Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval Jacques Le Goff Este libro fue publicado por primera vez en espaol en 1985,

slo dos aos despus de su publicacin en el original italiano. Su autor, Jacques Le Goff, pertenece a la tercera generacin de los annales, combina historia, antropologa y sociologa con la historia de la cultura y de los sistemas econmicos, para estudiar la Edad Media, especialmente los siglos XII y XIII. En esta obra utiliza como fuentes principalmente las novelas, aunque hace uso tambin de escritos religiosos, cantares, biografas, hagiografas, entre otras obras, tanto de la poca que estudia como publicaciones recientes sobre investigaciones realizadas por l mismo u otros autores. El libro se divide en 13 captulos, que son los siguientes: I. Lo maravilloso en el occidente medieval. Apndice. II. El desierto y el bosque en el occidente medieval. III. Algunas observaciones sobre el cuerpo e ideologa en el Occidente medieval. IV. Los gestos del purgatorio. V. Los gestos de san Luis. VI. Algunas observaciones sobre los cdigos de vestimenta y las comidas en el Erec et Enide. VII. Esbozo de anlisis de una novela de caballera. VIII. El judo en los exempla medievales. El caso del Alphabetum Narratorium. IX. Los marginados en el Occidente medieval. X. El historiador y el hombre cotidiano. XI. Tiempos breves, tiempos largos. XII. Es la poltica todava el esqueleto de la historia? XIII. Conversacin de Claude Metra con Jacques Le Goff con motivo de la reedicin del libro de J. Huizinga El otoo de la Edad Media. A continuacin har un breve resumen de cada apartado. I. Lo maravilloso en el occidente medieval. Apndice. En este captulo introductorio Le Goff se preocupa por el vocabulario, desea comenzar dejando en claro las connotaciones que lo maravilloso tiene ahora y las que tena en la Edad Media, pues es un error juzgar que el significado que le damos a una palabra actualmente siempre ha sido el mismo. Nos dice que entre los ambientes cultos de la Edad Media el trmino utilizado equivalente a nuestro lo maravilloso era mirabilis, pero a diferencia de hoy, no se le tena por una categora mental, literaria, intelectual que correspondiera exactamente con lo maravilloso, lo que corresponde a nuestro maravilloso es la palabra plural mirabilia. La gente culta de la Edad Media vea lo maravilloso como un universo de objetos, un conjunto de cosas y elementos que aluden a un mundo sobrenatural, antes que una categora del espritu o de la literatura. Referente a la etimologa, mirabilia, con su raz mir (miroir, mirari, se relaciona con lo

visual, con la mirada, pero no slo con la de los ojos, sino tambin a las metforas visuales. No es slo e considerarse el latn, sino lo que aportan las lenguas vulgares, cuando afloran las lenguas vulgares la palabra maravilla aparece en todas las lenguas romances y tambin en ingls, pero curiosamente no en las lenguas germnicas, donde es en torno a la palabra Wunder donde se construir todo el mbito de lo maravilloso. Considerando esto plantea tres problemas generales: * Las actitudes de los hombres de la Edad Media respecto a las herencias de lo maravilloso que recibieron. Le Goff plantea que el cristianismo cre muy poco en el dominio e lo maravilloso, al intentar discernir lo maravilloso cristiano encuentra, segn su opinin, que indudablemente existe, pero que en el cristianismo no representa algo esencial. Por eso le llama herencia, pues considera que proviene de estratos antiguos y que no se origina en la poca; es decir, lo Maravilloso entra en el Medioevo a travs de un proceso de asimilacin. Lo sobrenatural y lo milagroso le parecen diferentes en cuanto a naturaleza y funcin, de lo maravilloso. A pesar de ello en mbitos como la literatura siempre se puede encontrar algo de lo maravilloso cuyas races son pre cristianas. Como herencia esto se encuentra presente a travs de toda la edad Media, y se puede distinguir la evolucin actitudes respecto de lo maravilloso: a) Siglo V al XI: Momento de represin de lo Maravilloso por parte de la iglesia, y que tambin se vio reflejado en la sociedad. b) Siglo XII y XIII: Irrupcin de lo Maravilloso en la cultura erudita. Aparicin de la literatura cortesana, que tom lo Maravilloso como parte de su acervo cultural, que tambin se traduce en una bsqueda de identidad (individuo y colectivo del caballero idealizado). Por otro lado, la iglesia ya no le teme a lo Maravilloso, y lo integra porque ahora lo regula a travs de la forma del milagro. c) Siglo XV-XVI: Proceso de estetizacin de lo Maravilloso, por parte de la cultura erudita. * El papel de lo maravilloso en el seno de una religin monotesta. Para los siglos XII y XIII se puede distinguir, en el plano del vocabulario, una diversificacin en el mundo de lo sobrenatural que nos permite situar mejor la situacin de lo sobrenatural respecto a la religin cristiana. Se diferencia extrao de lo sobrenatural, lo extrao puede resolverse mediante la reflexin, lo maravilloso siempre conservar un residuo sobrenatural que slo podr explicarse mediante lo sobrenatural. Se pueden encontrar pues tres dominios de lo sobrenatural que designan aproximadamente tres adjetivos: * Mirabilis. Lo maravilloso con sus orgenes precristianos, el trmino empleado para el desarrollo del libro. * Magicus. A pesar de que se reconoca le existencia de magia negra y magia blanca en el Occidente medieval, este trmino se orienta ms hacia la parte del mal, magicus es lo sobrenatural malfico, lo sobrenatural satnico. * Miraculosus. Lo sobrenatural propiamente cristiano, sera un elemento de lo maravilloso, al ser dios el nico autor del milagro y al establecerse una reglamentacin acerca del milagro, este tiende a desvanecer lo maravilloso.

El problema del milagro dentro de lo maravilloso es que en una religin como el cristianismo, no escapara del plan de dios, sujetndolo a una cierta regularidad, al ser realizados por obra de santos inclusive llegan a ser previsibles. * La funcin que cumple lo maravilloso. Una funcin evidente es la compensadora, es decir, compensa la trivialidad y la regularidad cotidianas. Los principales temas de los mirabilia son la abundancia de comida, la desnudez, la libertad sexual, el ocio. Tiende entonces a organizarse en alguna especie de universo al revs. Segn opinin de Le Goff, lo maravilloso sera una forma de resistencia a la ideologa oficial del cristianismo. En lo maravilloso occidental se da una deshumanizacin del universo que se encamina hacia un universo animalista, este repudio hacia el humanismo es una caracterstica clara del cristianismo medieval. Para concluir el captulo se trata el tema de las fronteras de lo maravilloso. Lo maravilloso no existe en estado puro, sino que tiene fronteras permeables Una frontera es lo cotidiano, las apariciones de lo maravilloso se producen frecuentemente sin vinculo con la realidad cotidiana aunque se manifiestan en el seno de ella, en algunos casos lo maravilloso aun conservando su carcter de imprevisible, no parece particularmente extraordinario. Otra frontera es lo maravilloso poltico, Los jefes sociales y polticos de la Edad Media utilizaron lo maravilloso con fines polticos. Muchas familias buscaron ligar sus races a lo maravilloso. Un ejemplo es la reivindicacin e Melusina como antepasado por varias familias nobles, Una de ellas fue la familia Lusignan. Otro ejemplo se encuentra en el siglo XIII con Giraud de Cambray o Giraud de Berri y la ascendencia Melusina de los Plantagenet, segn Giraud la dinasta de los Pantagenet habra tenido por antepasada en el siglo XI a una mujer demonio, Ricardo Corazn de Len se refera a ello y a veces lo utilizaba para encubrir la forma en la que obraba. Felipe Augusto incluso intent utilizar este hecho contra los Plantagenet, especialmente contra Juan sin Tierra, y como parte de una campaa de psicolgica para exhortar a los franceses a acabar con <<los hijos de la mujer demonio>>. Otras fronteras son la recuperacin, ya sea cristiana en general, que arrastr lo maravilloso al milagro y hacia una recuperacin simblica y moralizante; la recuperacin cientfica, donde los intelectuales quieren hacer de los mirabilita casos excepcionales pero no fuera del orden natural, y los admiten como verdaderos; o ya sea la recuperacin histrica, donde se intenta relacionar lo maravilloso con acontecimientos y fechas. II. El desierto y el bosque en el occidente medieval. Aqu se vincula lo maravilloso con el viaje. El desierto desempea un papel importante en las grandes religiones euroasiticas: el islamismo el judasmo, el cristianismo. Lo ms frecuente era que el desierto representara los valores opuestos a los de a ciudad, en Oriente el desierto es realidad geogrfica, histrica y simblica a la vez, y es de ah de donde procede la Biblia, uno de los modelos culturales de Occidente. Segn la biblia la ciudad seria creacin de Can y sus hijos, frente a ella el desierto conserva durante mucho tiempo en la antigua Israel su prestigio. Aun cuando la vida

sedentaria convirti a los hebreos en un pueblo de ciudadanos, persisti la ambivalencia e los valores desrticos. Tambin se ha relacionado el desierto, el ocano, la muerte, el sheol. Con el Nuevo Testamento la imagen del desierto bblico cambia, en el Antiguo era un lugar y una poca, para Jess se convierte en un lugar de tentaciones, la morada de los malos espritus. Pero es tambin donde se refugia para buscar soledad. Con el cristianismo comienza en Oriente y en el siglo IV <<la epopeya del desierto>>, que trasmitir al cristianismo latino occidental textos fundamentales, base de la hagiografa y espiritualidad del desierto. Estos temas del desierto como morada de los demonios, pero tambin como refugio se manifiestan principalmente en dos grandes colecciones hagiogrficas: Conversaciones con los padres de Egipto, de Juan Casiano, y la Vida de los padres, ambos de aproximadamente el siglo V. En los comienzos del monaquismo no se puede oponer, sin embargo, radicalmente desierto y ciudad. En la alta Edad Media los modelos urbanos aun vivos de la antigedad tarda se impusieron a los monjes, el monasterio se convirti en una microciudad y los grandes maestros del monaquismo latino vivieron en un equilibrio entre la ciudad y el desierto, que se volvera a ver en la baja Edad Media con los franciscanos. Respecto a la visin paradisiaca del desierto, el refugio, estn presentes los animales, que conviven con quienes se retiran al desierto la visin del desierto como lugar de encuentro con Satans tiene menos importancia en Occidente que en Oriente. El eremitismo occidental parece haber preferido al principio las islas, especialmente los eremitas irlandeses, pero en Occidente, con un clima distinto, el lugar del desierto y las islas lo ocupar el bosque. En su etimologa, el latn silva deriva selva (italiano y espaol), junto con el germnico Wald nacen las voces forestis, forest, fort, forst y forest, en idiomas con el francs, alemn e ingls, el sentido ms antiguo de estas palabras es la soledad. La selva en el occidente medieval era el dominio que prolongaba y completaba los campos del hombre, a la vez que era el lugar de sus legendarios miedos. Adems de los eremitas los guerreros tambin incursionan en el bosque para convertirlo en su terreno de cacera, teniendo que convivir entonces no slo entre ellos, sino tambin con los trabajadores que sacan su sustento del bosque. Los bosques, adems de servir de refugio para los cultos paganos y anacoretas, eran tambin utiles econmicamente, como espacio de caza y recoleccin, un lugar de explotacin, este sera el sentido <<real>> del boque. El sentido simblico profundo de la selva desierto se expresa en obras d ela imaginacin, son testimonio de ello obras en frances antiguo como Tristan, de Broul, las novelas de Chrtien de Troyes en particular Yvain y Perceval, y Aucassin et Nicolette. La selva desierto tambin estaba presente en los cantares de gesta. A fines del siglo XII la selva desierto aparece en las obras de Renaud de Montauban y Giraud de Roussillon, en ellas la selva es un desierto institucional agregando una tradicin brbara, celta, escandinava y germnica a la selva desierto. Otro tema que se incorpora es el bosque como prueba, que desde el siglo XIII ser utilizado muchas veces, principalmente en las novelas de caballera, en la literatura

cortesana el bosque se convierte en un lugar de eleccin para la aventura. Refirindonos a las novelas mencionadas anteriormente, en Tristan se encuentran elementos bosque-refugio, bosque-desierto, la vida salvaje pero casi paradisiaca que es simbolizada por el uso del arco. Otro tema es la comida, con el pan como alimento cultural y las presas de caza como representacin de lo salvaje. Se debe sealar que ni el bosque ni el desierto son lugares de salvajismo integral ni de soledad absoluta, sino lugares marginales, tambin hay grados de la vida eremtica un ejemplo es el anacoreta, a quien incluso los reyes buscan para pedir consejo. En Perceval el sentido del bosque es un lugar de penitencia y revelacin, mientras que en Aucassin et Nicolette acta como refugio, la huida de los amantes al bosque se convierte en una visin idlica, retomada constantemente por trovadores. Finalmente, la selva desierto se opone al <<mundo>>, a la sociedad organizada, no es una oposicin ciudad-campo, sino el dualismo entre cultura y naturaleza. El ideal desrtico persistir hasta fines de la Edad Media, y tendr un nuevo auge en la segunda mitad del siglo XIV y XV, se mantendr esta bsqueda y huida al desierto por siglos, pudiendo hacer referencia a los ecologistas que hoy vuelven a encontrar en las montaas la ideologa del desierto. III. Algunas observaciones sobre el cuerpo e ideologa en el Occidente medieval. Una de las mayores revoluciones culturales que trajo consigo el triunfo del cristianismo fue la referente al cuerpo. En las ciudades se suprimen todos los espacios de sociabilidad y cultura que exaltan a utilizar el cuerpo (teatro, estadio, termas, el circo, etc.) Para el cristianismo el cuerpo es la prisin del alma. El horror del cuerpo culmina con sus aspectos sexuales y abominacin del cuerpo y del sexo llega al colmo en el cuerpo femenino. Al igual que los perodos litrgicos que entraan una prohibicin sexual, el perodo del flujo menstrual es objeto de tab: los leprosos son hijos de quienes han mantenido relaciones sexuales durante la menstruacin. Inevitablemente el choque de lo fisiolgico y lo sagrado lleva un esfuerzo por negar al hombre biolgico. El pecado se refleja en la enfermedad, el pobre es identificado con el enfermo, mientras que el castigo del cuerpo es sacrificio del cuerpo por el martirio, es visto como el camino de la perfeccin espiritual. En las divisiones sociales laicas el noble es hermoso y el villano feo y deforme. Sin embargo, la salvacin del cristiano pasa por una salvacin del cuerpo y del alma juntos. El alma misma se manifiesta a los hombres de la Edad Media en una forma corporal. Para ellos lo sagrado se revela con frecuencia en ese contacto entre lo espiritual y lo corporal. Referente al espacio, ste es objeto cultural, orientado e impregnado por ideologas y valores. El hombre medieval antes que poner izquierda-derecha, prefiri alto/bajo e interior/exterior. IV. Los gestos del purgatorio. A pesar de la existencia de creencias vagas en algo como el purgatorio, su proceso de la

localizacin slo se aceler el en siglo XII, el sustantivo purgatorium aparece en el ltimo tercio del siglo. Este nacimiento se da durante un momento de grandes cambios (siglo XII al XIII). Existe una estrecha relacin entre la atencin prestada a los gestos en el occidente medieval y la constitucin, en estos siglos, de un sistema de control ideolgico de los gestos por parte de la iglesia. De las fuentes acerca de ello, que aparecen desde 1130, se puede pensar que el cristianismo de la alta Edad Media consider todo gesto como sospechoso, pues el <<gesto>> hace pensar en el dominio del teatro y el de la posesin diablica. Quienes gesticulaban eran servidores de Satans, la milicia de Cristo era discreta, sobria en sus gestos. En 1190 El Purgatorio de san Patricio desempe una parte importante en el nacimiento y la difusin del concepto de Purgatorio. Este tratado es el primero que habla explcitamente del purgatorio para indicar un lugar especfico, separado en el ms all. El purgatorio ah descrito es un infierno transitorio del que por fin las almas y los visitantes escapan. Para el siglo XIV la iconografa del purgatorio estara desarrollada, siendo el gesto de la plegaria lo que permitir distinguir a los torturados del purgatorio de los condenados del infierno. En El Purgatorio de san Patricio hay dos categoras de seres que se agitan: los hombres y los demonios. Entre los hombres estn los muertos torturados y el visitante, quien conserva su condicin de hombre terrestre. Entre los demonios estn los que acompaan y tientan al protagonista Owein, y los torturadores. Conviene sealar que los tormentos estn relacionados con el cuerpo. El rasgo caracterstico de este purgatorio respecto a los gestos es que existe un sistema fundamental de los gestos, consistente en que hay personajes que manipulan a los dems, que les imponen sus gestos (demonios), y por otro lado, individuos cuyo gesto son el resultado de esa accin a la cual estn sometidos (hombres). Segn el conteo de verbos realizado por Le Goff, en la obra estn en primer lugar los gesticuladores, en posicin intermedia el que es objeto de gesticulacin pero conserva cierta independencia, y, por ltimo, los enteramente pasivos, objeto de gesticulacin. En conclusin, propone dos hiptesis: La importancia de las notaciones de movimiento en relacin con un espacio orientado (alto-bajo, subir-bajar y el interior-exterior, entrar-salir), en la ideologa cristiana medieval, las orientaciones valorizadas son las de lo alto y lo interior, el ideal es la ascensin y la interiorizacin. La generalizacin de un sistema de personajes a los que incumben los gestos. V. Los gestos de san Luis. Enfoque de un modelo y de una personalidad. Este captulo se sita en una doble lnea de investigacin: la de los sistemas de los gestos del Occidente medieval y la de la figura y la imagen de san Luis. Los gestos de una sociedad constituyen un lenguaje y, como tal, la gestualidad est codificada y controlada por las instancias ideolgicas y polticas de la sociedad. En este anlisis de Le Goff explora esto mediante la figura de San Luis, visto segn las fuentes hagiogrficas, pero tambin biogrficas (Jainville), se ploran sus gestos como santa, pero tambin como rey.

Los gestos fueron primeramente reprimidos por el cristianismo, a partir del siglo XII la representacin cede poco a poco el lugar al control, entre mediados del siglo XII y XIII la normalidad de los gestos est definida por cdigos. Es en el siglo XIII cuando se encuentra san Luis, en el centro de estas reglamentaciones. Es bien sabida la influencia que tuvieron sobre san Luis los monjes medicantes, el rey tom como modelo a los religiosos regulares, ajust sus gestos a los de ellos. Sus gestos, no slo de un rey sino los de un religioso regular, los gestos del mayor de los laicos, se convierten en el modelo que tom la cortesa en el siglo XIII. La conversin al gentilhombre y la mesura se manifiestan dulcemente en un adverbio comn para caracterizar los gestos de san Luis. Se debe tomar en cuenta que reproducir los gestos erales de san Luis es prcticamente tarea imposible, slo se pueden deducir de las representaciones que pueden encontrarse en obras de arte contemporneas de san Luis, especialmente miniaturas. El problema de buscar los gestos de san Luis en textos es la eleccin de los gestos por parte de los bigrafos y las modalidades de evocacin de stos. Otro problema es que principalmente se tienen hagiografas que resaltan los gestos de santidad. Sin embargo, estas fuentes permiten observar la tensin existente entre los modelos encarnados por san Luis, entre el laico que era y el clrigo que tal vez habra querido ser; entre el rey que deba y quera ser; y el santo que tambin quera ser. La biografa de Joinville, al ser laico l, nos muestra ms san Luis como rey y como persona, como su amigo rey feudal, caballero, seor y soberano, legislador en su consejo, administrador de la justicia y pacificador. En Joinville se muestra ms la tensin entre caballero y gentilhombre. Le Goff analiza tres tipos de gestos en san Luis principalmente: Los gestos implcitos, aquellos que los bigrafos no describen, ni siquiera explican, como comer, dormir, mandar, cabalgar. Su omisin es importante pues implicaban la realizacin de gestos impuestos por su funcin de rey o exigidos por su ideal religioso, as como el corporal. Los gestos pasivos. San Luis se presenta pasivo en su juventud, de acuerdo con la imagen del joven que se tena en la Edad Media y en su obediencia a Dios, en sus prcticas de devocin y en sus bsquedas de martirio. Los gestos negativos. Un cristiano de la Edad Media obtiene su salvacin tanto por aquello que se abstiene, como de sus actos y gestos positivos. Una parte de los gestos evocados por los bigrafos de san Luis, son aquellos que l no realiza. En la obra de Guillermo de Saint-Pathus se pueden encontrar todos los gestos de un rey santo. Por ltimo, Le Goff cree que los gestos evocados o descritos por los bigrafos permiten evocar a san Luis como personaje histrico rico, esto porque: Los bigrafos que lo conocieron procuraron persuadir a sus lectores y oyentes que haban tenido verdadera familiaridad con l, para justificar esto evocan a algn hecho vivido. Cuando se pinta al rey en ciertas acciones, algunas de ellas no slo reflejan el cdigo al que se ci, sino preferencias personales, por ejemplo, por determinada postura corporal.

 Por ltimo, san Luis, en su voluntad de ajustar todos sus gestos al modelo cristiano, nos muestra esencialmente su personalidad. VI. Algunas observaciones sobre los cdigos de vestimenta y las comidas en el Erec et Enide. En este captulo Le Goff estudia la vestimenta y las comidas en las aproximaciones del siglo XII mediante la novela Erec et Enide. En la sociedad feudal estos cdigos fueron particularmente eficaces y ocupaban un lugar esencial en la determinacin de la posicin social y el sistema de valores. Lo que una persona era expresaba a travs de esos cdigos. En las obras literarias, el vestido y el alimento indicaban la condicin social de los personajes, simbolizaban las situaciones de la trama y subrayaban los momentos significativos del relato. En esta novela de Chrtien de Troyes la vestimenta juega un papel esencial en el rito de matrimonio. La primera aparicin del cdigo de la vestimenta se da con Erec, hijo de rey y caballero de la mesa redonda del rey Arturo, que demuestra su posicin y estado mediante dicho cdigo. Igualmente la vestimenta de Enide y su familia juega ese papel, refleja su posicin social, ella va vestida delicada pero pobre. Cuando Erec pide la mano de Enide enumera a sus futuros suegros los objetos de la dote con los cuales se vern elevados a una condicin digna de su rango y del que adquirir su hija. La reina ser quien proporcione vestidos a Enide, y Erec se niega a que sea alguien ms, esto simboliza, para Le Goff, dos sistemas que se combinan. Uno es el del matrimonio, donde la futura esposa es separada de su familia y pasa a un estado de cercana igualdad al hombre. Otro es la elevacin de su estado, junto a su posicin social. La principal diferencia entre Erec y enide reside en que l puede tener aventuras y ella no, ah est la superioridad de Erec. Ya en el pas de Erec, Enide cumple algunos ritos que clausurarn el matrimonio, aunque la religin tiene poco lugar en la obra, como elementi de lo maravilloso aparece un vestido mgico que Ginebra regal a enide, este vestido es cristianizado y convertido en tesoro al ofrecrselo a la Virgen. Despus de las bodas comienza otra parte, la prueba de pareja. En brazos de Enide, Erec olvida la caballera y ella se lo hace notar. Erec reacciona pero se conduce duramente son su esposa. Vuelve a la aventura, con Enide como compaera, pero como ella no puede tener aventuras le corresponde otra prueba que su esposo le impone: el silencio. Esta parte del relato se desarrollar especialmente en el bosque y el vestido es esencialmente el del guerrero, durante la mayor parte d ela aventura Enide ir ataviada solamente con su belleza. Al superar todas las pruebas el cdigo reaparece, con el regalo a ambos de magnficos vestidos, para simbolizar la curacin fsica y social. La tercera fase de la novela, la de mayor aventura, ser la de la Alegra de la Corte. Primero se trata del retorno a la corte del rey Arturo, entro de los valores smbolo de la civilizacin, para ello se atavan con sus mejores vestidos y ornamentos. En la muerte del padre de Erec se muestra la vestimenta del duelo, del otro paso, en el caso del difunto a la muerte, en el de la pareja ala elevacin y la realeza.

Finalmente la coronacin de Erec y Enide por Arturo y Ginebra representa el triunfo del cdigo de vestimenta. A diferencia del principio, cuando la reina viste a Enide para su boda, aqu es Erec, como el joven rey, quien ocupa el foco de la escena de la vestimenta. Respecto al cdigo alimentario, en esta obra es menos rico. Al ser Erec servido por personas humiles, se muestra la pobreza de los alimentos, pero tambin el esfuerzo de la generosidad. Sobre todo estn presentes los elementos decorativos de la coma caballeresca: mesas, manteles y aguamaniles. En sus bodas hay abundancia de comida tambin aqu el rey Arturo muestra su generosidad. En la parte de las aventuras se muestra en cuatro ocasiones el cdigo de comida: -La de un hombre en el bosque y en encuentro cortes. -Una cena de sbado por la noche, vigilia de comida frugal. -Una comida ante Enide, quien cree que Erec ha muerto y al no poder comer ya l, se niega a comer ella. -La comida de Erec convaleciente. En la tercera fase el cdigo tambin aparece, en todos los casos nos muestra claramente su referencia a la posicin social, y en casos ilustra la contraposicin cocido-crudo y el papel el pan. VII. Esbozo de anlisis de una novela de caballera. Toma como partida la obra de Chrtien de Troyes, Yvain o el Caballero del len. En este captulo explora temas en los cuales ya incursion antes, sobre todo el bosque y el papel que este jugaba en el pensamiento de la cultura medieval. En Yvain el bosque representa distintas facetas que Le Goff ya explor en el captulo II. Yvain es un caballero cuya esposa le permite ir en bsqueda de aventuras con la condicin de que regrese en el plazo de un ao o perder su amor, pero el plazo se vence e Yvain ya no es aceptado por ella. Es entonces cuando Yvain cae en un estado de locura, abandona la civilizacin y aparece el bosque, donde llega como un lugar de pruebas pero tambin de refugio, ah ya no ser un caballero, sino un cazador depredador, y esto se simboliza mediante el arco, un arma propia de los cazadores y no de los caballeros. Dentro del bosque se encontrar con un eremita que le proporcionar pan a cambio de piezas que Yvain caza, est presente el pan como simbolismo de la comida cultural, pan y agua fresca que Yvain intercambia por carne cruda que el eremita cuece para proversela tambin, aunque sin aderezos. Cuando Yvain es curado el sentido de aventura por la aventura deja de estar presente, para ser reemplazado por su trabajo como defensor, debe legitimarse como seor para reconquistar el amor de su mujer. La reintegracin de Yvain al mundo de los hombres no se reduce a la curacin mediante un ungento, sino a todo el proceso por el que pasa para volver a ser un caballero. Otro simbolismo presente en la novela es la derecha como el camino del bien, se presenta a personas humildes como anfitriones durante su aventura, mas su gua ser un hombre salvaje que tenga dominio sobre el bosque, quien le indica que efectivamente, debe seguir derecho, este salvaje demuestra su condicin humana por el uso de la

palabra. Est presente tambin el vergel, como una zona delimitada, un lugar cerrado, separado del resto del mundo, en el cual queda roto todo lazo de vida social normal y con las responsabilidades que de ello derivan, y prcticamente emparejado a esto la tentacin sensual que proporcionan las doncellas en un par de pasajes de la aventura de Yvain, curiosamente emparejadas con la existencia de un vergel. Existe una relacin en esta novela del estado salvaje-cultura-cortesa, un ejemplo es la relacin establecida entre Yvain y el len, el cual encuentra combatiendo contra una serpiente y que al ayudarle se convierte en su compaero. Se debe sealar que en la poca de esta novela (aprox. El siglo XII) las novelas estaban dirigidas a nobles y clrigos, mientras que los campesinos y gente de menor posicin estaban excluidos, para ellos estaban los cantares de gesta. Sin embargo ni el caballero y el clrigo estn en el mismo nivel, al caballero se le propone el modelo de la aventura y al ser esta aventura justificada por el amor cortesano el hroe asegura su salvacin personal en virtud de la salvacin de otros. Despus de afrontar pruebas y tentaciones, Yvain reconquista legtimamente el amor de Ladine, las novelas caballerescas se ajustan a un sistema de partida y retorno. Aparece la imagen del bosque explotado y talado, para que Yvain pueda retornar al universo de la cultura es necesario que mientras tanto este universo se haya cristianizado, el bosque aparece entonces marcado por los signos cristianos.

VIII. El judo en los exempla medievales. El caso del Alphabetum Narratorium. Como el nombre lo indica, se utilizan como fuente los exempla medievales, sermones utilizados por los padres para dejar alguna clase de leccin moral a quienes les escuchaban, en este caso Le Goff se basa en cinco exempla extrados del Alphabetum Narratorium, una recopilacin ordenada de diversos exempla. La tesis del autor es que estos si bien demuestran un anti judasmo, no son antisemticos an. En los cinco exempla se pueden observar ciertos puntos principales: * Los judos no son directamente los personajes principales, este papel lo tiene el cristiano, que acta como un hroe. * los judos, como marginados, se ven prcticamente como meros objetos de la salvacin cristiana. * Se manifiesta una indiferencia por la suerte de los judos, pero se cree todava en que pueden ser convertidos y salvados. * Se ilustra la mala relacin que surge entre un cristiano y alguien judo, sobre todo en la tentacin de las mujeres judas. * El enfrentamiento, o la complicidad en el caso de relaciones sexuales, no se limita al individuo, sino que pasa tambin a al comunidad. * Se ve la imagen del judo impuro, profanador del sagrado espacio cristiano. A pesar de que en la poca de las cruzadas la convivencia entre cristianos y judos era comn, para el siglo XII, principalmente con la prohibicin a los cristianos de discutir con los judos asuntos de fe, comienza la segregacin de los ltimos. La iglesia teme el

contagio de la hereja e implementa fuertes medidas. Uno de los primeros factores e la acentuacin del antisemitismo cristiano es la prosperidad urbana. Ms gente en mayor espacio contribua al mayor contacto entre cristianos y judos, no solo eso, sino que el factor econmico era tambin importante. El recelo de la iglesia por los judos no se limitaba a lo ideolgico los judos, con el desarrollo de la economa monetaria, practicaban la usura pues estaban excluidos de la nobleza y de las labores, otra prctica era la medicina, de la cual tambin la iglesia sospechaba, representando el tab del cuerpo. Otro tab presente es el de la alimentacin, el primero es el de la carne y la sangre, los cristianos tenan prohibido comprar carne a un carnicero judo. Otros lquidos discutidos entre cristianos y judos eran el vino y la leche, como ejemplo los sacerdotes tenan prohibido comprar vino de misa a los judos, era un sacrilegio, pero esto no evitaba que ocurriese. Finalmente est de las relaciones sexuales, el tab del esperma es el ms grande de todos, la misma actitud separatista potencia tambin la repulsin/atraccin base de la convivencia entre judos y cristianos. El objetivo de esa sociedad no es la exclusin o destruccin todava, sino lka conversin ms o menos forzada la conversin es el final feliz de todos los exempla.

IX. Los marginados en el Occidente medieval. Primero el autor nos habla del dominio de la marginalidad medieval, es decir, quienes son marginados y quienes excluidos, diferentes autores categorizan de manera distinta, pero en estos dominios se encuentran presentes: -Los excluidos o destinados a la exclusin: criminales, vagabundos, extranjeros, prostitutas, suicidas, herejes. -Los despreciados, aquellos que ejercen oficios deshonestos como los carniceros, los tintoreros, mercenarios, etc.; tambin los enfermos, tullidos e invlidos, nios, pobres, mujeres, los viejos, los bastardos. -Los marginados propiamente dichos: los venidos a menos, los locos, los mendigos, usureros. -Los marginados imaginarios: los seres propios de las maravillas geogrficas, los monstruos, el hombre salvaje. A Le Goff le parece muy importante principalmente estudiar a los marginados de manera historca, es decir dinmica. Distinguir procesos antes que estados. Estos fenmenos de marginacin pueden llevar ya a la exclusin, ya a la recuperacin, la marginacin es una condicin inestable. Se pregunta qu es ms importante, si la evolucin de los marginados mismos o del concepto que de ellos tiene la sociedad, este es por ejemplo el caso de las brujas que cambian poco atreves del tiempo lo que cambia es la sociedad que les rodea. Para conocer la justificacin ideolgica de la marginacin y la exclusin le parece importante definir los conceptos de comunidad sagrada, pureza, normalidad, alrededor de los cuales se articulan los juicios de sospecha, de repudio o e exclusin.

La idea de comunidad sagrada es la de una ecclesia de clrigos y laicos que evoluciona, la pureza viene de la creencia de la unin indisoluble del cuerpo y alma y del reflejo del alma en el cuerpo, mientras que a normalidad se ordena alrededor de la naturaleza a a Dios y del repudio maniqueo de lo mixto. En general se trata de controlar o de excluir a quienes representan un peligro para la <<comunidad sagrada >>, ese miedo a los individuos o a los grupos religiosos cristalizaba alrededor de algunas obsesiones: a) La religin, qe converta a los herejes en marginados y en excluidos por excelencia. b) La enfermedad y el cuerpo, transforma a los enfermos en pobres, lleva a condenar a las prostitutas. c) El repudio de todo lo que se manifestaba contranatural: sodomitas, monstruos. d) La necesidad de estabilidad fsica y social. e) El trabajo, que es rehabilitado como uno de los valores principales y toma especial importancia desde el siglo XIII. Desde finales del siglo XII se puede observar un movimiento que causar la recuperacin de varios oficios que antes se consideraban deshonestos. Referente a los procesos de marginacin t exclusin se deben estudiar: a) Las etiquetas. Nombres de segregacin o exclusin. b) Los signos. Ya sea aquellos mostrados por los mismos marginados, o los impuestos a ellos. c) Los gestos. Se observaban cuidadosamente los gestos, incluidos incluso en los manuales para capturar herejes. d) Los ritos las ceremonias. A pesar de todo ello la sociedad segua excluyendo mas no exterminando, pues vean en los marginados objetos de salvacin para el cristiano, que poda as mostrar su piedad.

X. El historiador y el hombre cotidiano. En este captulo el autor habla bsicamente de la relacin que existi durante siglos entre la etnografa y la historia, como ejemplo comienza con Herdoto, a quien por su estudio de Egipto considera no slo un historiador sino un etngrafo. Con Tcito el enfoque etnogrfico cambia, para l el desarrollo de la civilizacin es corruptivo de los <<buenos salvajes>>, la historia de Roma tiende a excluir a los otros pueblos, y esto lo heredar el cristianismo. En adelante solo los cristianos tienen derecho a la historia los paganos son excluidos de ella, sin embargo, la vocacin universal del cristianismo conserva una actitud de aceptacin y de acogida para el cristianismo, todos los pueblos estn llamados a entrar en la historia, pero slo son de inters aquellos que evolucionan. La Edad Media prepara todo tambin para acoger al <<buen salvaje>>. El Renacimiento conserva estas actitudes, por un lado est la historia oficial ligada al progreso poltico, los prncipes, las ciudades, la burguesa, por otro lado, la curiosidad de los doctos explora la esfera etnogrfica. Pero el racionalismo de la poca clsica y luego el de la Ilustracin reservaran la historia a los pueblos distinguidos por el progreso.

En el presente historiadores y etngrafos tienen la tendencia a aproximarse, esta etnologa modifica las perspectivas cronolgicas de la historia. Considera que mediante el enfoque etnolgico se producir una ruralizacin de la historia. La etnologa lleva a poner en relieve tambin ciertas estructuras sociales, y a hacer mas compleja la visin de la dinmica social en la historia. Estas estructuras puede ser: la familia y las estructuras de parentesco, los sexos, las clases de edad, las clases y las comunidades de aldea. Hacer la historia etnolgica significa tambin revalorizar en la historia los elementos mgicos, los carismas. Le Goff insiste en lo cotidiano en el enfoque etnolgico, considera que la principal aportacin de la etnologa a la historia es la promocin de la civilizacin material. Destacan tres aspectos: 1) El acento puesto en las tcnicas. 2) El surgimiento del cuerpo humano en la historia. 3) El hbitat y la vestimenta como una manera de entablar un dialogo entre la inmovilidad y el cambio. Por ltimo considera de gran importancia el estudio e la tradicin. La etnografa tambin propone al historiador una nueva documentacin, pues la etnografa est acostumbrada a prescindir el documento escrito, as se abriran nuevas posibilidades. Tambin invita a generalizar el mtodo comparativo y el mtodo regresivo. Pero considera que la colaboracin entre etnologa e historia debe tener tambin sus lmites, como todo trae consigo tambin problemas. XI. Tiempos breves, tiempos largos. Perspectivas de investigacin. Comienza hablando de la historia de hoy en da en la cual hasta los conservadores se estn habituando a nuevos mtodos y formas. La divulgacin de la historia le parece una tarea urgente y necesaria, por supuesto toca el tema de la escritura de la historia, le parece que paradjicamente, de la historia dirigida al gran pblico y la escrita para profesionales y estudiantes, la ltima es la menos satisfactoria, pues le parece que diversos factores como la burocracia y la incapacidad para adaptarse a las mentes jvenes han dado como resultado una barrera entre la investigacin y la enseanza de la historia. Respecto al tiempo en la historia, aborda la problemtica diciendo lo que no es: -No es ni la periodizacin de la historia ni el concepto de generacin, que le parece mediocre. Considera que se debe implementar una periodizacin cientficamente definible y comprensible para los jvenes estudiantes. -La problemtica del tiempo no se identifica con la identificacin marxista entre infraestructura y superestructura. Distinguir tiempos largos y breves no significa establecer una jerarquizacin causal entre los fenmenos o entre los sectores histricos. -No coincide con la distincin entre historia de acontecimientos e historia estructural. -No se trata de la distincin que hacen los economistas entre estructura y coyuntura. -Tampoco de la distincin entre la historia como ciencia del cambio social y las otras ciencias sociales como ciencias de las leyes sociales eternas. Dentro de este captulo menciona tambin la importancia del folklore en la historia,

principalmente en e estudio de la Edad Media. Despus se centra en la problemtica del tiempo especficamente, el tiempo largo y el tiempo breve, para hablar despus del largo, que es el necesario para estudiar los procesos de larga duracin, como lo son las mentalidades, a las cuales tambin se refiere en el apartado. Nos dice que los tiempos largos son: 1) Los de los instrumentos de las tcnicas, especialmente en el mundo agrcola. 2) Los de las mentalidades. Finalmente respecto a la historia ty mentalidad, intenta relacionar el espacio y el tiempo, tarea difcil pues considera que en el arte, en la ciencia, en la historia, la mentalidad medieval niega la perspectiva, la cronologa discursiva, la diacrona. Estudiar el mundio de las mentalidades es ante todo estdiar el instrumento mental, las ideas son slo un pequeo instrumento, las mentalidades han e estudiarse en el nivel del lenguaje y sus significaciones. Habla de estructura y acontecimiento, refirindose con ello a los tiempos largos y los tiempos breves. Finalmente se toca el tema de la relatividad del tiempo, sobre el que habla de la Edad Media y su forma personal de periodizarla. XII. Es la poltica todava el esqueleto de la historia? Para comenzar habla del enfoque de Voltaire y Michelet sobre la historia poltica. Ambos identificaban a la historia poltica con un enfoque aristocrtico y parcial relacionado con la elite poderosa a los que los historiadores estudiaban. Voltaire dijo: Se dira que en los ltimos catorce siglos los nicos galos fueron reyes, ministros y generales. Ante esto propusieron ampliar el objeto de estudio de la historia, y escribir una historia de los hombres mediante una multidisciplinariedad, dado que la historia poltica resultaba insuficiente para entender los sucesos histricos. Michelet crey que era necesario considerar aquellos otros elementos de la historia como la religin, el derecho, la geografa, la economa y el arte, es decir, aquello que acompaa, explica y constituye en parte el fundamento de la historia poltica: las condiciones sociales, econmicas e industriales, el estado de la literatura y el pensamiento, para as poder lograr, mediante la unin de estos elementos, formar un todo. Para Le Goff existen puntos de atencin de los historiadores de las ltimas dcadas, segn su opinin son la economa, la sociedad y la cultura. Ante el nuevo tipo de historia desarrollado por las nuevas ciencias sociales, la economa, la sociologa y la geografa, la historia poltica perdi su auge durante la primera mitad del siglo XX. Se refiere tambin a la opinin sostena la escuela de los Annales sobre la historia poltica, la historia narrativa y la historia de episodios o crnica. La escuela de los Annales consideraba a la historia poltica vieja y anticuada; era detestado el trinomio formado por la historia poltica, la historia narrativa y la historia de episodios o crnica. Se consideraba que todo esto era pseudohistoria no problemtica, acontecimental y superficial que prefera la sombra a la sustancia. En consecuencia, la historia poltica dej de ser el esqueleto de la historia desde este punto de vista, quedando reducida a una parte accesoria. Enfrentado a esto estaba un

nuevo enfoque de la historia como disciplina que estudiaba en profundidad, en base a un problema propuesto por el historiador: una historia econmica, social y mental que recurra a la multidisciplinariedad y no se detena nicamente en lo acontecimental. Pero despus de la influencia de este pensamiento sobre la historia poltica, esta ser recuperada, surge la nueva historia politica. La recuperacin de la historia poltica se produjo al adoptar los mtodos, el espritu y el enfoque terico de las ciencias sociales que la haban empujado al segundo plano como la sociologa y la antropologa. El principal aporte de estas dos disciplinas fue el imponer a la historia poltica como concepto y fin central la nocin de poder y los hechos relativos al poder, y se produjo un enfoque antropolgico de las sociedades y las civilizaciones que no result incompatible con la historia social dinmica. Segn Le Goff, esta renovacin y regeneracin de la historia poltica por otras ciencias humanas no garantizan su autonoma, y es indispensable una pluridisciplinariedad. Adems, la historia poltica ampli su anlisis de documentos y comenz a usar todas las evidencias disponibles, no subordinando a los textos narrativos la documentacin no escrita. As, la historia poltica en particular, y la historia en general, toma de toda clase de pruebas la contribucin especfica que cada una puede dar, estableciendo una jerarqua entre ellas segn el sistema de valores del perodo estudiado. A esta ampliacin de las fuentes se suma el enfoque problemtico en el que la historia poltica no se limita a lo acontecimental y episdico. La historia poltica, que sugera la idea de algo superficial, es historia en profundidad cuando se convierte en historia del poder, y en estos anlisis atendiendo al poder va ms all de los anlisis referentes al Estado y la Nacin, identificando en fenmenos bsicos una dimensin poltica en el sentido de una relacin con el poder. En principio esta historia de las profundidades polticas parti desde el exterior, con un anlisis de los smbolos y signos de poder integrados al contexto de actitudes y ceremonias del que formaban parte, pero el aspecto poltico se revel tambin en la historia cultural y del arte y en el campo de la historia religiosa.

XIII. Conversacin de Claude Metra con Jacques Le Goff con motivo de la reedicin del libro de J. Huizinga El otoo de la Edad Media. Finalmente, el libro concluye con este captulo, una conversacin entre Claude Metra y Jacques Le Goff acerca del libro de Huizinga, El otoo de la Edad Media. No har un resumen, detallado, pues bsicamente se trata de opiniones de Le Goff acerca del libro y e su autor, me parece que basta decir que considera esta novela y vigente y su lectura necesaria.