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Pietro Clemente TESTI DELLA DISPENSA. - Fonti orali nella storia degli studi demologici italiani. Appunti. 1981. Pg. - Le fonti orali tra documento e letteratura. 1986. Pg. - Conoscenza antropologica sul caso Deledda. 1986. 42 3

conoscenza letteraria. Sondaggi Pg. 51

- Esplosione. Appunti sulla descrizione antropologica. 1989. Pg. 61

- La solitudine di gruppo. Riflessioni da un sondaggio sulle aggregazioni giovanili a Siena, nel quadro Progetto Giovani dellAmministrazione Provinciale. 1989. Pg. - La partecipazione osservante. 1990. Pg. 75 65

- Oltre la frattura del tempo: diari e storie di vita di anziani. 1991. Pg. - LAutore moltiplicato. interpretativa. 1991. Testi biografici e 101

antropologia Pg. 108

- Seminario raccoglitori di testimonianze orali. 1991. Pg. 128

- Gli ho letto la vita. Esperienze di un lettore di vita di altri. 1992. Pg. 146 - Ritorno dallapocalisse. 1994. Pg. 158 - Antropologi a confronto con i problemi dellimmigrazione: incontri, dialoghi, racconti. 1995. Pg. 178 - Venticinque anni di storia orale e di dibattito sulla fonti orali in Italia. 1995. Pg. 209

FONTI ORALI NELLA STORIA DEGLI STUDI DEMOLOGICI ITALIANI.


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Appunti. 1. Premessa. Di fronte a una grossa difficolt di sintesi, e avviando largomento per appunti e senza la pretesa di dar conto di tutto, mi torna utile iniziare con alcune dichiarazioni schematiche, ma per questo idonee anche a segnalare lo stile dialogico, non sistematico, da dibattito, dei miei appunti. 1. Gli studi demologici italiani dell800 e del primo 900 pongono gi molte questioni attuali relative alle fonti orali, e da quei metodi e quelle ideologie c forse da imparare pi di quanto non ci si aspetti. 2. Verso gli studi degli anni 40-60 del secondo dopoguerra non il caso di avere un atteggiamento nostalgico. Gli aspetti pi fecondi sono ancora dentro gli studi attuali; del resto c da fare una ricognizione storica pi distaccata e il quadro si chiarisce man mano che la distanza temporale aumenta. 3. I termini di storia orale, mentalit orale, cultura orale oggi in largo uso, non mi convincono, mi paiono fortemente ideologici e totalizzanti. Si rischia per di far un problema di nomi, ed invece preferibile dar nome ai problemi che quelle terminologie contengono. 4. Il mio punto di vista nel trattar di fonti orali demologiche quello di uno studioso che ha interesse a capire quei procedimenti specifici, tecniche, abilit artigianali, processi mentali, competenze di mestiere possano fondare una prassi disciplinare di ricerca, e configurarne la specificit e autonomia rispetto ad altre pratiche sociali. Trascuro quindi aspetti politico -ideologici della tematica delle fonti orali e sono pi interessato a problemi documentari e metodologici. Mentre mi propongo di giustificare queste affermazioni, vorrei introdurre, con una proposizione schematica, (non mia), un quadro della storia degli studi. Ha scritto Peter Burke che alla fine del 700 e agli inizi dell800 in Europa ... artigiani e contadini videro le proprie case invase da uomini e donne in abiti e con accento borghese, venuti a chiedere loro con insistenza di esibirsi nei propri canti e racconti

tradizionali ... (P. Burke, 1980). Non condivido questa vera e propria esagerazione che sembra pi adeguata agli anni 70 del 900, ma essa legittima almeno la corrente periodizzazione demologica, che fa partire dall800 la definizione di un occhio consapevole attento verso il mondo popolare. Mi prendo la libert di dividere la storia degli studi in tre fasi arbitrarie, funzionali agli obiettivi della relazione; una storia antica dal 1800 al 1940; una storia moderna, dal 1940 al 1970, ed una contemporanea che riguarda i nostri anni (70-80). 2. La storia antica, 1800-1940, brevi note. Schiaccio la lunga temporalit che ho scelto, e segnalo alcuni elementi senza sistematicit n accortezza storiografica. Nel romanticismo lautorit della parola pi grande di quanto si usi ritenere; e per autorit intendo teoria che giustifica luso della fonte e la investe di valore. L800 italiano (ma si pensi a quello tedesco dei Grimm e delle origini indoeuropee) attribuisce alla natura orale della fonte un valore di autenticit, di verit, di segno di altre parole non pi raggiungibili, o di vivida opposizione alla letteratura accademica. In Tommaseo molte questioni sono gi poste. A modo suo egli intervista ed ottiene canti e parole. Navigando, da timoniere marchigiano ottenne e trascrisse canti; in una famosa gita nel Pistoiese (1832) di canti fece raccolta ricca, e ancora, preso il vocabolario della Crusca, intervist degli informatori sul lessico in uso in Toscana: parola per parola domandai a una povera donna ... se si dicesse o no. Tommaseo usa una rete di informatori locali, colti, che hanno i loro popolani a cui chiedere o dei quali sanno perch vivono tra di essi; trascrivere canti e, dovendo decidere di problemi di resa, interviene limando e inserendo punteggiature. Dopo aver pubblicato dei falsi, ovvero dei testi poetici scritti da un suo colto mediatore in stile popolare, egli si pone pur superficialmente problemi di critica della fonte. Daltro canto lautorit della parola detta aleggia nel dibattito della lingua nazionale, nei risciacquamenti in
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Arno, nei proverbi raccolti dal Giusti etc.. Con qualche toscocentrismo lautorit del detto pare superare quella dello scritto, e ci sebbene per molti il detto dai subalterni non che segno daltro, di detto una prima volta nel medioevo, ed ora soltanto residuo, deposito, arcaicismo. Naturalmente non vi consapevolezza esplicita di gruppi sociali determinati; meno nazionale che per i tedeschi, lanima popolare italiana nelle voci pi lontane dalle citt, ritirate soprattutto sui monti dove si cercano tesori di purezza, non contaminati dalla modernit (citt e industria). O pi avanti, con il positivismo, si tratter di un volgo con una psicologia elementare, usanze arcaiche, dominio della superstizione. Ma il valore del documento orale e dei suoi portatori come fonti, della tecnica con cui occuparsene, dellideologia che ne produce la rilevanza, sono posti. Linteresse positivistico per il valore del documento anche in campo orale, andrebbe rivalutato, ne segno il lavoro di Imbriani e Nerucci, che raccolgono fiabe con la stenografia e questi testi, ripuliti o meno, hanno segni di parlato molto pi evidenti che non i canti. La stessa filologia novecentesca dei Barbi e dei Santoli cerca attraverso testi scritti, ma raccolti dalla voce popolare, di ricostruire la storia o meglio la tradizione del cantato, identificando nelle varianti, nella irrilevanza dellautore, quel processo di circolazione popolare e comune che per essi decideva della popolarit di un testo. Anche Croce, eliminata dalla sfera dellartistico la questione popolare, non disdegnava sul piano di una frammentaria e minore storia della cultura, raccogliere le ottave di un pastore di Pescasseroli e pubblicare una biografia da questi autoscritta e recante segni vivi di un innesto nella scrittura dei modi del parlato. Daltro canto l800 il secolo delle scienze sociali, e quindi di una conoscenza che si produce guardando il reale e non solo lintimo cogito o con lesegesi di testi del passato. Su questo versante i segni indiretti del parlato e, oltre questo, del visto - visto come si voleva e si poteva vedere - solo nelle inchieste. Da quella napoleonica in Italia del 1811 dove si trovano le pi larghe attestazioni di usanze popolari rurali, a quelle dello stato unitario legate al

problema della agricoltura. A questultima questione sono poi profondamente legati strumenti di circolazione a stampa spesso legati alla dimensione del parlato, che si ritiene pi congeniale alleducazione dei semplici. Fioriscono dialoghi morali ed educativi, ricchi di informazioni e prescrizioni sul mondo agrario. Talora loralit obiettivo programmatico, come per Lambruschini sul Giornale Agrario Toscano: studiate attentamente i modi, le idee, i costumi popolari, e soprattutto la lingua doro che vive illibata nel fondo delle campagne. Dite della preziose verit .. ma con quelle parole care, con quelle maniere vivaci che innamorano sulla bocca dei contadini pi lontani dalle citt ...... Quasi un invito al ricalco, anche se selettivo e nellintenzione - egemonico, secondo una formula che vuol trarre dalla bocca del popolo le forme e i modi, ma dalla politica dei gruppi dirigenti contenuti. La bocca dei contadini ha dunque, nel dibattito agrario, unautorit e una sovranit limitate, ma pur sempre un luogo di rilevanza, anche quando lo diventer in negativo, come in questo rapido cenno, in forma di dialogo, riferito da un osservatore padronale delle lotte contadine in Val di Chiana ai primi del 900: Proprietario: perch non pensate alle faccende del podere? Contadino: perch proibito dalla Lega. P. Ma il tuo padrone sono io che ti ho dato il podere e che ti governo, quando non ti basta il grano, o la Lega? C. Il mio padrone lei, e lo rispetto; ma oggi il mio padrone la Lega e io devo mantenere il mio giuramento (Magini 1902). Ma tanto si detto, non per analizzare puntualmente correnti e ideologie tra ottocento e novecento, quanto per indicare che in quel periodo, una problematica di fonti orali gi posta in termini di tecniche e di ideologie e questo aiuta a riflettere anche sul presente. 3. La storia moderna (1940-1970).

I nomi degli studiosi del dopoguerra segnalano continuit e innovazioni: Vidossi, Santoli, Toschi, Cocchiara ed altri che avevano gi prodotto opere significative negli anni 40, continuano ad essere presenti negli studi con impegni che traversano gli anni 50 e 60, ma compaiono nomi nuovi e nuovi approcci, come quelli della letteratura (Levi ad esempio e Scotellaro, poeta ma che si impegner pi sistematicamente nella ricerca sociale). Ma il filone nuovo di studi piuttosto rappresentato da De Martino, Cirese, Carpitella e via via, Leydi, Buttitta, Bosio ed altri in gran parte ancora protagonisti degli studi contemporanei. Una tradizione che continua e un nuovo indirizzo che si consolida senza tuttavia rompere radicalmente col passato. Leredit dellidealismo viene rivista attraverso Gramsci e il marxismo, si traducono e leggono nuovi autori (si pensi alla collana viola di Einaudi diretta da Cesare Pavese), e negli anni 60 c larrivo ufficiale e penetrante degli indirizzi praghesi, di Propp della Morfologia, dello strutturalismo e degli studi francesi. Altri fenomeni vi si innestano, la presenza nel sud degli statunitensi (Banfield, Friedmann ...), la discussione sulla antropologia culturale, le crisi e le riprese del movimento operaio e del marxismo. Negli studi la tradizione sembra comunque prevalere quanto ad oggetto di indagine. La Guida allo studio delle Tradizioni popolari di P. Toschi scritta e riscritta nel 41, 45, 61, 62 e poi ancora riedita, ne pu indicare la fisionomia. La materia delle tradizioni suddivisa in: usi, costumi, credenze e pregiudizi; novellistica; poesia, musica, danza e teatro popolare; proverbi e modi di dire, blasone popolare e gerghi; arte popolare; scienze popolari; giochi, giocattoli, passatempi; canzoncine infantili; indovinelli. Buona parte di questi fenomeni erano studiati tramite una rete di intermediari locali (spesso maestri elementari, come anche Toschi segnala) per cui al di l della raccolta di testi di tradizione orale, altri fenomeni venivano lasciati ad una osservazione senza statuto professionale, probabilmente etnocentrica e sorridente verso le costumanze curiose del popolo, come gi per molti dei corrispondenti di Pitr.

Il quadro metodologico della raccolta orale non molto curato, e - se sul versante filologico dei testi orali vi da tener presente la tradizione di Santoli, ereditata anche dai nuovi studiosi di poesia popolare e di musica popolare (come Cirese e Carpitella) - sul piano delle testimonianze (peraltro non molto in uso e non codificate come genere documentario) Toschi si limita a segnalare che se linformatore persona del volgo e ha capito bene la domanda, linformazione risulta veridica. La trascrizione vista da Toschi come problematica di intendibilit pi che di fedelt, egli indica come preferibile la grafia dialettale corrente trattandosi, come sottolinea, di documenti di letteratura popolare e non per uso di linguisti. Quanto ai questionari per inchieste sugli usi, i riferimenti principali sono quelli della Academie Celtique (1806), e quelli per il ciclo della vita e dellanno elaborati da A. Van Gennep; segnali anche questi di uno scarso sviluppo di questo settore, a tutto vantaggio ancora della letteratura popolare. Mutazioni reali delloggetto della raccolta demologica, quindi, non paiono esservi, ne tecniche nuove; modificazioni si sentiranno piuttosto con Scotellaro (le biografie) e Bosio formatosi sulla storia del movimento operaio. Per il resto, nelle nuove impostazioni postbelliche, soprattutto il modo di trattare loggetto di indagine a cambiare. Sul rapporto ricerca-politica, sul rapporto tra diversi studiosi e le prospettive del movimento operaio non insister; accenner pi avanti ad alcuni limiti; gli aspetti pi validi forse non hanno bisogno di essere trattati (peraltro se ne discusso a lungo anche intorno al lavoro: Clemente, Meoni, Squillacciotti Il dibattito sul folklore in Italia Ed. Cultura Popolare Milano 1976). Gli scritti di De Martino hanno una nuova compattezza tematica e teorica, anche qui non tanto loggetto di studio o la metodologia documentaria ad avere profondi mutamenti, quanto il quadro esplicativo. Un discorso a parte dovrebbe essere fatto - vero - sulla spedizione etnografica come metodo di ricerca; De Martino fu protagonista infatti di varie spedizioni nelle indie di casa nostra. Limpressione che, pur ravvivando un interesse alla ricerca diretta, questo tipo di iniziativa sia rimasto
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isolato e comunque privo di un rilevante statuto di osservazione e documentazione; teso forse piuttosto alla percezione diretta, al contatto con quellaltra umanit, che a definire un metodo di ricerca che diventasse tradizione degli studi. Questa importante novit, legata anche al progetto di un lavoro interdisciplinare, rester connessa alla stagione e allesperienza demartiniana, lasciando un nuovo stimolo alla ricerca diretta, che sar raccolto soprattutto dai musicologi, e rester nello statuto dei demologi in modalit estremamente diversificate e scarsamente coese (ma il profilo degli studi italiani sotto langolatura del rapporto con il campo e con il tavolino dovrebbe essere oggetto di riflessioni e ricognizioni molto pi approfondite). Ma torniamo al filo conduttore: alla fonte orale. In De Martino luso di questo tipo di materiali (fonti orali formalizzate, essenzialmente) si circonda di dintorni del parlato; si citano opinioni, giudizi, si condividono espressioni degli interlocutori. Laltro non pi solo il tesaurizzatore di parole e canti freschi e ingenui, ma uomo che ha speranze, giudizi, iniziative, crisi. Negli anni tra il 40 e il 50 laltro demartiniano sar soprattutto il contadino meridionale protagonista della sua emancipazione (e cos anche per altri studiosi legati al movimento operaio), canti, formule di teatro popolare etc.... segnaleranno la feconda ibridazione di ci che fu chiamato folklore progressivo. Negli anni ulteriori gli stessi contadini saranno piuttosto, e di nuovo, oggetto di pietas storica, nei loro lamenti funebri e nei balli tarantati; segni di crisi esistenziali, e forme terapeutiche rituali e collettive, condivise entro la comunit. Il rituale sar segno ( e De Martino ne raccoglier anche i documenti orali) di una modalit di destorificazione e di reintegrazione della presenza al mondo, nelle situazioni di miseria culturale dove il valore laico della razionalit e delletica pi debole, e pi difficoltoso il trascendimento della crisi nel valore. In De Martino c dunque il tentativo di dare senso storico al documento orale, di farlo vivere come umanit vissuta, non oggettivizzata; egli si muove dentro un quadro filosofico che non si accontenta del glorioso procedere dello

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spirito hegeliano o crociano, ma senza allontanarsi dallo storicismo idealistico, bens arricchendolo e dilatandolo. Al contempo senza recedere alla posizione dellintellettuale, alla pietas storica e allethos del trascendimento, che configurano la fisionomia di quelletnocentismo critico al quale De Martino affidava la tutela della crisi della presenza scientifica, tutela sia di fronte al fascino dellirrazionale, sia anche al dominio della politica sul pensiero intellettuale. quindi un problema ontologico e storico a fondare il senso del documento orale. Loriginale impasto di idealismo e marxismo, di fenomenologia, esistenzialismo e psicanalisi permette a De Martino di porre nuovi interrogativi anche ai materiali che utilizza per in modo non sistematico e specifico: essi sono segni di processi sociali e ideali, o di condizioni socioculturali, o meccanismi rituali; pi in generale di uno stato o un processo della coscienza. Ma non sembra emergere interesse per questioni di tecnica e metodologia, coinvolte probabilmente nel disprezzo idealistico per lentomologia classificatoria e naturalistica dei positivisti. Proseguendo in semplificatorie affermazioni, credo si debba sottolineare la ricchezza interpretativa degli approcci demartiniani, la fecondit delle domande e delle risposte date ai materiali dellindagine. Sono convinto tuttavia che, rifiutando lo studio nomotetico, e cercando nei fenomeni sociali non tanto le leggi dei comportamenti ma le tracce di una coscienza storicamente sensata, De Martino abbia per lo pi applicato strumenti dellindividuante (un certo concetto della storia, la psicanalisi e la fenomenologia) e dellindividuale, alla lettura dei fenomeni collettivi. Mentre le diagnosi demartiniane sul mondo dei subalterni continuano a non convincermi, i temi teorici che ne trae mi paiono sempre pi attinenti alla crisi delloccidente; quasi che De Martino cercasse tra le classi subalterne il pretesto per definire delle categorie di analisi di una crisi dei valori, degli individui, del rapporto con il passato e il futuro, che crisi dellintelligenza e della societ contemporanea (secondo un meccanismo di transfert che Cases ha indicato nellintroduzione al Mondo Magico).
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Forse anche per questo leredit pi autentica di De Martino nei suoi scritti e non in ci che passato altrove. Giacch tra le altre pendenze bisogna mettere nel conto anche un certo disinteresse per il metodo, per la critica documentaria, per uno statuto intersoggettivo degli studi, che, al di fuori delleccezionale riflessione demartiniana, finiscono per produrre ridondanze interpretative, filosofismo, psicologismo e scarsa attenzione ai problemi della documentazione, dellanalisi, della dimostrazione per prove. Ma il caso di riprendere un caso pi generale. User Scotellaro per tentare una riflessione generalizzante. Scotellaro un sintomo significativo, bench gracile, degli anni 50. (Trascuro dibattiti politici post mortem, clima degli anni 50 etc., daltronde in anni recenti Scotellaro stato ampiamente riletto, rivalutato, rimesso in circolo). Noto tre punti: 1. Luso delle biografie (storie di vita); 2. Il rapporto io-laltro; 3. La contemporanea influenza in Scotellaro di Levi, Gramsci, del Movimento Operaio, e di orientamenti ad essi esterni, e tra questi lantropologia statunitense. La biografia, in Italia, irrompe con Scotellaro, con le sue criticatissime e bellissime vite di Contadini del Sud. un uso nuovo, come metodo e come fonte, altri lavevano usato ma mai con valore di documento. Bisogner aspettare ventanni o pi perch si ridiscuta di tale tipo di fonte. Limportanza di essa in Scotellaro non sta tanto nei risultati (ad es. del tentativo di dare alle biografie un valore di tipicit di larghe situazioni si pu certo meglio discutere oggi, con nuovi e pi ampli materiali), quanto nella tematica nuova che entra negli studi e che gi era penetrata con il Cristo di Levi (seppur parzialmente e con i noti limiti ideologici). Una tematica che ha il senso di cui Bosio parl quando propose la fine delluomo folklorico e la comparsa delluomo storico negli studi. C in Scotellaro il segno di un passaggio dalluomo subalterno come scrigno di tesori orali, o

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deposito di superstizioni a individuo che, come parte della collettivit, ha vicende, ha modi di concepire la vita, contraddizioni, ad es.: tra dire e fare, tra coesistenti modi di pensare, tra coesistenti strati culturali. Su altro piano Luva puttanella, quasi un diario del mondo contraddittorio dellintellettuale meridionale, che diventa sguardo su se e sugli altri, unindicazione ricchissima per gli studi del rapporto tra ricercatore e informatore, nelle sue molteplici variet e, soprattutto, in quella meno ontologica e meno maieutica che considera luomo-ricercatore come una macchina di conoscenza sui generis, che deve quindi conoscersi e controllare le proprie interazioni euristiche. Nellinterruzione di queste tematiche negli anni 50 c un nodo forte della storia degli studi italiani. Negli anni 60 infatti (salvo lo specifico lavoro di Bosio) si torner agli oggetti pi classici degli studi, a privilegiare i testi sui contesti, innovando soprattutto teorie e metodi di approccio con il predominio dellorientamento funzionalstrutturalista; e la frattura rispetto al terreno segnalato da Scotellaro deve pur avere un senso. possibile che il senso stia in una situazione politicoculturale che si traduce in scelte intellettuali, in strategie della ricerca. Uno dei fenomeni che furono in gioco il rifiuto e la liquidazione delle antropologie angloamericane, ideologiche quanto si vuole, ma caratterizzate da un forte statuto disciplinare legato al terreno dellosservazione empirica. possibile che lintellettualit demologica rifiutasse losservazione empirica, losservazione partecipante, la ricerca sul campo allanglosassone, per aspetti particolari della propria formazione (lavere radici e ideologie che legavano a quel mondo che gli stranieri studiavano come altro o come primitivo). Ma doveva esservi il timore di ricadere nel sociologismo, anche in conseguenza di un diffuso affidamento della conoscenza sociale alla sfera della politica pi che a quella della pratica di ricerca disciplinare. Lalterit poteva apparire dunque una scelta politica pi che metodologica, ritener altri coloro con i quali si condivideva un progetto di trasformazione, poteva apparire un estraniarsi dalla lotta, e non scelta di una ottica conoscitiva specifica. Non pi dunque il distacco
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positivistico verso il volgo, o la superiorit idealistica, bens lengagement distanziava lo sguardo demologico dalla ricerca empirica su tutto il piano della condizione socioculturale subalterna: il pudore di oggettivare le classi che venivano percepite come portatrici di una trasformazione sociale. Pertanto il rapporto di studio come forma di partecipazione alla lotta, vivace negli anni 50, la crisi di prospettive non porta allo studio empirico delle condizioni durative o dellesodo e della sconfitta e del clientelismo (lasciati alla politica e agli angloamericani) ma allapprofondimento con nuovi approcci e nuove ricerche dirette dei materiali letterari e musicali della tradizione 8900tesca. La scelta fatta privilegi una nuova teoria e metodologia delloralit, e fu ed ricca e feconda, ma si svilupp da una lacerazione, da una sospensione che fu anche di altre discipline come la sociologia e forse la storia. 3a. Gli anni 60, pi dappresso. Se negli anni 40 e 50 (ma anche in buona parte dei 60) lo storicismo il linguaggio entro il quale si propongono anche innovazioni e originalit, negli anni 60 si accentua il confronto con lantropologia extraeuropea e con le metodologie sincroniche e strutturali. Nella demologia risulteranno privilegiati gli indirizzi del funzionalismo esteuropeo e dello strutturalismo francese, applicati allo studio dei testi orali, della letteratura popolare e via via alla musicologia e ad altre forme della espressivit. Alcune date editoriali segnalano che il fenomeno si stabilizza verso la fine dei 60. Due date decisive sono le traduzioni della Morfologia di Propp (1966) e del saggio di Bogatirev e Jakobson su Il folklore come forma di creazione autonoma (1967), ma queste implicano una presa datto e un dibattito gi in corso (una raccolta di testi di M. Mauss con una famosa prefazione di Levi-Strauss era gi stata tradotta nel 63 per es.). Tra gli studiosi soprattutto A. Cirese a sottolineare questo orientamento (ma tra gli studiosi trainanti nellarea funzionalista e /o semiologica sono anche D. Carpitella e A. Buttitta). Il nuovo indirizzo non si presenta per come

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rifiuto dellapproccio storico-sociale e delleredit gramsciane ( degli ultimi cinque anni la presa di distanza netta, da due fronti, rispetto alla tematica gramsciana del folklore, tradotta in categorie demologiche da Cirese). Nella sintesi del 1972 degli studi demologici ed etnoantropologici fatta da Cirese (Cultura egemonica e cultura subalterne) la linea struttural-funzionalista appare interna a un taglio socioculturale basato sul concetto di dislivelli di cultura, ed del 68 un classico saggio di Cirese su Gramsci, dove il metodo danalisi reca i segni delle metodologie strutturali, ma finalizzate a una ricognizione teorica sul testo gramsciano (Le Osservazioni sul folklore). Daltra parte la tematica politico-culturale che aveva fatto da sfondo al folklore progressivo di De Martino viene vivacemente ripresa nel 67/68 dai fortunati saggi di Lombardi Satriani sul tema di Analisi marxista e folklore come cultura di contestazione; e caratterizza limpostazione di Bosio, del Canzoniere Italiano e dellistituto E. De Martino, e, in modalit specifiche e pi vicine alla sociologia, le ricerche di T. Seppilli. Nelle fasi alte dei vari movimenti sociopolitici (68...75 soprattutto) il filone politico continuer a costituire una delle feconde originalit degli studi italiani. Si pu forse aggiungere, ma con molta approssimazione, che questo tipo di impostazione porta nello studio dei documenti orali un privilegiamento della analisi contenutistica rispetto a quella formale; gi De Martino in alcuni brevi saggi su canti e altri materiali orali aveva usato questa cifra, ricorrendo anche allanalisi psicologico-psicanalista dei contenuti. Il contenutismo ha varie modalit di espressione analitica; senza poterle qui analizzare mi sembra che un tale approccio accomuni il trattamento interpretativo dei materiali orali in studiosi come Lombardi Satriani, Leydi, e lIstituto E. De Martino (approcci per altri aspetti diversi). Ma ho scelto di privilegiare laltro filone di studi e, nel contempo cercher di dare conto anche della crescita di ricerca diretta di materiali orali negli anni 60. Lo sviluppo delle analisi strutturali dei materiali orali formalizzati (canti, fiabe, proverbi, indovinelli...) non avviene, infatti come semplice rivisitazione di vecchi testi, ma si collega a una fase di nuove rivelazioni magnetofoniche
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su canti, musica e narrativa tradizionale. Vi quindi una nuova dimensione conoscitiva della letteratura orale, e via via si allarga anche a fenomeni espressivi pi complessi. I riferimenti teorici pi rilevanti sono Propp della Morfologia..., le note di Levi-Strauss a quel testo, (che aprono verso una concezione logico-matematica del metodo che verr sviluppato criticamente da Cirese), il saggio di Bogatirev e Jakobson (di gran lunga il pi operativo insieme al pi settoriale studio di Propp), gli scritti di J. Mukarovskj sullarte e quindi lo sviluppo degli studi semiologici francesi e in specie gli scritti di Greimas ai quali, in anni pi recenti, si affianca la scuola di Tartu e la semiotica russa (questo indirizzo accentuatamente semiologico viene sviluppato particolarmente a Palermo intorno ad A. Buttitta, e, entro un quadro di interessi assai vasto, ad Urbino intorno a un attivissimo centro di studi dove operano Fabbri, Paioni, Del Nino. Non da dimenticare, anche se su altro versante, il ruolo avuto da U. Eco). Il saggio di Bogatirev e Jakobson, in sintesi, invita a considerare - sulla base della terminologia saussuriana (langue-parole -etc.)- la cultura folklorica come un sistema specifico, dominato dalla oralit e organizzato secondo leggi che privilegiano la langue sulla parole, la variazione (come forma di creazione sui generis) sulla invenzione, la collettivit sulla individualit. Entro questo schema interpretativo vengono introdotti temi come censura collettiva della comunit, occasione e funzione, produzionecircolazione-fruizione dei prodotti culturali. Ho sottolineato altrove (rinvio a un mio scritto in Problemi del Socialismo n.16) che una concezione cos mentalista e sistemica (totalizzante) come quella del saggio in questione, incompatibile con una di tipo storicosociale, attenta alla sfera dei rapporti economici-sociali, alla trasformazione, alla ibridazione culturale. O meglio incompatibile su un medesimo terreno esplicativo, mentre possibile una coabitazione, ma a diversi livelli della scala interpretativa (sul piano generale una sola pu essere dominante e laltra subalterna); non si tratta di una polemica di tipo purista ma di suscitare una riflessione

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sulla coesistenza non contraddittoria negli studi italiani di ambo i modelli esplicativi. In odore di gramscismo, questi studi hanno prodotto i loro migliori pezzi danalisi concreta con la metodologia dei praghesi. Pu darsi che non si tratti di eclettismo teorico, ma di una tensione contraddittoria interna agli studi sociali, tra quadri generali e microanalisi, tra storia e teoria, tra spiegazioni dinamiste e modellistiche sincroniche. Negli anni 70 tuttavia la distanza tra i modelli teorici gramsciano e praghese si fatta sentire con quel crescendo di distanziamenti da Gramsci cui accennavo, e con il tentativo (mi riferisco soprattutto a scritti e detti di Carpitella) di usare il modello praghese non come strumento euristico ma come quadro esplicativo generale (con i concetti di mentalit orale o cultura orale). Il funzionalismo e lo strutturalismo hanno operato soprattutto nello studio dei canti popolari, della loro struttura compositiva e metrica, sulla analisi dellalterit musicale popolare, sulla logica dei proverbi e di simili fenomeni di oralit, nello studio delle fiabe, e della narrativa in genere investendo anche i temi del mito, del rito e di forme pi complesse di espressivit (gesti, feste, spettacoli popolari, temi che collego a scritti, tra gli altri di Cirese, Carpitella, Rapallo, Milillo, Buttitta, Pasqualino, Miceli, Del Ninno). Non si trattato solo di scoprire modelli di formazione e regole di organizzazione dei testi formalizzati, ma anche di approfondire la specificit delle forme di trasmissione orale, e di arrivare alla spiegazione di concezioni incluse entro i fenomeni, costruendone modelli esplicativi. In questultima direzione spingevano soprattutto gli studi francesi e la semiotica greimasiana. Un nuovo interesse alloralit si accompagnava a una nuova fase di rilevazione sul campo. A. Cirese ha dato conto, in un volume, di una delle pi rilevanti campagne di documentazione magnetofonica, quella promossa dalla Discoteca di Stato in tutte le regioni italiane negli anni 1968-69 e 1972; tra i rilevatori figurano i nomi di varie leve di studiosi (tra gli
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altri: Carla Bianco, Enrica Delitala, Giulio Angioni, Chiarella Rapallo, Aurora Milillo, Paola Tabet, Elsa Guggino, Luisa Lombardi Satriani, Giuseppe Profeta, Antonino Uccello, Leonardo Sole, Pietro Sassu, Gabriella Da Re, che sono tra i quaranta rilevatori quelli che - a mia conoscenza - sono ancora impegnati nella ricerca demologica e etnoantropologica) cos come nel gruppo dei consulenti (A. Pagliaro, A. Barone, D. Carpitella, A. M. Cirese, C. De Rienzo, G. Galtieri, R. Leydi, G. Nataletti, G. Padellaro, V. Santoli, P. Toschi) come si vede una vera e propria fusione di generazioni di studiosi, a sottolineare il rilievo dellimpresa documentaria. Il programma fu affidato per regioni a O. Parlangeli e A. M. Cirese, e se ne d conto in Discoteca di Stato, Tradizioni orali non cantate; primo inventario nazionale per tipi, motivi o argomenti, a cura di A. M. Cirese e L. Serafini, Ministero dei beni culturali e ambientali, Roma 1975. Tra le altre campagne di ricerca si ricordino quella dellIEDEM (Istituto Ernesto De Martino) sul corso dellAdda e quelle del Museo Nazionale di Arti e Tradizioni Popolari, con il particolare impegno di Annabella Rossi, ma poi altre iniziative locali e regionali tra le quali certo la pi sistematica quella documentata nella collana di testi della Regione Lombarda, Edizioni Silvana, diretta da R. Leydi) assumiamo questa a segno degli interessi demologici per loralit. I materiali qui documentati riguardano solo le tradizioni non cantate, ma si dispiegano in parallelo a una crescita di documentazione musicologica con numerose campagne e ricchissima discografia. Predominano i materiali del CentroSud e le fiabe; ma segnaleremo, come indice di una nuova tendenza i materiali non precisamente fiabistici che compaiono nellindice del volume: - storie cavalleresche o romanzesche, fatti di cronaca pi o meno romanzati e narrazioni varie in rima; - leggende e memorie su fatti o personaggi antichi; ricordi e storie di briganti; - racconti, aneddoti, memorie dal Risorgimento alla Resistenza, - testi relativi alle condizioni di lavoro, rapporti sociali, e vita politica; - il paese come tema unificatore di storie, leggende, cronache, satire; - proverbi, wellerismi, blasoni, indovinelli, -

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filastrocche, conte, preghiere e giaculatorie, scongiuri, scioglilingua; - informazioni sui modi tradizionali di esperienza dio vita; - interviste agli informatori e loro ricordi personali. Bench questi materiali non fiabistici siano pochi, e poco sistematici rispetto alle fiabe, si coglie una svolta nelle rilevanze e negli oggetti di rilevazione: 1) La narrativa non si limita alla fiaba me si spinge verso le leggende, lanedottica, le storie locali; 2) allinformatore non si chiede solo la prestazione riguardante loggetto orale formalizzato, ma anche notizie sul suo uso, sul passato, i suoi ricordi, le condizioni di lavoro, che entrano a far parte della registrazione e divengono quindi documenti; 3) si fa strada un modo di studiare usanze e modi di vita che non pi basato sullosservazione di intermediari (osservazione senza statuto metodologico) ma sulla voce, la memoria, la lingua dellinformatore. Insomma si tratta della comparsa negli studi demologici, e in modo ufficiale, di una memoria pi ampia e di fonti orali pi larghe e ricche che indicano un fenomeno di dilatazione delle rilevanze e di modificazione delle metodologie. 4. La storia contemporanea (gli anni 70). Sarebbe impossibile seguire il dilatarsi delloggetto di studio per gli anni 70. In realt linchiesta della Discoteca di Stato non che un segno di nuove rilevanze gi definitesi, che irrompono nei primi anni 70: ne citiamo alcune tracce editoriali e di organizzazione della cultura. Esce nel 70 la raccolta di Cesare Bermani Laltra cultura i cui materiali sono datati tra il 1972 e il 1969, gli anni forse pi intensi del lavoro di Bosio e del gruppo del Nuovo Canzoniere Italiano, che dal 1965 pubblicava come Istituto Ernesto De Martino, importanti strumenti di lavoro e da tempi pi lontani produce dischi. Linteresse non solo per i canti ma per le ideologie, le forme e i circuiti della comunicazione, era gi in una nota di Bosio del 65 sulla visione del mondo ad Acquanegra sul Chiese, e del 66 era lElogio del magnetofono pubblicato nel 70.
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tra 72 e 74 si svolse per iniziativa dellIEDEM la ricerca di fonti orali lungo il corso dellAdda. questo un filone di studi caratterizzato da una forte impronta politica, che si definisce pi che come lavoro di ricerca, come lavoro culturale di classe che tende a farsi portavoce delle esperienze del mondo popolare e proletario, entro un progetto di autoemancipazione delle classi popolari. Credo che questa tenace identit gauchiste sia uno dei limiti di questa area di ricerche e di idee, ma certo essa (pur sovente autocollocandosi ai margini dei dibattiti e della circolazione culturale ufficiale) ha impresso forti stimoli innovativi alloggetto e al metodo negli studi. Ha inoltre stimolato o coordinato forme di associazione, di ricerca e iniziativa (Circoli Bosio, Leghe della cultura, etc.) del tutto originali. Il segno di un nuovo oggetto delle fonti orali anche definito dalla nascita di centri e archivi (Centro Etnografico Ferrarese, archivi della cultura di base) che raccolgono memoria storica legata alle vicende del movimento operaio. Anche nel settore pi tradizionale delle raccolte, i canti vengono ormai accompagnati da interviste sul loro uso, sulla vita degli informatori etc.. Riprende vita, trasformato, lantico filone linguistico di parole e cose collegandosi con nuovi interessi di cultura materiale e museografica agraria, dove la fonte orale esce chiaramente dalla dimensione del prodotto letterario. Nella fiabistica appare il problema dello stile narrativo, delle occasioni di racconto, dei repertori dei fabulatori e, con un saggio di A. Milillo (1973,77) viene posto il rapporto tra fiaba e racconto autobiografico e il problema dei principi di strutturazione di questultimo. Riprendono studi sulla religiosit popolare, su feste e forme di teatro tradizionale. Loggetto demologico diventa multiforme. La serie dei volumi della regione Lombardia, d lidea degli argomenti di unarea demologica nuova, e anche dellinterna dinamica di rilevanze documentarie e di metodi negli studi pi recenti. Come costume non si deve far storia di un passato troppo vicino. Preferisco perci, trascurando anche particolari impennate di dibattito negli studi, come quella del 75 sul valore politico del folklore e sul rapporto tra folklore e consumismo

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televisivo, limitarmi ad alcuni cenni, usando la memoria, su convegni cui ho partecipato o di cui ho visto materiali e che riguardino cose orali, per segnalare un tracciato di orientamento entro gli anni 70. Lo far a livello di appunti: 1973. I Convegno di etnomusicologia (Roma, atti editi da Flaccovio, Palermo 1975 come LEtnomusicologia in Italia, a cura di D. Carpitella). Partecipano soprattutto demologi e musicologi. Si insiste sulla specificit delletnomusicologia. Il dibattito ritorna sulla questione della maggior rilevanza del testo o della musica nei canti popolari. Il dato pi visibile la larga prevalenza di riferimenti, sia demologici che musicologici, al modello linguistico russo-cecoslovacco; bench appaia usato in direzioni diverse. D.Carpitella, soprattutto, approfondisce i temi di una cultura o mentalit orale come sistema specifico. Introdurr anche negli studi le ricerche di Havelock sul mondo antico e il passaggio dalla cultura orale alla civilt della scrittura. Si precisa anche la critica a Gramsci per la sua tesi di una disorganicit del folklore che contrasta col modello praghese. Altrove e da altra angolatura di studi questa critica sar anche di Di Nola; Gramsci vien visto come apologeta della cultura egemonica e viene rovesciata la sua impostazione sul folklore. Dal 73 al 76 c, forse, un prevalere di convegni che hanno una tematica applicata con temi legati allorganizzazione della cultura, alla funzione e alluso delle ricerche folkloriche, al rapporto col territorio; la connessione con il clima politico di avanzata della sinistra assai probabile. Questo tipo di convegni continua anche dopo il 76, ma soprattutto a livello territoriale e non nazionale. 1974. Convegno-rassegna sulle forme di spettacolo della tradizione popolare toscana e cultura moderna (Montepulciano. Organizzato dal comune di Montepulciano dallUniversit di Siena, dalla Regione, dal teatro regionale toscano).

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Gli atti sono del 78, Teatro popolare e cultura moderna, (Vallecchi, Firenze). Vi partecipano demologi, studiosi di teatro e operatori teatrali. Si afferma la ricerca su tipi di espressivit complessi, in forme nuove (dopo i classici studi di DAncona e Toschi), lattenzione soprattutto per i contesti storico-sociali delle forme espressive. Il dibattito riprende anche la polemica sui dislivelli di cultura, ma insiste soprattutto sulla questione del valore oppositivo o conformista del folklore, e su quella del revival e dellutilizzo. Gli spettacoli della rassegna segnalano una larga variet di presenze attuali: la continuit della tradizione, la continuit consapevolmente adeguata, la ripresa localistico-bozzettistica, la riutilizzazione in chiave politica, luso per una ricerca di nuovi linguaggi. Si diffonde la formula della riappropriazione critica che esalta laspetto di coscienza storica nello studio della cultura popolare. 1976. La cultura orale, ricerche e proposte per la scuola e per la societ. (Promosso dal Centro Etnografico Ferrarese con gli Enti locali). Gli atti sono pubblicati con lo stesso titolo da De Donato (Bari 1977). forse lultimo convegno nazionale del ciclo che privilegia la dimensione dellapplicazione e del territorio, ma anche il primo convegno nel cui titolo compaia loralit. Partecipano demologi, musicisti, operatori di teatro e animazione, insegnanti. Una delle relazioni di De Mauro. Convergono molte esperienze applicate, dal teatro di Scabia alle attivit scolastiche dei Giescel, alle esperienze e progetti di nuovi insegnamenti musicali (Liberovici). La polemica centrale tra i sostenitori del valore positivo del folklore, del dialetto, delloralit e i criteri delle riappropiazioni selvagge. Vi una forte incomprensione di linguaggi. 1976 ( lanno delloralit). Fonti orali tra antropologia e storia (Bologna. Gli atti con lo stesso titolo sono stampati da F. Angeli, MI, 1978).

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I promotori e i partecipanti sono assai diversi da quelli di Ferrara, distanti dalle vicende degli studi demologici italiani. Vi una fusione nuova, gli antropologi sono soprattutto studiosi di culture extraeuropee, gli storici orali inglesi e italiani (gruppo di Torino). Il convegno internazionale, ma , sul piano italiano si presenta come estraneo alla vicenda della demologia, lasse antropologico ne semmai lafricanistica. (Vansina).1 1979. Cagliari. Oralit e scrittura nel sistema letterario. Promosso dai letterati esteso a linguisti, demologi, storici delle letterature. Loggetto del convegno il prodotto letterario colto e popolare nel rapporto tra scritto e orale (il tema sente forse un filone di studi inglesi, quello di una Oral poetry come oggetto specifico multireale, multisociale, multitemporale). Un elemento di interesse il confronto con gli studi sulle letterature classiche (questione omerica, passaggio dalla tradizione orale alla scrittura) e con le filologie (filologia romanza e tradizione orale europea tra medioevo e rinascimento). Assai convincente il rapporto esplicito con la scrittura che non si configura pi come necessario termine oppositivo di oralit dandosi possibilit molteplici di intersezione e reciproca influenza. (Non vi sono ancora atti editi). Convegno sulla fiaba. Parma (atti in Tutto fiaba, Milano, Emme Edizioni 1980). Tornano i convegni di studio e confronto teorico metodologico. Anche se il diavolo e la fiaba sono ai primi posti della hit parade della moda demologica, il convegno non riflette suggestioni facilone. Promosso da studiosi e filologia con ampia partecipazione di demologi, sottopone la fiabistica ad ampia verifica metodologica: dalluso della psicanalisi al rapporto col mito e con la
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Trascuro, per diversi motivi, il convegno di Mantova su Bosio, quello di Firenze su De Martino, di Bologna sul lavoro contadino, di Palermo sulla magia, sulla cultura materiale, di Montecatini sulla festa e poi sul gioco ed altri, per privilegiare quelli specificatamente legati a materiali orali; ma i convegni di Palermo sulla magia e di Montecatini sulla festa sono assai interessanti per il proseguimento del discorso sulla semiologia negli studi italiani. 22

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vita quotidiana, alla riflessione storica su fiaba colta e fiaba popolare, allapprofondimento della prospettiva funzionalista. Appare anche un lungo lavoro di scavo su corpus fiabistici territoriali con specifiche caratteristiche (la fiaba sarda). Il tema del rapporto tra struttura della narrazione e strutture della memoria e della ideologia del narratore ripreso da A. Milillo. Un quadro, credo, tutto sommato aperto e ricco di percorsi diversi, di nuovi approcci, di ritorni e di scoperte, dentro gli orizzonti ancora sfuocati ma probabilmente fecondi e critici che maturano per gli anni 80. 5. Note su alcune questioni della ricerca con fonti orali. Queste note sono dedicate a una sintetica riflessione sul lavoro svolto da me ed altri a Siena con luso di fonti orali. A Siena si lavorato sostanzialmente al di fuori della tradizione demologica di privilegiamento della letteratura orale. Le iniziative di rilevazione magnetofonica hanno riguardato: - il teatro popolare toscano; - testimonianze sulla resistenza e le lotte contadine sul senese; - la condizione mezzadrile tra il 900 e lesodo rurale; - tecnologie artigiane (il ferro battuto); Vi , inoltre, un avvio di materiali di tipo biografico, sempre legati alla mezzadria, mentre si usano testimonianze orali, con diversi mezzi di rilevazione, in inchieste sulle genealogie e cicli domestici delle famiglie mezzadrili (le informazioni vengono rilevate con grafici di parentela e appunti, il registratore viene usato saltuariamente come supporto), e in inchieste sullattrezzatura agraria colonica (si usano schede di rilevazione e il registratore fa da supporto alla conversazione informativa con la quale si compila la scheda). Inutile dire che lo stato di archiviazione del materiale pessimo, e che questo uno dei settori sul quale auspicare collettivi progressi.

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Dato che anche sul teatro popolare le interviste non hanno puntato tanto primariamente ai testi cantati ma ai contesti ambientali, economici e sociali dellespressivit di un passato, profondo come la memoria dei nostri informatori, si pu dire che prevale nei materiali un interesse che ci avvicina, bench con metodi etnoantropologici, agli oggetti reali degli storici. Nel lavoro si sono posti numerosi problemi, ed a questi accenner brevemente. 1. Il problema della classificazione tipologica delle varie forme di documentazione orale. Il nostro materiale prevalentemente basato su interviste prodotte tramite questionario. Ricorriamo quindi a una memoria di tipo tematico-archivistico che punta alla informazione sui modi di comportamento, pi che sulla soggettivit come risultato di una narrazione bibliografica. Si pongono problemi di confronti e di statuto documentario tra i diversi usi della fonte orale. 2. La questione dei tipi di documento orale ha risvolti metodologici e teorici. Sotto entrambi i profili pu essere posta la classica questione delloggetto della storia e della scienze sociali, e cio quello del rapporto tra avvenimenti e comportamenti. La questione del controllo delle informazioni si pone diversamente. Anche entro i comportamenti iterati si pone il problema della loro collettivit, sulla quale tende a basarsi la verit informativa. Tale collettivit risulta spesso rapidamente presunta e pu nascondere variet anche profonde (tra campagna, paesi, citt, per esempio). In ogni caso, in ricerche del tipo divisione del lavoro nella famiglia mezzadrile noi cerchiamo sia le costanti che le varianti per individuare regole sulle quali si basano i comportamenti. La fonte orale quindi assunta per la sua informativit pi che per il suo valore di soggettivit (di parola storica dellaltro). Questa possibilit di generalizzazione si pu trovare anche in fenomeni dinamici: ad esempio cosa cambia nei rapporti tra generazioni, sessi, e divisione del lavoro, nella fase delle lotte contadine. Ma gi diversa la questione se combiniamo singoli avvenimenti storici con comportamenti: ad esempio cosa avvenne nelle campagne senesi dopo lattentato a Togliatti.
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Qui la questione della veridicit dei fatti si presenta pi complessa e richiama la metodologia storica pi classica. In ogni caso i problemi di controllo e valore del documento orale vanno posti, anche se noi volessimo riferirci alla sola soggettivit biografica di un informatore. Infatti il nostro interesse pu essere tipologico anche con le biografie: vogliamo ad esempio capire se una biografia rappresentativa di altre. Credo che nello studio dei fenomeni storico-sociali non legittimo ritenere latteggiamento di un individuo rilevante se non anche rappresentativo. Altrimenti la incredibile moltiplicazione di fonti e soggetti che la storia orale comporta diventa una paralisi dellindagine. Se le fonti sono innumerevoli, e tutte contano allo stesso modo, non solo reintroduciamo a livello parossistico lindividuale e lindividuante nella storia sociale, ma ci condanniamo al silenzio. Se invece ogni storia vale laltra, perch la narrazione biografica racconto, che non attinge alla rappresentativit, trasformiamo inevitabilmente la conoscenza in fiaba, resta solo il gusto di ascoltare ma scompare il senso del capire. Lindividuo in quanto tale - pu spiacere ammetterlo - pi rilevante nella storia politica e in quella degli avvenimenti o del potere, perch l conta effettivamente molto di pi. 3. Sul piano metodologico rilevante definire meglio cosa sia uninchiesta qualitativa (in opposizione a quantitativa). Occorre evitare che qualitativo significhi arbitrario, e cio materiale valido solo in quanto validamente interpretato. Anche nel qualitativo la quantit conta. Auspicabile una discussione e analisi delle logiche del questionario, spesso empiriche e disorganiche: il questionario infatti nella documentazione orale il punto di vista visibile di chi attiva la documentazione informativa e la programma. 4. Un terreno privilegiato e di confronto quello di lavoro sui nastri prodotti e le trascrizioni. Qui possibile cercare distinzioni e statuti documentari, o anche risposte al problema del qualitativo. Si tratta probabilmente di una artigianalit comunicativa, ma importante trovare regole intersoggettive, possibilit di critica e di miglioramento.

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Sui nostri materiali si possono seguire almeno quattro piste: a) il valore di informazione che la risposta produce in rapporto con la domanda. Occorre vedere se le variabili soggettive sono tali da rendere impossibile uno statuto della situazione dialogica di intervista. b) studiare la specializzazione dei discorsi di risposta sia sul piano linguistico, che sul piano del livello di informazione, della soggettivit come sul piano delle specializzazioni verbali di sesso, generazione, stato. Evidenti sono le differenze tra un sindacalista e un qualsiasi militante (penso sempre ai mezzadri), se in rapporto a un codice verbale (luoghi e stereotipi linguistici, scelte dei vocaboli, sintassi), sia allinformazione su eventi e forse su comportamenti (il sindacalista ha forse una tendenza generalizzante e vede dallesterno, il colone particolarizzante e dallinterno). Le specializzazioni rinviano anche agli usi correnti del linguaggio della vita quotidiana (differenze uomo-donna sono facilmente percepibili), e interessano anche a livello stilistico: toni di voce, ritmi, esclamazioni, intercalare sono ancora assai poco studiati. A questo livello sono pi interessanti i nessi con i metodi della fiabistica, della musicologia, e della socio-linguistica. c) Il gigantesco problema del rapporto tra prodotto verbale e coscienza. A mio avviso sono ancora assai utili (bench in parte legate allidealismo) le notazioni gramsciane su filosofia spontanea, dialetti, coscienza verbale, senso comune, buon senso, che avviano a una sorta di sociologia degli strati ideologici, poggiata su ci che si dice, su come lo si dice, si legge, ecc. Il documento orale , anche quello programmato per dare informazioni, dispiega un materiale ideologico e implicito assai ricco. un terreno dove anche luso della psicanalisi andrebbe favorito.

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d) A met tra ideologia individuale e comportamenti collettivi sta il tema delle rilevanze che strutturano la presentazione narrativa (biografica, informativa o altro). A. Milillo lo ha trattato con pi attenzione alle individualit dei fabulatori e Gribaudi con pi attenzione alle forme collettive del discorso biografico. La questione del soggetto, che ne consegue (lego, il noi del gruppo, ecc.) da vedere anche in relazione alle strutture sociali e familiari. In ambiente contadino il noi sembra essere dominato dalla famiglia, come agente invisibile di tutte le forme dellindividualit. Invisibile perch non detto nelle forme della psicanalisi: rapporti con il padre e la madre, con i fratelli, pensieri infantili non compaiono. Lindividuale sembra essere un prodotto, a sovranit limitata, del familiare. Un riscontro per opposizione sembra aversi in una tesi da noi seguita su ex contadini inurbati e psichiatrizzati. Nelle cartelle di anamnesi biografica irrompe il mondo dellindividuo come diverso dalla famiglia bench da essa determinato, linfanzia ricca di peculiarit di colori, di visioni, di odori, di immagini del padre, di invidia con i fratelli. Altri temi sono quelli delle rilevanze cronologiche, della memoria e del suo funzionamento; della durata della biografia (se un genere documentazione e/o narrativo occorre capire se ha una durata media convenzionale o se tendenzialmente limitata, in tal ultimo caso difficile considerarlo un genere, perch difficile produrre una biografia a memoria che sia realmente tale. Altre riflessioni sono nellalveo delle cose gi dette e pi generalmente note. Chiuderei pertanto con un invito a ritenere prioritario il problema degli statuti documentari, degli ordinamenti, delle metodologie di trattamento dei materiali.

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Avvertenza e Nota Bibliografica. Questo testo, come gi stato chiarito altrove, stato preparato per un dibattito. Predisposto alloccasione, come contributo di idee e informazioni, non sufficientemente approfondito ed elaborato. , infine, un insieme di appunti e di frasi, scritte per essere dette; ne consegue un livello stilistico disomogeneo (talora schematico, talaltra ridondante), e dei contenuti che sono abbozzi di argomenti, ai quali manca ancora sistematicit e lavoro a tavolino. A una pi soddisfacente prestazione saggistica spero di poter lavorare quando avr accumulato occasioni, riflessioni, motivazioni adeguate e avr verificato idee e informazioni. Invito pertanto a leggerlo come uno stimolo alla riflessione e discussione, come informazione non sistematica rivolta in particolare a studiosi di fonti orali che non vengono dagli studi demologici. Per arricchire questa funzione informativa, e sopperire alle alcune bibliografiche del testo, ho ritenuto opportuno aggiungere un appendice bibliografica con rinvii e ulteriori notizie, che, bench parziale, pu suggerire autonomi itinerari di approfondimento.
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Rinvii ed Informazioni Bibliografiche (per comodit mantengo il riferimento ai paragrafi del testo alla loro numerazione) par. 1 Rinvii dal testo: BURKE P. Cultura popolare dellEuropa Mondadori, Milano, 1980

moderna,

(1978),

par. 2 Rinvii dal testo: IMBRIANI V. La novellaja fiorentina; fiabe e novelline stenografate in Firenze, Vigo, Livorno 1877 NERUCCI G. Sessanta novelline popolari montalesi, Le Monnier, Firenze 1880 TOMMASEO N. Canti popolari toscani, corsi, illirici, greci, Venezia, 1941-42 alcune citazioni tommaseiane sono tratte da A.M. Cirese, Firenze 1830-32 il primissimo Tommaseo, che ho potuto vedere in dattiloscritto, e che riprende e ampia la dispensa dello stesso autore Niccol Tommaseo e i canti popolari, Cagliari, a.a. 1960-61 MAGINI D. Gli scioperi dei mezzadri nel circondario di Montepulciano. Appunti e Documenti, Nuova Tip., Siena 1902 Tra le opere critiche di carattere generale sugli studi demologici italiani tra 800 e 900 si possono vedere: BRONZINI G.B. Lineamenti di storia e analisi della cultura tradizionale, Ed. dellAteneo, Roma 1971 CIRESE A.M. La poesia popolare, Palumbo, Palermo 1958. CIRESE A.M. Cultura egemonica e culture subalterne, Palumbo, Palermo 1973 COCCHIARA G. Storia del folklore in Europa, (1952), Boringhieri, Torino 1972 COCCHIARA G. Popolo e letteratura in Italia, Einaudi, Torino 1959

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SANTOLI V. I canti popolari italiani: ricerche e questioni (1940) Sansoni, Firenze 1968, nuova edizione accresciuta TOSCHI P. Guida allo studio delle tradizioni popolari (1941), Boringhieri, Torino 1962 Un contributo recente, sulla Toscana e gli studi demologici : CLEMENTE P., COPPI M., FINESCHI G., FRESTA M., PIETRELLI V. Mezzadri e letterati e padroni, nella Toscana dellOttocento, Sellerio, Palermo 1980 ma vedi anche: LOMBARDI SATRIANI L.M. Realt meridionale e conoscenza demologica. Linee per una storia degli studi demologici dagli anni postunitari alla conquista della Libia in Problemi del Socialismo, XX, 1979, n.16 PUCCINI S., SQUILLACCIOTTI M. Per una prima ricostruzione criticobibliografica degli studi demo-etnoantropologici italiani nel periodo tra le due guerre, ibidem Aggiungo alcune opere classiche degli studi tra 800 e 900: DANCONA A. La poesia popolare italiana. Studi, (1978) Firenze 1906, ristampa anastatica Forni, Bologna BARBI M. Poesia popolare italiana, studi e proposte, Sansoni, Firenze 1939 NIGRA C. Canti popolari del Piemonte, (1888) rist. Einaudi, Torino 1957 PITR G. impossibile selezionare qualche titolo nella grande opera di studioso e organizzatore di cultura scientifica dellautore siciliano. Tra le imprese bibliografiche si segnala la Bibliografia delle Tradizioni Popolari dItalia, Torino-Palermo 1894, tra quelle editoriali la rivista Archivio per lo Studio delle Tradizioni Popolari, 1882-1909, e la collana Curiosit popolari tradizionali, 1885-1889; 15 voll., tutte ristampate da Forni, Bologna. Le opere del Pitr sono poi tutte ristampate o in corso di ristampa, di diverse vesti dagli editori: Il Vespro, e Sellerio, di Palermo.
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RUBIERI

E.

Storia della poesia popolare italiana, Barbera, Firenze 1977 (rist. anastatica Ed. del Gallo, Milano)

VIDOSSI G. Saggi e scritti minori di folklore (dagli anni 1900 al 1958), Bottega dErasmo, Torino 1960 Si vedano inoltre i gi citati TOMMASEO, IMBRIANI, NERUCCI, SANTOLI par. 3 Rinvii dal testo (li limito indicazioni che seguono): a due, gli altri sono nelle

PROPP V. Morfologia della fiaba, (1928), Einaudi, Torino 1966 CASES C. Introduzione a E. De Martino (1948), Boringhieri, Torino 1973 Il mondo magico

Studi storico-critici (oltre ad alcuni gi citati nel par. 2): AUTORI VARI sono intervenuti sullargomento in Problemi del Socialismo n. 15 (XX, 1979) numero monografico col titolo Orientamenti marxisti e studi antropologici italiani. Problemi e dibattiti (si vedano in particolare gli interventi di C. Pasquinelli, P. Clemente, G. Angioni, V. Padiglione e C. Gallini), e in Problemi del Socialismo n. 16 (anno XX, 1979), numero monografico connesso al precedente dal titolo Studi antropologici italiani e rapporti di classe. Dal positivismo al dibattito attuale (in particolare gli interventi di T. Tentori, V. Lanternari, F. Apergi). I due numeri della rivista sono anche disponibili in un volume edito da F. Angeli, Milano. ANGELINI G. Dibattito sulla cultura delle classi subalterne, (1949-50) Savelli, Roma 1977 (con materiali antologici) ANGIONI G. Alcuni aspetti della ricerca demologica in Italia nellultimo decennio, in Problemi 1971 e poi in Cirese A.M. Folklore e antropologia, Problemi Libri, Palumbo, Palermo 1972

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CARPITELLA D. Motivi critici negli studi di folklore in Italia dal 1945 ad oggi, Bulzoni, Roma a.a. 1960/71 CARPITELLA D. Materiali per lo studio delle tradizioni popolari in Italia, Bulzoni, Roma 1972 (con materiali antologici e successiva edizione rivista)

CLEMENTE P., MEONI M.L., SQUILLACCIOTTI M., Il dibattito sul folklore in Italia (1974 offset), Edizioni di Cultura Popolare, Milano 1976 (con materiali antologici) PASQUINELLI C. Antropologia culturale e questione meridionale, Nuova Italia, Firenze 1977 (con materiali antologici) RAUTY R. Cultura popolare e marxismo, Editori Riuniti, Roma 1976 SEPPILLI T. La ricerca sulle tradizioni popolari e il suo uso sociale nel quadro di una politica democratica dei beni culturali in Folk. Documenti sonori. Catalogo informativo delle registrazioni musicali originali, RAI, ERI, Roma 1977 (il volume si segnala anche per il catalogo delle registrazioni demologiche RAI; contiene inoltre un saggio di D. CARPITELLA e uno di R. LEYDI) SOLINAS PG. il dibattito sullantropologia culturale in Problemi 1971 e poi in Cirese A.M. Folklore e antropologia (vedi ANGIONI)

Come esempi di studi legati alla tradizione si pu vedere la collana Biblioteca di LARES, diretta da P. Toschi e avviata nel 1955, presso leditore Olschki di Firenze; assommava nel 1971 a 33 titoli. Per lo sviluppo degli studi sulla poesia popolare si veda anche ad es.: BRONZINI G.B. La canzone epico-lirica nellItalia Meridionale, Roma 1956/1961 2 voll. Centro

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Importanti iniziative culturali ed editoriali non provenienti dagli studi demologici sono, tra le altre: CALVINO I. Fiabe italiane raccolte dalla tradizione orale negli ultimi cento anni e tradotte in lingua dai vari dialetti, Einaudi Torino, 1956 (con ulteriori edizioni e una edizione economica negli Oscar Mondadori, Milano)

GRAMSCI A. Letteratura e vita nazionale, Einaudi, Torino 1950 (parte dei Quaderni del Carcere nella prima edizione, poi ripubblicata in edizione critica da V. Gerratana per lo stesso editore) LEVI C. Cristo si fermato ad Eboli, Torino 1945 (e poi in varie edizioni. Per il contributo di Levi al dibattito degli studi demologici vedi ancora CLEMENTE, MEONI, SQUILLACCIOTTI, cit.) PASOLINI P.P. Canzoniere italiano: Antologia della poesia popolare Bologna 1955 (anche in edizione ridotta come La poesia popolare italiana, Milano 1960)

PAVESE

C. curatore e promotore della Collana Viola di Einaudi e poi Boringhieri, dalla denominazione Collezione di studi religiosi, etnologici e psicologici, che tra 1948 e 1960 aveva edito 34 titoli di grande rilievo, soprattutto stranieri, ma anche italiani (De Martino, Cocchiara, Toschi, Pettazzoni)

Per i nuovi orientamenti di ricerca (largamente antologizzati nei citati volumi di ANGELINI, CARPITELLA, CLEMENTE-MEONISQUILLACCIOTTI, PASQUINELLI) si veda tra gli altri: CAGNETTA F. La desamistade di Orgosolo, e Inchiesta su Orgosolo, rispettivamente in Societ 1953 e in Nuovi argomenti 1954, ora editi in volume da Guaraldi, Firenze 1975. La ricerca di Cagnetta si segnala come antesignana delluso dellintervista come documento. Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Boringhieri, Torino

DE MARTINO E.

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1975 (prima edizione Einaudi col titolo Morte e pianto rituale nel mondo antico: dal lamento pagano al pianto di Maria) DE MARTINO E. Sud e magia, Feltrinelli, (successive edizioni) Milano 1959

DE MARTINO E. La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Il Saggiatore, Milano 1961

sul tema demartiniano delletnocentrismo critico vedi V. Lanternari Etnocentrismi dallattitudine allideologia in Comunit 1978 , n.180 e C. Gallini Note su De Martino e letnocentrismo critico in Problemi del Socialismo n.15 gi citato. da segnalare poi la Introduzione di Clara Gallini alla edizione postuma delle note di De Martino su La fine del mondo, Einaudi, Torino 1977, come bilancio critico sullautore. Rispetto alle osservazioni critiche del testo, sulle eredit demartiniana, sar da distinguere lattivit di C.Gallini che, collaboratrice di De Martino, ha sviluppato soprattutto negli anni 60 e 70 una originale impostazione di studi, in specie in un intervento del 1973 ora in Letnomusicologia in Italia (vedi testo par. 4) e nel volume Dono e malocchio, Flaccovio, Palermo 1973, sembra configurare una interessante connessione tra il marxismo e gli orientamenti del funzionalismo praghese sul terreno demologico. Non vi qui modo di approfondire il discorso su marxismo e studi demologici, ma mi pare utile notare che lo stimolo a un marxismo non ridotto a storicismo o gramsciano sia venuto proprio dal dibattito sullo strutturalismo, la linguistica etc.

SCOTELLARO

R.

Luva puttanella (1956),Contadine del Sud (1954), Laterza, Bari 1972. Per il dibattito su Scotellaro si veda ancora CLEMENTE, MEONI, SQUILLACCIOTTI, cit. Una bibliografia scotellariana e su Scotellaro in Vitelli F. Bibliografia critica su Scotellaro, ed. Basilicata, Matera 1977. Si vedano anche altri titoli della stessa editrice.
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Sugli studi statunitensi nel Sud si veda SQUILLACCIOTTI nel gi citato CLEMENTE, MEONI, SQUILLACCIOTTI, compresa la parte antologica. Il pi classico testo, e il pi discusso BANFIELD E.C. Le basi morali di una societ arretrata, (1958), Il Mulino, 1976. Per un quadro di tali studi vedi anche DAVIS J. Antropologia delle societ mediterranee. Unanalisi comparata, (1977) Rosemberg e Sellier, Torino 1980 Interessanti momenti di incontro di vari orientamenti di studio furono riviste come LA LAPA, e convegni di studio. Tra questi segnaliamo il VI Congresso Nazionale delle Tradizioni Popolari, in LARES 1956, XXII

par. 3A Rinvii dal testo: BOGATIREV P., JACOBSON R. Il folklore come forma di creazione autonoma (1929) in Strumenti Critici, I, 1967, e poi in CARPITELLA D. Materiali per lo studio delle tradizioni popolari cit. CIRESE A.M. Cultura Egemonica cit. CIRESE A.M. Concezioni del mondo, filosofia spontanea e istinto di classe nelle Osservazioni sul folklore di Antonio Gramsci (1969), ora in CIRESE A.M. Intellettuali, folklore, istinto di classe. Note su Verga, Deledda, Scotellaro, Gramsci, Einaudi 1976, con postille critiche dellautore A.M. Tradizioni orali non cantate: primo inventario nazionale per tipi, motivi, argomenti (a cura di A.M. Cirese e L. Serafini), Ministero dei beni culturali e ambientali, Roma 1975

CIRESE

GREIMAS A.J. Semantica strutturale. Ricerca di metodo (1966) Milano 1969 LOMBARDI SATRIANI L.M. Il folklore come cultura di contestazione, Messina 1967; Contenuti ambivalenti del folklore calabrese: ribellione ed accettazione nella realt subalterna, Messina 1968; Lantropologia culturale e il folklore

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come cultura di contestazione, in Rivista di Sociologia V, n.14, 1967; Analisi marxista e folklore come cultura di contestazione, in Critica marxista, VI, n.6, 1968 MUKAROWSKY J. La funzione, la norma e il valore estetico come fatti sociali (1966), Einaudi, Torino 1971 MUKAROWSKY J. Il significato dellestetica. La funzione estetica in rapporto alla realt sociale, alle scienze, allarte (1966), Einaudi, Torino 1973 (comprende anche i saggi del testo sopracitato)

Tra le iniziative documentarie citate nel testo, segnalo, a livello bibliografico, alcuni titoli indicativi: BIAGIOLA S., CARPITELLA D., FERRARI O., GERMI L., MILILLO A., RECUPERO J., ROSSI A., SILVESTRINI E. Ricerca e catalogazione della cultura popolare, Museo Nazionale delle arti e tradizioni popolari, Istituto centrale per il catalogo, Ed. De Luca, Roma 1978. Contiene schede di rilevazione e catalogazione, testi di commento, e indicazioni bibliografiche. Archivio Etnico-Linguistico e musicale della Discoteca di Stato, Catalogo delle registrazioni, Roma 1970 (seconda edizione) e la rivista ciclostilata Bollettino di informazione dellArchivio Etnico linguistico e musicale Pubblicata a Roma dal Ministero per i beni culturali e ambientali, Ufficio centrale per i beni librari e gli istituti culturali, Discoteca di Stato; giunto allanno XIII. A partire dal 1972 la Regione Lombardia ha creato un Servizio per la cultura del mondo popolare diretto da R. Leydi, che ha svolto attivit di ricerca e pubblicato una serie di libri e dischi sul territorio lombardo. La collana di volumi attualmente edita da Silvana Editoriale, Milano, e raccoglie 10 titoli. Per una riflessione e una bibliografia (non aggiornata) si veda R. Leydi Ricerca demologica e ordinamento regionale. Unesperienza in Lombardia, in Folk. Documenti sonori, ERI, 1977, i titoli ivi non compresi sono i seguenti
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Dialetto e folklore: ricerca a Cigole; Cultura di un paese: ricerca a Parre; Cremona e il suo territorio; Arturo Frizzi. Vita e opere di un ciarlatano; La grande guerra. Operai e contadini lombardi nel primo conflitto mondiale; Premana. Ricerca su una comunit artigiana.

Per la tematica che ho definito politico-sociale e linterpretazione contenutistica vedi: BOSIO G. Lintellettuale rovesciato, Ed. Bella Ciao, Milano, 1975 LEYDI R. Canti sociali italiani, Ed. Avanti, Milano, 1963 LOMBARDI SATRIANI L.M. Folklore e profitto, Guaraldi, Firenze, 1973, antropologia culturale e analisi della cultura subalterna, Guaraldi, Firenze, 1974 LO NIGRO S. Il teatro popolare dei Maggi e la cultura borghese nella Toscana del Risorgimento in Teatro Popolare e cultura Moderna, Firenze, 1978 Questo tipo di interpretazione si trova pi diffusamente nelle analisi storico-contenutistiche di testi orali, in autori diversi. Per il dibattito su folklore, mass media e lotte sociali sviluppatosi nel 1975, si vedano vari interventi nelle rivista Il Cantastorie di Reggio Emilia, diretta da G. Vezzani, che si segnala anche per la costante iniziativa verso la tradizione orale, in specie per la pubblicazione di testi di teatro popolare, di cantastorie etc.... Il dibattito del 75 fu raccolto in un fascicolo anche dalla Facolt di Lettere di Siena e dalla Societ Umanitaria. Al dibattito diedero contributi anche le riviste I giorni cantati, Realismo, Fronte popolare, Nuova Cultura. Per gli studi di tipo formale e semiologico si veda tra laltro: BUTTITTA A. Semeiotica e antropologia, Sellerio, Palermo 1979 (raccoglie saggi di diversi anni) CARPITELLA D. Introduzione a Materiali per lo studio delle tradizioni popolari, Roma, 1972, cit.

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CARPITELLA D. Musica e tradizione orale, Flaccovio, Palermo, 1973. CIRESE A.M. Poesia popolare e formazione orale dei testi in Ulisse, XI, 1972 Lautore ha prodotto numerosi saggi su specifici argomenti della tradizione orale: Canti, mutus, proverbi, wellerismi, fiaba, gioco di Ozieri, attualmente non raccolti in volume e difficilmente reperibili, tra i pi recenti e di carattere pi generale e metodologico segnalo ancora: CIRESE A.M. Di alcune semi-logiche operazioni semiologiche in Uomo e Cultura, 1975\1976, VIII, n. 15-18 DEL NINNO M. Un rito e i suoi segni. La corsa dei ceri di Gubbio, Argalia ed. Universit di Urbino, Urbino, 1976 MICELI R. Struttura e senso del mito, Quaderni del circolo semiologico siciliano, Palermo, 1973 MILILLO A. Narrativa di tradizione orale, Ed. Muse delle Arti e Tradizioni Popolari, Roma, 1977 PASQUALINO A. Funzione e attanti nello studio della narrativa popolare in AA.VV. Ricerca scientifica e mondo popolare, Palermo, 1973 Sulla fiabistica esiste una ricca produzione, di vario orientamento, vedi fra laltro: DARONCO G. Le fiabe di magia in Italia, Udine, 1957 DELITALIA E. Gli studi sulla narrativa popolare sarda, Cagliari, 1970 LO NIGRO S. Racconti popolari siciliani: classificazione e bibliografia, Firenze, 1958 RAPALLO C. Il bandito pentito, EDES, Cagliari, 1977 TABET P. Cera una volta, Guaraldi, Firenze, 1978 Tra le riviste documentarie e regionali da segnalare per studi e attenzione alla documentazione orale: BRADS. Bollettino del Repertorio dellAtlante Demologico Sardo, diretto da Alberto Cirese e ora da Enrica Delitalia, avviato nel 1966, edito a Cagliari. Tra le riviste impegnate
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nellanalisi semiologica di particolare rilievo la rivista Uomo e Cultura, diretta da A. Buttitta, pubblicata a Palermo dal 1968. par. 4 Rinvii dal testo: BERMANI C. Laltra cultura. Interventi, rassegne, ricerche, Istituto E. De Martino, Strumenti di lavoro Archivi delle comunicazioni di massa e di classe, Milano, 1970. Segnalo anche un altra serie degli Strumenti di Lavoro dellistituto E. De Martino intitolata Archivi del mondo popolare con circa 20 titoli tra il 1965 ed il 1968, tutti dedicati a materiali di tradizioni orali. Il medesimo Istituto produce la collana dei dischi Archivi sonori e coordina i Dischi del Sole; nonch la rivista Il nuovo canzoniere italiano ed i libri delle Ed. Bella Ciao. Bosio G. Lintellettuale rovesciato op. cit. Circolo G. Bosio I giorni cantati, Mazzotta, Milano, 1978 Finnegan R. Oral poetry. Its nature, significance and social context, Cambridge University Press, London 1977 HAVELOCK E.A. Cultura orale e civilt della scrittura, Laterza, Bari, 1971 del Centro Etnografico Ferrarese va segnalata la serie dei Quaderni del Centro Etnografico Ferrarese giunta al n. 17, ricca di materiali orali di tipo storico-demologico e di iniziative di ricerca legate alla scuola e al territorio. Come esempio di nuove raccolte di canti e altri materiali, che ricorrono a testimonianze degli informatori, vedi: CIUFFOLETTI Z. (a cura di) Tradizione orale e mezzadria nella Val dElsa inferiore, Vallecchi, Firenze, 1979 PRIORE D. Canti popolari della Valle Fiorentina, Firenze, 1978 dArno, Libreria Ed.

il dibattito degli anni 70 vede svilupparsi anche luso delle fonti orali nel campo della documentazione museografica, della ergologia o cultura materiale. I rinvii bibliografici dei

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convegni schedati sono gi testo. Per gli altri tipi di iniziativa documentaria e di studio sono da segnalare le produzioni cinematografiche di D. Carpitella sulla gestualit: Cinesica I: Napoli e Cinesica II: Sardegna. In preparazione un film sulla cinesica nel Palio di Siena. par. 5 Rinvii dal testo: GRIBAUDI M. Storia orale e racconto autobiografico in Quaderni Storici, XIII, 1978 n.39 MILILLO A. Analisi dun racconto tradizionale di una contadina abruzzese (1973), in Narrativa di tradizione orale cit. 1977 MILILLO A. Narrazione folklorica e sequenza repertoriale, in Tutto Fiaba, Emme edizioni, Milano 1980 CLEMENTE P. Lo spettacolo popolare: note di ricerca nel senese, in AA.VV. Tradizioni orali e ricerca etnomusicale, Guaraldi, Firenze, 1976 CLEMENTE P., FRESTA M. Le forme dello spettacolo popolare in provincia di Siena, in Biblioteca teatrale Roma 1976, n.17 CLEMENTE P. Lo spettacolo popolare e Il cavaliere e il contadino in AA.VV. Teatro popolare e cultura moderna Vallecchi, Firenze1978 AA.VV. Il mestiere del contadino. Materiali della settima mostra sulla condizione mezzadrile, Buonconvento 1979, Periccioli, Siena 1979, con scritti di M.L. Meoni, G. Molteni, V. Pietrelli, F. Pellegrini, A. Picchi, P. Clemente, PG. Solinas, N. Carli AA.VV. Quaderni di lavoro e cultura, Facolt di lettere, Siena, n. zero, in offset, con scritti di PG. Solinas, M.L. Meoni, P. Clemente, R. Putti, V. Pietrelli, G. Molteni CLEMENTE, COPPI, FINESCHI, FRESTA, PIETRELLI Mezzadri, letterati e padroni, Palermo 1980 cit. MEONI M.L. Atteggiamenti di resistenza o passivit nei confronti delle innovazioni tecniche nel senese in Istituto Alcide Cervi, Annali 2/1980, Il Mulino, Bologna

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Le fonti orali tra documento e letteratura. L'uso della documentazione orale diretta, attraverso il magnetofono ormai largamente entrato negli studi, non solo pi musicologici o sui canti, ma in tutta l'area folklorica, in antropologia, sociologia, dialettologia e linguistica e nella storia contemporanea (nell'area che si definisce 'storia

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orale'). Non dunque pi il caso di dilungarsi in discussioni arretrate sulla legittimit di tali metodi documentari o di ripetere elogi gi tributati al magnetofono. La questione valore documentario e valore in senso lato dunque legata a problemi di legittimazione delle fonti orali, ma a problemi conoscitivi interni al loro uso, problemi - se si vuole - gi presenti in vari tipi di documenti scritti, e quindi non nuovi in assoluto. La riflessione che propongo ha una impostazione e una intenzione specifica. Mi propongo il problema come proprio degli studiosi che usano queste fonti, e con l'intenzione di entrare nel merito di procedure di studio. Sar perci assai limitato il riferimento a temi assai vasti e dibattuti, come quello dell'ingresso nell'universo dei mass media e dell'editoria delle 'storie' degli 'umili', della legittimit, del carattere innovativo o mistificatorio, della deontologia del rapporto d'inchiesta, dell'autore, della forma di pubblicazione(1). Si pu dire che il dibattito sulle fonti orali o sulla storia orale degli anni '70 ed '80, ha molto insistito su questi aspetti generali, con chiavi d'approccio teoriche e ideologiche, ma ha posto meno l'accento su problematiche interne al trattamento, alla tipologia, a specifici nodi epistemologici. Per questo insisto sulla parzialit della mia ottica, che vuole trattare problemi di studio ed interni agli oggetti studiati. Se qualche tema generale dovr discutere sar per collegarmi al tema Oralit e scrittura. Le letterature popolari europee. E' opportuno in partenza indicare la correlazione che vedo tra questo classico tema degli studi demologici e quello del mio intervento. E la correlazione di natura generale. Intanto le fonti orali si correlano in modo speciale al binomio oralit-scrittura, come stato notato da molti (2), esse per divenire oggetto di lavoro analitico e di diffusione passano per l'appunto in modo tormentato (il problema della trascrizione - traduzione - riorganizzazione del testo) dalla oralit alla scrittura, esse entrano dunque nel tema non nel classico modo di opporre oralit e scrittura come dimensioni e addirittura mentalit diverse, ma in quello di mediarle e tentare di renderle integrabili e riducibili. La seconda correlazione individuata nel cercare di capire se i
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materiali prodotti dalle ricerche pi recenti (interviste, racconti storici, di vita vissuta) possano esser parte di una qualche letteratura popolare, come i pi consolidati testi narrativi, o se la loro letterariet contrassegnata piuttosto dalla irruzione selezionata di testi che non hanno una letterariet tradizionale, ma la assumono nell'universo della letteratura contemporanea, attraverso la mediazione fondamentale della scrittura. Su questo piano la tesi pi consolidata quella che ritiene che i testi provenienti dalle testimonianze orali siano piuttosto entrati a far parte di un filone letterario colto sulla vita quotidiana e la gente comune, pi che aver determinato per mezzo della 'restituzione' a stampa un nuovo filone di letteratura popolare. La questione complicatissima e la pi classica trattazione, quella di Philippe Lejeune in Je est un autre, assai critica e attenta, si conclude in modo interlocutorio. Ma torner rapidamente in conclusione su questi riferimenti al tema generale, prendendone per intanto come filo conduttore un solo aspetto: quello del valore letterario, da usare, per intanto, senza mettere in questione l'attributo di popolarit. 1. Per avere un punto d'avvio conviene partire da due fronti diversi: gli studi sulla narrativa popolare da un lato, e quelli basati su racconti di vita vissuta dall'altro. Gli studi sulla narrativa popolare hanno certo confermato il carattere formalizzato dei 'canovacci' memorizzati dei racconti da veglia o da altre occasioni sociali, ma hanno anche sottolineato una forte area di adattamento alle situazioni, di giochi ad incastro di diversi motivi, di iniziativa narrativa propri dei raccontatori pi accreditati. Del pi classico 'salotto letterario' della tradizione orale abbiamo una immagine di produzione 'chiusa' e formalizzata sia perch questo aspetto che le nostre abitudini tassonomiche evidenziano, sia perch sovente non facciamo distinzione tra ripetitori di testi e narratori veri e propri. L'altro importante aspetto quello della presenza e della rilevanza crescente nei patrimoni raccolti di unit narrative brevi e duttili che delineano un universo tassonomicamente mal padroneggiato di aneddotica, dai confini assai mobili, con patrimoni sovente locali fino ad essere legati a storie di

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famiglia, personaggi di vicinato, avvenimenti narrabili (o esemplari) estratti dalla vicenda di chiunque. Che tutto ci possa essere padroneggiato da tipologie della narrazione indubbio, ma anche vero che viene un po rimescolato il carattere formalizzato della letteratura orale pi classica ( sempre assai pi formalizzato, anche se mai del tutto, un proverbio che non un racconto) e si ritrovano tracciati che sovente ritornano nelle interviste libere e nei racconti di vita, segnalando indicatori di narrativit interna ai gruppi, laddove si penserebbe di trovare un prodotto nuovo o interamente ri-organizzato per l'occasione dell'intervista o della biografia. Se su questo fronte arriviamo a individuare i segnali di una narrativit popolare precedente (o letterariet) nelle testimonianze 'libere', cos che Gribaudi ha potuto parlare della biografia come strutturata da un ritmo narrativo a 'rosario' serie di aneddoti legati da 'ponti' di passaggio e collegamento, sul fronte che studia le storie di vita vissuta troviamo, quasi il versante di una letterariet pi classica, connessa con la storia dei generi pi propria della tradizione scritta. Il pi noto e tipico libro antropologico del genere I figli di Sanchez di Oscar Lewis porta i segni di una riscrittura finalizzata al racconto, la testimonianza antropologica si iscrive nella dimensione letteraria delle vicende di famiglia 'la saga' di una stirpe, e Lejeune teorizza questo passaggio come necessario a trasformare un calco rinsecchito in una effettiva restituzione collettiva della testimonianza: "Il problema di creare un modo di narrare che conservi il gusto e il tipo di presenza proprio del discorso orale riferito, ma che offra al tempo stesso la leggibilit e il piacere di un racconto scritto."(296). D'altra parte, nella vicenda degli studi italiani, l'opera pi classica di Scotellaro 'antropologo principiante', Contadini del Sud, ha avuto nel quadro di una 'querelle' di altra natura, la critica di una revisione letteraria delle cinque biografie contadine raccolte per appunti scritti o riprese da scritture poco letterate. Sembra dunque che due versanti della dimensione letteraria si incontrino intorno ai documenti orali: una quella della
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narrazione orale che penetra nella testimonianza etnografica, l'altra quella della narrativa scritta che si insinua nel racconto orale. Il demologo non si occupa di letteratura, ma di documenti. Per me il problema comincia qui, dove potrebbe finire con una chiusura e un tentativo di distinzione di campi. 2. In questo incontro tra analisi documentaria delle scienze sociali e analisi estetico-letteraria ci sono troppi nodi epistemologici da chiarire per un approfondimento, e ci sarebbe il rischio di reintrodurre quella dimensione generale della riflessione sulle fonti orali che si voleva lasciare da parte in avvio. Ci si trova d'altro canto di fronte a un nodo rilevante del difficile mestiere del demologo: quando egli opera in un settore che ha consolidate esperienze analiticoteoriche extra-popolari lo studioso della cultura popolare deve farci i conti. Non possibile costruire una teoreticit dell'arte popolare (ad esempio) che trascuri le teorie dell'arte. O sarebbe solo possibile con un presupposto teorico che ammetta preliminarmente due culture epistemologicamente separate, e , in fondo due diverse modalit dell'umano. Teoria difficile da presupporre se, anche per l'annosa questione del pensiero logico e del pensiero selvaggio legata all'opera di L. Levi Brhul, si pu ammettere, come Levi Strauss fondamentalmente ha fatto, la complementarit di forme diverse del pensiero. In fondo, assumendo il proprio oggetto come aspetto di un campo unitario, il demologo non solo pu avvalersi di strumenti gi elaborati altrimenti, ma anche contribuire ad estendere ed ampliare la dimensione in cui opera, rispetto a quanto elaborato altrove. Tornando all'esempio dell'arte popolare in effetti gli studi etnoantropologici pi che proporre autonome teorie di arte come diversa modalit etnico-sociale, hanno esteso la categoria dell'artistico arricchendola di nuove e diverse ma complementari ed integrabili potenzialit, rilanciando sulla critica d'arte temi che hanno contribuito al declinare della teoria rinascimentale e post dell'artista genio, e della pratica artistica come concettuale prima che empirica o fabrile artigianale (in tal senso si vedano ad esempio l'opera

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di F. Boas sull'arte primitiva e le osservazioni di Francastel su etnologia e teoria artistica). Teorie che presuppongano separate dimensioni epistemologiche non sembrano aver dato grandi frutti, e qualche volta aver creato piuttosto inopportune contrapposizioni, come anche nel caso di una radicale modellizzazione oppositiva tra oralit e scrittura come forme quasi ontologiche del pensiero. Della questione documento sociale - valore letterario sembra quindi pi promettente assumere presupposti unitari che non preliminari separazioni. Per procedere con tagli selettivi si assumeranno solo due aspetti applicabili al nostro terreno di osservazione: le metodologie di analisi proprie della letteratura; la tematica del valore individuale in rapporto con quella del valore conoscitivo generale (variante del classico tema ideografico-nomotetico, individuante-generalizzante). A indicare questo tipo di taglio possono ancora esser usati i due esempi precedenti della narrativa orale e della biografia. Nell'un caso attraverso i documenti demologici, testi, interviste sui modi del narrare, sulle occasioni, sui repertori, si arriva ad attingere una dimensione letteraria orale, ben rappresentata dalle veglie contadine, non riducibile n ai testi n alla vita quotidiana dei gruppi, ma da approfondire esplicitamente in termini di situazione 'letteraria' di comunicazioni emozioni, stili narrativi etc... L'approccio poi al narratore richiama a un tema gi segnalato da G. Cocchiara in atmosfera intellettuale crociana: quello dell'atto del narrare come fenomeno estetico. La 'performance', si direbbe oggi, del narratore in un certo senso un unicum, prodotto di memoria di canovacci narrativi non originali, ma anche di adattamenti al pubblico, e di inventiva concretamente circostanziata, in modo dominato attraverso un elemento soggettivo di natura stilistica, l'arte o tecnica del narratore. In questo caso il demologo non pu separare documento e letterariet, perch questi elementi sono inscindibili nel suo oggetto, risultano non estrinseci ma complementari, e la sola trattazione sociologica di ci che avvenne nella veglia descritta non sarebbe in grado di dar conto di ci che effettivamente succede, senza ricorrere alla comune consapevolezza dell'estetico e specificamente del letterario.
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Nel caso della biografia non abbiamo un prodotto che nel suo complesso possiamo attribuire alla dimensione emica, e cio ad usi sociale e comunicativi del gruppo del narrante, e possiamo anche ritenere di avere raccolto un documento antropologico in senso lato, tuttavia quando analizziamo il testo trascritto non possiamo dominarlo se non analizzandolo come una sequenza narrativa, avvalendoci di metodi e concetti che provengono dalla analisi del romanzo e del racconto (unit, frammentariet; insieme e parti, modo di esprimere i soggetti, protagonisti e comparse (personaggi), etc...). Certo potremmo estrarre dall'insieme narrativo le circostanze informative utili come documenti, ma nel tipo di documenti in questione sarebbe come mangiare i canditi buttando via la torta. In effetti il valore antropologico non si limita a dati ottenibili anche con tecniche diverse, ma al modo di esprimere la propria soggettivit di un narratore che parla in sequenze sensate della propria storia. Il valore antropologico insiste dunque sulla rappresentazione della individualit. La distinzione tra documento sociale e fatto narrativo-letterario sembra di nuovo impossibile. Sembra invece opportuno rassegnarsi alla considerazione che in certi campi e con certi tipi di documenti il valore antropologico non possa essere disgiunto da quello narrativo e pi generalmente letterario. 3. Torniamo ora alle nostre fonti-documenti per prima casistica sia sul piano tipologico che su quello bibliografico. a. I documenti orali possono esser tipologizzati in diversi modi: a seconda del contenuto o della forma. Le interviste ad esempio possono distinguersi in tipi a seconda del questionario di riferimento (chiuso, aperto, semistandardizzato), ma da una intervista pu anche venir fuori una biografia di molte ore. Cos il genere cui si allude con la nozione di testimonianza pu comprendere aspetti cos diversi da divenire insignificante. Se lavoriamo sui contenuti avremo ugualmente tipologie molto varie. Biografia pu essere una storia di vita, fiaba una pura esecuzione di un testo narrativo, testimonianza l'indicazione generica di un contenuto diverso da biografia o prodotto orale formalizzato. La stessa biografia oggetto di vari approcci definitori a

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seconda della lunghezza e del risultato (auto presentazione, racconto di vita, storia di vita, storia di vita sociale) e lo stesso concetto pu essere espresso con molte parole: etnobiografia, autobiofonia (grafia improprio ma...) racconto di vita, biografia orale (contraddizione in termini?), storia di vita, o financo eterobiofonia (essendo detta per altri). Segni di una situazione di lavoro tassonomico ancora incerta. Ma prendiamo per esempio solo tre aspetti: l'intervista tematizzata, l'esecuzione di prodotti orali formalizzati, la biografia orale nei suoi vari aspetti. Mentre le esecuzioni di prodotti formalizzati rientrano in metodologie d'analisi consolidate (sarebbe pure interessante discutere del valore di rappresentativit sociale e geografica per esempio di una narrazione. Sembra che le ricerche territoriali si orientino verso metodologie che danno risalto alla 'individuazione' nel quadro della individuazione di microcircuiti, di trasmissioni intergenerazionali etc..; rilanciando aspetti delle metodiche storico-culturali), il prodotto documentario pi interessante ai nostri fini l'intervista tematizzata. Questa opera su un'area informativa pre-selezionata dallo studioso, con questionari semiliberi ma in genere fortemente direzionati e in taluni casi anche chiusi quanto a domande, ma aperti quanto a risposte (diversamente dal questionario sociologico con risposte prefissate). Succede spesso che lo studioso di un settore (ad esempio le mie ricerche sul teatro popolare, sulla composizione dei copioni etc..) tenda a filtrare le informazioni ricevute in rapporto ai paradigmi che hanno portato alla formulazione della domanda. Chi lavora con le fonti orali abituato per al fenomeno frequente della maggiore ricchezza della risposta rispetto alla domanda. Nella trascrizione gi il modo di rispondere indicativo di una dimensione socio-linguistica interessante, ma anche uno stile della parola, della concettualizzazione e della modalit del rispondere, attraverso i quali sovente si entra in uno stile professionale, cerimonia pi che altrimenti, per il fatto che il linguaggio usato introduce a rilevanze e rapporti tra fenomeni non sempre prevedibili nel paradigma del ricercatore. Quindi anche nella risposta breve e informativa si introduce un elemento analitico di natura linguistica e stilistica, che
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riposa su depositi culturali di gruppo o di professione e si esprime attraverso usi di costrutti verbali e lessico particolari (ex. a che temperatura plasmabile il ferro: quando rosso ciliegia. In tali costrutti si cristallizzano sovente anche depositi di concezioni del mondo, maturate attraverso le generazioni e pi o meno stereotipe che 'organizzano concettualmente' la vita o il lavorare, ripercorrendo il valore estetico della tassonomia segnalato da Cl. Lvi Strauss. "fabbro: il martello sempre sempre non batte mai allo stesso modo" "espressione rubare coll'occhio". Nuclei di una estetica del dire, come unit elementari di una misura, uno stile dell'esprimersi linguisticamente. Ma se in questa area gi si definita una dimensione della ricerca etnolinguistica. (Siamo pieni di queste espressioni forti che spesso servono a titolare articoli, che colpiscono il segno della ricerca 'profumo' della pense sauvage. Il rispondere concettualizzato in rapporto a frammenti citati del vissuto apprendimento (parole del padrone: portamelo quasi a bollore (temperatura di quasi fusione) "oh l'hai bruciato)).Pieni di cose cos. Pensiero selvaggio e formiche di Pitr: una conoscenza che entra in modo non logico-categoriale, che entra in virt di una sensibilit anche del ricercatore, per un confronto percettivo tra modi dell'esprimersi (non solo informazioni) stili del comunicare, che richiede una sensibilit su punti di incontro che riguardano elementari percezioni dello stile espressivo. Questo tipo di osservazioni peraltro tendono ad ampliare fin troppo la nozione di letteratura, ed infatti qui ci limitiamo ad usare quella di stile o di organizzazione estetica (vedi arte popolare ed estetica diffusa nel quotidiano), ed del tutto fuori luogo far penetrare selvaggiamente questi temi nello statuto della letteratura, tuttavia (Mukarovshi) segnalano alcune basi elementari 'precondizioni espressive', estetica dell'ordine culturale, non primaria funzione estetica (come nell'artistico) che possono anche in parte spiegare un fenomeno sul quale qui non possiamo portare attenzione sufficiente quello della ottava rima, orale e scritta, dei testi di teatro popolare, e infine della diaristica (che sta esplodendo e portando alla luce una

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produzione popolare che si legittima attraverso massmedia ed estensione dellalfabetizzazione, ma che mostra un sentimento ed una intenzione letteraria di basi assai pi ampie di quanto si sia soliti pensare. Correlazioni tra marginali e vati (portatori di messaggi, spesso in forma poetica o canora) sono state mostrate di recente in uno studio sui barboni di provenienza provinciale o contadina a Roma. Pi larga l'area dell'estetico verbale-scritto, per essere colta deve entrare nei parametri dello studioso anche del mondo attuale, non solo compatte civilt orali. La manipolazione estetica del linguaggio orale fenomeno ricchissimo e forse anche arricchito dai media e dal diritto 'moderno' alla parola. Tratti di questa attivit orale sono continui nel nostro tempo (produciamo battute, barzellette, nuovi canti infantili, aneddotica, citazioni ironiche di messaggi televisivi... nuova produzione). Questi elementi si trovano in modo concentrato nelle storie di vita raccolte da antropologi o storici orali, le quali li innestano in vere e proprie strutture narrative dotate di maggiore o minore unit. La prima operazione analitica su un racconto di questo tipo in effetti modellata, quasi per obbligo, sulla critica del testo letterario. Lejeune lo ha teorizzato da letterato, sia per la situazione di indagine (narratore-narratario: impresa di seduzione. Ma da storicosemiologo Gribaudi ha individuato il meccanismo (criticabile) ponte-aneddoto, e da antropologo M. Catani ha organizzato in capitoli una lunga biografia raccolta in Francia, studiando la costruzione del testo, dividendolo in sequenze e segmenti, ed utilizzando un linguaggio analitico che sovente ricorda la critica letteraria pi coinvolta con la psicanalisi.

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Conoscenza Sondaggi sul

antropologica caso Deledda.

conoscenza

letteraria.

Vi chiedo inizialmente di perdonarmi una dichiarazione di franchezza. Io non sono particolarmente d'accordo che il pubblico dei convegni di studio sia un pubblico di studenti. Sono per stabilire delle distinzioni tra studenti e studiosi, ma quando ci sono gli studenti, sono, e questa una mia scelta etica e personale, per parlare agli studenti. Quindi gli studiosi mi perdoneranno. Proprio per questo tipo di scelta vorrei cominciare, evitando che alcune informazioni di fondo siano erose dai tempi, con una dichiarazione bibliografica, e cio con il suggerimento di alcune letture che io ho fatto per una riflessione sul tema, che propongo e che a mio avviso possono essere un tacciato di un'unit didattica da fare nella scuola secondaria superiore. Queste letture sono sei, possono essere ridotte a quattro. Per quel che riguarda le opere della Deledda sono: Elias Portolu e Cosima (si pu togliere Cosima per principio di economia), per anche, e direi soprattutto dal mio punto di vista, Tradizioni Popolari di Nuoro, cio la raccolta delle tradizioni popolari di Nuoro realizzata dalla Deledda alla fine del secolo; e poi due testi di antropologia. Uno di Benedetto Meloni, Famiglie di Pastori, ed in particolare alcuni capitoli suggeriscono il tipo di tracciato che io ho cercato di percorrere. Questi capitoli sono: La Famiglia e Onore e Matrimonio. Non si tratta di un testo che tratta del Nuorese ma di una zona della Barbagia (Non ho tempo per motivare e forse meglio cos). - Davis - Antropologia delle Societ Mediterranee, (tutti e due della casa editrice Rosemberg SDE) che d un quadro molto pi ampio di queste tematiche: famiglia, onore, matrimonio nel quadro delle societ mediterranee. (Davis uno di quei testi che, volendo economizzare, si pu togliere). Resterebbero quindi: Elias Portolu e Tradizioni Popolari Nuoro della Deledda, Famiglie di Pastori di Meloni ed infine una indicazione un po strana, ma abbastanza indicativa del percorso che a me interessa, e cio una novella di Federico Tozzi che si intitola La Semente, una novella brevissima che ha per come tema, in un podere della

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Toscana, due fratelli e una donna, un problema che ritorna in Elias Portolu e che consente probabilmente, per me questo il significato di questo accostamento, di percepire come l'antropologo, che non un lettore letterario, si trovi, nell'affrontare le opere letterarie, di fronte a problemi diversi quando i mezzi comunicativi e letterari siano diversi. Questo un tema che vorrei toccare alla fine, se mai arriver, dei quattro punti su cui mi propongo di intrattenervi. Ma direi che questa area tematica che vi ho suggerito indica un po la mia strada di lettura, una lettura da studioso di tradizioni popolari, da antropologo in senso lato perch metodologicamente, mi pare che questo riferimento sia pertinente; quindi una mezza lettura se volete, cio non una lettura dell'opera letteraria in senso pieno e in senso stretto, ma una lettura schedante che va a cercare minuziosamente luoghi, temi, che possono avere rilevanza per un tipo di conoscenza che non quello letterario ma che pu essere fortemente sollecitato dalla tematica letteraria anche perch uno dei presupposti, tutto sommato, dai quali nasce questo mio interesse per le opere letterarie, quello di non proporre pi un'antropologia come scienza sociale oggettivistica che dice la verit sul mondo delle relazioni sociali, economiche etc.. etc.., ma come disciplina interpretante che quindi forti affinit metodologiche con certi tipi di approccio letterario. Nella mia esperienza, il rapporto di interesse dell'antropologia verso la letteratura ha diversi versanti. Io non riattraverser quelli che sono stati attraversati dal mio maestro, dal Prof. Alberto Cirese, per cercare, anche nel caso Deledda, di entrare nel testo piuttosto che della problematica post-unitaria, regionale, individualit regionali, stato nazionale, letteratura. Nella mia esperienza gli utili rapporti sono avvenuti a tre livelli (lo dichiaro semplicemente); da un lato lavorando con certo tipo di materiale, che l'intervista, in particolare il racconto di vita, come metodo di ricerca, come fonte, il cui trattamento porta a metodi e a problematiche che sono abbastanza vicine a quelle classiche della biografia letteraria, a leggere, infatti, delle cose come una certa saggistica soprattutto francese sull'autobiografia che copre un'area abbastanza vicina; in particolare un autore francese,
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Lejeun, ha inserito, lui da letterato, la biografia di interesse antropologico nella sfera del biografico. Quindi c' questo tipo di interesse. Alcune delle fonti che trattiamo hanno una componente di letterariet, se si vuole estendere questo concetto, come poi la hanno le fiabe, la narrazione etc etc. Un altro tipo di interesse, che ho sperimentato su Pinocchio, quello di studiare la fonte che l'autore pu aver avuto come elemento del suo vissuto, e quindi cercare di ricostruirla attraverso il testo, cio cercare aldil del testo il possibile vissuto di cultura materiale, di cultura simbolica, di trasmissione educativa, etc.., dell'autore; e infine, in un rapporto che essenzialmente legato al mio campo di studi, l'uso, in un certo senso comparativo ma non nel senso pi ovvio e pi banale, del quadro della letteratura di riferimento di una regione (per me da Pratese a Tozzi, tutta la narrativa toscana ricchissima di stimoli), cio il confronto sistematico di due forme di conoscenza. Da un lato la conoscenza antropologica che ricostruisce sistemi, relazioni, usanze; dall'altro la conoscenza letteraria che d, pi o meno a questo stesso campo di fenomeni, un risalto invece individuato in personaggi che si muovono, che hanno loro interne coerenze, che hanno psicologie. Sovente l'antropologo con questi metodi della sua ricerca, con questi suoi tentativi di descrivere o di interpretare sistemi di relazioni, non arriva a cogliere degli elementi che l'opera letteraria coglie, per cui questo quadro di confronto tra risultati della ricerca antropologica e stimoli dell'opera letteraria, individua probabilmente una zona intermedia di tipo euristico dove ci sono delle possibilit di sovrapposizione. In particolare l'opera di Tozzi, per me stata illuminante di alcuni aspetti della psicologia del mondo contadino toscano che Tozzi coglie attraverso una tecnica letteraria specifica, e che la metodologia della ricerca antropologica invece tende a nascondere. Non dico che abbia ragione Tozzi e abbia torto la metodologia antropologica; dico che dall'incontro di questi diversi approcci conoscitivi, vengono fuori tensioni conoscitive, a mio avviso, piuttosto interessanti. Applicare questo tipo di interesse alla Deledda mi servito e mi ha dato dei risultati che ritengo abbastanza

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interessanti e che vi proporr molto sinteticamente in modo da poter recuperare quelle indicazioni bibliografiche in un percorso sensato. A me sembra che un'utile griglia di lettura su questo versante antropologico dell'opera della Deledda possa partire da Cosima, possa cio partire dalla fine, in certo senso avvantaggiandosi del fatto che scrivendo un'autobiografia, una quasi autobiografia (mi piace molto che Cosima sia quasi-Grazia, perch sottolinea la distanza di autobiografia dalla verit biografica), consente di tirare certi fili, di vedere certe costanti, di seguire la pista che ci viene indicata dall'autrice stessa per trovare la radice delle sue ispirazioni, in un certo senso. Vorrei dire che di Cosima, dal quadro che mi sono fatto leggendo le opere, non bisogna prendere sul serio quello che io chiamo il "mito di fondazione" della scrittrice, cio la dichiarazione di totale ingenuit che a un certo punto viene fatta, in cui sembra che l'autrice si presenti quasi come una intervistatrice, una sociologa, una antropologa se vogliamo, che vergine di esperienze. Dopo aver incontrato gli operai dell'oleificio ed essere andata in giro a chiedere, ha allora delle conoscenze. A mio avviso, prendere sul serio questo mito della genuinit e della verginit dell'immagine della scrittrice ingenua, ci impedisce di capire certi aspetti antropologici, cio che buona parte dell'interesse antropologico delle opere della Deledda legato alla sua precedente formazione ed al vissuto di una situazione di relazioni familiari e interfamiliari. Mentre a me sembra interessante prendere invece sul serio lo sfondo, lambientazione familiare e sociale di quest'opera perch mi sembra che ci siano fondamentalmente alcune matrici dell'approccio deleddiano di alcuni romanzi. Mi sembra, per altro, suggeribile fare un lavoro di repertorio dei luoghi di rilievo folklorico e antropologico della Deledda, perch anche in questo caso ho l'impressione che ci troveremo di fronte ad una rassegna stimolante verso la conoscenza antropologica, cio una situazione di rassegna in cui l'antropologo potrebbe dire questo lo sapevamo, questo non lo sappiamo, questo non sappiamo se sia vero e cerchiamo di capire se lo , con una utilit per un quadro di insieme di quest'immagine della Sardegna Centrale o della Sardegna tout-court, che, tutto
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sommato, bench ricca di tradizioni di scrittura non sempre antropologica, ma anche antropologica, ancora non chiarissima. Prendendo sul serio questa ambientazione familiare, a me sembra si possano fare queste ipotesi, che (tra molte virgolette) giusto per il gioco intellettuale di operare in questo senso. Cio facciamo finta per un attimo che Grazia Deledda sia un'antropologa e cerchiamo di capire quali sono le caratteristiche del suo essere antropologa, del suo essere osservatrice di una realt in cui stabilisce un rapporto tra lio osservante e la realt osservata. Se potessimo per gioco fare questa operazione, mi sembra che da Cosima si possa suggerire questo, cio che il modo specifico con cui antropologicamente la Deledda guarda il mondo sia legato alla sua condizione di ragazza di una famiglia di mezzo, di uno strato sociale intermedio, e soprattutto la sua condizione di donna. La posizione di osservazione, a mio avviso, legata proprio a questo: non direttamente investita di processi forti di apprendimento di abilit e di regole di comportamento che impegnano pi, in questa fase dell'esistenza, l'individuo di sesso maschile. Cio questo le d una possibilit di osservazione e anche un'ottica dell'osservazione che privilegia, ad esempio, rispetto a certe classiche opere sulla Sardegna, il concetto di onore familiare piuttosto che il meccanismo della vendetta che si esplica ad altri livelli dell'operare dei soggetti e dei soggetti sociali, e che consente anche di valorizzare un tesoro di espressioni verbali, dalla collocazione interna alla famiglia, che quello delle storie, dei racconti, degli eventi che sono avvenuti fuori e vengono ridiscussi attraverso i circuiti della comunicazione interna. A me pare che questa possa essere la collocazione e che si possa ricostruire in un certo senso il modello antropologico della Deledda lavorando su Cosima come modello centrato sulla famiglia, centrato su esperienze che dalla famiglia si spostano verso l'universo esterno, ma che non sono mai centrate sul temo il lavoro, la produzione, bench ricchissimo sia anche questo quadro, ma in un certo senso di seconda mano. Viene privilegiata la tematica dell'etos, della moralit della famiglia, e quindi continuando a fare la metafora, il gioco che si diceva prima, Grazia

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Deledda assomiglierebbe pi ad un antropologo americano della scuola di Cultura e Personalit, che non ad un antropologo, poniamo, marxista, ad un antropologo italiano. Ma tutto questo lo diciamo con assoluta consapevolezza che lantropologia non esisteva in quel periodo e che quindi stiamo ragionando per capire che tipo di atteggiamento osservativo la Deledda ha nei riguardi della realt. Mi sembra anche che in Cosima ci sia la matrice di una serie di personaggi che poi ritornano, si ripetono e che colpiscono molto, anche questi legittimi, a mio avviso, nel paesaggio umano che abbiamo come riferimento; e mi sembra in sostanza (chiudo cercando di sintetizzare il mio discorso sull'esempio di Elias Portolu che vi ho proposto all'inizio come un po paradigmatico di questo quadro di letture che vi suggerivo) che si possano leggere nell'opera della Deledda, ma io li leggo solo su Elias Portolu, alcuni strati che interessano l'antropologo. Il primo strato l'uso esplicito di fonti folkloriche, e qui abbiamo il primo punto di interesse anche didattico. Se uno legge in confronto Tradizioni popolari di Nuoro di Grazia Deledda ed Elias Portolu, trova una selva di riscontri. Ne ho trovato espliciti ventidue, ma ce ne sono molti altri. Cio la Deledda continua ad andare avanti nel modello di documentazione di tratti della cultura folklorica e, lavorando su tutta l'opera, questo volumetto sulle tradizioni popolari di Nuoro si arricchisce notevolmente. Molte cose che si sono nei romanzi non ci sono in Tradizioni Popolari di Nuoro. Questo il livello del consapevole operare con certi materiali per produrre certi effetti. C' un passaggio che vi voglio proporre da Tradizioni Popolari di Nuoro: "Cita il proverbio: sos quadros si impiccana a su muru" e traduce la Deledda: i quadri si appiccano al muro e poi ha aggiunto un suo commento: "la bellezza vana e inutile". Poi troviamo un dialogo tra Elias e Ziu Martinu Monne, che un personaggio centrale di quest'opera, questo dialogo: Elias dice: E' bella! Ziu Martinu Monne gli risponde: Eh, questo non basta. I quadri che sono belli, si attaccano al muro e servono solo di ornamento. Bisogna che la donna sia buona, sia affezionata al marito e non ami altro uomo della terra.

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Questo un caso abbastanza classico di lavoro sul proverbio, di ampliamento del proverbio che ricorda l'uso analogo fatto da grandissimi autori della letteratura. Ma non si tratta solo di proverbi. Si tratta di descrizioni di capi d'abbigliamento, tecniche di maquillage, usi alimentari, versi di richiamo per gli animali (ad un certo punto dice: "A Nuoro per chiamare i gatti si dice musci, musci; in Elias Portolu, in terza pagina c' subito un gatto che viene chiamata con identica tecnica), situazioni narrative riconducibili a espressioni, un tema anche nella letteratura toscana dell'800 piuttosto vivace, descrizioni delle feste lunghe di cui ha parlato, da antropologa, Clara Gallini, in particolare quella di San Francesco di Lula, che eccezionale ed ha un risalto notevole, una fonte ... Mi sembra che questi due livelli si intreccino in continuazione, cio si abbia una concezione della societ che descrive e quindi la descrive staccandosene, oppure la descrive per forza di esperienze, in un certo senso. E questo lo strato che chiamerei per antropologico, che forse il pi ricco ed il meno consueto ed quello che ha tematiche del tipo rapporto genitori-figli, concezione della stirpe, valore della trasmissione dei valori culturali dentro la famiglia, valore della solidariet familiare, il concetto di dignit e rispettabilit, quindi ancora quella tematica dell'onore, del valore dell'uomo e della donna etc etc. Ci sono qui una serie di spunti interessanti, proprio anche come stimolo per l'antropologo. Si pu dare quella situazione iniziale che in Elias Portolu viene proposta, cio una famiglia di pastori in cui il figlio maggiore fa il contadino. Qui ci si potrebbe sbizzarrire a fare ipotesi su come mai cos. Ci sono altre situazioni molto interessanti e una la devo citare ch un tema su cui anche in alcuni stages, che come Universit di Siena abbiamo fatto, di ricerca in Sardegna, nel sud della Sardegna, abbiamo discusso; ed , questo in Cosima, il problema della Beppa che si deve sposare con uno non sardo che viene trasferito in un'altra regione e si pone un problema di dote. La notazione antropologica della Deledda sul tema del corredo e della dote in Sardegna

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piuttosto pertinente. La dote, come sistema, viene attribuita allo sposo che non sardo, mentre il sistema del corredo quello di tipo tradizionale; e ci si dichiara disponibili a creare una dote, che per non di tradizione, con l'eredit del padre (un'eredit egualitaria perch sarebbe un quinto, un sesto ..). Siamo in una situazione abbastanza classica di discussione antropologica e particolarmente ben trattata, evidentemente in questo caso, non per consapevolezza di una tematica antropologica della trasmissione dei beni e dell'eredit, ma per internit a un certo universo di regole della dotazione in Sardegna. Quindi anche questo suggerisce l'interesse che pu avere per l'antropologo una seri di eventi che vengono citati come individuali ma che rientrano in un quadro di conoscenze pi generali. Altri casi, che non tratto, sono quelli del sistema festivo, quelli della narrazione. Ci sono degli spunti molto interessanti di questo genere. Ci sono poi altri due livelli (ne parlo solo per Elias Portolu) che sono piuttosto interessanti, un livello di transizione dall'antropologico al letterario. Ed nel caso di Elias Portolu un sistema di opposizioni che caratterizza, ad esempio, l'inizio dell'opera, tra bianco e nero, dove nero deve essere l'uomo, invece Elias bianco, e bianca deve essere la donna, in cui mi pare che la Deledda lavora abbastanza liberamente, oppure con riferimenti che non si trovano in Tradizioni Popolari di Nuoro, perch in Tradizioni Popolari di Nuoro il nero connotato solo negativamente. Invece qui connotato positivamente, come uomo cotto dal sole, bruciato, sporco per il lavoro etc etc. E' una serie di giochi di opposizioni che sarebbe interessante capire quanto sono integralmente tradizionali o quanto invece sono letterariamente condite, come acqua, tordo, uccellinolucertola, due campi di opposizione tra essere validi, essere forti e essere invece deboli, leone-pecora, uomo di formaggio fresco (siamo sempre nella classifica negativa) statuetta di cacio di vacca, fuscello, pulcino, canna, corno, femminuccia, donnicciola, bere-non bere, chi non beve non uomo, cinghiale-volpe, colonna forte, colomba-rosa (colomba femminile: qui c' un'ambiguit nell'uso di colombi, che sarebbe interessante analizzare, al maschile e al femminile). Praticamente si entra in un punto in cui l'antropologo da solo
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non se la cava pi, per pu dare un piano di expertise a chi volesse lavorare letterariamente su questo tipo di tematiche. Infine vorrei notare che dove l'antropologo non segue pi la Deledda, cio in queste lunghe descrizioni di stati psicologici, in Elias Portolu c' ugualmente qualcosa di interessante, qualcosa che, a livello di battuta, io definisco il rapporto tra Elias e Maddalena un dramma oculistico, perch fondamentalmente si basa sugli intensit degli sguardi che questi due si danno inizialmente e continua con una tematica struggente tutta basata sullo sguardo. Proprio in questo eccesso di sguardo, in questa tematica della Deledda, ricompare per un gioco, che non si capisce quanto la Deledda faccia consapevolmente oppure dall'interno di una propria problematica che quello della fascinazione, cio della fatturazione, di questo tipo di affezioni che si possono dare attraverso l'occhio. Quindi il dramma oculare parte con una situazione di questo genere: "Maddalena -i suoi occhi lucenti dalle grandi palpebre, dalle lunghe ciglia, un po obliqui e socchiusi, un po voluttuosi, affascinavano nel vero significato della parola". E si usa affascinavano con una certa consapevolezza, perch poi la Deledda torna su questo tema e dice: "gli occhi ardenti gli penetravano l'anima perch non mi lascia in pace? - io non devo guardarla". Sostanzialmente ci sono alcuni punti in cui la Deledda lega questo tema dello sguardo proprio letteralmente con la fascinazione, con la fatturazione, e ci sono delle piccole analogie, non immediatamente pertinenti, come quando Elias malato, gli vengono fatte delle prove per vedere se ha avuto lo spavento, che non esattamente procurato da uno sguardo, ma c' questo gioco di analogie, per cui ci si pone la domanda se questo tema dello sguardo sia un po un topos letterario, che va dalla poesia cortese fino a Roland Barth, oppure se ci sia un elemento di ideologia della fascinazione. Qui siamo in un terreno che non interessa pi l'antropologo, ma forse utile darvi questo spunto di gioco verbale sul tema dello sguardo e del fascino, perch poi in fondo la Deledda ci d una piccolissima notazione dell'antropologia dello sguardo che forse valida ancora oggi (questo lo domanderei al pubblico): intanto che una ragazza non deve tenere lo sguardo di un maschio se non gli d un significato (questo si

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vede in Canne al Vento dove c'era un padre che diceva di tener basso lo sguardo), che invece gli uomini si devono guardare negli occhi, poi ci dice in una certa circostanza, che anche con gli occhi si pu mentire, ma con la voce no. Ci d quindi una gamma di riferimenti che sono piuttosto interessanti perch un'antropologia dello sguardo uno la pu fare anche in una classe del Liceo vedendo come funzione questo tipo di cose implicitamente. Le citazioni che non trovavo prima erano queste: "I suoi occhi lo incantavano - Incontrava quelli di lei che pareva volessero affascinarlo". Anche il decorso della malattia di Elias un decorso di natura un po fascinatoria, anche se la problematica di descrizione dei sentimenti completamente aldil dell'interesse dell'antropologo, e devo dire anche del mio personale; sono i terreni su cui non mi diverto pi e il mio gusto personale non mi fa amare particolarmente la Deledda; mentre (e chiudo con questo perch sono gi cinque minuti fuori tempo) si pu dire che questo il problema dell'interesse dell'antropologo per un'opera o un'altra rispetto ai mezzi letterari. Ad esempio, avendo un po lavorato su Tozzi, che un'autore che amo di pi sul piano letterario (ma questa propria una questione mia, di gusto), devo dire che Tozzi non descrive quasi mai ambienti e quindi piuttosto parsimonioso di informazioni, e attraverso azioni nervose, tutte in esterni, ci d delle descrizioni psicologiche dei personaggi che sono impressionanti. In questo caso bisogna passare dentro lo stile dell'autore per riuscire a cogliere l'informazione antropologica. Mi pare invece che Grazia Deledda non nasconde niente su questo piano. Per dire una boutade, visto che i sardi sono considerati tradizionalmente un po laconici e chiusi, pi sardo Tozzi, come stile letterario, che la Deledda. Per la Deledda ci d un universo di informazioni sulle quali, a mio avviso, vale la pena di lavorare proprio per costruire elementi di repertorio di una cultura antropologica della Sardegna e per avere questo elemento di sfida e di confronto tra le conoscenze che abbiamo come antropologi e quelle individualizzate con un vago desiderio di generalit, che si trovano nell'opera letteraria della Deledda.

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Esplosione. appunti sulla descrizione antropologica. Forse si pu cominciare dallimmagine finale di Zabrinsky Point di Antonioni, dove il reale esplode. Ma lanalogia pi definita quella con le percezioni psichiche delle donne algerine che lasciano il velo e si inoltrano nella citt occidentalizzata: sono appunti di F. Fanon in Sociologia della rivoluzione algerina. Un analogo inverso si pu utilmente trovare nellipertesto (Riccardo) come composizione organizzata di parti (rete). Questo analogo inverso forse pu diventare una idea guida, sia sul piano del rapporto partitotalit (non olistica) sia sul piano della nozione di presentazione-rappresentazione-costruzione-interattivit che ne deriva dal punto di vista del costruttore e dellutente. Scriveva Fanon che le donne algerine hanno delle percezioni di modificazione del corpo, limmagine di esso viene percepita come vulnerabile, trasparente, nuda; parti di esso assumono una dimensione immaginaria spropositata, come in alcuni incubi, le gambe si allungano, il viso esposto si dilata. La ricerca sul campo antropologica trova nel modello unit di tempo e di luogo, ci nella scena aristotelica della rappresentazione monografica a la Malinoswskj, il suo equilibrio moderno, che coincide in un certo senso con lunit del romanzo ottocentesco. La presenza di un corpo senza apparati diversi da quelli naturali - salvo il carnet di appunti che un prolungamento della mente occidentale pi che del corpo - un corpo nudo ma fortemente corazzato dalla situazione coloniale (differenza e impenetrabilit del corpo bianco-razionale) dentro lo spazio della diversit, consente unosservazione mirata alla rappresentazione in cui lunit ancora possibile: unit del concetto che guida le osservazioni, unit delle parti in un tutto (romanzomonografia), unit della spiegazione-rappresentazione. Lantropologia postmoderna gi cominciata assai prima che noi ce ne accorgessimo. Con la fine del dominio coloniale che

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garantiva lo spazio-tempo indigeno e rivelava le trasformazioni (Leach) e con la fine dellosservazione attraverso il corpo naturale e lo strumento cervello (concettualmente unificato alle idee guida del settore) e il suo prolungamento mano-penna-carnet di appunti. Gli squilibri interni e invisibili della rappresentazione equilibrata e separata delletnografia, sono sottolineati ed evidenziati dalle tecnologie. In queste non solo si ha leffetto fanoniano di parti della descrizione che si estendono autonomizzandosi (la voce si dilata nel magnetofono); sequenze di rito si autonomizzano e dilatano nei film, altre si fissano puntiformemente nella foto richiedendo un intervento ritotalizzatore, il tratto culturale negato nelle polemiche di scuola si moltiplica nel caleidoscopio dei vari piani, livelli, discontinuit del reale, fino alla possibilit di scoprire una potenzialit interpretativa attraverso il rallenty in studio di una sequenza video. Si spacca lunit del mondo antropologico. Non un caso che lantropologia classica (inglesi e francesi) abbia una grande resistenza verso luso delle tecnologie e che lantropologia visiva si affermi sempre pi come uno specialismo separato dallantropologia tout court: forme di allontanamento e rimozione della minaccia di esplosione dellunit del reale antropologico. Le tecnologie hanno smembrato le unit del soggetto osservante, e mostrato lestrema soggettivit creatrice delle sue ambizioni scientifico-naturalistiche, e il fatto che solo la scrittura e una forma particolare di essa (la monografia) consentivano quellatto dAutore che lantropologia da Malinowskj in poi. Ma le stesse tecnologie, al di l dellimpressione di controllo preciso di aspetti del reale che esse suggeriscono, alternano e complicano le situazioni conoscitive in due direzioni: la prima quella ovvia, largamente discussa per la fotografia, della selettivit soggettiva di ci che la tecnica imprigiona e riproduce, che si pone in termini netti soprattutto se si pensa a ci che NON viene riprodotto, cio alle assenze che riempiono il tavolo dellantropologo che abbia presi prigionieri con le tecniche frammenti di mondo. La possibilit di scoprire qualcosa al
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rallenty non sembra quindi dare pi solide garanzie di spiegazione oggettivistica, quanto moltiplicare i tipi di analisi e di interpretazione che possono gravare su una tecnica, un corpus di immagini, un vissuto antropologico, un ricordo, una sensazione, un pensiero etc..... La seconda deriva dal fatto che nessun medium si affermato in funzione diretta della ricerca scientifica, ma come linguaggio sociale prima che euristico, le tecnologie sono entrate nel lavoro, nella comunicazione, nello spettacolo prima che nella scienza; e quando sono entrate in questa dimensione lo hanno fatto con il sapere sociale che queste tecniche avevano di gi. Ci vale in particolare per le scienze sociali. Ci comporta che in antropologia il codice delle tecnologie sia un codice comunicativo comune, non separato (come per alcuni aspetti la scrittura), accessibile anche indipendentemente dalla guida dello specialista e del suo codice verbale (non a caso testi di scrittura letti si sovrappongono sovente al film antropologico quasi a volerne negare lautonomia rispetto al linguaggio specialistico del realizzatore). Questo aspetto comporta una gigantesca perdita di centro dellantropologo come soggetto unitario che controlla limmagine del suo prodotto. Lantropologia diventa diffusa, pezzi dei suoi prodotti sono catturati, socializzati, resi comuni perdono appartenenza allo specialismo, e vivono altre vite non controllate e quasi interessanti come ulteriore oggetto di conoscenza antropologica. Ci che lantropologo pu fare per difendere la sua identit non pi lipse dixit ne varietur, giacch tutto il suo corpo di conoscenze tecnologizzate e mangiabile e digeribile in ogni punto da tutti i potenziali consumatori, ma trovare la cornice comune, i tra le pareti che egli ritiene suggeribili in base al proprio codice interpretativo. In ci non diverso dalla letteratura e dalle arti di largo consumo. Questa situazione pregressa suggerisce a sua volta di non considerare in partenza lesistenza di due soggetti separati e distinguibili: il ricercatore e loggetto di studio, tra cui si stabilisce un rapporto stabile e deliberato come in laboratorio. In partenza ci sono solo punti di una rete complessa che fanno parte di un circuito totale e che si muovono in direzioni solo in parte definite e consapevoli. Gli estremi di questo scenario

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composito sono simbolicamente: lantropologo che altera il contesto di studi in vari modi (determinando un modo di rappresentarsi, rappresentando per vero ci che gli pare diventando membro di reti di relazioni che modifica...) e linformatore che altera le regole del sapere (generalizza, elabora astrazioni, interpreta secondo moduli dellantropologia diffusa, usa conoscenze particolari che lantropologo non riconosce, come letture, film, emissioni televisive...). Linformatore che si muove in un terreno metalinguistico, metanarrativo, metaesperienziale, lindicatore pi chiaro della fine del dominio esclusivo ed unitario della ragione da parte dei suoi agenti specializzati, e quindi della trasparenza del conoscere. Tutto avviene sempre in crocevia delle cui strade non si padroneggia la genesi e lesito. Ci vale anche per chi abbia dismesso lambizione della conoscenza unitaria di insiemi sociali e si impegni nella ricerca su specifici tratti culturali. Vale in generale come condizione attuale del documentare antropologico come punto di partenza coscenziale del problema del descrivere. Lattivit empirica, il campo, il terreno sono, fuori di questo quadro, solo convenzioni, o, se si vuole, tradizioni specifiche di un sapere che sceglie di non considerare il quadro del suo operare e di produrre dati come se essi avessero garanzie di obiettivit solo entro la convenzione che ne stipula la liceit. Tale oggi lidea guida di un manuale come quello di Nadel, o alcune tesi sostenute da Cirese e Bianco. La base dellobiettivit dei cosiddetti dati sui quali si operano generalizzazioni ottenuta grazie a una rimozione forte del loro contesto di produzione e della loro stessa e larga datit. Il nucleo esperienziale di tipo empirista privo di garanzie, e quello deduttivista con il quale tende a intersecarsi (il dato si costruisce attraverso lorientamento teorico) rivela la sua natura profonda di fiction animata da tradizioni scientifiche: science fiction. Forse questo punto che appare paradossale invece quello di accordo: riconoscere alle tradizioni scientifiche delle scienze sociali e dellantropologia la natura di pratiche sensate e socialmente utili di produzione di science fiction.

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La solitudine di gruppo. Riflessioni Provinciale. (Il sondaggio e il rapporto sono stati diretti da V. Di Piazza, con la collaborazione per la ricerca di D. Chiantini, A. Di Meglio, I. Vanni, A. M. Frau, S. Folchi, V. Zerini, U. G. Lurini, studenti della Facolt di Lettere di Siena). Che senso ha collegare un sondaggio sulle associazioni giovanili a Siena con la tematica dellEuropa? Ne suggerisce un nesso lultimo rapporto del CENSIS per il 1988. Esso indica il crescere in Italia dei progetti giovani e delle politiche giovanili come un tratto rilevante della prospettiva europea del 1992, sia perch rappresenta un avvicinamento a forme e stili di orientamento verso i giovani gi diffuse in Europa, sia perch affronta la questione del governare, una delle questioni demografiche, occupative, di mentalit, di potenzialit, di emarginazione, ma anche di speranza e dialogo centrali per lEuropa futura. Il CENSIS segnala inoltre la questione dei giovani come uno dei nodi del rapporto, ancora debolissimo, tra nuova domanda sociale e rappresentanza pubblica di essa nelle istituzioni e nelle comunicazioni di massa, sul quale si gioca un aspetto dellinvestimento europeo sulle nuove generazioni. Il rapporto CENSIS, in altro contesto, suggerisce la centralit della dimensione urbana nei processi di formazione delle opinioni, delle decisioni, delle scelte di sviluppo, e quindi legittima ulteriormente un approccio come questo, che si svolge sul piano urbano. Siena inoltre per molti aspetti un microuniverso nel quale si riscontrano in dimensione da laboratorio fenomeni di notevole complessit, difficilmente affrontabili nella macrodimensione patologica di alcune grandi aggregazioni urbane dEuropa e della stessa Italia. Il fatto che Siena non sia pi grande di un quartiere di Palermo avvantaggia lanalisi dei fenomeni. N la considerazione ovvia che Siena una citt per molti da un sondaggio sulle aggregazioni giovanili a Siena, nel quadro del Progetto Giovani della Amministrazione

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aspetti eccezionale toglie la produttivit euristica dellapproccio, giacch la sua eccezionalit per vari aspetti un collage rappresentativo di diverse situazioni tipo: il tradizionalismo di alcune forme sociali e festive, lo sviluppo necessariamente legato al terziario qualificato e ai beni culturali, ne fanno un esempio significativo di una tipologia urbana di notevole rilievo per lItalia e lEuropa. Ci tuttavia non significa che gli elementi del sondaggio che presento, e gli stessi lineamenti della citt, siano effettivamente rappresentativi sul piano europeo. Il sondaggio solo un primo e piccolo approccio di tipo qualitativo (realizzato con una serie preliminare di 50 interviste libere) a una problematica che ancora assai lontana dal nostro controllo intellettuale. Quella che propongo pertanto unazzardata anticipazione, fortemente soggettiva, di una ricerca sistematica ancora da compiere. Daltro canto la citt, considerata come unit, col suo stile e la sua storia rappresenta piuttosto un idioletto culturale che non un esempio tipico. Si pu dire tuttavia che gli elementi di cui si compone la riflessione suggeritami dal sondaggio e da alcuni dati relativi alla citt entrano sicuramente a far parte di costellazioni della questione giovanile riscontrabili in altre situazioni, e utili pertanto almeno a contribuire a pensare situazioni diverse. Probante in questo senso il carattere, che potremmo definire postmoderno, delle aggregazioni associative non-politiche sulle quali abbiamo svolto il sondaggio: dal gruppo giovani di una contrada, ai gruppi teatrali e musicali, agli insediamenti di comunit che si ispirano al pensiero orientale, ad associazioni di studenti stranieri e tra queste di africani, ci si presenta di fronte una stratificazione di soggetti e di culture che pare alludere alla coesistenza sincronica di stili e modalit dassociazione propri di almeno un cinquantennio della nostra storia fino alla pi marcata contemporaneit. Questi strati culturali sono comunque coinvolti nelle dinamiche del cambiamento, ed anche i soggetti pi tradizionali appaiono collocati in una tensione tutta attuale di radicamento nella modernit.

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Premetto anche che il sondaggio non ha potuto ancora distinguere fra diversi gruppi det entro i giovani, ad esempio tra la classe det da 11 a 15 anni e quella tra i 20 e i 29 (pi consistente), e tra sottozone diverse. N si pu qui per brevit proporre una tipologia effettiva delle associazioni che sarebbe necessaria anche per distinguere quelle (dominate) a leadership adulte e quelle a dominante giovanile. N stato ancora avviato limportantissimo censimento dei gruppi spontanei. Il nostro oggetto dindagine si colloca in una citt e una provincia assai piccole sul piano della popolazione, con una percentuale di giovani sui residenti non dissimile dalla media nazionale, una percentuale di anziani assai elevata, un indice di occupazione per i giovani dai 14 ai 29 anni pi elevato di quello nazionale. La citt si presenta con circa 14.000 giovani dagli 11 ai 30 anni, ma con una forte popolazione studentesca universitaria di giovani non residenti. La popolazione giovanile senese vive piuttosto fuori dalle mura che entro di esse. Qui si ha unet media dei residenti intorno ai 46/47 anni, contro una punta di 36 nel settore Nord dei nuovi insediamenti abitativi. La componente giovanile dispersa anche nei centri insediativi che gravitano su Siena ma non fanno parte del suo territorio comunale; si tratta dunque di un problema di dimensione intercomunale. In questo contesto le rilevazioni sulle associazioni giovanili non strutturate in gruppi politici, mostrano una grande vivacit di presenze e iniziative, per lo pi prive di collegamento con le realt istituzionali, e sostanzialmente esterne allattenzione della stampa e dei media ed anche ai temi correnti della politica cittadina. A un livello qualitativo i principali agenti di aggregazione giovanile appaiono due istituzioni non pubbliche n giovanili di carattere storico per la citt: da un lato la Chiesa e lassociazionismo religioso, dallaltro le contrade. Si pu pi generalmente parlare di una costellazione di forme associative pi o meno stabili, o di una nebulosa giovanile, il cui nucleo centrale e duraturo dato dalla Chiesa e dalle contrade, un cerchio ulteriore da una gamma ampia e solida di associazioni sportive, e quindi da una fascia pi esigua di associazioni

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con finalit artistico-espressive (musica, canto, teatro). Alla periferia di questa nebulosa si collocano i gruppi pi formali, legati a presenze studentesche straniere e non toscane, quindi i gruppi legati a tematiche ecologiche, pacifiste, e a tematiche spirituali orientali, e infine, nellestrema periferia, si colloca il pullulare di forme aggregative spontanee, a prevalenza di residenti (ma anche di studenti fuori sede) che si incontrano in luoghi di riferimento come bar, muretti, piazzette, punti del corso, sale giochi..., senza fisionomia formale n struttura stabile, che seguono il flusso orizzontale e verticale delle relazioni generazionali. Questa struttura a cerchi segnala anche il tipo di rapporto che esiste tra aggregazioni giovanili e istituzioni pubbliche: esso in generale assai scarso, ma la sua scarsit misurabile a partire da un massimo positivo al centro della nebulosa, fino a una radicale estraneit alla sua periferia. Gli ambiti di aggregazione dei giovani: dalla contrada al gruppo sportivo, a quello di canto, alla chiesa, al gruppo spontaneo, sono attraversabili contemporaneamente da singoli individui, ed probabile che vi siano casi di forte pendolarismo tra aggregazioni. Tuttavia ogni livello di aggregazione, ed ogni sottounit di questa, non comunica con le altre; la traversabilit non corrisponde ad un comune tessuto connettivo, un comune linguaggio, a sistemi pi ampi di identit e di antagonismo. Anche nella zona pi consistente la nebulosa composta da microcellule separate. In questo senso il giovane che attraversa pi ambiti associativi si trova in una situazione plurilinguistica, da Babilonia, dato che sono assenti forme comunicative interstiziali. Questo elemento, anche soggettivamente assai sentito, ci ha suggerito limmagine di una solitudine di gruppo, ad indicare lassenza di dialogo trasversale o anche di conflitto (se si escludono le tensioni tra giovani residenti e fuori sede, o le occasionali tensioni legate a scadenze politiche), e comunque lassenza di qualsiasi punto di riferimento ed unitario per tutte queste configurazioni. Questo dato di frantumazione e assenza di tessuto comune pu essere interpretato come un aspetto del clima post-ideologico delle nuove generazioni, che spinge le aggregazioni giovanili a perseguire modelli rassicurativi autocentrici, ma possibile che vi abbia
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influenza anche il modello delle identit oppositive proprio della contrada (dove per esiste un linguaggio comune). Questo insieme di realt non comunicanti sul piano associativo sembra attraversato dalla rilevanza soggettiva da tutti attribuita alla nozione di amicizia, da esprimersi nel piccolo gruppo di riferimento. Questa realt appare quindi marcata da una idea di disorientamento rispetto alla dimensione pubblica e politica, nella ricerca di piccole solidariet protettive e di ambiti associativi capaci di dare struttura organizzata ad attivit del tempo libero. Di notevole interesse sarebbe un tentativo di analisi del pendolarismo del giovane tra diversi ambiti associativi (contrada, parrocchia, gruppo di canto, gruppo spontaneo) per conoscere gli effetti di rinforzo o di dispersione comunicativa che vi si verificano. In effetti le logiche che caratterizzano i vari livelli associativi sono diverse e talora antagoniste. I gruppi a base tecnica come quelli sportivi, musicali, canori, teatrali, hanno maggiori potenzialit di aggregazione indifferenziata di giovani: senesi, fuori sede e stranieri, e il loro impegno di costruzione di una identit associativa pu entrare in contraddizione con il livello contrada, pi centrale rispetto alle istituzioni pubbliche cittadine, e pi totalizzante, giacch la contrada tende a riprodurre al suo interno gruppi sportivi, teatrali, musicali, etc..., mentre mantiene una pi netta discriminazione verso la nuova popolazione giovanile. Parrocchie e associazioni religiose hanno anchesse un modello totalizzante, che opera dal livello della formazione a quello del tempo libero a quello del solidarismo sociale (pur con molte differenze di stile e la prevalente non-comunicazione interna tra i diversi soggetti dello stesso livello religioso). Invece lambito pubblico della organizzazione territoriale verso i giovani che la circoscrizione appare come un guscio vuoto senza possibilit neppure di concepire una strategia laica totale di coinvolgimento, solo semmai in condizione di soccorrere qualche associazione o di proporre qualche iniziativa di promozione aggregativa occasionale. Un dato di rilievo nel sondaggio la irrilevanza della differenze di ceto sociale nelle aggregazioni giovanili; esse sono piuttosto differenziate su basi territoriali (centro citt - periferia, senesi - fuori sede, stranieri - italiani,

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africani - stranieri) e su basi di stile e finalit specifiche (ad es. le diverse associazioni cattoliche e parrocchie hanno forti differenze di stile tra loro; ci avviene, anche se in modo minore, per le contrade o per gli studenti del classico e dello scientifico). La componente provenienza sociale semmai occultata dietro tensioni, pure non rilevanti, di rivalit territoriale. La componente politico-ideologica decisamente marginale nellesperienza aggregativa prevalente. Ed ancora, nellorganizzare i giovani, sono prevalentemente la contrada e la chiesa ad esprimere le concezioni del mondo pi complete, sebbene a livelli diversi (pi tradizionalista la contrada, pi aperta ai valori del nuovo la Chiesa). E qui, dove operano concezioni del mondo e della vita, sono anche presenti forme di volontariato e di solidarismo che caratterizzano laggregazione dei giovani come attiva verso lesterno (capace di riesprimere la generosit giovanile verso anziani, handicappati, o nel donare il sangue, ma anche qui la presenza pi significativa quella delle associazioni religiose). Il quadro del tradizionalismo, che produce a Siena fenomeni anche anomali sul piano nazionale (come la continuit delle Feriae Matricolarum e il loro legame con il Liceo Classico), si presenta tuttavia attivo dentro le tensioni della modernizzazione, e non come stagnazione-conservazione. Tra i principali agenti di questo tipo infatti, da un lato la Contrada combatte la dispersione abitativa, trova il giovane polarizzato in diverse forme associative extramurarie e cerca di conquistarlo, dallambito del suo nuovo terreno di coltura, a modelli contradaioli di attivit volontaria e a valori legati alletica paliesca. Dallaltro la parrocchia opera come agente di collegamento del forte distacco tra genitori e figli, tra le generazioni, e del distacco tra giovani individui nati nelluniverso del consumismo e dei media e i problemi della marginalit sociale, cercando di costruire unetica non individualistica come quella prevalente nel mondo laico. Daltra parte a livello laico, ma con forti presenze anche del religioso, le famiglie, altro agente tradizionale, sono sovente protagoniste di iniziative importanti di creazione di associazioni a finalit sportiva e ricreativa; questa dimensione laica sembra avere prediletto quasi
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esclusivamente le attivit sportive che presentano la percentuale in assoluto pi elevata tra tutti i tipi di associazioni individuate. Su dati molto imprecisi che ci segnalano 210 associazioni a prevalente presenza giovanile il 34% sono sportive. Da un rapporto quantit - qualit emergerebbe dunque il dato una associazione sportiva per ogni 65 giovani. Queste associazioni hanno come scopo implicito od esplicito una supplenza del potere pubblico nella creazione di luoghi associativi sani per i giovani (vedi ad es. il caso di Marciano in un ambiente dove la minaccia della disgregazione giovanile non drammatica, ma presente nelle microdimensioni tipiche della citt e proporzionalmente dunque altrettanto preoccupante. Pur operando attivamente nella modernit questi agenti pi tradizionali di promozione associativa giovanile portano nelloperare uno stile sovente divergente rispetto alle predilezioni giovanili. Esso rivela la sua efficacia nel fornire strutture di riferimento, leadership adulte, ambienti, a una generazione che non pi traversata dal ribellismo creativo, ma forse da un disorientamento che chiede riferimenti preorganizzati. Si pu notare infatti come nel nostro campione prevalgano nettamente le configurazioni associative dotate di responsabilit tecnica o sociale di adulti. Ma si accentua probabilmente in questo modo una scissione del giovane tra i valori tradizionali di riferimento che rappresentano la sicurezza e le predilezioni generazionali pi ampie (dalla discoteca, al gruppo del muretto, a Jovanotti, Videomusic, le varie correnti della musica contemporanea di massa). Di rilevanza notevole la sensazione che si ha che, in questa costellazione associativa, non emergano forti valori di identificazione per i giovani, essi partecipano senza assumere identit marcanti, salvo piccole minoranze di militanti. Anche lidentit contradaiola sembra essere per la gran parte dei giovani extramurari una condizione temporanea che non garantisce lidentit profonda, e quella offerta dalle associazioni religiose non pare avere forte stabilit nel tempo. Lidentit, a livello pi ampio, sembra essere piuttosto cercata nel transeunte gruppo generazionale dei pari, nel gruppetto locale che si incontra al bar, nella piazzetta, nel corso, in pizzeria e in discoteca, dove le

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varie esperienze di aggregazione si trasversalizzano in una solidariet amicale, protettiva. In quella tipologia di rapporti che alcuni intervistati hanno definito dello stare opposto al fare, o che in termini pi filosofici si potrebbe definire dell esserci e del riconoscersi piuttosto che dellagire per uno scopo comune. La realt frammentaria e molteplice dei gruppi spontanei rimasta nel nostro sondaggio il punto limite, essi sono noti allassociazionismo strutturato, i cui membri attraversano talora queste realt, ma essi non condividono nessuno spazio forte di intersezione unitaria con altri agenti. Essi restano il versante pi ampio di alternativa al quadro dellassociazionismo tecnicoeducativo strutturato a leadership adulta (laltra faccia della medaglia associativa). La stessa attivit parrocchiale non li tocca come tali, non li conquista. La contrada pu espugnare singolarmente e periodicamente i membri, ma il gruppo spontaneo resta il luogo principale della differenza giovanile; differenza verso lorganizzato, verso il fare finalizzato, verso la preoccupazione attiva del futuro. Il gruppo spontaneo risulta dunque un ambito al quale si adattano alcune considerazioni dellantropologo E. De Martino come quella in cui parlava de: La funzione esistenziale positiva di tanta apparente storditezza e smemoratezza, e in ultima istanza la carica protettiva e la forza mediatrice di stare nella storia come se non ci si stesse. Si noti la letterale pregnanza per loggi, e per il rapporto dei giovani con la storia, di un discorso nato per diverse situazioni antropologiche e il senso del carattere protettivo di una deresponsabilizzazione fortemente accomunante, in una cultura della relazione, senza telos storico. Un tema generale e non solo senese che dovrebbe essere un punto centrale nei lineamenti analitici delle politiche giovanili e forse anche di autocritica delle generazioni adulte. Si tratta anche di un tema che ci riporta ai nostri problemi iniziali. Nel rapporto IRES sulla Provincia di Siena, realizzato per il progetto giovani dellamministrazione provinciale, si osserva che un modello di sviluppo equilibrato e non inquinante per il senese richiede una crescita di tipo qualitativo e non quantitativo. Secondo il rapporto questo tipo di sviluppo, centrato su un terziario sempre pi
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qualificato e sul raccordo industria non inquinante - alta intellettualit data dal polo universitario reso pi difficile dalla struttura del mercato del lavoro (e quindi in parte anche dai giovani), plasmata da un sistema scolastico non duttile, incapace di creare consapevolezza del nuovo, e dalla diffusa mentalit dellimpiego pubblico come sicurezza pi che come qualit lavorativa. Manca quindi la coscienza dello sviluppo e, in un certo senso, del futuro sceglibile. Questo elemento che riguarda tutte le generazioni pu per essere anche correlato con la situazione di distacco dalle istituzioni, dallagire finalizzato, dalla storia come decisione, che abbiamo visto prevalere nel mondo giovanile. Se i progetti giovani debbono capire cosa succede, prima di aprire gli sportelli informativi di rito, con queste contraddizioni che debbono misurarsi. E misurandosi con queste si misurano di fatto con il problema Europa. La difficolt di capire e governare le tendenze giovanili, di avere i giovani come soggetti protagonisti di futuro, sono temi radicali del 1992, ben pi che la moneta europea. Il raccordo pi netto se si comprende che mentre agiscono tendenze e comunicazioni su scala planetaria, il bandolo della nebulosa giovanile va compreso e gestito a partire dalle singole sedi, e soprattutto dalle citt, per dirla con il CENSIS, come luoghi nodali di decisione e di formazione delle opinioni e delle consapevolezze. Siena, pur vivendo una realt ricca ed originale di aggregazioni giovanili e di agenti che operano in tale direzione, non ha cominciato ancora a coniugare la sua complessa realt giovanile con i problemi della societ civile e del rapporto con le istituzioni. La qualit del suo domani in Europa si gioca anche su questo terreno di consapevolezza, che riconosce le ragioni della storditezza giovanile verso il futuro da decidere, ma non se ne accontenta, perch desidera per i giovani progetti originali di partecipazione alla vita pubblica, di ricomposizione dei linguaggi e dei luoghi di incontro. Si pu dire che le condizioni creatasi nella societ civile sono assai favorevoli: basterebbe prendere a modello la capacit di gruppi di adulti di creare strutture sportivo-ricreative, per dare un riferimento di potenzialit sociale ampia al potere pubblico per un impegno progettuale di largo riferimento per i giovani. Per suggerire

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unidea di tale impegno progettuale voglio proporre, a conclusione, una sorta di simbolo unificante: lidea di un Palazzetto dei giovani centrato sulla musica e sulle arti e dedicato allEuropa 1992. Un simbolo di ricomposizione del ricchissimo bagaglio di esperienza teatrale, musicale, canora, di poesia, di pittura, di fotografia ed altre attivit espressive disperso oggi tra mille mondi, aggregazioni e soggetti. Il luogo simbolico per abituare i giovani ad una coesistenza che li spinga ad un esercizio di traduzione dei diversi linguaggi, e alla gestione diretta della propria cultura. Un simbolo anche di un ruolo dellente pubblico che non entra in concorrenza con la ricca dimensione di iniziative della societ civile, ma si caratterizza per lessere agente di ricomposizione e luogo delle unit della civitas contemporanea e della sua proiezione nelle dimensione europea.

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LA PARTECIPAZIONE OSSERVANTE (frammenti di libro)


PREMESSA. PARTE 1: lineamenti. Lautoanalisi. a) Antropokit. b) Diario. Linformatore e linchiesta. a) Chi chiede. b) Chi sa. I documenti. a) Scritturali. b) Orali. c) Visivi. Le risorse della ricerca/comunicazione. a) b) c) d) Concetti. Metodi. Esperienze. Scrittura e altri mezzi (effetti di comprensione).

Un bilancio. a) Cosa conoscenza? b) A che cosa serve conoscere? PARTE 2: temi e casi (raccordi e links espliciti con PARTE 1). Alcuni concetti guida (da Bock). Luso del passato. a) Antropologia e storia: luso dellimperfetto.

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b) le istituzioni e gli interlocutori. La conoscenza come racconto. I saperi pratici. Semplice e complesso, passato e presente (Castiglione

dOrcia, il football). Feste, simboli, enti locali, scetticismo. Loggetto dindagine: ma cosa laltro? a) Nellambito scuola. b) Nellambito paese. c) Nellambito museo. PARTE 3: tecniche (links con PARTE 1 e 2, COLLABORAZIONI?) Registratore, video, foto, computer: la produzione e luso dei documenti. PARTE 4: il rapporto antropologia / altre discipline (links: COLLABORAZIONI?). I saperi pratico-filologici. I saperi estetico-letterari. La sociologia. Filosofia e sociologia nella conoscenza. PARTE 5: glossario dei termini gergali. La partecipazione osservante riflessioni per linchiesta antropologica in casa nostra. Pietro Clemente Struttura dei capitoli a) paragrafo tematico - autoriflessivo - concettuale
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b) episodio o documento di ricerca c) nota critico bibliografica

A Ida Giulia e Silvia.

Una lunga premessa. Di un libro si debbono giustificare preliminarmente molte cose: perch e come lo si fatto, a chi diretto, cosa vuol dire il titolo, e infine motivare - se il caso - la formula o stile che si scelto. Io vorrei aggiungere anche una giustificazione alla dedica. Il libro mi stato richiesto e quindi posso giustificare perch ho accettato di farlo; ritenevo di avere accumulato nella mia esperienza di insegnamento, di ricerca e di vita idee, metodi di lavoro, modi di interpretazione la cui enunciazione poteva risultare utile a chi vuole formarsi allattivit di ricerca propria di quei settori delle discipline demo-etno-antropologiche che studiano la vicenda recente e attuale della nostra societ, e a coloro che utilizzano fonti e documenti sui quali ho maturato una discreta esperienza, in specie fonti orali provenienti da pratiche di intervista. Su queste diverse cose non avevo mai tentato un approccio dinsieme, o meglio, ho sempre tenuto nel cassetto i tentativi fatti in questa direzione. La mia dimensione di scrittura il saggio, non ho quasi mai concepito un lavoro come libro; un po' per il timore del carattere globale e conclusivo che il libro ha in certe configurazioni, un po' perch il mestiere che ho fatto pi a lungo, quello di docente di Storia delle Tradizioni Popolari, predilige e incentiva lapproccio per frammenti, o per temi (tratti culturali) e incrementa anche nella scrittura le vocazioni alla nota di scavo, al saggio documentario con giri dorizzonte interpretativi, al saggio lungo di

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interpretazione di fenomeni o di discussione di teorie relative a fenomeni. Uno sguardo alla mia bibliografia che ho posto in appendice ne dar esempio. Questo tipo di approccio lho per la verit a mia volta appreso per tradizione da Alberto Mario Cirese, che mi stato maestro di molte cose, e soprattutto di metodo dapproccio alla ricerca demologica. Attraverso di lui ho potuto condividere lesperienza di una generazione di antropologi italiani in cui la considerazione storica e filologica dei documenti era la base di qualsiasi iniziativa interpretativa, e quindi vedere in opera un impegno di rigore concettuale e di trasparenza documentaria e argomentativa che ho cercato di apprendere e di rubare con locchio compatibilmente con le impazienze ideologiche e le passioni teoriche che hanno marcato la mia generazione e me stesso. Pur essendomi distanziato molto sia dalla generazione dei rifondatori postbellici dellantropologia italiana, sia degli indirizzi di ricerca che Alberto Cirese ha accentuato dalla met degli anni 60 (chiarificazione dei concetti, rigore logico dei linguaggi, universalismo), credo di aver tratto un grande vantaggio dal contatto con la maestria di quegli studiosi, in qualche modo vaccinato, cos, rispetto ad una tendenza autofondativa e superficiale di una parte dellantropologia impiantatasi in Italia senza radicarsi in pratiche di generazioni precedenti. Questo modo storicodisciplinare di giustificare una scarsa vocazione al libro per anche la dichiarazione di un debito e di un privilegio che hanno peso nelle pagine che seguono e nelle libert stilistiche che mi concedo: nel dibattito internazionale che traversa oggi anche esplosivamente lantropologia, la frontiera che mi d riferimenti legata soprattutto allarte del documentare, dellinterpretare documenti, del porre documenti ed eventi in quadri di riferimento storico. Si tratta proprio dei caratteri della generazione postbellica, rinnovatrice degli studi italiani nella modalit che io ho preso soprattutto dalla lezione di A. Cirese. Questo insieme di esperienze e di tradizione mi ha fatto ritenere di poter dedicare un intero lavoro ai problemi della ricerca. Lesperienza diretta cui mi riferisco legata allavvio del mio lavoro professionale in Sardegna, dove mi
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sono laureato e ho cominciato ad essere uno studioso con la guida di Cirese, e dove dapprima avevo sperimentato la ricerca sociale come aspetto dellattivit politica, e poi allassunzione di una identit accademica e di un lavoro di ricerca effettivo in Toscana, soprattutto in provincia di Siena, dove ho studiato soprattutto il multiforme volto del mondo contadino mezzadrile tra passato e presente. Ho studiato con il privilegio di essere docente di Storia delle Tradizioni Popolari e via via di dialogare con situazioni locali, con enti, di raccogliere documenti, interviste su aspetti diversi, di dirigere ricerche di studenti e laureandi. La completezza di unesperienza di ricerca, ed anche il superamento del mito della ricerca sul campo, si hanno proprio con il passaggio a dirigere la ricerca altrui, a far ricerca tramite altri, e, nellinsegnare a ricercare, lartigianato dellindagine via via chiarisce i suoi meccanismi spesso impliciti. La ricerca non mai solo ricerca sul campo; questa solo una piccola parte della ricerca cosiddetta empirica, quella circondata da maggiore aura e fascino, ma anche quella il cui statuto di conoscenza intersoggettiva pi difficile identificare e che, comunque senza risorse preliminari e capacit di riorientamento e confronto con altri dati, finirebbe per perdere senso, ruolo e dicibilit. La mia esperienza dunque quella di 17 anni di lavoro, con denominazione di origine controllata (o accademica) e di un buon decennio precedente di training, legato sia alla formazione universitaria pre-professionale, sia allattivit politica (qui considerata solo come nella fascia delle opportunit di fare esperienza di ricerca sociale). Credo che, quando si insiste sullesperienza pi che sul rigore concettuale (sul quale non posso dire di avere altrettanta e maturata pratica), sia dobbligo aggiungere una motivazione det, che legittima a comunicare e che individua al tempo stesso gli interlocutori del mio lavoro. Esso si propone di tramandare unesperienza, e quindi si rivolge a coloro che vogliono imparare a diventare ricercatori nel campo degli studi antropologici o in quelli ad essi pi vicini, nei quali sia richiesto un apporto anche di training a contatto con le persone. Pi generalmente rivolto ai giovani gi

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dotati di qualche esperienza intellettuale, che vogliono riflettere sul rapporto tra vita sociale e cultura a partire dal loro essere parte di entrambi questi aspetti. Esser parte significa partecipare nel senso che questo termine assume nel titolo del volume. Partecipazione osservante una formula che capovolge quella classica elaborata dallantropologia anglosassone per indicare latteggiamento conoscitivo del ricercatore sul terreno: losservazione partecipante. Anche questo gioco di parole, cui do molta importanza, legato ad alcune pagine di Cirese. In uno spunto che non mi riuscito di ritrovare, Cirese usava questo capovolgimento per indicare il modo di conoscere che era proprio a coloro che, negli anni 50, studiavano la cultura contadina e popolare prendendo parte, schierandosi cio con il movimento operaio e contadino: osservandolo ma in quanto membri partecipi. Laltro spunto dal quale mi distacco nella lettera - ma non nella sostanza - una critica anni 70, alla ricerca intesa come vissuto dellessere dei loro, critica al partecipazionismo povero di risultati conoscitivi e teso a testimoniare vissuti e scelte di campo. Credo oggi di poter usare la nozione di partecipazione osservante in un senso diverso, forse un po epocale e forse un po ontologica. Nel primo senso significa che non esiste pi oggi, e soprattutto per i sistemi comunicativi e informativi di cui dotato il nostro tempo, una cultura osservante e una cultura osservata (se non come circoscritto momento metodologico del far ricerca), che non pi possibile osservare partecipando per poi tornare nel luogo (lEuropa, lUniversit) nel quale solo si conosce e nel quale le funzioni di osservare e partecipare si spengono per attivare quelle del costruire conoscenze. Non c pi un mondo laboratorio e un mondo scienziato, c un solo mondo, e lo scienziato ne fa parte. Partecipa anche dentro le dinamiche dotate di senso della vita professionale e di quella quotidiana in casa sua, e linsieme del muoversi di questo mondo sintreccia con i procedimenti conoscitivi, anche se conviene, a vantaggio di questi ultimi, sempre, tener distinti metodologicamente il vivere e il conoscere, partecipazione osservante significa dunque che tutti partecipiamo, che nessuno pu scendere, e che non puoi solo conoscere laltro, devi anche conoscere te stesso. Come
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dire, retoricamente brutto e assai abusato: siamo tutti nella stessa barca, chi sviluppa specializzazioni conoscitive ci sta in modi diversi, ma c dentro. Laspetto ontologico una scelta semifilosofica (gli antropologi non sono mai filosofi in toto, neppure Levi Strauss e De Martino, ci sono riusciti), la priorit della partecipazione una sottolineatura di quella nozione di gettatezza che Vattimo legge da Heidegger e io da lui, di priorit dellessere uomini derivati da un certo mondo e da un certo destino, rispetto allessere produttori di idee chiare e distinte che trascendono lumanit storica. Questa scelta potrebbe rendere antipatico il mio lavoro ai molti che ritengono che i miei riferimenti filosofici sono troppo di moda e poco fondati, perci prometto che non ne far parola ulteriore: qualcosa di quella scelta credo che qua e l possa trasparire, ma senza prepotenza; quasi a segnalare il fecondo e ambiguo carattere di molte discipline empiriche e dellantropologia tra queste, che si riesce a non essere del tutto esecutori di teorie o concetti preliminari, si riesce a produrre nozioni dotate di autonomia anche non totale, che come dire: pu darsi che le mie scelte siano sbagliate, ma pu anche darsi che esse non influenzino granch i risultati. un invito a leggere oltre anche per chi abbia in uggia Vattimo ed Heidegger, che anchio per altro frequento molto poco. Resta da giustificare lo stile e la dedica. Nel dibattito che investe lantropologia sottolineando il carattere non neutro della sua scrittura (Geertz: Cosa fa lantropologo? Scrive!), difficile vieppi far dichiarazioni stilistiche. La mia scelta semplicemente di allontanarmi dalla scrittura saggistica per una scrittura pi libera e diretta. Mescolo esperienze di ricerca e considerazioni biografiche, do poco spazio alla funzione critico-bibliografica e allenunciazione teorica. Concepisco questo libro come un diario di bordo pi che come una esposizione ordinata di concetti. In un certo senso faccio esplicitamente ci che lantropologia interpretativa e soprattutto certi suoi esponenti sono accusati di fare: uso lio come luogo di raccordo, e rischio il narcisismo e il flusso di coscienza e rischio la riflessivit che fa svanire loggetto (ma questo in un manuale pu essere perdonato). Questa scelta per pressoch

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obbligatoria. Riflettendo su questo libro mi sono reso conto che io non so come si fa ricerca, so come la faccio io e come ho imparato a farla: questa essendo la mia risorsa fondamentale, non posso giocarla sul piano dellastratto proceduralismo, ma dellincarnato resoconto desperienza. Partire da me una scelta che uso anche nella didattica, e che invito gli studenti a fare per conoscere se stessi come prodotto di interesse antropologico, prima di pretendere di conoscere altri, e quindi non potevo sottrarmi. Le implicazioni che questa scelta ha sul piano manualistico saranno evidenziate altrove, nei vantaggi e negli svantaggi. Questo libro va usato insieme ad altri, ne sono convinto; questa consapevolezza mi avvantaggia in libert di discorso. La dedica a mia moglie e alle mie due figlie non affatto del tipo canonico (mi hanno sopportato, mi hanno dato entusiasmo, hanno cullato i riposi del guerriero etc..), invece della massima pertinenza, giacch esse, le persone pi vicine della mia vita nella sua fase professionale (insieme a mio padre, mia madre e i miei fratelli), mi hanno enormemente dilatato le possibilit del conoscere il mondo in cui vivo e del quale mi occupo. Vivendo le loro relazioni sociali e culturali e coinvolgendomi nel loro vissuto mi hanno aperto esperienze e mondi per me inaccessibili. Tante cose che ho imparato, e credo di aver capito, vengono o dalla loro generosit comunicativa o dal loro modo di vivere e riflettere nel nostro tempo. Tra la possibilit di conoscere tutti gli esseri sociali e quella di non conoscerne nessuno, estremi che si toccano del sapere sociale, io ho privilegiato quella di conoscerne un po', attraverso la ricerca diretta, attraverso i rapporti in cui sono collocato, attraverso la guida privilegiata dei rapporti e delle angolature della persone che mi sono pi vicine. Oltre Ida, Giulia e Silvia, guide principali nella quotidianit della partecipazione alla vita, altre guide meno continue - sono stati i collaboratori, i laureati, gli studenti e tutti coloro che mi hanno chiesto consigli di lavoro facendomi partecipare a pezzi preziosi dei loro tragitti di vita e di conoscenza. Uno studioso attento allapporto della conoscenza altrui nella vita quotidiana finisce per assumersela come parte di se, stratificarla,
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selezionarla e distillarla, e quando pi se stesso, come quando parla da studioso con un tono anche autobiografico, insieme rappresenta o esprime anche le molte voci e immagini che lhanno aiutato a costruire le sue conoscenze, le incorpora ed dunque al contempo una massa che parla come singolo. Ma questo non altro che ci che ha scritto Ferrarotti per le storie di vita, e che orami si orienta come un riflesso speculare del genere di documento che pi ha interessato i miei studi. Lantropologo produce descrizioni dense, ha scritto Geertz, ed io mi trovo a considerare che anchegli denso, di umanit altrui, concettuale, verbale, visiva, che si porta impastata addosso (De Martino, Scotellaro). Indagine, ricerca. Sul campo e fuori campo. Un modo per cominciare un argomento cos generale quello di dire che la ricerca o lindagine sociale lopposto di come ce la si immagina. Nella immaginazione comune essa soprattutto azione: composta di aspetti che riguardano lo spostamento nello spazio (il viaggio), laccoglienza, ladattamento a situazioni diverse, losservazione, lintervista. Una immagine da film, con un ricercatore sempre in azione, che somiglia forse ai resoconti dei primi viaggiatori (Puccini) ed ha un sapore di narrazione o di narrabile. Come i ricordi degli anziani sulla prima guerra mondiale, sui quali qualche volta ho lavorato. Per me, nella mia esperienza, la ricerca fatta soprattutto di paesaggi interni, di dubbi, di appunti sparsi su biglietti del cinema e pacchetti di sigarette, sui tentativi di trovare riferimenti bibliografici che sfuggono. unesperienza complessa fatta di mille riferimenti e di mille tentativi di trovare le risorse giuste per affrontarla, dentro la quale laspetto di presenza sul campo e tra la gente un episodio importante ma non decisivo, e soprattutto fatto di dettagli poco raccontabili e sempre dominati da un dubbio etico su quel che vado facendo. Non posso vantare lungodegenze sul campo: ho sempre lavorato sullItalia e per lo pi per temi, e non per insiemi, e la mia tecnica prediletta quella del tocca e fuggi. Ho diretto anche qualche ricerca lungoresidenziale e comunque pi partecipativa e ci mi ha convinto che il modello della

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totalit-monografia crea pi problemi di quanti ne risolva. In genere produce descrizioni assai generali che lavorando sul nostro mondo sono spesso non necessarie, quando lavori invece per temi importante notare che la somiglianza tra il lavoro in casa e quello su altri mondi assai forte, lavorando su altri mondi la lunga permanenza decisamente pi utile e vantaggiosa, nel nostro qualche volta lo , qualche altra no. Non questo il problema centrale. Almeno oggi. Limmagine della ricerca pi vicina a quella che propongo la trovo ancora in un testo di A. M. Cirese, con il quale ho una confidenza ventennale: si tratta di CECS e in specie della parte B. Criteri e tecniche di documentazione e di analisi. Essa fa parte di un manuale che fornisce un quadro dei principali indirizzi e concetti della ricerca demologica nel quadro di quella etno-antropologica e quindi propone una storia degli studi demologici italiani. Questo insieme di concetti guida, di storia degli antecedenti e di indicazione di tecniche per la documentazione d unidea del quadro mentale necessario a fare una ricerca assai pi che non un film etnografico o il resoconto di un viaggio. In particolare luso dei concetti attenuati (spoglio e rilevazione per dire analisi darchivio, bibliografica, oggettuale e ricerca sul campo) allinsegna dellesigenza di distinguere per poi unificare, lavorando quindi per elementi analitici, la segnalazione di problemi di documentazione e classificazione, della variabile soggettiva (la cultura e le domande del ricercatore), dei nessi tra metodi e teorie di riferimento, ne fa un esempio anti-eroico di ricerca. Non affascina, ma quando uno deve fare ricerca torna a consultarlo. La metafora pi vicina alla mia idea di ricerca viene invece dallinformatica e dalluso della nozione di navigazione per indicare il discorso che si cerca di costruire con un mouse attraverso le possibilit date da un programma. da questa nozione di navigazione che si pu utilmente tornare a quella mitica di viaggio. La ricerca un viaggio complesso, implica una formazione preliminare che ha fornito delle risorse o bagagli e delle azioni che svolgono in universi composti: archivi, biblioteche, taccuini, computer, gente e infine e soprattutto nella mente di chi sta viaggiando. Viaggi furono entrambi quello di Frazer tra il suo
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tavolo da lavoro e la sua biblioteca, e quello di Malinowski nelle Isole Trobriand. Oggi li possiamo incrociare e sovrapporre togliendo loro lopposizione che per decenni li ha separati (dibattito sui padri fondatori) e ci che a metterli insieme si rivela superfluo, e poi aggiungendo a questo amalgama il diario postumo di Malinowski: un viaggio interiore, pi citato nel dibattito doggi che non il classico Argonauti del Pacifico Occidentale. Da dove partire, dove arrivare sono i termini essenziali di una ricerca anche etnografica. La domanda dove sei stato? si addice di pi al ritorno delle vacanze. Dentro questo spazio per stanno molte cose, anche le amicizie, gli arricchimenti umani, la sofferenza o la gioia. Ma la pratica del nostro sapere pone queste cose tra parentesi, dentro quei punti nodali. La conoscenza sociale una pratica che fa parte della vita, e dallinterno dei suoi bisogni venuta specializzandosi; essa si interseca alla vita, e chi fa ricerca vive anche la sua vita, e talvolta chi vive nel mondo quotidiano comune fa anche la sua ricerca (a me capita assai spesso e non credo sia solo una deformazione professionale) e tuttavia resta vero che la ricerca una pratica specializzata, interna alla vita e specifica della vita di alcuni professionisti nella quale importante sapere da dove si partiti e dove si arrivati, sul campo e fuori campo, pi che non come si stati.

Mi restano da aggiungere due cose. La prima perch meglio esser vecchi che non giovani per fare ricerca; la seconda dare qualche esempio di questa immagine della ricerca che ho cercato di comunicare. Un esempio: il mio minisaggetto sulla mezzadria.

Meglio vecchi. Solo i vecchi possono farsi piccoli come bimbi e sanno essere vecchi come nonni. Il problema etico e la ricerca sul campo e fuori campo.

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Vedere lezioni romane. . Probabilmente le due linee di ricerca che ritengo pi praticabili nella ricerca antropologica si divaricano su questo punto: a) Da una parte la linea della rigorizzazione dei concetti e procedimenti cerca di trasformare lindividuo che cerca in operatore di riconoscimento, nella vita, di categorie anticipate dal pensiero analitico, la ricerca ricognizione, la capacit del soggetto variabili opportune ma secondarie, il ricercatore un individuo medio consapevole di svolgere una funzione che concerne luso delle regole della comunit scientifica, il suo dialogo strumentale, cerca di ottenere conoscenze gi categorizzate, un trait dunion tra uomini particolari oggetto dindagine e linguaggi costruiti altrove (Nadel, Cirese, Bianco). b) La linea del resoconto desperienze (o della descrizione densa) parte dal presupposto che lindagine sociale fa parte della vita e si basa su incontri di uomini e donne, e non pu sfuggire allantropomorfismo conoscitivo; anche qui luomo che indaga si collega a una discorsivit che lo precede e accompagna, fondata nella storia del pensiero occidentale, e da una comunit scientifica che rester interlocutrice dei suoi pellegrinaggi, ma il ricercatore resta il luogo molle e soggettivo del produrre conoscenza traducibile nelle proposizioni conoscitive; ogni passaggio (dallincontro alla scrittura) non protetto da regole standard ed rischioso, pertanto la guida fondamentale una buona conoscenza di s e delle proprie esperienze di vita socializzata, che non serve a ridurre le variabili individuali ma a massimizzare la comprensione nellincontro. Nel primo caso abbiamo un linguaggio concettuale che opera sul mondo per mezzo di riconoscimenti mediati da un operatore neutrale che lo arricchisce dentro orizzonti categoriali dati. Nel secondo caso abbiamo una discorsivit e una focalizzazione di rilevanze che cerca luoghi di confronto dove operare atti di comprensione sostituiti da un confronto tra un io consapevole della sua socialit storica e un altra forma di
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tale socializzazione storica. Tali atti di comprensione tendono ad incrementare le forme linguistiche dellesperienza di diversit. Vedremo meglio come questi diversi tipi di approccio abbiano sia piani di intersezione e compatibilit, sia di dissociazione, in campi di indagini pi puntualmente circostanziati. In questa sede il rilievo vien dato allimportanza della autoanalisi nella formazione dellantropologo, in connessione con la seconda delle alternative indicate. Lantropokit come gioco serio. Nella mia esperienza lautoanalisi non ha diretta connessione con la psicanalisi. Forse sarebbe opportuno, ed stato teorizzato, che il ricercatore abbia esperienza di psicanalisi o analisi didattica, ma si tratta di processi talmente complessi che non facili considerarli complementari ad una formazione antropologica. Per me lautoanalisi una interrogazione continua sul senso della conoscenza di altre esperienze umane, ed pratica di comparazione del mio senso con quello incorporato in parole e vita altrui (documenti): da un lato dubbio etico ed euristico, dallaltro consapevolezza delloperatore ermeneutico nonch riconoscimento del mio essere prodotto culturale. Nella formazione antropologica questo processo viene innescato domandando di riflettere sul proprio universo di relazioni culturali, ed esemplificando con il proprio. Io lho praticato soprattutto in due modalit: il fabulokit e il genealogickit (ma anche con lanalisi di esempi della vita di tutti i giorni: in tal senso un libro importante e ironico per il nostro mestiere Esercizi di stile di R. Queneau), essi fanno parte di unidea di antropokit che non ho mai portato a completamento. Laltro aspetto importante per documentare lautointerrogazione etica e conoscitiva sono i diari di ricerca, considerati ancora documenti assai riservati e sui quali, anche nel lavoro formativo, non sono riuscito ad avere raccolte significative. I miei kit ovviamente sono giochi formativi, presi in prestito nella loro formulazione da strumenti in uso nella scuola di base per controllarne la competenza linguistica (glottokit, De Mauro). In qualsiasi

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processo di formazione antropologica, a qualsiasi livello, essi hanno la funzione di rimettere in discussione la frattura corrente tra prodotti conoscitivi e produttore di conoscenza. Questultimo infatti tende a porsi sul piano neutro della conoscenza ed assumerne una sorta di presunzione di sapere, non coinvolgibile in pratiche e dinamiche di vita, di memoria e di linguaggio che lo concernano direttamente. La critica di tale presunzione, nel nostro campo, pu essere operata su due piani: uno quello di ricostruire una memoria incarnata dei processi culturali in cui si coinvolti; laltro quello di insistere sulla superiorit-primato conoscitivo e metodologico dellinformatore (su questo termine vedi oltre...): il ricercatore colui che non sa, e sa di non sapere; linformatore colui che sa, e la conoscenza attingibile solo attraverso parole desperienza di uomini. In entrambi i casi il primo movimento del ricercatore un riconoscimento di non-sapere, una disponibilit allumilt, un allenamento a riorganizzare il noto e lignoto e a vedere cose che non si abituati a vedere. Non che questo atteggiamento di per s dia risultati, talvolta la presunzione d risultati maggiori che non lumilt, ma lunico atteggiamento possibile per dar senso a pratiche di ricerca in cui la conoscenza (come la produzione di documenti, o la stessa lettura di documenti) prodotto di dialogo e di comprensione. Racconti e genealogie. Uno dei temi centrali dellindagine orale, come parte di pi complessi movimenti del ricercare, la competenza narrativa e dialogica dellaltro. Non parlo solo dellinchiesta fiabistica, ma anche dellintervista a temi, della biografia, del colloquio informale. Il mondo delle comunicazione di un giovane oggi , contrariamente a ci che simmagina, fortemente sollecitato da messaggi uditivi per lo pi connessi a messaggi visivi. Non solo mimando e chiosando la televisione, ma anche nelle relazioni di gruppo si racconta, si dialoga, si memorizza, si hanno attivit cerimonializzate. Ci che assente piuttosto il rapporto con il passato e le generazioni che lo mediano, la circolazione orale plasmata sul presente. Mi sembra importante stimolare movimenti verso il passato proprio e quello delle generazioni precedenti e
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pertinentizzare il rilievo culturale. facile osservare che mentre uno studente apprezza la fiaba come oggetto dindagine specialistica o se la si affronta come oggetto dindagine specialistica o se la si affronta come oggetto teoricamente rilevante (da Max Muller, alla Scuola finnica, a Propp, passando per Freud, Rank etc..), ma resta imbarazzato a definire un rapporto diretto con essa entro la sua memoria, gli sembra ridicolo e non sarebbe disponibile a raccontare una fiaba, n saprebbe farlo bene, se volesse, per un tendenziale impoverimento delle modulazioni linguistiche pertinenti, il fabulokit mira a pertinentizzare la trasmissione orale avvenuta per tradizione entro le interazioni (familiari e non) dellapprendista antropologo, chiede una lista e una classificazione delle fonti (orale, disco, film, libro etc..) dei generi pi formalizzati (fiaba classica) e un sondaggio sui racconti di famiglia ed altri prodotti narrativi. Non inutile - anche se a prima vista non appare condegno del ruolo di docente universitario - nella formazione raccontare, far uso di racconti. In questo tipo di processi di attivazione autoanalitica dare il buon esempio ha talora una funzione decisiva (Per un buon esempio funzionale di ricerca fiabistica vedi B. Pianta). (Forse inserire o mettere in appendice due testi: 1. introduzione mai pubblicata a un volume di Pistoia ragazzi con premessa sulluso della antropologia nella pratica scolastica. 2. UN racconto di famiglia: La storia di Zio Peppe e delle vacche rubate, forse da inserire altrove in spazi pi analitici). La costruzione della propria genealogia familiare e la riflessione su di essa consente da un lato una alfabetizzazione ai segni diacritici di scrittura delle relazioni di parentela, dallaltro un movimento di autocomprensione verso il passato. In tutti e due i casi sono tecniche di indagine elaborate per la ricerca allesterno che vengono ridirezionate verso linterno. Anche nel caso della genealogia si possono avere effetti di pudore o violazione di privatezza, ma per lo pi c una comprensione della scarsa rilevanza che le nuove generazioni danno a queste conoscenze

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che produce un effetto di riorganizzazione conoscitiva fecondo. Come nella didattica anche qui comincio dalla mia genealogia. Ho usato questo approccio anche in una conferenza allestero e in un saggio dedicato alle culture regionali e mi sembra che produca un alto grado di avvicinamento a questioni complesse e astratte che possono definirsi dopo tale racconto. Non ho una memoria genealogica profonda. Solo da ragazzo avevo la curiosit di scoprire laraldica familiare. Ora me ne dispiace. Tutto cominci da mio nonno. Nato a Mola di Bari verso il 1880, Francesco Paolo Clemente devessere nato in una famiglia di proprietari terrieri di recente e gracile formazione. Si dice che nella generazione precedente a quella del babbo di mio nonno i Clemente possedessero una nave che faceva commerci tra Puglia e laltra sponda dellAdriatico. Forse vollero rifeudalizzarsi o darsi un tono. Nonno raccontava di merende familiari con frittate della propria campagna (il luned dellAngelo) ma anche che n lui n i suoi fratelli ereditarono la terra. Tutti furono fatti studiare allUniversit e dalla professione guadagnarono da vivere. La terra era durata una generazione. Nonno studi ingegneria, forse a Genova, ebbe qualche difficolt davvio e perch gli fosse chiaro il suo privilegio fu fatto imbarcare dal padre come mozzo, dopodich i suoi studi assunsero il ritmo adeguato. Il primo lavoro lo ebbe come ingegnere edile nella costruzione delle ferrovie in Sardegna, progettava i ponti e ne dirigeva la realizzazione. Cos arriv a Meana Sardo (in provincia di Nuoro) dove conobbe mia nonna Giuseppina Mura e la spos. Dopo poco un altro fratello di mio nonno venne a conoscere una sorella di mia nonna e ne sort un altro matrimonio: zio Vito e zia Vittoria dopo vari pellegrinaggi legati al mestiere di farmacista dello zio, si trasferirono a Genova. Nonno stabilizz a Cagliari al Genio Civile il suo lavoro di ingegnere edile, a Meana Sardo cera anche un buon retroterra economico legato alla campagna, giacch nonna Giuseppina era di una famiglia di proprietari terrieri abbastanza consistente, almeno sino alla seconda guerra mondiale. Ebbero due figli maschi, gemelli, e due femmine. Uno dei gemelli, Salvatore, era mio padre, sardo, nonostante libridismo regionale. Mio padre studi scienze agrarie a
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Portici dove conobbe mia madre, Bianca. Veniva da una famiglia anchessa dotata di qualche propriet terriera a Rionero in Volture (PZ) trasferitasi a Portici per il lavoro del padre, giacch la propriet non era sufficiente. Si sposarono in Sardegna, ebbero quattro figli maschi dei quali io sono il secondo, che fecero studiare. Il mio nome quello del fratello medico di mio nonno, Pietro, morto prima che io nascessi. Ho studiato per due anni a Milano, dove ho conosciuto Ida, che veniva da una famiglia di padre comasco e madre piemontese. Le mie due figlie, nate a Cagliari, parlano toscano essendo vissute a Siena dai 3/4 anni. In questa rapido racconto ho sottolineato alcuni aspetti e non altri, la propriet terriera ma fragile che circonda i precedenti del mio avvento al mondo, linvestimento sui figli in attivit professionali legate allUniversit, la continua mescolanza regionale. Altri si potrebbero aggiungere, come i confronti tra culture regionali che ho visto vivere nella mia storia. Non una storia rappresentativa, se non forse di un ceto medio professionale legato alla funzione pubblica pi che a quella privata. Altre mille storie si potrebbero mettere a confronto: di continua residenza in uno stesso paese, o di una migrazione in Europa o oltreoceano, di contadini e operai, di proprietari terrieri veri e aristocratici, di giudici e militari di carriera, di liberi professionisti, artigiani, imprenditori. Sono modi concreti di cominciare a riconoscere dove si , chi si , dentro una vicenda culturale che non comincia da noi, per una antropologia che si radichi nel riconoscimento del passato che ne ha prodotto i ricercatori. La genealogia:

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note genealogiche e commento sulla memoria Nota critica: spunti ragionati dagli studi, approcci autobiografici nella manualistica antropologica, Nadel, ma oltre........ Manuali di riferimento: ricerca fiabistica in Cirese, Pianta, Bianco, Saggistica di ricerca vedi Milillo, RF n. 16, etc. Uso didattico della fiaba vedi Materiali. Genealogie, approccio manualistico Bock, sullinchiesta genealogica vedi vol. Siena su mezzadria. Sviluppi verso demografia, famiglia e parentela, aree matrimoniali vedi bibl. Solinas. Il diario/i diari. Lapproccio che interroga-dentro cresce ovviamente con il lavoro di interrogazione-fuori. I due input che ho proposto come avvio sono solo un modello didattico di partenza, in cui il tema etico piuttosto indiretto. Questultimo diventa
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sempre pi rilevante via via che il lavoro di ricerca comincia ad essere sperimentato. Le prime ricerche hanno sempre qualcosa di immaturo, loggetto viene o ingigantito o banalizzato, il linguaggio e la scrittura non hanno ancora riconoscibilit professionistica media (vedi oltre). Nella ricerca vera e propria difficile avere documenti e riferimenti della interrogazione conoscitiva vera e propria, mancano le fonti per una antropologia dei processi dinterrogazione conoscitiva (ma sul piano teorico vedi almeno Elkana per le scienze) e per studiare il definirsi delle risposte (di un tentativo saggistico fatto da me dar conto oltre: la Focarazza). Ci sono pochi diari di ricerca sul terreno, ma mancano radicalmente i diari della ricerca a tavolino o in archivio-biblioteca. Sul piano delle procedure ci si pu rifare al classico Eco Come si prepara una tesi di laurea, sul piano delle concezioni dei processi conoscitivi la letteratura sterminata ma si potrebbe scegliere come riferimento sia Gizburg di Spie sia il volumetto sullabduzione di Eco e altri. invece tematizzato il diario di campo, sia perch viene suggerito dalla letteratura etnologica come strumento di ricerca, sia per il precedente eclatante dei Diari di Malinowski, pubblicati postumi e divenuti un luogo nodale della critica antropologica (vedi note e riferimenti ragionati). Il diario uno strumento informativo per la ricerca, ma al tempo stesso un luogo dellinterrogazione etico-conoscitiva. chiaro che il diario non pu essere regolamentato sotto un genere, anche se corrisponde a un genere letterario (Puccini, Crapanzano), ma anche vero che un esempio pu dare lidea meglio che un precetto a farlo libero come si vuole. Tenere un diario, anche se poi lo si tiene riservato, un esercizio importante per lesperienza di ricerca e la sua crescita. lo stesso ricercatore che pu in essi confrontare processi di maturazione. Nei diari la variante individuale diventa assai forte, ma anchessa sembra collocarsi nel quadro di forme culturali depoca (nota critica: il dibattito contro lintimismo dellantropologia e la letterariet, Miceli e lepocalit).

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pagine di diario da due parti, una annotazioni, riflessioni e ricordi fare una scelta un diario = uno stile, con unantropologia. Diari una antologia provvisoria.

laltra

(non diario ma annotazione a margine, eventuale collocazione altrove: AGENDA 1980 Non chiedete risposte, fate domande, e alle risposte risponderete cercando ancora pi in l. Aggiungete dintorni, seguite percorsi svariati. Questo lunico modo di avvicinarsi a un metodo. Lunico che il pensiero occidentale abbia lasciato intero e antico, pieno di stile e di sofferenza. Per me la festa nullaltro che la ragione, per questo la festa mi annoia. === Stile e tradizione. Come possiamo pretendere la verit da questi poveri pezzi. E che interesse avremmo ad essi, se non cercassimo verit? Dove altro la cercheremmo?)

Parte A: larticolazione di temi e questioni, lannotazione di persone e luoghi per la ricerca, gli appunti di osservazione o di parlato. Parte B: il percorso riflessivo del soggetto che indaga. (parte A, ricostruire in seguito)

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Parte B, prima antologia. Il Diario di R. F. (che unifica A e B) Questo lo pubblicherei integralmente perch lunico non mio, ed un documento a suo modo storico e significativo di un tipo di ricerca (tradizioni narrative orali). Lautore morto giovanissimo e mi ha lasciato il diario in consegna. Consiste di 8 pagine manoscritte relative a diversi mesi del 1984. Di una pagina dattiloscritta di diario fuori taccuino. Una pagina manoscritta di riflessioni finali sulla ricerca e una lista di informatori. Diario da chiosare in quanto offre tre contesti diversi: riflessione euristico-concettuale, percorso riflessivo del soggetto, annotazioni della ricerca. Con una equazione personale che identifica fortemente il primo e il secondo aspetto. Esempio di ricerca non-scettica ma motivata. Una ricognizione sul paesaggio della Val dOrcia valutare come cronaca diretta di una prima prospezione panoramica. Semmai collegare con il diario di RF per comunanza di ambiente. Antologia diari miei (sono formazione con studenti) Il primo Praly (TO) 1982 tutti diari di stages di

Ci sono i problemi del ritorno di ricerca, i pensieri della impostazione. Ancora da trascrivere e antologizzare (c innestato un piccolo repertorio di annotazioni euristiche da valorizzare forse nel cap. su Le risorse della ricerca).

Villanovaforru 1983 avvio di trascrizione per antologizzare: 30/4/83

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In casa del Sig. Sanna Pietrino. S c una storia diversa ma la differenza tra chi vive e chi conosce. A casa della figlia. Casa nuova, costruita dal marito in buona parte su terreno del suocero, legni, ceramiche di gusto moderno medio, spazi costretti, lantico sotto forma del suo posticcio, almeno in parte, ma il davanti casa ha grandi fiori gialli, il limone... Battute di ospitalit, le due figlie, Cosa prendete? Acqua, come vede ci accontentiamo di poco. Eh, non questione di accontentarsi!. Il vecchio e la moglie (68 lui e 60 lei, molto pi provati, lei con bronchite asmatica) parlano. Il vecchio ha girato il mondo, 7 anni di guerra, Asiago e poi la Francia, il Sud; LAfrica non fatta. Ci ha imparato a scrivere, scriveva per i siciliani mezzo italiano e mezzo siciliano. A casa loro, costruita nel 47, terreni del cancelliere che non voleva vendere, oggi ristrutturata con largo uso di ceramica, lolla chiusa da vetrata, il camino e sedie basse, un po' di orto e fiori, larancio in pochi metri. Mi racconta di s presentandosi come povero, contadino fregato, ancora questanno per non confondersi troppo ha perso il contributo dindennizzo sulla crisi viticola (un milione e mezzo). La storia della casa, la strada che non ci passa, i campi e la fatica di far da solo anziano. Buoi non ne ha pi. Desiderio di essere ospitali, e cos se io venissi da lei e le chiedessi come sta X e bussassi e dicessi buongiorno mica mi manderebbe via. Ha girato il mondo e la gente ospitale. stato 8 mesi in Germania per equilibrare una cattiva annata. La figlia maggiore a 12 anni data a una sorella di lei e, con dolore, restata a Genova dove diventata infermiera e si sposata con un calabrese (ma nato l). La sorella della moglie eh, me la dai tua figlia? lei non aveva femmine, aveva tre maschi. Poi siccome anche loro erano poveri e cera un avvocato che abitava vicino la mandavano a fare lavoretti e poi quello gli ha fatto prendere la licenza media e fare il corso da infermiera. Riunioni serali varie. IL sindaco persona stimabile. Al ritorno ha veglia con i figli e la bambina col mal di denti. Falegname postino il Sig. Matta, casalinga lei, sensibile (chiss se per sottili stimoli televisione-radio) a cose
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democratico-innovative-tradizionalistiche. Poco usati soprannomi (tutto attribuito ai paesi vicini: per invidia vengono a danneggiare mandati da qualcuno; da noi non c, ma c Collinas...). Vorrebbe la scuola allantica. Postino, la gente non mette lindirizzo. Si parla, con Whisky davanti, quaderni della bambina, la casa fatta da s a strati. Episodi delle piastrelle dello stadio e del sindaco carabinieri di Lunamatrona. Difesa dei proprietari di case. Sono diversi, non capisco bene, proprio per questo. Mi sfugge qualcosa. I figli misurano gli anni di costruzione di una casa a partire dallanno di matrimonio, come fosse un meccanismo automatico. 1/5/83 Domenica di pioggia e di messa. Zio Pietrino mangia favette alle 8, la pioggia opportuna. Nel bar qualche comunicazione, la gente sa chi siamo. La messa, anche in liturgia nuova, senza canti antichi, conferma tratti di religiosit popolare. Donne e uomini separati, presenza di anziani e bambini tra i maschi, prevalenza di bambine tra le femmine. Gli anziani, abito scuro poco stirato, conetta o coppola, vestono alla moderna come vestissero allantica. Le anziane gonna a pieghe (blu, marrone) scura, corpetto scuro di diverso colore, fazzoletto tradizionale. I canti solo femminili, la fila destra la met silenziosa, presente ma poco officiante, dignitosa e maschile nella sua cattolicit. Sig. Sanna recita a mezza voce, ma tra i pochi. Fede contadina, necessit, cerimonia, bisogno, ma con uno stile proprio. Le tre crocette come segno autonomo, un anzianissimo le fa, la cerimonia vissuta ma con regole di stile antico che restano, anche se - dice il sacerdote - il vero cristiano non deve esserlo per tradizione e in teoria uomo e donna sarebbero ugualmente soggetti. Il contadino forse suscettibile, ma umile, tendenzialmente vinto, peone. In questo c la sua gloria anche cristiana, la sua bont, la sua dignit di sacrifici e perdenza, il suo esser per anche subalterno, il suo pensarsi furbo e non

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esserlo, il suo rassegnarsi silenziosamente ad accettare e a seguire. N la fierezza del montanaro n la silenziosa aggressivit del pastore, solo forse il campanile, la percezione dellestraneo come negativo. Il veder fuori linvidia, mentre magari c anche dentro come ha detto il prete: la critica, il non salutarsi, il senso delloffesa. Pomeriggio. Pioggia e avvio critico per me. Non voglia, noia, difficolt di relazione. Senso di insensatezza del nostro fare. Poi la genealogia della signora e qualche sprazzo sulle fiabe, e si accende qualche luce. In casa si guarda, a Videolina, un folk rifatto, con senso di appartenenza: formaggio, ballo, launeddas. Riunione noiosa. Pizza un po' triste e sotto tono, poi brevissima veglia, gli anziani dormono e per registrare non c pi nulla da fare. A letto. 2/5/83 Ziu Matzeu, 97 anni, servo pastore, giornaliero, annunciato uomo dalla filosofia apocalittica, lento, affaticato, in parte cieco ci segue in macchina ed entra in casa per primo, segnalando la sua presenza con brevi suoni gutturali, uhm, uhm, avendo risposte simili dalla figlia. Consuetudine di brevi suoni di riconoscimento, parla poco, si ravviva lusingato a domande sulla bellezza della moglie scomparsa e sua. Poi, in difficolt di comunicazione si barrica dietro degli eh! accentuativi, non ne otteniamo molto e c un senso di pena nel desiderio della figlia di valorizzarlo e nelle sue difficolt. Pranzo in calando, tempi morti. Il sole per ora favoloso e gli studenti sono ben lanciati. Ritagli in attesa di un incontro possibile con i miei padroni di casa. Pomeriggio. Intervista genealogica in casa Sanna, slancio, disponibilit, gusto di ricordare, la pianta del paese piace moltissimo: stimola, ravviva. quasi un lavoro di animazione degli anziani e di coscientizzazione dei 30 + parrocchiali. Brave persone. Forse a stare a veglia da loro c pi gusto
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(che detto da me un po' forte) che stare con studenti e studiosi. Ricetta di bucconeddus e gueffus. Le mandorle vanno sbucciate scottandole. Quando lacqua bolle si buttano dentro e si spegne. La mandorla si trita finissima e si aggiunge ugual peso di zucchero e un po' di limone grattugiato. Fiammare un po' di liquore e mescolarci dentro mandorle e zucchero. Si pu fare anche solo con succo di limone o darancia. Per fare i gueffus si aggiunge sul bucconeddu (una pallina ricavata dallimpasto di zucchero e mandorla) uno strato di chiara duovo con zucchero a velo, molto denso, e si mettono sopra dei diavoletti. Ma il guaio di finire per sentire questo lavoro come prestazione, costrizione, obbligo di relazione al di l della vita normale. Non gusto, scoperta, piacere. 3.5. Si scatenano le dinamiche ci sei dentro e il diario tace. Ci sono momenti in cui la terra e il verde degli olivastri o i mandorli piegati e il tronco basso delle viti suggeriscono verit ferme del colore riflesso di un sole meridionale. Sfuggi le tentazioni di Montale. Ma una parte delluomo che ha, banalmente, un cuore antico. Zio Pietrino aveva un asino/ poco lo cavalcava/ ch qualche volta andando in campagna era lui a portare la bisaccia/ il genero scherzava con lui/ lo vedeva arrivare carico di fieno per la bestia parcheggiata nel cortile di casa/ e diceva, Zio Pietrino chi dei due lasino?/ e diceva altre volte vedendolo carico, Oh, ecco il somaro che arriva!/ Riusc a venderlo un giorno/ a uno che glielo aveva fatto comprare a una fiera/ questuomo aveva insistito di volerlo per macellarlo/ infine glielo avevano dato per 250.000 lire/ 50 di

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anticipo e due rate di 100/ Ma prima di pagare lultima rata arriva in casa incazzato/ quello che laveva comprato/ perch lasino non si lasciava mettere neppure i finimenti/ Fu oggetto di discussione in famiglia. Zio Pietrino si veste bene per andare in piazza pettegolezzo, critica, disperazione nella storia della moglie del proprietario della pizzeria, da Torino a qui e ritorno. Come ce la raccontano e i problemi di eredit (Ziu Congiu).
(ricostruire note di lavoro)

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Oltre la frattura del tempo: diarie storie di vita di anziani. Nel curioso mestiere che faccio, di storico delle tradizioni popolari, mi accade da tempo di annotare nel taccuino delle cose rilevanti sulle quali per non ho sufficienti elementi per scrivere saggi da studioso, piccoli segni di mutamenti altrettanto piccoli, ma che potrebbero essere considerati come avvertimenti iniziali di movimenti sismici. La diffusione dellalfabetizzazione ad esempio, nel clima di una societ delle comunicazioni di massa, ha incrementato un modo di percepire lio come soggetto plurale di esperienza e di racconto di essa, attraverso il mezzo, una volta elitario, della scrittura. Qualcuno ha parlato di individualismo di massa. Incontro sempre di pi scritture che da private diventano pubbliche, e di scritture che grazie alla crescita pubblica del valore della testimonianza individuale, nascono per un pubblico potenziale in strati, generazioni, sessi che in passato non consideravano un individuo qualunque come possibile autore. Daltra parte constato sempre pi spesso, e in ambienti anche marcati da un forte sentimento delle proprie tradizioni, il venir meno della trasmissione tra le generazioni: la generazione di mezzo si frappone con le sue esperienze moderniste tra il passato degli anziani e il futuro dei nuovi nati. Leffetto radicale: il tempo si concentra nel televisore, questo che costruisce i suoi passati e i suoi futuri per i giovani. Racconti, esperienze di vita, forme di cultura precedenti la frattura della modernit non sono oggetto di trasmissione se non prodotti o provocati dai mass-media. La famiglia, la parentela, il vicinato, luoghi deputati dellesistenza pregressa della vita da anticipare ai giovani, esistono ancora ben pi di quanto si creda, come legami e ambienti di riferimento, ma non trasmettono, anzi spesso cancellano ricordi, cose, documenti del passato. Limmagine dei giovani schiacciati in una temporalit di eterno presente, bench un po' eccessiva, risulta comprensibile. Non a caso allora, come viene segnalato da un bellarticolo di un conservatore del Museo di Arti e Tradizioni Popolari di Parigi, che solamente gli anziani portino al Museo i reperti della loro storia personale, o che qui da noi siano sovente persone anziane a raccogliere

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oggetti e costruire piccoli musei delle cose del passato. C in questo segno dei tempi un doppio movimento di senso: da un lato sintuisce il mutare degli ambienti familiari di comunicazione, come mutamento negativo: la famiglia il luogo di supporto tra i membri, una piccola lobby che viene istituita per legami di sangue, un luogo di investimenti nel comune interesse (si veda la crescita statistica dellintegrazione familiare, delle risorse o dei soggetti multidichiaranti nelle schede sui redditi), ma non sentita come luogo delle eredit culturali. Dallaltro uomini e donne, soprattutto anziani, intuiscono il valore sociale delle loro esperienze e identificano degli interlocutori pubblici ai quali trasmettere le loro eredit culturali (siano essi leditoria, per lo pi locale, o centri di raccolta e conservazione come musei o archivi). So bene che dietro a tutto questo ci sono orizzonti pi ampi che la sociologia affronta da tempo. Non posso certo approfondirli, segnalo soltanto i temi che mi sembrano pi importanti: 1. Il nuovo definirsi della individualit tra omologazione e rinforzo dellidentit individuale e/o tradizionale attraverso i grandi mezzi di comunicazione che caratterizzano il nostro tempo. 2. La crescita continua della componente anziana della popolazione nei paesi occidentali, che porter ad una ristrutturazione radicale della piramide delle et. 3. Lappiattimento dei grandi valori del moderno e tra essi del valore della storia come esempio o come riferimento di finalit. Si tratta di fenomeni importanti che fanno solo da sfondo alle note che propongo. Ci che mi interessa presentare infatti una piccola casistica di scritture biografiche di gente comune e poi parler di due casi entrambi legati alla provincia di Arezzo, Ma che so assai generalizzabili, i diari editi dalla Biblioteca Comunale di Terranuova Bracciolini, a cura di Dante Priore, e i diari raccolti dallArchivio Diari di Pieve Santo Stefano, diretto da Saverio Tutino.

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Storie di vita. Le testimonianze personali sono usate da molti anni sia da sociologi che da antropologi e storici. In questi studi esse sono strumenti per conoscere vicende non scritte, modi di vita, esperienze e giudizi. Ci sono racconti di capi indiani (Alce Nero), di famiglie messicane (I figli di Sanchez), di pastori sardi, di contadini lucani etc... pi di recente che sono state usate in modo massiccio le interviste e le testimonianze per ricostruire vicende ed atteggiamenti legati ad eventi rilevanti della vita comune, in Italia con le opere di Nuto Revelli (Il mondo dei vinti, Lanello debole) luso delle fonti orali e delle testimonianze biografiche uscito dal mondo degli specialisti ed diventato familiare ai lettori comuni. Nei suoi libri Revelli, con frammenti ben organizzati di storie di tanti uomini e donne del suo cuneese, mostra la guerra, il mondo contadino, la condizione femminile come problemi comuni e quasi corali del passato e del presente, parole di gente comune che, intervistata, entra a far parte di un coro inconsapevole organizzato magistralmente da Revelli. Questo coro un libro che parla con le parole degli altri , cui lautore d solo il lavoro di raccolta, la regia, e la forma finale e selettiva del coro. Sono per lo pi anziani gli intervistati di Revelli, sono per lo pi anziani coloro che i folkloristi e gli antropologi cercano come interlocutori prediletti; depositari di un sapere desperienza legato al passato, che non mai entrato nella grande storia e che rischia di perdersi tra le fratture della modernit. Questo sapere di anziani dagli anni 60 in poi si trasformato in nastri di registratore, trascrizioni, videonastri cui hanno lavorato gi diverse generazioni di ricercatori, e dove si trovano canzoni, musiche, fiabe, testimonianze e racconti di vita che costituiscono una specie di scrigno dei tesori delle culture diverse del nostro paese e delle esperienze di vita comune. In anni assai recenti si cominciato a pubblicare vere e proprie storie di vita di anziani (in Francia, in Italia e altrove) raccolte col registratore e trascritte con il linguaggio del parlante; le storie di vita possono essere anche di giovani, ma nelle

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storie degli anziani troviamo pi completo il bilancio di unesistenza, il senso della vita, lattraversamento di vicende e gruppi sociali. Le storie e bilanci di vita degli anziani sono delle vere opere per la loro ricchezza personale, storico-sociale e linguistico-narrativa, e il raccoglierle con un registratore non toglie nulla, anzi talora esalta la capacit di discorso orale che la maggior competenza di chi testimonia (due esempi possono essere Tante Suzanne edita in Francia da M. Catani e Suzanne Mez, narratrice e coautrice, e io s nata a Santa Lucia, pubblicata in Italia dalla Societ Storica della Valdelsa con Valeria Di Piazza e Dina Mugnaini, la narratrice, come coautori). Ma proprio nellultimo decennio che hanno cominciato ad essere raccolte, apprezzate e studiate le fonti scritte di gente comune: diari, storie di vita e testimonianze non edite, in cui lautore, in genere anziano, affida alla penna e alla carta il messaggio di una vita o il racconto di unesperienza. Conoscevamo da decenni il valore degli epistolari di famiglia, le lettere della guerra o della Resistenza. Ma oggi troviamo e studiamo patrimoni di memoria pi completi, scritti ormai per un potenziale pubblico e destinati a diventare parte di una storia collettiva della quale sono protagonisti contadini, operai, casalinghe, ma anche maestri e maestre, impiegati, il che moltiplica e modifica il quadro delle fonti e delle esperienze sulle quali costruire la storia e limmagine della vita sociale. I Diari di Terranuova Bracciolini. Gli anziani che hanno scritto la loro vita non lo hanno fatto sperando in una pubblicazione, ma solo sapendo che il loro raccontare poteva interessare un pubblico, hanno scritto per s, ma nella loro esperienza lidea che il singolo qualunque che si racconta possa avere una udienza era gi entrata. Le due storie pi belle e complete, cercate e pubblicate a cura di Dante Priore per le edizioni della Biblioteca sono quella di un contadino (Franci) e di un carbonaio (Magni). Entrambi scrivono a partire da un sentimento di conclusione della vita, dal senso di poter trasmettere un messaggio significativo, una esperienza singolare, scrivono per s, per i loro coetanei,
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per i giovani che - interrotti i messaggi diretti di tradizione - ricompaiono come lettori. Alcuni di questi scritti sono comparsi anche nel locale Giornale dellAnziano, in cui c sempre una rubrica dedicata alle tradizioni e alle esperienze della societ urbana e rurale precedente la grande trasformazione degli ultimi trentanni. Sono detti diari ma in verit sono storie della propria vita. Litaliano colto non la lingua di Franci e Magni, essi usano una scrittura inesperta, vicina alla oralit cui sono pi avvezzi, ma la loro volont di testimoniare arriva con forza, e quella scrittura faticosa anchessa un documento della difficile conquista di una lingua comunicativa. Scrive Franci: Nellanno 1916 il giorno 18 del mese di Dicembre a ore 4 circa del mattino. Io Franci Luigi naqui in una famiglia di contadini a mezzadria... (Diario di una famiglia contadina, 1985). La storia della sua famiglia un frammento rilevante nella storia delle forme della famiglia in Italia e per lo studio del mondo contadino mezzadrile. Ma anche un suo bilancio della vita, dei suoi valori ed esperienza dentro un mondo diverso, un impegno vicino a quello dellautobiografia letteraria e ricco di segni di letture attraverso le quali egli ha potuto trovare le forme e i moduli della propria vita. Agostino Magni scrive (La vita di un carbonaio, 1989, introduzione di C. Fabbri): Quando uscivo da sqola se mio babbo era vicino a casa lavorare i castagni andavo trovallo per tenelli compagnia, faceva la legna per carbone per i fabri che era il migliore.... Sono degli inizi di racconto. Oltre questi inizi c un ponte lanciato verso il tempo, da uomini comuni le cui vicende sono per anche eccezionali come pu esserlo ogni vita, e comunque si iscrivono in una cassaforte di vicende umane capace di portare nel tempo di generazioni nuove qualcosa che le conforti sul passato e le accompagni a riconoscere e rendere attive le proprie radici. LArchivio Diari di Pieve Santo Stefano.

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Qui a Terranuova sono due giovani laureande a tenere i contatti tra lattenzione universitaria e il centro di produzione delle testimonianze: come un triangolo simbolico tra istituzioni della conoscenza diverse e antiche (gli anziani e le loro memorie, lUniversit), il cui nesso attivato da giovani. LArchivio Diari una vera istituzione moderna della memoria, essa fa vivere nel nostro tempo, con il concorso, i premi, le possibilit editoriali, un mondo di esperienze scritte che viene da vari tempi di diverse generazioni. NellArchivio anche molti giovani attivano la comunicazione della loro esperienza. E sono tante le donne. questa presenza femminile che ha attirato la nostra attenzione. Mentre la testimonianza maschile ha radici pi lontane nella memorie di viaggio e di guerra, quella femminile assai pi rara fino ai giorni nostri, cresce con la piccola posta delle riviste, con le telefonate ai programmi radiofonici e televisivi. LArchivio Diari rivela una forte volont di comunicazione pubblica delle donne. Mentre tra gli uomini sono frequenti le scritture di contadini e operai, tra le donne predomina limpegno di persone che hanno studiato e insegnato, soprattutto maestre. Abituate alla scrittura ma non alla testimonianza pubblica queste donne vi accedono per comunicare una esperienza forte di emancipazione e di servizio collettivo, legata con le loro vicende di famiglia, di figli, di casa, damore, di guerra. Un orizzonte diverso e pi intimo rispetto a quello maschile, ma che si affaccia con forza al riconoscimento pubblico. Tra un centinaio di diari e storie della propria vita di maestre e insegnanti, sono in netta prevalenza quelli scritti a partire da unesigenza di bilancio, legata al pensionamento, allet. Nel tempo il desiderio di bilancio viene anticipandosi: le generazioni pi recenti a 50 anni o anche 40 entrano nellottica delle storie di vita. Ma tra le scritture finora schedate per il lavoro di tesi (a cura di Giulia Bigliazzi) ce ne sono 16 di donne nate prima del 1920 e 23 di donne nate tra gli anni 20 e i 30. Molte scrivono in anni recenti, soprattutto le autrici di vere biografie. Molte rivisitano per oggi i loro vecchi diari, li riattraversano e li correggono, vi aggiungono commenti o lettere daccompagnamento prima di inviarli allArchivio e di
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destinarli a una memoria collettiva. Sono donne di tutte le parti dItalia, che hanno insegnato a generazioni di giovani ed hanno forse perci il senso del tramandare. Ma nel loro caso c anche una volont implicita di rivolgersi alle donne, di costruire la storia di fatica, impegno pubblico, culturale e insieme familiare, di difficile emancipazione di un sesso che ha solo eccezionalmente una sua storia e una sua letteratura. Se per gli uomini sono spesso il viaggio e la guerra i motivi del raccontare, per le donne il lavoro (e in subordine la malattia) a sollecitare la testimonianza, aprendola agli spazi del vissuto familiare, estranei sovente al racconto maschile. Sintetizza una donna nella scheda che accompagna la sua testimonianza: Posso tirare le somme e concludere questi tre anni che ho raccontato. Ho affrontato condizioni disagiate e lontana da chi amavo tanto, per penso che si possa comprendere lamore per linsegnamento e la forza che aveva sempre illuminato la mia vita... Anche nei momenti pi duri non mi sono mai sentita sola e oggi che i miei genitori non ci sono pi, sento come tanti anni fa lamore che unisce la mia famiglia: lho sempre immaginato come un lungo fluttuante nastro azzurro, che unisce tutti noi in un caldo ed affettuoso abbraccio (scheda di R. M. nata nel 1919, maestra in pensione). Possiamo prendere questa immagine colorata come una piccola bandiera di questo mondo di scritture e di voci di anziani che, parlando della propria vita, ci aiutano a capire la nostra e ricompongono i tasselli di una storia comune nella quale possiamo specchiarci per sentirci ancora, senza timore, dentro il flusso del tempo, oltre la frattura che lha lacerato.

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Lautore

moltiplicato.

Testi

biografici

antropologia

interpretativa.

PREMESSA. La parola testo la chiave di queste note. E tuttavia in usi assai diversi. La nozione di potere rester per lo pi implicita, ma credo che essa verr tematizzata, anche se in modi distanti dal valore che ha quando si parla di istituzioni e politica, piuttosto come aspetto delle pratiche conoscitive dove in relazione al testo, si esprimono resistenze e potenze, forza negativa e positiva. Lo stimolo nasce da un testo in senso editoriale, lantologia a cura di J.B. Casagrande malamente tradotta col titolo La ricerca antropologica. Venti studi sulle societ primitive (Torino, Einaudi, 1966, il titolo era In the Company of Man: Twenty Portraits by Anthropologists, New York, 1960). Linteresse e il disagio che questo libro mi ha suscitato per anni ha preso ora fisionomia in queste note. Il ponte di passaggio argomentativo riguarda 1) il fatto che in questo volume venti antropologi producono altrettanti ritratti letterari di loro informatori indigeni nel contesto di varie culture e 2) luso - che ora ricollego con le tesi di Clifford Geertz della nozione di capacit di entrare immaginativamente nella vita di un altro popolo come qualit fondamentale dellantropologia. Torner in conclusione su questo libro ed il senso che ha avuto per queste riflessioni. Ma ho intanto lasciato una traccia dellautore e dei temi da cui voglio partire. Si tratta per lappunto di Clifford Geertz e della sua riflessione sulla natura scritturale e autoriale dellantropologia. I miei riferimenti sono principalmente il saggio introduttivo di Interpretazione di culture dal titolo Verso una teoria interpretativa della cultura (Bologna, Il Mulino, 1987) e Opere e vite. Lantropologo come autore (Bologna, Il Mulino, 1990). Cerco di riflettere mettendo in relazione le tesi teoriche di Geertz, al cui interno mi muovo con un elevato grado di consenso, soprattutto per gli aspetti critici e le mie esperienze di ricercatore delle diversit di casa nostra,
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abituato a trattare il tipo di documenti che il demologo ha ereditato dalla tradizione dei suoi studi, e innovato soprattutto in due direzioni che hanno a che vedere con delle tecnologie: le fonti orali, i documenti visivi.
GEERTZ: DESCRIZIONE, ISCRIZIONE, DISCORSIVIT.

Forse il tema generale dei testi teorici di Geertz quello formulato nella forma paradossale e sintetica di una domandarisposta: Che cosa fa letnografo? - Scrive! (1987, p.58). Si pu dire, seguendo la sua argomentazione, che letnografo (ma diremo anche antropologo, senza per problematizzare il passaggio) nella sua esperienza di terreno (il there) osserva e vive entro processi culturali dotati di senso e, cercando di capirli, si predispone a fornire una descrizione densa e non esigua. Egli infatti non intende trascrivere eventi esigui puramente comportamentali, ma rappresentare il senso che egli in grado di cogliere di ci che altri fanno. Il senso non sta negli atti, ma nel loro uso dentro un contesto significativo, nel loro essere oggetto di azioni sociali aperte e quindi di interpretazioni da parte degli attori. Descrivere il senso richiede un impegno di comprensione; il risultato di questo impegno una descrizione densa: una interpretazione antropologica delle interpretazioni native. La descrizione densa loggetto della produzione antropologica nel suo ambito specialistico, lUniversit (Lo here), essa non la restituzione oggettiva dello studio del villaggio ma il resoconto interpretativo dello studio nel villaggio. Il suo valore sta tutto nel significato di ci che si rappresenta. E la forma fondamentale della rappresentazione la scrittura. nella scrittura che la descrizione densa, intesa come sforzo intellettuale e non gesto meccanico, trova la sua forma comunicativa e la sua collocazione di gesto fondamentale della pratica antropologica. A sua volta la scrittura (con Ricoeur) iscrizione dellazione in quanto riproduce lo scopo della parola antropologica: enunciazione del significato dellavvenimento-discorso (Ricoeur). Noi scriviamo, dice Geertz, seguendo ancora Ricoeur, il NOEMA delle parole (pensiero, contenuto, succo di esse).

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Questi temi avviati nellIntroduzione a Linterpretazione di culture, trovano in Opere e vite uno sviluppo, nelle nozioni di discorsivit e di autorialit. La discorsivit pu essere intesa come il NOEMA storico epocale, ovvero il paradigma, sullo sfondo del quale la scrittura antropologica (come pratica dello here specialistico, occidentale e universitario) assume possibilit comunicativa e senso, mentre lautorialit la modalit della scrittura interpretativa, sempre riconducibile ad un discorso fondativo ed a un autore che lo fonda o lo sviluppa. Lunit e lidentit dellantropologia quindi legata ad una discorsivit riconoscibile e comune, ed a una autorialit che entro essa trova spazio e condizioni di sviluppo dinamico, probativo o polemico. Lantropologo si identifica culturalmente per lo here, e non per il there, e come tale autore che si manifesta attraverso la scrittura, e dentro una discorsivit. Il there in realt solo il luogo fondativo della particolarit della sua scrittura in quanto proveniente da un atto immaginativo operato sui significati culturali di popoli diversi dal proprio, per arrivare a fingere i quali, nel senso della costruttiva opera di traduzione, occorre aver praticato con essi dentro contesti di vita. Il testo perderebbe il nesso vissuto there-here, il riconoscimento di una procedura comune, o addirittura il rapporto con la discorsivit dellantropologia (da qui la critica di Geertz al confessionalismo di certi ricercatori, e al ventriloquismo delle testimonianze indigene).
AL MARGINE.

C un percorso minore negli scritti di Geertz, un percorso in negativo, quasi sempre accennato, marginale. Esso riguarda una serie di attivit che sappiamo proprie delletnografo, ed anzi, di quelle attivit che sappiamo essere tratti di congiunzione tra lhere e il there, e addirittura modulare questi due poli attraverso delle continuit, o addirittura delle cornici comuni. Dir sinteticamente che le cornici comuni tra qui e altrove sono il mondo comune e le forme di comunicazione che lo rendono tale (e che sempre pi spesso legittimano limmagine dellantropologo anche nellaltrove, e tra esse le tecnologie, e che i tratti di congiunzione sono i
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documenti raccolti sul terreno e portati a casa. Lascer da parte la cornice comune per osservare il ruolo che hanno per Geertz i documenti della ricerca. Mi sar consentita, in questa parte del discorso, una certa minuzia critica, finalizzata a dare risalto a quel che mi interessa. Geertz parte da un presupposto sintetico e quasi-iperbolico che opportuno ricordare: Se volete capire che cosa una scienza, che la non dovete

considerare anzitutto le sue teorie e le sue scoperte(...): dovete guardare che (Geertz 1987, p.41). cosa fanno quelli praticano

Lesito di questo passaggio argomentativo la descrizione densa come sforzo intellettuale, che definisce letnografia in quanto forma di conoscenza. Non si pu definire limpresa etnografica, dice Geertz, sulla base di tecniche e procedure stabilite, lantropologia non ci che un manuale suggerisce e che si fa come aspetto tecnico, non dunque definita da: (...)stabilire rapporti, selezionare informatori, trascrivere testi, ricostruire genealogie, definire campi, tenere un diario e cos via. (ibid. p.42). Guardare cosa fanno gli antropologi, sembra doversi intendere, richiede a sua volta una descrizione densa e non esigua, che non guardi a semplici comportamenti fotografabili, ma al senso di essi in quanto parte di una forma di conoscenza. Lipotesi che faccio che la minimizzazione di queste procedure porti Geertz a marginalizzare alcuni temi che sono fondamentali per capire che cosa fanno gli antropologi tra here e there, e il cui esito laccentuazione della scritturalit e autorialit del discorso antropologico. Non condurr unargomentazione teorica, che pure ritengo indispensabile, ma soprattutto levidenziazione di uno spazio trascurato, a partire dal quale proporr alcune indicazioni di tipo prevalentemente documentario-testuale, cercando di opporre al testo di Geertz, e al suo autore, altri testi

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ed altri autori, pur restando nellambito complessivo della sua definizione della pratica antropologica: una critica dallinterno. Osserver preliminarmente che la marginalizzazione geertziana delle procedure e tecniche del fare etnografia anche una attribuzione di strumentalit-inferiorit, attribuzione ben nota agli studi italiani perch largamente praticata dallidealismo e presente nei lavori di E. De Martino. Vediamo ancora un esempio. Per Geertz lantropologo deve cogliere e rendere strutture concettuali complesse, che gli si presentano in forma irregolare, implicita, sovrapposta; con la descrizione densa egli opera a cercarne i significati, che come dare ordine a coacervi di apparenze inesplicite. Questo sforzo di capire significati pervasivo nel lavoro di terreno, (...)tranne che quando [lantropologo] persegue la routine automatizzata della raccolta di dati (p.46). Resta difficile capire cosa sia questa routine quando egli aggiunge: E questo vero ai livelli pi bassi della sua attivit di lavoro sul campo: intervistare gli informatori, osservare i rituali, determinare i termini usati per la parentela, tracciare i confini della propriet, censire le famiglie(...) e scrivere il diario (p.46). Osserviamo intanto che si usa una terminologia qualitativa, questi livelli sono definiti i pi bassi. In un passo ulteriore Geertz approfondisce la distanza tra lhere e il there in questi termini: (...)sebbene la cultura esista nella stazione commerciale, nel forte sulla collina o nel tratturo delle pecore (esempi dello there, nds), nella lantropologia conferenza, nella esiste mostra nel al libro, museo o, nellarticolo,

talvolta, ai giorni nostri, nel film.. In una nota a p.58, egli aggiunge:

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(...)in effetti la maggior parte delletnografia si trova nei libri e negli articoli, piuttosto che in film, dischi, esposizioni in musei o altro. Rendersi conto di di questo significa e il essere consapevoli che

nellanalisi culturale(...) non si pu tracciare il confine tra i modi (p.54). rappresentazione contenuto effettivo.

Questo passo sar usato contro Geertz, giacch, a parte la curiosa marginalit del film, in un autore USA che scrive nel 73, la tesi di fondo del nesso indissolubile tra forma della rappresentazione e contenuto (e qui Geertz sottovaluta forse solo la possibilit di autonomia delle forme di rappresentazione, le loro molteplici connotazioni nel tempo delle tecnologie unificanti), pu essere usata per ragionare al di l dei luoghi centrali e unificanti che egli finisce per proporre: la pagina e lautore. Scrivere significa pi ampiamente iscrivere e cio dar vita a rappresentazioni che non si limitano alla pagina del libro o del saggio ma comprendono anche fotografie, disegni, diagrammi, tabelle (e assai meno, dice Geertz, film, dischi, esposizioni di musei). La centralit del suo assunto ritorna nella opposizione tra il saggio che gli appare come il genere naturale in cui presentare interpretazioni culturali (p.64) e gli articoli dinventario, rari e dinteresse che non supera quello bibliografico. Sostenendo la necessit dinterpretare, intesa come trarre grandi conclusioni da piccoli fatti fittamente intrecciati, Geertz sottolinea la intrinseca incompletezza del sapere antropologico e la sua forte contestabilit (non verificabilit). A questo destino dellantropologia: Vi un certo numero e di vie di scampo trasformare trasformarla manipolarle. la in Ma

cultura

in

folklore

farne in

collezione, strutture e

caratteristiche ed enumerarle, trasformarla in istituzioni e classificarle, trasformarla queste sono vie di scampo. (p.69).

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In Opere e vite Geertz, discutendo dei ventriloquismi antropologici che attribuisce ad alcuni indirizzi attuali dellantropologia statunitense, assume un riferimento pi complesso, quello che ha lemblema di Emawayish, poetessa indigena etiope di una pagina di M. Leiris (Geertz, 1990, pp.139 - 159). E lo assume per sostenere che la possibilit di introdurre in antropologia voci proprie del mondo del terreno, non modifica il problema della discorsivit e dellautore, anzi lo complica, e che in ogni caso non possibile concepire stabilmente unantropologia eteroglottale (annullamento dello here a vantaggio del there) o una dispersione dellautore (lantropologo mediatore della voce dellaltro), si tratterebbe soltanto di effetti allinterno di un paradigma che resta quello dicotomico delluniversit e del campo e che solo nelluniversit assume senso culturale compiuto. La pretesa di parlare non solo di unaltra forma di vita, ma di parlare del suo interno (p.153) solo una pretesa. Cosi come positivismo del testo credere che la pi fedele trascrizione delle voci degli altri riduca il ruolo dellantropologo a contattatore tra mondi e annulli il peso della discorsivit e autorialit che ne caratterizzano il contesto di senso. In questa argomentazione documentare: egli ripercorre alcuni temi del

(...)a parte i resoconti di inchiesta sul campo o le rassegne di motivi tematici, la scrittura dinventario documentale assai rara che in antropologia: del non un certo questo di lavoro da manuale fa terreno oggetto attenzione

generale(...) (p.150). Inoltre, tornando a riflettere sul concetto di iscrizione, ridefinito nei termini di scolpire un presente, rendere in frasi la vitalit del reale, Geertz aggiunge in una nota: Non soltanto, naturalmente, a parole; i film e le esposizioni dei musei hanno anchesse una loro funzione, sebbene secondaria(...) (n.7, p.158).
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Se assumiamo di condividere la critica ad ogni oggettivismo documentario, o a ogni pretesa di assumere come verit ingenua del mondo altro il documento ben trascritto dalla viva voce di un informatore, siamo tuttavia in difficolt a condividere la svalutazione del documento, la sua subordinazione alla scrittura saggistica, lelusione della ricca potenzialit interpretativa che, a contatto con il mondo dello here, il documento locale fa scaturire in un rapporto che non autoriale ma critico-interpretativo, un aspetto del lavoro ermeneutico che Geertz sembra espungere dal proprio orizzonte (si pensi che molti saggi sono di critica delle fonti, di critica di altri antropologi, di presentazione di documenti) insieme alla filologia (positivismo del testo) che anchessa parte organica dellorizzonte interpretativo. Il motivo di questa elusione appare duplice, da un lato il desiderio di toccare il cuore dellesperienza etnografica classica (losservazione partecipante e il suo nesso con la monografia di terreno), espungendo gli aspetti pi svariati e meno complessi, dallaltro quello di distanziarsi dallapproccio etnoscientifico, liquidato con poche espressioni (abbastanza convincenti) nellintroduzione a Interpretazione di culture, e liquidato p.48): per anche un perch a di prima vista questo metodo pu sembrare abbastanza simile a quello qui elaborato (1987, affermazione di differenze. UN BILANCIO. Credo si debba a questo punto fare un piccolo bilancio. Ci che inevitabile notare che Geertz considera caratteristica dellantropologia la scrittura saggistica di tipo monografico basata sulla descrizione densa dellesperienza di terreno. questa forma-contenuto a consentirne una definizione basata sul binomio discorsivit-autorialit. Ai confini di questo asse i rischi di perdita del centro sono elevatissimi, si possono avere i confessionalismi (esorbitanza dellautore come io, perdita della descrizione densa), i ventriloquismi (scomparsa dellautore a favore dellindigeno) etc..... chiaro dunque che questo asse presenta un massimo di concettualit occidentale, e questa si esprime nella problema

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scrittura (nei termini ripresi da Ricoeur), ci che comporta una messa a margine o una semplice assimilazione metaforica alla scrittura, del film, del disco, del museo, etc.... nonch la inferiorizzazione delle tecniche basse come gli inventari documentali, le raccolte di genealogie, etc..... In realt il documento visto da Geertz come un intruso, proprio per la sua potenziale caratteristica di meccanicit, elencativit, assenza cio di densit e di discorsivit (o noema-concetto). Il folklore, per esempio, agitato come un modello di esauribilit delle culture sulla base di serie di canti, maschere carnevalesche, fiabe... e Geertz non tiene conto neppure delle inquietudini della stessa folkloristica americana. Questa scelta comporta in verit la esclusione di una parte gigantesca delle scritture antropologiche e dei documenti (cartacei, oggettuali, magnetici, fotografici...) prodotti entro lantropologia, a favore di un asse che si rivela prevalente solo nellantropologia anglosassone, ma non esclusivo neanche in essa se non come modello di riferimento. La scrittura antropologica , altrove, in migliaia di saggi di documentazione, in approcci critici a oggetti e testi. Da qualche tempo il documento indigeno ha spazio nelle monografie o si pubblica come tale, cresciuto luso delle biografie. Molta parte dellantropologia cresciuta con studi parziali e tematici (dalle maussiane tecniche del corpo, allarte primitiva, al diritto etc...) in cui lautore non viene meno, ma la noematicit della scrittura non aspira a scolpire la vitalit del reale, ma solo parte di essa in quadri comparativi; interi campi del sapere antropologico si definiscono in base ad una parzialit, cui non escluso, anzi spesso richiesto, un approccio sociale totale. Le tecnologie della registrazione sonora e visiva accompagnano sempre pi lantropologo sul terreno e creano nuovi modelli della descrizione densa, anche se gli antropologi scrittuali ne parlano poco volentieri e quelli visivi ne scrivono poco. probabile che tutto questo non modifichi di niente le teorie di Geertz, ma sicuramente rende pi complesso descrivere ci che lantropologo fa, e quindi i modi della rappresentazione e del fare vedere (espungo qui con le parole dal testo di G.) a che cosa somiglia lo
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stare in qualche specifico dove entro il fluire della vita del mondo (p.152). Forse lantropologia visiva un hic rhodus di questa idea del far vedere, nella quale la scrittura o limmagine fa differenza (lo stesso concetto di fluire del mondo daltronde modificato dalle tecniche dellimmagine). Io credo che si possa meglio rappresentare lo stesso pensiero di Geertz ragionando su tutta laria documentaria e scrittural-riproduttiva che egli marginalizza, con qualche costo, che riguarda soprattutto la nozione di autore.

ALTRI TESTI ED ALTRI AUTORI. Non ho un quadro significativo delluso fatto in antropologia di testimonianze di informatori o di dialoghi dinchiesta riportati integralmente o integralmente tradotti. pi nota la vicenda delle storie di vita, da Oscar Lewis negli USA a Rocco Scotellaro in Italia , per citare gli estremi genetici di due tradizioni non vincenti negli studi. Certo che questo tipo di documenti non sono mai stati oggetto di riflessione sistematica, n come fonti, n come modi di scrittura antropologica. Alcune sono divenute emblematiche e popolari (Alce Nero, I figli di Sanchez, i Contadini del Sud) ma senza uno statuto di conoscenza definito. Il dibattito internazionale degli ultimi 15 anni ha visto una ripresa di riflessione e discussione sulla forma biografica (storia di vita sociale, biografia orale, scrittura autobiografica) ma in buona parte in area storica e sociologica (es. Berteaux e Ferrarotti, gli storici orali). Il volume di Casagrande cui mi riferivo allinizio un segno forte di questa mancanza di centralit delle voci native, giacch si tratta di ritratti dautore antropologico su interlocutori indigeni, alle cui parole si capisce essi devono molto delle loro scritture. Ma non vorrei farne un problema etico, piuttosto conoscitivo. Il segno pu essere la critica di D. Sperber alluso del discorso indiretto libero, e riferito alle parole degli informatori, a proposito di Evans Pritchard, ne Il sapere degli antropologi. In quel testo Sperber pone, anche se non il suo tema centrale, alcuni grossi problemi sulla

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natura della autorialit degli antropologi e critica le pratiche del discorso scritto che vengono usate per costruire argomentazioni che hanno finalit probative. Credo si possa partire dalla constatazione che, volont di eteroglossia o meno, i documenti testuali magnetofonici, scritti, o trascritti degli interlocutori dellantropologo premono alle porte, chiedono un riconoscimento della loro natura. La risposta implicita da sempre data che essi entrano a far parte dei riferimenti dellantropologo, sono sussunti nellopera, e possono essere usati direttamente solo nel caso in cui essi siano cos rappresentativi da non testimoniare una singolarit ma una collettivit. Una risposta a questo vecchio topos che vuole lantropologo come unico possibile autore e quindi come filtro opaco dellesperienza del there gi nelle premesse antropologiche dei lavori di Maurizio Catani, che si riferiscono agli studi di Luis Dumont. Per loccidente lindividuo di per s un fatto sociale totale, un oggetto antropologico particolarmente rilevante ed evidente per la particolarit culturale del nesso individualit-collettivit che fonda le societ occidentali, tendenzialmente individuocentriche. Su questa base si sviluppano le considerazioni di Ferrarotti che vede nella storia dellindividuo il modo forse pi completo del manifestarsi delle istituzioni sociali non come enti ma come luoghi di pratiche e di produzione di senso. Un luogo importante per liberarsi da quella sorta di ontologizzazione delle istituzioni sociali che percorre la sociologia e lantropologia da Durkheim a Parsons al funzionalismo inglese. Lindirizzo francese ha insistito, intorno alla nozione di storia di vita sociale, sul nesso individuo-occidente, tenendo a ritenere che in societ in cui pi bassa la centralit sociale dellindividuo la performance biografica sia parziale e non rappresentativa. I ritratti del volume di Casagrande potrebbero riaprire la discussione. Ma qui sufficiente sostenere che un possibile racconto di vita indiano o africano avrebbe una sua modalit conoscitiva specifica, e aggiungere che limpatto forte delloccidente e delle sue forme di comunicazione ha in effetti aperto la forma biografica ad altre possibili esperienze oltre quella

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occidentale: ne il segno il crescere di biografie letterarie in ambiente etnologico. forse pi interessante notare che proprio la biografia, da Lewis fino a Roberta Manchi, stata traversata da una doppia autorialit, nel senso che stata sovente riscritta letterariamente da un antropologo o da uno studioso. In essa quindi manifesto un tratto di autorialit antropologica che consiste in una sorta di traduzione interpretativa di un originale: sembrerebbe dunque un tema di grande rilievo nel quadro delle riflessioni di Geertz. Si tratta tuttavia di una autorialit parziale perch fa i conti con un altro autoretestimone, e manifesta le condizioni di dialogo-contrattazione della pratica antropologica: quelle condizioni che sono cos esplicite nel racconto geertziano de Il gioco profondo: note sul combattimento di Galli di Bali (1987), e che finiscono per essere poste ai margini nella radicale cesura tra there e here che egli finisce per proporre. Se indubbiamente delicato discutere della contrattualit del sapere antropologico in termini di pratiche, comportamenti, incontri, non lo altrettanto intorno a testi prodotti, e in particolare a trascrizioni di intervista e testimonianze di vita. Ritengo pertanto che, almeno come documenti della intersoggetivit e contrattualit del nostro sapere che si genera organicamente sul terreno (su qualsiasi terreno), i testi o documenti dialogici vadano considerati seriamente. Aggiungo che essi cooperano anche a evidenziare una crescente di manipolare immagini complessive di culture, difficolt di cui Geertz in Opere e vite si mostra consapevole ma senza trarne interamente le conseguenze, e che spingono a favore di una considerazione pi radicale della incompletezza e parzialit dellantropologia, sulle quali lo stesso Geertz ha insistito. A mio avviso lincompletezza dellantropologia (ma anche questo un discorso da approfondire) e la nozione stessa di arte comparabile (1190, p.149) si collocano sullo scenario dellultima pagina di Opere e vite: Questo mondo, con la sua gamma di differenze di grado fra loro interamente commiste, quello in cui devono ora operare tutti coloro che aspirano a porsi come fondatori di

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discorsivit,

abbastanza

probabilmente

dovranno

operare

ancora per un po' di tempo a venire (...) I L e i Qui, molto meno isolati, molto meno precisamente delineati, molto meno spettacolarmente opposti (...) hanno di nuovo cambiato la loro natura. Se in questa impresa ha mantenuto il ci fare suo che oggi una modo questo con sua di continuit portarla a pu Gli n riconoscibile dando vita ad opere connesse luna con laltra maniera intelligibile, e naturalmente deve a che compimento, ancora etnografi compimento cambiare. realt che

rappresentare, hanno

evidentemente

lenciclopedismo, n il monografismo, n le rassegne globali, n gli studi su trib sono in grado di dominare. Qualcosa di nuovo emerso nel campo e nella accademia, qualcosa di nuovo deve p.156/57). fare il suo ingresso nella pagina. (1990,

Dove, evidentemente il mio massimo dissenso riguarda essenzialmente la nozione pregnante e totalizzante di pagina, nata come metafora, e poi di fatto - come ho cercato di mostrare - presa alla lettera. Se le tesi di Geertz, a livello teorico, devono fare i conti soprattutto con luniverso delle immagini riprodotte e delle comunicazioni, e le modificazioni chesse inducono sul senso delle pagine e della stessa antropologia, a livello di approfondimento interno esse suggeriscono intanto una feconda equiparazione tra antropologia che si gioca sulle differenze in casa e antropologia classica dellaltrove, una moltiplicazione dei there fin sotto le nostre finestre, e un allargamento dellhere fino alle pratiche dellantropologia vissute nelle nuove universit asiatiche, africane e nelle istituzioni che l operano al riconoscimento e al cambiamento delle culture con concetti che estendono la dimensione del qui. In questo quadro il lavoro per temi, per documenti, per tratti culturali, con forte apertura storica, che forse lelemento caratteristico sia della demologia che dellantropologia e della storia religiosa dei paesi europei, torna ad avere uno spazio importante, e la filologia e
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lermeneutica che su di esse si sono esercitate in tradizioni ben conosciute e riconosciute nelle accademie di lingua inglese possono essere percepite non come arretratezza ma come risorsa importante per affrontare nuove e meno totalizzanti discorsivit. E questo tipo di approccio richiede di dilatare la pagina e forse di sostituire quella metafora con altre pi complesse e forti (lo stesso G. per esempio introduce quella di scultura). Cercher di muovermi in questa direzione ragionando sulletnografia di casa nostra e sul valore conoscitivo di testi e autori anomali per le pratiche classiche del Qui e del L. AUTORI ILLEGITTIMI. Abbiamo visto che lautorialit , in un certo senso, il principio di legittimazione del testo antropologico, nel suo garantire una pratica e una convenzione (L - Qui), lautore il nucleo della discorsivit specifica dellantropologia, e il responsabile della scrittura neomatica (o della descrizione densa, la cui forma di rappresentazione fondamentale la scrittura). Abbiamo visto anche che Geertz non accetta il riconoscimento di autori altri come risposta alla crisi dellantropologia. Egli condanna tale pretesa come forma semplicistica e ingenua di cambiamento dorizzonte, che non considera che discorso e autore sono elementi assestati di una forma della conoscenza occidentale. IL gioco dellautore indigeno o selvaggio appare a Geertz come un modo di nascondere che il potere discorsivo e testuale resta sempre nelle accademie e negli autori legittimati, esso non capovolto, ma solo mascherato dalleteroglossia che si propone invece di negarlo (cosa succede alla realt quando viene trasportata altrove? (1990, p.141)). Contro la naivet e letica selvaggia degli antropologi, ricorrenti nelle fasi critiche dellantropologia, la risposta di Geertz pi che esauriente, il problema invece, pi analiticamente quello della gestione di fonti diverse. Ammettiamo infatti che una biografia detta o scritta da un indigeno non sostituisce la monografia di terreno, pi parziale di essa, viene ammantata di una democraticit e di una capacit di capovolgere le relazioni di potere conoscitivo che appare in effetti ingenua, mitica e perfino taumaturgica. Ma a noi

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interessa sapere che cosa , e come la si usa entro un orizzonte conoscitivo. Ed su questo terreno che invece Geertz ad apparire semplicistico e a primitivizzare questo tipo di fonti. Abbiamo gi visto come egli tenda a considerare i documenti come forme subordinate della conoscenza interpretativa, in un certo senso privi di densit, e chegli considera la registrazione letterale come un nuovo positivismo testuale, un tentativo di rimettere in gioco il fatto bruto. Quello che noi iscriviamo (...) non il discorso sociale bruto a cui attori non abbiamo accesso diretto, non essendone gli se non in modo molto marginale o eccezionalmente, ma

soltanto la piccola parte di esso che i nostri informatori possono condurci a capire (1987, p.58). Il problema in effetti capire cosa succede quando il disceso sociale bruto irrompe nelle nostre fonti (sotto forma ad esempio di racconti di vita, o di rappresentazione visiva in tempi reali di una cerimonia), e la nostra comprensione invitata ad esercitarci su di esso. Credo che la risposta pi evidente sia quella per cui ci troviamo a riconoscere la densit e la non-brutalit di questi documenti e ad esercitare su di essi un approccio interpretativo. Pertanto lapproccio di Geertz risulta ridefinito, allargato a tutta la mappa documentaria, impegnato in nuovi racconti altrui (e qui luso della letteratura solo come metafora in Geertz mostra un limite, giacch essa ha unintersezione profonda dentro lantropologia), in difficolt a risolversi nella pagina unitaria e autoriale della monografia, sfidato a nuovi livelli di e piani dellinterpretazione, e, infine, a riconoscere nuove autorialit e autorit tra cui quelle di testi che non sono prodotti dallantropologo anche se solo nellorizzonte della sua discorsivit assumono senso. Leteroglossia, allo stato attuale dei nostri studi, dunque solo una modalit allargata del discorso antropologico, un diverso modo dessere dellautore, e non una alternativa ad essi. FRANCI E MAGNI AUTORI AUTOLEGGITTIMATI. Trascuro in questa sede il genere di documenti densi che si definiscono come storie di vita sociale o biografie orali,
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salvo sottolineare che lapproccio a questi strumenti conoscitivi oggi tuttaltro che ingenuo o circondato o circondato da pretese di eteroglossia e ventriloquismo (in particolare rinvio a M. Catani - S. Maz Tante Suzanne e a V. Di Piazza - D. Mugnaini Io s nata a S. Lucia come tipi di edizione e analisi). Voglio invece ragionare sul genere della storia di vita scritta, senza intervento suscitatore diretto dellantropologo. I vantaggi di questo tipo di documento (o forse di ?descrizione densa della propria vita) sono quelli di porre pi direttamente il problema dellautore e della complessit (l legata agli strumenti di registrazione magnetica, qui alla circolazione editoriale, in entrambi i casi alla legittimazione del testimoniare che viene complessivamente dalla societ). Sarebbe semplice considerare questo genere di documenti oggetto di una paraletteratura e talora direttamente della critica letteraria, ma sarebbe anche come espungere fatti di scrittura (pagine) che nascono esplicitamente in un contesto antropologico. Luigi Franci Diario di una famiglia contadina, pp.48 offset, della Biblioteca Comunale di Terranuova Bracciolini (Arezzo), 1985, e Agostino Magni, La vita di un carbonaio, pp.34, ibid., 1989, sono prodotti di una editoria minore e di piccolo circuito. Sono storie della propria vita scritte con precaria padronanza del codice scrittuale della lingua e con forti intersezioni del parlato. Esse si autolegittimano, nel senso che gli autori hanno deciso - a partire da proprie idee e ovviamente dal contesto sociale e culturale in cui hanno vissuto gli anni della loro anzianit - di lasciare testimonianza, ma all tempo stesso si giustificano come indotto delluso sociale dellantropologia che, non pi solo sapere specialistico, ha operato nelle periferie come lavoro di ricerca, di riproposta, di valorizzazione di saperi e memorie. Legati almeno in parte al lavoro di ricerca e promozione della Biblioteca e di Dante Priore (insegnante e ricercatore demologo) i due testi biografici sono dunque da un lato il prodotto di una comprensione periferica del valore di testimonianze sulla diversit, indotto sia dagli studi che dai mezzi di comunicazione, dallaltro il prodotto di una autocomprensione legata allavere vissuto in due forme di

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vita, che suscita la motivazione a testimoniare e a intraprendere per loggi la propria storia di ieri. Questi scritti trovano legittimazione in un circuito sociale particolare, che potrebbe essere anche un nuovo oggetto dellindagine antropologica, ma suscitano anche un grande interesse come fonti per la conoscenza antropologica del territorio e delle condizioni sociali e lavorative legate ai due mestieri testimoniati: il contadino ed il carbonaio. Franci e Magni non hanno scritto lantropologia della societ tradizionale toscana, questo semmai il contesto in cui lo studioso colloca la loro scrittura. La loro non unantropologia alternativa, tanto che il valore antropologico dei loro scritti oggetto dinsegnamento allUniversit (il mio corso universitario del 1988/89) o di commenti in lavori pi ampi (A. Manoukian La famiglia dei contadini in P. Melograni ed. La famiglia italiana dallottocento a oggi, Laterza, Bari, 1988. Per lavori di edizione critica di simili testi vedi A.M. Rivera ed. Storia di Amalia, con una nota di G. R. Cardona, edita da Lacaita, forse il primo testo del genere con legittimazione antropologica). E tuttavia questi scritti sono in un certo modo la diretta irruzione in antropologia di quello che Geertz chiamerebbe il discorso sociale bruto, ma non quello primitivo bens quello delle differenze storico-culturali come sono tematizzate nel XX secolo. oggi assolutamente possibile che analoghi tipi di scrittura possano venire da contesti classicamente etnografici senza intermediazioni scritturali antropologiche o letterarie. La complessit di questo genere di testi gi nella loro genesi. Allopposto dellingenuit o immediatezza, essi nascono da un incontro tra lantropologia universitaria che si diffonde e lautoconsapevolezza della diversit che si traduce in diffusione di testimonianze, incontro propiziato dalle comunicazioni di massa in generale, ma insistente a livello particolare su due microcircuiti opposti: quello dello specialismo universitario e quello delle relazioni locali di una piccola comunit. In questo senso credo oggi non esista pi discorso sociale bruto, o meglio che il suo minimo di immediatezza si collochi a livelli fortemente mediati sia nelle nostre societ che altrove.

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Ci che Franci e Magni fanno interpretare la societ rurale, in cui hanno vissuto, alla luce della loro storia personale. In tal senso la loro descrizione di s nel contesto culturale altro non n elencativa n oggettiva, iscrizione traversata da procedimenti di attribuzione di senso. Si potrebbe dire interpretazione primaria giacch opera su un interno pi che su un esterno. La loro discorsivit non quella antropologica, essi non usano concetti lontani dallesperienza, ma le forme linguistiche stesse della loro esperienza, per raccontare un mondo ed una vita che bench vissuti non sono tuttavia immediati ma ricostruiti ed interpretati. Il loro stesso un gesto di immaginazione sociologica ma di livello diverso da quello professionale. Non so se si pu definirli lanalogo di unetnografia della stregoneria scritta da una strega (Geertz, 1988, p.73). Direi che qui le metafore del Geertz di Dal punto di vista nativo tendono a saltare, giacch difficile oggi (forse per colpa delloccidente) immaginare la testimonianza nativa come uninterpretazione di come vive una popolazione, imprigionata nei suoi orizzonti mentali (ibid.). Giacch una testimonianza di questo tipo sempre un superamento di tali orizzonti, e si colloca in qualche punto non immediato delle complesse e ravvicinate relazioni attuali del qui - l, culture egemoniche - culture subalterne, universit - vita comune. Anche nei casi citati chiaro che la piena valutazione antropologica compito di una discorsivit antropologica che non eteroglossale. I due testi si comprendono effettivamente solo dentro un sistema di concetti lontani dallesperienza come quelli costruiti da antropologi e storici agrari per rappresentare la societ mezzadrile. Ma dentro questo sistema queste biografie sono insostituibili, non possono essere ridotte ai concetti lontani dellesperienza, esse aprono visibilit diverse, e chiedono di essere poste in risalto come, tracciati rilevanti, testi guida per la comprensione, tali da articolare il sistema conoscitivo in una complessit di nodi in cui la scrittura dautore uno dei livelli della rete, forse il livello pi esterno: essa funziona da definitore dei limiti e orizzonti ma con scarsa operativit al centro della rete dove vi sono descrizioni

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dense di scala pi vicina allesperienza. L antropologo non dunque lautore di un libro, della scrittura di unesperienza sinottica postdatata, ma egli linsieme delle relazioni tra studiosi in una comunit scientifica allargata. Ognuno autore della sua parte, e Magni e Franci lo sono della loro, irriducibilmente. La discorsivit circola in un sistema a vari autori. Per ridefinire lautorialit interessante riferirsi ad una esperienza di ricerca fatta proprio su Luigi Franci e Agostino Magni (ricerca della laureanda Lucia Burzi). Intervistati per trovare un livello ulteriore di approfondimento relativo alla loro esperienza di vita, entrambi hanno avuto una reazione autoriale del tipo ipse dixit ne varietur. Hanno cio sostanzialmente rifiutato di raccontare oltre il testo, che consideravano la loro opera definitiva al proposito. Bench si possa argomentare che questo tipo di potere autoriale, che si esplicita nella legittimazione rinforzata del testo come unico luogo daccesso, ha a che fare con la storia occidentale dellidea di autore, e pu essere vista come un cascame di comportamenti dlite in un universo locale, largomentazione non toglie nulla al fatto che - pur dentro dei circuiti minimi come sono quello specialistico e quello locale colti nel loro punto di interconnessione lautorialit si presenta come forza di legittimazione, diritto di parola e di silenzio, convenzione di sostegno alla scrittura, esattamente come per un classico autore dellantropologia (pi che della letteratura, dato il carattere essenzialmente etnografico di queste vite descritte). dunque una vecchia pratica di potere quella di non riconoscere lautorialit di questi testi, se non sussunta entro quella superiore dello studioso e della sua scrittura ulteriore. Il rilevante valore conoscitivo che questi testi hanno, il loro carattere forte di conclusivit nella connessione tra proprio passato socialmente rilevante propria scrittura, ne fa nodi non eludibili dautorialit. Ci determina unautorialit seconda dello studioso, di natura critico-interpretativa, che ritrova elementi di connessione tra concetti del gergo antropologico e storie personali, che lavora dimmaginazione sociale secondaria sullaltrui
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immaginazione sociale primaria, ma rispettando la presenza nel sistema discorsivo di testi ed autori non oltrepassabili. Si creano dunque livelli complicati nella rete discorsiva, talora configurabili in modelli dialogici a due a due tra antropologo e testo o interlocutore, talaltra collocabili su operazioni metadescrittive e di cornice concettuale, o ancora su descrizioni dense di diretta osservazione o di presa documentaria sul terreno, a loro volta sottoponibili a dialoghi basati sulla coppia interprete - documento. L arte dunque comparabile se aperta a questi diversi tracciati e non se chiusa in un univoco discorso dautore basato sulla convenzione che rapporta direttamente un popolo visto - con un autore che ne ha scritto (arte chiusa e non comparabile). Tutto questo comporta una revisione della metafora della pagina, e dellautore, a favore di una collocazione su pi ampi sistemi di scorrimento del senso e dellinterpretazione. Il modello dellautore - discorso pu essere rigiocato sui multimedia governati da software informatici (ipertesti, videodischi), o pi semplicemente sullimmagine del teatro, nel quale il modello classico resta quello di Pirandello dei Sei personaggi in cerca dautore. Si coglier ora il disagio nella lettura dei trattati del volume di Casagrande: lo si pu tradurre nel senso di un occasione mancata di far parlare come attori gli informatori privilegiati degli antropologi, anzich avere su di essi pagine di scrittura di memoria. Ma anche nella percezione di un piccolo segreto dellantropologia: che losservazione partecipante solo una piccola parte di rilevazione dei contesti culturali, e che senza i racconti indigeni non sarebbe mai esistita etnografia di terreno, ma forse solo geografia o tecnologie, ed esse s brute. Il grande teatro delle culture stato compresso alla forma delle pagine di un grande libro, e la contratta autorialit in cui centrale il ruolo di chi racconta le proprie attribuzioni di senso stato ridotto ad un ipse dixit letterario, cui si chiede solo la garanzia dellesser stati l e di aver visto. Con le consapevolezze di oggi quel tipo di autore e quel tipo di pagina non funzionano pi.

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SEMINARIO RACCOGLITORI TESTIMONIANZE ORALI promosso dallAssociazione Studi Movimento Operaio e Sindacale (ASMOS) di Siena (Presidente Vasco Calonaci), con la collaborazione della Universit di Siena (Valeria Di Piazza) e di Pietro Clemente (Universit di Roma). Siena, Istituto Storico della Resistenza, 30.11.94. Pietro Clemente: Ecco, io volevo un po spiegarvi perch ho proposto a Calonaci di farci questo scambio di frammenti di intervista biografica. Il motivo molto semplice: in questo tipo di preparazione alla raccolta di storie di vita, io penso che uno dei possibili training risolutivi sia quello di coinvolgersi e quindi in un seminario di questo tipo, capire in fondo come si fa una domanda a un altro pi facile se si pensa che domanda pu essere fatta a noi, che riguardi la nostra vita. Il problema un pochino quello di superare l'imbarazzo iniziale, perch c' un imbarazzo a mettersi in qualche modo a mimare una situazione di intervista in cui qualcuno ci chiede della nostra vita. Allora, siccome qualcuno doveva superare l'imbarazzo, mi sembrava che i principali responsabili dell'iniziativa fossero quelli pi indicati a dare il buon esempio. Quindi, non che noi non siamo imbarazzati, per un terreno in cui nessuno pu pensare che stiamo facendo delle autoconfessioni in pubblico, stiamo facendo delle prove di biografia in cui cerchiamo di coinvolgervi di pi, proprio testimoniando noi direttamente. Direi che se riusciremo a essere abbastanza brevi, forse potremo dopo fare una piccola riflessione che toccher a voi, quindi dovrete un po rompere il ghiaccio dopo questo nostro dialogo tra noi e con voi, una piccola riflessione su i due modelli, brevi e semplici, quali sono le variabili che emergono di riferimenti a storie personali che poi per si collocano in mondi sociali diversi, che uno dei temi guida di un lavoro sulla scrittura, la trascrizione di materiale di intervista o anche direttamente di materiali di intervista. Credo che la testimonianza di Calonaci ci porter in un certo mondo della vicenda toscana, la mia in un altro mondo, che quello legato alla vicenda
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sarda e a gruppi sociali di riferimento che sono probabilmente diversi, con dei punti di incontro che sono forse formali, ma che potremmo cercare di analizzare per capire cosa c' dietro una storia di vita, come la si pu leggere dal punto di vista di un interesse pi generale, come quello che noi cerchiamo. Cosa abbiamo pensato di fare? Di porci due domande sostanzialmente. La logica dell'inizio di un'intervista quella che si scandisce nella formula: "vuoi raccontarmi la tua vita?" "Raccontami la tua vita". "Mi racconti, la prego, la sua vita". Oppure, se si va a sud "Volete raccontarmi la vostra vita? ". E' tutto qui. E, allora, il testimone che matura, sceglie il punto di partenza. Questo punto di partenza spesso pertinente nel senso pi profondo di 'significativo' della storia di vita. Spesso si sceglie di non cominciare dall'inizio della vita, proprio perch si ha una data, in un certo senso, di nascita culturale che non necessariamente quella anagrafica. In questo caso, per, per offrirvi un esempio, da un lato di testimonianza che riguarda il tema centrale di questo tipo di intervista e cio l'incontro con il movimento operaio, dall'altro un flash di vita come la vita di tutti gli uomini, abbiamo pensato di cominciare da due domande che sono: a) il primo ricordo della propria vita, che non necessariamente da porre in una intervista biografica corrente. Pu essere una sollecitazione. Se qualcuno, alla domanda: raccontami la tua vita, dice, ma da dove devo cominciare? Noi possiamo dirgli: pu cominciare dal primo ricordo della sua vita; se invece sa da dove cominciare, lo sa e ci conduce in quella direzione. La seconda domanda : b) il primo incontro con il movimento operaio, come si aderito a questo movimento. Ecco, adesso, il primo momento di imbarazzo lo passiamo a Vasco Calonaci. Io ti chiedo quale il primo ricordo della tua vita. Vasco Calonaci: Ma, io prima, se consentito, vorrei fare un brevissimo riferimento alla famiglia nella quale io sono nato, nel 1927, in una famiglia mezzadrile a circa trecento, quattrocento metri dal paese di San Gimignano. Una famiglia mezzadrile, che io definirei mediamente povera per l'epoca. C'erano delle famiglie in cui la carne c'era una volta alla settimana, la

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Domenica, il pezzettino, perch mancavano un'infinit di cose. Una famiglia composta da otto persone, con due nuclei familiari, dei quali otto, cinque lavoravano la terra e tre non lavoravano la terra. Due ragazze facevano le sarte, io avrei dovuto studiare, fino all'arrivo della guerra, poi, con l'arrivo della guerra saltato tutto. Una famiglia nella quale c'erano quattro alfabeti e quattro analfabeti. Una famiglia, direi, un po anomala rispetto alle altre famiglie mezzadrili, per varie ragioni. Una, per esempio, per il tipo di padrone, di agrario - si trattava di una piccola fattoria il quale padrone qualche cosa consentiva. Il fatto stesso che tre non lavorassero vuol dire che consentiva quello che non consentivano altri. Poi, una famiglia che aveva molti legmi col paese, anche per queste due sarte, perch praticamente venivano a farsi i vestiti dal paese. Una famiglia, poi, nella quale, almeno dal mio punto di vista, hanno avuto influenza certe cose. Non so, per esempio, una di queste ragazze si fidanza nel '36 con un pittore tedesco, il quale, tra '36 e '39, viene varie volte a S. Gimignano e ci sta un mese, due mesi: questo un antinazista convinto, socialdemocratico, il quale racconta un'infinit di cose su che cosa succede in Germania e si raccomanda poi sempre in fondo di non andare a raccontare niente ai miei, ai fascisti di S. Gimignano, perch questo poi ovviamente avrebbe portato a delle ripercussioni su di lui. Una famiglia con alcune peculiarit, insomma per farla breve, perch poi c' un parente di paese che frequenta spessissimo questa famiglia e quindi sono tutte cose che, messe assieme, hanno avuto una determinata influenza. Dunque, il primo mio ricordo quello... credo di aver avuto poco pi di un anno, ero sul girello. Io mi ricordo di alcuni secondi con questo girello per la cucina, la grande cucina di una casa colonica e andai a sbattere nella gamba della tavola senza poter evitare... Un secondo ricordo questo: sempre in quella cucina - poi mi hanno raccontato che avevo due anni, due anni e mezzo - l erano soliti passare diversi del paese a bere un bicchier di vino e fare una chiacchierata, perch rimaneva questa casa proprio sulla strada. E allora una sera arriv un tizio, mia nonna gli dette il bicchiere del vino, si misero a conversare, dopo poco arriv mio babbo e la prima cosa che disse fu
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questa, a sua mamma: dategli un bicchiere - usava il voi - e io, che stavo giocando, subito pronto, dissi: ha gi bevuto! Questo rispose: si, nini! Ho bevuto e ribevo! Poi - e questi sono i primi bei ricordi - mia nonna che la Domenica sera, il pomeriggio, mi portava al cimitero prima, poi mi portava alle funzioni, nel Duomo di S. Gimignano; da qui anche un po mi rimasto questo culto dei morti, che io ho sempre avuto e ho sempre curato, penso pi della media. Quindi, le conversazioni che si avevano lungo tutto questo tragitto che prima facevamo al di fuori del paese (chiamato 'Dietro i fossi') e poi, al ritorno, attraversavamo dentro al paese. E qui c'era una cosa che a me interessava particolarmente, c'era il panino, il panino che mi veniva comperato e che si trovava a mezza strada e che poteva essere quello con la crema o quello con l'uvetta e io ero sempre incerto, perch mi piacevano tutti e due, su quale scegliere e... Per devo dire che qualche volta quando non aveva i soldi per comprare il panino, mi dispiaceva da morire, per, insomma... Una volta gli chiesi: ma, nonna, glielo potresti pagare quest'altra volta, io lo mangio lo stesso! Lei disse: se non ce l'ho stasera ce l'avr quest'altra volta? Questi sono - molto sintetici - i primi ricordi. Poi, l'impatto con il movimento operaio etc... Pietro Clemente: Adesso tocca a te farmi la domanda! Vasco Calonaci: E' la solita... Qual il tuo primo ricordo e, diciamo un pochino, i primi ricordi. Per, se possibile, qualche riferimento alla famiglia... Pietro Clemente: Il mio proprio un primo ricordo, perch molto isolato. Dopo questo, i miei ricordi sono molto confusi e molto pi tardivi. E' un buon ricordo per incominciare una storia, anche perch un ricordo che io ho la consapevolezza di aver rielaborato per molti anni. Succede, no, che la prima immagine della propria vita uno continua a pensarsela, e devo dire che sono arrivato da poco a identificarla visivamente con i suoi dettagli. Ecco, un ricordo che rappresenta anche un po la

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famiglia da cui provengo. Mia madre, mio fratello maggiore, io, che sono nato nel '42, e mio fratello minore, eravamo sfollati a Meana Sardo, paese della Barbagia di Belv, nella Sardegna centrale, che il paese di mia nonna. Mia nonna era una media proprietaria, proveniente credo da una famiglia di impiegati dello stato che avevano potuto comprare della terra. Mia nonna era stata incontrata da mio nonno, che era un ingegnere che veniva dalla Puglia per costruire le ferrovie in Sardegna, costruendo le ferrovie lungo i ponti, che aveva progettato. Quindi la mia famiglia di antiche radici pugliesi per si era innestata in Sardegna. Mio padre si era laureato in scienze agrarie a Portici, che era allora, dove c'era allora anche Rossi-Doria, Sereni che hanno insegnato a Portici, era la sede principale per questi studi, e quindi era una famiglia di ceto medio, da parte di mia nonna con qualche cosa in pi. Mio padre lavorava a Cagliari, ma quando scoppiata la guerra stato richiamato: era capitano d'artiglieria nel nord della Sardegna, dove poi ci fu l'episodio dell'incrociatore Roma, tra la Sardegna e la Corsica. E noi invece eravamo sfollati a Meana Sardo, che era un ambiente di famiglia, per la parte di mio padre; mia madre invece era napoletana. Mio padre l'ha conosciuta durante gli studi universitari, e si trovava completamente fuori dal suo mondo, in un mondo in cui si parlava il sardo e in cui i parenti erano tutti parenti del marito; e quindi ci teneva abbastanza stretti, perch eravamo l'unica realt di riferimento. Il mio primo ricordo una passeggiata che facemmo con mia mamma che era in un'aia che era l'aia, la chiamavo l'aia di Pistis, Pistis un cognome ed era una propriet di un contadino; un'aia in pietra, sulla quale battevano il grano, sulla quale mia madre ci portava, vicino al Camposanto, a passeggio. Ecco, questo primo ricordo costruito cos: c' mia madre, che io ricordo molto bella in quell'immagine, una carrozzina in cui c' il mio fratello minore, ci sono io che guardo mio fratello minore e basta. Ecco, questo un flash di un nucleo familiare che poi stato molto importante nella mia vita, anche perch mio padre stato spesso fuori, anche quando ha smesso di fare il capitano d'artiglieria, perch aveva un fortissimo attaccamento al lavoro. Poi mio padre stato un impiegato della Regione
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sarda, anche su questo piano, una famiglia di ceto medio, di tradizione professionistica, nel senso che ha fatto studi universitari per che esercitava la professione nell'impiego pubblico (mio nonno era ingegnere del genio civile, quindi ho una famiglia di funzionari dello stato). E poi questo nucleo, mia madre, mio fratello ed io, per una serie di motivi diventato un nucleo di riferimento fondamentale della mia storia. Credo che una cosa si pu aggiungere, non direi come mia testimonianza, piuttosto come ambientazione, che il mondo che ho conosciuto nei primi cinque anni della mia vita, che ho vissuto a Meana Sardo, proprio perch la famiglia era protetta, in questo mondo contadino della Sardegna centrale, perch le risorse arrivavano di pi nel senso che il latte ci veniva direttamente dalla campagna, era un mondo in cui le classi sociali erano in qualche modo come delle caste. Le prime immagini che ho conosciuto sono di persone di rispetto, di servi, di persone che non hanno quasi statuto sociale, che fanno legna nei boschi, che raccolgono qualche cosa, e un mondo in cui le differenze sociali si sentivano in modo fortissimo, il modo di indirizzarsi di coloro che parlavano solo il dialetto, che erano da generazioni servi domestici, che lavoravano in famiglia e cos via... era verso di noi, che venivamo dalla citt, che parlavamo l'italiano e cos via, erano relazioni di rispetto come a qualcuno che sta sopra di loro. Io stesso, che non avevo proprio idea di cosa fosse questo mondo, che lo imparavo allora, ero considerato "su merixeddu", cio il padroncino. Questo stato abbastanza significativo. Credo che per me l'arrivo alla adesione al movimento operaio derivi, come pu essere derivato per esponenti di ceti medi o addirittura di aristocrazia - si parlava prima di Ranuccio Bianchi-Bandinelli - derivi da questo sentimento di essere posto a un livello pi elevato e da questo senso di ingiustizia del mondo che mi deriva dall'essere collocato in una dimensione diversa da quelli con cui giocavo a pallone, che mi insegnavano i primi modi di andare in giro per la campagna, da cui ho imparato tantissimo e che, nella fase della socializzazione erano tutti pari, ma nel momento in cui la forma diventava in qualche modo rilevante io diventavo di un altro ceto sociale; la separazione, pi o meno, avveniva quando si arrivava a scuola,

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mentre prima era un mondo abbastanza mescolato. Ecco, io adesso arriverei a proporti la seconda domanda, il tuo incontro con il movimento operaio. Vasco Calonaci: Dunque, il mio incontro con il movimento operaio... B, intanto, in primo luogo, c'era, direi, il solito istinto contro le ingiustizie sociali, contro la miseria, contro tutto quello che c'era un po in quell'ambiente contadino, in quell'epoca l, con questa aggiunta, che io mi trovai ad essere l'unico figlio di mezzadri che partecipava a questa scuola che poi era un istituto tecnico commerciale. E qui, ebbi modo di fare meglio una serie di confronti, non dico con figli di operai, perch francamente a S. Gimignano, se non ricordo male, ce ne erano uno o due. Il resto erano figli della piccola borghesia, del paese eccetera, quindi il confronto era ovviamente molto a mio svantaggio, da una serie di punti di vista, insomma. Aspiravo agli stessi diritti che avevano gli altri evidentemente. Poi, quello che non mi tornava assolutamente, fin da bambino, era quello, che i miei genitori e i miei zii dovessero lavorare cos tanto perch il podere richiedeva tanto lavoro e che poi questo padrone che si vedeva solo in quelle occasioni, venisse a prendersi la met del prodotto, cose che provocavano inevitabilmente una ribellione ma non credo che l'elemento determinante sia stato questo. Si, anche questo, ma assieme a una serie di altre cose. Ecco, per esempio, questo pittore tedesco a cui accennavo prima, che tra l'altro mi ero molto affezionato. Poi, questo zio che veniva frequentemente a casa mia, che era emigrato in America, era andato volontario nella prima guerra mondiale, era un po anarcoide, era laico, un insieme di cose che, tutte, portavano a influire. Poi, amicizie di figli di due comunisti, quindi queste cose, messe assieme, spingevano verso una certa direzione. Per era gi un'altra cosa; il momento era durante il fascismo, che spingeva nell'altra direzione. E io, fino al '42, pensavo che queste aspirazioni di giustizia sociale, di libert etc.. potessero, in qualche modo essere soddisfatte dal fascismo, che, con i suoi canti, le sue parate le sue bandiere, si vedeva come un mito della giovent e come uno strumento di emancipazione, insomma. Che
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cos' che cominci a provocare il cambiamento vero? Ci furono due elementi per me determinanti: uno, ovviamente, la guerra, che cominci a portare distruzioni, restrizioni ulteriori, i morti nelle famiglie mezzadrili, le famiglie mezzadrili che si trovavano in enorme difficolt a lavorare perch era stato richiamato quello prigioniero, quell'altro disperso, tutte queste cose qui ovviamente influivano fortemente. Poi, un'altra cosa: si spos la seconda di queste ragazze di casa e il marito, richiamato, gli regal una radio, radio che in quell'epoca l era piombato (siamo nel '41, '42). Io imparai a spiombarlo questa radio e poi a ripiombarlo, e mi imbattei in radio Londra e in radio Mosca. Cominciai a sentire queste trasmissioni di Mario Correnti, che non sapevo essere Togliatti, manco sapevo che c'era un partito comunista, non sapevo niente. Per me le cominciai ad ascoltare, perch c'erano una serie di cose che ascoltavo volentieri e questo elemento gioc molto. E gioc molto anche un altro fatto: a un certo punto, le famose veglie contadine cominciano a trasformarsi. Si comincia a ascoltare la radio (Vasco vieni, spiombacelo, ripiombacelo eccetera). Comincia ad arrivare il nome dell'Unione Sovietica e di Stalin e cominciano ad arrivare una serie di altri elementi e, in particolare - e questo per me stato probabilmente l'elemento determinante cominciano a raccontare che cosa avevano fatto le squadre fasciste di S. Gimignano, di Certaldo e dei dintorni nel '19, '22, '24 etc., con nomi, cognomi, che cosa era accaduto a quello a quell'altro, quello che era dovuto emigrare in Francia... Ecco, tutte queste cose qui. Allora, chiaro, il fascismo si present sotto tutta un'altra veste. E qui allora cominci a riflettersi a scuola questo fatto, perch eravamo ragazzi, non eravamo in condizioni di poterci autocontrollare, quindi cominciammo a fare propaganda aperta in classe. E allora, alla fine del '42, i primissimi giorni del '43, il questore, il federale fascista di Siena, il segretario del fascio vennero a S. Gimignano a fare un interrogatorio a tutto un gruppo di studentelli della scuola. Non era tanto che gli si interessasse a noi, quanto perch pensavano che dietro ci fossero, come in realt in parte poi cominciarono ad esserci, dei professori. A quel punto l poi non riuscirono a cavar fuori niente, perch nessuno di noi disse niente,

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ovviamente; fu costituito un primo nucleo antifascista a questa scuola che cominci una certa attivit con il materiale propagandistico, volantini, e poi si arriv al 25 Luglio, che ci fu la caduta del fascismo e io, per, ritardai ancora per quattro mesi, a chiedere le iscrizioni - allora avevo sedici anni - al partito comunista. Perch? Qui credo che giocasse la nonna, che mi portava a fare quelle passeggiate la Domenica sera, perch volevo esser sicuro (io, tenete conto che non ero pi credente dall'et di quattordici anni, come lo pu essere un ragazzo a quattordici anni). Per volevo essere sicuro che il partito comunista rispettasse la libert dell'uomo. Capivo che c'erano queste diverse collocazioni. Nella mia famiglia c'era mia nonna in questo modo, poi c'erano i parenti, altri invece in famiglia, mio babbo eccetera erano, non dico non credenti, per erano laici. Quando mi parve di avere quella sicurezza, chiesi l'iscrizione e poi a quel punto l, facemmo un'iniziativa il 28 Ottobre del '43, questo gruppo di ragazzi antifascisti di questa scuola, in intesa con questi professori, scrivemmo delle parole antifasciste, antitedesche sui muri di S. Gimignano durante il coprifuoco. Poi fin /che fummo scoperti che la scuola fu identificata e la questione fu/ farsi arrestare tutti, eravamo una venticinquina, o qualcuno che si presentava volontario e si assumeva tutta la responsabilit. E allora fummo in due a farlo, Sandro Forconi, che a voi conosciuto, e quindi finimmo una quarantacinquina di giorni a S. Spirito, qui a Siena, credo che ci comportammo molto bene, con non poca paura da un certo momento in l, perch cominciarono i discorsi sul rischio della deportazione in Germania. Pietro Clemente: Si, la mia storia molto diversa, perch io sono arrivato all'incontro con il movimento operaio attraverso una riflessione interiore, tutto sommato, a partire da un conflitto generazionale, come credo buona parte della mia generazione e di quella successiva, del '68, perch mia madre era una cattolica fervente, mio padre votava o liberale o democristiano, insomma era un moderato. E ricordo quando, da piccolo, vedeva nelle strade questi grandi ritratti di Stalin, mio padre mi spiegava che quello era uno che ammazzava i
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bambini, le cose classiche. E quindi avrei dovuto avere un imprinting di altra natura. In realt, gi nelle ultime classi del liceo, che ho fatto in Sardegna, a Cagliari, avevo avuto una riflessione interiore che riguardava il mio rapporto con il mondo religioso, mi ero staccato proprio dalla chiesa e dal credere, e mi ero interessato molto a cose che erano, diciamo, di carattere intellettuale, in particolare mi ero appassionato al movimento della pittura delle avanguardie, della fine dell'Ottocento, dall'impressionismo fino a Picasso, e mi ero fatto un'idea della giustezza di questa ricerca espressiva e della negativit di questa borghesia europea, che era sempre contro le avanguardie, che le criticava da un punto di vista conformista. Questo stato un po il germe della mia riflessione, che poi si spinta nella direzione della letteratura, in particolare Sartre, de "La nausea", le cose di Kafka. Questo senso della ricerca che i grandi pensatori, i grandi scrittori facevano, di qualcosa di diverso dall'universo conformista dominante. E l'innesco di questa esperienza fu il fatto che, come era un po tradizione di famiglia come avete sentito, anch'io sono andato a studiare fuori. Ho fatto due anni di architettura a Milano, con fallimento di studente, poi son stato rimpatriato da mio padre. Son stati due anni molto fecondi, perch ho cambiato ambiente, ho cercato di vedere il mondo in un'altra dimensione. E qui, insieme ad alcuni amici, con cui riflettevamo essenzialmente di poesia e di letteratura, abbiamo maturato l'idea che questi bisogni, quasi adolescenziali, di chiarezza, di purezza, di sincerit di un mondo non conformista, potessero avere degli interlocutori nel mondo terreno delle cose e delle politiche. Fui io, un po, tra gli amici ad essere incuriosito dal mondo politico che sosteneva l'uguaglianza, perch, in fondo, questa idea delle avanguardie per noi era un'idea di un mondo di uguali, un mondo senza conformismo, e fui spinto da questa curiosit ad andare a sentire un comizio di Pietro Nenni al Teatro lirico a Milano, era il 1961 o il '62. Fu in realt il comizio di Nenni che mi fece capire che c'erano delle forze storiche con cui io non avevo un gran contatto; per me il partito comunista era qualche cosa che era rimasto legato a questi ricordi un po terrifici che mio padre mi aveva proposto... Ecco, mi

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indussero a pensare che forse era possibile un impegno non solo intellettuale, ma di vera e propria militanza. Fu per me una riflessione lunga, perch ero fuori dal mio ambiente, in una citt che cominciavo a conoscere, e volevo legarmi a qualche cosa che non conoscevo, quindi fu come un taglio con la vita precedente, ci pensai un po, sentii poi un altro comizio di Vincenzo Balzamo, che adesso non so che cosa fa nel partito socialista, dirigente di un settore internazionale, non so (--nota successiva: VB stato responsabile amministrativo del PSI craxiano, ed morto di infarto qualche mese dopo gli scandali milanesi sulle tangenti--), che era allora il dirigente della federazione giovanile socialista, pur essendo un emigrato pugliese. Parlava dell'Algeria che, proprio nel '62, che l'anno in cui mi iscrissi al partito socialista, aveva avuto l'apice del movimento di liberazione nazionale ed era diventata l'Algeria di Ben Bell, insomma il momento della emancipazione dell'Algeria. E, in sostanza, tra Nenni e Balzamo fui convinto che dovevo entrare in questo movimento. E, cos, da ragazzo ingenuo, trovai sulla guida l'indirizzo della federazione socialista di Milano, andai l, non mi presero molto sul serio, mi dissero: ma dove stai tu? Io stavo a Citt studi, mi dissero: la tua sezione territoriale questa, poi ci pensarono un pochino e decisero che no, la mia sezione territoriale era un'altra. Vi dico questo perch poi ha senso. Quindi mi mandarono alla sezione territoriale Volta Garibaldi, che era una piccola sezione, in una porticina nell'arco di Porta Volta, costruito credo verso l'Ottocento, una piccola stanza, dove io cominciai a conoscere questo mondo di operai, prevalentemente, di impiegati che frequentavano le sezioni socialiste e che avevano una tradizione essenzialmente di passione, di militanza, di legame con le case del popolo, ed erano per lo pi operai quelli che aprivano la sezione, che la pulivano... Era una sezione molto piccola, un quarto di questo spazio, affastellata di tutta questa pubblicistica degli anni quaranta e cinquanta, il comizio di Nenni, le cose sull'Unione Sovietica... E, in questa sede, mi incontrai per la prima volta con la politica. Era la sezione di Riccardo Lombardi, e questo era qualcosa di abbastanza significativo; incontrai un segretario di sezione, operaio molto giovane - io avevo diciannove anni, venti li ho
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compiuti un mese dopo essermi iscritto - e facemmo poi delle riunioni di sezione in cui scoprii che in questo mondo, che a me sembrava semplice, una guida all'uguaglianza, c'erano delle risse incredibili tra fazioni: gli autonomisti e la sinistra. Un altro personaggio, che poi diventato deputato, era in quella sezione e si chiamava Guido Pollice, faceva parte di un gruppo nel quale c'erano anche Mario Tronti e Toni Negri, che facevano delle riviste sul sabotaggio industriale che si chiamava "Gatto selvaggio". Io scoprii che era difficilissimo essere socialisti e il segretario di sezione, che era quello che un po mi coccolava - mi diceva: tu diventerai il segretario del partito, sei bravo a parlare, dopo Nenni ci sarai tu - alla prima riunione di sezione con un dibattito incredibile tra questi, che erano degli estremisti pazzeschi, e questi altri, che erano proprio il riformismo socialista (quest'operaio, il segretario, voleva migliorare il sistema, non voleva affatto distruggerlo), questo segretario di sezione ebbe il torto, che per me fu fondamentale, di volermi forzare a votare per gli autonomisti, perch ero un giovane iscritto, era un'assemblea, c'erano degli schieramenti... Mi disse: tu sei venuto, ti ho accudito io, adesso devi votare per gli autonomisti! E io, per un atto, come dire, mi ero iscritto al partito socialista contro le imposizioni, contro la falsit, io votai per la sinistra, quasi per fare un dispetto al segretario. Ebbi la tessera della federazione giovanile socialista, FGS, questo fu forse l'anno pi ricco di iniziative della mia vita. Capii poi, ed ecco un'altra delle cose che mi diedero noia, che mi avevano fatto iscrivere a questa sezione Volta, lontana da dove stavo col mio posto letto di studente, perch era una sezione a maggioranza autonomista. Invece, quella territoriale, che era la sezione di Porta Vittoria, era una sezione a maggioranza di sinistra, quindi questo giovane ingenuo lo mandarono dove conveniva a chi gestiva la federazione e la cosa non mi piacque. Dopo neppure due mesi, alla sezione di Porta Vittoria, feci la mia prima comparsa in pubblico con una cravattina a farfalla, che allora mi piaceva tantissimo, ed avevo organizzato una lettura di poesie della resistenza spagnola e questa fu la mia prima iniziativa politica. Poi, come vi ho detto, i miei studi non furono molto

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felici, fui rimpatriato e, in Sardegna, entrai in contatto con una diversa realt socialista del PSI, a maggioranza di sinistra, se si vuole massimalista, con la leadership di Emilio Lussu e andai in quella direzione. Poi, per farla breve, entrai nel P.S.I.U.P e, da l, i miei contatti con l'area estremista, che poi io ho coltivato pi avanti, nel '68 ed oltre sono stati un ulteriore elemento. Mi sono sposato nel '65 a Cagliari, mia moglie, l'avevo conosciuta a Milano, in quello stesso anno che mi sono iscritto al partito socialista, ho fatto per due anni come lavoro il funzionario di federazione del P.S.I.U.P., quindi diciamo che ho consumato per quei due anni, abbastanza largamente, l'esperienza di esser parte del Movimento operaio e della sinistra. Calonaci: Posso aggiungere una domanda? Perch la scelta dell'antropologia? Un po per ragioni sociali, collegate a tutta questa esperienza politica e sociale, o per ragioni essenzialmente scientifiche o di altri tipi di interesse, insomma? Pietro Clemente: Io credo che oggi posso dare una risposta diversa da quando ho scelto di fare la tesi. Quando ho scelto di fare la tesi, era il dialogo con un professore, Alberto Cirese, che era iscritto anche lui al P.S.I.U.P, che era uno dei pochi che avevano passione a fare didattica e mi affascinava, in sostanza. L io ero ancora molto interessato al discorso politico, erano gli anni in cui io ero ancora un militante pressoch a tempo pieno, e lui mi propose una tesi sulla storia degli studi antropologici (su E. B. Tylor), io gli proposi invece di fare una tesi su Franz Fanon, che era stato uno dei leader intellettuali della rivolta algerina e ho fatto una tesi sul terzo mondo e Franz Fanon. Mi fu consentito insomma un nesso tra studi e grandi temi politici. A vedere oggi, a guardare indietro, io credo per che la mia esperienza come funzionario del P.S.I.U.P sia stata importantissima per capire come si fa ricerca 'antropologica', ed abbia avuto un'importanza strategica nella mia vita, che riesco a valutare soltanto oggi, nel senso che mi costrinsero a prendere la patente, mi
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mandarono ad avere contatti con tutte le sezioni di provincia, son stato segretario di una sezione... L ho conosciuto un mondo che avevo conosciuto solo da ragazzo, ma da un'altra parte sociale, un mondo che mi ha guidato a imparare come si incontrano le persone, quali sono i problemi, a vedere dietro la facciata delle ideologie, perch, realmente, chi un intellettuale come formazione, poi va in una sezione di paese, crede di trovare un uditorio attento alle sue idee, trova il fabbro che uscito per andare da un cliente, il sarto che... Perch, allora, nel P.S.I sardo gli artigiani erano i punti di riferimento, ch avevano bottega, la gente ci andava e cos via, e si riusciva a fare una riunione con tre o quattro persone, tra cui uno contadino analfabeta, che ti chiedeva se potevi andare alla confederazione legata al sindacato che faceva le pensioni, l'INCA, ti chiedevano piaceri di questo tipo, oppure ti raccontavano quali erano nel paese le ragazze che ci stavano. Per me fu un'esperienza scioccante, ma molto educativa. E poi, sempre in questa fase, un po guidato dalle mie letture precedenti, che erano in buona parte quelle dei primi volumi dei Quaderni Rossi, "Inchiesta operaia alla FIAT", io feci inchiesta con quei modelli di indagine alla Rumianca, che era una delle prime grandi fabbriche sarde del settore petrolchimico, e, ancora quel modello di inchiesta per me rimasto un modo di indagare che io legavo con la politica, che per per me era una scoperta di quel mondo, quindi era indagine. Ecco, l'indagine, il contatto con i problemi della vita quotidiana, anche se fortemente ideologizzati, nata attraverso la mia esperienza politica. E, quindi, ecco, questo innesto c', in qualche modo.

Ecco, se ora volete fare qualche considerazione comparativa, comparativa ce ne , largamente, o qualche commento sull'utilit, o qualche domanda ulteriore, ci fate piacere.

Io penso che le risposte che ci ha dato Vasco non sono nella tradizione delle risposte che si danno in politica, sono nella

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tradizione invece di ricostruire una propria storia. Quindi, io credo che non sia difficile far capire a un militante che non soltanto come ha votato in quel particolare congresso, ma in fondo la struttura della famiglia, come ci si nati dentro, come si diventati militanti... Io credo che quello di Vasco sia stato un esempio, anche molto ben raccontato, di come pu venire fuori un materiale, come lo si pu volere nella ricerca con fonti orali. Valeria Di Piazza: Una cosa, cio, anche se Pietro pu aver fatto esperienza di fare interviste, non credo che lui abbia mai avuto l'esperienza di essere intervistato. Poi, anche per lui era una prima volta, come lo stato per il Calonaci. Nella diversit, nonostante le domande fossero poche e stringatissime, come solo da due domande, uno ha tante di quelle altre da cui partire per fare i lanci. L'essenziale poter dialogare, cio l'intervistatore deve trovare interesse in quello che fa, stimolo in quello che fa e partire da quello che l'intervistato gli vuole dire. Calonaci: Si, forse poi dipende anche dalla curiosit che ci vogliamo mettere perch, ascoltando la risposta , ce ne sarebbero tante di domande. Clemente: Grazie, mi pare una considerazione interessante. Io, pensando a quello che diceva, mi rendo conto che in un certo senso l'intervista biografica pi semplice dell'intervista a tema, in cui uno vuole sapere qualcosa su quell'argomento, mentre nell'intervista biografica, in sostanza, la competenza di quello che viene intervistato talmente superiore rispetto a quella di chi intervista, perch parla della sua storia, che in realt, deve essere quel raccontare che in fondo spesso chi non ha istruzione, chi non ha avuto studi, nella trasmissione orale di certe cose, proprio quello che sa fare meglio; e, quindi, l'importante che, se chi intervista un giovane studente, non metta a disagio l'intervistato, magari dandosi arie di essere chiss quale professionista di quale mestiere,
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e, come a me piace dire, si faccia piccolo come un bambino, e, una volta fatta la domanda, stia ad ascoltare, si lasci raccontare e faccia le domande che servono a continuare il racconto. Ecco, in questo senso non diverso da ci che Ulisse disse a Nausicaa, che Enea disse a Didone, quello spazio in cui lui dice: raccontami la tua vita e lo si sta ad ascoltare e questo l'incoraggiamento, il mettere a suo agio. Intervento di una donna: Ma, dunque, io ho notato che tutti e due avete dato un giudizio sulla famiglia di origine, avete costruito un quadro sociale di riferimento, per cui Vasco ha detto una famiglia mediamente povera e lei ha detto una famiglia di ceto medio. Ecco, se un intervistatore avesse intervistato lei, a quella affermazione che lei proviene da una famiglia di ceto medio, ecco forse se la chiamavano padroncino, forse non era ceto medio. Cio, oggi, 1990, lei si definisce in questo modo, per forse in quegli anni, in quell'ambiente... Allora mi sono posta il dubbio: ma, allora, l'intervistatore, in questo caso, fa bene a porre il suo dubbio all'intervistato o no? Pietro Clemente: No, io direi che meglio che se lo tenga. Pu rilanciare la domanda in un altro modo, e cio cosa faceva tuo padre, cosa faceva la nonna... Cio, cercare di farsi un'immagine. Effettivamente, questo un punto: io dico di "ceto medio" dopo averci riflettuto. In realt, dal punto di vista del sistema contadino di allora, era una famiglia dell'altro mondo. Se qualcuno ha letto "Cristo si fermato ad Eboli", ecco, Levi divide il mondo in due, i contadini e gli altri, quindi io facevo parte di quell'altro mondo. Per, riflettendoci poi, su questa propriet terriera che si frazionava a ogni generazione, sul fatto che la propriet terriera poi veniva intelligentemente, tutto sommato, investita nel far studiare i figli all'universit, e nel fatto che questa propriet terriera, ad un certo punto della mia storia, non stata pi un retroterra, ma qualche cosa che veniva abbandonato, frammentato, che non rendeva pi, e che di fatto, la mia storia stata legata a redditi dipendenti dallo stato, senza altri redditi, mi fa alla fine pensare che una

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famiglia di ceto medio, una famiglia di risparmiatori accaniti, cosa che io non ho imparato a fare. Mio padre era un risparmiatore accanito, che puntava a comprarsi la casa, quindi non una famiglia di tradizione aristocratica che le case ce le ha, no? Stringeva la cinghia, per mandarmi a studiare, anche se forse molto di meno di altre famiglie. In quel senso era, io credo si pu dire, una famiglia di ceto medio; mio padre, bench fosse un funzionario di un certo livello della Regione, era preso in giro da tutti i colleghi perch non si cambiava il cappotto da vent'anni. Per fargli comprare un altro cappotto, stato quasi uno sforzo familiare... Io quasi mi vergognavo quando veniva ai colloqui a scuola! Quindi, ecco, quest'impegno nel risparmio, nell'investimento casa, questo percepire redditi che derivano solo da un lavoro, che pure qualificato, professionale, mi fanno pensare al ceto medio, piuttosto... Probabilmente, se gli antenati di mia nonna fossero stati un po pi lungimiranti, sarebbe stata una famiglia un pochino pi ricca, ma in realt, quando ero ragazzo io, resisteva in paese il sistema tradizionale. Noi facevamo parte delle famiglie dei proprietari, quindi tutti quanti avevamo l'estensione della nozione di padroncino, e, tuttavia, noi non lo eravamo, perch poi non abbiamo ereditato niente, non abbiamo niente: i problemi dell'eredit di quel paese sono ancora da risolvere da tre generazioni, perch a questo punto, il reddito pari alle spese. Mio padre, che era studioso di scienze agrarie, per modernista, allievo di Serpieri, si rifiutava - era un funzionario regionale - di aiutare la famiglia in investimenti della Regione in quei terreni, perch riteneva che erano terreni non produttivi. Quindi lui faceva valere la sua logica tecnico professionale e, pur avendo avuto occasioni di clientelismo larghissime, non ha mai spinto per un investimento in quella direzione. Lui diceva che bisogna investire nelle zone irrigue, in pianura, in queste zone di ottocento metri, montane e boscose, non c' niente da fare. E quindi stato questo il destino. In quel senso ceto medio. La famiglia di mia nonna era la chiave, io avevo dato la chiave, quindi lei poteva indagare in quella direzione. Quel che consiglio di fare domande a risposta informativa non comparativa e concettuale. Se dubita della classificazione
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'concettuale' di classe del suo testimone, non utile che lo smentisca o gli chieda i suoi criteri di definizione delle classi. E' meglio chiedere informazioni maggiori su cose concrete.

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VI Seminario Nazionale della Scrittura popolare Documenti, testi, studi, archivi. Per un bilancio del lavoro sulla scrittura popolare in Italia. (Rovereto, 7-8 dicembre 1992) (luned, 7 dicembre) Pietro Clemente "Gli ho letto la vita". Esperienze di un lettore della vita degli altri. L'ambiguit del titolo rimanda ad una espressione che era sistematica del modo di parlare di mio padre: "leggere la vita" a una persona significa metterla a posto, fargli capire davvero chi ... Questa espressione mi ha fatto pensare alla vita come qualcosa di leggibile, quindi alla vita come qualcosa di scritto e quindi all'immagine del libro del destino. E anche all'immagine che presente in certe forme della magia popolare dell'operare sul libro come possibilit di operare sulla vita stessa. Quindi questa espressione mi servita come immagine forte del nesso tra scrittura e vita, collegate dal destino, dalla magia, non controllabile interamente: come se nella scrittura ci fosse di pi delle azioni deliberate che in qualche modo poi finiscono per depositarsi in essa. Parto da questa correlazione per introdurre il primo dei temi che vorrei affrontare, quello dell'autore. In particolare questa implicazione di forza della scrittura, di irreversibilit, di luogo forte nel quale addirittura la vita si specchia, io lo ho colto in uno degli autori che Dante Priore ha raccolto in uno dei suoi ultimi volumi dal titolo "E qui parlar conviene". La lettura dei quaderni di memorie qui riuniti stata per me una esperienza conoscitiva straordinariamente importante, questa antologia per me stata particolarmente significativa. Ci sono tra l'altro la storia della famiglia contadina di Franci e la storia di Magni, due personaggi viventi che hanno scritto negli ultimi anni, che per me sono e resteranno le pi straordinarie autobiografie che io abbia letto. Ed proprio nella autobiografia di Magni,
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il carbonaio, che ho trovato dei demarcatori forti del suo senso quasi oracolare della scrittura che mi hanno incuriosito tanto che ho dato una tesi di laurea sul rapporto che si stabiliva tra la memoria ancora presente nella sua immaginazione (o capacit di contenimento) e il testo che aveva scritto. Le interviste sono state estremamente difficili perch il Magni, questo ex carbonaio, si presentato con una identit di autore marcatissima direi molto pi marcata di qualsiasi altro autore professionista corrente. Ad esempio nell'intervista di Lucia Bursi, il Magni, ad una prima richiesta di sapere qualcosa che non era scritto nel testo, risponde: "... segno appunto che se non l'ho accennato si vede che in quel quaderno non lo dovevo accennare...". E quando per dovere e per mestiere la candidata insiste: " No, no, qui parla della madre .. in fondo..." Il Magni di nuovo risponde: "...ma qui lasci stare, ma non ci sbagliamo, nel primo quaderno io la famiglia non l'ho rammentata se non l'ho rammentata non voglio che me la rammenti l'altri...". Esclude in sostanza di dover parlar d'altro di quello che ha gi scritto. Un altra risposta di Magni: "Questo qui assurdo, assurdo farmi la dimanda perch tanto la dimanda le dico come che l', l' come che l' scritto, da l in l non mi si domanda niente perch io non so niente". Ecco, questa fortissima consapevolezza d'autore si coniuga con una idea della scrittura. La scrittura si depositata in quel luogo ed per lui una scrittura un po' diversa da quella che appare a noi che la leggiamo, perch noi la leggiamo linearmente ed priva di segreti, invece per lui la scrittura come aver marchiato a fuoco, qualcosa di molto pi forte ed aperta al senso che ci si deve trovare. Ed il suo stupore quando gli si fanno le domande del tipo: " ...come, delle persone che hanno studiato non capiscono quello che c' scritto qui?" A suo avviso tutto chiaro, proprio perch la scrittura ha per lui questa forza che va al di l semplicemente della comprensione banale. Dante Priore pi volte gli ha chiesto dei dettagli che lui ovviamente non ha scritto ed arrivato fino ad offendersi

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come se non si credesse a quello che lui aveva scritto come se un intellettuale non capisse quello che evidentemente c'era. Chiudo questo passaggio con un'altra delle risposte che il Magni ha dato alla mia povera laureanda: "...no porca miseria scritto nel primo quaderno che il mio primo latte stata una fetta di polenta sicch mi sembra a me di essere stato troppo chiaro di aver scritto troppo bene o forse non lo capisce chi lo legge?". E questa un'altra delle risposte con cui demarca fortemente la irreversibilit della scrittura e la sua forte presenza autoriale. Diciamo che non basta qui, ipse dixit ne vatietur, c' qualcosa di pi nella scrittura, c' una pregnanza che sta agli altri capire. Magni, questa la mia prima rapida proposta, un autore, un autore in senso stretto che difende il suo diritto ad essere autore e difende l'intangibilit della sua scrittura, la difende anche nei riguardi dei professori che vogliono espugnargli qualcosa dell'oralit, e nella sua scrittura c' la sua vita, chi non la sa intendere non la pu intendere. Questa nozione di autore attribuita al Magni a mio avviso forte, perch se Magni un autore (e io credo che dobbiamo riconoscergli di esserlo perch lui si presenta con questa forza autoriale) la nozione di autore che ci viene dalla tradizione una nozione che dobbiamo, un attimo, mettere in crisi. Non dipende solo da Magni naturalmente. Mi collego qui ad una discussione che proviene soprattutto dal dibattito letterario, ma anche antropologico statunitense sulla autorialit e sulla crisi o no della nozione di autore. A mio avviso questa affermazione di Magni si colloca bene in questo paesaggio e gli altri testi di cui parler, cio quelli della serie di Giunti dell'Archivio del diario di Pieve Santo Stefano confermano questa problematicit della nozione di autore che poi una delle nozioni cardine intorno alle quali pu parlare di testo. Il secondo tema su cui devo fermarmi quello delle opere. Qui io vorrei distinguere due paesaggi di riferimento in cui vorrei vedere insieme autore opera e pubblico. Il primo insieme di riferimento ben rappresentato dalla sera in cui io sono andato a Terranova Bracciolini per presentare questo
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libro. Avevo pensato ad interessanti connessioni come queste che ora vi sto dicendo, avevo pensato al problema della letterariet e mi sono trovato in una sala gremita dove c'era un assessore alla cultura, dove c'era una televisione locale, dove c'erano un gruppo di intellettuali locali insegnanti, dove c'erano un gruppo di parenti degli autori e dove c'erano, e questo mi ha particolarmente shockato, Magni e Franci, gli autori. Ora immaginate parlare di questi temi in presenza degli autori e dei parenti degli autori. Ecco, questa situazione a mio avviso paradigmatica di un certo tipo di scrittura popolare che noi come studiosi vediamo come testo ma non sempre abbiamo l'occasione di vedere nel contesto e nel pubblico. Intanto qui si tratta di una editoria che di norma finanziata dagli enti locali. Veniva prima ricordato l'esigenza di porre le cose nei loro quadri culturali: questa editoria nasce con i finanziamenti pubblici, nasce con gli enti locali, nasce con quegli interventi degli intermediari che hanno accesso ai finanziamenti che sono di nuovo quegli degli enti locali. In questo caso la biblioteca comunale di Terranova Bracciolini, in altri casi pu essere un Istituito storico della resistenza o un centro d'altro tipo. Quando arrivano sul nostro tavolo sono scrittura popolare, quando sono in questi contesti sono qualcosa di difficilmente descrivibile, ma certamente non sono solo scrittura popolare. Da un lato esiste un circuito di questi testi, testi che in genere non vengono venduti, e quindi non hanno un mercato; dall'altro spesso questi sono collegati ad una intellettualit diffusa che uno dei tratti del nostro mondo e del nostro tempo. Terzo aspetto del fenomeno che viene chiamato un professore universitario a presentare questo tipo di cose. Quarto: c' una utenza di queste cose, che un'utenza diciamo cos essenzialmente parentale, un tipo di utenza, facendo un esempio che mi piace fare, del tipo di quando ci sono gli spettacoli dei corsi di danza a Siena e ci vanno i genitori di tutti i bambini... C' quindi un aspetto di quelle tematiche dell'essere visti che sono legati alla nozione di individualismo di massa... In questo micromondo si leggono e si commentano delle opere e in questo caso, come sempre mi capita in questi microuniversi in cui la legittimit di questi testi sempre difficile da

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sostenere (in parte con gli intellettuali locali che ci passano la vita inutile anche sostenerne la legittimit), si tratta di sostenerla di fronte a dei parenti. Anche per i parenti non c' un problema di legittimit, si sono valorizzate delle relazioni umane e personali: uno dei dati sui cui si insiste il demartiniano vogliono entrare nella storia, che secondo me sempre una giustificazione valida di queste cose, perch giusto che chi vuole testimoniare e voglia entrare nella storia, ormai c' una deliberatezza in questo. Ad esempio in Franci e in Magni c' la consapevolezza di voler testimoniare la loro esperienza per il presente e per il futuro perch sanno che senza la scrittura questa esperienza scomparirebbe. Al tempo stesso in quel contesto io avevo fatto una riflessione sugli aspetti diciamo letterari di questi lavori e come vi dicevo proprio l'aver messo insieme, da parte di Dante Priori, questi testi mi hanno fatto un piccolo effetto di illuminazione proprio perch leggendoli uno dietro l'altro si vede una grande differenza di stili. Siamo nel campo che possiamo chiamare scrittura popolare, in questo caso almeno, perch si tratta di una scrittura fortemente connotata dal non padroneggiamento della scrittura, ma non dal non-professionismo. Io credo che si possa anche ritener professionismo questo, perch Magni e Franci hanno scritto un libro nella loro vita, rester l'unico, l'hanno scritto con fatica e forse alla fine questo un professionismo, ma certamente si tratta di una scrittura connotata da una competenza che non quella corrente e che si caratterizza subito attraverso la sintassi, l'interpunzione, l'ortografia, e tutte queste cose qui. Quindi questo denominatore comune della scrittura popolare in questi quattro testi a confronto viene fuori chiaramente diverso: quindi quando diverso c' qualche cosa che si pu modulare. La scrittura popolare non un universo unico, vero ci sono i demarcatori regionali, ma non qui, qui sono tutti della stessa zona, tutti dei dintorni di Terranova Bracciolini. Emerge piuttosto un'altra cosa che lo stile.

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Lo stile il passaggio obbligato, perch questo uno dei nodi che ci hanno visto divisi o uniti a porre delle domande in questi contesti: la bellezza. Quando si parla stile si incontra questo problema. Ora sovente noi abbiamo bacchettato chi li trovava belli, come una sorta di patologia del gusto. Io stesso quando li trovo belli mi attribuisco una sorta di patologia del gusto dato l'abitudine a leggere questo tipo di cose. Oppure li troviamo belli perch sono poveri: ...poveracci avete visto come scrivevano con mezzi difficili? A me parso che nella differenza di stile ci fosse un'altra chiave d'accesso a questo tema estetico. Questa chiave d'accesso mi veniva meglio se pensata attraverso la letteratura; e quindi io in uno dei testi che quello di Borgheresi (il racconto della sua esperienza di guerra, la prima guerra mondiale) ho trovato uno stile che mi venuto di chiamare <hemingueiano>. Cio un rapporto di guerra intenso con brevi frasi, piuttosto efficace. Nel caso di Franci troviamo un contadino che parla di una vita particolare, in cui l'essere stato costretto a svolgere dei ruoli femminili in casa lo spinge da un lato, forse, alla scrittura, dall'altro a rivelare una serie di meccanismi dell'universo contadino che per me sono stati di una utilit straordinaria nella comprensione dei meccanismi della famiglia contadina. Troviamo dunque un autore molto cristiano che cita spesso le fonti cristiane, che mostra una sorta di decadentismo cristiano che pu far pensare a Fogazzaro o ad altri ( un punto di riferimento per capirsi). E poi Magni. Magni che comincia il suo libro raccontando di avere colto da una famiglia di carbonai cortonesi, che poi scompare dalla scena, un segreto della produzione del carbone che lo porter a marcare la sua vita come quella di uno straordinario possessore di un segreto della produzione del carbone, l'essere il migliore carbonaio che lui personalmente abbia mai incontrato. Ecco, Magni scrive con uno stile che ricorda marcatamente tutte quelle tradizioni letterarie che da un lato fanno un uso del folk come un criterio di veridicit un attimo selvatica, di un rapporto con la natura asprigno, dionisiaco, dall'altro ha una componente di magismo in tutte le sue cose, che uno

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degli aspetti che attraversa la sua vita: lo straordinario, gli incontri con le persone durante la guerra. Anzich raccontarci del militare, ci racconta di uno straordinario mnage a cinque che ha avuto con donne serbo-croate... Quindi Magni mi ha portato subito a quella tradizione forte che in Italia per esempio il dannunzianesimo anche per il tipo di fonti che, in certo senso, utilizza: ritorna alle fonti classiche, da un lato. Come ci ritorna? A mio avviso l'universo di Magni l'universo dell'ottava rima toscana, cio un universo che ha a che fare con l'epos, con il cavalleresco, con la lettura di Dante, Ariosto, ecc. e che ritorna qui con questa, diciamo, aura di una scrittura oracolare e sacrale. Allo stesso tempo ci sono dei tratti che ricordano Levi di Cristo si fermato ad Eboli: questi guizzi di magismo, di dionisiaco... Oppure il realismo magico in Italia con le correnti pittoriche... Ci sono dei tratti forti che fanno pensare ad un universo della letteratura di ricerca che in Italia ha questa traduzione dannunziana... Ma, diversamente, si potrebbe guardare al romanzo americano, a tutti gli aspetti dell'istintualit, a tutti gli aspetti del magismo, ecco si potrebbe proprio trovare un punto di riferimento di questa natura. Cosa significa allora passare attraverso questa questione stilistica e trovare questi punti di riferimento? Ovviamente pu essere semplicemente una stupidaggine. Per me ha significato il cercare di far uscire questa nozione di estetica del testo popolare da un ghetto straordinariamente difficile e cio quello del bello perch altro, perch povero, perch misero, perch non ha gli strumenti, per cogliere uno strato che quello dello stile, che sicuramente si presenta nella forma storica e non in quella ideologica del naive. La forma storica del naive non affatto l'ingenuit come mancanza di mezzi, la costruzione di mezzi che sono diversi da quelli delle correnti figurative o estetiche predominanti in un certo tempo e che quindi utilizza un linguaggio particolare. Ecco a me parso che questi scrittori si siano trovati un linguaggio che, rispetto a quello medio corrente del loro tempo, assolutamente pi complicato, non
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assolutamente pi semplice, straordinariamente pi difficile... E sono riusciti a trovare una formula stilistica con la quale riescono ad esprimere un mondo e questo mondo che esprimono non diverso solo perch uno mezzadro e l'altro carbonaio, diverso perch sono uomini diversi, con una riflessione sul mondo diversa, con uno stile diverso e quindi hanno prodotto tre soluzioni letterarie diverse. A me pare cio che la questione del naive come si posta per il Doganiere Henri Rousseau, o per la tradizione primitivistica in pittura, il fauve e cos via, debba riprendere legittimit riflettendo su questo universo proprio a partire dalla complessit e non dalla semplicit, dal fatto che la difficolt a padroneggiare dei codici li costringe a trovare una codificazione diversa, grammaticale e sintattica che ha degli effetti letterari che sono comunque sempre distinguibili, e quindi sono collocabili, bench involontariamente ovviamente, in un contesto di sperimentazione letteraria. Se leggiamo questi testi non pi come testi di poveri che non sanno scrivere, ma li leggiamo come testi e basta nell'universo critico del mondo letterario d'oggi dopo che siamo passati per la dissoluzione del testo poetico, del testo letterario: sono leggibili come testi sperimentali. A me pare che questo sia un po' un paradosso, ma sia una formula attraverso cui si pu passare attraverso quel corpus di testi che ha dei demarcatori stilistici cos significativi. Passiamo un attimo ad un altro paesaggio. Questi testi per me sono scrittura popolare, i testi della collana dell'Archivio di Pieve sono prevalentemente scrittura comune. Uso questa distinzione per motivi che sono funzionali a quello che sto dicendo. Ecco mi ha colpito, in questo testo piuttosto interessante Il salumificio di Egidio Mileo un gioco di parti che mira a mettere un po' da parte l'aspetto letterario e questo gioco di parti lo fanno Natalia Ginzburg all'inizio, nella prefazione, molto interessante per me che stavo riflettendo su queste cose...(vedi le due citazioni p.9 e p.10). Ecco che la Ginzburg con la sua sensibilit di scrittrice coglie lo stesso nodo che io avevo pensato di poter cogliere e ne trae per un risultato diverso, ovviamente, perch la

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Ginzburg si muove sul terreno dell'istituzione letteraria consolidata, sul terreno dell'autore, e finisce per escludere ovviamente le fonti colte, ma anche l'avere fatta un'esperienza che ha prodotto uno stile. Anche nel nostro caso noi abbiamo trovato in Magni e compagni delle forme in cui loro riconoscono la loro scrittura, hanno consapevolezza di un prodotto scritturale e di uno stile, anche se non hanno le risorse di riferimento: per cui si potrebbe parlare come fa la Ginzburg di istituzione letteraria. Tutino invece tende a presentare sempre i testi della collana Giunti come testi che sono pi interessanti per il fatto che aprono dei flash sull'universo della vita vissuta che non come testi letterari e fa cos anche per Il salumificio di Mileo e per conclude: sul "Quando fallimento Mileo del ha suo deciso di scrivere non il memoriale salumificio esisteva

ancora neppure l'ombra di una letteratura narrativa..."(p. 12). Ecco che proprio Tutino, che in genere insiste sulla vita quotidiana, paragona quello di Mileo ad un romanzo: "... un romanzo dell'epoca...". Ecco, a me pare che c' un nodo che dobbiamo sciogliere, i miei sono spunti, elementi per poterlo affrontare. Il testo di Mileo un testo su cui si pu discutere proprio perch un testo di confine tra questi mondi, non parla di un lontano passato, parla di un passato molto vicino, parla di sistemi di clientelismo e di relazioni, vissuti in Calabria intorno a relazioni di tipo industriali. E' un imprenditore edile, lo dice lui stesso (ha costruito venti appartamenti). Entriamo qui nel cuore di un mondo che il nostro presente in qualche modo. Ora l'Archivio di Pieve raccoglie molti testi che sono essenzialmente scrittura comune. La mia proposta paradossale: io trovo che il caso Mileo un punto di snodo, la scrittura comune anche quella pubblicata in questi testi si presenta piuttosto come paraletteratura che non come letteratura. Mentre la mia tesi che la scrittura popolare si prenda pi come letteratura che come paraletteratura. Ora detto cos un po' buttato l, non posso estenderlo a tutti i testi di scrittura popolare, n a tutti i testi di scrittura comune, per se noi ci liberiamo un attimo dalle nozioni di popolare e comune come nozioni solidamente
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innestate su fisionomie sociali e ci basiamo su dei testi, sull'uso della lingua, su una stilistica, a me pare di poter dire che la scrittura comune si avvicina di pi alla paraletteratura... Replica (dopo un intervento di Castelli) A mio avviso sui temi che ho presentato ieri c' ancora un campo di esplorazione concettuale straordinariamente grande, la mia intenzione ieri era semplicemente un po sottolinearlo dicendo cose risapute ma anche cercando con delle piccole forzature concettuali di mostrare questa apertura di campo ulteriore che esiste e quindi mi sono permesso di dire delle cose un po' all'ingrosso come si fa in un laboratorio. Rispetto alle osservazioni che faceva Castelli, io vedo il problema in termini differenti, non lo vedo nei termini di quelle forme che tradizionalmente si chiamavano letteratura popolare, quindi le forme della narrazione folklorica, fiaba, indovinello, lo stile narrativo orale... Non vedo questi come gli elementi guida per la lettura letteraria della scrittura popolare, o meglio vedo anche questi ma questi a mio avviso sono bagagli di un corredo che serve ad analizzare un testo, non sono la via principale per arrivare ad una definizione che ci soddisfi sulla natura letteraria di questi testi. Direi all'ingrosso che la via che io propongo per arrivare alla lettura letteraria di questi testi invece una via opposta, cio quella di sottrarceli alla nostra attenzione di studiosi, premurosi di accompagnarli, nella loro natura interna, nel loro rispecchiare l'oralit, nel loro rispecchiare la letteratura folklorica, nel loro rispecchiare i circuiti di una tradizione diversa da quella ufficiale, di abbandonarli e di rivederli come lettori, come lettori che sanno che tra le tesi letterarie esistenti esiste quella che stata chiamata l'estetica della recezione per cui l'importante l'atteggiamento del lettore, in cui l'intenzione dell'autore qualcosa di cui non ci importa assolutamente niente. Questa sorta di taglio, questo accompagnamento premuroso da parte degli studiosi di questi testi e la loro assunzione come oggetti di lettura e la nostra collocazione come pubblico a mio avviso una esplorazione estremamente interessante,

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perch ci consente di vederli non pi come cari oggetti di studio ma come, pi o meno, cari oggetti di lettura. Ovviamente un taglio che nella mia stessa esperienza esistenziale non sono riuscito a fare, soprattutto un tentativo di approccio metodologico che mi servito a cercare di riinsistere su questa sorta di spazio assente nelle nostre discussioni, lo spazio della letterariet, sul quale mi pareva che non fossero emerse soluzioni sufficientemente interessanti o soddisfacenti. In questo senso, l'utilizzare questa specie di riferimento alla letteratura del Novecento proprio il tentativo di vedere noi come lettori, in quale campo delle nostre esperienze di lettura possiamo collocare questi oggetti e la mia tesi che li possiamo collocare in un campo che ha riferimenti al discorso letterario otto-novecentesco e in un campo che ha riferimenti alla sperimentazione letteraria. Questo appiattimento della storicit, della profondit demologica, a mio avviso ha degli effetti di risalto che sono piuttosto interessanti e che sono tanto pi interessanti in quanto questi testi cominciano a circolare e ad avere un pubblico che indifferente al premuroso accompagnamento che noi facciamo a questi testi. Questo pubblico pu essere indifferente agli stessi testi e in questo senso io dico che questi aspetti che ho cercato di delineare (relazioni con la letteratura novecentesca, scrittura sperimentale) sono forse gli aspetti che dobbiamo proteggere, pi che non i singoli testi, perch qui in gioco la possibilit di allargare le esperienze di lettura, e di creare nuove modalit, nuove convenzioni di lettura testuale, che per il lettore sono di grande arricchimento proprio in una fase, diciamo, di stallo dei linguaggi letterari. In questo senso ho cercato di proporre il ruolo dell'immagine del naive nella pittura d'avanguardia e di considerare questi testi dei testi, involontariamente, di un nuovo universo di avanguardia della lettura. Ecco questa l'operazione concettuale che io ho cercato di fare. E' una operazione probabilmente poco chiara, non ancora definita molto bene neanche nella mia mente, ma che a me sembra il percorso da fare per sottrarli a questa querelle
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difficile sui riferimenti alla tradizione che sta a loro alle spalle e all'oralit e di assumerli come prodotti della scrittura sui quali fare buoni introduzioni per far capire bene che non si tratta di sciocchezze ma si tratta di cose grosse che arricchiscono il panorama letterario, di esperienze molto diverse da quelle dell'autore professionale. Mi pare che questo tipo di approccio tende a ridefinire in un certo senso il nostro problema della patologia del gusto, noi che siamo quelli che riescono a leggere e ad apprezzare e che traduce quella che qualche volta chiamiamo deformazione professionale dei nostri gusti, in un accesso privilegiato ad una nuova testualit che ci vede all'avanguardia nella scoperta di una nuova dimensione della letterariet. Mi sembra che risponda anche al problema del perch non dire all'autore di scriverlo meglio cos si legge meglio, perch se noi all'autore gli diciamo "scrivilo come a te piace" e lui dice "ma tu che sei pi colto di me perch non mi aiuti a scriverlo meglio", noi possiamo rispondergli " meglio che tu lo scriva cos perch cos pi autentico", per possiamo anche rispondergli " meglio che tu lo scriva cos perch a noi importa la funzione dell'autore" e anche in questo campo se dixit ne varietur, per anche questo ancora insufficiente a mio avviso, a me sembra che noi possiamo dirgli "scrivilo cos perch dal tuo modo di scrivere viene per il lettore una nuova modalit della possibilit di leggere messaggi che passano come nella letteratura attraverso grandi concezioni del mondo e della vita, un messaggio che cerca la sua forma". A me pare che a questo punto troviamo tutti i requisiti della letterariet, quindi pu darsi che questa forma che sta cercando il contadino o il carbonaio non dica niente, per pu darsi che dica qualcosa e quindi quando noi gli diciamo di essere fedele a se stesso forse speriamo che ci sia una nuova risorsa stilistica, che possa entrare in un campo della leggibilit, che sia per noi una esperienza ulteriore di lettori, una esperienza diversa di rapporto tra forma, contenuto ed emozione del lettore, ecco questa l'ottica essenzialmente nella quale mi sono mosso.

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RITORNO DALL'APOCALISSE "...Non paura. si Non vedeva sapevo che se cadaveri era la di uomini, del ma non potevo

conoscerli perch i miei occhi erano velati dal dolore e dalla fine mondo..." (Giuseppa Marsili vedova Tiezzi, in "Societ ,7-8, 1946) 1. Testi e interpretazioni. Quella che propongo una riflessione provvisoria. Non solo per la condizione di 'scandalo epistemologico' in cui le testimonianze di morte ci hanno posto e di cui parlo nel paragrafo seguente, ma soprattutto per il fatto che l'insieme delle fonti sulle quali esercitare il lavoro interpretativo non stato disponibile nella sua esauriente interezza, cos che il dialogo ermeneutico con esse potesse dirsi avvenuto con 'una costellazione testuale conclusa'. Non sono stato in grado di lavorare adeguatamente sullo straordinario intreccio di fonti che stato reso disponibile: le testimonianze delle donne pubblicate su "Societ" nel 1946, gli interrogatori del novembre 1944 e le conclusioni dell'indagine fatta dall'esercito inglese firmata dal capitano Middleton, le testimonianze orali raccolte in diversi centri dal gruppo di ricerca posto in atto dalla Provincia di Arezzo per il 50, e quindi di volumi di memorialistica e storia locale pubblicati, la saggistica storica sull'aretino e il rinnovarsi della ricerca storica d'insieme sul periodo. Questo insieme di fonti di grande ricchezza non ha potuto essere, per motivi di tempo, di disponibilit, di circostanze, adeguatamente letto, riflettuto, approfondito da me come 'testo' collettivo e molteplice di documenti e loro elaborazioni. Credo che l'antropologo che opera con fonti cos complesse e ricche, ma anche cos marcate dall'appartenere al dominio della memoria storica e della storiografia nonch dalla complessit dei contesti in cui sono state prodotte, abbia bisogno di riorientare la propria capacit di lettura, lavorando per sondaggi interpretativi, mettendo alla prova risorse e bagagli teorici, cercando di mettere in risalto la specificit del proprio approccio ed evitando di muoversi, con disagio, su terreni non congeniali. C' insomma un problema di competenza
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metodologica, oltrech un problema di approccio intensivo e simultaneo alle fonti che costituiscono il 'testo' dell'indagine, cose che consigliano prudenza e lentezza, ad evitare facili e superficiali arrotondamenti dei risultati. Nei casi in cui l'oggetto centrale dell'indagine la 'memoria storica' inoltre eticamente e filologicamente indispensabile che i corpus documentari si costituiscano come 'luoghi autonomi' dal soggetto che interpreta, luoghi intersoggettivi, sui quali l'esercizio dell'interpretazione costituisce dal punto di vista testuale un universo parallelo, e dal punto di vista della ricerca indica il 'paesaggio testuale comune' entro il quale si sono mossi processi di interrogazione, viaggi del pensiero, esperienze di lettura, tempeste di sentimenti e angosce di spiegazioni che danno infine conto dell'interpretazione. Chi operi con le fonti della memoria storica non pu accontentarsi dell'utilizzo che ne fa, deve 'prima' porre le condizioni ch'essa si costituisca in testi. E ci sia per sottolineare il primato epistemologico del 'testimone' sull'interrogante, che ne costitutivo, sia per esplicitare la natura soggettiva della memoria e dei testi di memoria contro ogni ingenuo approccio 'realistico', sia per mettere in chiaro la natura interpretativa del senso che alle memorie altrui lo studioso attribuisce. Non sono stato in grado di operare complessivamente in questi termini, pertanto la mia riflessione, come quella dei tre giovani ricercatori che accompagna (Venturoli, Rossi, Loizzo) riguarda una parte dei materiali prodotti (San Pancrazio in modo abbastanza esauriente, meno Civitella, e per niente gli altri centri della ricerca), e non ha sviluppato appieno il confronto intrecciato tra le diverse fonti, che, per alcuni aspetti, appare invece decisivo. N sono stato in grado di dare conto dell'apporto dato da Enrico Pozzi, sociologo e psicanalista, al gruppo di discussione costituitosi a Roma. Il suo contributo si riportato soprattutto al concetto di morte della comunit, o meglio all'idea - di ascendenza durkheimiana - di una 'societ' come soggetto collettivo che in condizioni di 'minaccia di morte' elabora disperate tattiche di sopravvivenza. Un tema che si connette, ma non si confonde,

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con il concetto demartiniano di 'crisi della presenza', e che abbiamo poi correlato con quello proposto da B. Lincoln di 'societ' come sentimento collettivo. Inoltre, bench esso sia il punto di riferimento principale del mio tentativo di interpretazione, non ho condotto uno spoglio sistematico e in parallelismo con le fonti orali della "Fine del mondo" di E. De Martino (1977) che costituisce un luogo intensissimo e quasi incredibile di riferimenti sia a 'loro' e alla 'loro memoria', sia soprattutto a noi, al nostro stupore e al nostro scandalo conoscitivo (tema, questo dello scandalo, che rinvia gi al De Martino de "Il mondo magico" 1948).Cos come tutta la prospettiva della memoria e del racconto come cordoglio potrebbe essere confrontata criticamente con "Morte e pianto rituale" (De Martino 1958), luogo di riferimento obbligato, e insieme punto da sorpassare per cercare di trovare categorie che al di qua e al di l del "trascendimento nel valore" diano conto pi terrestre della traumaticit del lutto. L'esperienza e il ricordo delle popolazioni che hanno raccontato un contributo anche in questa direzione. Sono apporti che speriamo di poter esplicitare in ulteriori momenti. Come segnalano quasi tutti coloro che hanno fatto la ricerca, c' un problema nel problema: come se chi fa ricerca entrando in relazione di dialogo con un lutto incontrollabile per il pensiero, ne restasse contagiato, e dovesse avviare proprie procedure di elaborazione di questo lutto storico che ci rende straordinariamente vicini e straordinariamente lontani gli uomini che hanno narrato. Anche questo un tema da esplorare. In un orizzonte come questo la 'spiegazione' storico - antropologica mostra tutta la sua fragilit, la difficolt a soddisfare, a placare lo sgomento della conoscenza, o la sua sola funzione di tranquillante intellettuale. Quasi tutti i problemi che si sviluppano intorno a questi racconti di apocalissi richiedono un grande sforzo interiore."...stiamo cercando un modo di guardare alle cose che vada oltre il nostro modo precedente, avendo in qualche modo tenuto presente e incorporato l'altro modo di guardare dei membri di S. Per studiare seriamente un altro
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modo di vita necessario cercare di estendere il nostro - e non semplicemente portare l'altro entro i confini gi esistenti del nostro..." (P. Winch 1964). 2. La conoscenza come 'scandalo'. Una caratteristica della ricerca sulla memoria delle stragi naziste nell'aretino che essa sar difficile da dimenticare per i ricercatori. E' stata infatti contrassegnata da una serie di paradossi conoscitivi, e di condizioni emozionali che hanno segnato la funzione soggettiva dell'indagare in modo forte rispetto ad altre ricerche. Tutti i paradossi che abbiamo vissuto hanno riscontri nella problematica teorica dell'etnologo italiano E. De Martino, che pure non si occupato di questi temi, bens della magia, del lutto e delle "apocalissi culturali"; il disorientamento prodotto ha riscontro anche nella letteratura che abbiamo cercato, arrivando ai temi del barbaro, xenos, hospes, hostis, nel mondo antico e dello 'straniero interno' tra sociologia e psicanalisi, quasi per recuperare il senso delle narrazioni delle stragi attraverso un forte distanziamento: per darsi conto "dei rapporti complessi tra il passato e il presente e della messa in prospettiva della modernit a partire dall'antichit"(Kilani 1994).Anche l'uso della letteratura antropologica sulle figure di confine (il trickster), della letteratura sociologica sui limiti sociali (lo straniero interno) e quella degli antichisti sui vari statuti della identit-estraneit, segna - in qualche modo - il tentativo di trovare sfumature, segni di passaggio, intermediazioni in presenza di modi estremi dell'esperienza umana. Rifiutando accentuate dicotomizzazioni, l'antropologia (Needham, Douglas) cerca di render conto della conoscibilit-comparabilit attraverso classificazioni complesse (politetiche) e 'ritratti di famiglia'; cerca di modulare la distanza tra l'interprete e la eccezionalit dell'esperienza dell'altro costruendo passaggi, ponti, che possano congiungere noi con "la fine del mondo". La riflessione sulle 'figure di confine' e sui 'confini' mantiene una feconda ambiguit: da un lato di esser indizio di una possibile spiegazione cognitiva del mondo culturale in cui l'apocalisse si manifesta e chiede ai

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soggetti che lo vivono risorse e risposte culturali estreme, violente riorganizzazioni del giusto e dello stabilito ma in qualche rapporto di ossimorica torsione con i valori che si riorganizzano. Dall'altro di essere traccia ermeneutica nella nostra coscienza di qualcosa di culturalmente inimmaginabile e violento, che si apre alla nostra comprensione e al raggiungimento dell'altro attraverso trasfigurazioni intermediarie (sulla distinzione indizi tracce vedi Simonicca 1994). Su questo bisogno di cercare lontano i paradigmi esplicativi gioca anche un altro effetto forte della ricerca, quello di metterci di fronte all'orrore, alla apocalisse dell'umano, alla distruzione insensata e alla morte in un mondo passato da cinquanta anni, vivo come fosse ieri nella memoria dei testimoni, ma lontano mille miglia dall'esperienza del mondo attuale. E tuttavia tornato ad essere vicino per l'esperienza iugoslava, somala etc. perch la distruzione e la apocalisse sono tornate a far parte del futuro, non solo del passato, per le generazioni europee e italiane che hanno vissuto solo la pace. Anche le modulazioni della distanza, i giochi del transfert, l'operare del rimosso hanno svolto un ruolo, difficilmente riconducibile alla autoriflessivit, nella ricerca e nei tentativi di interpretazione. Lo 'scandalo' iniziale, confermato dalla ricerca (uso la nozione di 'scandalo' nel senso di De Martino: si fa riferimento all'etimo che collega il termine all'insidia trappola, questa connette cacciatore e preda in un rapporto di lusinga e di morte, e al senso cristiano che sviluppa anche l'aspetto soggettivo dell'essere scandalizzato come forte disorientamento, quasi luogo di confine della possibilit categoriale) stato quello di scoprire che la memoria collettiva dei testimoni sopravvissuti di Civitella, ed anche di quelli di San Pancrazio (i luoghi delle stragi pi efferate) non solo rifiutava di considerarsi appartenente al moto della resistenza , ma si poneva esplicitamente contro di esso, attribuendo ai partigiani locali la responsabilit di esser stati causa circostanziale delle stragi. Considerava inoltre le celebrazioni resistenziali gestite da istituzioni e
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partiti della sinistra (PCI soprattutto), dominanti a livello provinciale e regionale, come una offesa alla memoria comunitaria e una nuova violenza e beffa per popolazioni cos provate dalla guerra e dallo sterminio. Quasi una profanazione. Di questo atteggiamento si possono trovare cento giustificazioni e cento elusioni, ma certo che esso esiste netto ed ha costituito per giovani e meno giovani ricercatori una sorpresa sconcertante, che si poi trasformata in una esperienza di ascolto e comprensione forte, dove non solo e non tanto l'orrore dei corpi spezzati, decomposti, la 'fine del mondo' sperimentata da piccole comunit, colpiva sentimenti ed emozioni, ma anche la circoscrizione della colpa, la ricerca continua di una spiegazione e responsabilit locale, oltre quella storica. Tutti i ricercatori sono stati coinvolti in una sorta di gioco della verit, di ricostruzione dei fatti, come se la vicenda dei testimoni sopravvissuti e dei loro figli potesse essere ancora considerata aperta e inspiegata, e qualche improvviso particolare fosse in grado di assumere un carattere rivelatore, gettare nuova luce, spiegare ancora. Tutti i ricercatori hanno finito per costruirsi una propria risposta 'difensiva' rispetto alla 'loro' verit. Lo studioso di storia pu anche considerare secondario il punto di vista delle popolazioni colpite nell'analisi di uno scenario storico, e pu concedere ad esse la 'pietas storica', mentre dichiara che dal suo punto di vista esse hanno torto ( e quindi la loro una memoria malata ancora coinvolta nel lutto, incapace di distanziarsi e di vedere le colpe sulla scena storica, una memoria paesana , locale, pronta a presentarsi immune da contagi, per nascondere colpe, complicit responsabilit, per proporsi ignara in un tempo protetto). Per lo storico, come per il politico il giudizio concluso: anche se in pochi, dopo il 25 luglio e l'otto settembre ci si doveva schierare, un errore di un piccolo gruppo di partigiani non pu togliere ai tedeschi la totale responsabilit delle stragi. N la lettura impropria delle stragi e del dolore delle popolazioni, da parte degli esponenti della 'cultura resistenziale', lungo gli anni delle celebrazioni, pu togliere alla resistenza il carattere di movimento di liberazione , giusto e anche in larga misura

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efficace, e dove lo fu poco per limiti della resistenza locale non fu per questo meno giusto. I tedeschi usarono una tattica di annientamento della popolazione perch erano zone 'a presenza partigiana' e zone rilevanti per la loro ritirata, quindi ovvio che anche le scaramucce locali, la battaglia di Montaltuzzo, i morti tedeschi di Civitella, possono esser considerati circostanze confluenti per la decisione dei tedeschi sull'opportunit di una bonifica umana del territorio. Ma anche in questo caso la responsabilit delle stragi di civili resta tutta dei tedeschi, roba da Norimberga o da Tribunale Russell. Neppure per un attimo possibile pensare che sia possibile legittimare stragi di civili, per il fatto che si tratta di ritorsione di episodi di natura militare. N possibile pensare che la legge del terrore stabilita dai tedeschi "10 italiani per 1 tedesco morto", ossessivamente ricordata dagli informatori, possa essere stata accettata come eticamente sensata dai parenti delle vittime. La barbarie dei tedeschi in fuga non ha giustificazione, non confrontabile con le azioni partigiane. Pena l'imbarbarimento dell'etica, o la possibilit di una etica feudale ed antiuniversalista. Ed accentua lo scandalo e il bisogno di superamento di esso. Le stragi dell'esercito tedesco sono da castigo divino, richiedono contrappassi danteschi, su di esse che tutto il dolore delle vite spezzate deve concentrasi: invasori, terroristi, assassini che restano tali anche se il soldato ventenne non sapeva o non capiva, ed stato sottratto ai suoi genitori, alla fidanzata. Forse in questo carattere apocalittico, impensabile come umano, del dar la morte collettiva senza alcuna legge n piet, sta il ripiegamento della ricerca della colpa nella piccola storia, nella dimensione vicina e ancora afferrabile degli errori umani, laddove l'orrore della strage 'pura natura', come un cataclisma: non sa di umano ma di assolutamente altro. Per gli storici, ma anche per noi e per me come cittadino non c alcun dubbio che i tedeschi sono gli stragisti, hanno tutta la colpa, i partigiani - anche quelli di quei luoghi hanno fatto scelte storicamente giuste contro il fascismo e il nazismo, e un errore circostanziale non pu cambiare il giudizio storico ed etico sulle azioni di quel tempo fondatore di democrazia, repubblica, costituzione.
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Ma proprio per questo l'esperienza di raccolta della memoria si posta come scandalo, quindi non superabile, non digeribile e tale da richiamare tutte le nostre energie interpretative. Trascurarlo significherebbe uno scacco di gravi proporzioni, indicatore di una visione del mondo parziale e manichea. Per l'antropologo - diversamente dallo storico - l'oggetto della ricerca sono proprio le rappresentazioni che una comunit costruisce, non la verit dei fatti o la tendenza storica dei valori. A Civitella e a San Pancrazio i fatti antropologici sono che la responsabilit delle stragi dei partigiani. C' ancora verso di essi un senso di distanza, di esclusione, che questi conoscono e percepiscono ponendosi una problematica di responsabilit che li accomuna ai loro critici. Come se il bisogno pi profondo fosse quello di non dimenticare, di attizzare ancora la memoria perch sia vigile e insonne. Noi antropologi dobbiamo dare senso alla loro interpretazione dei fatti, essa deve modificare le nostre pre-cognizioni , i nostri criteri conoscitivi, deve, allargandole, trovare posto nelle nostre categorie . Occorre dire con nettezza che la prima risposta allo shock della 'loro' verit non l'incredulit: gli antropologi tendono per deformazione professionale a condividere il punto di vista degli interlocutori, la prima risposta quella che solidarizza, e poi richiamata al senso civile della storia, attribuisce il causalismo della loro memoria a una necessit , una modalit inconclusa di un lutto troppo grande. Ma anche vero che questa spiegazione troppo semplice. E' come dire che il grande shock della morte collettiva ha prodotto una perdita complessiva del senso della realt. E' come attribuire al punto di vista degli informatori una minorit rispetto al nostro: non possono capire perch sono ancora troppo colpiti. Questo tipo di spiegazione non sarebbe una negazione della loro dignit, parit di giudizio? Li accontenteremmo, ma ne tradiremmo complessivamente la testimonianza. E tuttavia anche a questo tipo di giudizio distanziato, non condiviso tra noi e loro, non si pu rinunciare completamente

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a causa del fatto che la 'loro' verit non coincide con la nostra. Forse l'unica possibilit che abbiamo cercare di capire non tanto cosa la loro denuncia voglia colpire (come cittadini hanno poi tutto il diritto di essere anticomunisti, antipartigiani, antipartigiani del centro e filopartigiani del nord ), ma cosa essa voglia difendere, quale altra verit essa protegga. Quello che la ricerca mette in luce comunque un modo di sentire che si rivela non solo dotato di qualche legittimit, ma anche pi largo di quanto non si pensi. Le celebrazioni resistenziali lo hanno rimosso e represso, il crollo dei muri ci consente di cercare di capirlo. Questo un altro aspetto che sollecita la nostra attenzione. Dimenticarlo o negare dignit a questo vissuto renderebbe incomprensibile Civitella e San Pancrazio. 3. La soddisfazione dello spiegare. Le spiegazioni che si danno a Civitella e San Pancrazio, sono della stessa natura di quelle che diamo noi, le differenze accentuano gli svantaggi in ognuna delle posizioni: loro non hanno studiato i documenti, hanno vissuto, ricordato, ricostruito socialmente; noi non solo non c'eravamo ma facciamo anche fatica ad immaginare, abbiamo visto dei documenti ed abbiamo riflettuto sulle loro testimonianze. Perch le loro spiegazioni dovrebbero essere ignare e le nostre consapevoli se le nostre son fatte a partire dalle loro? Forse perch noi siamo dei 'conoscitori professionisti' e loro dei conoscitori dilettanti? Ma allora il problema dello sguardo esterno della scienza ancora fermo al Marx dell' ideologia' e allo strutturalismo di Levi Strauss. Anche la nostra una 'tradizione', il nostro mestiere consiste nel perseguire la coerenza dei documenti, dei riscontri, delle interpretazioni di essi entro una tradizione che ci insegna a produrre trattamenti coerenti dei dati, ma che non ha nulla a che fare con la fisica e con la prevedibilit. Perci i grandi concetti esplicativi degli umanisti sono della stessa natura di quelli del senso comune, ne differiscono quanto a
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tradizione, sistematicit, intenzione di coerenza, possibilit di raffronto. Le spiegazioni che diamo cercano di ottenere e dare una 'soddisfazione' rispetto al metodo e alla intenzione investiti, perci - come nel senso comune - la spiegazione umanistica tende a mostrare la validit dell'impegno di risorse interpretative, e il valore di chi lo ha realizzato. Cos le spiegazioni ci orientano e ci aiutano a capire, ma al tempo stesso ci confortano e rassicurano delle nostre capacit e della fecondit di una tradizione. Sulle stragi che abbiamo indagato il nostro metodo e i nostri investimenti di risorse interpretative ci pongono in prima istanza il problema di trovare soddisfazione dei nostri criteri di coerenza esplicativa, che posturalmente presuppongono la non validit dei loro criteri di soddisfazione. Cercheremo pertanto spiegazioni soggiacenti, che si rivelano entro ci che ci viene testimoniato ma oltre la coscienza e la sapienza di chi testimonia. Egli, l'attore sociale, vive e ricorda, noi gli agenti conoscitivi interroghiamo e spieghiamo la vita e la memoria. Facendo il nostro mestiere onestamente siamo dunque spinti a dar senso a quanto ci vien detto in termini di spiegazioni che non ci vengono dette perch non autoevidenti ai parlanti. Si oggettivano dunque davanti a noi degli enunciati che sono ricostruibili in termini di fatti, convinzioni, spiegazioni che chiameremo 'locali' per distinguerle dalle nostre che potremmo chiamare non-locali (riveleremmo troppo chiaramente la presunzione della conoscenza professionale dicendole universali, o scientifiche, e troppo il potere dell'istituzione se le dicessimo 'autorizzate', e non-disenso-comune). Le nostre sono anch'esse enunciati che trascrivono in termini di fatti, convinzioni, spiegazioni quelle degli attori sociali. Enunciati sugli enunciati. Di diverso livello ma anche di seconda mano. In particolare emerge che, fin dalla ricostruzione dell'esercito inglese (fatta nell'autunno del '44) e dalle testimonianze delle vedove apparse su "Societ" nel 1946: "It will be seen that this atrocity was well organised and that actions took place simultaneously in various villages,

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and were without doubt a reprisal for the killing of German soldiers in Civitella and other Partisan activity in the area." (capitano Middleton) "Il giorno 18 giugno ...vennero uccisi per mano dei partigiani due soldati tedeschi. Di l cominci la mia agonia e quella di tutti i miei compaesani." (Uliana Merini ved. Cadelli) "Il giorno 18 giugno ... furono uccisi due tedeschi dai partigiani che si trovavano nei dintorni, senza pensare che i tedeschi avrebbero fatto rappresaglia contro gli abitanti pi vicini." (Corinna Stopponi ved. Caldelli). In questi resoconti , che furono poi alla base di una polemica giornalistica e di un processo, colpisce la centralit data all'episodio di Civitella, non solo dai testimoni locali, ma anche dagli inglesi, mentre non si d risalto specifico alla battaglia di Montaltuzzo (che considerata invece il pi diretto riferimento dei sanpancrazini) ed altri episodi di microconflittualit partigiana. Si attesta in queste fonti una spiegazione locale del tipo causa-effetto che differisce dalla spiegazione storica anche per un difetto di apertura pi generale al contesto bellico, e un difetto di apertura a considerazioni etiche e politiche di carattere pi ampio se non universalistico. Si attesta tuttavia una spiegazione locale che da allora non sar pi reversibile, anzi si approfondir nella ricerca di dettagli causalistici tali da riempire ogni minuto e ogni secondo di quel tempo atemporale della responsabilit (colpa) cos da capire cosa si mosse, chi chiam chi, chi non uccise, chi nascose. Questa spiegazione locale sar alla base della ricostruzione tenace della comunit con la ripresa di visite per le vacanze, la riattivazione di case, la rinascita di un orizzonte comune. Questa spiegazione locale sar accentuata da alcuni episodi di 'arroganza partigiana' verso i primi momenti del 'ritorno infelice' nelle comunit straziate e messe a fuoco, e si riaprir come ferita rinforzandosi con tutti i momenti delle celebrazioni rituali delle morti collocate nel contesto
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resistenziale (anche la pubblicazione delle testimonianze delle vedove su "Societ", che invero il pi alto documento anche poetico, fino ad oggi su quella realt, e la poesia di Antonicelli che di grande misura e umanit, sono poste in sospetto, almeno da alcuni, per motivi di 'appartenenza') contro le quali ogni volta si aprir la ferita del ricordo e l'intesa, nel dissenso da chi le gestiva. A San Pancrazio essa investe anche il monumento alla memoria. Una delle possibili spiegazioni lega San Pancrazio e Civitella in un nesso ignaro: ognuna delle due comunit conosce solo i 'suoi' morti, ma entrambe reputano il proprio dolore non riconosciuto dalle istituzioni per motivi in qualche modo legati alla politica della sinistra di tradizione resistenziale. Pur volendo distinguere le appartenenze politiche individuali dai rapporti tra sopravvissuti (o parenti) e istituzioni pubbliche in generale, vi una certa tendenza di quest'ultimo rapporto a far aggio sul primo. Da questo quadro di considerazioni sono emerse alcune prime proposte, circolate nelle discussioni del gruppo di lavoro e in parte confluite nei testi per il convegno. Cerco di darne una rassegna, tenendo conto del fatto che noi come studiosi, in particolare come antropologi, o storici orali, abbiamo poco interesse o fiducia sulla possibilit di scoprire tasselli mancanti a una verit di allora. Sappiamo che la memoria opera ricostruzioni e rappresentazioni, condensazioni e spostamenti, censure e arrotondamenti. Il nostro interesse si concentra allora sulle narrazioni del passato e su quanto di 'bisogno' presente in esse contenuto, su come esse si connettono a una attuale identit. In quest'ultimo senso almeno in questa prima fase di riflessione - il tema della responsabilit, nelle testimonianze, appare come quello pi rilevante. In altra sede, e in fase di sistemazione dei documenti orali nella forma di un archivio o antologia di trascrizioni, l'aspetto centrale sar fare il punto sulla ricchezza di dettagli e modalit di "vissuto dellapocalisse" che emergono dalle narrazioni.

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a. una spiegazione che accomuna San Pancrazio e Civitella quella che insiste sulla opposizione tra piccole comunit e istituzioni. Secondo questa interpretazione la costruzione di una memoria locale e comune, contrapposta alla memoria istituzionale e alla storia ufficiale, manterrebbe in vita e in tensione una identit locale che altrimenti rischierebbe di perdersi. Nei termini di de Martino sarebbe una risposta collettiva alla crisi della presenza della piccola comunit nel mondo delle identit istituzionali massive. A San Pancrazio essa avrebbe i caratteri di una conflittualit con l'amministrazione centrale di un grande comune (Bucine) del quale esso non che una minuscola frazione, a Civitella avrebbe il rinforzo di una perdita di centralit del borgo murato, una volta centro amministrativo e luogo di residenza dei ceti proprietari, commerciali, artigiani, impiegatizi, ora emarginata a favore della pianura pi dinamica. Luogo anche socialmente marginalizzato con le lotte contadine postbelliche e l'egemonia della sinistra basata sull'adesione politica comunista di gran parte dei mezzadri, in passato ceti subalterni proprio rispetto al polo antico e orgoglioso della cittadella. Aspetto questo assente a San Pancrazio, storicamente comunit di boscaioli, piccoli proprietari, braccianti con una sola grande fattoria a mezzadria. b. Il vissuto apocalittico sconvolge l'ordine del pensabile e le classificazioni del mondo e della vita quotidiana. Una comunit densa di vita locale, non impegnata sul fronte della grande storia, reagisce all'orrore, al baratro, con le stesse categorie cui adusa, abituata a ragionare in termini di 'cause locali' della vita, essa per dare senso a ci che succede, opererebbe attribuendo responsabilit a ci che vicino (i partigiani) e non a ci che estraneo e non dominabile (lo scenario della grande storia, le forze in conflitto). In un certo senso il lutto pu avvenire perch si definisce una responsabilit locale e vicina, altrimenti esso si perderebbe nell'anonimato, nel grido autodistruttivo contro un destino inafferrabile, nell'anonimato della colpa. In questa ipotesi sono interessanti le figure intermediarie studiate dall'antropologia, dalla sociologia, dalla psicologia (trickster, straniero interno, capro espiatorio, differenze
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nemico-straniero-barbaro etc..). Esse aiutano a dar conto sia di possibili meccanismi cognitivi comuni in un vissuto estremo sia di possibili passaggi ermeneutici della comprensione di chi indaga verso il cuore del dramma. In un certo senso questa ipotesi sostiene che la spiegazione storica non ha valore identificatorio (cognitivo, emozionale...) ma solo valore concettuale (l'anima e il cuore /per Bateson la mente/ versus il pensiero razionale). Non da n soddisfazione n conforto. Una ipotesi il cui approfondimento revoca in discussione le tesi 'crociane' di "Morte e pianto rituale" di De Martino. Il fatto che il trauma del lutto fissa nella causa circostanziale la responsabilit, e non la rende diluibile nella storia e nelle generalizzazioni, dice che la causa storica ha una natura intellettuale e parziale ma anche che il lutto non si appaga della spiegazione storica. Appartiene a un altro ordine della vita. Pu invece essere impiegata la nozione demartiniana di tempo ciclico come tempo non storicoconcettuale ma protettivo: "importante ...determinare le ragioni storiche di quel sapere, la razionalit di quella incoerenza, la funzione esistenziale positiva di tanta apparente storditezza o smemoratezza, e in ultima istanza la carica protettiva e la forza mediatrice di 'stare nella storia come se non ci si stesse'"(De Martino, La fine del mondo, p.225) . Ma questa spiegazione anche quella pi 'durkheimiana' nel senso che l'agente che definisce la responsabilit collettiva la 'comunit' in quanto 'piccola societ' minacciata dalla morte. Il meccanismo cognitivo proprio quello di un istinto non individuale ma societario di sopravvivenza . c. pu essere una variante della precedente, nel senso che il trauma cognitivo produce categorizzazioni alterate e quindi irrazionali. La differenza consiste nel fatto che b. esamina lo stesso tipo di reazione come una 'razionalit' di natura o emotiva, o societaria, o locale, mentre c. in termini di irrazionalit e quindi di patologia del pensiero dei vissuti apocalittici. Una tesi pi 'irrazionalistica' pi vicina

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alla spiegazione come perdita di centralit sociale, presente nella ipotesi a. d. l'ipotesi di una egemonia del discorso politico conservatore, e di una etica tradizionalistica come elementi del potere locale legato alla Chiesa e alle famiglie abbienti, pu essere assunta come base di spiegazione di un comportamento di attribuzione di responsabilit ai partigiani locali e pi in generale come distacco delle comunit dal quadro politico della Toscana postbellica. Tale posizione pi riferibile a Civitella, ma anche qui resta piuttosto generica giacche i colpiti e i testimoni appartengono a ceti sociali assai diversi. Tuttavia questa ipotesi pu essere ascritta a fatti storici e mondani ben precisi che non richiedono particolari strumentazioni psicologiche o antropologiche, come la gestione religiosa di un lutto di portata biblica, e il ruolo anticomunista della Chiesa nel dopoguerra. In un certo senso il vissuto doloroso, i problemi della ricostruzione, quelli dei risarcimenti e dei riconoscimenti, presentarono problemi nel dialogo con i pi vicini poteri costituiti che erano gestiti dalle sinistre, favorendo un atteggiamento contrario ai poteri locali, che per tradizione e possibilit d'egemonia pot esser gestito nel quadro della Chiesa e di un orientamento conservatore. In un certo senso regola della politica che il disagio si canalizzi contro le istituzioni: ci che la sinistra ha gestito dove non governava ha subito dove governava (principio della trasferibilit del brechtiano punto di vista di Schweyck, o della resistenza dell'uomo comune al potere costituito. In termini capovolti rispetto a quelli usati dai politologi in dibattiti del passato: autonomia del nonpolitico).

4. Il pensiero laico si fermato a Civitella. Continuando ad usare come riferimento De Martino, appare abbastanza evidente una analogia tra la sua considerazione dei limiti del pensiero dell'Occidente (l'universalismo cristiano) espressa nella formula di Carlo Levi "Cristo si fermato ad
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Eboli", e l'incapacit del pensiero laico-resistenziale di comprendere vissuti diversi dal proprio modello, esprimibile nei termini del suo fermarsi a Civitella e a San Pancrazio, o nei tanti luoghi d'Italia che esso ha periferizzato e finito per tenere a distanza. In un certo senso la spiegazione di questo limite di universalismo del pensiero laico nella sua stessa natura centrata su un concetto liberale di individualit, un concetto la cui insufficienza appare oggi assai forte come crisi del pensiero moderno. Si potrebbe esemplificarlo, nei termini delle vicende che abbiamo studiato, come differenza tra il 'dopo' a Vallucciole, e il 'dopo' a Civitella e San Pancrazio. Si potrebbe dire allora che dove si accettato il modello del 'singolarizzato dolore' in cui il portatore del cordoglio si riconosce, almeno in parte, nelle istituzioni e nella tradizione resistenziale, si ha anche un effetto elevato di perdita di identit, che coincide infine con la crisi della comunit locale, che si disperde in quella pi ampia di Stia. Laddove invece non si accetta la forma moderna del 'pianto individuale' e si mantiene, insieme a una spiegazione fortemente locale del passato, una memoria collettiva delle stragi, l la comunit si anima contro, resiste, mantiene personalit e identit. Rivedendo la riflessione demartiniana si potrebbe sostenere che il modello laico e interiorizzato, singolare, proprio del moderno diluisce il cordoglio nel mare opaco della storia generale, non produce comunit, produce invece anomia e delega. Chi porta il lutto in un certo senso 'agito' dalle istituzioni democratiche che vorrebbero rappresentarlo in quanto individuo, elettore. Cos hanno sentito Civitella e, almeno in parte , San Pancrazio. Il pensiero laico fallisce perch il modello dell'individuo 'singolarizzato' un modello giuridico pi che culturale, o sociale. E' un modello totalmente astratto , sia esso di tradizione liberale conservatrice o giacobina. Il riemergere del bisogno di ritualit, di socialit, di festa, di piccole relazioni nel nostro tempo, il confronto del nostro laicismo con il ritorno forte del religioso e delle grandi religioni (si veda il ruolo dell'Islamismo, e

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dell'ebraismo, oltre che la rinascita del cattolicesimo ), sono l'orizzonte con il quale confrontarsi. Questi bisogni danno senso, e forse anche ragione, al modo con cui le comunit ferite hanno costruito la loro memoria. Il loro caparbio spiegare la storia in termini locali pu essere considerato errato dal punto di vista di un'etica storicamente fondata, da collocarsi nello scenario mondiale della pace e della guerra, delle potenze democratiche alleate con il comunismo sovietico, contro i regimi nazi-fascisti, della tendenza positiva a schierarsi contro il fascismo e attaccare l'esercito nazista occupante da parte dei partigiani come gesto fondatore di una nuova storia di libert e democrazia. Su questo piano i partigiani locali sono stati ingiustamente visti come causa di una mossa di sterminio la cui responsabilit fu solo della barbarie dei nazisti in ritirata. E tuttavia, e allo stesso tempo, costruire una verit locale, e una storia locale, contro quelle generali, costruire una tradizione e fondare una verit ha consentito la gestione comunitaria della memoria e la difesa dell'identit, contro il grande schiacciamento individualista e urbano del processo di modernizzazione. Lo ha consentito tanto da permettere una 'scoperta' e uno 'scandalo' per la nostra conoscenza, e una nuova riflessione sulla morte, sul lutto, sulla comunit nel mondo d'oggi. In questo senso non assurdo applicare al caso Civitella e San Pancrazio aspetti della nuova letteratura sul 'fondamentalismo', la 'invenzione delle tradizioni', l'identit etnica, giacche l'effetto della gestione locale della memoria dell'apocalisse stato quello di ri-costruirsi una 'patria culturale' (De Martino) dentro il mondo dell'anonimato e della massificazione. Questa considerazione porta ormai la riflessione a ragionare sui modi, i confini, le prospettive della nostra civilt. Se ci aiuter far questo, si pu dire che il suo cordoglio cos particolare non sar stato rinchiuso nella sola dimensione del passato. A una ipotesi di perdita dell'identit delle 'patrie culturali' in una grande e massificata glorificazone dell'individualismo di massa, a un crescere della civilt come incremento dell'essere 'stranieri' a specifiche terre e vite
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comuni, si oppone un modello plurale: una coesistenza di etiche, locali e comuni, di verit, locali e comuni, di patrie, locali e comuni. In un certo senso una mescolanza nuova di moderno e di 'ancien rgime', prodotto dalla crisi stessa del moderno, e in particolare dal quel suo tragico fallimento che fu il nazismo e lo sterminio degli ebrei, reso pi visibile e chiaro dalla fine del bipolarismo USA URSS. Lo studio della memoria delle stragi ci porta allora ad un punto di confluenza del pensiero in cui si incontrano problematiche della morte, dell'identit, della politica (una idea non astratta di cittadinanza, di memoria comune, una polarit universalismo-piccoli mondi locali). Collocare la memoria dei borghi in una dimensione di 'ancien rgime', senza comprendere quanto essa sia attuale pu essere in fondo un gesto estremo di illuminismo e di giacobinismo, ma tale da decretare l'impossibilit per il pensiero laico di oltrepassare e comprendere Civitella. Rivendicarla al presente e al bisogno di identit che lo attraversa pu essere invece sia il riconoscimento del senso di un vissuto, sia l'antefatto di una nuova 'alleanza'. 5. La conoscenza e i sentimenti. I piccoli mondi dalla memoria sofferente che abbiamo incontrato in una ricerca ancora inconclusa, non del tutto matura, ci hanno cambiati. L'incontro con essi stato modificatore, come sempre il viaggio ermeneutico, ne siamo tornati diversi; abbiamo difficolt a parlare di 'loro' perch ancora non sappiamo chi siamo diventati 'noi'. Certo che quel viaggio apre anche una sfida forte alla stessa conoscenza, al suo valore operativo. La memoria di Civitella e San Pancrazio testimonia contro la storia e contro l'antropologia come pratiche conoscitive intellettuali specializzate. Nel senso che ne mette in crisi il valore di generalit degli enunciati ed afferma l'autonomia delle spiegazioni locali rispetto a quelle specialistiche. Nei termini che ci propose Dunja Rithman sulla sua esperienza yugoslava (Ossimori n.1) questo anche un antidoto contro l'inetto ottimismo dell'antropologia , e la confortante idea del 'miglioramento' nel tempo del progresso.

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Come se nell'opposizione che Lvi-Strauss propose tra mito e rito, il primo modello della ragione, il secondo della vita, quest'ultima - vista dal pensatore francese come indicibile se non nelle forme discrete del pensiero - volesse riprendersi con la corposit dei gesti rituali e delle comuni memorie il diritto di fondarsi, presentandosi al pensiero come dato di fatto. In altri termini ci esponiamo come specialisti al rischio del fallimento, perch quando riusciamo a spiegare, lo facciamo in modo quasi tautologico, e quindi togliamo senso alla vita, e se non spieghiamo perdiamo il valore della conoscenza e quindi quello stesso di un dialogo tra gli uomini che sia diverso dalla vita. Per evitare questo doppio scacco la memoria delle stragi ci impegna e ci ha impegnato soprattutto in uno sforzo di identificazione della relazione stabilita tra noi e loro: la 'esposizione' del nostro modo conoscitivo alle loro memorie continua ancora e non prevediamo come ci avr cambiati quando avr finito di agire sulla nostra 'pellicola fotografica'. Anche in questo i nostri testi sono tutti insoddisfatti e provvisori, tentativi o tappe, esperimenti per contenere nel pensiero memorie cos forti. In sintesi si pu dire che, sia rispetto alle immagini della nostra storia sia rispetto quelle dellEuropa d'oggi di nuovo sconvolta dalla guerra, le memorie che abbiamo raccolto ci hanno palesato la loro tragica attualit, la centralit dei temi che propongono per capire meglio il nostro mondo, con inquieta ricerca. Di questo dobbiamo esprimere gratitudine a chi ha raccontato. Oggi i gesti fondatori di ordini simbolici tornano ad avere rilievo, e si fa di nuovo chiaro che gli atti rituali possono dischiudere a molte persone il senso di una prospettiva e i sentimenti in cui ci si pu riconoscere, meglio che non tante parole. Sarebbe giusto che le istituzioni restituissero alle comunit locali con un gesto di buona volont , di attenzione e di rispetto, quel senso del valore dell'autonomia e dignit della vita e della tradizione locale, della differenza, che esse hanno tenacemente perseguito. Non sar il convegno (luogo piuttosto del progredirsi e confrontarsi della conoscenza) a poterlo fare, dovr essere la massima istituzione
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amministrativa del territorio, la Regione Toscana, capace gi di alta sensibilit su questi temi, a trovare il gesto che sani la ferita che la gente di qui ha sentito da parte delle istituzioni democratiche. Un gesto pu modificare i sentimenti molto pi delle parole e delle spiegazioni.

References DE MARTINO Ernesto, 1958, Morte e pianto rituale nel mondo antico, Torino, Einaudi DE MARTINO Ernesto, 1977, La fine del mondo. Contributo all'analisi delle apocalissi culturali, ed. postuma a cura di C. Gallini, Torino, Einaudi KILANI Mondher, 1994, Antropologia. Una introduzione, Bari, Dedalo RHITMAN AUGUSTIN Ossimori, I, 1 Dunja, 1992, "I simboli e la guerra",

SIMONICCA Alessandro, 1994, "Percorsi sulle tracce dei vinti" Le tracce dei vinti, a cura di P.Clemente, Firenze, Ponte alle grazie WINCH Peter, 1964, "Understanding A Primitive Society", American Philosophical Quarterly, 1. trad. it. "Comprendere una societ primitiva", Metamorfosi, 7 , 1988.

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Gli antropologi a confronto con i problemi dell'immigrazione: incontri, dialoghi, racconti (testo provvisorio). 0. zone di intersezione Mi sembra, da qualche tempo, che un aggiustamento del tiro, sulla spinta di molteplici sollecitazioni esterne, abbia portato le molte discipline che seguono con preoccupazione i percorsi migratori in Italia, a toccarsi e sovrapporsi in una ampia zona di intersezione e di rinnovamento dei propri specifici discorsi. Leggo cose di pedagogisti, di linguisti, di antropologi, di sociologi, di comparatisti letterari, esperienze di scuola o di territorio e trovo punti d'incontro metodologici assai marcati, su temi che pochi anni fa avrebbero fatto questione. Il dibattito e le osservazioni sono passate da una problematica del tutto astratta sulle forme e le caratteristiche del razzismo, allo studio delle dinamiche di incontro, alla consapevolezza delle lunghe temporalit necessarie alla modificazione di habitus e costumi. Lungi dal demonizzare l'uomo medio portatore di pregiudizi o stereotipi, cosa assai comune nella letteratura di pochi anni fa, si parte dal presupposto che precomprensioni e aspettative fanno parte di tutti i processi di interazione sociale, e si cerca di comprendere - non di condannare - cosa avviene negli incontri con uomini e donne diverse, con bambini diversi, con genti diverse quando queste si insediano in casa nostra. Nostra ho detto, e in effetti che noi facciamo parte del gioco, noi studiosi e noi 'intelligenti', una delle acquisizioni e delle sensibilit nuove che vengono anche da una antropologia rinnovata pi sensibile e critica. Sembra trascorso molto tempo da quando si presupponeva che il possesso della ragione critica , l'atteggiamento politico e l'equilibrio psichico (tutti requisiti attribuiti allo studioso e non all'uomo comune) distinguessero tra i pochi buoni, fari di civilt, e i molti cattivi, frustrati e volgari, forse anche ignoranti, da educare al superamento di stereotipi e pregiudizi. Se questo succede non solo perch l'esperienza migratoria e la riflessione su essa sono cresciute, ma anche perch
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riflettiamo in un nuovo scenario mondiale, nel quale i disegni educativi, e le propensioni illuministe sempre pi perdono capacit di risolvere, anche se non giusto che perdano speranza e tenacia di pratiche. 0.1. orizzonti pi ampi Un contributo a definire orizzonti pi ampi viene dalla presentazione di Matilde Callari Galli, antropologa da sempre impegnata sul versante dell'educazione, al volume L'identit sospesa dedicato alla riflessione su esperienze scolastiche interculturali in provincia di Perugia: "E' ormai chiaro - ha scritto -che nessuno deve accettare "gli altri" per generosit, per dovere morale" (1994:13), poich, sembra dire la studiosa, il problema non di natura 'condominiale' trattandosi di un contesto in cui l'umanit stessa deve costituirsi come soggetto e trovare forme comuni per affrontare problemi di sopravvivenza e di grandi squilibri. Il tema delle relazioni tra culture vien posto su una scena che ricorda la leopardiana "Ginestra", quella di una solidariet degli esseri umani di fronte alla natura, solidariet che si ripresenta ora anche come colpa di fronte alla natura violata e alle risorse sperequate; natura decisamente pi matrigna da quando le sono state imposte leggi non proprie. E il paesaggio degli stereotipi condominiali, della battaglia educativa di quartiere postula sguardi pi in alto per essere vissuto con tenacia nuova ma anche con orizzonti mutati. Scrive ancora Callari Galli: "La nuova definizione delle identit sembra spingerci ad abbandonare, per l'immediato, per il nostro presente, la speranza di fusioni e di integrazioni...Nessuno intende cambiare per assumere l'identit offerta dall'altro; ma ci...pu far intravedere la possibilit di un nuovo patto, di una nuova negoziazione..."(ibid.:15). Sospendiamo per un attimo gli esiti del ragionamento dell'antropologa. Ne acquisiamo l'esigenza di reimpiantare la tematica degli incontri migratori in uno scenario mondiale mutato, e con un metodo diverso.

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0.2. metodo e metafore Forse proprio sul metodo si vedono pi espliciti avvicinamenti, segnalati dal fatto che si avvicinano anche le metafore e le immagini. Non si parla pi di integrazione, assimilazione come in anni lontani anche se evidente a tutti che occorre guardare alla pratica delle societ di pi lunga e ampia esperienza migratoria. Il modello cosmopolita e liberale dell'individuo del mondo, ideologia delle Nazioni Unite in crisi profonda, appare non solo occidentale ma anche fattore di deculturazione e di omologazione, mentre le culture locali e le etnie appaiono mondi irriducibili e fattori di guerra. Tutti i grandi modelli sono revocati in dubbio. Si tende a ricusare una netta contrapposizione tra etnocentrismo razzista e filantropismo esotista, per percorrere strade pi sfumate ed ibride, consapevoli che non si tratta di ideologie o problemi di principio, bens di impatti della vita sociale. Callari Galli propone il ricorso a una proposta di metodo di Georges Devereux, detta teoria del doppio discorso o complementarismo, elaborata in campo terapeutico. "Non si va all'incontro, dice Devereux, per imporre la propria teoria o per trovare conferme alla sua validit, ma piuttosto lo spirito che deve animare l'incontro quello del confronto, con la consapevolezza che si evidenzieranno eterogeneit e incomprensioni: ma solo accettando l'eterogeneit potremo parlare degli errori, descriverli, costruire la loro logica interna....Il complementarismo postula che possano esistere modi di pensiero...autonomi e che possano entrare in relazione di parit....."(ibid.:14). Armando Gnisci, ha parlato, lavorando su temi di comparatistica letteraria e in specie su scritture di emigrati in Italia, di "ermeneutica comparatistica", intendendo per essa "interpretazione dell'incontro con l'altro; dell'incontro, non dell'altro" (s.d.:11). Formula felice questa, che solleva l'antropologia da una richiesta crescente e ingenua, che vorrebbe che la sua collocazione specializzata nella conoscenza dell'alterit,
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potesse oggi fungere da passepartout per la soluzione di problemi. Ho dei problemi con un Tamil, con un bantu, con un aborigeno australiano: riconosco l'importanza delle diverse culture, cosa mi dice di fare l'antropologo? Per fortuna l'antropologia si sottratta a una diagnostica d'urgenza di scala planetaria, con una risposta analoga a quella di Gnisci: gli 'altri' si interpretano da soli le loro culture, sono soggetti sociali e culturali, cos come lo siamo noi. Quel che possiamo fare invece interpretare incontri, favorire traduzioni. E sulla metafora della traduzione che un altro antropologo italiano impegnato su questi temi, Fabietti, impegna il dialogo tra culture facendo riferimento a tradizioni interpretative ed ermeneutiche (1992:100-108). Personalmente ho sempre trovato feconda l'idea del dialogo lettore e testo in Starobinski ( 198..) come un modello di incontro, e una fenomenologia dell'incontro e della comprensione che tenga conto di Benjamin, di Ricoeur e di Adorno. Non mere citazioni qui, ma quasi dichiarazioni di una scelta di stile, di etichetta, che sul terreno interculturale si impone. Qui, in casa nostra, alla porta di casa, al semaforo, al mercato non incontriamo pezzi di culture diverse , bens uomini e donne con corredi di esperienza e cultura ch'essi gestiscono con libert e speranza entro progetti di vita. Anche il diventare pervasiva di quest'ultima espressione (progetti di vita) segno che per l'incontro, il dialogo, lo scambio la metafora ermeneutica si impone: per praticarla occorre non perdere l'autonomia dei soggetti, non incorporare gli oggetti, misurare le distanze, non accettare semplificazioni, fare fatica. Non lontani da una nota dei Minima moralia di Adorno sul tema dell'amore come 'prossimit nella distanza'. Difficile credere che la predilezione dialogica ed ermeneutica che emerge da pi testi sia dovuta a una moda: piuttosto una presa d'atto pressoch obbligata di una modalit del rapportarsi nei processi conoscitivi che concernono uomini. Quasi un fatto tecnico. 1. Noi, loro, chi fa ricerca, chi conosce?

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Nel quadro delle convergenze d'orizzonte metodologico, mi pare importante suggerire il riferimento a una forma di indagine che tien conto del quadro stesso delle dinamiche che studia. Penso a quella realizzata dal gruppo di ricerca dell'IRES (Istituto Ricerche Economico-Sociali del Piemonte) e pubblicata con il titolo di Uguali e diversi. Il mondo culturale, le reti di rapporti, i lavori degli immigrati non europei a Torino, Torino, Rosemberg e Sellier, 1991. Vale la pena di descriverla e interpretarla, al di l dei difetti e delle possibilit critiche che questa come tutte le ricerche lasciano al lettore specialista. La ricerca IRES ha costituito la sua quipe come rappresentativa del contesto che indagava, l'ha voluta interculturale. Cos facendo, con una complessa pratica di gestione delle relazioni all'interno del gruppo, ha posto al proprio interno una serie di problemi e di risvolti conoscitivi della ricerca che non sarebbero stati visibili in una quipe centrata sulla istanza specialistica pura. I gruppi misti di ricerca sono resi pi agevoli dall'alto livello scolare di molti emigrati, dalla disponibilit a sottrarsi al basso livello professionale che incontrano, seguendo corsi formativi, e non sono una ripetizione del modello sessantottino e democratico della ricerca 'partecipata'. Il gruppo misto di ricerca non confonde vita e conoscenza, n s'illude che gli attori sociali si liberino attraverso l'autoricerca, ma parte dal presupposto della crisi del monolitismo del soggetto ricercatore, e apre il suo gruppo alla pluralit dei punti di vista e delle intermediazioni conoscitive. La conoscenza insomma non pi l, a portata di sguardo per un osservatore esterno, essa stessa interpretazione, progetto, dialogo, e deve ricorrere a molteplici forme di 'negoziazione' anzich prodursi grazie a semplici geometrie della ragione. Questo tipo di esigenza di interculturalit nell'impostazione stessa delle questioni emerge, in altri termini, anche nel ricorso conoscitivo-affettivo di mediatori culturali esterni in alcune esperienze scolastiche (Giacalone 1994), la figura del mediatore nella scuola si avvale di consolidati precedenti di dialogo scuola-territorio (gli anziani, i partigiani, i
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rappresentanti de mondo del lavoro etc..), ma nella scuola, come nella ricerca professionistica la presenza dell'immigrato ben pi che un simbolo. Il modello 'complementarista' proposto da Devereux, nel gruppo misto di indagine, si massimizza giacch si anticipa la struttura dialogica della ricerca, con una interna contrattualit di punti di vista. I risultati del lavoro torinese, cresciuto in un contesto sindacale impegnato nel dialogo con l'Universit, sono rimarchevoli almeno su due piani, l'uno di avere prodotto (anche se non con protocolli minuziosi) testimonianze, voci, racconti e di avere su questi costruito modelli di interpretazione, che non ci dicono 'come sono gli altri', ma come si pu comprenderne - attraverso l'incontro - qualcosa. L'altro - e il principale - di avere fornito un modello delle problematiche migratorie come aperte alla chance della scelta individuale, del progetto, evitando di 'oggettivare' le comunit emigrate entro confini stretti e separati di culture di provenienza (un dato di grande interesse sono le influenze tra diverse esperienze e provenienze di migrazione), ed accettandone il pendolarismo tra mondi come condizione di progetto individuale e di scelta. Il rischio che altres corre questa prospettiva, e cio di riaprire a prospettive cosmopolitico-individualiste teorizzando lo sradicamento culturale come radicamento in una comune umanit, non affatto presente nella ricerca che invece sottolinea le possibilit molteplici di ibridismo cui le strategie migratorie individuali possono dar luogo. A ci si aggiunga che Uguali e diversi si presenta al lettore come prototipo esemplare dell'oggetto conoscitivo interdisciplinare in cui vengono a confluenza i contesti del sapere, dell'orientare, dell'orientarsi, del tentare parametri di riferimento per possibili azioni, e in questo usare tutte le risorse dei diversi specialismi e delle diverse esperienze senza costituire ranghi e gerarchie. Da questo atteggiamento emergono i capitoli, talora pi antropologi e centrati sulla donna e la famiglia, talora storico-ricognitivi sui temi dei diritti e delle religioni, o di bilancio sociologico sul mercato del lavoro mescolato con storie di vita. Particolarmente importante, dal punto di vista

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antropologico, il risalto dato all'aspetto religioso, e all'aspetto dell'organizzazione della vita religiosa nell'emigrazione. Si tratta dell'acquisizione di un approccio pragmatico e informativo pi che teorico specialistico, in cui si coglie nel religioso un fattore potente di identit, e di interconnessione tra mondo di provenienza e mondo di arrivo. Il libro per alcuni aspetti anche un vademecum per immigrati, per operatori, per altri, ma anche un contributo di ricerca per gli studi specialistici, e un terreno di discussione per attestarsi su considerazioni pi avanzate tra politica, conoscenza universitaria e mondo delle pratiche sociali. In sede di riflessione sui soggetti e le pratiche di negoziazione sarebbe assai interessante connettere il tema della ricerca con un gruppo misto di ricercatori (residentiimmigrati), con quella fenomenologia del noi stratificato che l'antropologo Francesco Remotti ha presentato all'attenzione di un contesto interculturale, allo scopo di problematizzare e descrivere in modo multiplo i processi di identit in cui 'noi e loro' siamo coinvolti (Remotti 1992). Non so quanto l'esperienza IRES sia ripetibile, per i difficili equilibri di rappresentativit e di gestione entro il gruppo, ma resta a mio avviso paradigmatica e da estendersi in tutti i contesti in cui appaia possibile senza demagogia una esperienza di gestione interculturale della ricerca. 1.1. I nomi e il mondo. Una polemica. Interculturale si detto. Ho scelto da tempo di non cavillare sui nomi. Capisco cosa si vuol dire con interculturale e tanto mi basta. La definizione convenzionale consolidata ed esiste ormai in merito una vasta letteratura. Inviterei a diffidare, finch lecito, dei nominalismi, della sofistica all'italiana, che talora sono il contraltare in stile nostrano di ci che altrove un eccesso di pragmatismo. Le nozioni di multiculturalismo, multidimensionalit, polivocalit ed altre consimili sono oggi sia in largo uso, sia in forte sospetto. Sono gi intervenuto a difesa di un uso pragmatico della nozione di multiculturalismo (Clemente 1993), e vorrei farlo anche a favore del concetto di cultura che l'obiettivo esplicito delle critiche al multiculturalismo. Si
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ritiene che il concetto di cultura sia un concetto fissista, che tende a collocare ciascuno dei soggetti che ne sono 'portatori' in un quadro di appartenenza classificatoria definitiva, tale da favorire una interpretazione del dialogo culturale nei termini di "ognuno se ne stia dentro la cultura sua", tesi che viene ascritta al cosiddetto 'razzismo differenzialista', attribuito soprattutto a una nuova destra intellettuale francese, concepita involontariamente nella mente di Lvi-Strauss e sviluppatasi poi per l'iniziativa di Benoist ed altri. L'osservazione non priva di risalto, anche se un po ideologista, nel senso che - soprattutto nei contesti migratori - congelare l'altro entro la 'sua' cultura, che magari non conosce o non come l'interlocutore immagina (si vedano gli inconsapevoli giochi di riferimento degli insegnanti nel gi citato L'identit sospesa) davvero un gioco pericoloso. L'esperienza di Uguali e diversi ha segnalato anche la non opportunit di fare ricorso sistematico alle associazioni ufficiali degli immigrati come rappresentanze, proprio per evitare i giochi trasversali e i disegni anche individuali del progetto migratorio. Mi pare giustissimo sostenere che l'emigrato ha non solo delle deprivazioni, come una letteratura piagnona ha sempre preteso, ma anche delle chance, e queste derivano dal potere, nello spazio di 'identit sospesa', connettere mondi diversi, aprirsi a orizzonti, fare scelte, mescolare esperienze e strati. Ma altrettanto rischioso abusare della nozione di 'individuo' in una modalit laico-occidentale, per opporre l'individuo libero alla cultura. Occorre avere invece un concetto operativo di cultura, intesa come 'corredo' degli individui, separabile per larghi aspetti da essi in quanto 'costume' (Remotti 1992), ma anche manipolabile in quanto 'corredo individualizzato'. Nel dibattito sull'immigrazione e sulle identit, che ha esplicitato le forme di ibridismo culturale che dominano ormai largamente le forme della vita del nostro mondo, ma che pure restano e divengono nella forma di 'corredi culturali molteplici e caleidoscopici', la critica della cultura e del multiculturalismo sembra far tornare in scena, soprattutto in

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connessione con il dibattito sul femminismo, una sorta di giusnaturalismo universalistico, per il quale si deve tendere all'uomo libero in quanto uomo naturale. In questa ipotesi il concetto di cultura, e le culture sono quasi per necessit fattori di arretratezza, impedimenti alla liberazione. Il rischio di un nuovo cosmopolitismo, che venga magari dal forte impatto autoriflessivo che il femminismo ha suscitato in occidente e in antropologia, mi appare chiaro quando si critica la 'forma' multiculturalismo, che per l'appunto una 'forma' per lo sviluppo di processi, in cui si d per presupposto che l'ospite culturale possa oscillare tra tutela della propria cultura e scelta del cambiamento, non si d per presupposto ch'egli debba 'consistere' nella propria cultura sostanzializzata. Naturalmente, chi ci crede, ha il diritto di sostenere che occorre muovere verso un mondo unificato in cui l'unica cultura sia la libert dei soggetti, e la molteplicit creativa degli apporti. parte la somiglianza con la descrizione utopistica del comunismo nella letteratura marxista, questo modello ha come altri difetti quello di far considerare patologica l'identit culturale, e vederla come promotrice di 'fondamentalismi' intolleranti o di guerre etniche, mentre la letteratura si orienta ormai a considerare normale la dialettica e la negoziazione di identit, e a considerare la coesistenza di forme culturali diverse, e anche autonome (non necessariamente cristallizzate e pure, bens variegate ed ibride) una ricchezza e non un arretratezza). Questa prospettiva tende a presentarsi (Clemente 1995) come modellata su una idea di non-radicamento, di de-patriazione, che ricorda la tradizione ascetica cristiana e il cosmopolitismo cattolico (riequilibrato da una enciclica di Paolo VI sulla 'piet popolare'), basato sull'essere stranieri al mondo. Essa coincide anche nella forma con l'auspicio della tradizione anarchico-libertaria per cui "nostra patria il mondo intero, nostra legge la libert". Un articolo di V.Stolcke su Current Anthropology ha avuto il merito di favorire il chiarimento delle prospettive politico ideologiche della critica al multiculturalismo, al concetto di cultura, e dei temi del fondamentalismo culturale e del 'razzismo differenzialista'.

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1.2. Esercitarci a capire Anche se entro una nuova scena mondiale, l'incontro culturale in casa con immigrati in cerca di lavoro e di nuove terre, resta un orizzonte cui applicarsi, anche se ha un po il sapore della vita di condominio. L'antropologo consapevole di essere anche attore sociale, uomo comune, cerca di costruire e costruirsi rappresentazioni della nuova dimensione condominiale che possano essere utili a viverci dentro. Come in Uguali e diversi e in tanti altri lavori interculturali, ci che egli pu fare costruire punti di riferimento, lasciare boe di segnalazione per una navigazione complessa. Complessa innanzitutto ha da essere la nostra concezione della vita: se nella fila agli sportelli della Stazione qualcuno dice che gli zingari andrebbero sterminati, non per questo che l'uomo medio stia diventando nazista. Se una prozia sostiene che i negri devono tornarsene in Africa, e magari i sardi in Sardegna (ma si ricordi che solo pochi anni fa la mia isola era piena di scritte "Fuori i continentali", Gramsci le ricorda da ragazzo nella forma pi efficace di "a mare i continentali") non significa che il razzismo sta dilagando. La vita quotidiana un mondo di microconflitti e la coesistenza di gruppi umani diversi fenomeno da misurare sui mezzi secoli e sulle tre generazioni, non sui minuti e sulle dichiarazioni. Personalmente litigo con le mie figlie perch non intendo che aprano la porta di casa e comprino calzini di lana al marocchino di turno, sovvenzionino l'improbabile profugo dalla Bosnia o chi deve fare una operazione al cuore negli Stati Uniti. Non credo che gli antropologi debbano, per etica professionale, farsi lavare i vetri da polacchi e magrebini, oppure acquistare fazzolettini di carta e accendigas dai senegalesi, e finanziare le prostitute nigeriane perch consapevoli delle colpe del colonialismo. Credo che anche loro debbano cercare di rappresentarsi il contesto in cui vivono e porre a disposizione informazioni e strumenti per facilitare questa rappresentazione ad altri. La letteratura ha segnalato fenomeni importanti, dei quali produrre la massima autoconsapevolezza. Non voglio neppure riferire quelli pi classici legati al flusso di sentimenti di appartenenza ed estraneit connessi con il mutare di

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disponibilit di risorse e di lavoro. Quelli pi fini e inquietanti sono quelli in cui sono in gioco rappresentazioni collettive e dinamiche psichiche inconsce: Gianni Dore, per esempio, ha studiato, usando come fonte la stampa quotidiana, una sorta di ignaro esotismo del senso comune, per cui si preferiscono i senegalesi (neri e distanti) ai marocchini (bianchi e vicini) (Dore 1993). Fenomeno che pu connettersi anche con le modalit di presenza entro il nostro mondo percepite dalla gente, che accredita ai secondi lavori pi sporchi e marginali, ma pu anche connettersi con i meccanismi psichici indagati nelle figure dello 'straniero interno e del 'capro espiatorio' (Pozzi, 1992). E' importante cio tener desta la ricerca su noi stessi. Anche qui IRES ha prodotto una inchiesta interessante con Rumari un volume inchiesta sulla percezione comune dell'altro immigrato. Personalmente cerco di lavorare su rappresentazioni di tipo antropologico che gli immigrati producono di noi, come oggetto relazionale di particolare interesse e forte ritorno riflessivo. Ma anche su loro rappresentazioni dello stato migratorio. Anche su racconti e romanzi dell'emigrazione e del 'disagio in patria' che spinge ad emigrare. Su tutte quelle fonti e quei documenti che riempiono il grande intervallo che esiste tra la nostra immaginazione e la loro, la nostra idea di loro e la loro idea di noi. Che aiutano a pensare e a distinguere. Una delle caratteristiche dell'esclusivismo nel senso comune quella di non fare distinzioni tra i diversi membri dell'altro gruppo: abbiamo appena finito di ammettere che i sardi non sono tutti sequestratori e i siciliani tutti mafiosi e ora ci tocca anche distinguere tra persone cos simili come sono i gialli e i neri, protesta il senso comune che in noi. Si sa che non obbligatorio che tutti siamo personalit aperte e curiose che si arricchiscono della diversit, e che il diritto ci consente di non amare gli immigrati senza per questo essere puniti. Per me uno scacco non distinguere un somalo da un etiope, un senegalese da un nigeriano, un filippino da un coreano, un truffatore da un commerciante, e cos via. Ma non perch li voglia 'oggettivare' nella loro provenienza ma per poter

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articolare i molteplici mondi ch'essi rappresentano e le molteplici individualit di molteplici mondi. I mass media avrebbero un grande spazio di informazione, conoscenza, racconto che ci rende pi familiari mondo e storie di questi ospiti non chiamati. Sono loro stessi, anche per motivi di comodo, a voler essere distinti. Perch le colf somale dovrebbero accettare di essere confuse con le prostitute nigeriane? Per solidariet di continente? Distinguere, riconoscere, immaginare sono i processi che possono rendere pi agevole anche l'esercizio del giudizio della generalizzazione che dal senso comune passi al buon senso e dalla precomprensione alla messa in discussione e al nuovo valore (o nuovo stereotipo, la differenza non molta). Essere guardati. Ecco una sintesi antropologica fatta da un diplomato senegalese che cercava da noi un posto in fabbrica e si trovato a vendere borsette: "sai ho notato, l'italiano si interessa soprattutto al denaro, questo il difetto di tutti gli europei, non hanno sviluppato l'aspetto sociale, questo aspetto non importante come in Africa. Poi c' il calcio e poi ci sono le donne. Ecco i tre punti sui quali identifico l'italiano tipo: soldi, calcio, donne. In Francia per esempio normale che un immigrato di pelle nera possa uscire con un'europea, qui invece tutti commentano, guardano, come se fosse un tab, un cosa fuori legge. Con questa mentalit come si pu andare avanti. E la gente pensa che noi abbiamo portato la crisi qui, noi non l'abbiamo portata, ma l'abbiamo trovata in Italia la crisi. Se avete memorie ricorderete che ancora da poco gli italiani sono emigrati negli Stati U. La logica che quando stai male cerchi di andare altrove per stare meglio. Solo che voi l'avete dimenticata" (Intervista, tesi S.C. in corso). Queste risposte danno l'idea dello spazio immaginativo che separa le nostre rappresentazioni dalle loro e che occorre cercare di riempire con esperienze reali di dialogo a livello dei massi media della vita comune. Su un'altra tesi di interviste a donne somale emigrate a Roma, ho tentato un commento sintetico per un volume recente :

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"...Parlano di noi parlando della loro vita. Scopriamo un immaginario del nostro paese che viene da imprese coloniali che preferivamo dimenticare, una nazione che molti immigrati, forse anche per evidenziare un gap tra aspettative e risposte, avevano pensato come 'materna' ma dichiarano di aver trovato 'matrigna'. Preferiscono l'Olanda, ma con dispiacere. Preferiscono le leggi di lass. Da noi si sentono pi in casa, tra 'meridionali' e ci amerebbero se fossimo pi accoglienti...." (il testo, P.Clemente, 1994, "Incroci di sguardi", pubblicato in Lo Stato dell'Italia, riportato interamente, anche come esempio di scrittura divulgativa 'interculturale', in appendice al punto 4.3). Un libro ricco di R. De Angelis, Gli erranti. Nuove povert e immigrazione nella metropoli, (Roma, Kappa, 1991) ha mescolato storie di emigrazione di varie zone italiane con nuove storie di emigrazione dal Maghreb. sardi, siciliani, pugliesi, romani 'erranti', poveri, tunisini, algerini, marocchini in un grande frammentario affresco ai margini della vita metropolitana, et media intorno ai 25 anni. Un compito dell'antropologia, per facilitare appunto la navigazione attraverso rappresentazioni il pi possibile 'perspicue' della vita, mi sembra proprio quello di produrre materiali testimoniali visibili, molteplici, ricchi di angolature e punti di vista molteplici. Nei volumi sull'esperienza interculturale a scuola ad esempio cerco sempre la visibilit di fonti, interazioni, schede. L'effetto del vedere-immaginare con libert su fenomeni, eventi, racconti, non appassiona solo l'antropologo formatosi sulle fonti orali com' il mio caso, ma anche l'uomo comune, desideroso di storie, capace di sottrarsi agli stereotipi per riconoscere sentimenti, sofferenze, progetti. Un buon prototipo interculturale da brevettare dovrebbe avere qualcosa della guida per un turismo in casa, qualcosa del manuale di etnologia, qualcosa del libro di racconti. Comunque un prodotto per 'navigazione' del tipo di una mappa dotata di bussola: leggo la guida ai ristoranti non europei di Roma e dei luoghi di accoglienza per gli immigrati, fatta da
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unassociazione di donne, immagino gli incontri assistenziali alla Caritas, dai racconti di una laureanda, parlo in treno con un terzetto di immigrati organizzati e tenaci (un brasiliano, un ivoriano, uno dello Shri Lanka), leggo racconti di immigrati e testimonianze da interviste di studenti: la distanza diminuisce, limmaginazione si attiva caleidoscopica e plurale. Si tenta in casa di fare ci che Geertz ascrive a compito dell'antropologia di ricerca sul campo. Incrociare le immaginazioni di tante diverse persone, noi compresi, che vengono da diversi mondi, produrne la traducibilit, un compito non da poco. Pi difficile che non spiegare , con boria di scienziati, le regole sociali dei fenomeni acculturativi. 2. Immaginare giovani 2.1. l'antropologo in ragnatela L'idea che l'antropologo, con dialoghi interdisciplinari ed esperienze di incontro, possa costruire strumenti di orientamento per la navigazione del cittadino comune e dell'operatore culturale, mi pare buona. Spesso l'operatore a spingerlo a queste scelte con domande di consulenza forti, alle quali l'antropologo non pu rispondere (se lo fa vuol dire che ha faccia tosta). Un antropologo pu aver idea pi chiara d'altri di come si rappresentano o descrivono processi culturali, ma meno di altri ha, nella societ complessa, possibilit di accesso diretto alle pratiche. In un certo senso oggi loperatore istituzionalmente immerso nelle dinamiche relazionali ad avere la situazione sott'occhio. nella complessit non c' pi niente di semplice che possa essere visto dall'esterno con l'antica regola dell'antropologo che va nel villaggio: "Veni, vidi, vici". Credo che l'antropologia debba immettersi in rete e in sistema, in connessione con i molteplici punti di monitoraggio, ascolto, prevenzione, operativit. Deve perdere centralit e autonomia e legarsi a processi compositi. Collocare le sue sensibilit in punti di una ragnatele e rilanciare le proprie percezioni nel circuito di scambi. La situazione ideale di conoscenza non oggi pi la

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'osservazione partecipante' bens, all'inverso la 'partecipazione osservante', essere cio realmente nel processo ed esercitare avvertiti statuti riflessivi in esso. Cosa che pu fare meglio l'insegnante, l'operatore di comunit. il volontario che non l'antropologo che non sia anche volontario, operatore o insegnante. Quale spazio, quale tenda in mezzo a loro ha un conoscenza critica e fine, attenta al dettaglio com' l'antropologia in questa casbah che la metropoli contemporanea. Si impone l'quipe pluridisciplinare e mista per progetti localizzati, allo scopo di costruire reti in cui valorizzare conoscenze specialistiche, approcci metodologici in contesti non di diagnostica specialistica ma interspecialistica. L'impressione che si ha che possa essere come il consulto dei medici al capezzale di Pinocchio, deriva dal fatto che la ricerca universitaria italiana anch'essa in buona parte marginale e non abituata a comunicare e scambiare in contesti interattivi, n a lavorare per progetti finalizzati. Cerco di guadagnare un punto di recezione-risposta nella ragnatela, avviando una riflessione su poche fonti, un po mescolate. Con un'aggiunta di fantasia . Riguarda il tema dell'essere giovani. Nel farlo cerco di non sottrarmi a una domanda. Mostro un'idea di servizio del mio mestiere che pu rivelarsi incauta. E' un tema sul quale sono stato sollecitato, e con umilt sono andato a cercare cosa potessi dirne piuttosto che rispondere 'non esattamente la mia specializzazione. Essere giovani: non distinguo qui tra adolescenti a Samoa, ragazzi della via Paal, e giovent bruciata. Tratto per tentativi uno spazio intermedio tra l'essere bambini e l'essere adulti, nel quale, in contesti migratori, l'immagine dell'identit sospesa si reduplica. La loro sospesa tra passato e futuro, tra patria e terra d'accoglienza, tra infanzia e et adulta. L'antropologia nomotetica stata 'decostruita' anche dall'imporsi alla sua evidenza delle differenze sessuali e generazionali: la cultura o il sistema sociale ne sono stati fratturati nella pretesa olistica. Sistema e cultura, anche in piccoli universi locali, sono visibili da pi punti di vista, e da pi 'tempi' di vista se si assume che quella
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generazionale una prospettiva transeunte, collocabile per concettualmente su un tempo ciclico. Imparare a distinguere i nostri ospiti autoinvitatisi significa anche distinguerli per sesso e per generazione: non solo immigrati, senegalesi o somali, ma anche uomini-donne, giovani-anziani. La letteratura sulle classi 'et e le generazioni comincia ad essere significativa, e in Italia vi hanno dato un contributo studiosi come B. Bernardi e A. Marazzi. La letteratura sociologica sulle generazioni amplissima e in continuo processo di raffinamento. Cos anche per gli studi sociologici sull'emigrazione, soprattutto in contesti di lunga esperienza. Sarebbe incauto ragionare di giovani senza fare un bilancio di questi insiemi. Ma, per una sollecitazione metodologica mi sembra intanto sensato segnalare che ci sono campi bibliografici disponibili, in genere non visti insieme n confrontati. Non interessa qui d'altra parte assumere anche classici lavori come quelli della Mead, in cui la condizione giovanile, o preadulta tende ad essere costituita come uno stato, anche se temporaneo. E' pi interessante prendere a prestito dalla fiabistica una immagine duplice del 'come si diventa grandi': con una prova, e con un viaggio. La fiabistica non d risposte a cosa un adulto, ma segna piuttosto un metodo per diventarlo. Suggerisce cos una pista interculturale, non dappertutto un adulto ha un valore simile, non dappertutto un bambino. La fascia intermedia avr senso definirla in rapporto a una comprensione delle altre tra le quali collocata. Valori dell'essere adulti sono in forte mutazione, e il modello individualistico tende a diventare pervasivo, e a internazionalizzarsi (senza per questo dover essere universale), modificando l'impatto dei sistemi tradizionali di classi d'et con la forza di una immagine di giovinezza legata al sistema internazionale dei consumi. Giovani in quanto condizione di transizione anche condizione di possibilit, progetto allo stato puro. 'L'identit sospesa' anche, facilmente, un'identit trasformata, come ciclicamente avviene in Occidente .Se c' un sistema giovanile mondiale questo legato alla musica e ai consumi di generazione legati alla cultura occidentale dagli anni '50 in poi. Giovent come trasgressione. Autonomizzazione di un'et indefinita, secondo P. Aris : "classe d'et assai numerosa

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nella quale degli adolescenti ancora bambini si mescolano ad altri che sono gi vecchi"(Aris, 1979). Scopriamo che quasi tutto ci che ci era proposto come naturale, e che in genere l'occidente ha voluto come base di principi e organizzazioni universalistiche un prodotto della modernit in occidente: compresa l'infanzia che si costituisce in rappresentazione come oggi l'ereditiamo nel '700, e dalla cui natura si definisce lo spazio della giovinezza costituitosi invece pi di recente, in rapporto con un rinvio dei tempi della maturit. Inventori recenti di classi d'et, come occidentali, ci siamo subito affannati a crederle e propagandarle universali. 2.2. La giovinezza come assenza e come potenziale riflessivo Ha scritto U. Fabietti in un saggio che assumiamo come guida che: "La nozione di giovinezza rinvia alla frazione della vita di un individuo che ha la funzione di cerniera tra l'infanzia e l'et adulta" (Fabietti1992:148), egli assume questo concetto come categoria-tentativo, consapevole che il termine viene estratto dalla 'nostra' pratica delle generazioni, ed ricalcato su una rappresentazione del tutto moderna degli stati d'et. Categoria tentativo, come quella di "persona" nella proposta interpretativa di Clifford Geertz e che pure si potrebbe mobilitare in questa riflessione, giacch le et si rapportano a un concetto di 'persona', e questo (anche se teniamo l'unit di lessico per operare confronti) strategicamente diverso sia per societ che per parti di esse. Tentando di tenere dunque la 'giovinezza' come forma da far giocare comparativamente in vari contesti, in un certo senso si operano forti transfert riflessivi giacch si revoca in discussione la nostra stessa concezione mentre si cerca di far luce sulle altre. Fabietti cerca di definire i tratti comuni della 'forma' giovinezza come " et-cerniera (che) ci spinge a pensare a questa fase della vita dell'individuo come ad una condizione sociale ambigua e contraddittoria"(ibid.:149). Fase di incompletezza, di presenza per assenza (non sposati, non
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iniziati...), ma anche fase, unica, a doppio rito di entrata e di uscita, nelle societ in cui le classi d'et ancora funzionano ( e ancora nella mia generazione: i calzoni lunghi o l'iniziazione sessuale a pagamento da una parte, il matrimonio e la paternit dall'altra). Operando sulle differenze entro questa grande fascia ambigua Fabietti mette in risalto l'anomalia della 'nostra' giovinezza, categoria recente, che posso testimoniare come informatore essersi formatasi in Italia nel corso della mia vita e forse su me stesso ignaro tra blue jeans, americanismo, rock e ribellione generazionale del '68. Fabietti vede questa modalit generazionale sottrarsi alle regole di classificazione sociale e rituale e collocarsi in una sfera privata, legata a modelli e scelte di consumo, tali per cui la giovinezza pu restare caratteristica simbolica di pi generazioni: adulti ancora giovanili, ragazzi un po precoci, e classe di mezzo. Giovinezza come stato mitico svincolato dall'universo biologico, simbolo di un modo di vita che si separa dalla natura e se ne costruisce un'altra separata e illusoria, ma efficace. Forse un po eccessivo in questi ultimi esiti, rispetto a pratiche complesse della giovinezza nostra: protratta, ritardata, individualista, non pi conflittuale generazionalmente, pacifista e lieve ma ancora ricca di variet di forme rituali e di cerimoniali semipubblici complessi anche se non pi socialmente unificati, il testo di Fabietti garantisce alla riflessione proprio la forma di un campo in cui costruire risorse interpretative attraverso molteplici parametri. Costituisce intanto una visibilit comparativa di noi stessi come produttori di categorizzazioni culturali non 'ovvie' 'naturali', ma nostre: questo garantisce un ritorno comparativo sul tema migratorio, perch mostra quasi subito la 'giovinezza migratoria' come un campo certamente diversificato da vari possibili concetti di 'persona' che operano sullo sfondo e nel progetto, ma anche marcato da un orizzonte che fu proprio delle nostre lontane giovinezze in una societ dai forti squilibri sociali territoriali: la precoce e tenace adultizzazione legata alla ricerca del lavoro, e dei modi di vivere autonomi, aperta alla possibilit della devianza.

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Un terreno sul quale la mia generazione continua a collocarsi come possibile intermediario ermeneutico, avendo vissuto il passaggio una 'giovanilizzazione' che l'ha investita (che mi ha investito) la mia generazione si trova, dalle esperienze migratorie, spinta a una forte riflessivit sulla non naturalezza del processo che ha vissuto e per il quale, per ci che poteva capire, ha lottato. Sia sul piano dei rapporti tra sessi, che tra generazioni, che sul tema della modernizzazione e della tradizione, questa generazione si trova a poter comprendere un giovane emigrato magrebino assai pi di quanto non sia possibile ai cogenerazionali, in cui la maggiore disponibilit, facilit di rapporto, attenzione per l'altro, non mediata da un modello antropologico 'vissuto' di tensione, conflitto, autonomizzazione tra giovani e adulti. Le nostre stesse generazioni si rimodulano: con generalizzazioni certo ben poco fondate, e forse basate solo su una riflessione sulle mie stesse relazioni familiari, sto mostrando le articolazioni e le differenze che il tema giovinezza produce nella comparazione interculturale fatta come incontro e differenziazione, esplicitazione di diversificazioni. le prime che emergono sono quelle giocate in casa: l'antropologia dellincontro migratorio produce di sicuro un forte effetto riflessivo su noi stessi. Il rischio paradossale quello di fermarsi qui, a conoscere meglio noi e non saper articolare le identit loro. Rischio che corro io stesso per una propensione metodica forte alla riflessivit, che incrementa la riorganizzazione del punto di vista dell'osservatore, e alla quale va apposto un forte incremento di conoscenza sul mondo altrui migratorio, per avviare articolazioni e sfumature a tutto campo. 2.3. la giovinezza: uno spazio/tempo interrotto, un progetto Il fatto che la mia generazione possa meglio comprendere giovinezze altrui, ma anche nostre (si pensi alla distanza dall'adolescenza-giovinezza media dei temi del film "Mary per sempre", basati su storie ben fondate, e in cui i modelli di maschilismo, leadership, violenza sono codici ben noti alla generazione del dopoguerra, ancora non marcatamente puerocentrica), non significa che gli immigrati portino
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modelli 'vecchi' come noi siamo, e quindi 'arretrati'. I modelli che la mia generazione ha vissuto coesistono oggi con quegli altri senza essergli 'superiori' anche se per 'loro desiderabili. Un tratto della 'postmodernit' il rigioco comparativo di tutte le possibilit che si danno, la perdita del vettore avanti-indietro, meglio-peggio. Il loro modo di essere giovani, cos contagiato dal nostro individualismo, si manifesta insieme come possibile riflessione sul nostro modo di rappresentarci la giovinezza, che si rivela nato di recente, fragile, insoddisfacente, anche se per molti aspetti bello e lieve, per altri tragico e orrendo. Ma non siamo pi portati a ritenerlo 'naturale', superiore, avanzato, come forse ancora pochi anni orsono avremmo fatto. Laltrui giovinezza dunque anche una chance per la nostra. In effetti nelle testimonianze di migrazione la giovinezza quella che si rappresenta con pi difficolt, offuscata dall'insuccesso, dalla temporaneit, dal disagio. Le testimonianze divengono racconti ermeneuticamente ricchi se legati a donne sposate o adulte, dove c' una problematica di figli, di mariti. O a donne, che meglio coniugano il l e il qui, che cercano ritagli riflessivi, relazioni sociali. Le testimonianze di giovani maschi sono oscillazioni continue tra mondi di riferimento, in cui l'attrazione dell'individualismo della nostra societ entrata radicalmente, e confligge con lo status dell'immigrato che vorrebbe raggiungere le condizioni di attuazione di quei valori individualistici, e vien preso in un meccanismo di delusione e impossibilit di ritorno. Il suo tempo il futuro, e viene visto in relazione di non-identit con il passato e il presente, anche il suo spazio mobile ed proiettato sulla possibilit di successo dell'avventura migratoria. Particolarmente netta questa problematica nel pi giovane dei magrebini del volume di De Angelis, il 21 enne tunisino Ridha. Anche una piccola lezione di antropologia dei migranti, ricca di distinzioni tipologiche tra il carattere dei tunisini, egli algerini, dei marocchini. Anchessa intesa a farci distinguere, anche se non distingue li, tra noi che non distinguiamo: "Loro ormai prendono tutti l'africani per

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marocchini: chi gira con le coperte un marocchino, chi vestito male un marocchino. Allora siamo arrivati a un punto che noi ci troviamo male per colpa loro" (de Angelis:158). Le storie di migrazione dei giovani maschi (come aveva gi da tempo avvertito M. Catani) sono oscillazioni incompiute tra mondi possibili. E' l'insuccesso il possibile modo d'accedere al racconto che lo rende comparativo ma segnala insieme raccontabilit e sconfitta. Altrimenti il racconto di migrazione di un giovane solo uno spaccato provvisorio, l'interruzione prodotta dalle domande su un progetto opaco ma in svolgimento. Forse la giovinezza stato sempre questo per tutti, un progetto opaco in corso d'opera, con frequenti tentazioni di regressione, e una forza oscura di avanzamento. l titolo di un racconto di Rocco Scotellaro: uno si distrae al bivio". Interrogando alcuni senegalesi a Bari, D. L. Zinn ne ha raccontato la giovinezza come un viaggio: "ho lasciato il mio lavoro, e sono venuto in Italia come un turista. Poi andr in Francia. Mi voglio fare tutti i paesi d'Europa"(Zinn,1993:831, traduzione mia); "mi piace viaggiare per il mondo cos, poter conoscere tutto. Quando torner in Senegal io capir ogni cosa" (ib.:833). Si oppongono a questa rappresentazione le testimonianze romane di alcuni senegalesi impegnati nel commercio ambulante contro volont, emigrati per avere un posto di lavoro qualificato. In entrambi i casi la giovinezza un viaggio , cominciato, una sospensione prevista del destino ultimo, che per definizione, sar. La metafora pi significativa della giovinezza come viaggio e prova: quella di Giovannino delle fiabe, che va per il mondo in cerca di fortuna. Il punto comune a queste giovinezze sembra essere di voler diventare 'Giovannino', inteso ora come individuo 'libero' nel senso occidentale, giovane d'occidente (soldi, donne, consumi), aspirazione negata, e comunque frustrata. Ma anche in questo progetto sospeso, che si tinge dei colori della giovinezza "denaro, automobile, donne", non vedo del tutto una prospettiva di deculturazione da metropoli urbane di tutto il mondo (come ha segnalato con forza peraltro assai efficace, Callari Galli 1994).

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passato e futuro non possono essere solo memorie dimenticate, le situazioni comparative si ripresentano con forza, e se la rivalutazione del passato legata talora all'insuccesso, non detto che il successo porti all'individualismo sfrenato. Come in storie gi sentite pu portare a incrementare la catena migratoria, a svolgere ruoli di potere o riferimento per quella comunit, a lanciare ponti di volontariato verso comunit trasversali migratorie, come avvenuto per molte storie di successo in Italia. E come avvenuto per molti italiani in molti paesi di emigrazione. Quel che qui interessa segnalare che nel tempo sospeso della giovinezza, non necessario collocare solo futuri culturalmente regressivi, e che non necessariamente la mescolanza tende alla deculturazione. Forse ancora i destini sono diversi tra diversi gruppi che per comodit ancora stiamo costituendo in una unit forzata di emigrati. Ma l'idea guida qui, nel senso che prima si detto di andar cumulando riferimenti per porci il problema della comprensione aperta di uno spazio detto 'giovinezza', di aiutarci a considerare l'interrogazione e la comprensione dei diversi progetti singoli (in cui le giovinezze individuali connettono destini passati, presenti e futuri diversi in progetti diversi) come testimonianze aperte a varie possibilit: dall'odio per l'insuccesso individualistico, al possibile ritorno nostalgico, all'improvviso successo stabilizzante, all'adesione tenace a movimenti integralisti. Ma in questi esiti possibili tutti i dialoghi, tutte le etiche, tutte le possibilit possono restare aperte. La giovinezza come assenza di parametri insieme il rischio pi grande, e la pi grande potenzialit di scelta, ma queste possibilit hanno tutte a che fare con risorse culturali giocate tra passato e presente. Per un 'giovane' particolarmente vero ci che vale per chiunque, quando si usi un metodo dialogico: le risposte non si sanno mai prima di parlare, e si scopre che nell'apparenza di uno scambio o una richiesta di racconti si innestano talora progetti imprevisti, che trasformano il dialogo in processo, pur non modificandone la natura di dialogo. 2.4. esercizi su fonti

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Molti spunti frammentari sono gi stati segnalati, quasi ingredienti di un possibile osservatorio-ragnatela sui giovani nell'emigrazione. Molti vanno esplicitamente dispiegati ricorrendo a pi solide bibliografie di ricerca antropologica. Io vorrei invece concludere questo tentativo di 'mappare' un problema e insieme un metodo, commentando un piccolo corpus di romanzi marocchini, nei quali vi sono rappresentazioni di una condizione che l detta infantile o adolescenziale, o del 'come si diventa grandi' ma che tende a collocarsi nello spazio che, con U. Fabietti, possiamo convenire - in un mondo a cornice occidentale - giovinezza. La letteratura fornisce da qualche secolo romanzi di formazione, e non voglio dare un contributo di tipo letterario. Tento solo una individuazione di modelli antropologicamente rilevanti presenti in questi testi. Lo faccio con tre scopi diversi. Il primo quello di riconoscere un nuovo spazio al rapporto antropologia-letteratura, spazio complesso (Dei 1994) e del quale far un uso parziale, due quello di introdurre nella ragnatela e nei parametri in elaborazione un tipico oggetto 'pedagogico' usabile non solo per capire ma anche per far capire e far discutere, secondo approcci di 'educazione degli adulti' cui sono stato alfabetizzato quando avevo l'et per rientrare nella categoria di cui ora si parla, l'ultimo, per rendere omaggio a un amico, educatore degli adulti, morto di recente, Fabio Masala, che mi inizi nei primi anni '60 alle imprese della Societ Umanitaria, e mi educ - adulto giovanissimo - all'uso dei romanzi come strumenti di discussione, dialogo, presa di coscienza, nei centri di lettura, e nelle iniziative diverse promosse in Sardegna. Forse Fabio Masala mi ha insegnato a insegnare a insegnanti, e ci che ho imparato allora non del tutto fuori tema nel mondo dei mass media. Un uso, quello del libro di narrativa, che pu tornare utile ora intorno alla questione migratoria, e che, nato in contesti di analfabetismo pu avere un forte risalto in contesto di disaffezione alla lettura, e di riaffermazione sia del valore strategico del rapporto scrittura-lettura per i processi di riflessione critica, sia della possibilit di una lettura a voce alta come modalit del prendere la parola in epoca di massima e

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rarefatta interiorizzazione del sapere e del gusto (Schenda 1989). Esercizi di fonti ora, giacch queste letture serviranno come fonti per costruire aspetti di contesti immaginativi sulla giovinezza in situazioni narrative urbane del Marocco. 2.4.1. Gli adulti, i diavoli Lo scenario dei racconti-romanzi di Mohamed Choukri e di Abdelhak Serhane (Choukri 1988, Serhane 1992, 1994) simile a quello mondiale migratorio descritto in modo quasi apocalittico da Callari Galli nella prefazione a Lidentit sospesa, anche se qui siamo in processi migratori verso citt marocchine: "Privati della memoria, spinti dall'angoscia dell'esclusione all'oblio, incapaci spesso di esprimere i loro contraddittori sentimenti, le loro confuse aspirazioni, i membri della cultura dello spaesamento - milioni e milioni di individui sovvertono in mille modi la storia ufficiale dell'integrazione: e trascinano la loro esistenza lacerati tra l'appartenenza ad una cultura originaria che conoscono solo e soprattutto attraverso il filtro della passione e una nuova cultura che si presenta loro a sprazzi, con significati e suoni ambigui, quando non incomprensibili, desiderosa solo di utilizzarli e non di accettarli"(Callari Galli, 1994:10). In contesti simili bambini quasi adulti costruiscono a tentoni progetti di vita animati dall'odio e da un vitalismo tenace, violento, che oscilla tra purezza e perdizione . Il protagonista de Il pane nudo impara nella miseria e nella fama e odiare il padre che lo odia, e a temere la morte da lui. Il suo svezzamento fuga dal padre, e la sua infantile giovinezza la ricerca di sponda in sponda di una condizione di riconoscimento dove il carattere quasi sacro della giovinezza possa consentirsi uno spazio: Peter Pan agitato dalla sessualit, desideroso di redenzione, in viaggio continuo per non diventare adulto. Choukri pu esser letto in dialogo con le interviste magrebine di De Angelis, per il senso del suo pellegrinaggio, ma porta a evidenza il rifiuto

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dei padri e delle tradizioni, la ricerca dell'individualismo, ma insieme la paura d'essere adulti e il desiderio di esserlo in forme libere e diverse da quelle di riferimento. Inevitabilmente la societ che circonda il protagonista bambino tende a fargli riprodurre i modelli della violenza, e l'alleanza di generazioni si ha nell'oggettivazione violenta della donna, sfuggiti all'odio del padre e all'amore della madre. Orgoglio e delusione circondano il mondo adulto, e il mondo dei nuovi nati, potenziali angeli, minacciato di morte. Il libro si apre con luccisione del fratello de protagonista da parte del padre. Mio fratello era diventato un angelo, dunque. E io, mi chiedevo, sari diventato un diavolo? Credo di si. I bambini, quando muoiono, si trasformano in angeli. Gli adulti, in diavoli. E per me, ormai, era troppo tardi per sperare di diventare un angelo".(185). Una coscienza di iniziazione dolorosa ma esplicita in cui la giovinezza urbana si pone in contrappunto con le rivalutazioni nostrane della tradizione abbandonata e ricercata come radici, la tradizione l'adulto, il diavolo, la violenza e il dominio sulla donna. Un tema che non casualmente si coglie ad esempio nei film del regista cinese di Sorgo rosso" in forte contrasto con le nostalgie dell'occidentalizzato Kurosava di Sogni. Consapevolezza di un sessantotto giovanile urbano, che spinge a rinnegare la tradizione e a lottare con violenza per l'individualismo. E' un segnale cui meditare mentre le adolescenze nostre domestiche anche yuppie apprezzano le culture indiane e riflettono sulle radici contadine. Anche qui scarti che ci possono dire qualcosa di noi oltre che di loro. Anche i romanzi di Serhane hanno qualcosa di ardente e una carica di odio e violenza, che si connette con un lessico di intensissima carica religiosa e quasi sacro. Un islam laicizzato ma carico di senso sacro della vita, della fecondit, della purezza. Ma il sacro degli adulti lessico vuoto, sfiancato falso, carico di ingiustizia sociale e oppressione generazionale. Il sacro giovane invece rivoluzionario e redentore, orrendo e innocente. Nella societ de Il sole degli oscuri, una societ senza telefono azzurro:

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"Gli uomini sono diventati malvagi, ma i ragazzi non hanno fatto niente. Il mondo spaventoso. Il destino ingiusto"(15). Un sessantotto urbano magrebino? Una ricerca di autenticit spinta da una societ tradizionale spezzata, ma attratta dall'individualismo come forma universale dellespressione ? Tutti i romanzi insistono su una ricerca di autenticit che trova l primo ostacolo in uno sfrenato desiderio di sottomettere le donne, di ridurle in potere. Le classi di et hanno a che fare con il potere e con la morte (Aug in Fabietti), ne I ragazzi dei vicoli come ne Il pane nudo sembra che la giovinezza, come potenzialit di autenticit e di liberazione, si sottragga alla morte, che viene dal mondo adulto, e al potere che potere sulle donne in primo luogo. Ma sia anche un luogo liminare impossibile: contro i padri, come i padri. La giovinezza comunque un periplo, i giovani vanno via, cercano la loro strada, rischiano la morte. In questo tempospazio sospeso sfiorano lautenticit che poi perdono. Sono temi che ricordano molto vivamente gli scritti, e i film di Pasolini sui ragazzi delle borgate romane, il senso di autenticit e di tragedia sacra che incombe in quelle rappresentazioni della giovinezza. Forse la letteratura non solo per i critici letterari, e torna in gioco per capirci. I libri degli scrittori marocchini possono essere letti, discussi, confrontati con altro. La letteratura dell'emigrazione pu dialogare con questi testi e con le testimonianze. Confrontare testimonianze nello spazio comparativo chiamato 'giovinezza' trovare distinzioni e sfumature sempre pi minute, tutta una ricca gamma che sottragga la nostra immaginazione dell'altro e di noi stessi a povere polarizzazioni, occasioni perdute. Tutto in questi libri ci ricorda qualcosa, parla di mondi comuni. "Gli arresti dei figli di immigrati nei paesi europei come rancia, Belgio, Germania, Gran Bretagna espressione delle contraddizioni che essi, nati in Occidente, vivono tra l societ e i genitori, che conservano le loro culture, le loro

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tradizioni e le loro radici"...in Italia in fenomeno comincia a manifestarsi (Benkhdim 1992:131). ecco un punto di riferimento ulteriore : Oliverio e Meran, nello stesso prezioso lavoro interculturale torinese parlano d un intervento relativamente a un gruppo di "minori o sedicenti tali, prevalentemente magrebini, sprovvisti di documenti di identit personale coinvolti nel giro del piccolo spaccio di stupefacenti" (133).E profilano per esperienze in avvio e progetti. ragazzi del mondo descritto da Callari Galli, da Choukri, da Serrame giunti a Torino. Per capire loro e noi occorre costruire ragnatele navigabili in cui il senso circoli in molteplici direzioni. 3. il silenzio degli Apache Scopo di queste riflessioni che un antropologo possa insegnare a operatori e formatori a non dire n pensare mai, a un giovane o a un adulto immigrato, come un oggetto culturalmente determinato: dimmi che cultura hai e ti dir chi sei. Ma che piuttosto anche indagando sulle culture di provenienza per ampliare i propri orizzonti immaginativi, possa sempre dire all'altro cerca chi sei, io non posso saperlo, la tua storia e la tua cultura sono solo le tracce che ti lasci dietro, e il modo che hai di camminare, ma non l'obiettivo della tua strada . Dialogare con il giovane immigrato non per quel che era, ma per quel che porta, per i progetti che lo legano alla nostra vicenda e alla nostra cultura. Sistema di interattivit. Conoscerne i contesti culturali di provenienza come offrirgli molteplici possibili vite dentro quelli di arrivo. Aiutarlo a identificare caleidoscopici pezzi di modelli, frammenti d valori nostri e loro, miei e suoi per a costruirsi immaginazioni guida feconde e non distruttive, entro un bricolage morale e cognitivo, per costruirsi progetti raccontabili di future nuove storie di vita. Forse, pi semplicemente, consentirgli quello che, secondo un bel saggio di (1979), gli indiani Apache consentono alle persone estranee che intendono capire prima di valutare, e i genitori Apache consentono ai loro figli quando tornano dalle citt, per capire se e come sono capaci, un periodo di
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silenzio nel quale osservare e attendere che l'incontro delle identit in qualche modo si manifesti. 4. Nota, riferimenti bibliografici, appendice 4.1. Nota Il testo provvisorio e presenta ancora vari problemi di argomentazione e di stile. Come chiarito in un passaggio del par. 2.4, questo testo dedicato al ricordo di Fabio Masala, educatore in Sardegna e in una rete di relazioni internazionali, recentemente scomparso, che molti anni fa mi ha dato un impulso e un contagio difficili da sottovalutare. Anche se ha una dedica molto seria il testo non privo di una certa frettolosa problematicit n di una certa retorica, che per la forma ( o il veicolo stilistico) risultata congeniale a un tentativo di riflessione tra testi e dentro me stesso che non era semplice. In questa riflessione c' anche disagio e qualche contraddittoriet. Non sempre si padroneggiano del tutto i tentativi di costruire visioni del proprio mondo. Sono convinto che la nostra vita e quella dei nostri figli stanno mutando pi di quanto non ci sia evidente, in un quadro mondiale pi drammatico ma anche pi veritiero di quelli passati. Standard di vita lievi e raffinati cui ci siamo abituati verranno meno. Cerchiamo di rappresentarci mondi futuri, di adattarci ad essi con il pensiero. Essere visti da altri, rapportarci ad altri, coglierci nell'incontro - in questo quadro - una straordinaria chance per aiutarci a capire in primis noi stessi e magari a modificare qualcosa prima che qualcosa modifichi noi. Questo un importante motivo egoistico per essere spinti a dialogare e comprendere, a vedersi giudicare e valutare dai nostri ospiti non invitati. E, come evidente, avere una motivazione egoistica assai meglio che averne una altruistica, perch meno fragile e dura di pi. 4.2. Riferimenti bibliografici (incompleti)

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Basso K. H., 1973, "Il silenzio nella cultura degli Apache occidentali", in P. P. Giglioli (ed.), Linguaggio e societ, Bologna, Il mulino (ed.or.1967) Benkdim S., 1992, "Detenuti e minori nelle carceri italiane" in Operti L., e Cometti L., Verso un'educazione interculturale, Torino, Bollati Boringhieri Camilletti E., Castelnuovo A., 1994, L'identit multicolore. I codici della comunicazione interculturale nella scuola dell'infanzia, Milano, Angeli Catani M., 1990, ""Mettez-vous au travail" .L'activit

conomique et la r-insertion des junes " risque"", Annels de Vaucresson, 32-33 Choukri M., 1994, Il pane nudo, Milano, Bompiani (ed.or.1980) Clemente P., 1993, "Multiculturalismo, identit etnica e

storia orale", Ossimori, 3 Clemente P., 1994, "Sguardi incrociati", in P. Ginsborg (ed.) Lo stato dell'Italia, Milano, Il Saggiatore (riprodotto anche in appendice al punto 4.3.) Clemente P. "Discussione" di V.Stolcke sul 'fondamentalismo culturale' in corso di stampa Current Anthropology De Angelis R., 1991, Gli erranti. Nuove povert e immigrazione nella metropoli, Roma, Kappa Dei F., 1993, "Fatti, finzioni, testi: sul rapporto tra

antropologia e letteratura", Uomo e Cultura, 45-52, Dore G., riferimento da completare Fabietti U., 1992, La costruzione della giovinezza e altri saggi di antropologia, Milano, Guerini

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Giacalone F., Paoletti I., Perfetti R., Zuccherini R., 1994, L'identit sospesa. Essere stranieri nella scuola elementare, Firenze-Perugia, Arnaud-Cidis Giacalone F.,1994, "Identit e cultura nei processi interculturali: un approccio antropologico" in Giacalone F., e altri, cit. Gnisci A., s.d., "Testi degli immigrati extraeuropei in Italia in italiano" (manoscritto in corso di pubblicazione) IRES (Istituto Ricerche Economico-Sociali del Piemonte), 1991, Uguali e diversi. Il mondo culturale, le reti di rapporti, i lavori degli immigrati non europei a Torino, Torino, Rosemberg e Sellier IRES Rumori riferimento da completare

Oliverio F., Merana M., 1992, "I minori stranieri a Torino: evoluzione dell'intervento", in Operti, Cometti, va: Operti L., Cometti L., (ed.),1992, Verso un'educazione

interculturale, Torino, Bollati Boringhieri Pozzi E.(ed.),1993, Lo straniero interno, Firenze, Ponte alle Grazie Remotti F., 1992, "Appunti per un'antropologia del "noi": identit, alterit, precariet, in Operti L, Cometti L., cit. Schenda R. da completare Starobinkj J. da completare Serhane A., 1992, I ragazzi dei vicoli, Roma-Napoli, Theoria, (ed.or.1986) Serhane A., 1994, Il sole degli oscuri, Roma-Napoli, Theoria, (ed.or.1992)

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Zinn D.L., 1993, "The senegalese immigrants in Bari: What Happens When the Africans Peep Back" in V. Di Piazza (ed.) Memory and Multiculturalism, Siena, Comitato Internazionale di storia Orale 4.3 Appendice P.Clemente "Incroci di sguardi", breve testo sull'immigrazione tratto da P. Ginsborg Lo stato dell'Italia, Milano, 1994, Il Saggiatore. Qui proposto a documento di uno stile di scrittura sintetica molto poco saggistico, di tonalit eticoantropologica e divulgativa, sul tema migratorio.

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Venticinque anni di storia orale e di dibattito sulle fonti orali in Italia. 0. Si ammette generalmente che la 'storia orale' in Italia ha una sua specificit legata soprattutto al lavoro anticipatore di un gruppo di studiosi che, negli anni '50 e negli anni '60, connettendo storia sociale e ricerca antropologico-sociale, raccolsero testimonianze orali, ricostruirono vicende locali, diedero immagine di cultura e di vita storica a mondi contadini e urbani del Nord e del Sud, nel quadro di un movimento sociale e politico che ebbe l'egemonia dei partiti della sinistra. I nomi pi noti sono quelli di Danilo Dolci, Rocco Scotellaro, Ernesto De Martino, Danilo Montaldi, Franco Cagnetta, Gianni Bosio. Un ruolo specifico in area sociologica ha avuto Franco Ferrarotti la cui esperienza di ricerca con l'uso di storie di vita si presenta continua gi dalla fine degli anni '50 per riconnettersi poi con il dibattito degli anni '70 e '80. Il nesso tra impegno militante e variet di apporti scientifici tra letteratura, folkloristica, storiografia fu ben rappresentato dalla rivista La Lapa che per pochi anni tra il 1953 e il 1955, fu in un certo senso il luogo di riferimento di autori e dibattiti legati a esperienze nuove di ricerca sul campo cui parteciparono i protagonisti, fondatori, della nuova generazione degli antropologi italiani (tra questi D. Carpitella, R. Leydi e A. M. Cirese che fu anche Direttore della rivista, fondata da suo padre direttore didattico, poeta in dialetto, uomo di impegno politico socialista). Essi rappresentarono anche, almeno in parte, un'esperienza intellettuale e politica eterodossa rispetto alle linee ufficiali della politica e della storiografia della sinistra comunista, ed anche per questo tratto di eterodossia furono recuperati e in parte continuati sia in Istituzioni extrauniversitarie di ricerca (Istituto Ernesto De Martino, Circolo G. Bosio), sia in revival canori e di cultura popolare (Il Nuovo canzoniere Italiano, le collane discografiche de "I dischi del sole") sia in bilanci e 'ridiscussioni' di storia degli studi demo-antropologici e storici (Angioni 1972 , Cirese 1973, Clemente, Meoni, Squillacciotti 1980, Clemente 1994, Contini e Martini 1993, Ferrarotti 1981, Macioti 1986), e infine in pubblicazioni postume e riedizioni (Bosio 1975,

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1981, Montaldi 1978). Tra gli anni '50 e '60 esperienze di ricerca e istituzionali importanti furono condotte anche da enti pubblici, come il Centro Nazionale Studi di Musica Popolare (CSMP) che promuoveva rilevazioni musicali (Carpitella 1960) e la Discoteca di Stato che lanci una campagna nazionale di registrazione di fiabe e tradizioni orali non cantate nel 1968-69 (Cirese 1973, Cirese-Serafini 1980) l'Istituzione dell'Archivio Nazionale Cinematografico della Resistenza a Torino ebbe infine un ruolo di promozione di testimonianze e di sollecitazione all'uso di supporti video e magnetici. Il tratto comune che queste ricerche lasciarono all'ultimo venticinquennio comunque in gran parte quello di un campo di ricerca legato a impegni volontari di singoli e gruppi politico-culturali, o a istituzioni pubbliche nazionali e locali esterne alla ricerca ufficiale. Quest'ultimo aspetto, che talora tende ad essere sottovalutato in rapporto con la ricerca universitaria invero di grande rilievo per la cultura di un paese moderno, ed rimasto uno dei terreni principali dello svolgersi della vicenda della storia orale, oscillante tra implicazioni socio-politiche e costituzione di strutture della ricerca e documentazione pubblica extrauniversitaria. Forse solo la sociologia, grazie al ruolo che vi ebbe Ferrarotti, ha dato in Italia riconoscimento universitario a una piena legalit della ricerca con testimonianze orali e al nesso tra storia, e memoria. 1. In Italia, alla soglia degli anni 70, il tema delle 'fonti orali' che, verso la fine dei '70 si dir 'storia orale', in seguito al definirsi di un progetto specificamente storiografico (Passerini 1987) e in raccordo con una tradizione anglosassone (Passerini 1978), continua a presentarsi come un terreno di iniziativa 'di base'. Si presenta infatti fortemente connesso all'eredit politica del '68, e alla vivace presenza sociale delle sinistre e di nuove generazioni di intellettuali che creano un nuovo spazio per la ricerca, quello detto 'territoriale', legato ai Comuni, alle aree, alle Province e alle Regioni, che sono protagoniste sia di una nuova editoria che di una domanda di studi locali di tipo nuovo in cui hanno risalto testimonianze e fonti orali.
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Nello stesso ambito culturale si innestano gli altri due principali interlocutori della ricerca con le fonti orali e della storia-testimonianza: la scuola, traversata da un forte rinnovamento di quadri e di programmi, e la rete degli Istituti Storici della Resistenza, che si fanno agenti di una memorialistica e di una storiografia legate alla militanza politico-militare resistenziale e alla storia del movimento operaio. Il nesso scuola-resistenza rappresentato in questi anni dalle iniziative scolastiche di dialogo con i partigiani e di ricerca sulla memoria locale. Quasi tutta la letteratura della prima met dei '70 legata ad esperienze scolastiche e memoria della resistenza, dai lavori di M. Lodi (1970) a varie opere collettive legate alla didattica di scuole, per lo pi del Nord Italia. E' in questo periodo che viene ad essere criticata l'immagine di una storiografia e di un'antropologia diffuse, spontaneiste e 'partecipazioniste', impegnate in una ricerca confusa con la politica locale, che sopravvaluta il documento della viva voce popolare (Cirese 1977, Quazza 1982), per questa pratica di ricerca la testimonianza orale, il documento di vita quotidiana delle classi popolari hanno un valore immediato di verit, e di verit alternativa, nel quadro di un approccio 'classista' semplificato. Questa immagine, fin troppo criticata e rinfacciata a chi fa ricerca con le fonti orali, non tuttavia un'immagine del tutto distorta, quel tipo di ricerca 'ingenua' ebbe riscontro effettivamente nell'area dell'intellettualit locale pi legata alla temperie politica e fu anche favorita e sostenuta in contesti pi ampi e in settori impegnati politicamente della stessa Universit. Contro quest'immagine e contro la pratica 'naive' della ricerca per si batterono alla fine degli anni '70 soprattutto gli stessi 'storici orali' , ma con poco successo, perch l'approccio piuttosto raffinato e epistemologicamente aggiornato degli intellettuali pi attivi della storia orale italiana ha sempre coabitato con posizioni pi semplificate, e pratiche di ricerca locale ai confini del dilettantismo e comunque queste ultime hanno a lungo caratterizzato l'immagine dell'insieme, anche al di l di ogni effettiva corrispondenza. La genesi effettiva della storia orale italiana databile alla seconda met degli anni '70. Essa si pu riconoscere da

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un lato (in continuit con l'iniziativa degli intellettuali non accademici degli anni '50) nei lavori di Nuto Revelli (Revelli 1977) che diffondono anche a livello di lettore comune la metodica della testimonianza orale, a mezza via tra storia (della guerra mondiale, della resistenza) e antropologia (la societ contadina prima della trasformazione industriale degli anni '60), in cui risalta la dolente memoria delle condizioni di vita di uomini e donne, tra nostalgia e critica socio-politica (vedi anche Cirese 1977). Dall'altro con l'antologia di Luisa Passerini (1978), in cui si d conto della storia orale britannica con una prefazione di forte connessione teorica tra storia e antropologia. Nel 1977 la rivista "Quaderni storici", vivacemente impegnata nello svecchiamento della storiografia italiana, aveva ospitato parte delle relazioni dell'evento principale della storia orale sulla scena pubblica e accademica della cultura italiana, il Convegno Internazionale "Antropologia e Storia : Fonti Orali" tenutosi a Bologna nel Dicembre del 1976 (con interventi di Vansina, Ranger, P. Thompson, Goody etc..). E' significativo che tale Convegno sia stato anche assunto dal Comitato Internazionale degli storici orali come il primo della serie dei convegni internazionali che seguirono e continuano a verificarsi. E' per significativa la differenza tra il titolo del fascicolo di "Quaderni Storici" (XII, 35, 1977) Oral history: fra antropologia e storia, e quello pi prudente degli Atti del Convegno (Bernardi, Poni, Triulzi 1978) Fonti Orali. Antropologia e storia nel quale il tema della 'storia orale' non ha riscontro. Quasi un segnale che dopo questi momenti di coralit interdisciplinare e ribalta pubblica il cammino della storia orale avrebbe avuto itinerari difficili. Uno dei testi dei "Quaderni Storici" elaborato a pi mani da un gruppo di storici di Torino (Levi, Passerini, Scaraffia 1977) d nettamente il clima della nascita della 'storia orale' italiana come operazione consapevole di ricerca sulla scena pubblica e universitaria. E' firmato da tre storici universitari, di diverso status accademico e specialisti di diversi periodi, e rappresenta un gruppo di lavoro promosso dal Comune di Torino in vista di una mostra su un quartiere operaio tra la prima e la seconda guerra mondiale. Esso si
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propone di contribuire allo studio della "cultura delle classi popolari" in polemica teorica, ma in continuit problematica, con la tradizione di Bosio e Montaldi, di riflessione sull'autonomia e conflittualit con la cultura "delle classi dominanti". E' in evidenza il tema della contraddittoriet delle esperienze di vita e delle ideologie nel vissuto della classe operaia. Quel testo in collaborazione anche emblematico del forte slancio iniziale che spinse per alcuni anni storici di diversa formazione, con una forte componente di 'modernisti', a operare nel campo della storia orale, alla ricerca di un rinnovamento pi generale della ricerca storiografica. A questo clima da ascrivere l'attenzione che l'editore Einaudi e la Collana Microstorie diedero alla storia orale nella fase di sviluppo in gran parte con la consulenza di storici moderni come Giovanni Levi e Carlo Ginzburg (si vedano i lavori di Revelli 1977, 1985, Portelli 1985, Bertolotti 1991, tra i pi significativi di tipi diversi della ricerca storica orale). Occorre tuttavia sottolineare che questo insieme di solidariet disciplinari e interdisciplinari ebbero breve corso, il dibattito dur fino agli inizi degli anni '80. Qui l'esaurirsi della discussione su storia e scienze sociali, l'inizio di una fase politica detta di 'riflusso' anche in seguito alla fase storica del 'terrorismo', la crisi del marxismo e del ruolo del movimento operaio provocarono effetti di isolamento sulla ricerca con le fonti orali. Gli anni 80 sono tuttavia anche quelli degli incontri internazionali, di alcuni incontri italiani, della vita della rivista "Fonti Orali", in collaborazione tra storici e antropologi, quindi quelli della contraddittoria maturit della 'storia orale' italiana. 2. Negli anni '80 si fa pi forte la critica allo spontaneismo, e al localismo propri dell'uso diffuso delle fonti orali, si insiste sulla complessit del disegno storiografico, si critica la centralit della ricerca sulla vita quotidiana che diventa quasi abdicazione alla storia politica, luogo in cui tutto diventa grigio e non hanno risalto le differenze tra regimi, attivit delle classi, progetti politici (Quazza 1982). Queste critiche sono portate avanti dagli stessi 'storici orali'(Passerini 1982) ma non

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tolgono alla ricerca diffusa l'immagine di realismo ingenuo nell'uso delle fonti. Un paradosso della nostra storia orale proprio che, nonostante la ricchezza filosofica ed epistemologica della riflessione sulla soggettivit, sulle forme della memoria, sulla storiografia come processo interattivo e dialogico ch'essa ha espresso, non ha potuto superare del tutto l'immagine di ingenuit o di uso politico e polemico delle fonti. Essa ha finito per incappare in due tab della storiografia classica verso la contemporaneistica: l'uno quello del carattere attuale e polemico del suo statuto, l'altro quello pi generale e temuto della fondazione nella soggettivit della stessa 'ragione storiografica'. La storia orale negli anni '80 precisa la sua pratica, si attesta soprattutto nello studio del fascismo, della seconda guerra mondiale, della resistenza e del movimento operaio e contadino e, in area antropologica, nello studio della vita e del lavoro delle societ contadine tradizionali, inoltre si evidenzia un filone di studi sulle donne. Quest'ultimo filone si complica e raffina in dialogo con il dibattito femminista e diventa una componente forte e specifica della ricerca italiana, innestandosi nella riflessione sulla 'storia delle donne'. A tratti la 'storia orale' pare mostrarsi fortemente connessa a un'ottica di 'genere'. Da notare al proposito che i due principali contributi documentari venuti fuori dalla ricerca antropologica con le fonti orali sono in questi anni legati a due ampi racconti di donne a donne (Gallini 1981, Di Piazza-Mugnaini 1988). Gli storici orali in questo decennio sottolineano in modo sempre pi marcato che lo specifico della loro indagine riguarda la memoria in quanto produttrice di rappresentazioni e luogo di evidenziazione di mentalit (Passerini 1984) di racconti e di desideri. Ma le critiche alla assenza dell'orizzonte politico, economico, sociale generale nelle ricostruzioni locali con queste fonti hanno l'effetto di ridurre la possibile autonomia della storia orale come campo teorico e disciplinare. Essa rifluisce verso la storia delle mentalit, si apre a incroci documentari pi ampi. Il lavoro di L. Passerini Torino operaia e fascismo ne una importante conferma: esso costruito con fonti assai diverse e utilizza la storia orale essenzialmente per rappresentare concezioni
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del mondo, mentalit, modi sociali della soggettivit. In qualche modo la storia orale rinuncia alla dialettica storiografica pi classica, quella di scoprire eventi, conoscere situazioni, formulare storie, per ritagliarsi l'aspetto ideologico di esse, il racconto della storia da parte delle comunit indagate (Portelli 1985). Negli ultimi anni la consapevolezza critica della soggettivit della fonte orale viene accentuata con la discussione intorno all'uso che di esse pu fare il potere, e il riconoscimento che in contesti specifici esse sono particolarmente adatte ad essere manipolate ai fini di costituire legittimazione e autorit (Triulzi 1993). Ma anche se la critica epistemologica e metodologica resta tra gli storici orali un tratto comune e un segno della raffinatezza di questo approccio (Contini, Martini, 1993) la storia orale si sviluppa lungo gli anni '80, nella sua pratica, nell'impegno documentario archivistico e nello studio di situazioni storico-sociali specifiche. Costruisce nel tempo dei corpus, sistematizza degli archivi, individua dei filoni storiografici. Negli anni del riflusso anche i dibattiti e i convegni segnalano che la storia orale va attestandosi nelle istituzioni territoriali, nell'archivistica e nella scuola, lontano dall'Universit. Il filone pi politico e movimentista resta presente. Nell'editoria prevale l'interpretazione di contesti sulla pubblicazione diretta di fonti. Gli stessi protagonisti tendono a considerare la 'storia orale' piuttosto il demarcatore complesso di tratti di una storia comune, che pu dar vita ad "associazioni" (Fonti Orali 1987) pi che al riconoscimento di aree disciplinari universitarie. Sar utile una rassegna assai breve di due ambiti significativi in cui si trovano gli apporti italiani degli anni '80: i convegni internazionali di storia orale, e la rivista "Fonti orali". Prendo come riferimento solo i Convegni internazionali di Storia orale svoltisi negli anni '80 ( Amsterdam 1980, Aix en Provence 1982, Barcellona 1985, Oxford 1987, Essen 1990). Il quadro che emerge di una presenza significativa di temi teorico-metodologici nei papers di alcuni studiosi che sono stati sempre di riferimento teorico, mentre l'approccio tematico e cronologico dei papers di ricerca riguarda

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essenzialmente il lavoro, le donne, la memoria locale e di gruppo, entro queste prevalenze emerge una ulteriore articolazione che concerne minoranze, migrazioni, lotte politiche, scuola. Cronologicamente si comincia dal periodo "tra le due guerre", e ci si inoltra nel secondo dopoguerra fino agli anni '50 o al definirsi delle trasformazioni industriali. Meno rilevante l'approccio all'attualit, i due casi pi significativi sono una riflessione sul processo del 7 Aprile (movimenti dell'autonomia e connessioni col terrorismo) e sulle esperienze del femminismo, tipici riferimenti ai modi e nessi di una contemporaneistica italiana delle fonti orali che anche parte di una generazione che ha vissuto le diverse forme della politica di 'movimento' tra anni '60 e '70. Un tratto ulteriore dei papers italiani negli atti delle conferenze citate quello di veder presenti pi donne che uomini, di esibire una forte tematica relativa alla condizione femminile, e di presentare sul piano professionale una mescolanza paritetica tra studiosi universitari e studiosi autonomi, o legati a centri di ricerca territoriale. Un'altra impressione che gli universitari stanno negli incontri di storia orale come in un 'altrove' rispetto ai congressi di studio: come se si trattasse di una parte extrauniversitaria del loro lavoro. E' questo aspetto di socialit generazionale, di movimento, di riflessione sulla politica nel tempo che cambia che ha mantenuto alla storia orale italiana un identit non spiccatamente professionale, quasi di volontariato e impegno di incontro e di confronto, e infine di ostilit verso l'Universit e la sua estraneit a queste forme di attivit di ricerca e incontro. Ed in questo contesto d'uso della nozione di 'storia orale' che va trovata la causa dell'abbandono di questa espressione sul piano specialistico e disciplinare: qui si preferisce considerare rilevante il metodo di indagine storica con le fonti orali come un aspetto fondamentale della storiografia contemporanea. La rivista "Fonti Orali", concepita come un bollettino di scambio di informazioni, di ricerche e di archivi, raccolta di momenti di riflessione a carattere breve e non di ampio saggio, ha vissuto tra il 1981 e il 1987; nata subito il primo incontro torinese di studiosi italiani interessati alle
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fonti orali, con presenza paritaria di storici contemporanei e antropologi (storici delle tradizioni popolari per lo pi, impegnati su temi italiani). L'incontro torinese documentato da una raccolta ciclostilata di testi, dal tono un po underground: Atti del Convegno sulle Fonti Orali, Torino, 17 gennaio 1981 (il mio intervento stato poi pubblicato in spagnolo, Clemente 1990). * Non conosco traccia documentaria invece, se non da appunti e trascrizioni da nastro, del Convegno italiano di Terni 1983, (del cui clima ho accennato altrove, Clemente 1994). Si pu dire forse che il Convegno di Terni, organizzato da "Fonti orali" insieme alla rivista "I giorni cantati" aveva una componente pi marcatamente politica e di movimento rispetto al tono della rivista "Fonti Orali", nata e tenutasi - al di l delle scelte di ricerca dei singoli - su un terreno di 'servizio'. Credo inoltre che la componente degli antropologi e demologi italiani che partecip al progetto Fonti orali sentisse pi congeniale lo stile dimesso e di servizio che non quello pi politico de "I giorni cantati", sempre impegnato a interpretare il mondo, le ribellioni, le generazioni, tono che domin, con mio forte disagio, il Convegno di Terni. "Fonti orali" ha rappresentato il pi significativo sodalizio di lavoro tra storici e antropologi, ed ha rappresentato anche il livello e il 'tono' pi 'documentaristico' e meno 'engag' delle nostre imprese di ricerca. La rivista "I giorni cantati. Culture popolari e culture di massa" meriterebbe una specifica riflessione per la rilevanza che ha avuto sullo stile italiano di ricerca-politica, per il ruolo avuto in correlazione con il Circolo Gianni Bosio di Roma, e con l'Istituto Ernesto De Martino, e la continuit di rivista politico-culturale di un'area di estrema sinistra critica, per l'originalit e la qualit della rivista, mai banale o sloganistica, concepita come rivista di 'area' intellettuale-culturale-politica. "Fonti Orali. Studi e ricerche. Bollettino nazionale d'informazione" conferma, negli anni in cui uscito, le predilezioni cronologico-tematiche della storia orale italiana

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gi rilevate nei Convegni internazionali ma le vede arricchite di temi pi spiccatamente connessi alla comunicazione folklorica (letteratura orale, usanze, riti) e di punti di raccordo tra storici e antropologi: le condizioni di vita rurali tra fascismo e modernizzazione postbellica, e, spesso, la condizione femminile in questi contesti. Si tratta di un genere di letteratura di ricerca sul quale sarebbe utile una riflessione critica, anche radicale, ma che sottrasse in parte la storia orale a eccessi di teoricismo. "Fonti Orali" ebbe infatti anche una specifica attenzione di tipo documentario archivistico, e di connessione tra istituzioni di ricerca territoriale: sindacati, istituti storici della resistenza, movimenti di insegnanti (in particolare il Movimento di Cooperazione Educativa - MCE), iniziative scolastiche, centri culturali di base, centri di ricerca a forte caratterizzazione storico-politica in connessione con la sinistra italiana, Comuni, altri Enti Locali, settori dell'Universit, sono il complesso contesto in cui la rivista si muove, ed anche l'area in cui la ricerca con le fonti orali si attestata negli anni '80. Tra i temi sono in evidenza rispetto a quelli gi segnalati: le minoranze religiose, l'infanzia, i vari aspetti dell'emarginazione sociale, le feste, i dialetti, i canti. L'area cronologica resta quella sottolineata: dal primo dopoguerra agli anni delle trasformazioni e delle lotte sociali (1920 - 1960 circa). Alcuni numeri monografici riguardano: la storia delle donne, la didattica, la fiabistica, la storia rurale delle Puglie. Il quadro che emerge mostra una certa ripetitivit di temi e di ambiti, ma anche una tendenza alla sistematicit del dialogo, dell'ordinamento delle fonti, del rapporto ricerca territoriale-universitaria. La fine della rivista lascer continuare questi processi; pur con una forte perdita di orizzonti comuni, le acquisizioni documentarie, di metodo, di intreccio storia-antropologia sono un dato della cultura di ricerca italiana. E' interessante notare che l'ultimo numero di "Fonti Orali" (ottobre 1987) segnala un tentativo di forte rilancio: la nascita di una associazione, la "Societ per l'uso critico delle fonti orali nelle scienze storico-sociali", in collaborazione con la rivista "I giorni cantati" e "Primo
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maggio" e un ruolo importante dell'Istituto Ernesto De Martino (erede della ricerca militante di Gianni Bosio). Esso appare come un tentativo di egemonia dell'ala pi 'radicale' della storia orale italiana. Il fatto che non abbia avuto sviluppo un segno di nuovi problemi, anche della storia politica italiana. Personalmente sono convinto che senza una revisione profonda delle tradizioni e delle abitudini politiche, delle concezioni e del continuismo alternativo da setta religiosa della sinistra pi critica (ma non sempre verso se stessa), che ha avuto un ruolo vitale nella ricerca storicoantropologica territoriale italiana, il grande accumulo positivo d'esperienza non potr essere riusato per pi ampi disegni conoscitivi, e rester chiuso definitivamente in un nucleo di passione minoritaria. Occorre dire che la ricerca accademica ha fatto comunque assai meno rispetto a tutto questo complesso affaccendarsi periferico: sia la ricerca storica contemporaneistica, sia la stessa antropologica universitaria, della quale faccio parte. Quest'ultima vede una crescita dell'uso esplicito delle fonti orali ma senza un forte statuto o un'adeguata riflessione critica. Inoltre la storia contemporanea e quella politica in particolare trattano alcuni nuclei comuni alla storia orale o con atteggiamenti di mero giornalismo (interviste a uomini politici di spicco, volumi divulgativi sulla vita degli uomini illustri) o nel quadro di una problematica di tipo biografico, per nulla attenta ai problemi di metodo e di statuto emersi dalla storia orale (Riosa, 1983). Questo approccio si impegnato sul nesso antico biografiastoriografia, e quindi individuo-storia. Nel dibattito tra storici contemporanei di tradizione 'politica' si coglie l'attenzione centrata sul nesso tra disegno generale di un periodo e possibilit che i singoli lo rappresentino anche in parte. Su tale terreno il tema delle fonti orali non viene mai toccato. Il punto pi vicino tra questi due mondi contemporaneistici del tutto separati , nel volume "Biografia e storiografia" che ho preso come esempio, un rilievo di R. De Felice sulla opportunit di fare le biografie anche dei "piccoli esponenti di un movimento politico". Si parla di fascismo e squadrismo e De Felice sottolinea come "valga la

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pena di tenere presenti non soltanto le biografie di personaggi di rilievo ma anche di militanti, di quadri intermedi che possono offrirci elementi di comprensione di una realt culturale che andrebbe altrimenti perduta" (De Felice p.114). Due notazioni ancora su questo volume: la prima che per spiegare lo scarso uso delle biografie nella storia contemporanea il curatore parla della debolezza istituzionale di questa area disciplinare, e questo argomento comune anche a chi riflette sulla scarsa accoglienza delle metodiche orali nella storia contemporanea accademica (Gallerano 1992). Vi sono dunque almeno alcuni tratti che accomunano i contemporaneisti in una polemica verso le altre e pi consolidate discipline storiche, si ha per la sensazione che tra tradizione storico-politica e tradizioni di storia sociale e dei movimenti politici come quelle confluite nella storia orale italiana vi siano distanze epistemologiche incolmabili, confronti e possibili percorsi di avvicinamento neppure ancora cominciati. Forse l'unica istanza intermedia ha finito per essere paradossalmente il filone di storia delle donne che venuto complicandosi e recuperando il tema delle individualit singole, anche se su un fronte come quello del 'genere' del tutto estraneo alla storiografia politica (Passerini 1991, Siena 1993). Si pu osservare ancora che queste distanze interne della ricerca storica italiana, distanze di tradizioni, di scelte epistemologiche e politiche, di ambienti di discussione sembrano estranee ad altre culture storiografiche. Il libro di Paul Ginsborg Storia d'Italia dal dopoguerra a oggi. Societ e politica 1943 - 1988 (Torino, Einaudi 1989), un autore inglese italianizzato, sembra superare d'un salto ogni frattura, e proprio sul terreno storico pi classicamente contemporaneistico: con grande senso pratico, e talora disorientando chi ci ha vissuto dentro per la sintesi di fasi storiche assai complicate e ancora non ben digerite, Ginsborg usa tutto l'arco delle fonti con grande spregiudicatezza e una certa indifferenza verso i temi epistemologici sui quali la storia orale si a lungo interrogata. Usa fonti orali, fonti di scrittura popolare,
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carte di uomini politici, giornali, fonti statistiche senza disagio. Un segno che, forse, occorre staccarsi dalle vicende che hanno accompagnato storia e politica negli anni 60, 70 e 80, e vedere da lontano i problemi conoscitivi, cercando di sottrarsi alla forza - credo - ormai paralizzante del 'double bind' conoscenza-trasformazione sociale, per recuperare un approccio pi pratico con tutte le fonti, e con terreni concreti di incontro tra storiografia e antropologia. 3. In questa direzione pu esser letto il lavoro pi significativo per ora degli anni '90, la sintesi metodologica di G. Contini e A. Martini, Verba manent. L'uso delle fonti orali per la storia contemporanea (1993). Il libro introduce nell'editoria d'uso universitario uno sguardo alla vicenda e ai metodi della storia orale, esso sottolinea la rinuncia alla nozione di 'storia orale', e preferisce riferirsi all'uso delle fonti orali nella storia contemporanea, e accentua il risalto della pratica d'inchiesta e dell'archivistica, anche se resta centrale negli autori la consapevolezza della soggettivit e dialogicit dell'indagine storica come uno dei principali aspetti epistemologici della ricerca legata alle fonti orali. Quest'ultimo elemento, centrale nella riflessione degli storici orali italiani (Passerini, Portelli, Contini e altri) sentito meno fortemente nel versante antropologico. L'uso di testimonianze orali in certi aspetti dell'antropologia politica (Li Causi 1993) pare avere caratteri simili a quelli dell'uso fattone da Paul Ginsborg: minore risalto agli interrogativi teorici e pi uso pratico delle fonti e testimonianze orali. La letteratura degli anni '90, in generale, sembra essere in una posizione di attesa di sviluppi. Un articolo di discussione di N. Gallerano, rivendica alla storia contemporanea la lezione delle fonti orali, come esperienza fondamentale di gioco con la soggettivit, connaturato con il fare storiografia, ne rivendica anche il valore democratico, relazionale, capace di indurre processi di coscienza e effetti di memoria positivi negli interlocutori, e di radicarsi nelle

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pratiche educative combattendo la perdita di memoria storica propria del nostro tempo (Gallerano 1992). Una rassegna dei temi pi di recente indagati (recensioni e segnalazioni ne "I giorni cantati"), mostra una certa perdurante centralit di quelli gi analizzati per gli anni '80, come il lavoro, la condizione della donna, la societ tradizionale, le lotte sociali, che rischiano di fare della ricerca contemporaneistica con le fonti orali in Italia un genere chiuso, legato solo a certi aspetti della storia sociale e - altrimenti - alla storia delle donne. Anche l'ultimo congresso internazionale tenutosi a Siena (Siena 1993) ha dato l'impressione della convivenza negli studi di una estrema raffinatezza nella riflessione sulla soggettivit (centralit della memoria per la rappresentazione ed espressione di mentalit, accentuata consapevolezza della plasmabilit della fonte orale da parte di poteri vecchi e nuovi), ma anche di una certa staticit tematica, di una vocazione 'democratica' talora un po acritica, e ha fatto notare un'ampia gamma di paradossi nell'approccio agli scenari attuali (Triulzi, 1993, Clemente 1993). Tra i volumi degli anni '90 fondamentale il censimento degli Istituti di conservazione di Fonti orali, promosso dall'Ufficio Centrale per i Beni Archivistici del Ministero per i Beni Culturali (Barrera, Martini, Mul 1993). Questo volume segnala sia una nuova intesa operativa tra Archivi di Stato e centri di ricerca territoriale, che scavalca le Universit, sia l'esistenza di un mondo di archivi orali che garanzia che questo tipo di fonti cos discusse possano avere la possibilit di entrare nel circuito dell'uso storico e antropologico con criteri di correttezza e trasparenza: senza eludere i problemi epistemologici ma senza fermarsi ad essi. Certo, questo volume, come un altro che appare alla fine degli '80, quasi nei '90, in seconda edizione, ma viene da un'esperienza precedente (Falteri, Lazzarin 1989) del Movimento di Cooperazione Educativa, mostrano gli spazi dove la ricerca contemporaneistica storica e antropologica con le fonti orali si attestata fino ad oggi in Italia: gli istituti di ricerca pubblica, territoriale, volontaria, e la scuola. Nell'Universit si pu solo sperare che il silenzio
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che le circonda non sia pi ostilit pregiudiziale, ma disponibilit a un uso pratico di queste fonti, senza tanto rumore. La mia convinzione comunque che intorno allo statuto documentario delle fonti orali si possono aprire nuovi fronti di dialogo tra antropologia e storia contemporanea, e si pu anche avviare un incontro pi sistematico tra ricerca universitaria e istituzioni della ricerca territoriale. E' un proposito per la fine degli anni '90. Pietro Clemente, Antropologia Culturale Universit di Roma "La Sapienza".

Venticinque anni di storia orale e dibattito sulle fonti orali in Italia sintesi La storia orale italiana ha avuto il suo imprinting originale nel dibattito sulla cultura popolare che coinvolse diversi intellettuali dopo la seconda guerra mondiale, e che leg la cultura italiana alla sinistra politica e alle lotte sociali, e nel quale si valorizzarono le testimonianze e i racconti dei protagonisti. Questo filone di storia sociale e del movimento

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operaio, radicale ed eterodosso rispetto alle linee del marxismo ufficiale, restato a far parte della storia orale anche negli anni 70 e oltre. In questi anni la storia orale si connessa al movimento di lotte giovanili del '68, e ha visto iniziative forti nel rinnovamento dell'educazione scolastica e nella ricerca territoriale, sia da parte di gruppi di base che di istituzioni di ricerca legate a Enti Locali o alla rete degli Istituti Storici della Resistenza. Negli anni 70 il boom delle fonti orali ha anche creato una immagine spontaneista e ingenua della ricerca con queste fonti, in contraddizione con la consapevole epistemologia della soggettivit che ne ha sempre caratterizzato la coscienza pi elevata. Subito prima e subito dopo il Congresso "Fonti Orali, antropologia e storia" del 1976, la storia orale ha vissuto un momento di alta evidenza e presenza pubblica interdisciplinare, interessando molti campi storiografici e antropologici nella prospettiva di un forte rinnovamento della storiografia tradizionale. E' stato il momento pi alto di immagine pubblica. Un po per limiti interni alla riflessone su temi 'microstorici', un po per la ingenuit della storiografia diffusa della vita quotidiana, e in gran parte per la crisi politica e il crollo dei paradigmi marxisti e classisti, gli anni '80 sono stati insieme di consolidamento e di solitudine. La storia orale restata movimento extrauniversitario, anche se ricco di apporti universitari, legata agli incontri internazionali e a una pratica locale che si consolidava su problematiche di storia sociale e storia delle donne, e su cronologie che coprivano per lo pi il periodo dagli anni '20 alla fine dei '60 (fascismo, guerra, resistenza, lotte sociali, condizione contadina, condizione femminile). In questa esperienza, non priva di contraddizioni e ancora complessivamente indietro nel criticare la propria storia di 'militanza' nella sinistra, la storia orale italiana ha maturato esperienze sia archivistiche che didattiche importanti, e incrementato la produzione storiografica territoriale in modo assai forte. Il suo dibattito ha influenzato anche le ricerche sui temi della memoria e della identit, e ha innovato la storia delle mentalit. L'aspetto pi sistematico di ricerca ha rinunciato alla rivendicazione della 'storia orale' come disciplina, considerando questo un
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ambito di incontri tra storici legati da comuni esperienze metodologiche e generazionali, puntando a diffondere piuttosto le metodiche orali entro la storia contemporanea. Negli anni '90 questa ricerca solo sporadicamente presente nell'Universit e appare attestata, come nella sua tradizione, soprattutto nella formazione scolastica, nella ricerca territoriale, nella storia legata alla militanza politica. Un fatto nuovo la pubblicazione delle Istituzioni che contengono archivi orali, e la comparsa di un manuale italiano di storia e uso delle fonti orali nella contemporaneistica. Il rapporto tra storia orale e storia politica non mai neppure stato avviato, restano mondi epistemologici opposti. Tuttavia dallinterno della storia sociale in Italia si sviluppato un forte filone storiografico e non solo una tendenza antropologica. negli anni '90 anche il dialogo tra discipline interessate a queste fonti (sociologia, linguistica, psicologia oltrech antropologia e storia) appare interdetto anche per la crisi dell'Universit, sempre pi involuta nei microspecialismi. Dopo venticinque anni la storia orale deve completare ancora i suoi conti con la tradizione politica dentro la quale nata, e deve far cadere ancora qualche stereotipo ribellista, ma ha fatto grandi passi avanti nel metodo di ricerca, nelle modalit dell'archivistica, e nella raffinatezza epistemologica con cui riflette sulla soggettivit, sulla memoria come rappresentazione e costruzione di identit, sulla fondazione ermeneuticodialogica dell'interrogazione storiografica. Certo, venticinque anni fa non era possibile pensare che le fonti orali potessero essere usate dai potenti talora pi di quelle scritte. E' segno che facili dicotomie e semplificazioni fanno parte di una infanzia lontana di questi metodi. La maturit che la ricerca contemporaneistica storica e antropologica, con le fonti orali ha raggiunto in Italia negli anni '80, deve ancora dare i suoi frutti pi maturi. Ne sono ancora limiti forti il gap tra sofisticazione epistemologica e pratica ingenua della ricerca. L'idea di una conoscenza capace di orientare forme collettive di coscienza alternativa. Occorre produrre una antropo-storiografia pi empirica e pi originale per temi di quella fin qui prodotta nella quale il filone pi aperto e innovativo stato quello della storia delle donne.

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Occorre superare la passione eccessiva per la pubblicazione di interpretazioni e la scarsa pubblicazione di fonti. Oltre questi limiti vi sono per grandi potenzialit perch l'acquisita coscienza archivistica, la larga pratica metodologica e la consapevolezza teorica danno a quest'area di studi una forza innovativa reale che pu essere investita nell'arricchimento della ricerca interdisciplinare e di un nuovo rapporto tra ricerca universitaria e ricerca territoriale.

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