarse estos
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El TP, sin embargo, ser editado recin en la dcada de 1860.

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psiclogos experimentales, sino en la lectura de alemanes como Helmholtz e ingleses como Mill y Spencer. Contra el lenguaje escolstico y metafsico4 de la psicologa espiritualista, esta primera psicologa positiva ofreca una imagen naturalizada del alma humana, enfocndose en su gnesis y desarrollo, comparndola con otros organismos naturales, frente a los cuales no tena un privilegio intrnseco. El supuesto de esta naturalizacin es, de algn modo, el que el hombre no es un imperio dentro de otro imperio. Taine y Ribot son sin duda los ms importantes exponentes de esta lnea. Ellos tratarn el alma humana leyendo lo que Nietzsche denominar como texto homo natura, desde una perspectiva cientfica, desafectada, que tiene el conocimiento y la comprensin por referencias ltimas, dejando de lado las valoraciones morales, la burla y el vituperio. La imagen que ofrecen es la de un yo habitado por la pluralidad, cuya definicin y unidad es slo un momento en un proceso. El cuerpo, fisiolgicamente entendido, ser la clave para indagar lo especfico e irreductible del alma. En Spinoza, entonces, y contra la postura de sus primeros receptores y divulgadores, la psicologa positivista francesa de la segunda mitad del XIX encontrar no slo un estmulo y un aliciente, sino una base terica y hasta un modelo heurstico para sus desarrollos empricos. II. Hecha esta breve reconstruccin histrica, me detendr ahora a resaltar y analizar algunas proposiciones de la tica que permitan aclarar el enfoque psicolgico de Spinoza y de mostrar el inters y la influencia que pudieran despertar en Taine y Ribot. En este sentido, lo primero que llama la atencin al lector de la segunda parte de la tica puede ser el hecho de que ya en su ttulo, se apunte a La naturaleza y el origen del alma, como si sta no fuera un datum o un supuesto del que partir, sino un fenmeno complejo cuya gnesis es necesario aclarar. Acerca de la relacin del alma con el cuerpo, sobre la que hablar un poco ms adelante, no deja de resultarme sugerente que la primera definicin de la parte que trata sobre el alma, sea la de cuerpo.
De ahora en adelante hay que dejar a las escuelas de retrica las viejas tesis de Descartes y de Leibnitz (sic), ms o menos rebarnizadas por la enseanza oficial (). Ni el espiritualismo ordinario ni el antiguo materialismo son hoy da posiciones sostenibles. Taine, H. Ensayos de Crtica y de Historia, Aguilar, Madrid, 1953, p. 856.
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Qu es, pues, el alma para Spinoza? Una idea, una modificacin, una autoafeccin de la sustancia considerada desde el atributo del pensamiento. As dicho, no se comprende el enorme alcance y la amplitud de las implicancias de definir la mens en estos trminos. En primer lugar, y contra toda una tradicin de larga data en filosofa, el alma no es una sustancia, no es en s ni se concibe por s, y con ello ha perdido de un momento a otro la posibilidad de una autonoma absoluta y de un autoconocimiento pleno e inmanente a su sencillez y simplicidad. Cmo es entonces siquiera posible la psicologa? De qu manera puede tenerse conocimiento del alma humana? De ningn modo por introspeccin o por acceso a una interioridad. Si la tica admite esta segunda parte es porque, en el plano del conocimiento del segundo gnero, que es el de la ciencia, hay que partir no del orden en que las cosas se nos presentan habitualmente, sino del orden natural segn el cual es preciso comprender primero qu es la sustancia o la naturaleza, esa pura y plena potencia, para luego comprender sus distintos modos de autoafectarse, nuestra alma entre ellos. La va de la interioridad de Plotino, Agustn y Descartes queda desde ya descartada. Siguiendo los descubrimientos y desarrollos de la citologa, la ciencia de la clula, la psicologa francesa que representan Ribot y Taine cuestiona tambin este inveterado supuesto metafsico segn el cual el sujeto es una sustancia.5 Otro aspecto del pensamiento de Spinoza que interesara fundamentalmente a nuestros psiclogos franceses, cultores de la fisiologa experimental inaugurada por Claude Bernard, es relacin establecida en la tica entre el estudio del alma y el estudio del cuerpo. Para Spinoza el estudio de aquella no puede prescindir del conocimiento de ste. As, tras haber deducido en la prop. XIII que el cuerpo es aquello de lo que la mens es idea, concluye que nadie podr entenderla adecuadamente () si no conoce adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo,6 razn por la que el autor instala una breve fsica en medio de la segunda parte de la tica. Esto no implica que la complejidad de la mens sea
Para una excelente reconstruccin histrica del desarrollo de esta ciencia, cf. Bodei, R., Destinos Personales, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2006, pp. 81108. 6 Spinoza, B., tica demostrada segn el orden geomtrico, Orbis, Buenos Aires, 1983, p. 117.
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reductible a la infinita complejidad del cuerpo. El carcter reflexivo de esta ltima, que le permite multiplicar ad infinitum el tener idea de que tiene una idea, hace prima facie imposible esta reduccin. Quiz no por este motivo puntual, Taine y Ribot sern los impulsores de una consideracin cientfica y naturalizada de la mente humana que manteniendo el cuerpo como hilo conductor evite la reduccin completa de aquella a ste. Qu muestra Spinoza como propio del cuerpo, y por ello propio del alma que de l es idea? Una inabarcable multiplicidad. El primer postulado de esta breve fsica afirma que el cuerpo humano se compone de muchsimos individuos (de diversa naturaleza) cada uno de los cuales es muy compuesto.7 De aqu podr demostrar, en la proposicin XV, que el alma no es una idea simple, sino compuesta de muchsimas ideas. Pero as el individuo ya no es tal, sino ms bien su opuesto, un dividuo. La simpleza atmica que, con resonancias pitagricas, fuera proclamado dramticamente en el Fedn platnico, tena por funcin garantizar de la indestructibilidad e inmortalidad del alma. El pluralismo spinozista, en el que a su vez, resuena la gestualidad estoica y la libertad epicrea del espritu, da por tierra con esta hiptesis. Y la psicologa francesa extraer de aqu, al hilo de su tiempo, las debidas consecuencias. Munida del bistur del fisilogo la psicologa se plantea como viviseccin del alma, como exposicin de sus partes y aclaracin de sus funciones, dejando de lado la vetusta prctica escolstica de enumerar facultades. La psicologa, de aqu hasta Freud se plantea como anlisis en sentido etimolgico: desunin de un entramado complejo y exposicin de sus elementos. Taine y Ribot comprendern como Spinoza, al yo como una coordinacin de esta multiplicidad, y, casi siguiendo la ambivalencia del trmino composicin en lenguaje spinoziano, acudirn a metforas polticas para describir al yo habitado por la pluralidad del cuerpo, que ellos entienden en trminos de clulas, la unidad orgnica descubierta algunos aos antes.8 Spinoza maneja un concepto de cuerpo como mera expresin de la naturaleza en el plano de la extensin. Los cuerpos son as indiferenciados y slo pueden formar agregados identificables en la medida en que guardan cierta relacin compuesta de movimiento y
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Ibd., p. 123. Cf. Klein, M, Histoire des origines de la thorie cellulaire, Pars, 1937.

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reposo. Pero as el alma humana no puede conocer la totalidad que la compone, el cuerpo es una multiplicidad que le es inefable. El nico modo que tiene el alma de conocerse a s misma y al cuerpo es a travs de las ideas de las afecciones del cuerpo, no hay apercepcin posible. An ms, segn la proposicin XXIX y su escolio el alma, al menos en principio, no tiene un conocimiento adecuado de s misma, ni del cuerpo ni de los cuerpos exteriores. El alma misma considerada por s sola, dista mucho de ser una idea clara y distinta! Ribot y Taine extraern todas las consecuencias de esto, siendo los primeros en formular una idea psicolgicamente fundamentada de inconsciente, un trasfondo biolgico al que la conciencia no accede pero que es su fundamento orgnico y su condicin de posibilidad. Taine dir algo que resuena haciendo eco hasta la Genealoga de la moral: la mayor parte de nosotros mismos queda fuera de nuestro alcance y el yo visible es incomparablemente ms pequeo que el yo oscuro.9 La importancia insoslayable de las pasiones en la constitucin del alma es uno de los aportes de Spinoza ms percibidos por la historia de la psicologa. Taine, quien se form directamente en la lectura del filsofo concluye su gran tratado de psicologa De l intelligence prometiendo un segundo libro sobre Les emotiones et la volont, postergacin que Ribot critica por considerar la temtica de los afectos como un captulo fundamental de la psicologa positiva y concreta.10 l mismo comenz su produccin introduciendo en Francia al otro gran filsofo del deseo, Schopenhauer. A este tema volver insistentemente sobre el final de su produccin, entre la que cabe resaltar la Logique des sentiments.11 En esta ltima Ribot propondr la consideracin de un gnero de conocimiento aparte del razonamiento lgico, que denomina intuicin y que est relacionado con la comprensin inmediata de lo singular por va afectiva. Hay un punto fundamental en toda psicologa en el que los caminos de Taine y Ribot se separan de Spinoza: el problema de la loTaine, H., La inteligencia, Albatros, Buenos Aires, 1944, p. 12. Ribot, Th., M. Taine et sa Psychologie, Revue philosophique de la France et de l tranger, t. IV 1877. 11 Para un breve recorrido de la obra de Ribot, cf. Lenoir, R., La psychologie de Ribot et la pense contemporaine, Revue de Metaphysique et de Morale, n. 6, 1919, pp. 739763.
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cura. El filsofo haba anotado en el escolio a la ltima proposicin de la segunda parte de la tica, que no s cmo ha de ser estimado el que se ahorca, o cmo han de ser estimados los nios, los necios, los locos, etc.12 Por el contrario Taine, pero sobre todo Ribot hacen de la anormalidad y la locura la base de sus estudios. Siguen en esto a C. Bernard, para quien la enfermedad era un experimento no construido, en el cual el crecimiento desproporcionado de una parte del organismo expone con claridad al investigador su funcin. Ribot fundar as la psychologie morbide, y sus trabajos Les maladies de la personnalit, Les maladies de la memoire y Les maladies de la volont son pioneros de la psicopatologa. Taine, por su lado, concibe la percepcin del mundo como una alucinacin verdadera, sin un mundo externo objetivo al que ajustarse y definida en su carcter de verdad por su sujecin a parmetros socialmente establecidos. Taine, sin embargo, parte del carcter potencialmente alucinatorio de toda imagen. Para l, como para Spinoza en la proposicin XXVI, las imgenes que nos hacemos de los cuerpos externos tienden a hacernos concebir stos como actualmente existentes. Taine supondr la existencia de reductores antagnicos, un mecanismo orgnicolgico que descarta dos imgenes contradictorias y evita la locura evidenciando el carcter pasado de una de ellas.13 Lo que quisiera resaltar es que en ambas, por llamarlas as: epistemologas, la diferencia entre verdad y error es una cuestin de grado y no un salto cualitativo. Por ltimo: Spinoza haba sentado tambin otro punto fundamental para una psicologa, y an para una psicopatologa, la posibilidad de explicar el error, la idea inadecuada. En efecto, recordamos que en la proposicin XXXVI se demuestra que las ideas confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las adecuadas y distintas. Son algo real y por tanto, un grado de perfeccin. Y no pueden ser estudiadas racionalmente, sino que una verdadera poltica no puede dejar de considerar este aspecto del alma humana, como se reitera en el T.P. Estos elementos que enumero son slo algunos muy pocos de toda la riqueza y complejidad psicolgica que puede hallarse en la tica, que en ltima instancia es siempre un libro sobre el espritu
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Spinoza, B., op. cit. p. 163. Taine, H., La inteligencia, Albatros, Buenos Aires, 1944, p. 73.

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humano, sobre su alegra y su tristeza, su desarrollo y su impotencia. Pero tambin es un libro sobre el alma y sus pasiones desde una ptica cientfica, o, para no incurrir en anacronismos, digamos geomtrica. Como dir Paul Bourget, La tica figura entre las obras llamadas a permanecer en psicologa.

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TRAYECTO V

Espinosa e Nietzsche: A idntica tendncia geral

Brbara Lucchesi Ramacciotti (USP, Brasil)
Tenho um precursor e que precursor! Eu no conhecia quase nada de Espinosa: que eu agora ansiasse por ele foi uma ao do destino. No s, que sua tendncia geral seja idntica a minha fazer do conhecimento o afeto mais potente (...). (Nietzsche)1

Introduo
A presente pesquisa est delimitada pelo problema: qual o estatuto da idntica tendncia geral apontada por Nietzsche entre sua filosofia e a de Espinosa, na carta de 1881? Pretendemos verificar o que significa fazer do conhecimento o afeto mais potente na obra dos dois filsofos. Partimos da questo: O que significa definir o conhecimento como um afeto? Tal definio no rene termos postos para a longa tradio filosfica e moral, que desde Plato e Aristteles, separa e estabelece uma hierarquia entre: atividades mentais e cognitivas versus atividades afetivas e corpreas? Para a tradio, a atividade mental implica na passividade afetiva e a atividade corporal implica na passividade ou no sofrimento da alma (mente). Contudo, para Espinosa e Nietzsche, as atividades mentais e corporais no so opostas e no podem ser compreendidas fora da relao de conexo mentecorpo, pois pensar, querer, sentir, desejar no so faculdades separadas. Espinosa funda sua tica sobre as bases da teoria da nica causalidade imanente e, a partir dela, desdobra more geomtrico uma fsica do corpo, uma teoria da mente, uma teoria dos trs gneros de conhecimento, uma cincia dos afetos. Chaui (op.cit. 2011, p.68) observa que Espinosa libera sua concepo tica de duas tradies
NIETZSCHE. Carta a Overbeck, 30 de julho de 1881. In NIETZSCHE. Smtliche Briefe, Walter de Gruyter, Berlim & Nova Iorque, 1986, vol. 6, p.111. Traduo Homero Santiago, in Cadernos Espinosanos, So PauloUSP, n XVI, 2007, p.137.
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morais: a primeira, da transcendncia teolgicoreligiosa ameaadora, fundada na ideia de culpa originria e na imagem de um Deus juiz; a segunda: da normatividade moral, fundada na heteronomia do agente, uma vez que este, para ser moralmente virtuoso, deve submeterse a fins e valores externos no definidos por ele. No Prefcio Parte III, Espinosa critica as filosofias que condenam os vcios e as paixes como coisas antinaturais e esclarece que ir examinlos luz do mtodo geomtrico: [...] agora quero retornar queles que preferem amaldioar ou ridicularizar os Afetos e aes humanos em vez de inteligilos. Estes, sem dvida, ho de admirar que eu me proponha a tratar dos vcios e inpcias dos homens maneira Geomtrica (Prefcio, EIII). Nietzsche, por sua vez, desenvolve sua filosofia crtica tradio filosfica metafsica e a moral da transcendncia com base no mtodo da filosofia histrica (1878) e na obra tardia com o mtodo da Genealogia da Moral (1887). Ao longo da obra, o filsofo examina a gnese dos valores, dos sentimentos morais e dos tipos de conhecimento atravs da anlise da relao dinmica de luta pelo domnio entre a multiplicidade de impulsos psicolgicos e fisiolgicos. Na obra tardia, Nietzsche desenvolve a teoria da vontade de potncia como afeto de mando: [...], a vontade no apenas um complexo de sentir e pensar, mas, sobretudo, um afeto: aquele afeto de mando.2 Deleuze, em Nietzsche et la philosophie (1988), destaca que o principal ponto de contato entre os dois filsofos da imanncia a questo do corpo, pois observa que Espinosa abriu para a filosofia uma nova via de investigao ao questionar o que pode o corpo, caminho tambm trilhado por Nietzsche ao criticar o primado da autoevidncia da conscincia solipsista: Espinosa abriu para s cincias e para filosofia uma nova via: no sabemos o que pode um corpo, afirma ele, falamos da conscincia, do esprito, (..), mas no sabemos do que um corpo capaz (Cf. EIII, P2 esc.). Nietzsche sabe que a hora chegou: Estamos na poca em que a conscincia tornouse modesta.3
NIETZSCHE. Alm do bem e do mal. Traduo Paulo C. Souza. Cia das Letras: So Paulo, 1992, 19, p.24. 3 ESPINOSA. tica. Traduo do GEEUSP. So Paulo: Edusp, 2012 (no prelo). Todas as citaes da tica sero identificadas pela Parte: EI, EII, EIII, EIV,
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Pretendemos examinar como Espinosa inaugura e, dois sculos depois, Nietzsche retoma a perspectiva filosfica que busca compreender a gnese dos processos mentais, incluindo os tipos de conhecimento, com base na complexa relao mentecorpo. A idntica tendncia geral pode ser verificada, portanto, na proximidade dos seguintes pontos: 1) ambos recusam a filosofia da transcendncia e fundam suas filosofias da imanncia a partir da questo: o que corpo e o que pode o corpo; 2) ambos recusam todo dualismo psicofsico, sobretudo, o dualismo cartesiano fundado na ciso entre res cogitans e res extensa. Dividimos nosso trabalho em dois tpicos: Primeiro, examinaremos o significado do termo afeto nos vocabulrios da tradio moral, em Espinosa e em Nietzsche tendo por foco a questo: o que significa fazer do conhecimento o afeto mais potente? Segundo, verificaremos o estatuto da idntica tendncia geral com base na seguinte hiptese: os dois filsofos ao adotarem a questo do corpo como guia para pensar os tipos de conhecimento e de atividades mentais, rompem com a longa tradio filosfica da transcendncia e intelectualista, pois abrem um novo campo para a reflexo filosfica, o qual estabelece o nexo entre questes ticas, psicolgicas, gnosiolgicas com a fsica ou com a fisiologia do corpo.

I.Fazer do conhecimento o afeto mais potente

Definir o conhecimento como afeto, significa romper com o vocabulrio da tradio moral de Plato a Descartes. Enquanto o termo conhecimento referese atividade mental e racional; os termos afeto e afeco so usados para definir as emoes humanas ou a condio de sofrer uma ao, sendo sinnimos de paixo ou de passividade da alma. Afeto (affectus) designa as emoes positivas que trazem alegria (bondade, gratido, ternura). J a palavra afeco (affectiones) usada como sinnimo de paixo (passion), para traduzir o termo grego pthos, que designa os estados de sofrimento ou as emoes que tornam a alma passiva, pois escapam ao controle da razo. As paixes so definidas como irracionais pelos estoicos,
EV e pela letra P para abreviar proposio, seguida pelo nmero arbico correspondente.

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como atividade afetiva contrria a natureza racional, pois implicam no sofrimento ou na perturbao da alma. Ao conceber o conhecimento como um tipo de afeto, Espinosa rompe com o vocabulrio da longa tradio moral, institudo a partir das oposies metafsicas entre: inteligvel e sensvel, mente e corpo, razo e paixo, atividade e passividade, liberdade e necessidade, virtude e vcio. Espinosa no traduz o termo psikh por anima (alma), marca a originalidade de seu vocabulrio com o termo mens (mente). Outra mudana central: o termo afeto passa a designar tanto as modificaes da potncia do corpo quanto s ideias dessas afeces: Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua potncia de agir aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as ideias dessas afeces (tica, EIII, def.3).4 Portanto, o termo afeto referese ao aumento ou diminuio da potncia do corpo e da mente: O que quer que aumente ou diminua, favorea ou coba a potncia de agir de nosso Corpo, a ideia desta mesma coisa aumenta ou diminui, favorece ou cobe a potncia de pensar de nossa Mente (EIII, P11). A proposio 7 da Parte II central para compreender a relao de simultaneidade entre mente e corpo, pois apresenta a tese da mesma ordem e conexo entre as ideias e as coisas. Na Parte III, a teoria dos afetos formulada para demonstrar como a mesma ordem e conexo manifestase entre as ideias e as afeces. O ncleo dessa teoria constitudo por trs afetos elementares: alegria, tristeza e desejo. No esclio da proposio 11 (EIII) a alegria definida como a passagem para uma perfeio ou potncia maior, a tristeza o contrrio. O desejo definido como a essncia ou o prprio conatus, proposio 18 (EIV): o desejo a prpria essncia do homem, isto , o esforo pelo qual o homem se esfora por perseverar no seu ser. A proposio 7 (EIV) outra chave da original teoria espinosana dos afetos: Um afeto no pode ser refreado nem suprimido, seno por um afeto contrrio e mais forte que o afeto a refrear (EIV, P7). Os afetos alegres so, portanto, mais fortes que os afetos tristes, pois os primeiros indicam um aumento da potncia enquanto os outros
Pstumo de 1888, 14[79]; KSA 13, p.259. In NIETZSCHE. F. Smtlihe Werke Kritische Studienausgabe (KSA). Ed. Giorgio Colli e Mazzino Montinari, 15 volumes, Berlim: Walter de Gruyter & Co.,1999. Utilizaremos a KSA para as citaes dos fragmentos pstumos.
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a diminuio. Disto se infere que o conhecimento racional s pode refrear uma paixo por ser ele prprio um afeto mais potente e contrrio. Em Nietzsche, o termo afeto no possui um sentido tcnico, pois as palavras afeto, paixo, instinto, impulso, vontade, afeco so usadas indistintamente para designar as atividades produzidas na relao entre mente e corpo. Todas as palavras usadas para definir as atividades mentais e corporais so catalisadas na obra da maturidade pela expresso vontade de potncia (Wille zur Macht). Em nossa tese de doutorado (USP2002) examinamos alguns aspectos da teoria nietzschiana da vontade de potncia, aqui pretendemos apenas analisar o que quer dizer a frmula: fazer do conhecimento o afeto mais potente. Nossa hiptese: esta frmula ncleo da idntica tendncia geral substituda na obra tardia pela teoria da vontade de potncia. A expresso vontade de potncia ganha centralidade nos textos nietzschianos a partir de 1882, marcando uma mutao em seu vocabulrio. Em um pstumo de 1888, Nietzsche emprega o termo pthos para definir a vontade de potncia: a vontade de potncia no um ser, no um viraser, mas um pthos, ela o fato elementar de onde resulta um viraser e uma ao....5 O termo grego pthos traduzido por: experincia, acontecimento, sofrimento, sendo empregado como sinnimo de paixo (pschein), isto , como afeco passiva da alma na relao com o corpo.6 Ao usar o termo pthos como sinnimo de vontade de potncia, o filsofo rompe com o sentido tradicional de paixo, pois demonstra que todo conhecimento, afeto ou paixo surge da relao entre mente e corpo, portanto, as atividades intelectuais no significam a atividade da mente nem os afetos passividade. A vontade de potncia um fato elementar mas que fato esse? Em outro pstumo de 1887, Nietzsche esclarece: no h fatos, apenas interpretaes.7 O ato de interpretar
Cf. PLATO. Timeu. Traduo Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. UFPA, 1986, 42ab, 69c. 6 NIETZSCHE. Op. cit. Pstumo de 1887, 7[60]; KSA 12, p.315. 7 NIETZSCHE, F. Humano, Demasiado Humano. Trad. Paulo C. Souza. Cia das Letras: So Paulo, 2000. Para as citaes usaremos a sigla em alemo e a sigla em portugus da obra, seguida do nmero do pargrafo e do nmero da pgina: MAI/HH, 1, p.15.
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definido como a atividade elementar de todo ser, desde os impulsos at os rgos, dos seres simples aos complexos. A gnese da interpretao como vontade de potncia implica na relao entre impulsos mentais e corporais. Essas observaes iniciais nos servem de pista para examinar a hiptese da idntica tendncia geral das filosofias de Espinosa e de Nietzsche a partir de novo enfoque: os dois filsofos ao romperem com o dualismo psicofsico desenvolvem novos mtodos filosficos, cujo guia o corpo, pois ambos questionam, por objetivos diversos, o poder absoluto da conscincia solipsista no processo da produo do conhecimento.

II.Idntica tendncia geral

O exame do conhecimento como afeto mais potente objeto da Parte V da tica, que trata da potncia do intelecto ou da liberdade humana. Contudo, no edifcio da tica more geomtrico, a compreenso desta tese implica no exame das partes anteriores, sobretudo, na teoria dos afetos (Parte III). Para saber o que so os afetos importante retomar as concepes de corpo, de mente e a relao de simultaneidade entre as ideias e as afeces (Cf. P7, EII). A tese da mesma ordem e da mesma conexo remete para a teoria da expressividade da substncia nica, tema da Parte I. Nesta pesquisa pretendemos apenas apontar o nexo entre algumas proposies chaves para compreender a questo: fazer do conhecimento o afeto mais potente. O que significa esta frmula na obra nietzschiana? Em 1878, Nietzsche publica Humano, demasiado humano, livro que marca vrias mutaes em relao aos textos de juventude, pois alm da ruptura com o romantismo de Wagner e com o idealismo de Schopenhauer, expe um novo mtodo filosfico: a filosofia histrica, que no pode mais ser concebida como distinta das cincias da natureza.8 Nesse contexto, Nietzsche entra em contato com a obra
JANZ (1984) comenta que, no ano de 1881, o filsofo alemo solicita a seu amigo Overbeck que retire da Biblioteca da Basileia o volume de Kuno Ficher sobre Espinosa: Geschichte der neuern Philosophie. Cf. JANZ, Curt Paul. Nietzsche, biographie. Paris: Gallimard, 1984, tomo II, p. 361.
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espinosana, a partir da leitura da histria da filosofia sobre Espinosa de Kuno Fischer.9 O novo mtodo prope examinar a gnese dos sentimentos e do pensamento desde a tica da histria natural. O filsofo observa que os conceitos fundamentais da metafsica, da lgica e da moral so em sua maioria resultado de muitos erros e fantasias que surgiram gradualmente na evoluo total dos seres orgnicos. Completa: Todas essas concepes sero decisivamente afastadas pelo constante e laborioso processo da cincia, que enfim celebrar seu maior triunfo numa histria da gnese do pensamento.10 Espinosa e Nietzsche buscam, por conseguinte, compreender a gnese dos processos mentais desde a relao com o corpo. Em Espinosa, conhecer a natureza e a origem da mente e dos afetos implica examinar o corpo, pois o corpo o primeiro objeto da ideia que constitui a mente, pela proposio 11 (EII): o que, primeiramente, constitui o ser atual da mente humana no seno a ideia de uma coisa singular existe em ato. Essa coisa singular existente em ato o corpo (Cf. EII, P13). Espinosa alm de recusar o dualismo psicofsico, desmonta o primado da mente solipsista ou a autoevidncia do cogito, pois observa que a mente s pode ser conhecida na relao de unio e no de ciso com o corpo:
Compreendemos no apenas que a mente humana est unida ao corpo, mas tambm o que se deve compreender por unio de mente e corpo. Ningum, entretanto, poder compreender essa unio adequadamente, ou seja, distintamente, se no conhecer antes, adequadamente, a natureza de nosso corpo (EII, P13 esc.).

A Parte I demonstra que todas as coisas so causadas pela substncia nica e infinita (EI, P8), que por definio (EI, P3) isso que em si e concebido por si, operando como causa eficiente, natural e imanente (EI, P19) de todo existente. A substncia nica se expressa em infinitos atributos infinitos (EI, P11), destes conhecemos apenas: pensamento e extenso. Mente e corpo so modos finitos do pensamento e da extenso, atributos de mesma realidade e potncia, por expressar a substncia nica: a substncia pensante e a substncia extensa so uma s e a mesma substncia, compreendida ora sob
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NIETZSCHE. Op. cit., MAI/HH, 16, p.26. NIETZSCHE. Op. cit., MAI/HH, 37, p.45.

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um atributo, ora sob o outro (esclio EII, P7). O corpo definido como um modo finito do atributo extenso (EIII, def.1), uma coisa singular (dem. lema 3, EII, P13), composta por vrios indivduos, tambm constitudos de outros indivduos (lemas 4,5,6,7, EII, P13). Nietzsche parte da fisiologia do corpo orgnico para analisar a origem dos valores e sentimentos morais. Por isso, apresenta seu novo mtodo filosfico como aquele que no se separa das cincias da natureza. No aforismo 37 de Humano, observa: [...] no presente estado de uma determinada cincia, o ressurgimento da observao moral se tornou necessrio, e no pode ser poupada humanidade a viso cruel da mesa de dissecao psicolgica e de suas pinas e bisturis. Pois ai comanda a cincia que indaga a origem e a histria dos chamados sentimentos morais.11 Nos textos tardios, o mtodo da filosofia histrica substitudo pelo procedimento genealgico, tal como exposto em A Genealogia da Moral (1887). No aforismo 23 de Alm do Bem e do Mal, o filsofo marca a ruptura entre sua fisiopsicologia, desdobrada pela teoria da evoluo da vontade de potncia e a tradio da psicologia racionalista e moralista, que despreza e critica sem conhecer o que so os impulsos inconscientes.
Toda a psicologia, at o momento, tem estado presa a preconceitos e temores morais: no ousou descer s profundezas. Compreendla como morfologia e teoria da evoluo da vontade de potncia, tal como fao isto algo que ningum tocou sequer em pensamento (...). Uma autntica fisiopsicologia tem que lutar com resistncias inconscientes no corao do investigador.12

A questo do conhecimento verdadeiro como afeto mais potente, em Espinosa, substituda em Nietzsche pela questo da gnese da verdade como forma mais fraca de conhecimento. Mesmo com todas as diferenas, Nietzsche partilha com Espinosa a perspectiva antidualista, genealgica e naturalista como via para compreender a origem dos tipos de conhecimento e a prpria origem do pensamento, como atesta o aforismo: [...] somente muito tempo depois
NIETZSCHE. Alm do Bem e do Mal. Traduo Paulo C. Souza. Cia das Letras: So Paulo, 1992, 23, p.29. 12 NIETZSCHE. A Gaia Cincia (FW/GC). Traduo Paulo C. Souza. Cia das Letras: So Paulo, 2001. 110, p.137.
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apareceu a verdade, como a mais fraca forma de conhecimento. Parecia que no ramos capazes de viver com ela, que nosso organismo estava ajustado para o oposto dela; todas as suas funes mais elevadas, as percepes dos sentidos e todo o tipo de sensao trabalhavam com aqueles erros fundamentais, h muito incorporados.13 O corpo e a fisiologia passam a operar como mtodo ou fio condutor da teoria nietzschiana da interpretao, como em vrios fragmentos pstumos: [...] O corpo como fio condutor (Am Leitfaden des Leibes), uma prodigiosa diversidade se revela; metodicamente permitido utilizar um fenmeno mais rico e mais fcil de estudar como fio condutor para compreender um fenmeno mais pobre.14 Para Nietzsche, o estudo da conscincia e do inconsciente s possvel com o exame da relao constitutiva com o corpo, por isso o corpo e a fisiologia tornamse fios condutores para compreender a gnese dos sentimentos morais, a histria do pensamento e a origem da conscincia: O problema da conscincia (ou mais precisamente, do tornarse consciente) s nos aparece quando comeamos a compreender em que medida podamos dispensar a conscincia; a fisiologia nos coloca agora no incio dessa compreenso.15

Consideraes finais
O exame do estatuto de idntica tendncia geral a partir da hiptese da gnese do conhecimento como afeto mais potente conduziunos considerao de alguns pontos de contato entre as obras de Espinosa e de Nietzsche: 1. a posio crtica que ambos adotam em relao tradio da filosofia da transcendncia e tradio moralista, dualista e intelectualista; 2. a originalidade da tese da gnese afetiva do conhecimento a partir da recusa da ciso e da oposio entre atividades mentais e corporais. Enquanto, Espinosa revoluciona a histria da filosofia ao formular a questo: o que pode um corpo, ou seja, quando estabelece, nas palavras de Deleuze (2002), o corpo como um novo modelo filosfico; Nietzsche radicaliza esta via ao afirmar que seu mtodo filosfico segue o fio condutor
NIETZSCHE. Op. cit. Pstumo 18851886, 2[91]; KSA 12, p.106. NIETZSCHE. Op. cit. Pstumo 18851886, 2[91]; KSA 12, p.106. 15 NIETZSCHE. Op. cit. FW/GC, 354, p.247.
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do corpo e da fisiologia. Deleuze observa que em razo da teoria da substncia nica e imanente, expressa como pensamento e extenso, Espinosa foi acusado em vida de imoralista, materialista e ateu; a filosofia de Nietzsche tambm foi rotulada de imoralista e irracionalista. No obstante, a teoria da gnese afetiva do conhecimento no pretende inverter o imprio da razo sobre as paixes, inaugurando o primado do corpo sobre a mente. Ao contrrio, ambos, por caminhos distintos, demonstram que os fundamentos da moral tradicional, erigidos sobre a ideia de um Deus transcendente onisciente e onipotente ou sobre o imprio da razo como poder absoluto, autocentrado e incondicionado, no justificam nem permitem compreender a gnese da psicologia humana, ou seja, como so produzidos os afetos, os desejos, as paixes, as ideias confusas e inadequadas, os preconceitos, a imaginao, os sentimentos e valores morais. Por conseguinte, a idntica tendncia geral verificada com a tese da gnese do conhecimento como afeto e como vontade de potncia marca a grande revoluo iniciada por Espinosa na histrica da filosofia e depois retomada por Nietzsche, pois ambos lanaram nova luz sobre temas inquestionados e desprezados pelo debate filosfico at o sculo XVII e ainda pouco discutido at o fim do sculo XIX. Certamente, a pesquisa sobre a relao afetiva entre vida mental e corporal foi muito ampliada com a psicanlise de Sigmund Freud desde o incio do sculo XX e, desde as ltimas dcadas do sculo XX, com o significativo desenvolvimento das neurocincias. Contudo, a reflexo filosfica ainda tem muito a aprender com esses dois precursores.

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Deleuze, Spinoza, a Filosofia e o Direito

Maurcio Rocha (PUCRio)
Vivemos numa certa imagem do pensamento, ou seja, antes de pensar, temos uma vaga ideia do que significa pensar, dos meios e dos fins... Em Proust, por exemplo, encontramos a ideia de que todo pensamento uma agresso, de que ele surge sob a coao de um signo, de que no se pensa a no ser coagido e forado. E, consequentemente, que o pensamento no mais conduzido por um eu voluntrio, mas por foras involuntrias, por efeitos de mquinas... Sim, uma nova imagem do ato de pensar, de seu funcionamento, de sua gnese no prprio pensamento, precisamente isso que buscamos (Deleuze, 19692002).

Desde seus primeiros textos, a obra de Gilles Deleuze (1925 1995) apresenta, ora implicitamente, ora explicitamente, uma contnua problematizao das relaes entre a Filosofia e o Direito que se expressa de vrios modos. O primeiro deles seria uma histria crtica das relaes entre pensamento e lei que convergente com a problemtica da imagem do pensamento, tema constante em sua filosofia. As vrias ocorrncias do sintagma imagem do pensamento testemunham um gradual abandono do tema, bem como da pesquisa de um pensamento sem imagem, em favor da noo de plano de imanncia que emerge no final dos anos 70. Conforme Sasso e Villani1, desde Nietzsche e a filosofia so destacados trs traos principais do que Deleuze nomeia de imagem dogmtica do pensamento: alm da visada do verdadeiro, o pensamento cairia no erro sob a presso de foras exteriores, mas supostamente escaparia disso ao seguir um mtodo2. Esses traos so retomados, precisados e completados, em Diferena e repetio (1968), com a anlise dos oito postulados prprios desta imagem, cada um deles com suas duas figuras, uma filosfica, outra natural. a linhagem que passa de Plato a Descartes, e deste a Kant (o qual poderia ter
R. Sasso e A. Villani (dir.), Le vocabulaire de Gilles Deleuze, Vrin, Paris, 2003, p. 181193. 2 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Minuit, Paris, 1962, pp. 118126.
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revertido a imagem do pensamento, graas s noes de iluso e de eu no substancial, se no tivesse se sacrificado ao pressuposto da natureza reta do pensamento). Uma prospeco cuidadosa dos textos mostra a convergncia entre esta imagem e a primeira figura das relaes entre Lei e pensamento3, forjada na antiguidade e que prevalecer no mundo cristo, e que supe dois pontos de vista: o dos princpios que diz que a lei no primeira, mas derivada, como um poder delegado que depende de um princpio transcendente, que o Bem; e o das consequncias que diz que a obedincia lei pode ser considerada como o melhor a fazer, soluo que cabe a quem s pode ter do Bem, quando muito, uma imagem. Essa figura platnica e supe, portanto, a transcendncia do Bem em relao Lei ( ele quem a determina) e a avaliao que relaciona a Lei e o Bem na ao (o melhor a fazer). Para Deleuze, essa primeira imagem (clssica) seria matriz de um duplo registro cmico: de um lado, a ironia que esta imagem solicita, para ir das leis ao Bem absoluto, que o fundamento necessrio da Lei, de outro, o humor, que vai das leis ao melhor relativo ao Bem sem o que no possvel obedecer. Nesta imagem se formula o direito natural que define a natureza de um ser por sua perfeio, conforme a uma ordem de fins (assim um homem naturalmente razovel e socivel). Porm, o estado de natureza no precederia a sociedade, mas sim o que deveria ser uma vida conforme natureza em um boa sociedade. Da a primazia dos deveres, pois os poderes naturais so somente em potncia, e no so separveis de um ato da razo que os determina e os realiza em funo de fins aos quais eles devem servir. Enfim, compete ao sbio ser o juiz da ordem e dos fins, dos deveres que deles derivam; dos ofcios e das aes que cabem a cada um realizar etc. Uma boa sociedade a que motiva o desenvolvimento da essncia de cada um dos indivduos que ela abriga o que no pode ocorrer sem um conjunto de leis justas, adaptadas s potencialidades dos indivduos. A melhor obedincia possvel que garante que correspondamos nossa essncia, que a cidade tem a tarefa de revelar para ns (e para o bem da coletividade). Deleuze lembra o quanto o cristianismo retiraria desta concepo de lei da natureza, inseparvel da teologia natural e da revelao4.
Para as relaes entre pensamento e lei em Deleuze, seguimos aqui Laurent de Sutter, Deleuze, la pratique du droit, Michalon, Paris, 2009. 4 G. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, Minuit, Paris, 1968, cap.
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A segunda figura seria a moderna, com Kant, que reverte a imagem clssica5. A lei deixa de precisar de uma instncia transcendente para ser fundada se ela deve ser fundada, ser sobre si prpria, sobre o que a especifica, a forma da lei. E a lei tal por satisfazer as condies formais (conforme as exigncias da moral kantiana) que fazem dela o que ela . L onde os antigos conheciam leis (especificadas segundo o Bem e o melhor), Kant trata da lei moral moral designando aqui a determinao do indeterminado: a lei moral a representao de uma pura forma, independente de seu contedo e de um objeto, domnio ou circunstncias excluindo todo princpio exterior ou superior que possa fundla. E desde que a lei sem contedo e sem objeto, as circunstncias da ao perdem importncia: a dependncia da lei ao melhor (ou ao pior) d lugar a um estado no qual a lei s pode ser dita conforme ou no a sua forma de lei, conforme ou no ao nico bem possvel: aquele do qual a lei a encarnao ( a Lei que diz o Bem). Ento, no mais a boa vontade do justo que serve para sancionar a lei. E o melhor, que cabia ao sbio estimar (visto que era ele que conhecia o Bem), desde que o melhor se confunde com a lei (com a sua simples existncia), deixa de fazer sentido. Da em diante no h melhor nem pior possvel s h o dever. E possvel redeno de quem observa a lei se segue a lgica paradoxal na qual quanto mais a lei pura, mais nos sentimos culpados; quanto mais observamos a lei, mais toda possibilidade de redeno afastada. Pois esta imagem da lei se caracteriza no s pela produo de culpados, mas tambm, como razo de ser pensvel, pela necessidade formal do castigo que ela permite enunciar. Por isso o remorso legtimo e revelador: mesmo passada, a m ao foi/ escolhida intemporalmente, ou seja, atualmente. E as sanes so justificadas, como testemunha a conscincia que tem o culpado de mereclas...6 No entanto, esta segunda figura das relaes entre pensamento e Lei envolve um devir do prprio conceito de direito natural como indica o estudo sobre Spinoza, aps as crticas das noes de
XVI, pp. 234251. 5 G. Deleuze, Sobre quatro frmulas poticas que resumem Kant in Crtica e Clnica, Ed. 34, S. Paulo, 1997, pp. 3644. 6 F. Alqui, prefcio de Kant, Critique de la Raison Pratique, Gallimard, Paris, 1983, p. 918.

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Lei, Contrato, Instituio e Justia que comparece nos livros sobre Hume, Nietzsche e Masoch. Tratase de enfrentar a herana de Hobbes para Spinoza7: uma nova ideia de direito natural, na qual o ser no se define mais pelo que ele , mas pelo que ele devm, ou se torna um direito de natureza que no contrrio nem s lutas, nem aos dios, nem clera, nem ao engano, nem a nada absolutamente do que o apetite aconselha8. Um ser, no estado de natureza, age por instinto, por necessidade/carncia, pelo desejo. O que determina, faz e justifica sua existncia so essas duas dimenses. sua essncia que ser afirmada por seu devir e no, como no direito natural clssico, em que seu devir comprimido por sua essncia9. Pelo direito natural moderno, o ato do ser se v sempre justificado, qualquer que ele seja. Estas teses reinventam a ideia de direito. A lei natural no mais relacionada a uma perfeio final, mas ao apetite mais forte; dissociada da ordem dos fins, ela se deduz do apetite como de sua causa eficiente. Assim, a razo no goza de privilgio: o insensato no se esfora menos que o razovel em perseverar no seu ser, e os desejos e as aes que nascem da razo no manifestam menos este esforo do que os desejos ou as paixes do insensato (ningum nasce racional). Se a razo utiliza e conserva a lei da natureza, em nenhum caso ela o princpio ou o mvel dessa lei (ningum nasce cidado)10. Ocorre que o estado civil conserva o direito de natureza, mas o estado de natureza nele mesmo prsocial, prcivil (ningum nasce religioso)11. Nesta concepo, o incondicionado se passa para o lado do poder e do direito, e os deveres passam a ser relativos afirmao de uma potncia, ao exerccio de um poder, conservao de um direito. Por isso no compete a ningum decidir sobre o direito cada um, no estado de natureza, sbio ou insensato, juiz do bom, do mau e do que necessrio para se conservar. E se h renuncia ao direito natural, esta se d no em favor da competncia do sbio, mas por conG. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, op. cit., cap. XVI, pp. 234251. 8 TP, 2, 8; tica, IV, 37, e. 2. 9 S. Leclercq, Deleuze lecteur de Sade in B. Gelas et H. Micolet (dir), Deleuze et les crivains, Editions Ccile Defaut, Nantes, 2007, pp. 237248. 10 TP, 5, 2. 11 TTP, 16
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sentimento, temor de um mal maior ou esperana de um bem maior. Mas, se a Natureza d ao ser um instinto e um desejo, ela tambm o dota de uma razo12. E se todos podemos usar da razo, isso autoriza a pensar uma igualdade entre os seres ainda que a razo seja apenas uma dimenso, entre outras, da existncia. um direito imanente s condies da apario de uma coisa existente o que pode ser resumido na frmula o que pode um corpo? questo endereada s formaes coletivas e s suas instituies jurdicopolticas:
A questo O que pode um corpo? tem um sentido nela mesma, porque ela implica uma nova concepo de indivduo corporal, da espcie e do gnero. Sua significao biolgica, como veremos, no deve ser negligenciada. Mas, tomada como modelo, ela tem de incio uma significao jurdica e tica. Tudo o que pode um corpo (sua potncia), tambm seu direito natural. Se ns chegamos a colocar o problema do direito ao nvel do corpo, ns transformamos toda a filosofia do direito, em relao s prprias almas. Corpo e alma, cada um procura o que lhe til ou bom. Se ocorre a algum de encontrar um corpo que se compe com seu sob uma relao favorvel, ele procura se unir com este corpo. Quando algum encontra um corpo cuja relao no se compe com a sua, um corpo que o afeta de tristeza, ele faz tudo o que est em seu poder para descartar a tristeza ou destruir esse corpo, isto , para impor s partes desse corpo uma nova relao que convenha com a sua prpria natureza. A cada instante, portanto, as afeces determinam o conatus; mas a cada instante o conatus procura do que til em funo das afeces que o determinam. porque um corpo vai sempre to longe quanto pode, em paixo quanto em ao; e o que ele pode seu direito. A teoria do direito natural implica a dupla identidade do poder e de seu exerccio, deste exerccio e do direito: o direito de cada um se estende at os limites da potncia limitada da qual ele dispe. A palavra lei no tem outro sentido: a lei da natureza nunca uma regra de deveres, mas a norma de um poder, a unidade do direito, do poder e de sua efetuao. A esse respeito, no se far nenhuma diferena entre o sbio e o insensato, o razovel e o demente, o forte e o fraco. Sem dvida eles diferem pelo gnero de afeces que determinam seu esforo em perseverar na existncia. Mas um e outro se esforam
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TTP, IV, 4 e V, 1.

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igualmente em se conservar, tem tanto direito quanto potncia, em funo das afeces que preenchem atualmente seu poder de ser afetado. Mesmo o insensato da natureza, e dela no perturba sua ordem13.

Com Spinoza se d a passagem das instituies e do direito ao das relaes de poder como contedo imanente de um campo poltico. Relacionado s normas de vida imanentes, envolvidos nos modos singulares concretos de pensar, de ser afetado e de agir o poder deve ser interrogado imediatamente sobre o plano modal, imanente s relaes e composies de relaes dos modos finitos existentes: ele no uma propriedade de um sujeito dotado de vontade, interesse e inteno no emana de uma instncia eminente de interdio, recompensa e castigo como tambm no est depositado em aparelhos institucionais especiais ou grupos sociolgicos identificveis. No h outra realidade ou unidade que no seja a dos complexos de relaes relaes complexas nessa existncia modal14. Alis, esse o sentido da recuperao do tema medieval da univocidade do ser no livro de 1968 sobre Spinoza: as diferenas entre os seres no ocorrem entre formas genricas e especficas, pelas quais o ser se diz de vrios modos. Em um ser unvoco (um ser que se diz absolutamente em um s e mesmo sentido de tudo isso de que ele se diz), a nica diferenca concebvel a de graus ou de gradao da potncia. Deus e seus efeitos diferem pelo grau de potncia na realizao de um s e nico ser: formas, funes, espcies, gneros, tudo secundrio, pois podem haver mais diferenas entre dois indivduos da mesma espcie, do que entre indivduos supostamente de espcies distintas. Tratase de saber em quais tipos de agenciamentos um ser capaz de entrar (cada grau de potncia correspondendo a seu poder de afetar e ser afetado etc.). E a potncia no mais se distingue do ato, isto , o poder de ser afetado e ser preenchido necessariamente, em virtude dos agenciamentos nos quais o ser entra e um grau certo e determinado de potncia sempre necessariamente efetuado, fazendo variar, para mais ou menos, a potncia do indivduo afetado de acordo com seus encontros.
G. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, op cit., cap. XVI, p. 236. G. SibertinBlanc, Politique et Clinique Recherche sur la philosophie pratique de Gilles Deleuze, Universit Lille, 2006, pp. 7187.
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Cabe notar que esta leitura seminal na formao do spinozismo poltico que, desde os anos 60 atravessou os debates internos ao estruturalismo, psicanlise e variadas referncias heterodoxas ao marxismo. A perspectiva apresentada na terceira parte da obra de 1968 d lugar a interpretaes com nfase nas relaes sciopoliticas que marcam a ruptura com o que se considerava ento o fetichismo contratualista do pensamento liberalburgus bem como forneceriam argumentos contra o monolitismo terico da teleologia das dialticas hegeliana, tal como era praticada por partidos, sindicatos e marxistas de ctedra. A compreenso conflitual das relaes sociais, que recusa a ruptura absoluta entre o reino da lei e o reino da fora e compreende a mistura dos dois nveis que fazem da poltica uma guerra com outros meios oferecia aos tericos e militantes uma defesa da democracia que no caa na armadilha do respeito reificado representao formal. Da teoria spinozana de uma democracia radical, da ideia do poder institucional como captura e apropriao da potncia da multido, derivaram tambm diagnsticos sobre os mecanismos complexos da individuao em uma sociedade de comunicao generalizada (como Balibar). Exemplar a investigao a partir da noo de estratgia, que parte da considerao de que no h pacificao providencial imanente natureza (como Laurent Bove). Aqui, os conceitos de afirmao e resistncia permitem pensar as dinmicas sciopoliticas e as tenses entre a pulso interna de todo ser vivo (que face necessidade de adaptarse s modificaes do meio tende a exprimir sua existncia agenciando novas formas de vida) e a tendncia que o faz resistir espontaneamente a toda forma de lei imposta do exterior. Outro ndice dessa filiao o prefcio de Deleuze ao livro de Negri, Anomalia Selvagem, quando ele ressalta o antijuridicismo do autor:
A idia fundamental de Spinoza a de um desenvolvimento espontneo das foras produtivas, pelo menos virtualmente. O que quer dizer que no h necessidade, em princpio, de uma mediao para constituir as relaes que correspondem s foras. Ao contrrio, a idia de uma mediao necessria pertence essencialmente concepo jurdica do mundo, tal como elaborada por Hobbes, Rousseau, Hegel [...].Em Spinoza, as foras so inseparveis de uma espontaneidade e uma produtividade que tornam possvel seu desenvolvimento sem mediao, ou seja, sua compo-

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sio. Elas so em si mesmas elementos de socializao, pois ele pensa imediatamente em termos de multitudo e no de indivduo, tratandose de uma filosofia da potentia e no da potestas. O que o insere numa linhagem antijurdica, que passaria por Maquiavel e terminaria em Marx. Toda uma concepo de constituio ontolgica, ou da composio fsica e dinmica, que se ope ao contrato jurdico.15

Este esforo de pensar o agenciamento modal envolve uma clnica (que a outra face de seu procedimento crtico) que pretende liberar o direito da Lei e da prpria Filosofia (isto , do julgamento)16, e que aparecer em vrios textos dispersos17. Esta relao entre pensamento e poder d a tnica da problemtica da imagem do pensamento e de seu vnculo com as formas de poder estudo que Deleuze nomeia de noologia. Coube a Sousa Dias18 descrever esse vnculo poltico entre o pensamento e suas imagens, que envolve a condio prvia obedincia cidad pensar como todo mundo, ou ter idias justas (requisito do indivduo normal) e a aspirao da forma Estado imagem interiorizada de uma ordem do mundo. A esta, por sua vez, corresponderia uma concepo da filosofia como Estado puro ideal, ou parlamentarismo filosfico. No mundo contemporneo, caberia comunicao ocupar o lugar de formadora de opinies majoritrias veiculando significaes dominantes com o consenso tendo a funo de norma ideal da opinio. desse modo que o Estado fornece ao pensamento uma imagem de interioridade, de transcendncia, de autarquia uma seriedade e um poder. Em contrapartida, a forma Estado se legitima como forma universal outorgada de direito pelo pensamento. A entronizao da filosofia, e sua oficializao como elemento da cultura estatal, decorrem desse vnculo ntimo entre o pensar e os poderes, pela determinao de uma imagem dogmtica do pensamento modelada conforme o aparelho estatal que extraiu, e extrai, da forma Estado seu modelo. E pelo desenvolvimento desse modelo no interior do pensamento nas figuras do filsofo rei, na concepo da transcendncia da idia, no ideal da repblica dos espritos, na idia da crtica como tribunal da razo etc.
A. Negri, Anomalia Selvagem, Editora 34, RJ, prefcios. Franois Zourabichvili, Kant avec Masoch, Multitudes, 2006/2, 25, p. 87100. 17 G. Deleuze, Para dar um fim ao juzo in Crtica e clnica, op. cit., pp. 143153. 18 Sousa Dias, Lgica do acontecimento, Afrontamento, Porto, 1995., pp. 113136.
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Nos textos de Gilles Deleuze na interseo entre a noologia e a geofilosofia que podemos reconhecer um pensamento da poltica, um pensamento poltico e uma poltica do pensamento. A noologia seria o estudo das imagens do pensamento das endocondies das formas e funes do pensar, e do espao mental que o pensamento traa do ponto de vista de um pensamento do pensamento. Estudo que se desdobra em uma geofilosofia a descrio das exocondies do pensamento que se abre enfim para a dimenso noopoltica, isto , para o estudo dos nexos intrnsecos das imagens noolgicas com os modelos efetivos ou eventuais de poder os vnculos entre o pensamento e formas sociopoliticas.Cabe noologia dar conta de como o exerccio do pensamento se inspira em morfologias de poder ou se apropria formalmente de modelos polticos que determinaro a imagem desse pensamento (suas finalidades e os territrios ideais de sua realizao). Deleuze reconhece que a imagem do pensamento dominante na filosofia sempre manteve um nexo profundo com a forma Estado relao que no decorre apenas da modernidade, que fez do filsofo servidor pblico. Toda atividade filosfica se sustenta em uma dupla relao com o poder: ela desterritorializa o poder de seu tempo (enquanto crtica) e se reterritorializa em um contrapoder ideal (sob a forma de um Estado racional; do esprito do povo; de um estado democrtico; dos direitos do homem, ou ainda de um estado futuro). Por outro lado, as formas polticas solicitam sempre um noomodelo, como demonstram a astronomia na antiguidade, a geometria na Plis grega, a razo comunicacional na sociedade contempornea.

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Spinoza: filsofo de la frugalidad

Pablo Martn Mndez (UNLa)
I. Qu cosa puede implicar la frugalidad para un filsofo? Deleuze sostena que el filsofo se apropia de las virtudes ascticas para ponerlas al servicio de fines completamente particulares e inesperados, de fines que, en ltima instancia, resultan muy poco ascticos, puesto que se condensan en la conquista y la expansin de la potencia del pensamiento.1 La vida asctica o frugal no obedece entonces a un objetivo moral ni tampoco aparece como el medio de acceso una vida ubicada ms all de este mundo; por el contrario, la vida frugal es el efecto del acto mismo de filosofar, es todo un esfuerzo capaz de organizar las condiciones de su propia subsistencia, todo un movimiento en donde la potencia del cuerpo y la potencia del pensamiento aumentan a la par. Tambin Nietzsche ha querido sealar que el filsofo, al igual que cualquier otro animal, tiende a buscar instintivamente el optimum de condiciones en las que logre descargar su fuerza y alcanzar su mximum en el sentimiento de poder, huyendo despavorido ante toda perturbacin que se le interpongan o llegue a interponrsele en el camino.2 La pobreza, la humildad y la castidad no son ms que las condiciones propias y naturales del filsofo; antes que negar la vida y la existencia entendidas en el sentido ms general, ellas garantizan la existencia singular de un espritu grande e inventivo, la afirman en su ms bella fecundidad. Spinoza no parece ser ajeno a dichos principios, sobre todo desde el momento en que se dedica a celebrar el gozo del pensamiento, el gozo que no conseguimos por reprimir nuestras concupiscencias, sino que ms bien reprimimos nuestras concupiscencias por gozar del pensamiento.3 La vida frugal es la condicin y a la vez el efecto de la actividad filosfica: es la condicin porque permite aumenCf. Deleuze, G., Spinoza: filosofa prctica, Fabula TusQuets, Buenos Aires, 2004, p. 11. 2 Cf. Nietzsche, F., La Genealoga de la moral, Alianza, Madrid, 2005, p. 138 y ss. 3 Cf. Spinoza, B., tica demostrada segn el orden geomtrico, FCE, Mxico, 2005, V, P XLII, pp. 272273.
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tar la potencia del pensamiento; es el efecto porque el pensamiento se satisface en sus propias condiciones de produccin y no procura alcanzar otra cosa que el pensamiento mismo. Y a pesar de todo, sabemos que siempre ha sido difcil llevar adelante una vida frugal, que siempre ha costado bastante mantener en pie a aquello que Nietzsche denominara como voluntad de desierto. Las dificultades no residen tanto en las supuestas tentaciones que asaltaran el espritu tranquilo del filsofo como en la serie de perturbaciones intrnsecas al medio en el que desarrolla su actividad. Cada medio social presenta dificultades especficas, cada filsofo intenta moverse y desplazarse a una velocidad tal que le permita transformar esas dificultades en las condiciones y los efectos de un pensamiento proliferante. Trabajo arduo y paciente del que no quedaremos exentos: ser necesario moverse a la manera de un animal cuya fuerza e inocencia transforman continuamente a su medio; ser necesario moverse en este mundo, evitando las tristezas y los resentimientos que suelen derivar en la simple reivindicacin y la infructuosa aoranza de los tiempos pretritos. Slo un principio se tendr presente: que todo lo excelso es tan difcil como raro;4 y slo una pregunta guiar nuestros trabajos: qu cosa puede implicar la frugalidad para nosotros, los que intentamos pensar desde Spinoza y tambin ms all de Spinoza? II. Convengamos en el hecho de que un cuerpo se compone de una gran cantidad de partes o individuos que resultan a su vez sumamente compuestos; convengamos tambin en que esas partes mantienen entre s cierta relacin de movimiento y de reposo que distingue a cada cuerpo de los dems; convengamos por ltimo en que las partes de un cuerpo son afectadas de muchsimos modos por cuerpos externos que tambin se componen de una gran cantidad de partes.5 As pues, y al menos en principio, las conveniencias mencionadas no dejan de sealar la necesidad de que toda composicin se produzca de una manera lenta y gradual, de que las numerosas partes de los cuerpos siempre tiendan a aproximarse y encontrarse poco a poco, hasta el punto en que las relaciones de uno de ellos subsuma a las relaciones del otro. En efecto, si es verdad que dentro
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Ibd., p. 273. Cf. Ibd., II, Lemas IV y VII; y Post. I y III, pp. 6567.

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del orden de la Naturaleza slo hay composicin de relaciones, si es verdad que al infinito los cuerpos slo se componen, lo es igualmente el que dicha composicin no tenga ninguna razn para producirse de acuerdo a las relaciones de los cuerpos que se encuentran. Ms an, los encuentros bien pueden implicar la modificacin lenta y pausada de los cuerpos comprometidos. El caso de la alimentacin da cuenta de un problema semejante: all jams realizamos un encuentro directo y sin mediaciones con el cuerpo que nos servir de alimento; antes que nada, el alimento debe ser primero masticado y luego procesado por el aparato digestivo, debe ser modificado hasta que sus partes lleguen a componerse con las partes de nuestro cuerpo. Despus de todo, no es casual que Spinoza y Nietzsche presten tanta atencin al problema de la alimentacin: Cmo tienes que alimentarte t para alcanzar tu mximo de fuerza (), de virtud exenta de moralina?.6 Problema de la alimentacin comprendido en sus aspectos ms diversos, problema de las digestiones buenas y las digestiones malas o insuficientes. Se trata de elaborar un procedimiento que nos permita digerir de la mejor manera posible, de obtener la mxima potencia de todo aquel cuerpo que nos sirva de alimento. Ello requerir, sin lugar a dudas, de una relativa lentitud de los encuentros. III. Es evidente que aqu hablamos de una lentitud relativa y no absoluta, una lentitud que se define como tal a partir de su relacin con el ritmo y la velocidad general de los encuentros. Por lo dems, no dejaremos de seguir a Spinoza cuando sostiene que un cuerpo se mantiene en movimiento o en reposo al recibir la accin de otro cuerpo que tambin ha sido determinado a mantenerse en movimiento o en reposo.7 Este principio adquiere su importancia, pues nos permite suponer que las acciones de un cuerpo podrn desplegarse a travs de un sinnmero de cuerpos intermediarios para incitar as los movimientos de otro cuerpo que se encuentra muy alejado del primero. Pinsese consiguientemente en una inmensa cantidad de cuerpos esparcida a lo largo de un medio que sostiene y despliega sus acciones recprocas, un medio que funciona como el elemento de circulacin de una accin que se resuelve en causa y a
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Nietzsche, F., Ecce Homo, Alianza, Madrid, 2005, p. 36. Cf. Spinoza, B., tica, op. cit., II, Lema III, p. 64.

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la vez en efecto.8 Se advertir de inmediato que esos cuerpos seran incitados a moverse de determinadas maneras, que sus encuentros llegaran a producirse siguiendo ciertos ritmos y velocidades. Y bien, a nosotros actualmente nos toca permanecer en un medio social que incita continuamente a establecer encuentros rpidos y vertiginosos, encuentros que en algunas ocasiones son perjudiciales y en otras simplemente insuficientes en lo que respecta al aumento de la potencia de un cuerpo.9 Los encuentros rpidos se vuelven perjudiciales porque suelen derivar en intoxicaciones o en indigestiones, es decir, en dos maneras de composicin que disminuyen las fuerzas y la potencia del cuerpo. El punto de partida que conduce hacia las intoxicaciones y las indigestiones es siempre el mismo, a saber: si
Cabe mencionar que la presente seccin de nuestro recorrido se apoya en un trabajo titulado El poder a distancia: biopoltica y control virtual (publicado en 6 Jornadas de Jvenes Investigadores, Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires CLACSO, Buenos Aires, noviembre de 2011). Tal como su ttulo lo indica, en aquel trabajo se abord el problema de la accin a distancia y las implicancias que dicha modalidad de accin conlleva en referencia al ejercicio del poder. Para un acercamiento al problema del medio como superficie de agarre del poder a distancia, vase asimismo Foucault, M., Seguridad, territorio, poblacin. Curso en el Collge de France (19771978), FCE, Buenos Aires, 2006, pp. 4044. 9 No es este el lugar indicado para dedicarnos a especificar las razones que conducen hacia una aceleracin en la velocidad de los encuentros. En cualquier caso, y a diferencia de lo que se suele argumentar comnmente, slo podemos sealar el hecho de que un fenmeno semejante obedece mucho ms al modo en que actualmente se ejerce el gobierno sobre los individuos que a una simple transformacin en los procesos econmicos de produccin y de consumo. La modalidad de gobierno en cuestin apunta a la construccin de un medio social en donde los individuos se encuentren continuamente incitados a desempear las diversas actividades que les permitan competir y mantenerse en el juego de una economa de competencia; mientras que las actividades as incitadas componen a su vez los aspectos de una conducta oportunista, una conducta que por un lado implica la atencin a las diferentes eventualidades que se presentan y, por el otro, la disposicin a cambiar y moverse rpidamente hacia las posibilidades que se consideren ms convenientes. Cf. Virno, P., Gramtica de la multitud, Colihue, Buenos Aires, 2008, pp. 9394. De ah que la aceleracin de la produccin y de los hbitos de consumo parta de un conjunto de intervenciones gubernamentales y, al mismo tiempo, contribuya a incitar la consabida conducta oportunista; de ah que el medio siempre aparezca como un elemento de circulacin de acciones que se resuelven en causas y a la vez en efectos.
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las leyes de composicin no necesariamente se corresponden con las relaciones especficas de cada cuerpo, entonces las condiciones que podran sernos favorables nunca aparecern dadas de antemano, nunca estarn dispuestas de acuerdo a nuestra conveniencia y utilidad; lo cual, ciertamente, equivale a decir que la posibilidad de alcanzar un grado mximo de pasiones dichosas siempre requiere de un esfuerzo emprico muy lento, de un esfuerzo capaz de organizar los buenos encuentros.10 Sin embargo, el necesario esfuerzo tiende a ser abreviado, e incluso sustituido por el azar, toda vez que el medio social nos incita a establecer encuentros demasiado rpidos, toda vez que aguijonea y empuja nuestros cuerpos hasta hacerlos entrar en una aturdida e imprudente velocidad. De modo que no hay, ni puede haber, oportunidad para detenerse o ir un poco ms lento, ms all de que tropecemos una y otra vez con cuerpos que nos son contrarios y perniciosos. La velocidad deviene indefectiblemente en intoxicacin, y la intoxicacin en grandes odios y tristezas. Pero tambin sera lcito preguntarse qu ocurrira si tan slo por azar encontrsemos cuerpos que resultan favorables a nuestra naturaleza. Aqu los encuentros rpidos ya no devendran en intoxicaciones, sino ms bien en indigestiones. Conviene notar las diferencias entre ambos casos, dado que cada cual reduce la potencia del cuerpo a su manera: mientras que la intoxicacin se produce a partir de un mal encuentro, la indigestin se presenta como la consecuencia de un encuentro que en primera instancia debera ser bueno. El cuerpo encontrado posee algo que es comn a nosotros y, a pesar de todo, la velocidad del encuentro impide que sus diferentes partes terminen de componerse con las nuestras. Hace falta ms tiempo, hace falta un paso lento que nos permita modificar las partes del alimento; porque de lo contrario el cuerpo es conducido hacia una relacin perjudicial, hacia una relacin que lo debilita y lo mantiene en un bajo grado de potencia. La velocidad deviene entonces en indigestin, y la indigestin aparece, una vez ms, como la reduccin de las fuerzas del cuerpo. Ahora bien, siempre aparecer alguien que plantee la posibilidad de evitar las indigestiones sin la necesidad de disminuir la velocidad general de los encuentros. La condicin consistira en que cada enCf. Deleuze, G., Spinoza y el problema de la expresin, Editorial Nacional, Madrid, 2002, p. 234.
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cuentro favorable se realice de un modo dosificado o, si se quiere, en recibir pequeas cantidades de todos aquellos cuerpos que nos sirvan de alimento. De hecho, sa es la solucin propuesta por un sinnmero de agentes que actualmente proliferan y se expanden a lo largo y a lo ancho de todo el medio social, de agentes cuyo accionar slo asegura el fortalecimiento mutuo de las incitaciones. Nosotros no dejamos de observar que una incitacin conduce casi irremediablemente hacia otra incitacin: la velocidad de los encuentros nos incita a probar un poquito de todo, la exigencia de probar un poquito de todo nos incita a ser un poco ms veloces. Combinacin entre velocidad y dosificacin, incitacin a realizar varios encuentros en cortos lapsos de tiempo. Sea como fuere, el problema radica en averiguar hasta qu punto los encuentros breves y variables aumentan efectivamente la potencia de nuestros cuerpos. Segn Spinoza, las pasiones dichosas generan una nueva disposicin en el cuerpo y en el alma, una disposicin que volver al individuo ms apto para afectar y ser afectado por los dems cuerpos: cuando imaginamos algo que nos suele deleitar con su sabor, deseamos disfrutar de ello, es decir, comerlo. Pero mientras lo disfrutamos as, el estmago se llena y el cuerpo se dispone de otra manera.11 Se busca obtener la mxima potencia del cuerpo que hemos encontrado, se busca que el encuentro nos brinde todo lo que es capaz de brindar. Parece dudoso que la velocidad y la dosificacin de los encuentros permitan implementar una manera semejante de maximizar la potencia del cuerpo; ocurre ms bien lo contrario, ocurre que interrumpimos continuamente los buenos encuentros sin que nuestros estmagos estn todava llenos. IV. Quiz se pueda suponer que jams hemos sido tan incitados a afectar y ser afectados de muchsimos modos como ahora, y quiz se deba sealar tambin que jams hemos permanecido tan lejos de dicho principio. Notoria paradoja: por un lado, el medio social incita continuamente a ejecutar acciones que requieren de una inmensa fortaleza de nimo, por el otro, las mismas incitaciones impiden que los individuos maximicen su potencia. De ah la generalizacin de una disposicin fluctuante y ambivalente, una disposicin que nos mantiene atrapados y demorados en un nivel de potencia que ni aumenta
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Spinoza, B., tica, op. cit., III, P LIX, esc. p. 154.

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ni desciende. No slo cabe advertir que aqu se trata de la disposicin propia de un individuo gobernable, sino que adems, y sobre todo, resulta imprescindible encontrar la manera de trazar una lnea que atraviese y transforme tal disposicin. Deleuze mencionaba que las pasiones dichosas nos inducen a formar una idea clara y distinta, una idea adecuada, de aquello que es comn entre nuestro cuerpo y los cuerpos externos: Las pasiones dichosas son las ideas de las afecciones producidas por un cuerpo que conviene con el nuestro; nuestro espritu slo forma la idea de lo que es comn a ese cuerpo y al nuestro; origina una idea de afeccin, un sentimiento que ya no es pasivo, sino activo.12 Digamos que la lnea o concatenacin de pasiones dichosas permite realizar el salto que nos pondr en posesin de las ideas adecuadas; digamos asimismo que esta lnea debe trazarse lenta y progresivamente, pues los encuentros breves y variables no haran otra cosa ms que dejarla trunca y a medio acabar. Como sostiene Spinoza, se ha de procurar un conocimiento claro y distinto de cada afecto, se ha entender a cada afecto en la medida de lo posible, para que as el alma sea determinada por cada afecto a pensar en lo que percibe clara y distintamente.13 Pero la lnea que conduce hacia el conocimiento de los afectos resulta bastante larga y puede fallar dos veces, puede fallar en el tramo de un encuentro que en principio debera aumentar la potencia de nuestros cuerpos, o bien en la unin de un encuentro y otro. Necesidad de maximizar los buenos encuentros y de enlazarlos entre s hasta entrar en posesin del entendimiento; necesidad de que los encuentros se realicen con extrema lentitud y que tambin se concatenen hasta conformar una disposicin en donde verdaderamente seamos capaces afectar y ser afectados de muchsimos modos. Cmo aseguramos entonces el trazado de una lnea de dicha que corre el peligro de interrumpirse en cualquier momento? Cmo evitamos que una lnea ascendente adquiera un sentido horizontal y un estado fluctuante? Las palabras de Spinoza nos indican un camino a seguir: lo mejor que podemos hacer mientras no tenemos un conocimiento perfecto de nuestros afectos es concebir una recta norma de vivir o principios ciertos de vida, confiarlos a la memoria y aplicarlos de continuo a las cosas
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Deleuze, G., Spinoza y el problema de la expresin, op. cit., p. 244. Spinoza, B., tica, op. cit., V, P IV, esc., p. 247.

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particulares que salen al paso con frecuencia en la vida.14 A estas alturas, y despus de haber observado detenidamente el carcter de las incitaciones que se despliegan a travs del medio social, debera quedar claro que la lentitud de los encuentros forma parte de aquellos principios; por lo cual ahora podra agregarse el hecho igualmente evidente de que los encuentros, adems de lentos, deben ser exhaustivos. En efecto, mientras que el medio nos incita a probar un poquito de todo, nosotros creemos que se obtiene un mayor provecho, y se asegura un trazado ascendente de la lnea de dicha, cuando el encuentro actual concede todas sus potencialidades y llega por lo tanto a una instancia final. Habiendo alcanzado tal punto, y slo a partir del mismo, resultar lcito pasar al encuentro siguiente. Precisamente en eso debe consistir la moderacin: en realizar un encuentro por vez, y no en probar un poquito de todo a la vez. V. Antes que un mero disciplinamiento de los afectos, los principios de lentitud y de exhaustividad de los encuentros conforman una lnea subterrnea de frugalidad que fortalece nuestro nimo, una lnea que en cada ocasin evita las fluctuaciones que nacen de nuestros afectos. Parafraseando a Spinoza, podramos decir que nicamente una singular potencia de nimo permite que soportemos las incitaciones del medio y que nos abstengamos de seguirlas.15 De modo que la tarea primera y principal consiste en trazar una lnea de frugalidad y en encabalgarse sobre ella para que las incitaciones del medio no afecten desmesuradamente a nuestros cuerpos y perjudiquen al mismo tiempo la capacidad de pensar propia del alma. As, la lentitud y la exhaustividad de los encuentros no slo nos vuelven ms fuertes, sino que tambin, y bajo las condiciones del medio social en el que permanecemos insertos, nos acercan ms rpida y ms tangiblemente al conocimiento claro y distinto de las cosas. La lentitud gana velocidad y la exhaustividad adquiere amplitud, y todo ello porque la frugalidad es el efecto y la condicin de un nimo fuerte, de un nimo que no hace otra cosa ms que avanzar hacia la conquista y la expansin del pensamiento.

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Ibd., V, P X, p. 251. Cf. Ibd., IV, Cap. XIII, p. 235.

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Corpo: uma potncia que produz impotncia

Ctia Cristina Benevenuto de Almeida (USP)
Ver o corpo como um produtor de impotncia tambm ter, certamente, a possibilidade de avaliar a superstio no apenas como um sistema de ideias imaginativas na mente dos homens, determinada segundo a constituio de um corpo, mas, sobretudo, como um conjunto de prticas, uma maneira de atuar, traduzida em ideias que so elas mesmas de alguma maneira remodeladas de acordo com as relaes nas quais e pelas quais se disseminam: potentes ou impotentes. Podemos tambm dizer que um duplo mecanismo de relaes, de impresses dispostas pelo envolvimento interior com o exterior. Retomemos alguns pontos do Apndice e do TTP a fim de nos situarmos. Primeiro em relao ao Apndice: o homem como um ser desejante, a liberdade tomada como livrearbtrio, a crena numa doutrina de fins; j no Prefcio do TTP, Espinosa diz que os homens lutam por sua escravido como se se tratasse de sua salvao. Ora, quanto ao Apndice, sabemos que Espinosa descreve uma teoria da relao imaginria que faz com que os homens mantenham, atravs de um conjunto de signos, numa certa ordem e sentidos as suas vidas. Percebemos que a iluso causada pela crena finalista toma por completo o indivduo, a ponto de parecer que esta mistificao seria necessria para a vida, e o indivduo, em vez de afirmarse, tende a destruirse. Um corpo potente, mas que se torna impotente em sua busca pela ordem, se permite levar necessria e contrariamente numa ordem que perverte a si mesmo. Quanto ao Prefcio, Espinosa servese do vnculo necessrio entre a superstio e o medo. A superstio um prejuzo, sobretudo o medo que se manifesta enquanto experimentamos uma natureza catica, hostil e contrria aos nossos fins. Por assim dizer, ela eficaz e completa, porque se torna um modelo de vida; toda uma vida que passa a ser vivida atravs da debilidade e do medo, constituindo um estado servil. Mas como entender que a servido da superstio possa ser algo desejvel? Que o corpo esteja disposto a isso? Ento perguntamos: possvel nos libertarmos da superstio? Afinal a superstio: uma impotncia ou potncia? A nica hiptese que a superstio, por

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ser um objeto confuso do desejo, traz consigo um paradoxo: outro desejo de afirmarse atravs da servido.1
[...], os homens so movidos mais pela opinio do que pela verdadeira razo, e porque o conhecimento verdadeiro do bem e do mal provoca perturbaes do nimo e leva, muitas vezes, a todo tipo de licenciosidade. Vem da o que disse o poeta: Vejo o que melhor e o aprovo, mas sigo o que pior. Parece que o Eclesiastes tinha em mente a mesma coisa quando disse: Quem aumenta seu saber, aumenta sua dor. No digo isso para chegar concluso de que prefervel ignorar que saber, ou de que no h nenhuma diferena entre o ignorante e o inteligente quando se trata de regular os afetos, mas porque preciso conhecer tanto a potncia de nossa natureza quanto a sua impotncia, para que possamos determinar, quanto regulao dos afetos, o que pode a razo e o que no pode. [...].2

A passagem acima tambm nos possibilita compreender as prprias palavras de Espinosa, quando diz que os homens lutam pela servido como se se tratasse de sua salvao, isto , buscam a salvao na servido. Ou seja, a servido que se configura como uma negao tornase salvao, como se fosse uma afirmao da vida, porque, perturbados, os homens preferem ver atravs dos olhos alheios, e com isso ao se furtarem da verdade, furtamse da dor: a servido um objeto paradoxo porque implica, em sua negatividade, algo que naturalmente desejado.3 E isso inclui todos os prejuzos da superstio, pois a potncia de afirmao, o conatus essencialmente visa afirmarse, minimizar qualquer tipo de dor e sofrimento, ainda que se constitua para isso um paradoxo. A que isso nos conduz? Em verdade, o que se apresenta como negativo e alvo de crticas s sob o mbito racional; sob o mbito da existncia, em seu esforo de perseverana, no. Ou seja, o que queremos dizer : a superstio uma potncia, afirmao para o vulgo, ela s vista como impotncia para o indivduo racional. Por esse motivo operase o terrvel paradoxo entre salvao e servido. Para o vulgo,
BOVE, L. Op. Cit. p. 185. SPINOZA, B. thica III. Prop. 17, esc. 3 BOVE, L. Op. Cit. p. 186.
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a difcil realidade da vida deve ser recoberta de uma imagem que lhe traga conforto e esperana de um futuro prspero. Porm, certo que o vulgo tambm busque pela liberdade, a mesma que pretendida pelo indivduo racional. O fator diferencial e determinante nessa busca encontrase to somente no caminho a ser percorrido por um e outro. O supersticioso busca libertarse, porm pelo caminho servil. Podemos ento afirmar que h, de fato, uma impotncia que se origina frente impossibilidade de aceitarmos a realidade, ou a existncia tal como ; uma necessidade de nos sentirmos seguros, isso nos faz construir uma leitura mutilada do real, um mundo ilusrio. E, assim os prejuzos de uma doutrina finalista, de uma deturpada busca pela salvao que pura servido, traduzem um esforo de todo o nosso corpo que intenciona to somente apropriarse de sua individualidade. J o homem racional no se contenta com as aparncias, segue em busca de respostas atravs de caminhos que o levem a uma verdade que no seja aparente. O homem racional no teme o conhecimento. Ento, ele ir buscar a liberdade em tudo o que no lhe aprisione, que no provoque sequer algum vestgio de servido. Todavia, a exposio do Apndice confirma que a superstio pode romperse. E a soluo nos dada, em princpio, atravs da noo de ordem. Porque o homem da superstio no busca pelas causas primeiras, ele saciase com os fins. De fato, o texto nos mostra duas vias: a matemtica e a prpria experincia. No que tange a matemtica, temos tambm dois efeitos: o primeiro, liberador, afasta os homens do preconceito finalista oriundo da superstio e da ignorncia das verdadeiras causas, pois ensina aos homens uma outra norma de verdade, possibilitandolhes reordenar as coisas e vlas atravs de uma nova tica. Esse efeito liberador, quanto a outra norma de verdade, tornase mais compreensvel no momento em que Espinosa examina alguns dos efeitos da construtura finalista. Construtura essa que d origem ao imaginrio da ordem. Sabemos: o homem deseja a ordem, mas se satisfaz com o desordenado conferido pela imaginao, e, embora os homens a busquem, todo o problema se encontra na relao que estabelecida entre eles e seu conceito de ordem. Problema esse que, de acordo com o Apndice, pode ser sanado com o apelo matemtica, porm se nos atentarmos devidamente, vemos que esta no constitui uma nica via quando o

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prprio texto insinua: Seria possvel assinalar, alm da matemtica, ainda outras razes (seria suprfluo enumerlas aqui) que podem ter levado os homens a tomarem conscincia desses preconceitos comuns, conduzindoos ao verdadeiro conhecimento das coisas. Ora, e o que mais podem ser essas outras razes, seno um imenso descontentamento com suas prticas habituais, uma vez que veem os males por toda parte, males estes que afligem no s os mpios, como tambm aos pios. perfeitamente possvel afirmarmos que o filsofo no atribui via matemtica o nico caminho que poderia libertar o homem das marcas da doutrina finalista, bem como da superstio; mas tambm s prticas de vida, a experincia que confronta cotidianamente a contradio exposta por esta doutrina. Tratase de uma reordenao daquilo que esta ordem comum instituiu e que outorgada em sua maior parte pelas relaes exteriores, marcada pela variabilidade dos acontecimentos. Por um lado o protesto da nossa prpria experincia que remete insatisfao, insaciedade com a ordem atual, no nos ensina uma outra norma de verdade, tal qual a matemtica, mas nos remete reflexo de que aquilo que fomos levados a acreditar tem algo contraditrio. Saciar se com os fins j no o suficiente; tornase necessria uma procura mais acurada, uma busca por princpios e, para que isso ocorra, fundamental no se contentar, no se dispor mais com o que lhe prontamente ofertado pela experincia. Por outro lado, as marcas corporais deixadas pela relao entre os corpos, de um envolvimento que, em princpio, imprime o desordenado, o inadequado, permanecem nos corpos: as marcas no so mais um corpo, e sim so do corpo, constituem a essncia mesma dos corpos. Contudo, no h como negarmos: Espinosa vislumbrou a libertao, a cura para aquele que anseia pelo conhecimento e prope se a buscar pela verdade. E isso tornase possvel principalmente quando passamos a compreender as coisas de maneira abrangente, visando totalidade e no apenas ao que parcial; compreender que todos os corpos agem segundo uma ordem. Embora saibamos que no possvel conhecermos tal ordem, isto , conhecermos como realmente esto conectadas e como cada parte concorda com o seu todo, pois para isso seria necessrio o conhecimento de toda a Natureza e suas partes, no entanto, podemos entender as razes pelas quais a Natureza opera dessa e no de outra maneira. Sobretudo

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existe um caminho, que tambm pode ser marcado pelo poder de reflexo e compreenso das marcas que produzem o preconceito, de maneira que emendar, corrigir tais preconceitos contribua para uma nova ordem, isto , uma reordenao. O que tambm ir caracterizar uma via de acesso potncia infinita de engendramento da Natureza, ou seja, de todos os indivduos e de suas relaes necessrias, contudo, sem que deixem seus valores de uma s vez, mas que usufruam deles moderadamente; os bens e as coisas no sero mudados, mas os valores a eles atribudos que sero remensurados e reavaliados.4 E como salientamos: a superstio constitui uma ambiguidade, impotncia e potncia. E por qu? Obviamente, Espinosa no relata a superstio como potncia, mas como uma impotncia da mente enquanto imaginativa, e, isso fica patente no momento em que citado o exemplo de Alexandre, o Grande, que se tornara supersticioso porque comeou a temer sua prpria sorte, a superstio, esse logro da mente humana.5 Para o filsofo, a superstio mesmo um logro da mente humana, porque est fundamentada nas condies de medo, ignorncia e servido, fazendose potncia porque se utiliza da debilidade humana, ou seja, da impotncia humana. De um lado, potncia de persuaso, pois o vulgo vislumbra na crena supersticiosa a libertao para suas desventuras, um blsamo para que sua dor doa menos. De outro lado, impotncia, aos olhos do indivduo racional, que concebe a crena supersticiosa como a maior fonte de aprisionamento da mente; uma alienao do prprio indivduo que transfere a um ser sobrenatural o direcionamento de sua prpria vida. No entanto, no sejamos iludidos: o prprio corpo o produtor da superstio; a disposio para ela encontrase alojada em suas razes, esto em suas profundezas; assim os corpos enquanto potncias so tambm produtores de impotncias: corpos que produzem a superstio. Com isso, a superstio encaixase em um duplo significado, que se d devido condio de cada intrprete. Todo indivduo possui naturalmente suas marcas, sejam de supersties ou no, pois cada corpo nutrese de signos e interpretaos visando uma prtica. Porm, existe a contradio do corpo mesmo, dessa potncia que gera impotncia, entre sua afirmao
SANTIAGO, H. O filsofo espinosista precisa criar valores? Trans/Form/ Ao. So Paulo, vol. 30, no 1, 2007, p. 127149. 5 ESPINOSA, B. Prefcio do Tratado TeolgicoPoltico.
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absoluta de existncia e a preservao por meios diversos, isto , um indivduo que busca expressarse atravs de uma necessidade intrnseca insupervel de existir, que da prpria condio humana. As prticas de vida fixam necessariamente uma afirmao pela via imaginativa, devido a muitas situaes de impotncia em que a experincia nos pe. Em verdade, o corpo com sua mente encontrando em si mesmos os mecanismos de preservao, os quais no so nica e simplesmente explicados pelas causas exteriores, mas que tambm s podem estar inscritos em infinitas impresses corporais que traduzem conjuntamente o interior e o exterior. Em outras palavras, permanecer ou sair do inadequado, seja pela via matemtica, seja pela insaciedade outorgada por uma experincia que insiste em se contradizer, de fato, um duelo. Porque constantemente somos permeados pelo confronto entre as relaes que lhe so favorveis ou desfavorveis com o nosso esforo de autopreservao. E essas relaes, nossas maiores mediadoras, implicam em situaes que nos marcam significativamente como passivos ou ativos. justamente nesse momento que a ordem do encadeamento e do engendramento das ideias pode se colocar de duas maneiras: uma que pode ser feita segundo a ordem do intelecto, onde a mente percebe as coisas por suas causas primeiras, ou seja, adequadamente,6 e a outra, seguindose apenas pela concatenatio7 das imagens que lhes traz uma maneira de entender parcial e confusa, ou seja, inadequada. No entanto, no temos sequer como identificar esse processo, quando a causa de um movimento interno (intelecto) e quando se d por um movimento externo (imaginao). Ento, perguntamos: como promover a excluso do inadequado? De nos tornarmos mais potentes do que impotentes? Justamente, isso s se d atravs de nossa prpria fora que capaz de excluir outra que lhe adversa. Tratase de um conflito entre foras mentais, que surge atravs do aparato fisiolgico. E esse conflito, no tem nada a ver com a questo do verdadeiro, mas ele certamente propiciar uma nova ordem rumo verdade. Uma reordenao ou reorganizao de nossas prSPINOZA, B. Ethica II, dem, esc. Prop. 18. Segundo a anlise de Vinciguerra, Espinosa utilizaria o termo concatenatio para referirse a representao imaginativa. Para referirse a ordem das ideias, Espinosa se utilizaria da connexio segundo a prop. 7 da SPINOZA, B. Ethica II. Cf. Op. Cit. Spinoza et le Signe, p. 194.
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ticas e com isso de nossas marcas. Esse conflito entre as afirmaes das ideias do intelecto e as ideias imaginativas, este desacordo que se institui quase imperceptvel. Mas o intelecto deve aplicarse e esforarse para a compreenso das coisas, pois a mente tem a capacidade de afirmar ou negar o que verdadeiro ou o que falso, o que Espinosa atribui vontade. Podemos ainda completar com o fator saciedade, pois, quando um indivduo saciase com ideias falsas e no duvida delas, no dizemos com isso que ele est certo, mas apenas que no duvida, no as nega, ou seja, saciase com tais ideias porque no existem outras causas que faam com que sua imaginao flutue.8 Contudo, o movimento da vida do indivduo que est sujeito a todo e qualquer tipo de imaginao no tem nenhuma realidade menor que a do indivduo racional, o homem de razo s mais potente que o vulgo, porque se permite bem menos ser regido pela oferta da exterioridade. Paradoxalmente, a diversidade de maneiras pelas quais o vulgo trata os acontecimentos e as coisas exteriores formam, em verdade, uma inrcia. Obviamente no identificada por ele, porque ignorada. Espinosa afirma na quinta parte da tica, o ignorante o insconsciente de si mesmo, de Deus e das coisas.9 A ignorncia diante de uma Natureza da qual o homem apenas uma pequena parte, um modo existente finito e do qual ela pode e poder renunciar perfeitamente, s pode acarretar e constituir uma mutilao de sua capacidade de autopreservao, capacidade essa que o indivduo dispe naturalmente. Nesse caso, autopreservarse na existncia significa dizer acerca de um movimento real e reordenador desse real. Porque somos todos corpos, qual seja sua diferena de graus de animao, somos corpos. Corpos que se reorganizam pela racionalidade, e graas a isso podem resistir s interferncias funestas da exterioridade. E so esses mesmos corpos que, de acordo com suas relaes mais ou menos complexas, iro desenvolver estratgias mais ou menos elaboradas, ainda que minimamente racionais, capazes de reconhecer tais relaes que possam contribuir para o aumento ou diminuio de sua potncia de afirmao, pois estaro mais aptos que outros a institurem relaes favorveis para a preservao da vida, e que no estejam vinculadas ao medo, a tristeza, a esperana de algo que possa ou no acontecer
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SPINOZA, B. Ethica II, prop. 49, esc. SPINOZA, B. Ethica V, prop. 42, esc.

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e da qual julgam depender sua felicidade. Sem dvida que ao refletirmos sobre a filosofia de Espinosa, compreendemos que todo corpo, da mesma maneira que se lana perante uma dificuldade, tambm se lana na busca incessante de uma possvel soluo, essa soluo dever ajustarse a sua capacidade de autopreservao. Simplesmente porque a Natureza contm e dispe para cada indivduo em seus mltiplos confrontos, foras reais internas como tambm as externas, uma vez que inevitvel no buscarmos o auxlio que tambm vem de fora. E, se h o encontro porque se est disposto busca; ainda que a realidade ou a experincia nos constitua uma dificuldade, muitas vezes uma impotncia, tambm pode nos constituir a soluo, porque tal o movimento real da experincia em um indivduo, que esta lhe propiciar, utilizandose de seu prprio mecanismo de interpretao e reordenao de suas impresses, o reestabelecimento de sua potncia. Por isso, quando refletimos sobre a busca pela liberdade, encontramos nela tambm um paradoxo, porque em ltima instncia a potncia de autopreservao tambm busca seus subterfgios atravs do imaginrio, numa ordem teolgica do mundo que mantm os prejuzos da superstio e todos os meios para que ela se perpetue. Mas, a afirmao de uma ideia adequada no independente de uma lgica de persistir no inadequado. No. No podemos esquecer que estamos no mbito dos corpos e uma ideia sempre limitada por outra, porque no existe na Natureza nenhuma coisa que no esteja em relao com outra e que esta outra no possa ser mais potente ou mais forte, a ponto de destruir a anterior. E no podemos esquecer que, em toda a mente humana, as ideias adequadas no podem elaborarse seno a partir das afeces do corpo, ou seja, necessariamente, as ideias adequadas elaboramse das inadequadas, porque esta elaborao, rumo ao adequado, fundase na insaciedade de uma certa maneira de existir e, por isso, a mente forada a pensar em que e por que alguns corpos convm com o corpo de que ela ideia ou no, ou seja, abrese a oportunidade dos envolvimentos passarem do inadequado para o adequado, ou atriburem as suas marcas uma ideia adequada. Formar o adequado e excluir o inadequado obedece a um mesmo princpio entre foras, pois o mesmo poder que necessitam (as coisas) para comear a existir, necessitam tambm para continuar existindo.10
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ESPINOSA, B. Tratado Poltico. Cap. II, 2.

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Podemos dizer que o hbito do corpo que tambm luta contra os hbitos inventados e adquiridos atravs da experincia. Retomando a citao de Espinosa sobre o poeta Ovdio Metamorfose, livro VI: Vejo o que melhor e o aprovo, mas sigo o que pior, vemos que perseverar em seu ser, obviamente tambm significa um esforo, uma produo individual diante da preservao de uma dada situao, que pretende ser conjunta com a individual, por isso muitas vezes surge a revoluo natural entre potncias, o antagonismo. Entretanto, se outravez nos atentarmos, veremos que tudo se faz visando a constituio de algo, assim, paradoxalmente, a superstio, impotncia e potncia , tambm, um processo de constituio. No obstante, a constituio imaginria que possibilita a superstio um artifcio da realidade humana, um formidvel mecanismo de resoluo das dificuldades dos homens em sua histria. E essa relao com o mundo, com a imagem de sua finalidade e necessidade , certamente, uma relao verdadeira, porm abstrata, no podendo ser a relao adequada e real que o homem de razo mantm em sua autopreservao com a Natureza em sua totalidade, porque aos olhos da razo, uma maneira de relacionarse com o mundo que privilegie a dinmica do medo, do pavor e da servido a uma autoridade sobrenatural outorgada pela superstio, jamais poder prevalecer. Em suma, certo que o corpo, sob nenhuma condio, despoja se totalmente de suas marcas. O corpo as modifica, atravs de um processo de reordenao, de reorganizao de suas prticas, pois as marcas de cada corpo participam de sua definio memorial. E tudo o que circunda a memria, as imagens e que esto sob o domnio das marcas, contribuem efetivamente para a constituio de um sistema que produz tanto o adequado, quanto o inadequado, tanto o potente quanto o impotente. Entretanto, tambm atravs desse mesmo sistema, que iro emergir, conduzir e manter os processos de emendas, de libertao ou de cura de todo e qualquer tipo de servido.

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La multitud otra o de la eterna tempestad

De Spinoza a Calibn Marcela Rosales (UNC)
Nada hay de brbaro ni de salvaje en esas naciones () lo que ocurre es que cada cual llama barbarie a lo que es ajeno a sus costumbres. Montaigne, De los canbales

En el Coloquio pasado recuperaba una afirmacin formulada por Giorgio Agamben1 segn la cual el supuesto indiscutido de la teora poltica moderna es el enlace entre el factum loquendi y el factum pluralitatis. Desde hace un tiempo he venido reflexionando sobre esto porque pienso que tal enlace pervive en el pensamiento contemporneo a travs de ciertas categoras dominantes provenientes de paradigmas polticocognitivos hoy en crisis, pero dentro de cuya sombra an nos encontramos. El camino que emprend me llev hasta los textos de Hobbes y Spinoza, precursores de un modo de pensamiento sobre la libertad humana que imbrica discursivamente ficcin, historia y deseo humano. Como considero que el elemento ficcional es un rasgo clave a la vez que distintivo de la razn moderna he utilizado en anteriores ocasiones algunas obras de Kafka como clave de lectura de los textos polticos porque creo que en ellas la tensin entre ficcin y razn moderna alcanza un punto mximo de expresin, acaso deliberadamente buscado. En una ponencia anterior2 recordaba que en el TTP3 Spinoza afirma que el verdadero fin del Estado es la libertad, pero tambin que en Informe para una Academia, Kafka nos advierte a travs de un mono devenido filsofo que el sentimiento de la libertad es uno
Agamben, G., Medios sin fin, PreTextos, Valencia, 2001, p. 59. Rosales, M., La idiotez de la poltica, en Tatin, D. (comp.), Spinoza. Sptimo Coloquio, Brujas, Crdoba, 2011, pp.95102. 3 Spinoza, B., Tratado teolgico poltico, Alianza, Madrid, 2003, p. 415.
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de los ms sublimes y puede producir un engao estpido4. Pedro el Rojo, el mono de Kafka, atrapado en una jaula construida por los hombres, llega a creer que la salida de su cautiverio depende de imitar a sus captores en gestos y palabras, vale decir, reproducir el lenguaje del amo. Salir de la jaula e ingresar en la sociedad exige incorporar el nomenclador humano, el cdigo de signos. En la imaginacin de Pedro la libertad va ligada al sentimiento de lo sublime, el cual como sealaran Kant y Burke es de naturaleza parcialmente contradictoria pues en l se dan cita dos afectos encontrados: la esperanza de reparo y el temor al peligro, que conducen al hombre a la sociedad poltica. Esto mismo es percibido por Spinoza y Hobbes. Ambos estn de acuerdo en que slo habr convivencia pacfica donde exista un cdigo de signos comn que permita realizar compromisos mutuos de no agresin y desarrollar en paz un conocimiento adecuado o cierto de las causas. En el caso de Spinoza, la exclusin de los mudos y de los extranjeros que no dominan la lengua nacional quienes aun cuando tuvieran potestad para debatir sobre asuntos pblicos seran de hecho afsicos es explcita5. Matheron considera que la exclusin de los mudos es ftil y la atribuye a que sin duda Spinoza los asimila a simples de espritu6, i.e. a tontos o idiotas. Pero por mi parte como sostuve en el Coloquio pasado no encuentro para nada trivial y s, por el contrario, bastante significativa la equivalencia que se ha trazado histricamente tanto a nivel de enunciado terico como en los prcticas institucionalizadas de poder entre mudos e interdictos, dementes, servidores, extranjeros, mujeres y nios, pues todos ellos en su condicin de alterius juris fueron durante mucho tiempo silenciados. De esta condicin tambin formaron parte los pueblos americanos. Pues bien, en esta oportunidad me pregunto qu representa para Spinoza esa multitud otra, silenciada por no autnoma. Pero no redundar en un anlisis ya realizado con maestra por diversos estudiosos de su obra sobre el sentido de trminos como vulgo, plebe,
Kafka, F., Informe para una Academia, en Amrica. Relatos breves, Hyspamrica, Bs. As., 1985, p. 382. 5 Spinoza, B., Tratado poltico, Alianza, Madrid, 2004, pp. 1367 y p.196. 6 Matheron, A., Femmes et serviteurs dans la dmocratie spinoziste, Revue Philosophique, N2, 1977, p.182.
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masa o el mismo multitud. Me interesa cmo Spinoza reflexiona sobre su imagen del Otro. Pienso en un texto en particular: aquella nica carta que Bento le escribe a Pieter Balling contestando la que ste le enviara contndole un sueo proftico sobre la muerte de su propio hijo. En su respuesta Spinoza relata la siguiente experiencia:
Cierta maana al clarear ya el da, me haba despertado de un sueo muy pesado, las imgenes que se me haban presentado en sueos se me imponan con tal viveza ante los ojos que parecan reales, especialmente la de cierto brasileo, negro y sarnoso, al que nunca haba visto antes. Esta imagen desapareca en su mayor parte cuando, para entretenerme con otra cosa, fijaba la mirada en un libro o en otro objeto. Pero tan pronto volva a retirar la vista de ese objeto, dirigiendo los ojos a algo sin atencin alguna, se me presentaba de nuevo, reiteradamente, la misma imagen del mismo negro con la misma viveza, hasta que se difuminaba poco a poco su cabeza7.

A continuacin realiza una distincin entre el sueo de su amigo y su propia ensoacin. Segn entiende, el primero es un efecto de la imaginacin o de las imgenes originadas en la constitucin del alma y, como tal lo considera un presagio de un suceso futuro. En el pensamiento del padre que ama tanto a su hijo que ambos son uno, hay una idea de las afecciones de la esencia del hijo y de las cosas que de ellas se siguen8; el alma del padre participa necesariamente de la esencia ideal del hijo, de sus afecciones y de lo que de ellas se deriva. Por eso puede imaginar a veces, cuando se dan ciertas circunstancias, algunas de aquellas cosas que se derivan de su esencia con la misma viveza que si la tuviera delante. Aqu como seala Diego Tatin aparece una tensin que sustrae a la imaginacin de una antinomia demasiado radical con la razn, pues Spinoza no reduce el sueo anticipatorio del padre a meros signos, ni remite el hecho a la supersticin, que concibe la naturaleza no segn un orden de causas y efectos que conocer sino como conjunto de signos que interpretar9.
Spinoza, B., Correspondencia, Alianza, Madrid, 1988, c.17, p. 158. Spinoza, B., ibd., p.159. 9 Tatin, D., Introduccin en Spinoza, B., Epistolario, p. XXXXXXI.
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Pero Spinoza tambin sostiene que si bien los efectos de la imaginacin surgen de la constitucin del alma o de la constitucin del cuerpo, los que proceden de este ltimo no pueden ser jams presagios de cosas futuras. Y este sera el caso de su imagen del hombre brasileo. Aqu sin duda sera posible reconstruir una serie de oposiciones que la distincin entre una experiencia y otra, la suya y la de su amigo, origina. Una tiene su origen en el alma, la otra en el cuerpo. Una se funda en el amor, la otra, en la aversin. Una en la identificacin (padre e hijo son uno), la otra en la diferencia (europeoamericano, blanco negro, sanoenfermo, limpiosucio). Por un lado, el libro, la tangible y triunfante civilizacin; por otro lado, el espectro de la barbarie. De una parte, la salud; de otra, la peste, la amenaza de contaminacin, la muerte. Una torna presente un acontecimiento futuro; la otra perpeta una vivencia presente? Ahora, de dnde proviene esa vivencia presente del filsofo? Es una imagen que la visin del hombre Bento ha retenido de algn libro, de algn dibujo europeo sobre esos pueblos americanos que segn Hobbes permanecen an en un estadio salvaje de multitud indiferenciable? Pero, tiene sentido atribuir estas dicotomas a un pensar que sostiene que el alma y el cuerpo (i.e. la idea del cuerpo y el cuerpo) son un solo y mismo individuo10? Lo que s dice Spinoza es que cuando el alma considera los cuerpos exteriores por obra de las ideas de las afecciones de su propio cuerpo, entonces imagina y en cuanto los imagina, no tiene de ellos el conocimiento adecuado. Si tomamos esta idea podra pensarse que las dicotomas que constituyeron el entramado argumental del paradigma europeo del progreso, en base al cual se trazaron las cartografas mundiales de la civilizacin y la barbarie, se fundan en un conocimiento inadecuado de los otros cuerpos o del cuerpo de los otros. Para el pensamiento crtico latinoamericano la modernidad es fundamentalmente una determinada geopoltica del conocimiento11 y de los cuerpos proyectada desde un paradigma
Spinoza, B., tica, Orbis, Barcelona, 1983, p. 131. Mignolo, W., Historias locales/diseos globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Akal, Madrid, 2003.
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que tomando como eje la categora tiempo encuadra a las sociedades latinoamericanas y a las poscoloniales en general bajo el polo negativo de las oposiciones progresoatraso, modernidad modernizacin, desarrollosubdesarrollo, HistoriaGeografa, cienciamito, etc. En esta lnea argumental, hace ya casi tres dcadas, otro holands, Johannes Fabian12 sostuvo que en el origen del capitalismo y de su expansin imperialcolonial se hallan las condiciones histricas de la emergencia de la Antropologa como un discurso alocrnico que procede sobre supuestos evolucionistas, i.e. una ciencia del Hombre otro en un Tiempo otro que hizo posible situar a sociedades distintas que no compartan el mismo espacio, en una misma lnea histrica pero en diferentes estadios de desarrollo. La conformacin del imaginario que llamamos Occidente habra requerido una determinada geopoltica con fundamento en una cronopoltica que adquiri la modalidad de expansin opresiva y agresiva del espacio y del cuerpo del Hombre otro, el cual fue convertido en objeto de un discurso cientfico que redujo el tiempo a una sola forma de Historia: progreso, desarrollo, modernidad (y su reflejo de imagen negativa: estigmatizacin, subdesarrollo y tradicin). Pero Spinoza tena claro que no es la naturaleza la que crea las naciones, sino los individuos, los cuales se distribuyen en ellas por la diversidad de lenguas, leyes y costumbres practicadas; y que es precisamente de estas dos ltimas que provienen no slo el talante especial de cada nacin sino, sobre todo, sus prejuicios. En tono spinoziano afirma el escritor francs Pascal Quignard13: El lazo social est basado en esa exclusin de lo otro, de donde provenimos, de donde no queremos provenir, que de ninguna manera es ajeno y a lo cual se acusa de no ser en modo alguno humano, como tampoco lo humano lo es. Ya que agregara Spinoza el hombre respecto de la naturaleza no es imperium in imperio. Podra decirse, con Quignard y Spinoza, que el mundo es una ciudad donde las
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Fabian, J., Time and the Other: How Anthropology makes its object, Columbia University Press, New York, 1983. 13 Quignard, P., Retrica especulativa, El cuenco de plata, Bs. As., 2006.

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naciones no son ms que residencias temporarias de una eterna tempestad: la multitud. A finales de la dcada del 50, en la tradicin crtica de pensamiento latino y centroamericano la figura de Calibn, el personaje de la obra La tempestad de William Shakespeare, se convirti en la metfora del esclavo negro, del colonizado que debi asumir la lengua, las leyes y las costumbres del conquistador. El personaje, cuyo nombre es un anagrama de canbal, pas a constituirse en smbolo de la resistencia al imperialismo, desde la obra Ariel del argentino Jos Enrique Rod14 (quien identificaba a Calibn con EE.UU.), pasando por los antillanos George Lamming15, Edward Kamau Brathwaite16, Franz Fanon y Aim Csaire17, hasta encarnar al revolucionario cubano en los ensayos de Roberto Fernndez Retamar18. Spinoza pensaba que es ms fcil mandar sobre las lenguas que sobre las almas. Pedro, el personaje de Kafka, cree que dominando el idioma del amo, imitando sus gestos e incorporando su cultura escapar a su cautiverio. Calibn, el de Shakespeare19, blasfema en la lengua del amo porque no puede hacer ms: Me habis enseado a hablar y el provecho que me ha reportado es saber cmo maldecir! Que caiga sobre vos la roja peste, por haberme inculcado vuestro lenguaje! le grita a Prspero, asumiendo para s la percepcin que su dueo tiene de l: un monstruo rojo y horrible, mala peste que amenaza el orden civilizado. Sin embargo, si bien fue en la lengua donde quiz el amo aprision ms exitosamente al esclavo, tambin como seala Brathwaite fue en el (mal)uso de sta donde quiz el esclavo se rebel ms efectivamente. El escritor antillano piensa en la msica, en la poesa, en la cultura que se levantan como una tempestad en las islas para
Rod, J.E., Ariel en Obras completas, Madrid, 1957. Lamming, G., The Pleasures of Exile, Michael Joseph, London, 1960. 16 Brathwaite, E.K., Caliban. The Arrivants. A New World Trilogy (Rights ofPassage, Islands, Masks), Oxford University Press, London, 1973. 191195. 17 Csaire, A., Une Tempte, daprs La tempte de Shakespeare: adaptation pour un thtre ngre, Seuil, Pars, 1969. 18 Fernndez Retamar, R., Todo Calibn (Prefacio de Fredric Jameson), CLACSO, Bs. As., 2004. 19 Shakespeare, W., La tempestad en Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1960, pp. 20052047.
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expresarse tambin polticamente: Noventa y cinco por ciento de mi gente pobre/ noventa y cinco por ciento de mi gente negra/ noventa y cinco por ciento de mi gente muerta./Y el palo del limbo es el silencio ante m./ Limbo/limbo/limbo igual a m. Pero mucho antes de todas estas voces acaso aquella misma maana donde la vista de Spinoza erraba entre la imagen de un libro y la de un hombre un brasileo, el poeta y novelista Oswald de Andrade20 comenzaba a escribir un libro que se llamara Manifiesto Antropfago. All la figura de Calibn asume una interpretacin diferente: el canibalismo es una forma legtima de cultura. Inspirndose en la nocin de canibalismo ritual presentada por Freud en Totem y tab, De Andrade sostiene que toda cultura se basa en la asimilacin, y que la nica revolucin posible es aquella que produce una transformacin del mundo en todos los niveles, tambin en ciencia y erotismo, no solamente a nivel social o poltico.
Al atreverse a enfrentar el problema del canibalismo afirma el crtico uruguayo Rodrguez Monegal21 (e implcitamente, la imagen de Calibn, que de all nace), no con vergenza o evasivas, sino con desafo, De Andrade ha conseguido desplazar la discusin sobre la verdadera naturaleza de la cultura latinoamericana de la algo solemne y afrancesada atmsfera del Ariel, de Rod y del Calibn, de Fernndez Retamar, al contexto vivo e iconoclasta de una verdadera cultura latinoamericana.

Parodiando a Hamlet, De Andrade resume refirindose a los indgenas brasileos: Tupi or o not tupi, that is the question. La metfora dice Quignard aunque no cura, alivia, traslada la carga de un hombro a otro, es ya una relevatio, un renacimiento. El futuro es de Calibn augura Fernndez Retamar del esclavo negro y sarnoso, del colonizado, del monstruo rojo. Claro, Spinoza no poda preverlo porque los efectos de la imaginacin que provienen de la constitucin del cuerpo no pueden ser un presagio de futuro. Pero la naturaleza es universitas, metamorfosis tumultuosa, y adems quin
Andrade, O., Obras Completas, VI, Civilizao Brasileira, Ro de Janeiro, 1972, pp. 1319. 21 Rodrguez Monegal, E.,Las metamorfosis de Calibn en Vuelta, Mxico, v. 3, n 25, dic. 1978, p. 2326.
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sabe lo que puede un cuerpo. No hay lmites para la Physis transformada en voz: ban/ban/Caliban/like to play/pan/at the Carnival22, cantan los ya no ms silenciados: ban/ban/Calibn/como golpear/las cacerolas/en el carnaval.

El Calibn de Shakespeare canta: No har ms estacadas para los peces/ni buscar lea para el fuego/cuando se me mande/ni fregar la vajilla de madera/ ni lavar ms platos/ban, ban, ca, calibn. El Calibn de Brathwaite subvierte: Ban ban Calibn/como golpear las cacerolas en el Carnaval/corcoveando/ bailando en el limbo (en doble referencia al limbo como ejercicio catrtico de los esclavos inclinando la espalda hacia atrs para pasar debajo de un palo y librarse as del entumecimiento vivido en las galeras, y al limbo cristiano, entrelugar de los inocentes en la historia, como metfora del hombre americano caminando a tientas para encontrar el camino de su liberacin).
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Beatitude/Iluminao/Espinosa/Zen Budismo
Donati Canna Caleri (UFF / PUCRio) Introduo
A minha proposta discutir uma questo apresentada por Espinosa, o terceiro gnero de conhecimento, articulandoa com a ideia de iluminao, preconizada pelo Zen Budismo. Vou fazlo, ainda que, at onde sei Espinosa jamais se referiu a essa fonte de conhecimento oriental e, mesmo sabendo que o Zen Budismo tambm nunca se referiu a Espinosa. Entretanto, para dar legitimidade a essa discusso, afirmo que, tanto Espinosa quanto Siddharta Gautama, o Budha, foram homens que viveram a experincia do que pode um corpo, no limite, e na radicalidade. Experincia essa que, traduzida nas suas respectivas filosofias, resultante de um percurso tico e de um processo de autorealizao. Nesse contexto, recordo Deleuze, que bem mais do que um comentador de Espinosa e, como tal, nos fala da confuso existente no Ocidente quando, por exemplo, se confunde a ideia de vazio com a de falta: Que curiosa confuso, a do vazio com a falta. Faltanos de fato em geral uma partcula de Oriente, um gro de Zen... ( Deleuze, 2004). Nessa mesma citao ele ir constatar, quase que com certa decepo, que falta um gro de Zen no Ocidente. Justamente por isso, decidi que nesse trabalho, o filsofo contemporneo Deleuze ser o fio condutor que legitima a aproximao dessas duas fontes de sabedoria. Assim, vou sustentar a hiptese de ligao entre alguns conceitos espinosanos, principalmente o de terceiro gnero de conhecimento, com o que, no Zen Budismo, compreendido como iluminao. Procuro ainda, nessa breve introduo, dizer que entendo que a utilizao desses conceitos deve se dar no registro da produo. Ou seja, devemos pensar nesses conceitos para produzir com eles, e no somente reproduzilos. Utilizlos como instrumentos de transformao do humano em direo ao prprio humano, naquilo que de mais longe ele pode ir.

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Ento, aqui apresento alguns princpios constitutivos do Zen Budismo, para em seguida trazer os conceitos de Espinosa, e, ao final, construir uma possvel articulao entre esses dois caminhos de vida.

Zen Budismo
Siddharta Gautama nasceu em meados do sculo VI a.C., no sop do Himalaia, atual territrio do Nepal. Era um prncipe de casta guerreira que deveria herdar o reino do pai, porm ao completar 29 anos, preocupado com o problema do sofrimento humano e desejoso de encontrar um mtodo para subjuglo, abandonou a vida palaciana e tornouse discpulo de ascetas, dissidentes do Hindusmo. Exercitandose na prtica da yoga e da mortificao, ao final de seis anos, chegou concluso que tudo isso era intil. Solitariamente criou um novo mtodo para extinguir o sofrimento, passando a praticar a meditao. Com a meditao realizou a experincia conhecida como iluminao, que consiste em obter o conhecimento correto de si e de todas as coisas. Para transmitir a sua experincia reuniu um pequeno nmero de discpulos, dando origem a uma comunidade de monges que cresceu e difundiu os ensinamentos do mestre, chegando tambm aos leigos, que recebiam instrues prticas no sentido de elevar o padro tico da vida. O ensinamento original de Budha pensado por proeminentes filsofos indianos deu origem a diferentes escolas e correntes que se expandiram em diversas direes. Foi na China, ao encerrar do sculo V, que surgiu a vertente do Budismo, que passou a ser conhecida com o nome de Zen. Na realidade, o Zen Budismo fundamentalmente um caminho de autorealizao, e no uma religio, ideia normalmente difundida. O Zen se orienta por trs princpios fundamentais do Budismo e que interessam diretamente na nossa discusso: o princpio da insubstancialidade dos seres; o princpio da impermanncia; o princpio do incondicionado. Para o Zen, o entendimento da realidade se faz a partir da percepo de que os fenmenos so combinaes circunstanciais de agregados, vazio de substncia prpria: Forma vazio e vazio forma. Tudo o

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que existe, seja no aspecto sensvel ou na pura intensidade, no se diferencia por uma substncia prpria. O que produz diferenas so agregados provisrios e impermanentes que nada dizem da origem essencial dos fenmenos. Ora, nessa ideia inicial podemos identificar a situao na qual causa e efeito no se separam. Forma e vazio se engendram constantemente na construo de mundo e numa relao inseparvel, sem a primazia de uma sobre a outra. Que vazio esse nomeado pelo Zen? o vazio pleno, onde latentes esto as formas. Aquilo de que se compem todos os fenmenos, as formas, originamse completamente do vazio. O vazio, que o campo informal, prindividual, impessoal. O vazio que forma condicionada, sem, contudo deixar de ser o incondicionado. Um campo de potncia que ir afirmar o aqui e o agora, como sendo o momento, ou melhor, o nico momento onde a vida acontece. Estou falando desde j do principio de insubstancialidade dos seres e, portanto, a insubstancialidade do eu. No Zen, no existe a ideia do ser como princpio de identidade, de um eu dotado de substncia prpria e estvel. O que se concebe ento um fenmeno circunstancial, fluxo de um constante vir a ser. O que tambm pretendo com essa discusso sinalizar que no Zen no existe qualquer hierarquizao qualitativa dos seres. Eles no se distinguem num campo de mais ou menos importncia, mas sim, num campo de perfeies singulares. Outra questo fundamental para o Zen, a questo do sofrimento humano. Esse se origina do entendimento inadequado, que projeta estabilidade onde s h mudana, e esse constante devir a origem de todo sofrimento humano. Como as circunstncias esto em constante transformao, no h nada que possa ser considerado permanente. Tudo efmero nessa rede que une todos os fenmenos. Portanto, essa necessidade de estabilidade leva, inevitavelmente ao sofrimento, pois produz sentimentos tristes diante do que , equivocadamente, compreendido como perdas, faltas, necessidades. Nesse momento, para o Zen, estamos no campo das iluses, do mundo dual, eu e o outro. Se o sofrimento consequncia de uma compreenso inadequa-

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da da realidade, como ele pode ser erradicado? A experincia do incondicionado ou iluminao pode ser a resposta para essa questo. Nessa experincia passamos a uma compreenso no dual da realidade, atravs da vivncia plena do conhecimento correto de si e de todas as coisas. Uma citao do Zen diz: Perceber o Zen perceber a si mesmo, perceber a si mesmo, esquecer de si mesmo, esquecer de si mesmo, estar uno com todas as coisas (apud. Fernandes, 1995). A iluminao a liberdade suprema, no seu sentido mais radical. A libertao de uma compreenso inadequada de mundo. o estado livre de constrangimentos. A experincia plena de que homem e Natureza so efetivamente uma s e mesma coisa. despertar para a verdadeira natureza do ser que impermanente, insubstancial, incondicionada. Para finalizar essa primeira parte, vou sublinhar que o Zen aponta como o meio de acesso a experincia iluminada da realidade, o conhecimento intuitivo, direto, imediato, sem representao. Esse caminhar, para o encontro com a verdadeira natureza, que o encontro com voc mesmo, um caminho trilhado, no Zen, pela meditao. A meditao entra aqui como o meio hbil para a autorealizao, o percurso tico, que enseja uma experincia clara e direta da insubstancialidade das formas. Uma percepo que a verdadeira natureza acontece tambm nesse eu efmero e circunstancial. Alm disso, e o que pode ser visto como a sua mais expressiva contribuio, que no Zen, o que conta, fundamentalmente a prtica, a experincia, a vivncia cotidiana desses princpios.

Espinosa e o Terceiro Gnero de Conhecimento

Para iniciar a questo colocada por Espinosa, sobre a experincia da beatitude, vou trazer uma citao de Deleuze, extrada do texto Espinosa e o problema da Expresso Dessa maneira, a eternidade da alma o objeto de uma experincia direta. Para sentir e experimentar que somos eternos, basta entrar no terceiro gnero de conhecimento, ou seja, formar a ideia de ns mesmos tal como ela est em Deus (Deleuze, 1968).

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Podemos propor ento algumas questes para pensar o conceito de terceiro gnero, que o derradeiro momento da caminhada tica. Espinosa chega a dizer que um dos seus objetivos, ou melhor, o seu maior objetivo, levar o homem pela mo ao conhecimento da mente humana, ou seja, a sua beatitude suprema. No esclio da prop. 23 da parte V da tica, Espinosa diz:
Assim, embora no nos recordemos de ter existido antes do corpo, sentimos, entretanto, que a nossa mente, enquanto envolve a essncia do corpo sob a perspectiva da eternidade, eterna, e que esta existncia da nossa mente no pode ser definida pelo tempo, ou seja, no pode ser explicada pela durao (Deleuze, 1968).

A eternidade prpria da Natureza. Aqui no tem antes nem depois. Essncia e existncia esto identificadas na eternidade, no infinito intensivo. No estamos no campo da durao. A mente humana, no terceiro gnero de conhecimento, alinhase mente universal, que a sua essncia. Portanto, a experimentamos uma verdadeira revelao. Uma revelao no campo da imanncia bem verdade. Uma revelao daquilo que sempre esteve e est aqui. Uma revelao de que somos eternos, na medida em que nossa mente se distancia da tirania do tempo, da durao finita, e passa a compreender a eternidade, como sendo a sua essncia. A beatitude ento esse arrebatamento. o encontro. A mente humana, a qual Espinosa se refere, um modo do atributo pensamento alinhada, num encadeamento infinito, a mente universal. O estado de beatitude parece implicar num alinhamento perfeito entre o que intensivo, no humano, com o que intensivo na Natureza. Esse alinhamento a expresso do conhecimento daquilo que ele chamou de sumo bem. Partindo da ideia de que no existe falta a ser completada por um poder externo, entendemos, ento, que essa liberdade, esse supremo bem, desde sempre habita e atravessa o humano. E aqui quero lembrar que o sentido de conhecimento empregado por Espinosa o sentido de estar de posse, sentir, viver plenamente a experincia.

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Na beatitude, todas as coisas se compem, umas com as outras. Beatitude algo da ordem do afeto, o afeto ativo, mais incorporado do que o prprio termo terceiro gnero de conhecimento. Ali, a unio entre homem e Natureza total. Segundo Deleuze, temos ento outra coisa: aqui pensamos como Deus pensa, experimentamos os prprios sentimentos de Deus. Formamos a idia de ns mesmos tal como ela est em Deus e, pelo menos em parte, formamos a idia de Deus tal como ela est no prprio Deus(Deleuze,1968). A ento no existe mais constrangimento, dualidade, a ao conduzida pela livre necessidade. o primado do conhecimento intuitivo, direto. Uma apreenso, e, ao mesmo tempo uma possesso. O que o humano experimenta no campo das intensidades puras o rompimento com o territrio dual, representacional dos fenmenos. Na beatitude foi restabelecida a inseparabilidade entre a mente humana e a mente universal, num campo de pura intensidade. Se quisermos outra forma de falar dessa experincia podemos dizer que aqui a vida flui como um rio, sem obstculos, pois s h uma vida. Voltando a Deleuze: Naquele momento, o mundo inteiro um s corpo, segundo a ordem das relaes que o compem. (Deleuze, 2002)

O Encontro
Tanto Espinosa quanto Siddharta Gautama, o Budha, esto referindose a uma experincia, a uma possibilidade do modo existente humano ir o mais longe possvel. Mais uma vez evoco Deleuze: Ir o mais longe possvel naquilo que podemos, essa a tarefa propriamente tica. isso que a tica toma como modelo para o corpo; pois todo corpo estende a sua potncia para o mais longe que ele pode. (Deleuze, 2002). Tratase, ento de algo concreto, possvel, vivo. Um verdadeiro desafio de viver a liberdade na eternidade. E esse desafio parece ser uma caminhada para si mesmo. Espinosa, quando chega ltima parte da tica diz: Passo, por fim, outra parte da tica, que trata da maneira, ou seja, do caminho que conduz liberdade ou a beatitude. (E. V, pref.)

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Para ele existe uma maneira de chegar liberdade ou a beatitude. Sabemos tambm que esse caminho possvel a todos, mas que exige, nas suas palavras, esforo: E deve ser certamente rduo aquilo que to raramente se encontra. Pois se a salvao estivesse disposio e pudesse ser encontrada sem maior esforo, como explicar que ela seja negligenciada por quase todos? Mas tudo o que preciso to difcil como raro. (tica V prop. 42, esclio)

Concluso
Para concluir a minha exposio gostaria de chamar a ateno para aquilo que bem conhecido de todos aqui, o fato de que a filosofia de Espinosa essencialmente prtica, e o Zen prtica pura. Zen e Espinosa so: filosofias prticas. O jogo que esse modo existente humano puro poder de afetar e ser afetado, movimento e repouso num bailado constante. potncia condicionada/incondicionada, modo finito/infinito. Nesse, a iluso da dualidade produz ideias inadequadas. Paixes tristes. Sofrimento. O encontro, a vida tica, a autorealizao tirar a poeira do espelho. libertarse de tudo que nos constrange na experincia mais plena da Natureza em ns. Como se v, a questo, talvez a principal, tanto para Espinosa quanto para o Zen, a questo da liberdade. A liberdade o projeto tico de Espinosa, que se expressa na beatitude, a liberdade, para o Zen, a autorealizao, que se expressa na iluminao. Espinosa era um homem de paixes alegres, experimentou, no limite, uma paixo alegre, a paixo alegre, que foi a beatitude. Experimentou Deus, ou se preferirem, a Natureza. Siddhartha Gautama, o Budha, viveu a experincia da iluminao. Ambos viveram, a seu modo, uma experincia que no poderia ficar s com eles, s para eles. Ambos estavam preocupados em compartilhla com todos os seres, como coisas concretas, prticas, democrticas, acessveis a todos.

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TRAYECTO VI

Experientia non vaga

Fernando Mancebo (UBA)
Lo que desde Kant empez a conocerse como argumento ontolgico1, a lo largo de la historia de la filosofa se ofreci bajo formas muy diferentes. Sin embargo, si tuviramos que entregar la forma de esas formas, podramos describir este argumento de la siguiente manera: como uno cuya conclusin afirma que Dios existe y cuyas premisas se suponen derivadas de alguna fuente que no es la observacin del mundo2. O, en otras palabras: el argumento ontolgico es una prueba que apunta a concluir la existencia del Ser divino y absolutamente necesario slo desde el concepto de un Ser tal3. O tambin: el argumento ontolgico establece que hay una esencia que implica la existencia de aquello de lo que es esencia4. El primer registro que tenemos de la versin clsica del argumento, lo encontramos en Proslogion5, de San Anselmo. Y generalmente se admite que las versiones cartesianas y spinociana descienden de alguna manera de aquella. Y aunque se cuentan no pocos seguidores del prueba anselmiana a lo largo de los siglos, no menos detractores podemos reconocerle. Entre las principales crticas, encontramos las de Gaunilon, las de Santo Toms de Aquino y las de Kant. Si bien las del aquel primero son objeciones en extremo agudas y potentes, a la vez no resultan directamente aplicables a la formulacin del argumento que Spinoza presenta: en su versin, como en breve veremos, ste no emplea las nociones de perfeccin ni expresiones
Cf. Kant, I., Crtica de la razn pura, traduccin, notas e introduccin de Mario Caimi, Buenos Aires, Colihue, 2007, A591B619. 2 Cf. Oppy, Ontological arguments, en Stanford Encyclopedia of Philosophy (edicin online: plato.stanford.edu), First published Thu Feb 8, 1996; substantive revision Fri Jul 15, 2011, introduction. 3 Cf. Allison, H., Benedict de Spinoza: an introduction (revised edition). New Haven and London, Yale University Press, 1987, captulo 3, p. 59. 4 Cf. Earle, The ontological argument in Spinoza, en Spinoza: a Collection of Critical Essays, 1973, editado por Marjorie Grene, Indiana, University of Notre Dame Press, p. 213. 5 Cf. San Anselmo, Proslogion, estudio preliminar, traduccin y notas de Judit Ribas y Jordi Corominas, Tecnos, Madrid, 1998, captulos II y III.
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como aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado6. Por eso hoy vamos a enfocarnos slo en las rplicas de los ltimos dos, que, segn entendemos, s contemplan estas articulaciones dialcticas del filsofo holands. Tanto para Santo Toms7 como para Spinoza8, esencia y existencia se identifican en Dios. Sin embargo, el primero dir que la existencia del Ser Sumo para nosotros no es y no puede ser evidente, por el hecho de que nos es imposible captar inmediatamente Su esencia. Es decir, por ejemplo, desde el concepto de tringulo podemos concluir que el tringulo tiene tres lados, y eso nos resulta evidente, porque captamos la esencia de tringulo. Pero lo mismo no vale para Dios, del cual, segn el doctor anglico, el entendimiento humano es incapaz de llegar a formar un concepto positivo, sino que slo puede establecer meras orientaciones hacia l. De ah que, para Santo Toms, el argumento ontolgico no funcione. Unos siglos ms tarde, y siguiendo el camino abierto por los empiristas, Kant sumar sus objeciones. De acuerdo con el filsofo de Kningsberg, el argumento ontolgico nace de la confusin de un predicado lgico con uno real9. Y es que, para l, la escisin entre la posibilidad lgica y la real es tan extrema como para que la necesidad incondicionada del juicio sea slo una necesidad condicionada
Ibdem, captulos II y III. Vase el captulo XV, donde esta descripcin se modifica sensiblemente: mayor que todo lo que puede ser pensado. Para una exposicin de las crticas de Gaunilon, vase el estudio preliminar de Ribas y Corominas a su traduccin anotada de Proslogion, II; tambin, de Kenneth E. Himma, Ontological Argument, en The Internet Encyclopedia of Philosophy (edicin online: www.ief.utm.edu), 2.b. 7 Cf. Santo Toms, Summa theologica, traduccin de Fr. Raimundo Surez (edicin bilinge), introduccin general de Fr. Santiago Ramrez, e introducciones particulares, anotaciones y apndices de Fr. Francisco Muiz, Madrid, Biblioteca de autores cristianos (BAC), 1957, I, q.3, a.4, por ejemplo; y Del ente y de la esencia, traduccin de Mons. Luis Lituma P. y Alberto Wagner de Reyna, Barcelona, de editorial Losada para Ediciones Folio, 2007, V, pgina 40 y siguientes. Para una exposicin de las crticas de Santo Toms, vase mencionado estudio Ribas y Corominas, II; y tambin, de Himma, op. cit., 2.c. 8 Cf. Spinoza, EIP20, por ejemplo. Empleamos la edicin con introduccin, traduccin y notas de Vidal Pea, Buenos Aires, Ediciones Orbis, 1983 9 Cf. Kant, op.cit., A598B627. Para una exposicin de las crticas de Kant, vase el estudio mencionado de Ribas y Corominas, II; y tambin, de Himma, op. cit., 2.c.
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de la cosa. Pues la posibilidad lgica halla su verdad en el principio de no contradiccin, mientras que los juicios acerca de la existencia, en la experiencia. Volvamos al ejemplo del tringulo. Segn Kant, los tres lados no existen de manera absolutamente necesaria, sino solamente bajo la condicin de que un tringulo exista. As, del concepto de Dios, definido como aquel Ser cuyo no ser es imposible, no se seguir que l existe necesariamente a no ser que su existencia sea determinada. Pero el ser (o la existencia) no es un predicado real, es decir, el ser nada aade al concepto o a la cosa. Para determinar la posibilidad real de cualquier objeto, necesitamos salir de10 su concepto por la percepcin, es decir, hacia la experiencia. Pues, segn esto, es imposible determinar analticamente la existencia de algo mucho menos la del Ser absolutamente necesario, que, para Kant, es objeto del pensar puro. Respecto de Ethica, la mayora de los comentadores coinciden en que Spinoza ofrece su versin del argumento ontolgico en IP11Dem11:
Si niegas esto [es decir, si niegas que Dios, o sea, una sustancia que consta de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente], concibe, si es posible, que Dios no existe. En ese caso (por el Axioma 7) su esencia no implicar la existencia. Pero eso (por la Proposicin 7) es absurdo: luego, Dios existe necesariamente. Q.E.D.

Esta suerte de reductio ad absurdum12 encubierta en un desafo

Cf. Kant, op. cit., A601B629. Cf. Allison, op. cit., captulo 3, p. 59. Segn Bennett, es una conjuncin de EIP7&11 (Un estudio de la tica de Spinoza, traduccin de Jos A. Robles Garca, en Seccin de Obras de Filosofa, Mxico, Fondo de cultura econmica, 1990, p. 76). Para Garrett, no hay tal argumento ontolgico en EIP11: () Spinoza is best understood as offering four interrelated arguments which resemble ontological argument in being essentially a priori and relying on a definition of God, but which resemble cosmological arguments in depending on a version of the principle of sufficient reason. (En Spinozas ontological argument, en Spinoza: Critical assessments, editado por Genevieve Lloyd, 2001, London and New York, Routledge, p. 3). 12 Macherey, por ejemplo, la considera tambin as, sin importar el cruce de planos (discursivoconceptual). Vase Introduction lthique de Spinoza: La premire partie. La nature des choses, Paris, PUF, 2001, p. 101.
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de aires aristotlicos y hobbesianos, nos recuerda al papel de insensato bblico13 dentro del argumento anselmiano14: una cosa es decir, negar, y muy otra es entender, concebir. Tanto para San Anselmo como para Spinoza, no es imposible negar la existencia de Dios a un nivel discursivo, pero s no es posible concebir su inexistencia. Uno podra preguntarse por qu Spinoza no concluy la existencia necesaria de la sustancia que consta de infinitos atributos, empleando slo EIP7 es decir, la proposicin que afirma que a la naturaleza de la sustancia pertenece el existir. Hubiera sido un camino mucho ms directo. Sin embargo, el recurso a este desafo parece quedar justificado por lo que Spinoza comenta en EIP8Esc2: si los hombres pudiramos atender a la naturaleza de la sustancia, concebirla, EIP7 sera un axioma. Pero no lo es, porque toda una serie de prejuicios del orden de la imaginacin nos impiden ver inmediatamente la verdad de la sustancia. As, imaginamos muchas cosas respecto de ella (por ejemplo, que no existe). Sin embargo, imaginar no es concebir y la verdad est en el entendimiento que concibe. El desafo, as, funcionara como un nuevo ejercicio catrtico. Nos queda ahora slo concentrarnos, entonces, en los fundamentos de EIP7. Esta proposicin afirma que a la naturaleza de la sustancia pertenece el existir. Y su demostracin procede as:
Una sustancia no puede ser producida por otra cosa (por el Corolario de la Proposicin anterior); ser, por tanto, causa de s, es decir (por la Definicin 1), que su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, que a su naturaleza pertenece el existir.

El movimiento articulado en la demostracin nos resulta oscuro: segn Spinoza, como la sustancia no puede ser producida por otra cosa, tiene que ser causa de s algo as como que es producida por s misma. Pero, ser causa de s es la nica alternativa posible? Es que no cabe contemplar la inexistencia de la sustancia? Si nos demoramos en la proposicin en su conjunto, notaremos que, en efecto, lo que pretende demostrarse all es la existencia necesaria de
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Salmos XIII y LII. San Anselmo, op.cit., captulo II.

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la sustancia, y no meramente su existencia15. Sin embargo, si esto es as, entonces esa existencia en trminos llanos ya estara siendo supuesta es decir, para que la demostracin funcione, precisamos que la existencia de la sustancia ya est afirmada con anterioridad. Ahora bien, desde cundo la existencia de la sustancia fue afirmada? Si retrocedemos hasta EIP6Cor, leemos:
() nada hay en la naturaleza excepto las sustancias y sus afecciones, como es evidente por el Axioma 1 y las Definiciones 3 y 5.

Si le concedemos a Spinoza que en la naturaleza y fuera del entendimiento son el mismo lugar, entonces encontramos que aquel cruce entre las Definiciones 3 y 5 y el Axioma 1, tuvo una primera instancia en EIP4Dem:
Todo lo que es, o es en s, o en otra cosa (por el Axioma 1), esto es, (por las Definiciones 3 y 5), fuera del entendimiento nada se da excepto las sustancias y sus afecciones.

Este rastreo nos muestra que la afirmacin de la existencia de la sustancia se remonta, si no hasta EIAxI, s al menos, explcitamente, hasta EIP4Dem. Es lcito preguntarnos ahora: qu naturaleza tiene esta afirmacin, qu compromiso ontolgico establece con la posibilidad real de la o las sustancias? Para comenzar, notemos que aunque se ponga la existencia de sustancias en trminos meramente hipotticos o no, es claro que para Spinoza no se estara estableciendo una contradiccin, sino una comunidad de posibles: de lo contrario, EIP14, por ejemplo, sera falsa. Pero una cosa es (1) afirmar estrictamente la existencia de esos posibles (donde lo que se estara haciendo, de alguna manera,
Vemos que cuando se establece la relacin de implicacin entre esencia y existencia de la sustancia, Spinoza agrega este necesariamente (necessario) que no estaba en EIDef1. De dnde sale? Parece estar apoyndose en EIP6Cor: la existencia de la sustancia no puede no estar implicada por su esencia, porque ella, la sustancia, no puede ser producida, en trminos absolutos, por otra cosa. De esta manera, el necesariamente de EIP7 es una suerte de trasposicin de ese en trminos absolutos en EIP6Cor, entendido como excluyendo toda relacin con otro e, incluso, incondicionado.
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es afirmar que el mundo es al menos un conjunto de posibles lo que no excluye la posibilidad de entes necesarios); y muy otra cosa es (2) afirmar una mera hiptesis de trabajo, por decirlo as, sin compromisos con la posibilidad real de la sustancia. Revisemos ambas alternativas. (1) Comnmente se admite que durante las catorce primeras proposiciones de Ethica, Spinoza est lidiando con diferentes pluralismos sustancialistas, y que la articulacin final de su monismo los disuelve. En ese contexto, podramos interpretar la afirmacin de la existencia de sustancias como un supuesto a la manera de un punto de partida: Spinoza se comprometera al comienzo con un universo la manire de Descartes, por ejemplo, para luego mostrar su inviabilidad. Y esto sera acorde con el uso que se hace de EIAx1 en esta afirmacin de existencia. Pues Descartes, en su definicin de sustancia, no incluye la independencia conceptual tal como lo hace Spinoza, sino slo la existencial. De ah que un cartesiano ortodoxo asentira frente aquella suposicin existencial. Sin embargo, este hipottico cartesiano tal vez no aceptara EIDef3, y mucho menos las conclusiones de las seis primeras proposiciones de Ethica que hacen un uso casi dominante de la independencia conceptual de la sustancia; y tambin, aunque de una manera ms opaca, de la posibilidad de sustancias que tengan ms de un atributo (algo impensable para el dogma cartesiano). Adems de todo eso, si el punto de partida fuera meramente el universo tal como Descartes lo interpret, cmo hacer frente a los pluralismos sustancialistas no cartesianos? Probemos con la segunda alternativa. (2) Qu sucede si la afirmacin de la existencia de las sustancias es una mera hiptesis sin compromiso con la existencia efectiva, real? Si aceptamos esta otra va, debemos tambin aceptar que, como vimos retrospectivamente, la situacin no va a cambiar cuando se llegue a la demostracin de la existencia de Dios (EIP11) ni tampoco cuando se establezca el monismo (EIP14). Es decir, esta ltima alternativa acarrea una consecuencia un tanto incmoda: que cuando se concluye la existencia necesaria de la sustancia, se lo hara condicionalmente, es decir, dentro de un condicional: si hay sustancia, entonces ella existe necesariamente. Al margen de que no resulta absurdo pensarlo as, notamos que este nuevo panorama no es otro sino el descrito por Kant hace un momento. Por este camino,

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la cuestin que nos acomete es: cundo se volvera verdadero el antecedente aquel, o sea, el hay sustancia? La respuesta que proponemos ser: cuando alcancemos la posibilidad de afirmar que hay esencia de Dios es decir, cuando se demuestra que Pensamiento y Extensin son atributos de Dios (EIIP1&2). Podramos arriesgarnos a pensar que lo que EI nos entrega es aquello que William Earle denomina the epistemological fear within rationalism16: ideas claras y distintas, adecuadas, pero slo hipotticamente relacionadas con lo real. Es decir, EI nos dara slo un condicional, cuyo consecuente es una estructura vaca y a completar, y cuyo antecedente, una supuesto a la espera de confirmacin: si hay sustancia, entonces (entre muchas otras cosas) Dios existe necesariamente, es nico, es y obra libremente en virtud de su sola naturaleza; es causa libre e inmanente de todos las cosas y ellas (modos infinitos inmediatos y mediatos) no pueden ser sino en l; y, en particular, su esencia y existencia son uno y lo mismo. El antecedente se tornar en afirmacin estricta cuando entremos en contacto con la esencia de la sustancia nica y podemos afirmarla, cuando logremos concebirla. Y, como cada ente debe concebirse bajo un atributo17, esto no es dable sino hasta EIIP1&2. Estas dos proposiciones parten de la afirmacin de que hay al menos un pensamiento singular y al menos un cuerpo. Y esta afirmacin se basa en nuestra percepcin y conciencia, es decir, en la experiencia que tenemos de lo corpreo y de lo mental. Esa experiencia, que es manifiesta entre los axiomas II y V de esa parte, es, adems, como en otro lado sealamos18, paradjica: porque es tambin adecuada (por EIIP13Lem2&P38) y nodiscursiva; es decir, inmediata, intuitiva. De ah que la denominemos non vaga en oposicin a la vaga: la nica reconocida por Spinoza19.
Cf. Earle, The ontological argument in Spinoza: twenty years later, en Spinoza: a Collection of Critical Essays, 1973, editado por Marjorie Grene, Indiana, University of Notre Dame Press, p. 224. 17 Cf. EIP10Esc. 18 Vase nuestro artculo Qu es un cuerpo, en Spinoza. Sexto coloquio, Diego Tatin (compilador), Crdoba, Editorial Brujas, octubre de 2010, in fine. 19 Cf. EIP40Esc2. Earle, op. cit., resuelve sus tesis en consideraciones similares a las nuestras (vase p. 222 y siguientes). Incluso aborda el conocimiento de Dios a travs de una idea adecuada de Sustancia adquirida por la mente y el
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Este conocimiento experiencial e intuitivo que nos permiten nuestros propios mente y cuerpo, nos lleva, a travs de la expresin e implicacin, desde la vivencia de singulares hasta la afirmacin de la existencia de Dios: en tanto modos, la mente y el cuerpo expresan la naturaleza divina, y, por tanto, implican atributos que no slo expresa la esencia eterna e infinita, sino que tambin, para el entendimiento que concibe la Sustancia, componen esa esencia divina. Hay, por lo tanto, una esencia que implica la existencia de aquello que es esencia. De esta manera parece que las objeciones tomistas se disuelven. Pues, segn EIIP56, el conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios que est implcito en toda idea (incluso en la idea que es nuestra mente, y en la idea de un cuerpo cualquiera), es adecuado y perfecto. Entonces, en virtud de la experientia non vaga, s captamos la esencia divina. Y qu sucede con las crticas kantianas? Si nos limitamos a EIP11Dem, ya hemos encontrado una piedra de toque para el antecedente del condicional: si Dios existe, entonces existe necesariamente aunque ella no sea legtima para el Dios kantiano (lo que aqu no nos importa: el suyo no es el Dios spinocista). En el contexto de estas objeciones20, la siguiente pregunta es: la proposicin Dios existe, es analtica o sinttica? Si su negacin es contradictoria (como vimos que Spinoza pretende), entonces debe ser analtica porque la contradiccin es privativa de estos juicios21. As, para Kant o bien estamos ante una mera tautologa, o bien estamos tratando slo del concepto en nuestra mente. Pero el paso de Dios existe desde la mera hiptesis hasta ser afirmacin estricta de existencia, remita en ltima instancia a cierta experiencia. Es entonces una proposicin a posteriori? Eso resultara un tanto absurdo adems, si lo fuera, el argumento ontolgico ya no sera tal. Sin embargo, por otro lado, tambin mostramos que la implicacin de esencia que sustenta esa experiencia se da desde un conocimiento adecuado y perfecto entonces, es a priori?22
cuerpo en tanto modos. Sin embargo, l permanece en una nocin de intuicin intelectual o racional (intellectual intuition) que, si bien la identifica con la intuicin que Kant le niega al hombre, no tiene el rasgo experiencial que nosotros le reconocemos. 20 Cf. Kant, op. cit., A597B625. 21 Cf. ibdem, A598B626. 22 Cf. EIIP41&44.

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Vimos que porque existimos en acto como una mente y un cuerpo, tenemos un conocimiento adecuado de la esencia de Dios. Y no slo eso: nuestra mente y nuestro cuerpo, implican esa esencia y la expresan. Ya en EII, cuando todo pluralismo sustancial fue refutado, cualquier atributo por el que concibamos sustancia, es un atributo divino entonces, a esa altura, toda afirmacin de esencia se referir a la esencia de Dios. Es decir, simplemente porque somos hay una esencia que implica la existencia. Las dificultades de decidir si las bases de lo que identificamos como argumento ontolgico, son juicios a priori o a posteriori, tal vez tengan su raz en aquella distincin que luego debe ser negada: la separacin entre esencia y existencia en el Ser absolutamente necesario. Pero es tambin sin llegar a sugerir una prueba cosmolgica que decimos que, porque hay mundo, hay Dios: l es la naturaleza de las cosas, su causa inmanente. Despus de todo, como ya intuimos, para Spinoza la existencia no es un problema: sub specie aeternitatis, todo est dado. La gnesis que la axiomtica apunta no tiene tiempo, ni principio, ni fin: Dios (o la sustancia que consta de infinitos atributos) es, y nosotros en l. Desde siempre.

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Consideraes sobre a Ordem e o Mtodo Geomtrico em Ren Descartes

Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE, Brasil) Introduo: O objetivo de Descartes
Por volta de 1628, ao redigir as Regul ad directionem ingenii, Descartes introduz o termo latino scientia para indicar o tipo de conhecimento que busca: Toda cincia conhecimento [cognitio] certo e evidente; (ATX, Regula II, p. 362)1. Essa scientia, entretanto, no o conhecimento filosfico da escolstica, tido como certo e at ento o nico ensinado em todas as universidades, baseado na antiga lgica dedutiva de Aristteles, a lgica da classificao, do conceito e do finito. a postulao inicial do projeto cartesiano de reforma do conhecimento pelos seus fundamentos, baseado numa nova lgica, intuitiva, lgica da relao e do juzo que se fundamenta na primazia intelectual do infinito. Esta nova perspectiva cartesiana vai incorporar a exigncia de uma indubitabilidade completa, ao afirmar que se devem rejeitar os conhecimentos apenas provveis e [...] confiar apenas nas coisas perfeitamente conhecidas e das quais no se pode duvidar (ATX, Regula II, p. 362), pois no caso de juzos contrrios sobre uma mesma coisa, [...] decerto que pelo menos uma ou outra se engana, e nenhuma delas parece mesmo ter cincia; porque, se as razes de uma fossem certas e evidentes, poderia explas outra de modo a finalmente convencer o seu entendimento. (ibid., p. 363). Donde, os eruditos, para demonstrar suas teses em suas discusses acadmicas, reuniam um nmero de autoridades textuais que as sustentassem, e, os escolsticos, com sua [...] mquina de silogismos provveis, perfeitamente adequada as suas guerras (ibid., p. 363), no
1 Para a citao das obras de Descartes, utilizamos Descartes, Ren. uvres, Publies par Charles Adam & Paul Tannery, C.N.R.S. et J. Vrin, Paris, v. I (1987), v. II, III (1988), v. IV (1989), v. V (1974), v. VI, VIII1, IX1 (1982), v. VII (1983), v. VIII2 (1987), v. X, XI (1986), v. IX2 (1978), abreviada por AT, seguida de um nmero em algarismo romano correspondente ao volume, seguido pelo nome da obra citada em francs ou latim, conforme o caso.

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fazem scientia, ou seja, os eruditos com seus argumentos baseados na autoridade e os escolsticos com seus argumentos fundamentados em premissas iniciais apenas provveis no podem atingir um conhecimento certo e evidente, ou indubitvel.

I. O Mtodo
O termo mtodo originrio do latim methodus, e tem um significado etimolgico de necessidade ou de demanda. Por consequncia, num sentido mais genrico, definido como um modo de proceder, uma maneira de agir, um meio ou um caminho para se atingir um fim. Neste sentido, mtodo no se distingue de investigao ou doutrina, podendo significar qualquer pesquisa ou orientao a ser seguida para um estudo. a este significado que se referem, por exemplo, as expresses mtodo dialtico ou mtodo geomtrico. Num sentido mais especfico, o termo mtodo definido como um programa, um roteiro, que regularia previamente uma srie de operaes, ou um conjunto de determinadas aes, que se deve realizar em vista de um resultado determinado. Neste sentido, mais restrito, mtodo se refere a uma tcnica particular de pesquisa, indicando um procedimento de investigao organizado, passvel de ser repetido e de se corrigir, que garanta a obteno de resultados vlidos. a este significado que se referem as expresses mtodo silogstico ou mtodo residual, e, em geral, as expresses que se referem a mtodos que designam procedimentos especficos de investigao e/ou de verificao.

I.1 O mtodo e a ordem

Descartes considera o mtodo em suas obras, ora obscuramente, sem distinguir nitidamente os termos por ele empregados, ora de forma mais clara quanto ao seu emprego, mas, ainda assim de maneira obscura2. Basicamente, podemos afirmar que Descartes trata
Cf. J. Berthet, La Mthode de Descartes avant le Discours, Revue de Mtaphysique et de Morale, tome IV, 1896, note 1, p. 404.
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do mtodo de duas maneiras, ou melhor, em dois momentos principais: nos escritos anteriores s Mditations Mtaphysiques e nos escritos posteriores a esta obra. Tal diviso fundamentase no fato de que nesta obra que se encontram juntos os principais elementos que iro compor o que ser consagrado como o mtodo cartesiano em sua forma mais definitiva: a ordem, a dvida sistemtica e a metafsica. Nos escritos anteriores as Mditations, dentre as obras de Descartes em que o mtodo considerado sob a tica da matemtica universal, podemos citar as Regul ad directionem ingenii, o Discours de la Mthode e o ensaio intitulado La Gomtrie. Nestes escritos, e em particular nas Regul, a ordem afirmada como o prprio mtodo, independente da metafsica, pois Descartes tem ainda a iluso de poder contar com a universalizao da matemtica, a partir da considerao inicial da unidade da cincia, visto esta nada mais ser do que a prpria sabedoria humana. Como escreve Martial Gueroult, acerca do mtodo nas Regul: O mtodo se apresenta como tendo uma validade independente da metafsica, e como se fundando imediatamente sobre a certeza imanente razo humana na sua manifestao autntica original, a saber, as matemticas.3 Entretanto, ainda que as Regul representem uma valiosa e imprescindvel fonte para o estudo do mtodo, e, em particular, da ordem, restam inacabadas; das trinta e seis regras com desenvolvimento que deveria compreender s nos chegaram vinte e uma; dessas, somente dezoito possuem desenvolvimento e das trs ltimas s temos os enunciados. J no Discours, a dvida Metafsica enquanto mtodo j est em parte presente, mas no ser plenamente desenvolvida, pois nesta obra, o mtodo que ser [...] apresentado num pargrafo notavelmente conciso o contorno de uma aproximao filosfica nova e muito mais dinmica4. Alm do mais, o Discours, apesar do ttulo, mantm os mesmos objetivos das Regul, isto , [...] alargar a todos os domnios uma anlise do tipo matemtico5, apresentando to somente as regras do mtodo expostas nas Regul de forma
Gueroult, Martial, Descartes selon lOrdre des Raisons, Aubier, Paris, 1991, v. 1, p. 31. 4 Cottingham, John, A Filosofia de Descartes, Edies 70, Lisboa, 1989, p. 48. 5 Alqui, Ferdinand, A Filosofia de Descartes, Presena, Lisboa, 1986, p. 54.
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bastante resumida, [...] no so mais do que um extrato do escrito pstumo. [Regul]6, assemelhandose muito mais a um eptome ou compndio do que a um Organum aristotlico ou a um Novum organun baconiano. Resta o ensaio La Gomtrie, publicado em 1637, que no trata do mtodo em teoria, mas consiste unicamente numa aplicao prtica deste, demonstrandoo na soluo de problemas especficos, aplicandoo e no o expondo ou explicandoo teoricamente. O prprio Descartes, em carta a Mersenne, datada de abril de 1637, escreveu que considerava essa obra prpria para sobressair o valor de seu novo mtodo7. O texto est constitudo por trs livros: o primeiro, intitulado Dos problemas que se pode construir empregando somente crculos e linhas retas (ATVI, La Gomtrie, p. 369); o segundo, tem o ttulo Da natureza das linhas curvas (ibid., p. 389); e o terceiro, Da construo dos problemas que so slidos ou mais que slidos (ibid., p. 442). Segundo Zeljko Lopari, neste ensaio Descartes emprega o [...] procedimento analtico/sinttico generalizado tanto na resoluo de problemas matemticos no resolvidos pelos antigos [...] como no tratamento de problemas da Fsica, em particular da tica e dos meteoros.8. Pela comparao entre as pginas introdutrias do tratado La Gomtrie com as Regul, ou mais especificamente, com a sequncia de regras que vai da XVI at a XXI, Boyce Gibson constata [...] uma verdadeira unio, unio de duas faces na qual uma completa a outra: a unio da regra anunciada e a da regra aplicada.9. Alm disso, Gibson conclui afirmando uma nova relao entre La Gomtrie e as Regul: Ns esperamos ter mostrado como estreita a relao entre este ltimo tratado e o tratado de La Gomtrie, e em qual sentido profundo ns temos o direito de considerar este
Natorp, P. La Mtaphysique Le Dveloppement de la Pense de Descartes, Revue de Mtaphysique et de Morale, A. Colin, Paris, tome IV, 1896, p. 417. 7 Apud Gibson, Boyce, La Gometrie de Descartes au Point de Vue de sa Mthode, Revue de Mtaphysique et de Morale, A. Colin, Paris, tome IV, 1896, p. 386387. 8 Loparic, Zeljko, Sobre o Mtodo de Descartes, Manuscrito, Campinas, v. XIV, n. 2, out. 1991, p. 100101. 9 Op. cit., p. 387.
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ltimo como a seqncia natural e imediata do primeiro.10. Dos escritos posteriores as Mditations, dentre as obras de Descartes em que o mtodo utilizado pelo autor j est consolidado, podemos citar a conhecida Disposio Geomtrica, aps as Secondes Rponses, em que a definio de mtodo cartesiana assume uma nova feio: ele agora definido como composto pela ordem e pela disposio das matrias. E justamente esta dupla ordem que estar mais prxima da fecundidade e vivacidade creditadas ordem cartesiana por Alexandre Koyr, bem como de sua funo em relao ordem da Lgica de Aristteles: [...] ordem dinmica oposta ordem esttica dos gneros e das espcies da Lgica aristotlica, ordem de produo e no de classificao, ordem na qual cada termo depende do que o precede, e determina, por sua vez, aquele que o segue.11.

I.2 O Mtodo e a Geometria

na nica obra de Benedictus de Spinoza publicada em vida do autor e com o seu prprio nome que vamos encontrar uma anlise do mtodo cartesiano: os Princpios de Filosofia de Descartes (PPC), que por ter sido vista e revisada pelo autor, revestese de uma importncia adicional para nossa anlise. Mais precisamente, a anlise sobre Descartes e o mtodo encontrase no Prefcio dos PPC. Neste, seu autor, Louis Meyer, cita e analisa as afirmativas de Descartes nas Secondes Rponses sobre a definio do mtodo matemtico em geral, do mtodo matemtico empregado por Descartes e do mtodo geomtrico, conforme os Elementos de Euclides, empregado pelo prprio Spinoza, bem como de uma comparao entre os dois ltimos. A ideia principal exposta por Meyer no primeiro pargrafo do Prfatio, justamente a definio e a relevncia do mtodo matemtico em geral, comparado ao mtodo utilizado pelos peripatticos para a procura e o ensino da verdade num grau mais elevado do que o habitual. Sobre o mtodo matemtico em geral, escreve Meyer:
Ibid., p. 395, grifo nosso. Koyr, Alexandre, Consideraes sobre Descartes, Presena, Lisboa, 1986, p. 57.
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[...] o mtodo [Methodum] de investigao e de exposio cientfica dos Matemticos, isto , aquele que consiste em demonstrar as concluses a partir de definies, postulados e axiomas, a via melhor e mais segura para procurar e ensinar a verdade. (PPCPref, SO112, p. 127). Quanto ao mtodo empregado pelos aristotlicos, Meyer o define como aquele em que tudo se resolve [...] mediante definies e divises, entre si continuamente concatenadas, entremeadas aqui e ali com questes e explicaes. (ibid., p. 127128), sendo [...] quase totalmente diverso [...] (ibid., p. 127) do mtodo matemtico e aqueles que o utilizam [...] no demonstram suas teses por razes apodcticas, mas se esforam somente em sustent las por verossimilhana e argumentos provveis [...] (ibid., p. 128). Considerando a definio citada, cabe a questo: Qual o elemento diferenciador presente no mtodo matemtico e ausente no mtodo dos aristotlicos? Ou ainda: o que possibilita a Meyer afirmlos como distintos e dota o mtodo matemtico de uma certeza apodctica? A resposta que nos parece mais satisfatria a presena no mtodo matemtico de uma determinada ordem nos processos demonstrativos, que ocasiona uma sucessividade entre as demonstraes, implicando numa interdependncia entre elas, de tal modo que a demonstrao seguinte sempre ser feita com os elementos j demonstrados anteriormente, e nunca com elementos no demonstrados ou ainda por demonstrar. Esta ordem ir condicionar as concluses, tornandoas evidentes ou necessrias, ou seja, dispostas numa ordem determinada, as demonstraes iro dotar as concluses obtidas pelo mtodo matemtico de uma validade necessria; validade esta que apenas provvel no mtodo utilizado pelos aristotlicos, devido a ausncia da referida ordem. por este motivo que Meyer no pargrafo seguinte, o segundo, ir associar o termo ordem num sentido que engloba os termos mtodo e certeza matemtica. Donde, podemos inferir que para Meyer, a ordem corresponde demonstrao com mtodo e certeza matemtica, e exclusiva desta ltima. No entanto, apesar da relevncia do mtodo matemtico para as cincias e a verdade, Meyer ressalta neste segundo pargrafo que
Referese ao volume 1 da Spinoza Opera, Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt. Heildelberg: Carl Winter, 1925; 2. Auflage 1972.
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quase nenhuma disciplina, excetuando as matemticas, o utiliza. Em Filosofia comum utilizarem o mtodo dos aristotlicos, ainda que no unanimemente, pois Meyer reconhece no terceiro pargrafo, que houve quem se afastasse desta via comum, com o objetivo de transmitir posteridade [...] as outras partes da Filosofia, alm das matemticas, demonstradas com mtodo [Methodo] e certeza matemticas. Alguns redigiram segundo esta ordem [ordinem] a Filosofia j admitida e ensinada habitualmente nas escolas e a apresentaram ao mundo culto; outros redigiram assim e apresentaram uma Filosofia nova, inventada por seu prprio engenho. (PPCPref, SO1, p. 128), ressaltando que, apesar desta tarefa ter sido empreendida por muitos sem xito, surgiu Ren Descartes, que aps [...] tirar, com seu novo mtodo [nova Methodo] das trevas e trazer luz tudo o quanto havia estado inacessvel aos antigos nas matemticas e no podia ser descoberto pelos contemporneos, erigiu os fundamentos irremovveis da Filosofia que permitiam assentar, com ordem [ordinem] e certeza matemticas, a maioria das verdades. (ibid., p. 128). No quarto pargrafo, Meyer afirma que esse novo mtodo utilizado por Descartes em sua Filosofia, diferente do mtodo comum aos Gemetras, ainda que seja matemtico. No dizer de Meyer: Ainda que os escritos filosficos deste nobilssimo e incomparvel varo contenham as razes e a ordem demonstrativas das matemticas, no esto elaborados segundo sua forma comum, conforme os Elementos de Euclides e os demais Gemetras, [...] (PPCPref, SO1, p. 128129). Como justificativa de sua afirmativa, Meyer compara o mtodo empregado por Descartes e o mtodo utilizado pelos Gemetras, escrevendo que neste ltimo, [...] as proposies e suas demonstraes se subordinam s definies, postulados e axiomas previamente expostos, [...] (ibid., p. 129). Ressaltese que esta definio do mtodo geomtrico em tudo coincidente com a primeira definio de Meyer para o mtodo matemtico em geral. Donde, podese depreender que o elemento que distingue o mtodo geomtrico dos outros mtodos matemticos, a presena de determinados elementos, como por exemplo, as definies, os postulados e os axiomas, que iro condicionar as concluses que a ele se seguiro de forma necessria e evidente, em estreita ordem. Sobre o mtodo matemtico utilizado por Descartes, Meyer escreve que um [...] procedimento muito distinto deste, que ele cha-

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ma de analtico e que considera a verdadeira e a melhor via [viam] para ensinar. (PPCPref, SO1, p. 129, grifo do autor). Esta definio da anlise em Descartes est por sua vez, fundamentada nas Secund Responsiones de Descartes e que citada por Meyer ao fim do pargrafo, na qual o autor das Meditationes descreve aos seus contraditores, duas formas de demonstrao apodctica, o caminho da descoberta, ou a anlise, [...] que mostra o verdadeiro caminho pelo qual a coisa foi descoberta metodicamente e como que a priori; [...] (ibid., p. 129)13 e o caminho da exposio, ou a sntese, [...] que se serve de uma longa srie de definies, postulados [petitionum], axiomas, teoremas e problemas, suscetveis de, se no se negam certas conseqncias que esto contidas em seus antecedentes, forar o leitor, por oposto e obstinado que seja, a dar seu assentimento. (ibid., p. 129). No quinto pargrafo, Meyer ressalta que apesar das duas formas de demonstrao serem apodcticas e a certeza ocorrer nas duas, visto ambas compartilharem a ordem matemtica, [...] elas no so igualmente teis e cmodas para todos. (PPCPref, SO1, p. 129), pois devido inexperincia nas cincias matemticas e [...] absolutamente ignorantes do mtodo [methodi] em que foram escritas, o sinttico, e inventadas, o analtico, so incapazes de compreender eles mesmos as coisas que se tratam nestes livros. (ibid., p. 129). Nesta passagem, claramente inspirada no texto latino das Meditationes de Descartes, Meyer est explicitamente reconhecendo que h uma distino e uma especificidade para cada mtodo: enquanto o mtodo analtico prestase inveno, o mtodo sinttico prestase redao. A seguir, numa demonstrao desta especificidade, Meyer acrescenta que devido confuso reinante entre os cartesianos acerca do mtodo das cincias matemticas, ele sempre desejou que um perito [...] tanto na ordem [ordinis]14 analtica quanto na sinttica e familiarizado sobretudo com os escritos de Descartes e profunPelo emprego dos termos a priori, notase que esta citao de Meyer teve por base o texto latino das Meditationes de Prima Philosophia. (ATVII, Secund Responsiones, p. 155), e no a verso francesa de Clerselier, na qual os termos citados esto ausentes. 14 Atilano Domnguez em sua traduo dos PPC utiliza aqui o termo mtodo (PPC, 1988, p. 130), enquanto no original latino est ordine (PPCPref, SO1, p. 129).
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do conhecedor de sua filosofia, pusesse mos obra e se decidisse a redigir em ordem [ordine] sinttica o que aquele havia escrito em ordem analtica, e a demonstrar como costumam fazer os Gemetras. (ibid., p. 129). Pelo exposto, podemos observar que a cada uma das formas de demonstrao ir corresponder uma forma de exposio ou de redao: demonstrao analtica, corresponde a exposio ou a redao analtica; demonstrao sinttica, corresponde a exposio ou redao sinttica. Ademais, notamos tambm que o mtodo e a ordem so afirmados por Meyer como intercambiveis, isto , um tema no s pode ser demonstrado, exposto ou redigido em ordem analtica, quanto pode ser demonstrado, exposto ou redigido em ordem sinttica, como tambm pode ser demonstrado em ordem analtica e exposto ou redigido em ordem sinttica e viceversa; como por exemplo, no caso de Descartes nas Secondes Reponses: a uma demonstrao analtica possvel corresponder uma exposio sinttica (Disposio Geomtrica). Este o motivo pelo qual Meyer pode afirmar que Descartes utiliza o mtodo matemtico, mas no o Geomtrico conforme Euclides, ou seja, a maneira caracterstica dos Gemetras, segundo os Elementos, a forma de demonstrar e expor (redigir) em ordem sinttica. Descartes, ao contrrio, demonstra e expe (redige) em ordem analtica. Ora, se a ordem o elemento comum ao mtodo matemtico, o que ir diferenciar o mtodo euclidiano do mtodo de Descartes ser a ordem analtica e a ordem sinttica, ou seja, o mtodo analtico quando os seus elementos esto dispostos numa ordem analtica; e sinttico quando, semelhana dos Elementos, as proposies e suas demonstraes se subordinam s definies, postulados e axiomas previamente expostos. Para Meyer, e por extenso, para Spinoza, Descartes ao demonstrar e expor ou redigir em ordem analtica est utilizando o mtodo e a ordem demonstrativa das matemticas, mas no geometricamente; ou ainda, no conforme a ordem especfica dos Gemetras, segundo os Elementos de Euclides: a ordem sinttica. J Spinoza vai utilizar o mtodo e a ordem demonstrativa das matemticas, maneira dos Gemetras, ou seja, vai demonstrar e expor, ou redigir, em ordem sinttica, na ordem prpria dos Gemetras, conforme os Elementos. Donde, por um lado, s poderemos aceitar como vlida a afir-

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mativa de que Descartes demonstrou e redigiu Ordine Geometrico demonstrata se negarmos que os Gemetras possuam uma ordem especfica, a sinttica; ou, utilizando o termo Geometrico de forma que abarque toda e qualquer demonstrao e exposio ou redao matemticas, isto , a anlise e a sntese. Ora, est claramente demonstrado, e inclusive o prprio Descartes reconhece que os Gemetras possuem uma ordem especfica; logo, a primeira hiptese no possvel. Quanto ao uso abrangente do termo Geometrico, especificamente aplicado a Descartes, foi interdito por Meyer pelas razes que expomos acima. Por outro lado, s poderemos afirmar que Spinoza demonstrou e exps ou redigiu More Geometrico demonstrata, se considerarmos o termo Geometrico como equivalente a Euclidiano. Porm, neste caso, teramos que aceitar que o mtodo utilizado por Descartes e por Spinoza no tem distines. Tal afirmao tambm no aceitvel, pois como vimos, o mtodo de Descartes no possui a especificidade que possui o mtodo de Spinoza e de Euclides: a ordem sinttica, ou seja, o mtodo em Spinoza no apenas geomtrico, ele geomtrico/euclidiano. Nesta ltima considerao, temos uma exceo nas Segundas Objees, na qual Descartes vai expor ou redigir em ordem sinttica o que anteriormente demonstrou em ordem analtica: tratase da Demonstrao Geomtrica, que tem por subttulo More Geometrico Disposit, ou seja, Descartes reconhece com o termo Disposit que, a pedido de seu correspondente, est apenas expondo ou redigindo maneira dos Gemetras, ou seja, em ordem sinttica. Portanto, podemos afirmar que Descartes demonstra e expe ou redige, More Geometrico, mas no Ordine Geometrico. Enquanto Spinoza demonstra e expe ou redige, Ordine Geometrico.

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Las reglas del saber y de la imaginacin en el Tratado de la reforma del entendimiento

Eduardo lvarez Mosquera (C.E.S., Montevideo) Introduccin
El Tratado de la reforma del entendimiento de ahora en adelante TRE es, como dice Appuhn, una obra breve e inconclusa del primer Spinoza a la que le cupo el honor de ser la ms clebre y la ms leda de ese perodo1; y no fue por casualidad. El TRE tena y tiene todos los condimentos. La crtica a los padres de la modernidad, Descartes y Bacon, y la presentacin sistemtica de lo medular de una teora novedosa del conocimiento y de un mtodo para adquirirlo. Espant al genio maligno, se neg a aceptar a la experiencia como criterio de verdad, y puso sobre la mesa el tema primero: conocer el poder de conocer. Como afirma Margot, esto equivala a proponer un modelo formal del poder de conocer que estaba subido a las ancas de la suposicin de que en el entendimiento tenemos ideas verdaderas que nos permitiran saltar por encima de la imaginacin2. En otras palabras, a proponer reglas epistmicas referidas al puro saber y al saber de la imaginacin. No obstante agreguemos que Spinoza se haba dado cuenta de otra cosa; no en vano en el TRE le dedica a la imaginacin tanto espacio. Que deba poner en evidencia en qu consista el poder de imaginar. Y para eso tena que conocer cules eran sus reglas. Era la nica forma de mostrar la diferencia entre las ideas verdaderas y las imaginadas. As no habra confusin entre unas y otras. De otra manera: el programa epistmico de Spinoza requera del conocimiento de las reglas de la imaginacin. Viejo planteo que viene de Platn,
APPUHN, Charles. Noticia sobre el Tratado de la Reforma del Entendimiento, www.philosophia.cl Biblioteca de la Escuela de Filosofa Universidad ARCIS, Santiago de Chile, p. 3. 2 MARGOT, JeanPaul, Spinoza: Libertad y determinismo. XV Congreso Internacional de Filosofa de la AFM, 2010.
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doxa y episteme. Dos mundos diferentes y complementarios. Sobre esa base me parece que puede ser de buen recibo referirme a ellos en los trminos que siguen.

I. El saber
Lo primero que sobre el TRE voy a anotar, es que Spinoza no empieza por donde debe empezar. No sigue el orden debido. Afirma que tenemos una idea verdadera, y luego, como ejemplo de idea verdadera, habla de la idea de crculo; y por lo que dice de ella, termina hablando de la idea de Pedro. Pero ni la idea de crculo ni la idea de Pedro puede ser un punto de partida. Ahora de dnde debi partir Spinoza? De la idea de Dios. No obstante eso no es fcil y Spinoza lo advierte; tal cosa o no ocurre nunca o si ocurre, ocurre raramente. Para decirlo con palabras de Deleuze, Spinoza se da cuenta que l es uno de los tantos casos, de aquellos casos en los que lo frecuente es que uno no pueda instalarse desde el comienzo en Dios3. Luego, la idea de crculo y la idea de Pedro sera lo mejor que tiene a la mano antes de llegar a la idea de Dios. Ambas sern algo as como el puntapi inicial para empezar a razonar, que es el camino ms fcil4. Por lo dems hay que reconocer que la idea de crculo y la idea de Pedro eran altamente funcionales, a partir de ellas explica qu es una idea verdadera. Ciertamente la idea de crculo le permite distinguir la idea verdadera de un objeto pensado del objeto pensado5, en tanto que la idea de Pedro le da la posibilidad de mostrar que una idea verdadera expresa una esencia singular y que sta, siguiendo con el ejemplo, es tan real como Pedro mismo6. Puestas las cosas as, Spinoza tena ya delineada su concepcin del conocimiento. Dado que tenemos una idea verdadera, entonces la verdad de la idea no depende de un objeto exterior concreto ni de una supuesta correspondencia entre la idea y tal objeto, ni tampoDELEUZE, Gilles, Spinoza y el problema de la expresin, Muchnik Editores, Barcelona, 1975, p. 132 4 Tratado de la reforma del entendimiento, Ed. Bajel, Buenos Aires, 1944, [44] 5 op. cit., [33] 6 op. cit., [34]
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co puede concebrsela como el resultado de un proceso por el cual se tiene la idea y luego se cae en que se le puede colocar el rtulo verdadera. Y con qu se relaciona una idea verdadera si no hay objeto con el que relacionarla? Con dos cosas dir Spinoza. Con su causa, como puede verse en la idea de crculo, y con Dios, o si se prefiere, con la esencia de Dios, la nica cosa que garantiza que la idea verdadera sea real. Qu implicaba esto? La aceptacin de un conocimiento absoluto. Dicho de otra forma, entender el conocimiento en sentido fuerte. En efecto, si la verdad de la idea verdadera est garantizada por Dios, dudar de ella o concebirla como variable en el tiempo, sera inconsistente. Entonces hay que admitir que no puede haber argumento alguno, ni ahora ni en el futuro, capaz de ensombrecer o cambiar a una idea verdadera. De ah es que sale la primera regla epistmica: si s, s que s; una regla que estipula que el saber es condicin necesaria para saber que s. En ello estaba implicado que saber y saber que s no son saberes equivalentes. Es que si fueran equivalentes Spinoza tendra que aceptar que saber que s sera adems condicin del saber, cosa a la que no est dispuesto, ya que eso sera reconocer que el saber es dependiente del saber que s7. Y por qu esto es tan importante para Spinoza? Para dejar establecida la autonoma del saber. Pero esto es una parte de la historia. El saber es para Spinoza ms que tener ideas verdaderas sobre objetos singulares, tales como la idea de crculo, la idea de Pedro o la idea de alma. Saber es tambin saber qu estamos haciendo cuando lo estamos haciendo. Estaba implcito en la regla anterior. sta deca que si s, entonces s que s. Ah el sujeto no tiene duda de lo que est haciendo. Y esto no puede ser el nico caso. Por eso mismo Spinoza extiende el saber al saber que imagino. l dice, no hay problema con la imaginacin en tanto que sepamos que estamos imaginando. Por qu? Porque la imaginacin no excluye su inteleccin. En efecto, si sabemos qu son los hombres y qu son los animales, sabremos que estamos imaginando si decimos por casualidad, que los hombres se han transformado sbitamente en animales8. Es que el sujeto hombres no concuerda con el predicado animales.
7 8

op. cit., [35] op. cit., [62]

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De aqu se extrae la segunda regla: si s e imagino, s que imagino, una regla complementaria. Spinoza no poda sostener nicamente que cuando sabe, sabe que sabe, tambin necesitaba poder sostener que poda saber cuando pensaba o deca algo equivocado. Era la forma de conseguir defender epistmicamente al error como error.

II. El imaginar
No obstante a Spinoza an le faltaba por averiguar en qu se diferencia la idea verdadera que tiene el entendimiento de la idea que tiene su origen en el cuerpo y por causas externas. Deba incursionar en la idea imaginada y conocer sus reglas. Para conseguir esto Spinoza distingue: i) dos clases de ideas imaginadas, la idea imaginada que se refiere a la existencia de una cosa y la idea imaginada referida a la esencia de una cosa, y ii) el modo en que la cosa imaginada es comprendida, a saber, si como imaginada o como simple hiptesis, si como siendo tal y como se la imagina o como siendo distinta de lo que se la imagina. Y luego agrega, tambin hay que saber cul es el status de una cosa. No todo es lo mismo. Difieren significativamente las cosas segn sean posibles, necesarias o imposibles. Y lo ms importante, de su naturaleza se sigue que puedan ser sabidas o imaginadas. En otras palabras, sabiendo cul es el status de una cosa se cuenta con la posibilidad de correlacionarla con el saber o el imaginar. Esta es la base; para saber cmo funciona todo esto, vayamos a los ejemplos que nos da Spinoza. El primero se refiere a la idea imaginada sobre la existencia de una cosa que es posible y se la entiende como tal. A saber: yo imagino que Pedro, a quien conozco, va a su casa, viene a visitarme u otras cosas semejantes9. El caso es interesante. Spinoza dice aqu dos cosas: que imagina a Pedro yendo a su casa, yendo a visitarlo, etc., y que lo conoce. Lo imaginado son acciones posibles de Pedro, de acciones que Pedro podra estar ejecutando ahora, mientras Spinoza est imaginando. No obstante Pedro no est frente a Spinoza, se trata de la imagen que de Pedro tiene Spinoza en su memoria. Bien podra suceder que mientras Spinoza imagina a Pedro, el Pe9

op. cit., [52]

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dro real estuviese ya en su casa o estuviese muerto. Y qu significa esto? Significa que al momento de imaginar a Pedro, Spinoza no sabe si lo que de Pedro se imagina en verdad est ocurriendo o es imposible que ocurra. Ahora agreguemos lo otro que indica Spinoza, que conoce a Pedro. Y aqu el punto es: cmo es que Spinoza conoce a Pedro? La va es emprica; en el pasado lo ha visto dirigirse a su casa o a la del propio Spinoza, por eso puede imaginarlo. Lo que Spinoza conoce de Pedro es el resultado de su encuentro fortuito con Pedro. Pero adems conocimiento de qu es esto? Es conocimiento de accidentes en Pedro, en modo alguno es una verdad eterna. Por lo tanto no hay idea verdadera. Y cul es la regla aqu? Que si imagino algo, no lo conozco. Spinoza establece as que lo que cae bajo la imaginacin no cae en el dominio del conocimiento. Pasemos a un segundo ejemplo, el de la idea imaginada sobre la existencia de una cosa que es posible y de la que se sabe que no es tal como se la imagina. Permtaseme citar a Spinoza: aunque s que la tierra es redonda, nada me impide, sin embargo, decirle a alguien que la tierra es la mitad de un globo o como media naranja en un plato, o que el sol se mueve alrededor de la tierra, etctera, y agrega, yo no hago sino evocar en mi memoria el error, que, quiz comet o que pude cometer, y luego imagino o pienso que aqul a quien se lo digo est an en el mismo error o puede caer en l 10. Este es un caso bastante extrao. Por qu? Porque todas esas proposiciones, la de la tierra como la mitad de un globo, etc., aunque posibles, son falsas. Porque no se entiende bien por qu Spinoza querra afirmar, por ejemplo, que la tierra es como la mitad de un globo sabiendo que la tierra es redonda, por ms legitimado que est para decirlo. Y tambin porque no queda claro qu beneficio habra en reforzar en otro un error de ste y que Spinoza tuvo o pudo tener, o convencer de un error a quien est a punto de caer en l. No obstante lo relevante es otra cosa, el imaginar que alguien se equivoca o est a un paso de equivocarse. Esto es posible dice Spinoza. Ahora por qu es posible que ocurra eso? Es posible porque el error o la prxima cada en el error del otro no se lo pueden determinar ni como algo necesario ni como algo imposible. En efecto, aunque Spinoza lo imagine equivocndose, ste bien podra saber que la tierra es redonda y ante los dichos del fil10

op. cit., [56]

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sofo acabara rindose a mandbula batiente. Imaginar la ignorancia de otro no convierte al otro en ignorante, aunque bien podra serlo. Adems, la ignorancia del otro no es ms que un accidente; luego, tampoco aqu hay una idea verdadera. Esta es la segunda frmula doxstica: si imagino algo posible respecto a m, entonces puedo imaginar que otro lo imagine respecto a l. Tercer ejemplo, la idea imaginada sobre la esencia de una cosa, en la que Spinoza incluye las esencias que a su vez tienen alguna clase de existencia. A este tipo de imaginacin pertenece la afirmacin: [el alma] es cuadrada11. Este es un caso til para Spinoza. Le permite poner en evidencia que cuando se dice que imaginamos, no siempre imaginamos. Por qu sucedera eso?, se pregunta Spinoza. Sucede porque no hay manera de tener la imagen de un alma cuadrada. Ni siquiera en el caso en que la ignorancia sea extrema. Para Spinoza se tratara de un hecho lingstico en el cual no hay acuerdo entre sujeto y predicado; el alma cuadrada sera solo enunciable, aunque admite la posibilidad de imaginar un alma. Pero dice, si imagino un alma, no puedo imaginarla cuadrada12, salvo que llegue a creer que soy Dios, lo cual es absurdo13. Tercera frmula doxstica: si imagino algo imposible, no imagino.

III. Consecuencias
Lo que se acaba de decir no agota el tema ni del saber ni de la imaginacin en Spinoza. A pesar de eso, lo dicho tiene rebotes interesantes a los que quiero referirme. A saber: 1) Con la segunda regla epistmica Spinoza est manejando una variante de socratismo que no se concilia demasiado con el resto del TRE. En efecto, mientras que en la mayora de los pasajes del TRE se identifica imaginacin con ignorancia, con ella est obligado a reconocer no solo que el imaginar no es malo per se, sino adems que es muy fcil imaginar cuando se sabe. No sera malo porque epistmicamente es defendible, y sera fcil por cuanto bastara con ponerle a un sujeto un predicado que no concuerde. Y en qu terop. cit., [58] op. cit., [59] 13 op. cit., [60]
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mina todo esto? En un concepto indito de imaginacin. Me refiero a una imaginacin que tiene como causa al entendimiento y que no depende directamente del cuerpo ni de las cosas exteriores, sino de la memoria y de las imgenes que all hay. 2) La imaginacin tiene lmites. Por la primera regla se sabe que conocimiento es conocimiento de lo necesario; por lo tanto, no hay imaginacin de lo necesario. Primer lmite. De lo posible s hay imaginacin; ya lo vimos en el ejemplo de Pedro. Y lo imposible? Lo imposible no existe, de ah que no haya una causa exterior que cause una imagen. Y a qu equivale a tener una imagen sin causa exterior y sin concurso de un entendimiento que no desea caer en absurdos? A un hecho lingstico dir Spinoza. No hay imagen, hay palabras. El segundo lmite. Esto tambin ya lo vimos con el alma cuadrada. No obstante hay otros casos, los de las hiptesis. Cuando se dice: supongamos que [esta vela] arde en un espacio imaginario14, se est suponiendo la existencia de algo imposible, una vela ardiendo en mitad de la nada. Una vela que no puede explicarse por cuanto debindose destruir mientras arde no hay causa de su destruccin.

IV. A modo de conclusin

Ahora dejemos esto por ac y dmosle un cierre anotando lo siguiente: 1) Spinoza apel al pronombre de primera persona: yo s, yo imagino, sin decir por qu su planteo deba tener validez universal; 2) Cuando se refiere a los medios de alcanzar la perfeccin sin duda que est considerando el mtodo introspectivo, cosa que lo hace sospechoso de utilizar ms de un significado sobre todo para el trmino saber: como saber y como darse cuenta de. 3) Y la ltima. Del anlisis de la imaginacin que Spinoza hace, el que tiene que ver con la imaginacin de cosas imposibles, queda sugerido una diferencia: imaginacin y pseudoimaginacin. Eso es todo.

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op. cit., [57]

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Temporalidad y crtica de la religin, o el itinerario filosfico de Spinoza en el Tratado teolgico-poltico

Guillermo Sibilia (UBA/Ccincet)
Having set out to defend freedom of thought against theology, he had ended up writing an apologia for true religion (still conceived of as a revealed religion) which was also an attack upon philosophers! Etienne Balibar, Spinoza and politics

El Tratado Teolgico Poltico1 constituye sin duda un momento, o mejor, un texto central del itinerario filosfico de Spinoza, de su proyecto de liberacin, individual y colectiva. A primera vista podra parecer que el TTP, publicado annimamente en 1670, es un texto cuya intencin principal es ser una investigacin puramente especulativa acerca de la relacin entre la Escritura y la verdad filosfica; es decir, un texto cuyo compromiso principal es, por as decirlo, con la filosofa y subsidiariamente con la poltica. El hecho de que el captulo que trata de los fundamentos del Estado sea el nmero XVI quizs puede contribuir a confirmar esa creencia. Sin embargo, como veremos, el TTP y la exgesis spinoziana son ante todo un acto poltico, una intervencin poltica, que se enmarca en el proyecto de su obra, al funcionar, como sostiene por ejemplo S. Visentn, como elemento propedutico de la libertas philosophandi2. Dicho esto, lo que quisiera hacer es detenerme en algunos problemas relativos a la dimensin temporal de la crtica de la religin de Spinoza presentes en el TTP. Fundamentalmente me voy a referir a dos aspectos de estos problemas: por un lado, a la naturaleza del
En adelante TTP. Indicaremos con nmeros romanos el captulo, con arbicos la paginacin de la edicin espaola de A. Dominguez y a continuacin la paginacin de la edicin de Gebhardt. 2 VISENTIN, S., La libert necessaria, Pisa, ETS, 2001, p. 44. Debe subrayarse el hecho que Spinoza haya decidido publicar en vida el TTP; eso, creemos, es ya un indicio importante de la voluntad de Spinoza de intervenir en su poca, de formar parte del debate filosficopoltico producido en el tiempo que vivi.
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mtodo de interpretacin de la Escritura que emplea Spinoza (y que como veremos permite distinguir sus enseanzas eternas de las adecuadas a un tiempo y lugar determinados); y por el otro, a la propia dimensin temporal del escrito de Spinoza, es decir a la coyuntura que justifica y explica su existencia material. La relacin de la dimensin temporal con la religin y con la crtica de la supersticin que desarrolla Spinoza se torna evidente desde las primeras paginas del TTP. En el Prefacio, en efecto, Spinoza sostiene que si los hombres pudieran conducir todos sus asuntos segn un criterio firme, o si la fortuna les fuera siempre favorable, nunca seran vctimas de la supersticin3. De este modo, nombrando ese concepto ya presente en Maquiavelo, el filsofo holands condensa desde el inicio uno de los rasgos fundamentales de la condicin humana: la necesaria variabilidad temporal4. Y es justamente este aspecto de la condicin natural de todo ser finito el que opera como una de las causas de la supersticin, en la medida en que los hace buscar, temerosos, una intencin o designio en la historia. En este sentido, el Prefacio del TTP puede leerse en paralelo con el Apndice de la primera parte de la tica: en ambos casos el prejuicio teleolgico, la opinin de la propia libertad, la ignorancia de las causas que determinan las voliciones, as como la mencionada variabilidad temporal, hacen que los hombres tiendan naturalmente a antropomorfizar a Dios, convirtindolo en el rector trascendente no slo de la naturaleza sino tambin de la historia5. Desde ese punto de vista, la eternidad aparece como ese tiempo fuera del tiempo, y la historia sagrada como la narracin de una serie de acontecimientos, cuyo comienzo y garanta es el Dios trascendente y creador ex nihilo del mundo6.
TTP, Prefacio, p. 61, G III 5. Subrayado nuestro. Para la relacin Fortunaexperiencia cf. MOREAU, PierreFraois, Lexprience et lternit, pp. 46786. 5 Por este motivo Moreau dice que existe tanto un finalisme dans lespace como un finalisme dans le temps; cf. ibd., p. 471. 6 O como sostiene K. Lwith, [d]entro de este esquema lineal pero ambivalente del tiempo, la historia bblica es comprendida como un acontecer de salvacin que progresa desde la promesa hasta la consumacin, con Cristo en el centro; LWITH, Karl, Historia del mundo y salvacin. Los presupuestos teolgicos de la filosofa de la historia, Buenos Aires, Katz Editores, 2007, p. 224.
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Ahora bien, este material de la imaginacin, aunque necesario7, slo es blanco del ataque de Spinoza cuando el mismo es utilizado como instrumento de dominacin8. Desde el Prefacio del TTP, en efecto, Spinoza crtica la supersticin en tanto sta opera como el instrumento del que se sirve la teologa para legitimar su autoridad poltica. Citando a Quinto Curcio, afirma que no hay medio ms eficaz para gobernar a la masa que la supersticin9. Teologa y supersticin forman as un par indisoluble. Por eso la crtica histricopoltica de Spinoza produce, al interior del imaginario religioso mismo, una distincin entre teologa y supersticin por un lado, y una religin de amor y obediencia (vera religio), emancipada relativamente de los efectos ms delirantes de la imaginacin, por el otro10. De un lado, la obediencia ciega; del otro, la obediencia por amor. En este sentido entonces, el sentimiento religioso de una comunidad no es ntegramente reductible a la supersticin11. Es decir,
De lo que acabamos de decir sobra la causa de la supersticin, se sigue claramente que todos los hombres son por naturaleza propensos a ella, TTP, Prefacio, p. 63, G III 6. Subrayado nuestro. 8 Ahora bien, el gran secreto del rgimen monrquico y su mximo inters consisten en mantener engaados a los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religin, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud, como si se tratara de su salvacin (TTP, Prefacio, p. 64, G III 7); Vemos, repito, cmo los telogos se han afanado, las ms de las veces, por hallar la forma de arrancar de las Sagradas Escrituras sus ficciones y antojos y avalarlos con la autoridad divina (TTP, VII, p. 191, G III 97. Subrayado nuestro). Sobre el rechazo por parte de Spinoza de toda forma de lectura cannica de la Escritura, cf. VISENTIN, S., op. cit., p. 45. 9 TTP, Prefacio, p. 64; G III 6. Asimismo, en la tica Spinoza afirma que [l] os supersticiosos, que aprendieron a reprobar los vicios ms que a ensear las virtudes, y que se afanan, no en guiar a los hombres por la razn, sino en controlarlos por el miedo, de suerte que antes huyan del mal que amen la virtud, no buscan sino que los dems se hagan tan miserables como ellos. Y, por tanto, no es extrao que suelan ser molestos y odiosos a los hombres, E IV, 63 esc. 1. 10 Vera religio no es idntica a la filosofa, al conocimiento filosfico (de la tica por ejemplo). En el captulo sobre la doctrina de la Escritura Spinoza parece confirmar esto: Nosotros hemos demostrado, en efecto, que el verdadero conocimiento de Dios no es un mandato, sino un don divino, y que Dios no pidi a los hombres otro conocimiento que el de la justicia y la caridad divinas; ahora bien, este conocimiento no es necesario para las ciencias, sino tan slo para la obediencia; TTP, XIII, p. 307, G III 172. 11 En este sentido S. Visentin sostiene que la conexin entre poltica justa y re7

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en otras palabras, la supersticin no es necesaria, no es el nico registro imaginativo que pueden darse los individuos bajo el nombre de religin. Como puede leerse en la carta 30 a Oldenburg, entonces, es la excesiva petulancia de los predicadores, que se arrogan el monopolio de la interpretacin de las Escrituras, lo que incita a Spinoza a dar, como l mismo sostiene, sus opiniones acerca de las Escrituras12. Y entre estas, ocupando un lugar central, se encuentra su mtodo correcto de interpretar la Escritura, es decir, el mtodo correcto de leer el imaginario religioso que ofrece la misma. Este mtodo, idntico al mtodo de interpretar la naturaleza, se presenta como una historia sincera13 (sinceram historiam), a partir de la cual se deduce la mente de los autores de la Escritura como una consecuencia lgica14; es decir, el mtodo que emplea Spinoligin verdadera se contrapone a aquella entre supersticin religiosa y el orden opresivo que se sostiene en ella; pero ambas posibilidades () se despliegan sobre el mismo terreno, el del conocimiento imaginativo. Cf. op. cit., p. 124. Asimismo, Matheron sostiene que para Spinoza la religin change de caracteres en fonction des circonstances: elle peut tre plus o moins superstitieuse, MATHERON, A., Politique et religin chez Hobbes et Spinoza, Anthropologie et Politique au XVIIe siecle, Paris, Vrin, 1986, p. 120. 12 Cf. la carta 30 a H. Oldenburg (1665), en donde Spinoza detalla los motivos que lo movieron a escribir un tratado sobre la Escritura y sobre el mtodo correcto de interpretarla en consonancia con la libertad de pensamiento y expresin. Asimismo, como puede observarse si se las compara, las primeras pginas del captulo VII del TTP se despliegan en coherencia con los motivos que Spinoza menciona a su amigo en la carta 30: en ambos casos, los adversarios principales de Spinoza son los telogos, quienes se autoadjudican el monopolio de la interpretacin de la Escritura. 13 Preferimos el adjetivo sincera, en vez de verdica tal como lo utiliza A. Dominguez en su traduccin, puesto que creemos que en el primer caso se percibe mejor el elemento humano y manipulador, claramente presente en la crtica de Spinoza a la teologa. 14 TTP, VIII, p. 193; G III 98. El pasaje completo, en el que Spinoza hace referencia a los adversarios que enfrenta y por los cuales se ve inducido a presentar su modo de interpretar la Escritura, dice: Para desatendernos de esa turba, liberar nuestra mente de los prejuicios de los telogos, y no abrazar temerariamente las invenciones de los hombres como si fueran doctrinas divinas, debemos abordar el verdadero mtodo de interpretar la Escritura () Dicho en pocas palabras, el mtodo de interpretar la Escritura no es diferente del mtodo de interpretar la naturaleza, sino que concuerda plenamente con l. Pues, as

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za consiste en la restitucin de las Escrituras a su propia verdad15. Restitucin puesto que esta verdad, como puede leerse al comienzo del captulo VIII, fue alterada con el paso del tiempo, fundamentalmente por intrpretes que transmitieron con mala fe el escaso y ya defectuoso conocimiento de las Escrituras que tenan16. De ah la importancia del captulo VII del TTP, que permite, en caso de seguir las reglas que enumera, restituir el sentido y la verdad a la Escritura, y as evitar el peligro de equivocarse en su interpretacin, o en otras palabras, el peligro de leer milagrosamente la Biblia como sostiene H. Laux17. Es decir, podemos agregar, se evita el peligro de leerla mal, de devenir telogo o vulgo. Imposible sera detallar aqu el procedimiento que propone Spinoza. Para lo que nos interesa basta con recordar que tiene como una de sus consecuencias ms importantes la diferenciacin de aquello
como el mtodo de interpretar la naturaleza consiste primariamente en elaborar una historia de la naturaleza y en extraer de ella, como de datos seguros, las definiciones de las cosas naturales; as tambin, para interpretar la Escritura, es necesario disear una historia verdica (sinceram historiam) y deducir de ella, cual de datos y principios ciertos, la mente de los autores de la Escritura como una consecuencia lgica. Muchos son los comentadores que han analizado esta naturalizacin de la interpretacin de las Escrituras. Cf. por ejemplo ZAC, S., Spinoza et linterprtation de lEcriture, Paris, PUF, 1965; y LAUX, Henri, Imagination et religin chez Spinoza. La potentia dans lHistoire, Paris, Vrin, 1993, especialmente las pp. 89122. 15 Verdad que consiste en la historia de su produccin y en la aprehensin de su enseanza principal, la justicia y la caridad. 16 En el captulo precedente hemos tratado de los fundamentos y principios del conocimiento de las Escrituras y hemos probado que no son otros que la fiel historia (sinceram historiam) de stas; pero que, aunque esta historia es sumamente necesaria, los antiguos la descuidaron o que, si acaso la transcribieron o transmitieron, pereci con el paso del tiempo; y que, por consiguiente, gran parte de los fundamentos y principios de ese conocimiento han desaparecido. An eso sera tolerable, si la posteridad se hubiera mantenido dentro de los justos lmites y hubiera transmitido de buena fe a sus sucesores lo poco que haba recibido o encontrado y no hubiera forjado con su cerebro cosas nuevas. El resultado fue que la historia de la Escritura no slo sigui siendo imperfecta, sino que se hizo ms defectuosa; es decir, que los fundamentos del conocimiento de las Escrituras no slo son demasiado escasos para poder levantar sobre ellos el conocimiento completo de stas, sino que son incluso viciosos, TTP, VIII, p. 220, G III 117. 17 Cf. LAUX, H., op. cit., pp. 9397.

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que constituye la verdadera doctrina eterna de la Escritura, de sus expresiones o enseanzas particulares y temporales18 diferenciacin que, sin embargo, no se opera simplemente en desmedro de estas ltimas. Spinoza sugiere que para investigar la mente de los profetas y del Espritu Santo hay que comenzar por la cosas ms universales y comunes, esto es, por aquello que est en la base de la Escritura y representa la utilidad de todos los mortales: la doctrina de la caridad y la justicia19. Una vez conocida convenientemente esta doctrina universal de la Escritura prosigue Spinoza, hay que proceder a otras menos universales y que se refieren, sin embargo, a la forma corriente de vida y que brotan como riachuelos de esa corriente doctrina universal, como son, por ejemplo, todas las acciones particulares y externas de la verdadera virtud20. La distincin de estas enseanzas, gracias a la aplicacin del mtodo propuesto por Spinoza, permite entonces comprender el modo de articulacin de las mismas21. As, por ejemplo, el precepto
Por otra parte, si no queremos confundir las enseanzas eternas con aquellas que slo podan ser tiles por algn tiempo o para unos pocos, conviene saber tambin en qu ocasin, en qu poca y para qu nacin o qu siglo fueron escritos todos esos documentos, TTP, VII, p. 198; G III 102. Subrayado nuestro. 19 TTP, VII, p. 199, G III 1023. Cf. asimismo el siguiente pasaje del captulo XII, que versa sobre la palabra de Dios: nosotros percibimos por la misma Escritura, sin ninguna dificultad ni ambigedad, que toda ella se resume en amar a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a s mismo () esta doctrina constituye el fundamento de toda la religin y, si ste se retira, se derrumba todo el edificio. () Dado, pues que hay que afirmar que este fundamento est incorrupto, hay que admitir eso mismo acerca de las dems verdades que, sin gnero de duda, se derivan de l y que tambin son fundamentales (). Por idnticas razones hay que afirmar que las dems enseanzas morales estn incorruptas, por seguirse clarsimamente de este fundamento universal. Y as, defender la justicia () es algo que ni la malicia de los hombres ha podido corromper ni el paso del tiempo destruir () y sobre todo, la doctrina de la caridad que ambos Testamentos recomiendan por doquier con gran insistencia, TTP, XII, p. 2967, G III 165166. 20 TTP, VII, p. 199, G III 103. 21 Para un anlisis ms detallado de esta articulacin y de su importancia en relacin con la ontologa de Spinoza, cf. JAQUET, Ch., Sub specie aeternitatis. tude des concepts de Temps, Dure et ternit chez Spinoza, Paris, Kim, 1997, pp. 165173.
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o consejo cristiano de tender la otra mejilla ante un ataque, debe ser comprendida a la luz de la doctrina eterna del amor a Dios y al prjimo fundamento de la vera religio. A la luz de esta enseanza eterna, de esta verdad necesaria y eterna, el precepto cristiano aparece como un precepto temporal (y por eso contingente) destinado tanto a corregir el nimo de los hombres (en vez de sus acciones externas) como a preservar la justicia all donde sta es despreciada y en tiempo de opresin22. Como mencionamos antes, entonces, la diferenciacin de doctrinas no se realiza en desmedro de lo temporalmente adaptado; al contrario, como afirma por ejemplo Ch. Jaquet, es como si lo eterno no coincidiera consigo mismo sino a travs de lo temporal y no a travs de lo eterno [] lo temporal lejos de ser una realidad venida a menos, salva de alguna manera lo eterno y lo realiza en la historia23. Cristo no contradice la ley de Talin de Moiss24; al contrario, al haber comprendido que su doctrina slo puede valer all donde la justicia es conservada (es decir, all donde la justicia retributiva es respetada como ley), ante la inminente ruina de la ciudad que lo acoga ense, cual docto, a poner la otra mejilla, a tolerar la injusticia y reparar de ese modo el nimo. La aplicacin del mtodo permite leer bien la Biblia, y adaptar de ese modo la propia vida a aquellos preceptos necesarios y destinados a la eterna utilidad humana. Ensea a no desvariar en el acto de lectura de la Escritura, de modo que la exgesis sirva como principio de una operacin liberadora. En este sentido, la razn devenida exgesis de las producciones imaginativas a travs del mtodo, ayuda a la imaginacin a criticarse, a rectificarse, a enmendarse. El TTP muestra que es posible, a travs de una lectura sincera de la Biblia, una transformacin del imaginario religioso sobre s mismo. El mtodo de interpretar la Escritura que propone Spinoza, entonces, lleva de esa religin milagrosa y puramente supersticiosa a otra, a la vera
TTP, VII, p. 201, G III 104. JAQUET, Ch., op. cit., p. 171. Traduccin nuestra. 24 As lo hizo Cristo: slo ense doctrinas universales, y por eso promete un premio espiritual y no corporal, como Moiss. Porque, como he dicho, Cristo no fue enviado para conservar el Estado y para dictar leyes, sino tan slo para ensear la ley universal. Por donde entendemos fcilmente que Cristo no abrog la ley de Moiss, dado que no se propuso introducir ninguna nueva ley en el Estado, sino que puso su mximo empeo en ensear doctrinas morales y en distinguirlas de las leyes del Estado; TTP, V, p. 153, G III 7071.
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religio, que constituye todava un registro imaginativo en el cual, sin embargo, obediencia y amor coinciden. De este modo se demuestra, asimismo, que la Escritura puede ser el objeto de un saber, o mejor de un saberimaginativo, que sirve de regulador en su capacidad de organizar el texto de las Escrituras y en la percepcin de su verdadero sentido. La obediencia ciega al Dios que infunde miedo se convertira as en obediencia por amor a un Dios tico, autor de una ley de caridad y justicia. Y correspondientemente, la solidaridad de la comunidad basada en el miedo compartido se transmutara en una solidaridad por cierto todava arraigada en la imaginacin, pero expresiva de la potencia de esa comunidad. De esta manera, la crtica spinoziana dirigida al par supersticin/teologa opera en el TTP como principio de liberacin, individual y colectiva. Para terminar, una breve alusin a la importancia de la dimensin temporal presente en el TTP en tanto escrito, es decir en tanto texto que en su materialidad irrumpe en el tiempo. Como vimos, una de las enseanzas fundamentales que arroja la crtica de la religin de Spinoza es que las circunstancias en que escribe un autor son necesarias para comprender correctamente el sentido de sus afirmaciones. La Biblia, recordemos, no es para Spinoza un libro inteligible a menos que se lo lea crtica e histricamente. De lo contrario se corren muchos peligros, entre ellos si nos atenemos al mtodo del captulo VII la incapacidad de distinguir entre las enseanzas verdaderas y eternas de aquellas que slo valen para un tiempo y lugar determinados. Teniendo esto presente, podramos preguntarnos si lo mismo vale para el TTP. Es decir: es necesario conocer la situacin poltica y religiosa en que vivi Spinoza para comprender el sentido y la verdad del TTP? La inteligibilidad del TTP suprime la necesidad del recurso al tiempo y a la historia para su comprensin? A primera vista pareciera que el TTP, en tanto libro inteligible producto de un saber filosfico (el de Spinoza), excluye para ser ledo y comprendido las reglas que el propio autor aplica a la Escritura. Sin embargo, como ha demostrado A. Tosel, esto no es as puesto que existen libros inteligibles que no pueden exponer el orden de lo verdadero haciendo abstraccin de su orden de produccin emprica25. Y el TTP es uno de estos libros. La transformacin del
TOSEL, A., Spinoza ou le crpuscule de la servitude, Paris, Aubier, 1984, p. 67.
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imaginario religioso que contiene slo es asequible si se comprende asimismo que es producto de una coyuntura especfica: la de la lucha de Spinoza contra la utilizacin de la historia sagrada como elemento de legitimacin de una poltica opresora cuyo dispositivo de cohesin social es la supersticin y el engao. En efecto, en la poca de Spinoza la ortodoxia calvinista apela a la narracin bblica para reproducir en Holanda la estructura de poder teocrtica del Estado hebreo26. Fiel a su proyecto, entonces, Spinoza critica la autoapropiacin por parte de la ortodoxia de la narracin testamentaria y propone una visin distinta de la misma. La versin spinoziana, a travs de la identificacin de la fortuna con la Dei directio es decir, a travs de la asimilacin de un concepto antiteleolgico con su aparente contrario, produce tanto la desacralizacin de la historia cuanto la refutacin de la teora de la predestinacin. De ese modo, Spinoza ensea que la singularidad la esencia singular del pueblo hebreo no respondi a una predestinacin sino al desarrollo del conatus colectivo de esa comunidad especfica. La eleccin del pueblo hebreo asume entonces un valor histrico, determinado exclusivamente por las circunstancias relativas al modo singular de su constitucin imaginaria y poltica. En el captulo III del TTP, dedicado justamente a la eleccin de los hebreos, Spinoza sostiene: lo nico por lo que se distinguen las naciones entre s, es por la forma de su sociedad y de las leyes bajo las cuales viven y son gobernadas. Y lo mismo, la nacin hebrea no fue elegida por Dios, antes que las dems, a causa de su inteligencia y de su serenidad de nimo, sino a causa de su organizacin social y de la fortuna, gracias a la cual logr formar un Estado y conservarlo durante tantos aos27. Al desmantelar la imagen del Dios trascendente, que interviene en el mundo y fractura con su accin el tiempo, as como al haber naturalizado la sacralidad de la historia, Spinoza produce una operacin terica que impide (a la ortodoxia) constituir una teora poltica basada en ellas. Por eso, como ha destacado S. Visentn, una de las consecuencias ms importantes de la crtica de Spinoza tanto de la nocin antropomrfica de Dios como de la dimensin temporal que esa imagen proyecta, es que muestra que es posible establecer un Estado justo y bien ordenado (como el hebreo) a partir del orden
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Cf. VISENTIN, S., op. cit., pp. 105 y ss. TTP, III, p. 121, G III 47. Subrayado nuestro.

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imaginario o del complejo de ideas inadecuadas de una comunidad. En otras palabras, Spinoza ensea que el proceso constitutivo de una organizacin poltica no depende de una decisin racional, ni de una intervencin divina, sino que nace de los mecanismos imaginativos de una colectividad, mediados por un sentimiento religioso que no necesariamente se reduce a la supersticin. En este sentido, podemos decir, el TTP es el producto de la voluntad de Spinoza de intervenir en el tiempo y en la historia con una interpretacin, radical y novedosa, del tiempo, la historia y la poltica.

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Algumas consideraes sobre a condio das mulheres na teoria poltica de Spinoza

Maria Cecilia Lessa da Rocha (PUC, Rio)
Spinoza referese expressamente s mulheres no pargrafo quarto do captulo onze do Tratado Poltico. Nesta passagem, sustenta que as mulheres no esto sob jurisdio de si prprias, devendo estar sob o poder dos homens. Logo nas primeiras linhas do referido pargrafo, o filsofo afasta a tese de que a tal sujeio decorreria das instituies, isto , seria uma questo cultural, para afirma que se deve, de fato, natureza mesma da mulher:
Talvez haja quem pergunte se por natureza ou por instituio que as mulheres devem estar sob o poder dos homens. Com efeito, se for s por instituio que tal acontece, ento nenhuma razo nos obriga a excluir as mulheres do governo. Porm, se consultarmos a prpria experincia, veremos que isto deriva da sua fraqueza.1

Chama a ateno o termo utilizado por Spinoza, imbecillitas aqui traduzido como fraqueza. O filsofo no especifica se esta fraqueza se refere ao corpo ou a mente. Mais adiante, recorrendo a experincia, sustenta no haver entre homens e mulheres o mesmo direito:
Se as mulheres fossem por natureza iguais aos homens e sobressassem igualmente pela fortaleza de nimo e pelo engenho, que so aquilo em que acima de tudo consiste a potncia humana e, por conseguinte, o direito, sem dvida que, entre tantas naes, se encontrariam algumas onde os dois sexos governassem em paridade e outras onde os homens fossem governados pelas mulheres e educados de modo a terem, pelo engenho, menos poder. Como isso no aconteceu em parte alguma, totalmente lcito afirmar que as mulheres, por natureza, no tem o mesmo
Spinoza, B., Tratado Poltico. Traduo, introduo e notas de Diogo Pires Aurlio. Reviso de Homero Santiago, Martins Fontes, So Paulo, 2009, p. 139.
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direito que os homens e esto necessariamente submetidas, de tal modo que no possvel acontecer que ambos governem de igual modo e, muito menos, que os homens sejam governados por mulheres.2

As mulheres so, ademais, consideradas como perturbadoras da paz, capazes de fazer com que os homens tomem decises polticas irracionais3:
Se alm disso considerarmos os afetos humanos, ou seja, que os homens a maioria das vezes amam as mulheres s pelo afeto libidinoso e apreciam o seu engenho e a sua sabedoria s na medida em que elas sobressaem pela beleza, suportam com muita dificuldade que aquelas a quem amam se interessem de algum modo por outros, e coisas dos mesmo gnero, facilmente veremos que no possvel, sem prejuzo grave a paz, homens e mulheres governarem de igual modo.4

de se notar que, justamente ao tratar do estado democrtico, Spinoza se manifesta no sentido de que as mulheres devem ser excludas da participao poltica, assim como os servos e as crianas:
O meu desgnio no tratar de cada um dele [diversos gneros de estado democrticos], mas s daqueles onde tm direito de voto e de aceder a cargos do estado absolutamente todos os que esto obrigados s s leis e que, alm disso, esto sob a jurisdio de si prprios e vivem honestamente. [] Acrescentei, alm disso, que parte o estarem sujeitos s leis do estado, no resto esto sob jurisdio de si prprios, para excluir as mulheres e os servos, que esto sob o poder dos homens e dos senhores, assim como os filhos que esto sob o poder dos pais e dos tutores.5

Ibid. p. 139140 Tambm no Tratado Poltico, ao tratar do governo monrquico, Spinoza referese ao papel da mulher sedutora: Isto, para j no falar do rei que, submetido libidinagem, gere muitas vezes tudo consoante o capricho desta ou daquela concubina ou favorito. Ibid. p. 50. 4 Ibid. p. 140. 5 Ibid. p. 138.
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A natural fraqueza da mulher indicada por Spinoza no deixa de nos causar perplexidade, em especial se levarmos em conta manifestaes de outros pensadores da poca, como Hobbes e Descartes. Em que pese referirse propenso das mulheres ao choro semelhana das crianas, Hobbes, em meio a discusso do domnio sobre os filhos, sustenta a igualdade entre homens e mulheres no estado de natureza, afastando, tanto pela razo quanto pelo costume, a preeminncia do sexo masculino.
E o que alguns diro que neste caso tornase senhor o pai, devido a preeminncia de seu sexo, e no a me nada significa. Pois tanto a razo mostra o contrrio, porque no to grande a desigualdade de suas foras naturais que o homem possa obter sem guerra domnio sobre a mulher, como tambm o costume. Pois houve mulheres as amazonas que em tempos idos travaram guerra contra seus adversrios, e dispuseram de seus filhos tal como quiseram. E hoje em dia, em diversos lugares, h mulheres investidas com a autoridade principal. No so seus maridos que dispem de seus filhos, porm elas mesmas, o que fazem, na verdade, por direito de natureza, uma vez que aqueles que detm o poder supremo no esto, absolutamente, atados como j se mostrou pelas leis civis.6

Hobbes, diferente do que aparentemente faz Spinoza, no reconhece uma situao de inferioridade natural das mulheres, ao contrrio, destaca o papel das instituies na constituio desta condio de subordinao, de modo que as mulheres devem obedecer aos homens, por serem estes, em geral, que fazem as leis do Estado. Descartes, por sua vez, manteve frutfera correspondncia com mulheres cultas de seu tempo. Embora seja perceptvel em diversos momentos o tom ora galanteador, ora condescendente, podemos destacar a correspondncia trocada com a princesa Cristina da Sucia e com a princesa Elizabeth da Bomia pela relevncia de seu contedo7.
Hobbes, T., Do cidado. Traduo, apresentao e notas de Renato Janine Ribeiro. Coordenao Roberto Leal Ferreira. 2 ed., Martins Fontes, So Paulo, 1998, p. 145. 7 Sintomaticamente, foram duas mulheres que o levaram a explicarse num domnio [a moral] em que, segundo as palavras do prprio filsofo, era habitu6

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Analisando as cartas remetidas por Elizabeth, a filsofa portuguesa Maria Lusa Ribeiro Ferreira chega mesmo a sustentar a semelhana entre os questionamentos feitos por Elizabeth a Descartes e as crticas feitas por Spinoza ao filsofo francs8. Como compreender, ento, a recusa de Spinoza em aceitar a participao poltica das mulheres no estado democrtico? Num primeiro momento, seria possvel atribuir tal posio de Spinoza em desfavor das mulheres flagrante incompletude do Tratado Poltico, interrompido no captulo XI, logo aps referirse a condio das mulheres, em razo da morte do filsofo. Antonio Negri referese a imprecises e ambiguidades que podem ser encontradas nos captulos VI ao XI desta obra.
Os cinco captulos seguintes analisam as formas monrquica (caps. VI e VII) e aristocrtica (caps. VIIIX) de governo. A obra interrompida no captulo XI, no comeo da anlise do governo democrtico. Esta segunda parte mesmo duplamente inacabada: plena de ambiguidades e de incertezas, totalmente no habituais neste autor.9

No resta dvida que a condio feminina no foi objeto de prealmente reservado. [] Da dizermos que a provocao feminina foi essencial para o complemento do sistema cartesiano. Sem ela, ficaramos circunscritos a um Descartes espartilhado em ideias claras e distintas. Ferreira, M. L. R., Descartes, as mulheres e a filosofia, em Ferreira, M. L. R. (org.). O que os filsofos pensam sobre as mulheres. Unisinos, So Leopoldo, 2010, p. 115136. 8 A autora conclui que Aunque en el Tratado poltico atribuye un valor inferior a la condicin femenina que l considera profundamente marcado por la imbecillitas (TP 11/4), se constata no menos que, en razn de las crticas dirigidas a Descartes, las dudas de Elisabeth concuerdan con las de Spinoza. Podra decirse que la debilidad natural de las mujeres que se constata en el nivel del gobierno poltico, del que Spinoza piensa deberan ser excluidas, no es igualmente visible en aquello que concierne a la capacidad de filosofar. Pues, de acuerdo con la tesis que hemos tratado de sostener em este texto, las crticas hechas por Spinoza a Descartes terminan por ser muy semejantes a las que fueron hechas por una mujer. Ferreira, M. L. R., Spinoza, Descartes y Elisabeth: una misma pregunta sobre el gobierno de los afectos, em. Fernndez, E.; Cmara, M. L. (eds.). El gobierno de los afectos em Baruj de Spinoza. Trotta, Madrid, 2007, p. 495508. 9 Verbete Spinoza, Baruch. em Chtelet, F.; Duhamel, O.; PisierKouchner, E., Dicionrio de obras polticas.

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ocupao do filsofo holands, tendo ele se limitado a curtas referncias s mulheres10. Contudo, a fortuna crtica da obra de Spinoza pode nos apontar algumas alternativas de interpretao da passagem final do Tratado Poltico. Num tentativa de tornar compreensvel a tese de Spinoza que exclui as mulheres da vida poltica, Matheron11 sugere ter o filsofo holands recorrido ao terceiro modo de conhecimento como descrito no Tratado da Correo do Intelecto12. Sem nada conhecer sobre a essncia da mulher, no podendo determinar quais das suas debilidades constatadas na vida em sociedade a tornariam inferior ao homem, Spinoza teria deduzido uma de suas propriedades, a fraqueza, por aplicao de um universal a um caso particular, remontando do efeito causa. Desta forma, seria possvel a Spinoza afirmar que se a natureza tivesse provido igualmente homens e mulheres de animi fortitudo e ingenio, dentre as mltiplas sociedades historicamente conhecidas haveria aquelas em que os dois sexos disporiam dos mesmo poder ou aquelas onde as mulheres seriam superiores e educariam os homens de modo a lhes manter em posio de inferioridade. Como estas sociedades no existem, porque a natureza proveu igualmente homens e mulheres de fortaleza e engenho. Logo, se as mulheres esto sempre submetidas aos homens, tal somente poderia resultar de sua fraqueza natural. Indo do efeito a causa, seria possvel afirmar haver qualquer coisa na natureza das mulheres que as colocariam em desvantagem nas relaes de poder, jogo este que mantem a todos sob o regime da paixo. Matheron segue argumentando em favor da tese de SpiSpinoza referese, dentre outras citaes, a piedade das mulheres (tica, captulo II, proposio 49, esclio), a mulher que fala demais (tica, captulo III, proposio 2, esclio), a propenso das mulheres ao choro (Tratado Teolgico Poltico, prefcio). 11 Cf. Matheron, A., Femmes et serviteurs dans la democratie spinoziste, em Matheron. A. Antropologie et politique au XVIIe siecle: etudes sur Spinoza, Librairie philosophique J. Verin, Paris, 1986, p. 189208. 12 Matheron se refere aqui ao pargrafo 19 do Tratado da Correo do Intelecto: Existe uma percepo na qual a essncia de uma coisa tirada de outra, mas no adequadamente, o que acontece quando induzimos de algum efeito a causa ou quando se conclui de um universal que sempre acompanhado de certa propriedade.
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noza: ampliado atravs das imposies culturais o poder do sexo um pouco mais forte13, as mulheres no teriam meios de escapar da dominao seno pelo que chama de regenerao filosfica. Ainda na leitura de Matheron, Spinoza teria banido participao das mulheres da assembleia, pois no estando elas sob jurisdio de si prprias, mas sim sob o poder de seus maridos, votariam conforme a vontade destes ltimos. E o que seria mais grave, interpretandose as razes apontadas por Spinoza, as mulheres com sua beleza e seduo, conseguiriam para seus senhores tambm o voto de seus admiradores, criando condies para diversos conflitos com ordem sexual. Coerente, assim, por parte de Spinoza a excluso das mulheres da vida poltica para manuteno da paz. Margareth GullanWhur14, em tom diverso, critica a tese de Spinoza que nega ser a subordinao das mulheres uma condio cultural e prope a justificativa emprica da crena de que as mulheres so sujeitas aos homens em virtude de sua natureza feminina. Sustenta que Spinoza se vale de uma falsa experincia, recorrendo a um nico caso para justificar seu argumento, as Amazonas, utilizase ele de um silogismo15 que est em tenso com sua prpria doutrina. A pesquisadora inglesa pretende, ento, demostrar que contradio entre a passagem do Tratado Poltico e as proposies da tica, valendose de quatro aspectos da doutrina de Spinoza. Aponta em primeiro lugar o princpio da mente como ideia do corpo, em que afirma que os corpos das mulheres no devem ser afirmados to diferentes dos corpos dos homens de modo a excluir as mulheres da
(...) le sexe un peu plus fort se servirait de son pouvoir pour amplifier dmesurment par lintermdiaire de lducation dont il se serait rendu matre, le petit inegalit originelle qui aurait rendu possible ce mme pouvoir Femmes et serviteurs dans la democratie spinoziste. Ibid. p. 204 14 Cf. GullanWhur, M., Spinoza e a igualdade da mulher, Revista Conatus Filosofia de Spinoza, V 3, n 6, Dez 2009, p. 95108. 15 [1] Se a natureza fez as mulheres iguais aos homens [] com tantas naes diferentes, seriam encontradas algumas em que os dois sexos mandam em termos iguais, e outras onde os homens eram mandados pelas mulheres e apresentada de tal maneira que eles tenham menos habilidades. [2] Isto no aconteceu em lugar algum. [3] [Portanto] as mulheres no tem o mesmo direito dos homens, por natureza, mas so necessariamente inferiores a eles (devem necessariamente ceder a eles). Ibid., p.98.
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participao no esquema epistemolgico que lhes garantiria igual consentimento e respeito. Neste ponto critica Matheron por aceitar a tese spinozana que reconhece haver alguma coisa na natureza das mulheres que as prejudica no jogo poltico. GullanWhur recorre em seguida ao princpio das noes comuns. Segundo ela, as noes comuns na doutrina spinozana so o fundamento da razo humana, sendo necessariamente verdadeiras as ideias que delas decorrem. E segundo afirma, embora Spinoza no diga que as mentes humanas tem poder mental igual, inferese da tica que os benefcios da razo esto, em princpio, disponveis para todos. Desta forma, se Spinoza tivesse realmente a intenso de sustentar que as mulheres, ou seja, a metade da raa humana, no tem acesso s regras comuns da razo, a prpria teoria das noes comuns ruiria. O terceiro argumento invocado pela autora o que chama de princpio das ideias adequadas implcitas. Sustenta que, para Spinoza, as noes comuns existem, pelo menos implcita ou latentemente, em todas as mentes, ainda que somente aqueles sem preconceito possam alcanar ideias claras e distintas. Desta forma, os tipos tidos por irracionais por Spinoza, tal como as mulheres, assim o seriam por lhes faltarem a prtica do discurso racional, na medida inversa que o mais resoluto e honesto dos homens pode vacilar deixandose dominar pelas paixes. Por fim, GullanWhur aponta o princpio da dependncia mental pela paixo, segunda o qual para a doutrina spinozana nenhum ser humano racional todo o tempo. Reconhecendo que todos os seres humanos esto necessariamente sujeitos s paixes, no teria Spinoza meios para justificar que as mulheres tendem mais que os homens a obscurecer os limites do pensamento racional. A autora conclui que se Spinoza pode reivindicar de forma justificvel que as mentes humanas expressam desigual poder mental, no pode ele deduzir da que uma categoria inteira, as mulheres, esteja em condies inferior, em termos de intelecto, poder ou direito. enftica ao afirmar que o argumento da ltima pgina do Tratado Poltico inconsistente com a doutrina geral da tica e deve ser julgada como uma aberrao filosfica embaraosa e insignificante16. Uma terceira comentadora de Spinoza, Maria Lusa Ribeiro Ferreira, defende ser fundamental procurar uma linha de leitura que
16

Ibid., p.107

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leve a integrao da passagem final do Tratado Poltico ao pensamento do filsofo17. Nesse intuito, a estudiosa leva mais longe a questo da condio da mulher na filosofia spinozana:
Ser vedado mulher o desafio, colocado a todos o ser humano dotado de razo, de fruir eternamente de uma suprema e contnua alegria (Tratado da Reforma do Entendimento, 1)? Estaro as mulheres excludas da salvao?18.

A filsofa portuguesa prope uma leitura da ltima parte do Tratado Poltico em conjunto com o livro V da tica. Sustenta que na doutrina spinozana h trs acepes de poltica: a prtica poltica, que parte da experincia e recusa modelos prvios; a cincia poltica, que lida com as paixes e se orienta em funo da utilidade; a filosofia poltica, que diz respeito ao pensar reflexivo sobre a prpria poltica e traa a gnese e os fundamentos do Estado, quando os indivduos tomam conscincia da sua natureza racional. Partindo dessas diferentes acepes, a poltica que se vive e a que se exerce situarseiam no regime das paixes, exatamente o mbito em que as mulheres esto em desvantagem.
Ora, precisamente ao nvel da paixo que a mulher um objeto, algo que se possui e face ao qual se desencadeiam os mais diversos sentimentos. [] no registro da paixo que as mulheres so maltratadas. Nele peremptoriamente afirmado que a prtica poltica no convm mulher pois a fraqueza que lhe inerente a impede de participar no governo. Contudo, tal facto no implica que lhe estejam vedadas outras formas de realizao.19

Cf. Ferreira, M. L. R., Haver salvao para as mulheres? A hiptese do livro V da tica de Espinoza, Ethica Cadernos Acadmicos, Rio de Janeiro, v. 6, n.1, p. 130152, 1999. Cf. Ferreira, M. L. R., Spinoza, Hobbes e a condio feminina em Ferreira, M. L. R. (org.), O que os filsofos pensam sobre as mulheres. Unisinos, So Leopoldo, 2010, p. 115136. 18 Ferreira, M. L. R., Haver salvao para as mulheres? A hiptese do livro V da tica de Espinoza, Ethica Cadernos Acadmicos, Rio de Janeiro, v. 6, n.1 p. 130152, 1999, p. 147. 19 Ibid. p. 149.
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A comentadora recorre, ento, proposio 39 do livro V da tica, para sustentar com Spinoza que os diferentes corpos humanos, includas a as diferenas sexuais, permitem uma diversidade de percursos salvficos. Sendo diversos os corpos da mulher e do homem as vias de salvao seriam diversas, cada qual a partir de um caminho de aprofundamento do seu ser. A mulher, em momento algum, teria sido excluda por Spinoza do projeto maior, alcanar o amor intellectualis Dei. Alguma concluso que se pretenda sobre o tema deve ter presente as palavras do prprio Spinoza: no rir, no chorar, nem detestar as aes humanas, mas entendlas (TP, I, 4). Mesmo que se compreenda, como defende Matheron, que a preocupao central de Spinoza no Tratado Poltico fornecer instrumentos para a conservao do Estado, e que ao afastar as mulheres da vida poltica, o que pretende o filsofo evitar os conflitos sexuais que poderiam ocorrem entre os homens, a estranheza que a passagem final do Tratado Poltico nos traz no pode ser evitada, haja vista a incompatibilidade com os princpios mesmos da doutrina de Spinoza como aponta Margareth GullanWhur. Contudo, na busca de uma integrao do texto em questo a partir do cenrio mais amplo da obra do filsofo, possvel concluir que Spinoza no exclui as mulheres do projeto de salvao, sendo a liberdade de nimo meta facultada a ambos os sexos. Assim, como nos chama ateno Maria Lusa Ribeiro Ferreira, superado o regime das paixes, podem as mulheres ingressar na comunidade dos sbios.

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MESA

Reflexiones acerca de la doctrina spinoziana de los afectos1 Razones de la sinrazn

Afectados por Spinoza

Mariano Cozzi

Nuestro protagonista aparece en escena frente a un auditorio repleto de butacas vacas. Adecuadamente peinado, con pantaln de vestir, camisa y traje, el orador comienza su discurso: Disclpenme. Pero este domingo tengo que dar un discurso sobre un tal Spinoza Yo no entiendo nada... (Se encoge de hombros.) Pero me pagan por esto. As que, si no les molesta, voy a ensayarlo ahora. (Se pone de pie y, de costado al pblico, se coloca una corbata fosforescente y tan ridcula como la nariz roja y payasesca que posa sobre su rostro. Entonces, como si le hablara a otro pblico, a uno imaginario, recomienza.) Buenas buenas. Noto sus expresiones de asombro y he de suponer, sin duda alguna, que las mismas se deben a esta pequea luna roja que llevo prendida a mi nariz. No se alarmen. Como dijo
Los textos reunidos en esta mesa son el resultado del trabajo realizado en el marco del Proyecto de Reconocimiento Institucional de Equipos de Investigacin de la FFyL, UBA (PRI 20112012) titulado La nocin de individuo como categora central en la teora poltica Spinoza, dirigido por la Dra. Mara Jimena Sol. Durante este ao, nos dedicamos a leer y discutir la tica, poniendo especial nfasis en la tercera parte, Del origen y naturaleza de los afectos. La lectura individual motiv en cada uno de los participantes diferentes inquietudes, ligadas a distintos aspectos problemticos de la doctrina spinoziana de los afectos pero conectadas, sobre todo, con inquietudes personales de cada uno de los miembros del grupo. Los textos resultantes son, por lo tanto, una expresin de la fecundidad del pensamiento spinoziano para la reflexin filosfica. El debate grupal acerca de las propuestas individuales puli y enriqueci los trabajos reunidos en esta mesa, que se encuentran de este modo atravesados por el esfuerzo conjunto. Se trata, pues, de una serie colectiva de ensayos individuales, que se propone pensar diferentes problemticas a partir de la doctrina de los afectos de Spinoza.
1

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Leibniz (cito): Todo tiene una razn. Cada corazn la tiene. E incluso cada nariz de payaso. (Fin de la cita.) S, adems, que es este un Congreso en el que se tratan asuntos serios y es por ello, precisamente, que llevo corbata. (Se acomoda la corbata.) Pero al mismo tiempo creo, firmemente, que incluso las ms grandes tragedias deben tratarse con cierta ligereza y buen humor. Toda alegra no es, como dira Spinoza, sino un incremento en nuestra potencia de obrar. Qu mejor, pues, que mi discurso provoque al menos algunas sonrisas en ustedes? Lo intentar, al menos, y comenzar con mi exposicin. En un primer momento pens sealar tan slo los puntos verdaderamente importantes y relevantes de mi hiptesis. Luego, sin embargo, comprend que deba decir algo. (Al pblico real.) Aqu me han marcado una pausa debido a que la gente, supuestamente, se reira... (Se cruza de brazos y hace una pausa larga.) As, pues, me concentrar en la teora de los afectos de Spinoza e intentar probar que, en la misma, inserta en el sistema total de la tica, una sensacin encontrada, contradictoria, alegre y triste a la vez, sera prcticamente inconcebible. Aunque nuestro autor nombre y explique la fluctuacin del nimo creo, sin embargo, que dicha nocin no puede ser tratada de modo consistente con el resto del planteo. A menos que, como me arriesgar a concluir, comencemos a pensar en el conatus como una fuerza mltiple y diversa que englobara distintos y variados aspectos en su interior. Y no se preocupen si esta ltima frase los confundi un poco. Pues como ustedes saben y Derrida se ha cansado de demostrar el sentido de las palabras es como el champu: si no hay mucho por lo menos que haga espuma. Hablando de pura espuma, entonces, creo que ya es hora de adentrarnos en mi trabajo. Pero como dijo Jack, el Destripador vayamos por partes. Todos sabemos que Noten que, a la hora de plantear cualquier tema problemtico del cual deseamos evitar toda posterior discusin, no hay mejor frase que esta: Todos sabemos que Intentar, por lo tanto, evitarla. Nadie sabe que, en Spinoza, las pasiones se definen a partir de la dinmica del ser humano. No se trata simplemente de representaciones sino, ante todo, de un aumento o una disminucin en la potencia de obrar del individuo. Y lo que hace que sean precisamente

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pasiones, en contraposicin a las acciones, es el hecho de que sean sustentadas por ideas inadecuadas. Aqu ya encontramos un punto a favor de nuestro autor. En tanto producto de las ideas inadecuadas, inherentes a todo modo finito, Spinoza debe reconocer que las pasiones nos son inevitables. No puede ni quiere adherir a un ideal estoico segn el cual el hombre, en principio, podra eliminar por completo sus pasiones. Hasta aqu estoy de acuerdo con Spinoza. Enseguida, sin embargo, Spinoza olvida que debe estar de acuerdo conmigo y, sin dudarlo, sin siquiera pedirme permiso, afirma que estudiar las pasiones del mismo modo en que nosotros hemos estudiado Geometra. Es decir: copindose del compaero de al lado. Y, adems, de manera rigurosa. Aqu es donde me distancio de Spinoza porque creo que, de este modo, las pasiones se reducen hasta un punto en que dejan de ser tales y pierden, precisamente, su costado irracional e irracionalizable, su veta inconmensurable e ilimitada. Vemoslo lentamente. Dejando de lado el deseo, que en la tica no es ms que la conciencia del mismo conatus, podemos afirmar que toda pasin es o bien alegra o bien tristeza. Por qu? Porque, como hemos adelantado, todo afecto se define como incremento o descenso de la potencia de obrar de un individuo. Si se trata de un aumento de dicha fuerza creadora nos encontramos, entonces, frente a una alegra. Si se trata de un decaimiento de esta misma potencia nos hallamos, por el contrario, ante una tristeza. Luego podremos rastrear las diversas causas de estas pasiones y, de acuerdo a ello, clasificarlas y nombrarlas como odio, amor, envidia, etc. Pero el fondo de la cuestin no habr cambiado en absoluto. Slo habr dos clases de pasiones fundamentales: la tristeza y la alegra. Y ahora, por fin, hemos llegado al grano. As dijo un dermatlogo. En este punto podemos preguntarnos si el sistema que propone nuestro autor admite que, en un mismo momento y respecto a una misma causa, un mismo individuo se sienta triste y alegre. No hay dudas. (Subrayando el inicio de la siguiente frase.) Todos sabemos que Spinoza, en el Escolio de la Proposicin XVII del libro tercero de la tica, afirma la existencia de una disposicin del alma tal que brota de dos afectos contrarios, a causa de un mismo objeto, y que se ha dado en llamar fluctuacin del nimo. Nada ms claro, al parecer. Pero mi trabajo no poda reducirse a estas intiles

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mil palabras sino que, al menos, deba duplicarlas. Algo tena que inventar. Entonces me pregunt si realmente todos sabemos que Spinoza admite estos sentimientos encontrados. Y si tan slo lo hemos ledo, con esa autoridad que el holands imprime a sus sentencias, y le hemos credo sin siquiera interrogarnos al respecto? Y entonces comenz mi indagacin. No me detendr aqu a analizar cada uno de los pasajes en que Spinoza no lo niego admite, explcita o al menos indirectamente, el conflicto de nimo como posibilidad y ms an como realidad inherente al ser humano.2 Aquel trabajo exegtico y acadmico, que
Spinoza admite, explcita o indirectamente, la existencia de sentimientos encontrados en los siguientes pasajes de su tica: Parte III, Proposicin XXIII, Escolio. Odiar a un semejante, de hecho, nos traera conflicto de nimo. (Demostrado a partir de la conmiseracin. Vase: Parte III, Proposicin XXVII.) Parte III, Proposicin XXXI. Amar (u odiar) un objeto que un semejante odia (o ama), de hecho, nos traera conflicto de nimo. (Demostrado a partir de la imitacin o emulacin de los afectos. Vase: Parte III, Proposicin XXVII.) Parte III, Proposicin XL, Corolario. Amar a quien nos odia, sin duda, nos acarreara conflicto de nimo. Parte III, Proposicin XLI, Corolario. Odiar a quien nos ama, a la inversa, nos acarreara conflicto de nimo. Parte III, Proposicin L, Escolio. Dada la definicin misma del miedo y la esperanza, no puede darse el primero sin la segunda ni, a la inversa, la segunda sin el primero. Parte III, Proposicin LIX, Escolio. Parte III, Proposicin LVI. Dada la diversidad de objetos que nos afectan y los complejos compuestos entre las distintas pasiones, no puede eludirse la existencia de una fluctuacin del nimo. Nuestro autor, sin embargo, demuestra una de las afirmaciones ms importantes de la tica i.e.: que no puede odiarse a un semejante basndose en que, dado que sentimos conmiseracin hacia ellos, odiarlos nos producira tristeza. (Vase: Parte III, Proposicin XXVII, Corolario.) Podra pensarse, entonces, que es posible odiar a un semejante nicamente cuando no se lo considera como tal. Continuar la senda de este razonamiento sera sumamente interesante. Pero tambin podra pensarse que, dado que Spinoza ha aceptado el conflicto de nimo como una disposicin real del alma humana, el hecho de que sintamos tristeza al odiar a un semejante no es prueba suficiente para demostrar que, entonces, no se lo puede odiar. Podra odirselo al mismo tiempo que se lo ama. Podramos sentir tristeza al mismo tiempo que alegra. Creo coherente, por tanto, admitir que, en relacin a la fluctuacin de nimo y pese a las afirmaciones explcitas que haga al respecto, Spinoza, al menos, vacila.
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muchos creern genuinamente filosfico, quedar consignado en una extensa nota al pie que jams leer. Admitamos que las notas al pie no estn para ser ledas. En este caso, adems, hacerlo le quitara espontaneidad e incluso vitalidad al discurrir de mis ideas. Discurrir que, apartndose por un instante del tema que le concerna, ha comprendido que aqu no slo se trata de hablar sobre Spinoza sino tambin, al mismo tiempo, de cuestionar el modo en que se hace Filosofa, el modo en que se cree que debe hacerse Filosofa. No leer la nota al pie, en fin, porque prefiero que crean que soy un payaso y no un erudito. Y porque prefiero, simplemente, que crean en m al menos en este punto. Spinoza, de hecho, admite el conflicto de nimo en numerosos pasajes. Cabe preguntarse, sin embargo, si dicha sensacin encontrada, contradictoria, es posible en el sistema de la tica. Recordemos, en primer lugar, que Spinoza es claro respecto a la funcin que la razn puede llegar a ejercer en relacin a los afectos. Es en vano intentar, por este medio, anular las pasiones. Como dijo Borges con su estilo caracterstico (cito): Al que madruga Dios lo ayuda. Pero no por mucho madrugar se ve a las vacas en camisn. (Fin de la cita.) Del mismo modo nuestro autor, siglos antes, podra haber afirmado que no por mucho razonar se nos quita el deseo de ver vacas en camisn. Lo mismo, desde luego, para cualquier otro deseo o pasin. Por qu? Por qu la razn es tan ineficaz a la hora de erradicar un afecto? Porque, segn Spinoza, slo una pasin puede anular otra pasin.3 Retengamos esta ltima afirmacin y recordemos, por otro lado, que las pasiones no son, en la tica, sino el aumento o disminucin del conatus. Todo esto me lleva a la conclusin de que, en el sistema de Spinoza, no puede existir una verdadera fluctuacin de nimo, entendida sta como la existencia de una pasin simultneamente triste y alegre. Procurar explicarme mejor. Dado que todo afecto se reduce al incremento (i.e.: alegra) o descenso (i.e.: tristeza) de la potencia de obrar de un individuo, todo afecto ser, por tanto, o bien lo uno o bien lo otro. Supuestos dos, tres o mil afectos, dado que los mismos combaten entre s, siempre
Vase: Spinoza, B., tica, Parte III, Proposicin XLIII. All se afirma que el odio es combatido por el amor. Vase, ante todo: Spinoza, B., tica, Parte III, Proposicin XIII.
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primar uno u otro y su consecuente aumento o disminucin del conatus. No nos encontraremos frente a un conflicto de nimo, frente a pasiones contrapuestas que conviven en un mismo individuo, sino frente al resultado de un proceso matemtico de sumas y restas cuya respuesta final puede ser: (i) Positiva. Entonces se tratar de una alegra. (ii) Negativa. Entonces se tratar de una tristeza. (iii) Cero. Entonces no habr pasin alguna. El sistema que creo ver postulado por Spinoza, de este modo, no admite la posibilidad de que una persona est, a la vez, apenada y feliz. Para nuestro autor se es lo uno o lo otro. Y supongo que no hace falta advertir la inmensa prdida que conlleva una postura tal. La posicin del holands nos llevara a plantear, sin ir ms lejos, terribles disyuntivas como, por ejemplo, Fernet o CocaCola.4 O pizza o fain. O lobo o cordero. O jamn o queso. O sexo o amigas. O caf o leche. O alcohol etlico o gelatina (Mira sorprendido al pblico real.) Y, para resumir, podemos decir que Spinoza hubiera abrazado la famosa frase que luego Carnap, para ejemplificar el uso de la disyuntiva excluyente, hizo suya (cito): Cra cuervos y no criars ornitorrincos. (Fin de la cita.) Nosotros, en cambio, sostenemos lo contrario. Nosotros. S. Nosotros. Les pido que me acompaen. Nosotros creemos que se puede tomar Fernet con CocaCola, que se puede comer un sndwich de jamn y queso, que en casa de herrero cuchillo de palo, que se puede ser lobo y cordero, que con las amigas bien se puede tener (Tose como si deseara aclarar su garganta.) En fin. Creemos, en definitiva, que un mismo individuo, en un mismo momento, puede estar triste y alegre a la vez. Intentar ser ms claro con la ayuda de un ejemplo. Imaginemos a un pobre sujeto cuya psima suerte lo hiciera vivir en un eterno martes trece. Una noche, harto ya de su desgracia, decide jugrselo todo en las carreras. Su caballo no slo no obtiene el primer puesto sino que, adems, cae al suelo antes de haber alcanzado la meta, se fractura las patas traseras y debe ser sacrificado.
S que esta disyuntiva no es como tampoco lo son las que presentar a continuacin del mismo carcter que aquella que estamos tratando (i.e.: alegra o tristeza), puesto que sus elementos no son opuestos. Se trata, sin embargo, de ilustrar dicha disyuntiva con ejemplos, si no precisos, al menos cmicos.
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El hombre, abatido por su destino, regresa a su casa y piensa en las inmensas deudas que jams podr saldar. Vislumbra seriamente el suicidio como una alternativa posible. En aquel preciso instante se abre la puerta de su hogar. La esposa lo recibe con una noticia aun ms fea que su rostro. Le cuenta, sin rodeos, que su padre ha muerto. Nuestro protagonista, en un primer momento, es inundado por una honda pena. De inmediato, sin embargo, recuerda que no tiene madre ni hermanos con quienes compartir la herencia que, por cierto, asciende a unos cuantos millones de dlares. Una felicidad extraa lo embarga, lo acuna lentamente, incluso contra su voluntad, y el hombre repentinamente hurfano, con dos lgrimas que asoman a la cornisa de sus ojos, sonre. Spinoza, segn hemos demostrado, no debera poder aceptar una situacin tal. El sistema de nuestro autor debera postular que, dado que se trata de una pasin, con incremento o descenso del conatus, la batalla entre la alegra y la tristeza debe definirse. Una de las dos debe primar sobre la otra Me pregunto por qu. Por qu no puede el supuesto individuo sentir, a un mismo tiempo, a causa de la misma situacin, alegra y tristeza? Entonces, por qu no slo nombrar esta contradiccin sino, ante todo, involucrarse con ella y aceptar tanto sus consecuencias como las premisas que la posibiliten? Acaso nunca hemos sentido, en nuestra propia alma, fro y calor, lgrimas y sonrisas? Claro que ya no hablo de alegras y tristezas, de odios y amores, que puedan anularse mutuamente. No. Hablo de sentimientos que conviven los unos junto a los otros, en una misma persona, en un desequilibrado equilibrio y en una perpetua tensin.5 Hablo de pasiones que ya no pueden comprenderse como se entienden las rectas, los ngulos y los puntos. Hablo dirn de un modo muy poco racional. Pero precisamente a eso me refera. Acaso no intentbamos investigar la parte irracional del alma humana? Por qu, entonces, habramos de asirla completamente con la razn? No olviden, adems, que soy un simple payaso que prefiere cien
Me encantara citar aqu, tan slo como una pequea perla, la siguiente frase de Freud: Las leyes del pensamiento, sobre todo el principio de contradiccin, no rigen para los procesos del ello. Mociones opuestas coexisten unas junto a las otras sin cancelarse ni debitarse (Freud, S., Obras completas, Conferencia XXXI.)
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pjaros volando a uno en mano. No se alarmen por lo que diga un loco como yo. Pero piensen en ello. Piensen que, si aceptamos la coexistencia de pasiones contrarias en el alma humana, habra que empezar a pensar que el conatus, esta fuerza creadora que nos impulsa hacia adelante, posee variadas y mltiples facetas y que, mientras decrece alguno de sus aspectos, otro, al mismo tiempo, aumenta. Y no se tratara de una mera duplicidad. De ninguna manera. As como considero que muchos quizs infinitos afectos pueden convivir en el interior de una persona, en constante movimiento, as tambin creo que la potencia de obrar de un individuo se escinde en indefinidas direcciones, en innumerables aspectos que sern afectados por distintas sensaciones. El desarrollo de una teora que comenzara a indagar acerca de las distintas dimensiones propias del conatus, que es impulso, que es esencia humana y puro mpetu dador de vida, sera simplemente maravilloso. No profundizar aqu sus consecuencias por cuestiones de tiempo. Y, ante todo, porque sera aun ms maravilloso que lo hiciera otra persona. (Al pblico real.) Y as concluye. Cmo sali? Cae el teln. [Las citas cuya fuente no se especifica en una correspondiente nota al pie son, desde luego, citas ficticias.]

En la trama de los sueos Natalia Sabater

Conoces los invisibles /hiladores de los sueos? /Son dos: la verde esperanza /y el torvo miedo. /Apuesta tienen de quin /hile ms y ms ligero, /ella, su copo dorado; /l, su copo negro. /Con el hilo que nos dan /tejemos, cuando tejemos. Antonio Machado, Proverbios y cantares

Siguiendo la reflexin del poeta, creo posible afirmar que de la amalgama de afectos que condicionan y motorizan el accionar humano, la esperanza y el miedo son aquellos que se revelan como los

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hilos fundamentales que entretejen nuestros sueos, nuestros deseos ms profundos. sta ser mi mxima, y partiendo de las definiciones spinozianas de ellos espero poder mostrar la relacin particular que los une y, as, su poderoso influjo, tal vez inevitable, sobre la vida de los hombres. En el libro III de la tica, Spinoza los caracteriza como dos afectos la esperanza, una alegra inconstante, el miedo una tristeza tambin inconstante que brotan de la idea de una cosa futura o pretrita de cuya realizacin dudamos6, definicin que nos conduce inmediatamente a la dimensin de lo temporal. Lo que muestra Spinoza es justamente el carcter virtual que los determina, su relacin con lo posible, con el futuro: ambos surgen de la idea de una cosa que no es presente ni efectiva, sino que se encuentra en el mbito del porvenir, de aquello que no es real en este momento, de lo dudoso. Todos aquellos afectos que son pasiones del nimo se asientan sobre ideas inadecuadas, confusas, mutiladas que, en tanto tales, no conducen al alma a actuar sino a padecer y que por eso nos resultan oscuros. Pero esta caracterstica borrosa y difusa, se acenta an ms con la esperanza y con el miedo pues su objeto ni siquiera est presente, no nos afecta directamente sino que remite a una cosa irreal, futura, volvindolos todava ms opacos. Y es esta una particularidad fundamental de ambos que los hace nicos, que su objeto no puede vivenciarse nunca en el presente sino que remite indefectiblemente a una eventualidad, a un futuro, pero aun as desde aquella oscuridad y tiniebla, desde esa lejana, ejercen mediante un hilo invisible, una influencia directa sobre nuestra conducta. Su virtualidad es tal que, como nos muestra Spinoza, en cuanto queremos asir estos afectos, en el momento en que podramos hacerlos palpables, en el punto de su concrecin, desaparecen: cuando la esperanza se concreta, cuando su objeto se efectiviza, este afecto como tal se esfuma, dando lugar a uno nuevo la seguridad y lo mismo ocurre con el miedo, que en la medida en que se concreta se convierte en desesperacin. Son tan voltiles, que slo existen si impera la duda, y cuando sta se suprime ellos ya no son, nacen nuevos afectos que surgen de la imagen, ahora concretada, de aquella cosa que hemos temido o esperado. Nunca podemos, entonces, acceder a estos como tales, pareSpinoza, B., tica, Parte III, Proposicin XVIII, Escolio II, Alianza Editorial, Madrid, 2009.
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cen alejarse a medida que nos aproximamos, como un horizonte que fija al mismo tiempo el rumbo que nos impulsa a seguir. Debemos preguntarnos frente a esto: cmo puede afectarnos de tal manera la idea de algo que no se ha realizado? Cmo puede determinarnos en el presente, un afecto sobre lo futuro? Y podemos responder que esto es posible porque justamente lo que nos hace actuar es aquello sobre lo que no tenemos una certeza inapelable. Si algo es totalmente seguro, nada podemos hacer para cambiarlo y por esto no nos interpela, no nos moviliza: la seguridad representa lo que es, lo dado, aquello sobre lo cual no podemos interceder y, as, no conduce a la accin, no repercute en nuestra conducta. Aristteles en el libro II de la Retrica dice precisamente que nadie delibera acerca de situaciones desesperadas7 ni, podramos agregar, totalmente seguras o inmodificables, sino que es la posibilidad, inaugurada por el miedo y la esperanza, por aquellos portadores del futuro, la que intercede en nuestras decisiones. La verde esperanza es, entonces, aquella promesa que nos impulsa a buscar las cosas que deseamos, que queremos ver realizadas, es ese hilo dorado que mueve a la accin, la pulsin vital que nos invita a perseguir nuestros sueos. Escribe Pablo Neruda: Mientras tanto,/ nosotros,/ los hombres,/ junto al agua/ luchando y esperando,/ junto al mar,/ esperando./ Las olas dicen a la costa firme: Todo ser cumplido8 y as nos muestra cul es justamente la promesa de la esperanza: que todo ser cumplido, que ya llegar el momento de ver concretados los deseos que tanto hemos aguardado. Nosotros los hombres, como dice Neruda, a pesar de tener que lidiar contra los infortunios de la vida, a pesar de vivir entre tantas desgracias, luchamos esperando; esperando que el futuro venga a anunciarnos el cumplimiento de aquello bueno. Queremos creer que lograremos lo anhelado, vivimos en esa dulce espera, en esa inocente ilusin que reforzamos cada da al despertar. Y Spinoza nos acerca esta idea cuando seala que por naturaleza estamos constituidos de tal modo que creemos fcilmente lo que esperamos, que afirmamos todo aquello que imaginamos nos afecta de alegra y negamos aquello que tememos, lo que nos afecta de tristeza9. Si bien sabemos
Aristteles, Retrica, Libro II, 1383 a. Pablo Neruda, Obras Completas, Oda a la Esperanza. 9 EIII, Proposicin L, Escolio.
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lo improbable que resulta la concrecin de nuestras aspiraciones, seguimos esperando e intentando, creyendo que es posible. Pero al mismo tiempo, como en el reverso sombro de una misma moneda, la esperanza, que reviste siempre la forma de una duda, de algo incierto, acarrea tambin la posibilidad de que esos sueos no sean cumplidos, de fallar en la concrecin de los deseos; la esperanza conlleva en s misma al miedo: al miedo de nunca poder cumplirse, de fracasar en su propsito. Si miramos bien de cerca a la esperanza, si tiramos un poco ms fuerte de su frgil hilo, encontramos que est unida a su contrario al miedo por un entramado inseparable que, como recuerda Machado, los vuelve eternos compaeros: no puede existir uno sin el otro, se implican mutuamente, se necesitan para ser, pero al mismo tiempo se oponen, son dos hilos distintos de un mismo tejido que por ser virtuales, por ser inciertos, siempre que uno se anuncia, conlleva implcito al otro. Si esperamos algo es que no tenemos seguridad de su realizacin y que por lo tanto existe el peligro de que no se concrete. Como dice Spinoza, quien est pendiente de la esperanza y duda de la efectiva realizacin de una cosa, se supone que imagina algo que excluye la existencia de la cosa futura, y, por tanto, se entristece en esa medida; por consiguiente, mientras est pendiente de la esperanza, tiene miedo de que la cosa no suceda10. Entonces la esperanza, que contiene al miedo, puede revelarse tambin como un mal, y as conllevar la fatal desilusin propia de aquel que, por esperar algo vano, conoce la desesperacin. En este sentido, a veces deseamos nunca haber tenido esperanza, y especialmente al sentir el miedo de su fracaso, deseamos liberarnos de ella y como dice Borges, rogamos: Defindeme, SEOR. (El vocativo/ No implica a nadie. Es slo una palabra/ De este ejercicio que el desgano labra/ Y que en la tarde del temor les pido que reparen aqu en temor escribo./ () Defindeme de ser el que ya he sido,/ El que ya he sido irreparablemente./ No de la espada o de la roja lanza/ Defindeme, sino de la esperanza11. Ella misma se vuelve no deseable, se convierte en un mal, en una dolorosa burla, que contiene como su otra cara al torvo miedo. ste por su parte, nos acecha en cada esquina de lo desconocido, acerca la promesa de que
E.III, Definicin XIII. Borges, J. L., El oro de los tigres, Religio Medici, 1643, Ed. EMEC, Buenos Aires, 1972.
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puedan materializarse las ms temidas pesadillas y nos recuerda la finitud que caracteriza a los hombres, a quienes espera la muerte al final del camino; sin embargo, nuevamente, el miedo tambin implica la esperanza de escapar a l, implica la posibilidad an abierta de evitarlo, pues como dice Aristteles para sentir miedo es, ms bien, preciso que an se tenga alguna esperanza de salvacin por la que luchar12. Vemos, as, que por ms que pueda parecer paradjica, es esta unidad, esta inseparabilidad entre ambos, la que nos motoriza a cada instante: la esperanza nos promete el bienestar, nos otorga la fuerza necesaria para perseguir aquellas cosas que soamos, y esto al mismo tiempo se ve reforzado por la presencia amenazante del miedo que puede barrer con todo aquello que hemos construido pero que por eso mismo, y al mostrarnos tambin la fugacidad de nuestro propio ser, contina impulsndonos a que aseguremos hoy lo ms deseado. En el caso de estos afectos uno nunca prima sobre el otro, siempre se dan juntos, pero aun as, esta perpetua fluctuacin entre ellos producto de su unidad no nos deja inmviles, paralizados, sino que todo lo contrario modifica directamente nuestra conducta, nos moviliza. La esperanza y el temor, como todos los dems afectos, pertenecen al universo de los hombres, al mbito de los modos finitos, a nuestra dimensin humana. Esperamos y tememos pues como dice Spinoza somos ignorantes de las verdaderas causas; pensamos que con nuestras acciones podemos interceder en el curso real de las cosas, cambiar la necesidad de la naturaleza, y por eso nos dejamos llevar por la esperanza y nos abstenemos de actuar a causa del miedo, anhelando poder torcer aquello que ya est dado. Esto para Spinoza es negativo, nos encontramos dominados por los afectos y somos adems impotentes para controlarlos. Pero me pregunto, es posible vivir sin esperanza y sin miedo? Cmo sera una vida as? Considero que en la medida en que somos modos finitos y nunca podremos conocer certeramente todas las verdaderas causas, es imposible vivir sin estar condicionados por ellos, sin sentir la influencia de estos dos afectos portadores de lo desconocido. Siempre seremos ignorantes de algo, nos quedar ms por saber y esto traer la duda y con ella la espera de aquello ignorado y tambin el temor de aquello incierto. Quizs una posibilidad diferente slo pueda pensarse en el
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Aristteles, Retrica, Libro II, 1383 a

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caso de aquel hombre realmente sabio, que conoce ms que cualquier otro el verdadero orden: en vistas de esta sabidura, tal vez podra darse en l una esperanza activa, que consista en una tranquila confianza expectante (inevitablemente acompaada por un viso de duda, pero que en el caso de este hombre sabio ser nfima) y que, en tanto tal, est desligada del miedo y pueda llevar efectivamente al alma a obrar. El resto de los mortales viviremos influenciados a cada paso por la esperanza y el miedo. Se les puede imputar, como lo hace Sneca, que por su incansable referencia al porvenir nos arrancan cada da, nos quitan las cosas presentes prometindonos las futuras; que el gran estorbo para la vida es la esperanza, que pende del maana y pierde lo presente13. Pero en mi opinin, a pesar de la oscuridad de ambos afectos y de la ignorancia de los hombres, la esperanza y el miedo son los que abren la posibilidad del maana, en el que una situacin diferente a la que ahora vivimos va a existir, en el que llegarn nuevas promesas y nuevos retos; posibilidad que permite una proyeccin hacia el futuro y posibilita un desanclarse del presente, de lo momentneo, regalndonos por un instante la eternidad. A pesar de que nos dejamos llevar por ellos, que continan siendo afectos que hacen padecer al alma, en mi opinin relumbra en ambos un aspecto positivo para la vida de los hombres.

En busca del cuerpo perdido. Bitcora de un largo viaje II Valeria G. Rizzo Rodrguez
Una afirmacin, una accin, algo elevado, algo puro, lo mejor de cada uno y cada una, lo que hay que cultivar, lo que hay que preservar, de lo que nos jactamos, lo que nos ubica en la cspide de todas las pirmides, tan cerca de los dioses y los ngeles. Un s. El alma. Una negacin, una pasividad, algo bajo, algo impuro, lo peor de cada uno y cada una, lo que hay que dominar, lo que hay que reprimir, de lo que nos avergonzamos, lo que nos acerca a la base
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Sneca, Dilogos I, De la brevedad de la vida, IX.1., pg. 43, Ed. Losada.

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miserable de cualquier pirmide, tan cerca de los demonios y las bestias. Un no. El cuerpo. Mi pecado original (el de quin no?): que sta, sta que soy y dice yo, sta que es mi alma, tenga un cuerpo. Lo peor: prisionera de mi carne. Bien me lo ensearon desde pequea: debo desprenderme, renegar de mi corporalidad, de esta piel y de estos huesos, que pesan como una roca viscosa, sucia y enfangada, que pesan toneladas. Unas toneladas que no me dejan ser lo ms excelso de m: un soplo, una luz, un viento, una inteligencia plena, una diosa? Un ngel, acaso? O ms bien nada? Por todas partes, desde los ms profundos arcanos del pensamiento, miles de almas claman por su libertad, luchan por sostener y expandir una conquista locuaz. Miles de almas: desde Platn hasta mi abuela, pasando por el cura del colegio en el que estudi, por mi amigo el arquitecto, que el otro da, tomando unas cervezas, me mir desencajado cuando le dije lo que estoy a punto de decir, y me contest, con el sentido comn visiblemente turbado: Pero, para m, bueno, est claro, o siempre pens, que el cuerpo es un instrumento del alma. Y yo, al escucharlo, casi caigo y muero. Por un momento cre que Descartes haba resucitado. Imposible, pero bastante cercano a la verdad. Casi hasta me tienta decir que al final est hper comprobado lo que l tanto buscaba, o al menos en parte as es. Digo, evidentemente (clara y distintamente) SU alma s que es inmortal! Y una vez ms, emprendo un viaje, porque yo me siento cuerpo, yo soy cuerpo tambin, yo cuerpo, cuerpo que no quiere negarse, cuerpo innegable, cuerpo presente. Cuerpo. Y una vez ms, en medio del arduo viaje, me encuentro con alguien, alguien que, a esta altura, ya me es tan familiar, pero que nunca deja de sorprenderme, y cosa rara, siempre gratamente. Alguien que tambin, pero una poca donde quizs era an ms impensable, se afirma cuerpo tanto como alma. Spinoza. Spinoza una vez ms, en la trama de este largo viaje. El alma y el cuerpo son una sola y misma cosa. Terminar con las dicotomas. Con un mundo o mbito ideal, que nada tiene que ver con y que en mucho supera al mundo o mbito corporal; un alma que comanda un cuerpo, absolutamente obediente, pasivo. El alma

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como la accin, el cuerpo como la reaccin. Basta. Ni siquiera estn unidos, son lo mismo. Ya no ms el cuerpo como fuente de todos los males de los hombres, como lo puramente pasional, en el peor sentido, como lo que hay que esconder, como lo que hay que reprimir e ignorar. Nadie sabe lo que un cuerpo puede porque a nadie le interes jams saberlo. Como un mismo texto, pero factible de ser ledo en dos registros paralelos. El alma, como la idea del cuerpo existente en acto, no niega dicho cuerpo, ms bien lo afirma. Entonces me alboroto, me enciendo, me muevo. El trayecto se va volviendo ms claro, sinuoso, pero disfrutable. Spinoza se me aparece como una nueva propuesta, como un camino adecuado; lo siento en mis pies y en mis manos, como cuando despus de la lluvia, sals al campo y hunds esos mismos pies y esas mismas manos en el barro fresco, sucio y renovado. Es esto lo que buscaba, la frescura del filsofo maldito y su envidiable soltura para romper con todas las/sus tradiciones, cada vez que su conviccin le dice que estn equivocadas. Pienso en y siento cmo se van actualizando en m semejantes afirmaciones spinozistas. Ya no tengo que luchar por el imposible de negar este cuerpo, ya no tengo que cubrirlo con el manto del pudor, ya puedo empezar a no tener motivos para ser este cuerpo sede principal del mal y de la culpa. Ya no tengo porqu caer siempre en la misma paradoja: si es mi lastre, si es mi crcel, por qu no puedo ms que llevarlo siempre a cuestas, por qu muero (o desaparezco) si de l me deshago. Ya no tengo porqu sentirme condenada sin razn a cargar con un problema, que buscando que no me constituya, lo hace mucho ms de lo que tantos quisieran. Simplemente, ya puedo empezar a vivir, siguiendo de cerca lo dicho por Spinoza en el Prefacio a la Tercera Parte de la tica, sin el sello de intrnsecamente viciada estampado en el frente de mi naturaleza humana. He aqu el punto lgido de mi viaje, el nudo vital de mi camino. Recuperar mi cuerpo perdido entre tanta tradicin dualista, entre tanto lenguaje dualista, entre tanto sentido comn dicotomizado y dicotomizante, entre tanta vida cotidiana escindida. Recuperar(me) cuerpo, sabiendo cun difcil es correrse de esta concepcin que nos fractura desde hace tanto ya.

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Y justamente, con el recuerdo de esa fractura, an abierta y difcilmente superada, irrumpe, en medio de la placidez de este viaje, la tormenta. Como un rayo, me atraviesa una paradoja y voy perdiendo la fe en el buen curso que esto pareca ir tomando Cmo empezar a salir de esta paradoja? Cmo le sigo la huella a uno de los pocos filsofos modernos, sino el nico (aunque tambin uno de los ms olvidados), que se anim a decirnos que el cuerpo tambin puede, que nos constituye tanto como nuestra alma. Que a m, en particular, me dice, me grita, cada vez que lo leo: A ver, piba, a ver si te anims a indagar qu es lo que puede tu cuerpo?! Y la respuesta, tan simple, es la que, por costumbre (mala costumbre, dira yo) se me escapa. Y me enrosco, y pienso que no hay respuesta, y entonces creo que nada puede este cuerpo. Lo siento ajeno, inaccesible, casi hostil. Inabordable, porque lo pienso y justamente ese es el problema, slo lo pienso, slo puedo pensarlo. Y culpo al lenguaje, a la Gramtica, a la ideologa del alma. No encuentro salida, o entrada a este cuerpo. Y siento vrtigo, porque me veo al filo de creer que todo est en mi mente, que el cuerpo verdaderamente es un problema, en el mal sentido, que nada puede, que mejor ser monja antes que esclava. Pero, repentinamente, cuando estoy a punto de abandonar la caminata, cuando estoy a punto de cerrar el libro, la bitcora y callar, porque estoy casi convencida de que nada hay para decir. En ese momento, sentada en los escalones de una de esas escaleras por las que una sube y baja mil veces, como si nada, como si lo importante fuera el fin, la meta, la llegada, como si sentarse en esa misma escalera a conversar fuese perder el tiempo, una mujer, que suele defenderse de mis acusaciones de sabia, me invita a sentarme y me dice lo que en el fondo saba, pero olvidaba: En el fondo, Spinoza sabe lo que puede un cuerpo, la respuesta es simple, puede lo mismo que puede el alma Y claro! Claro! Si son lo mismo. Y en ese mismo instante siento como, en m, la dicotoma se destraba, se desarma. Sin embargo, aunque parezca que ac termina, este viaje no tiene un fin. Es largo y es un viaje, nada ms. Un viaje que intenta seguir las leyes de su propia naturaleza. Yo (y este es un yo nuevo, un yocuerpoalama) soy este viaje, tratando de autodeterminarme, de ser libre, esforzndome cuanto

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est a m alcance en conservar, como dice Spinoza, mi ser, mi utilidad. Y porque esto es lo que hago, o al menos intento hacer, es que busco deshacerme de esta idea de la dicotoma, tan inadecuada y tan arraigada, que me lleva, no slo a m, sino a todos nosotros, a ser tan causas inadecuadas de lo que sucede, ya sea dentro o fuera de nosotros. Esta idea tan inadecuada que atenta contra nuestra naturaleza, que la repugna y que nos aleja de la verdadera felicidad, que nos somete a un castigo eterno, perdonable solo por una divinidad inalcanzable, que siempre est ms all. Que nos impide formar una verdadera comunidad, donde mujeres y hombres, cada una y cada uno con sus almas y sus cuerpos no siendo ms que una sola y la misma cosa, concuerden en su deseo y formen un solo individuo, cuya alma y cuyo cuerpo no sean ms que una sola y la misma cosa.

Retener la huella en la geometra de los afectos Claudia Aguilar

Las cosas exteriores nos afectan, puedo partir de ese factum, pero ahora, qu sucede despus de eso? Qu nos pasa luego de una afeccin? Cunto tiempo nos afecta? Segn Baruj el cuerpo puede padecer muchas mutaciones, sin dejar de retener las huellas de los objetos, y por eso las imgenes mismas de las cosas. Puedo pensar entonces que una huella es retenida por un tiempo indefinido y, puesto que cuerpo y alma son una sola y misma cosa, la huella corporal que deja un objeto vista desde el atributo de la extensin es la imagen de la cosa, desde el atributo pensamiento. Es as que si el cuerpo experimenta una afeccin, el alma considera dicho cuerpo exterior como existente en acto, hasta que otra afeccin excluya la existencia de ese cuerpo, es decir, el alma imagina a la cosa como presente. Por tanto, no podramos ser habitantes del planeta llamado Tlon, pues al describir al mismo Borges afirma: Spinoza atribuye a su inagotable divinidad los atributos de la extensin y del pensamiento; nadie comprendera en Tlon la yuxtaposicin del primero (que slo es tpico de ciertos estados) y del segundo, que es un sinnimo

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perfecto del cosmos. Dicho con otras palabras. No conciben que lo espacial perdure en el tiempo (Borges, J.L., Ficciones, Ed. Alianza, Buenos Aires, 2008, pp.2425). La propuesta del holands es la opuesta, la huella podra llegar a ser indeleble al paso del tiempo. En segundo lugar, una podra pensar que hay una degradacin de una afeccin pasada en comparacin con una presente, que al mismo paso de la duracin marcha la desintegracin de la huella, que el tiempo sera esa ola nocturna que llega a la orilla borrando las marcas del da. En este caso una pasin triste sera pasajera, y eso me sera de gran consuelo; pero Spinoza me lo arrebata afirmando que el hombre es afectado por la imagen de una cosa pretrita con el mismo afecto de alegra o tristeza que por la imagen de una cosa presente. Parecera que la forma inadecuada de medir la duracin, no tiene incidencias en este asunto, pudiendo las agujas del reloj dar tantas vueltas como quieran sin causar modificacin alguna. Por lo tanto no hay una degradacin del afecto por referirse a una cosa pasada, sta me puede generar la misma alegra o la misma tristeza que una cosa que me afecte y est verdaderamente existente en acto. Es como si habitara en un pasado siempre presente, como si se tratase de un vestigio actual independiente de nuestro arbitrio, una huella imperturbable al paso del tiempo. Para darle ms concrecin al asunto tomemos un ejemplo, en el caso de una prdida sta impide considerar lo real de la duracin, enfocndonos en aquel afecto a pesar de que disminuya nuestra potencia de obrar, a pesar de que nos entristezca, enfocndonos en la prdida ms all del paso del tiempo. Me deja entonces como situada en un personaje de Dickens, aquella mujer de Great expectations que tras la prdida de un ser amado no puede dejar de considerar como presente aquel momento, a pesar de que eso disminuya su potencia de obrar, a pesar de que la tristeza la carcoma en cuerpo y alma. Entonces, as nos encontramos? Como si el reloj hubiese parado a una determinada hora de un tiempo lejano? Al menos cabe la posibilidad de permanecer, al igual que Miss Havisham, en una habitacin fuera del tiempo, inmersos en un pasadoactual que al igual que ella no podramos superar. En este caso, este pasado no pierde su capacidad de afectarnos, y va tiendo de un triste tinte amarillo nuestro blanco presente. Ahora bien, esto me genera cierto conflicto, porque ms all de la

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majestuosidad del holands para exponer la geometra de los afectos hay que considerar que si las cosas que imagina el alma, si las huellas que retiene el cuerpo, en ciertos casos disminuyen la potencia de actuar, como en el caso ya mencionado de una prdida Cmo se concilia lo anterior con el hecho de que el alma se esfuerza, cuanto puede, en imaginar las cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo? Es un morbo absurdo entonces el hecho de retener una huella que disminuya la potencia de actuar? No debera el alma esforzarse por acordarse de otras que excluyan la existencia de aquellas? Puesto que esto es lo que se afirma en la proposicin XIII Qu pasa si tales cosas que excluyen la existencia de lo que nos entristece no existen? Y esto es ms fuerte todava ya que siquiera la presencia de lo verdadero puede desvanecer la imagen de esa cosa que nos entristece, necesitamos s o s de imaginaciones ms fuertes que excluyan la existencia de lo que nos produce tristeza. En este mbito la razn no tiene jurisprudencia. Debemos entonces comportarnos como un Funes memorioso, pero slo en relacin a lo que nos alegra? Es esto posible sin postular una voluntad como facultad en sentido fuerte? Pensndolo bien, es ms que un conflicto es una paradoja, lo cual no tiene nada de terrible. Pues, quin quiere un pensador sin paradojas? Yo, particularmente No! Permtanme concederle a Kierkegaard que la paradoja es la pasin del pensamiento (aunque ac la palabra pasin tome un sentido distinto al spinozista), y adems, un pensador sin paradojas es un mediocre, cosa de la que nuestro autor est muy lejos. La posibilidad de retencin de la huella se acenta ms an si consideramos que la facultad de imaginar no es libre, en este caso no hay una voluntad libre otorgada por un Dios trascendente, una voluntad que me auxiliara y decidira no imaginar ese cuerpo como presente. No cae bajo la potestad del alma el acordarse u olvidarse de alguna cosa. Esto nos lleva a un nuevo problema, ya que, si bien se plantea que las huellas de los objetos no dependen de un libre arbitrio, y por consiguiente tampoco sus imgenes, cmo es posible que luego simplemente se afirme que el alma tiene aversin a imaginar lo que disminuye o reprime su potencia y la del cuerpo? Como de hecho sucede en el corolario a la Proposicin XIII. Sinceramente es un problema que me excede.

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A qu nos lleva lo anterior? Si es que nos lleva a algo, a desarticular la paradoja? No, y no pretenda eso, ni mucho menos. Es ms, varias proposiciones de la cuarta parte de la tica van atenuando el planteo, y habr muchas maneras de mitigar la tensin, pero el hecho es que la tensin est. Incluso en esta parte cuando se afirma que a un objeto lo imaginamos a una cierta distancia del presente, aparece la posibilidad de que una pasin quede adherida al hombre. Buscndole la otra cara al planteo, intento ver si esta luna tiene un lugar claro para poder habitar all. En un momento mis compaeros me propusieron pensar la misma situacin pero en un sentido positivo. Dado el ejemplo de la cosa pretrita que genera la misma tristeza que una cosa presente, podramos pensar un ejemplo para el caso opuesto? Es decir, si es posible que una cosa pretrita genere el mismo afecto de alegra que una cosa presente. Y paradjicamente esto me entristece porque todava estoy en la bsqueda de ese ejemplo. Por otro lado, considerando que varios individuos pueden conformar un nico cuerpo, cules podran ser las consecuencias polticas del hecho de que la huella corporal pueda ser retenida por un tiempo indefinido? Si pensamos al Estado como un nico cuerpo cul sera la eficacia de una herida que no subsana? Claramente no se seguira, al menos de esta parte, una poltica del olvido.

tica III, geomtrica y al comps del 2x4 Laura Martn

I. El espritu que anima el pensamiento ticometafsico de Spinoza, tal como queda planteado en la tica, lejos est de asemejarse al temple de la msica del tango. Mientras que la propuesta spinoziana se caracteriza por ser una filosofa de la vida, de la alegra, de la libertad, de la felicidad; la serie de temticas que suele abordar el tango encuentra en general su fuente de inspiracin en la muerte, el odio, la nostalgia, la burla, el desamor. El tango, en palabras de Enrique Santos Discpolo es un pensamiento triste que se baila. O, como claramente ilustra Ernesto Sbato un napolitano que baila la tarantela lo hace para divertirse; el porteo que se baila un tango

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en cambio lo hace para meditar en su suerte (que generalmente es grela) o para redondear malos pensamientos sobre la estructura general de la existencia humana14. Spinoza podra haber tenido una visin pesimista del mundo si atendemos a los acontecimientos poco felices que enmarcaron su infancia y su juventud. Recordemos, por ejemplo, la muerte de la madre del filsofo en 1638, es decir, cuando ste tena slo 6 aos de edad, posteriormente la prdida de dos de sus hermanos, en 1649 su hermano Isaac y en 1651 su hermana Miriam, ms tarde la muerte de su madrastra encargada de la educacin y crianza de Baruch, dos aos ms tarde la de su padre, luego la excomunin de la sinagoga y la concomitante expulsin de la ciudad de msterdam, el asesinato de sus amigos de Witt en 1672, etc15. A pesar de esta sucesin de eventos para cualquiera desgraciados, el autor cierra su tica exclamando que, a diferencia del ignaro que vive zarandeado por las causas exteriores, el sabio, por saber que en la naturaleza operan leyes que lo superan, por ser consciente de s mismo, de Dios y de las cosas () siempre posee el contento del nimo (EV, 42, esc)16. Sin embargo, pese a lo dicho, considero que varias de las proposiciones que completan la tercera parte de la tica bien podran conformar todas juntas las estrofas de un tango. O mejor a la inversa, un tango cualquiera podra ser ledo con la gua de un mapa trazado hace ya ms de trescientos aos: tica III. La extrapolacin es concedida por el propio Spinoza puesto que la naturaleza es siempre la misma y son siempre las mismas, las leyes y reglas naturales segn las cuales ocurren las cosas (EIII, prefacio). Pues bien, la sensacin de este vnculo entre el tango y la tica spinoziana ha surgido en m puntualmente al llegar a la proposicin 38 de esta tercera parte. Con ella, un tango en particular ha resonado fuertemente en mi cabeza. Ese tango es Rencor, escrito por el poeta y cineasta Luis Csar Amadori en el ao 1932. Y esta proposicin dice: Si alguien
Ernesto Sbato, Tango cancin de Buenos Aires, en Estudio Preliminar a Horacio Salas, El tango, Buenos Aires, Planeta, 1999, p. 15. 15 Vase, Carl Gebhardt, Spinoza, Losada, Buenos Aires, 2007. 16 Las citas de la tica son tomadas de la versin espaola de Vidal Pea. Baruch Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico (E), introd. trad. y notas Vidal Pea, Buenos Aires, Orbis Hyspamrica, 1983. Indico en nmeros romanos el libro, en nmeros arbigos la proposicin, o bien si se trata de un axioma, definicin, demostracin, corolario, lema, etc.
14

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comenzara a odiar una cosa amada, de tal modo que su amor quede enteramente suprimido, por esa causa la odiar ms que si nunca la hubiera amado, y con odio tanto mayor cuanto mayor haya sido antes su amor (EIII, 38). Pues bien, propongo en estas lneas llevar adelante un anlisis de la obra musical desde la ptica spinoziana de los afectos humanos. De este trabajo quizs resulte, o bien una prueba de la adecuacin del orden geomtrico propuesto por el filsofo respecto al origen y naturaleza de las pasiones humanas en funcin del anlisis de un caso preciso, o bien el hallazgo de una evidencia que nos conduzca al menos a sospechar acerca de la posibilidad de que Amadori se haya inspirado en tica III para componer su Rencor. El tango comienza as:
Rencor, mi viejo rencor, dejme olvidar la cobarde traicin. No ves que no puedo ms, que ya me he secao de tanto llorar! Dej que viva otra vez y olvide el dolor que ayer me cachete... Rencor, yo quiero volver a ser lo que fui... Yo quiero vivir...

El cuerpo humano nos dice el filsofo puede padecer muchas mutaciones, sin dejar por ello de retener las impresiones o huellas de los objetos, y, por consiguiente, las imgenes mismas de las cosas17. El rencor en este caso es generado por el recuerdo o la imagen de algo que ha afectado al cantor en el pasado, provocando una disminucin de su potencia. Y a pesar de que el alma se esfuerza cuanto puede en imaginar las cosas que aumentan o favorecen la potencia de obrar del cuerpo (EIII, 12), l no puede dejar de recordar esa afeccin, que le produce un sentimiento triste, puesto que una huella sigue presente en su cuerpo. De ah que una cosa pretrita afecte con la misma intensidad que una presente (EIII, 18). Sin embargo, el grito del final yo quiero vivir es la expresin palpable del conatus, del esfuerzo de cada cosa por perseverar en el ser (EIII, 6). Ahora bien, la traicin (cobarde) refleja una actitud de odio contra l, por tanto, siguiendo a Spinoza, este afecto deber generar en nuestro hombre un odio recproco. La siguiente estrofa dice:
17

EIII, post II.

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Este odio maldito que llevo en las venas me amarga la vida como una condena. El mal que me han hecho es herida abierta que me inunda el pecho de rabia y de hiel. La odian mis ojos porque la miraron. Mis labios la odian porque la besaron. La odio con toda la fuerza de mi alma y es tan fuerte mi odio como fue mi amor.

Pues bien, como adelant, el rencor se identifica con el odio. Aquello que ayer nuestro hombre am intensamente, hoy odia con la misma intensidad. El odio segn define el filsofo es la tristeza acompaada por la idea de una causa exterior18. Y puesto que cualquier cosa puede ser, por accidente, causa de alegra, tristeza o deseo19, la causa es aqu una mujer. Como vimos, segn la mecnica de los afectos, construida sobre la mecnica de los cuerpos, la cosa afectante deja en el hombre una huella, que en este caso es semejante a una herida, que por permanecer abierta contina causndole tristeza. Y este odio, es decir, la tristeza que amarga su vida, se ha vuelto una condena, una incapacidad de obrar, una disminucin de su potencia. No slo esta huella sino la misma idea o imagen de su propia impotencia es lo que entristece al cantor (EIII, 55). Por otro lado, sabemos por tica II, que el cuerpo humano est compuesto de muchsimos individuos de diversa naturaleza (EII, Lema 3). Segn el relato, el objeto exterior la dama ha chocado contra varias de esas partes constitutivas del individuo (sus labios, sus ojos) dejando en cada una de esas partes la imagen de su afeccin, causndole as antiguo placer, hoy dolor; mientras que, considerado este hombre en su conjunto, el placer de ayer fue regocijo, y el dolor de hoy, melancola. El tango contina de este modo:
Rencor, mi viejo rencor, no quiero vivir esta pena sin fin... Si ya me has muerto una vez por qu llevar la muerte en mi ser? Ya s que no tiene perdn... Ya s que fue vil y fue cruel su traicin... Por eso, viejo rencor, dejme vivir por lo que sufr.
18 19

EIII, 15. Sin embargo, ms adelante Spinoza aclara, cualquier cosa puede odiarse, excepto Dios (EV, 18).

EIII, 13, esc.

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La traicin es el hecho que provoca que se comience a odiar aquello que se amaba, con odio tan potente como ha sido el amor. La misma mecnica de choque entre los cuerpos puede provocar que por accidente los hombres alteren sus sentimientos y pasen de amar a alguien a traicionarlo. Luego de estas primeras estrofas en las cuales el poeta dedica sus versos al rencor, al odio, a la tristeza, el protagonista del tango emprende un esfuerzo por imaginar lo que aumenta o favorece la potencia de obrar de su cuerpo. Y puesto que se alegra aquel que imagina que aquello que odia se destruye (EIII, 20) o que es afectado de tristeza (EIII, 23), cambia el tono de su voz, frunce el ceo, levanta la mirada, y dice:
Dios quiera que un da la encuentre en la vida llorando vencida su triste pasado pa escupirle encima todo este desprecio que ensucia mi pecho de amargo rencor.

Como vimos, la traicin es un mal que por odio se le ha inferido a nuestro hombre, lo cual provoca que l odie a su vez a quien lo lastim. De ese odio, derivan toda una serie de afectos malos como ser la ira y la venganza, por los cuales desea devolver el mal que se le ha hecho (EIII, 40, esc; definicin de los afectos 36 y 37). Pero, como advierte Spinoza, esto no hace ms que conducir a nuestro hombre a una vida miserable (EIV, 46, esc). Puesto que la alegra surgida de imaginar que una cosa que amamos es destruida o afectada de otro mal, no surge sin alguna tristeza del nimo (EIII, 47) dado el afecto de la conmiseracin. Finalmente, puesto que una sola cosa puede afectar de distintas maneras, es decir que puede ser causa de muchos y hasta contrarios afectos (EIII, 17, esc), aqu es la misma mujer la causa exterior que afecta a nuestro hombre de alegra, cuando ste la imagina correspondindole en su amor, y de tristeza, cuando imagina su traicin. Ello explica por qu llegando al final del tango el poeta confiese:
La odio por el dao de mi amor deshecho y por una duda que me escarba el pecho. No repitas nunca lo que vi a decirte: rencor, tengo miedo de que seas amor.

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Este sentimiento de reconcor sola ser amor; y quien es odiado por aquello que ama, padecer conflicto entre el amor y el odio, es decir, amar y odiar a la vez (EIII, 40, corolario I), como claramente puede verse en este canto. II. Ahora bien, el anlisis que he intentado hacer en este trabajo me conduce a una serie de interrogantes que puedo ubicar en un doble registro. Por un lado, una inquietud surgida del interior del tango mismo, de su letra, y por otro, una problemtica respecto a la relacin entre el tango como obra musical y quienes disfrutan de l. En primer lugar, una respecto a la letra misma del tango, y si bien Spinoza sostiene que no hay una jerarqua entre los atributos de la Sustancia, muchos intrpretes suelen pensar en una superioridad del atributo pensamiento, al hacer foco tanto en la eternidad de las esencias singulares referida en EV, como por la reflexividad que caracteriza dicho atributo. Podemos tener ideas de ideas, pero no afectos de afectos, dicen. Sin embargo, considerando la trama misma que aqu se relata, me pregunto si no podemos pensar en la posibilidad de tener no slo afectos de las imgenes de las cosas, sino afectos de afectos, incluso de aquellos que son contrarios entre s. Veamos: el protagonista dedica tres de las cuatro estrofas del canto a su rencor. Ser que experimenta cierto regocijo por el odio actual que siente por ese viejo amor? Ser que ama a su rencor y ya no a la dama o a la imagen en su memoria de la dama como un cuasimorboso alimento de la tristeza20? Spinoza nos dice que el amor y el odio son los afectos mismos de la tristeza y la alegra (EIII, 37, dem) pero, contempla en su estudio geomtrico la posibilidad de que podemos odiar nuestra alegra o alegrarnos de nuestro odio? En segundo lugar, si consideramos ya no el juego de pasiones que refleja este tango, sino mi propia relacin (o la de cualquier persona que disfrute esta msica) con el objeto artstico, surge otro interrogante, a saber: cmo explica Spinoza la alegra que sentimos al escuchar p.e. la letra lastimosa de un tango, o al leer una tragedia de Esquilo, o al contemplar un cuadro de Munch, a pesar de la tristeza, la desesperanza, la angustia que expresan estas obras?
20

Nota 2 de Vidal Pea, en Spinoza, op. cit., p. 248.

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Cmo se concilia la imitacin de los afectos de la que Spinoza nos habla21 esto es, la tristeza que experimentamos ante la tristeza de un cuerpo exterior que consideramos como semejante a la naturaleza de nuestro cuerpo, por ejemplo, el lagrimn que se pianta ante las ltimas palabras de Julieta frente al cuerpo muerto de Romeo con la alegra y el placer que produce la lectura del conjunto de la obra artstica? Ser que consideramos buena la msica nostlgica, la literatura trgica, la pintura que grita, por ser nosotros propensos a una suave tristeza o melancola (EIV, prefacio)? O ser que nos complace la debilidad de nuestros iguales por nuestra naturaleza, tan proclive al odio y la envidia (EIII, 55 esc)? Unas palabras de Deleuze al respecto de la relacin de un individuo con la msica, puedan resultar clarificadoras: [h]ay sonidos hirientes que inspiran una inmensa tristeza. Lo que complica todo es que siempre hay personas que encuentran deliciosos y armoniosos esos sonidos hirientes. () La msica que me gusta quiere decir relaciones sonoras que se componen con mis relaciones. Pongo la msica que amo, todo mi cuerpo compone sus relaciones con las relaciones sonoras. () Todo mi cuerpo y mi alma va de suyo componen sus relaciones con las relaciones sonoras. Eso es lo que significa la msica que me gusta. Mi potencia es aumentada22. Es decir que la complejidad del individuo humano y sus relaciones de composicin y descomposicin frente a aquellos cuerpos con los que constantemente se encuentra nos muestra que, bien pueden algunas de las partes del hombre ser afectadas de tristeza, a la vez que otras, pueden serlo de alegra. Para finalizar, y ms all de cul sea la respuesta a los interrogantes aqu planteados, es bueno recordar las palabras del filsofo holands a propsito del sabio, quien tanto de la msica, del teatro y de todas aquellas cosas similares que no implican perjuicio ajeno alguno, suele gustoso disfrutar (EIV, 55, esc).

21

Vase, EIII, 22, esc; EIII, 27. Gilles Deleuze, En medio de Spinoza, Serie Clases, Vol. I, Buenos Aires, Cactus, 2008.
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Por qu desear? Pablo Maxit

La vida es quemar preguntas. Artaud.

Esta pregunta por el deseo carecera de sentido si no representase una cuestin fundamentalmente nuestra. Tanto se ha dicho, tantos anaqueles de libros (quiz olvidados) repletos de magistrales definiciones de en qu consiste el deseo que no es, sino esto, lo que nos permite poner nuevamente al descubierto, el sentido de la pregunta:por qu desear?. Propongo hacer una nueva reivindicacin de ese interrogante que representa, y ha representado, el sentido de una actividad vital en la comprensin de nuestra experiencia intelectual. Recuperar una cuestin que compete primordialmente a un modo concreto de hacer las cosas, un modo humano de hacer las cosas. No obstante, me pregunto s al tomar el mismo ttulo que la conferencia de JeanFrancois Lyotard, soy yo el que hace un plagio deliberado, o fue l, quien se apropi de un interrogante que nos incumbe a todos nosotros. (Volver a interpelar la pregunta por el deseo, una y dos veces, parece ser el modo en que sigue siendo posible la filosofa). El filsofo francs ha interrogado este mismo enunciado en su propia letra, y en su discurrir descubre algo implcito Subrepticiamente hemos planteado el problema del deseo desde la dualidad entre quin desea y lo deseado: oscilamos entre un estado extremo, en el que los sujetos, encarnados en el deseo, constituyen lo deseado desde sus propias condiciones inmanentes; controlndolo mediante el imperio de su voluntad. (Recordemos sino el cogito cartesiano, en el cual el deseo se reduce nicamente a un modo del pensamiento; especficamente a una volicin activa de la voluntad. Ver primera meditacin). Y por otro lado, su contrapartida un estado no menos extremo, en el cual todas las cosas son atradas invariablemente hacia suobjeto de deseo como a su gran final. Como una Musa encarnada en lo ms particular: el oro, la virtud, una mujer, el cigarrillo, una madre. Como si en ello se encontrara lo que nuestro

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apetito buscase. (Lo deseamos porque all afuera hay algo que desear y que quiere ser deseado). Dos dimensiones antagnicas dotadas con propiedades especficas que no han hecho ms que lidiar en una lucha de atraccin y repulsin; que las mantuvo siempre juntas, pero separadas. (Sujeto sustantivo y objeto directo!). Nos hemos acostumbrado fcilmente a reducir la cuestin del deseo en una visin dualista de las cosas, que no slo compromete nuestro modo de hacer filosofa, sino que, y fundamentalmente, pone al descubierto el sentido de nuestra experiencia del deseo como tal. (Una experiencia que no debera ser recuperada, nicamente, como un estado psicolgico ilusorio; del que fuera no slo posible, sino conveniente, deshacerse. Pero tampoco, como ese modo del pensamiento, en el cual el sujeto quiere diferenciarse de su deseo y cree poder, as, controlarlo mediante su imperio racional). Cmo esta cuestin afectiva ha de encontrar lugar en un coloquio de Spinoza, puede juzgarse por nuestra correspondencia constante con el pensamiento del filsofo. En efecto Baruch tambin plantea el problema de la dualidad entre el deseo y lo deseado, pero lo hace de un modo bsicamente distinto a la dicotoma antagnica cuestionada en el texto de Lyotard Spinoza me ha remitido a esa pregunta, y al por qu? el sentido de su propuesta implicara una superacin de esas definiciones que han sido enmarcadas nicamente en dicha concepcin pendular del Deseo; oscilantes en ese antagonismo dicotmico Vuelve a ser necesario que nos preguntemos qu hay que entender por deseo, y de qu hablamos cuando hablamos de l. Sigue siendo atinado interrogar esta cuestin y ahora, ms que nunca, desde su dimensin actual: su desear. Se presenta nuevamente la posibilidad de redescubrir el potencial ilimitado de una actividad que ha sido valorada desde un lugar equvoco; pues no concierne al deseo ser juzgado nicamente desde esas expresiones valorativas. No es sino en el desear donde se aloja el impulso de ese antagonismo entre atraccin y repulsin. (Pienso incluso en el antagonismo de los romnticos: civilizacin y barbarie). Desear se desenvuelve indefinidamente desde su movimien-

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to. Como una conciencia contica primordial vinculada al esfuerzo de los hombres. La esencia actual segn Baruch, se identifica con ese movimiento del deseo que no hace ms que esforzarse por perseverar en su ser Un apetito consciente de s mismo que se reproduce constantemente en su potencia de obrar. Esencialmente inacabado en su perseverar, el apetito en la naturaleza humana responde a una dimensin horizontal en la cual convergen al mismo tiempo pensamiento y extensin; alma y cuerpo. De ah que el problema del deseo inscripto en la pregunta por qu desear? se vera resignificado por Spinoza. No se trata de un fenmeno que nos es contingente y, como dijo Lyotard, que admite a la vez la presencia real de la cosa interrogada y su ausencia posible. Bajo el prisma de la tica, la pregunta no puede ms que encontrar una respuesta reflexiva: desear porque somos deseo La posible ausencia del deseo no hace ms que expresar nuestra ausencia posible. No hace ms que remitirnos, impropiamente, a esa otredad de lo externo en la cual el afecto es una pasin. Recuperar esa dimensin del desear presente en tica III nos impulsa, casi obligadamente, a contorsionar el movimiento del deseo sobre s mismo y elevar la potencia de su interrogacin. Porque en la doctrina de los afectos propuesta por Spinoza, se pone al descubierto la reflexividad de esta entelecha. Spinoza da una definicin precisa de ese afecto en el punto I, en el apartado final de tica III. Introduce la idea de afeccin y desdobla el sentido del deseo sobre s mismo: El deseo dice, es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afeccin cualquiera que se da en ella.23 La disgregacin de su actividad, en cuanto a la disminucin de potencia se refiere, confronta el deseo a su fluctuacin primordial. La grieta que lo fragmenta lo confronta con su diferencia. En la medida que ese desear se vuelve reflexivo, en ese distanciamiento que implica diferenciarse del otro, los individuos reconocemos nuestro deseo como una propiedad y caemos en el equvoco de identificar el deseo con el que desea. Tambin Lyotard parece entenderlo as: se produce ese movimiento del deseo dice que hace aparecer el supuesto objeto como algo que ya est ah en el de23

EIII, definiciones de los afectos, I.

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seo, sin estar, no obstante24 germen y creacin de lo deseado. Pero al mismo tiempo, y con igual intensidad, el distanciamiento experimentado en el desear implicara el supuesto sujeto como algo indefinido, inacabado, que tiene necesidad del otro para determinarse25. Se da lugar as a esa dimensin pasional, presente en dicho antagonismo entre atraccin y repulsin que ya no es conciencia del apetito primordial y se asemeja ms a la figura Eros, el amor: Remito, como Lyotard lo hizo, al mito narrado en el banquete de Platn, donde se relatan los acontecimientos causantes del nacimiento del semidis. Pero lo hago con una diferencia fundamental respecto de la interpretacin del filsofo francs. Pues para Jean Franois, el deseo se confunde con el amor y son la misma cosa: Eros es deseo y amor al mismo tiempo, en el mismo acto. No tiene ms que la cara pasional de este afecto. No obstante vimos que Spinoza, en su imperante decisin de comprender todas las cosas por sus causas, logra diferenciar una actividad previa al movimiento de Eros. En el mito, no es sino Poros, hijo de Zeus, la expresin de ese apetito primordial recuperado en la tica de Spinoza. Poros es ese desear como la dimensin actual del deseo. Y Eros, su engendro medio humano, un afecto pasional de otra naturaleza Eros desea ser como su padre y no lo consigue; no hace ms que fallarse a s mismo en el intento de emulacin. Se reconoce como el sujeto que encarna el deseo y se pone al acecho de lo bello y lo bueno es amante del conocimiento. Pero no es sino su naturaleza indigente su carencia, lo que detiene su movimiento continuo y lo enfrenta a la ms profunda dualidad en su ser. Para Eros la sabidura se vuelve siempre inabarcable, siempre sesgada y ausente. Constantemente perdida y constantemente por buscar. En la dimensin pasional habitada por Eros, el deseo no pone en relacin una causa y un efecto sino que es el movimiento de algo que va hacia lo otro como hacia lo que le falta a s mismo.26 Derivamos entonces, en la pregunta por el philein de la filosofa. Porque como pensaban ya los griegos, en la filosofa hay (es)
JF Lyotard, Por qu desear?, 1964, Paids, Barcelona, pg. 81. Ibid., pg. 82. 26 Ibid., pg. 81.
24 25

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ese movimiento que Eros representa: ese amar, estar enamorado, desear: Con la filosofa el deseo se desva, se desdobla, se desea.27. Engendra su objeto de amor y se introduce en ese movimiento intermitente en el que sujeto y objeto se remiten constantemente desde sus polos opuestos Por esa fragilidad de la naturaleza de Eros, los individuos somos introducidos en ese desear que se falla a s mismo desde el momento de su constitucin. En esa grieta que la indigencia habita, ya en los versos de Diotima la hechicera, el desear flucta (Slo en esa diferenciacin de la imaginacin, donde los antagonismos dicotmicos han regulado el poder de nuestras impresiones, puede encontrar lugar, ese paradjico afecto en el que Eros ha transitado su camino de atraccin y repulsin). Leo as la ltima reflexin que Spinoza nos da en el escolio de la proposicin IX, y al parafrasear:no deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos28, creo nuevamente que es correcto el bautismo que ha tenido esta obra indita en su tiempo. Pues a partir de esa expresin, vuelve a cuestionarse el papel que ha jugado el deseo en la constitucin del juicio. Se vuelve a poner en juego la condicin de la buenacosa ya no desde un nominalismo imperativo donde los objetos nos atraen como constelaciones maravillosas. Pero tampoco desde esa obstinada eliminacin escolstica del deseo, como resabio de una cada al inframundo de la imperfeccin. Recuperar como hace Spinoza, esa distincin entre el movimiento esencial, motor de la accin humana, y ese afecto (deseo) pasional en el que nos vemos inmersos en las impresiones de causas externas; deja en claro que la dimensin del deseo representa una intervencin real, contundente, ms all de su adecuacin o no a los mandatos de la sabia Razn. Ese horizonte potencial atravesado por pensamiento y extensin, no puede ms que perseverar en su ser Incluso la huella que Eros ha dejado en su bsqueda indefinida, trasluce resquicios de su actividad como ese movimiento incesante que atraviesa las experiencias humanas... ste es el movimiento
27 28

Ibid., pg. 98. (EIII, PIX).

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que atraviesa la filosofa y slo abrindose a l y para abrirse a l se filosofa29. El llamado del ethos responde a ese carcter de un desear esencialmente nuestro. Filosofar es obedecer plenamente al movimiento del deseo, estar comprendido en l e intentar comprenderlo a la vez sin salirse de su cauce30. Incluso en su desear el deseo, nuestro afecto pasional recupera, aunque para ms no sea, toda la actividad de Poros. Y as, en su movimiento, Eros se regocija

29 30

JF Lyotard, op. cit., pg. 97. Ibid., pg. 99.

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EL RASTRO DE AGUA

Pasiones y poltica. Spinoza en Argentina 19102010

Miriam van Reijen (U. de Tilburg, Holanda) Spinoza en Argentina
Despus de haber estudiado durante varios aos la teora de las pasiones de Spinoza, con el resultado de las publicaciones que efectu sobre aquella faceta de su obra, naci en m un creciente inters por su filosofa poltica. De all que comenc en el ao 2003 con la tarea de investigar cun intrnsecamente, y bajo qu formas, estas dos partes fundamentales del sistema filosfico de Spinoza se relacionan entre s. Estas dos partes de su filosofa, la teora de las pasiones y la filosofa poltica, no llamaron la atencin de los estudiosos de Spinoza, sino hasta tiempos relativamente recientes. Eso sucede a partir de finales de los aos 60 del siglo pasado, especialmente gracias a ciertos estudios de intelectuales franceses. En su libro Individu et communaut chez Spinoza, Alexandre Matheron marca una relacin explcita entre la vie passionelle de los seres humanos por un lado, y el surgimiento de una comunidad y el desarrollo de diversas formas de estado por el otro.1 Esta obra es considerada, en general, como el principio de un revivir del inters por Spinoza en Europa occidental. El giro hacia la poltica en los estudios spinozeanos franceses desde los aos 60, fue de hecho recibido en los estudios spinozeanos argentinos desde los aos 80. Voy a dar cuenta aqu de mi investigacin, en la que busqu una explicacin para esa recepcin de Spinoza en Argentina. El objetivo de mi investigacin fue hacer accesible para los investigadores y, en general, para los interesados en Spinoza de Holanda el pas natal de Spinoza lo que se ha escrito en la Argentina sobre este filsofo, especialmente en lo relacionado con la pregunta por el lugar que ocupa en aquella recepcin el tema pasiones y poltica. Mi estrategia para calibrar las dimensiones del objeto de investigacin propuesto consisti en partir de lo que el mismo Spinoza ha escrito sobre esos dos temas
Alexandre Matheron, Individu et communaut chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969.
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en tres de sus obras; a saber: el Tratado teolgicopoltico, la tica y el Tratado poltico. La decisin de comenzar el estudio de esa recepcin en el ao 1980, se justifica por aquella alusin de Diego Tatin sobre la creciente consideracin de la filosofa de Spinoza, en el comienzo de su libro Spinoza y el amor del mundo, con un articulo de Margarita Costa.2 Ese artculo no trata la cuestin de mi inters.3 Todas las publicaciones de m inters son posteriores al ao 1990.4 Muy especialmente me sorprendieron los libros de Kaminsky y Tatin. Su posicin pareca ms radical que la de los filsofos franceses que conoc. Spinoza es un pasionalista absoluto y no un racionalista, escribe Gregorio Kaminsky.5 La razn del anatema de Spinoza residira en la visin que el poder tiene de una filosofa subversiva de las pasiones, sostiene Diego Tatin. Ambos filsofos desnudan los mecanismos a los que se refiere Deleuze en la cita que he elegido como introduccin para mi trabajo: La devalorisation des passions tristes, la denonciation de ceux qui les cultivent et qui sen servent, forment lobjet pratique de la philosophie. En mi trabajo describo demasiado breve y simplificadamente la historia de la filosofa en general y de la filosofa de Spinoza en especial, en Amrica Latina y en Argentina, desde 1492 hasta 1980. Una cosa que no saba al comenzar mi investigacin sobre la recepcin de Spinoza despus de los aos 80 era que, en las primeras tres cuartas partes del siglo XX, hubo una huella no tan claramente nombrable de Spinoza, como escribe Tatin. Es decir, publicaciones breves sobre Spinoza, algunas menciones tangenciales en otras obras, o referencias implcitas a su filosofa. Slo algunos pocos de los nombres concernidos pertenecen a filsofos acadmicos: Lisandro de la Torre, Alejandro Korn, Francisco Romero, Angel Vasallo, Carlos Astrada, Alvaro Yunque, Gregorio Bermann, Rodolfo Mondolfo y Augusto Furln. Lo ms sorprendente e importante fue comprobar la existencia
Diego Tatin, Spinoza y el amor del mundo, Buenos Aires: Altamira, 2004, p. 171. 3 Margarita Costa, Un enfoque critico de la metafsica de Spinoza. Revista de la Universidad (La Plata, Argentina), 26(1980), 175181. 4 Gregorio Kaminsky, Spinoza; la poltica de las pasiones, Buenos Aires: Gedisa, 1990. 5 Kaminsky (1998), p. 16.
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de una recepcin anterior y en parte simultnea a esa huella: una recepcin de origen judo que tuvo lugar en las primeras tres cuartas partes del siglo XX. En lo que respecta al contenido, result ser extrao al tema pasiones y poltica. Un problema con el cual me top fue la no disponibilidad de las fuentes primarias del perodo hasta 1977. La obra de cuatro volmenes de Len Dujovne de 19411945, por ejemplo, llamado el libro ms olvidado por Atilano Domnguez, en Argentina es prcticamente inhallable.6 Esta recepcin anterior es apenas conocida en Europa porque ninguna publicacin est traducida tampoco la obra de Len Dujovne. Pero en Argentina, hasta 1977 prcticamente todas las ediciones y traducciones de las obras de Spinoza son judas, as como la literatura secundaria sobre Spinoza. Poda vislumbrarse, entonces, la existencia de dos rostros argentinos de Spinoza: el judo y el pasionalpoltico. Cmo se explica esa otra recepcin? En el principio del siglo XX Argentina era el pas ms prspero y ms europeo de Latinoamrica y se convirti en el pas por excelencia de inmigracin. Entre los inmigrantes hubo muchos judos de Europa del este, que sufran bajo la persecucin de los zares. Ellos trajeron a Spinoza a la Argentina y realizaron una primera recepcin de Spinoza. La misma fue contemplada en mi investigacin, aunque en cuanto al contenido resultara caer fuera de la temtica especfica de la relacin entre pasiones y poltica. Esa primera recepcin es, de hecho, de gran importancia para explicar el inters por Spinoza en Argentina que no es exclusivo, pero s llamativo. Y aunque yo haba iniciado mi tesis con la pregunta por la recepcin despus de 1980, el dar a conocer la recepcin general de Spinoza en Argentina formaba parte tambin de los objetivos de mi estudio. Adems muestra que la recepcin de Spinoza posterior a 1980 no cay simplemente del cielo sino que puede afirmarse, incluso, una cierta continuidad. Despus abordo tres filsofos, que por mucho tiempo y con intensidad han publicado sobre Spinoza, entre los cuales est el ya nombrado Gregorio Kaminsky junto a Leiser Madanes y Diana Cohen. Ademas se abordan seis filsofos Diana Sperling, Horacio Gonzlez, Eduardo Grner, Silvia Ziblat, Ricardo Forster y Toms
Atilano Dominguez, The forgotten book: Len Dujovne, Spinoza, su vida, su poca, su obra, su influencia, 19411945. Studia Spinozana 1 (1985), 462469.
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Abraham que toman posiciones bien diferentes y para quienes el estudio spinozeano ha tenido un lugar, aunque menor, en sus obras y publicaciones. Para, al menos, la mitad de ellos hay una relacin explcita entre Spinoza y algunos temas judos en la filosofa. Otro captulo est dedicado en gran parte al anteriormente citado Diego Tatin, a quien considero como la figura central en la investigacin, publicaciones y actividades spinozeanas recientes. Sobre la base de diferentes criterios (edad, posicin, estilo) hablo entonces de una nueva generacin de jvenes investigadores y jvenes doctorandos que desde 2004 conforman la mayora en este coloquio sobre Spinoza. Si el contenido de su aporte a la investigacin spinozeana realmente tiene un enfoque diferente, es algo que an no se puede determinar. Adems describo otra vez demasiado breve y simplificadamente la historia del psicoanlisis en Argentina, que comienza el mismo ao que la recepcin de Spinoza: 1910. Eso porque la historia del psicoanlisis en Argentina forma tambin la tierra de cultivo de un aspecto de la recepcin de Spinoza en dicho pas. El psicoanlisis pareciera haber sido siempre, en Argentina (en relacin con Europa y los Estados Unidos) menos exclusivo del mbito de las carreras mdicas y de la prctica mdica, y ms propio del mbito de las carreras y prcticas filosficas y psicolgicas. El psicoanlisis, en la Argentina, toma un papel importante tanto en la psicologa y la psicoterapia como en los medios de comunicacin y la vida cotidiana. Esto explica que tambin los filsofos y los intelectuales en general en Argentina, tanto en sus publicaciones como en sus actividades, hicieran tantas conexiones cruzadas con el psicoanlisis y los psicoanalistas lo que puede resultar llamativo para una mirada extranjera. El enlace ms explcito de Spinoza con Freud y el psicoanlisis aparecan en las publicaciones de algunos psicoanalistas que escriban a partir de sus prcticas clnicas. Este aspecto de la recepcin de Spinoza en Argentina result tambin relevante para el tema pasiones y poltica. En la introduccin del Libro negro del psicoanlisis, originalmente en francs, editado en 2006, se lee que hay dos pases en el mundo donde el psicoanlisis es an importante, Francia y Argentina. Yo saba que adems del inters por la filosofa poltica de Spinoza, los investigadores spinozeanos franceses y argentinos, en general, compartan tambin el inters por el

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psicoanlisis. Mi idea de que la confluencia entre pasiones y poltica es un enfoque tpico argentino, fue confirmado tambin desde esta perspectiva.

Mi interpretacin de Spinoza
Segn la ltima frase de la tica el sabio es alguien que escasea. Por eso el estado debera tener este hecho en cuenta, y por eso Spinoza escribe, ya en la primera frase del Tratado poltico, sobre las pasiones de las que todos los seres humanos son vctimas. Los filsofos, telogos y tericos creen en los cuentos infantiles, escriben stiras o inventan fantasmas, sostiene all, porque no ven a la criatura humana tal cual es, un ser pasional, sino como piensan debera ser, un ser racional. Spinoza quiere escribir una filosofa poltica realista que coincida de manera absoluta con la realidad.7 Esto implica, segn l mismo seala, que no considera a las pasiones humanas como faltas, lo que s hacen los filsofos y telogos ya referidos. Ve a las pasiones como caractersticas humanas inevitables, as como el calor, el fro, las tormentas, los truenos y otros fenmenos similares que si bien resultan incmodos son tambin necesarios y poseen causas definidas forman parte de la naturaleza del aire. Por ms que este pasaje hace pensar en el prlogo de tica III, el desarrollo de ambos libros difiere notoriamente. En mi interpretacin de Spinoza he defendido que Spinoza atribuye mucha importancia a la estabilidad del estado y opina que los afectos (y tambin las pasiones) humanos se pueden utilizar para eso. As la relacin intrnseca entre los afectos (la naturaleza humana) y la poltica (sobre todo la estabilidad deseada del estado) en Spinoza toma la forma de una teora de la motivacin, segn la cual existen dos caminos. En la tica delinea estos dos caminos como una motivacin individual interna para actuar, frente a una motivacin externa segn sea guiado por la razn o por las pasiones. En el Tratado poltico se desplazan estos dos caminos gracias al realismo poltico de Spinoza: su punto de partida explcito es, ahora, el hombre como ser pasional. La razn desde y sobre la cual Spinoza escribe la tica no tiene mucha importancia en la poltica. La poltica no hace falta para aquellos
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TP (1985), I, art. 4.

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que viven bajo la direccin de la razn; solamente sirve a los sabios para ser protegidos frente al comportamiento de aquellos que siguen sus pasiones. Por eso aparece, al tratarse de una filosofa poltica, otra bifurcacin en los mecanismos de motivacin: una que implica dos formas de motivacin externa. Los dos caminos hacia el comportamiento deseado tambin la felicidad individual de la tica se ha dejado de lado para dar lugar a algo menos difcil, es decir, un comportamiento deseado aunque esos dos caminos an se deriven de la teora de los afectos en la tica. Pero la distincin entre afectos activos y pasivos, basado respectivamente en las ideas inadecuadas (imaginacin) o adecuados (razn) es sustituido por una distincin dentro de los afectos pasivos (pasiones), es decir entre pasiones alegres y pasiones tristes. Cuando Spinoza escribe en su filosofa poltica sobre el uso que se puede hacer de las pasiones, est pensando en ambas categoras, y no solamente en las pasiones tristes. Esperanza y miedo para Spinoza son las pasiones polticas por excelencia, y por eso llega a definir la democracia como esta forma de gobierno donde hay ms esperanza que miedo. Esta caracterstica de la democracia es lo contrario a la tirana y de la guerra civil. Pero por eso la esperanza no es racional. Es, igual que el miedo, una pasin, y los dos son contrarios a la razn. Porque la esperanza es producto de la imaginacin y puede ser el efecto de la religin y de la moral. Spinoza piensa que la razn, como instrumento del conocer, puede conocer la realidad, es decir, puede conocer la naturaleza y las leyes naturales que determinan todo. Como Juan Pern ha citado a Spinoza: la nica verdad es la realidad. Pero la razn no es un instrumento para dominar o cambiar la realidad o las leyes naturales. El motivo para criticar a Spinoza, para prohibir su Tratado teolgicopoltico en 1674, fue en parte teolgico: por su crtica de las religiones de revelacin, por atesmo, por ser profano y blasfemo. Ms de 300 aos ms tarde, este aspecto de su filosofa ya no es subversivo. Yo defiendo que ahora es otro aspecto de su filosofa el que sale a luz y se vuelve difcil de aceptar para la mayora de la gente. Ya no toca la imagen de Dios sino la imagen del hombre mismo como persona, como sujeto autnomo y libre, es decir toca a la ideologa humanista y liberal moderna. Segn Spinoza el hombre es parte de la naturaleza en la que todo es causado por leyes naturales y no excluye nuestra conciencia de esas leyes naturales. Ciencia humana

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es ciencia natural. La filosofa de Spinoza se deja caracterizar mejor como naturalismo. Este naturalismo lleva a la unidad de cuerpo y mente. Pero el hecho de que los neurocientficos actuales estn de acuerdo con Spinoza no significa que Spinoza est de acuerdo con ellos. Contra aquellos que se autodefinen a partir de un materialismo eliminativo (eliminando la realidad de lo psquico), el monismo de Spinoza es materialista de otra manera. La mente no depende de lo fsico, ni lo fsico de la mente. Para Spinoza, la mente (pensamiento) es, como el cuerpo (extensin), una manifestacin de la realidad nica y no se puede reducir la mente al atributo extensin. Por esto mismo, el monismo naturalista de Spinoza no es tampoco un paralelismo, como a veces se dice. Spinoza mismo nunca ha utilizado la palabra paralelo, quizs porque eso presupone dos cosas como dos lneas separadas, y exige una difcil solucin para su notoria interaccin. Spinoza rechaza esa idea explcitamente porque el orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas (EII, p7). No existe por eso causalidad entre uno y el otro (E III, p2) y excomulga la relacin causal. Solamente hay un proceso, una serie de estados, que nosotros podemos experimentar de dos maneras. Esa nocin lleva Spinoza a la idea de la impotencia de la razn. En esto radica la diferencia ms importante entre Spinoza y los estoicos y Descartes, a quienes l mismo se refiere varias veces: una diferencia que tiene que ver con la fuerza de los afectos. Mientras ellos creen en la fuerza mayor de la razn, y Spinoza critica esta idea con irona en los prefacios de tica III y V. Yo distingo entre un racionalismo epistemolgico por un lado y, por otro lado, un racionalismo en el sentido de la creencia en el poder de la razn enfrente de las pasiones, referido a la accin. En lo que respecta al segundo, Spinoza no es racionalista, en absoluto.8

La regla de vinculacin
No hace falta una vinculacin de la razn y el actuar conforme el inters comn. Entonces se trata de vincular una pasin (sea alegre o
Por eso un libro mo, una introduccin en Spinoza, se llama: Spinoza: la mente es de buena voluntad, pero la carne es fuerte. Klement, Kampen, 2008.
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triste) al actuar conforme al inters comn. La regla de vinculacin posibilita sacar ventaja de la imaginacin y de las pasiones. En una buena poltica se vincula el estimado inters propio, aunque imaginario y visto de una manera no adecuada, al inters comn. Spinoza parece entenderlo as recin en los ltimos aos de su vida, cuando comienza a escribir el TP, donde valora la importancia de la regla de vinculacin. Quizs sea as por la naturaleza de esa obra. Ya en la tica Spinoza tena la idea de aplicar esa regla en gran escala, al poder soberano. Pero en el Tratado poltico concretiza la idea y la describe explcitamente.9 Las pasiones en la sociedad forman un factor de cohesin. Pueden ser tan constitutivas como la razn, a menos cuando se apela a ellas de una manera efectiva, es decir, cuando la apelacin se dirige al estimado inters propio. Tambin en el TTP Spinoza haba dado una formulacin de esta regla, cuando escriba sobre el poder del estado: el obedecer es importante, no importa que sea llevado por cualquier afecto. Aqu se ve claramente la bifurcacin que, desde la perspectiva de la sociedad o de la comunidad, ya no tiene en cuenta la razn: se trata de castigo o recompensa, miedo o esperanza.10 Para la prctica del estado, la poltica y la economa no importa el motivo, sino el actuar y su efecto. Para el bienestar y la felicidad del individuo s importa, y de esto trat Spinoza en la tica. En el TP escribe desde la perspectiva de los gobernadores y no tanto de los sbditos. Pero a pesar de todo esto, Spinoza propone en el Tratado poltico la regla de vinculacin, detallada para las tres formas de gobierno. Porque tambin aquellos que toman las decisiones para los dems y gobiernan sern siempre seres pasionales, las leyes y las instituciones tienen que ser de tal modo que fuercen a los gobernantes a actuar en provecho del inters comn. No se puede confiar y contar con su buena voluntad y sus buenas intenciones, entonces la nica manera efectiva para asegurarse de eso, ser apelar a sus intereses propios. Spinoza describe en detalle cmo debe ser una medida especfica para vincular el inters propio con el inters comn. As, un inters propio, pero no egosta ni poco previsor, juega un papel importante y central en la idea del hombre en la filosofa de Spinoza. Una teora poltica, y la misma prctica poltica, tiene que fundarse en esto, y la razn no
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TP (1985), VI, art. 3. Ethica IV y TTP, Cap. XVII.

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tiene all un papel decisivo. Es, como pensara Hegel, una astucia de la razn. Logra su objetivo, una sociedad pacfica, por el rodeo de las pasiones. El entendimiento filosfico y sociopsicolgico de Spinoza sobre los hombres, que necesariamente buscan realizar lo que estiman u opinan en su inters propio, hace posible el uso de esa regla de vinculacin.11 La regla de vinculacin es un mecanismo poltico que Spinoza ha descubierto gracias a su conocimiento sociopsicolgico de los hombres en su funcionamiento en las relaciones humanas, sociales y polticas. Este es el hilo conductor del TP, que entre todas las maneras posibles de practicar poltica tiene que tomar en cuenta sobre todo los afectos humanos y organizar los asuntos de tal modo que los participantes al juego poltico de cualquier modo prefieran el derecho y las leyes por encima de sus intereses particulares.12 Las pasiones humanas no solamente obligan a una poltica. Para Spinoza una poltica buena implica hacer uso efectivo de las pasiones en el cuadro del objetivo del estado, ya que no se pueden evitar.

Conclusin
La lectura de Gregorio Kaminsky de Spinoza como pasionalista es justificada. El conocimiento de la recepcin de Spinoza en Argentina despus de 1980 aporta entonces a una comprensin ms completa y adecuada de la filosofa de Spinoza, sobre todo en cuanto a la relacin intrnseca de su filosofa poltica y la filosofa de las pasiones. La lectura de Spinoza como pasionalista es realista, porque sus nociones fundamentales como conatus, poder y pasiones refieren a hechos, a la realidad. Esa idea es desafiante, y me parece justo que sea as. Y ms: forma una alternativa adecuada para la bifurcacin en la interpretacin de Spinoza que hubo en Holanda en los aos 30 y 40 del siglo pasado, entre una interpretacin racionalista versus una interpretacin mstica o espiritual. El pasionalismo argentino provee de una tercera interpretacin
Wim Klever, Het koppelingsbeginsel in Spinozas politicologie, en Acta Politica (1988), 359379. Y: Power: Conditional and Unconditional en: Spinozas political and theological Thought (1984), p. 100. 12 TP, cap. VIII, par. 24.
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o lectura de Spinoza. Las otras dos me parecen ambas normativas, y por eso nospinozistas. Tanto la interpretacin racionalista como la interpretacin mstica estn basadas en una idea del hombre tal como tiene que ser, en vez de tal como es. La interpretacin argentina del hombre como pasionalista excluye esa posibilidad, y es ms conforme a los textos del propio Spinoza, all donde dicen cosas como estas: Que los hombres tienen en comn y lo que es su esencia, es su naturaleza pasional, y no la razn. Es imposible que los hombres no sean movidos por sus afectos, pero s es posible y posible en sentido spinozista quiere decir que se realiza que no sean movidos por la razn. La comparacin de los afectos con hechos o datos geomtricos (crculos, planos) en la tica, o con hechos fsicos (tempestad, granizo, viento) en el Tratado poltico. La vida guiada por la razn es rara y difcil a lograr. Y con ms derecho an yo mismo puedo decir que Spinoza es un pasionalista porque en su filosofa poltica solamente quedan las pasiones, a las que toma en cuenta al analizar las motivaciones de los hombres, ya sean sbditos o gobernantes. Entonces, la conexin de pasiones y poltica pareci incluso ms intrnseca de lo que inicialmente yo haba pensado. Pasiones y poltica estn unidas intrnsecamente; por el contrario, razn y poltica no lo estn.

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Spinoza en Argentina. 19102012

Miriam van Reijen, Gisel Farga y Diego Tatin Ediciones / libros/ artculos/ traducciones I. Obras de Spinoza
1. Spinoza, Baruch, Obras completas (5 volmenes), prlogo de Abraham J. Weiss y Gregorio Weinberg, traduccin de Mario Cals (Los principios de la filosofa de Descartes y las biografas de Lucas y Colerus) y Oscar Cohen (Tratado de la reforma del entendimiento, Epistolario y Spinozade Carl Gebhardt, introduccin de las Obras). La traduccin de la Etica es de Manuel Machado, la ms antigua en castellano (Garnier, Pars, 1913). Cada una de las obras est precedida por una nota de presentacin de Gregorio Weinberg. Buenos Aires, Acervo Cultural Editores Argentina, Coleccin Valores del Tiempo, dirigida por G. Weinberg, 1944, 1977. 2. Obras escogidas, prlogo de Otto Baensch (Spinoza): Tratado teolgicopoltico, traduccin del latn de Emilio Reus y Bahamonde, 1878; Tratado de la reforma del entendimiento, traduccin de M. H. Alberti, de la edicin de Ch. Appuhn; tica, traduccin de Manuel Machado, de la edicin de C. H. Appuhn, Buenos Aires, El Ateneo, 1953. 3. Spinoza, Baruch, Tratado de la reforma del entendimiento, traducin de Oscar Cohan, introduccin de Carl Gebhardt, Bajel, Buenos Aires, 1944. 4. Spinoza, Baruch, Tratado de la reforma del entendimiento, introduccin y traduccin de Alfonso Castao Pin, Aguilar, Buenos Aires, 1954. 5. Spinoza, Baruch, Tratado de la reforma del entendimiento, traduccin de Oscar Cohan, introduccin de Carl Gebhardt (1944), prlogo de Diego Tatin, Cactus, Buenos Aires, 2006.

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6. Spinoza, Baruch, Tratado de la reforma del entendimiento (edicin bilinge), traduccin, notas e introduccin de Boris Eremiev y Luis Placencia, Colihue, Buenos Aires, 2008. 7. Spinoza, Baruch, Tratado teolgicopoltico, prlogo de Len Dujovne, traduccin de Julin Vargas y Antonio Zozaya (Madrid, 1890), Coleccin Clsicos Fundamentales, dirigida por Manuel Sadosky y Gregorio Weinberg, Buenos Aires, Lautaro, 1946. 8. Spinoza, Baruch, Tratado teolgicopoltico, traduccin, introduccin y notas de Atilano Domnguez, Altaya, Buenos Aires, 1997. 9. Spinoza, Baruch, Tratado teolgicopoltico, Folios, Buenos Aires, 2002. 10. Spinoza, Baruch, Tratado teolgicopoltico, Ediciones Libertador, Buenos Aires, 2005. 11. Spinoza, Baruch, Etica, traduccin de Juan Carlos Bard, prefacio y notas de V. E. Lollini, Librera Perlado, Buenos Aires, 1940. 12. Spinoza, Baruch, Etica, traduccin y prlogo de Angel Rodrguez Bachiller, Aguilar, Buenos Aires, 1957. 13. Spinoza, Baruch, tica demostrada segn el orden geomtrico, traduccin de Oscar Cohan, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1958. 14. Spinoza, Baruch, tica demostrada segn el orden geomtrico, introduccin, traduccin y notas de Vidal Pea, OrbisHyspamrica, Buenos Aires, 1983. 15. Spinoza, Baruch, tica, traduccin y notas de Gustavo Sidwell, Terramar, La Plata, 2005. 16. Spinoza, Baruch, tica demostrada segn el orden geom-

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trico, traduccin y notas de Manuel Machado, Quadrata, Buenos Aires, 2005. 17. Spinoza, Baruch, Tratado poltico, traduccin de Eric Fontanals, introduccin y notas de Ernesto Funes, Quadrata, Buenos Aires, 2003. 18. Spinoza, Baruch, Tratado poltico, traduccin de Alfonso di Severino, introduccin y notas de Ernesto Funes, Quadrata, Buenos Aires, 2004. 19. Spinoza, Baruch, Epistolario, traduccin y prlogo de Oscar Cohan, introduccin de Carl Gebhardt, Sociedad Hebraica Argentina, Buenos Aires, 1950. 20. Spinoza, Baruch, Epistolario, traduccin y prefacio de Oscar Cohan, introduccin de Carl Gebhardt, Races. Biblioteca de cultura juda, Editor. Proyectos Editoriales, Buenos Aires, 1988. 21. Spinoza, Baruch, Epistolario, traduccin y prlogo de Oscar Cohan (traduccin de las cartas no incluidas en la edicin de 1950 de Diego Tatin y Javier Blanco), presentacin de Carl Gebhardt (1950), introduccin y notas de Diego Tatin, Colihue, Buenos Aires, 2007. 22. Spinoza, Baruch, Baruch Spinoza a Ludwig Fabritius en Cartas Filosficas de Platn a Derrida, seleccin, introduccin y notas de Jos Gonzlez Ros, Quadrata, Buenos Aires, 2005. 23. Spinoza, Baruch, Las cartas del mal. Correspondencia Spinoza / Blijenbergh, traduccin de Natascha Dolkens, comentario de Gilles Deleuze, edicin al cuidado de Florencio Noceti, Caja Negra, Buenos Aires, 2006.

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II. Artculos y libros 24. Abadi, Marcelo N., Spinoza in Borges lookingglass, Studia Spinozana, vol. V, 1989, pp. 2944. 25. Abdo Ferez, Cecilia, Apuntes para una teora de la historia en Baruch Spinoza en Diego Tatin y Sebastin Torres (edits.), Las aventuras de la inmanencia. Ensayos sobre Spinoza, Cuadernos de Nombres, n 1, Centro de investigaciones, Facultad de Filosofa y Humanidades, Universidad Nacional de Crdoba, Crdoba, 2002, pp. 7180. 26. Abdo Ferez, Cecilia y Salas Oroo, Amilcar, De qu hablamos cundo hablamos de decisin? en Marcelo Matellanes, Del maltrato social. Conceptos son afectos, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2003, pp. 221253. 27. Abdo Ferez, Cecilia, El liderazgo de Moiss: tragedia y necesidad en la teora poltica de Spinoza en Diego Tatin (comp.), Spinoza. Segundo coloquio, Altamira, Buenos Aires, 2006, pp.133148. 28. Abdo Ferez, Cecilia, Die Produktivitt der Macht. Eine Analyse der politischen Theorie von Baruch Spinoza, Logos, Berlin, 2007. 29. Abdo Ferez, Cecilia, Historias, experiencia, lenguaje en Diego Tatin (comp.), Spinoza. Tercer coloquio, Editorial Brujas, Crdoba, 2007, pp. 207216. 30. Abdo Ferez, Cecilia, El concepto de soberana en Spinoza. Una lectura desde el barroco en Diego Tatin (comp.), Spinoza. Cuarto coloquio, Editorial Brujas, Crdoba, 2008, pp. 161170. 31. Abdo Ferez, Cecilia, Individuo e individuacin en Spinoza y Leibniz: La insaldable disputa en Diego Tatin (comp.), Spinoza. Quinto coloquio, Editorial Brujas, Crdoba, 2009, pp. 5565. 32. Abdo Ferez, Cecilia, Alteridad y distincin en el pensamiento de Spinoza y Rousseau en Diego Tatin (comp.), Spinoza.

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Sexto coloquio, Editorial Brujas, Crdoba, 2010, pp. 6372. 33. Abdo Ferez, Cecilia, El materialismo como ruptura epistemolgica o el movimiento de la filosofa de Spinoza en Diego Tatin (comp.), Spinoza. Sptimo coloquio, Editorial Brujas, 2011, pp. 2331. 34. Abecasis, Isaac, Vidas paralelas: Baruch Spinoza y Sigmund Freud, Revista mdica de Rosario, vol. LXXVI, n 1, 2010, pp, 3439. 35. Abs, lvaro, La alegra sin fin en Merece lo que sueas, Alcal Editores, Alcal de Henares, 1994. 36. Abs, lvaro, Hola Spinoza (en torno a Borges), Nexos, noviembre, 1994, pp. 3335 (tambin editado en Lateral. Revista de cultura, diciembre, 1998). 37. Abs, lvaro, Hola Spinoza, soy Borges en El cuarteto de Buenos Aires, Colihue, Buenos Aires, 1997. 38. Abs, lvaro, La alegra sin fin en La baraja trece, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2004, pp. 4550. 39. Abraham, Toms, La Guerra del Amor, Planeta, Buenos Aires, 2002 (tambin editado en Dilema, 2006). 40. Acosta, Jazmn, Sabidura y poltica: Spinoza y el pragmatismo (una lectura rortyana) en Diego Tatin (comp.), Spinoza. Quinto coloquio, Editorial Brujas, Crdoba, 2009, pp. 155165. 41. Albizu, Edgardo, Sub specie aeternitatis en Salvador Kibrick (edit.), Homenaje a Baruch Spinoza, Museo Judo de Buenos Aires, Buenos Aires, 1976, pp. 2734. 42. Amaya, Liliana, Desobediencia y repeticin en el sujeto de la crisis Argentina, Cambio Cultural, Buenos Aires, septiembre, 2005.

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Impreso por Editorial Brujas octubre de 2012 CrdobaArgentina