Estudios y

discusiones
4
Creaturidad
y tradicin
Tres ensayos sobre la
condicin creatural del hombre
Josef Pieper
FADES
Ediciones
I SSN 0326 31SO
Coleccin
Estudios y discusiones
Dirigida por
Roberto J. Brie, Mario Caponnetto.
OBRAS PUBLICADAS
1 C.A. BOASSO.
El estructuralismo funcional de
Parsons.
2 A. CAPONNETTO.
PIAGET. Aportes para un anlisis
crtico.
3 H. J. PADRON
La urgencia de las humanidades.
4 JOSEF PIEPER
Creaturidad y Tradicin.
PROXIMA APARICION
5 C.S. LEWIS
La abolicin de! hombre.
Creaturidad
y tradicin
Coleccin
Estudios y discusiones
.
.
.
FADES Ediciones
Buenos Aires, 1983
Noticia
Biogrfica :./ t.,. . t/.
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.. .- s. ,.... Justicia y Fortaleza,
.. :.cs : .. :.:: Prudencia y Templanza, ..
:.c. Sobre la Esperanza .. :.: : .. :.c: So-
bre el fin de los Tiempos, .. :. Esperanza e Historia,
s/- :.cs Qu significa filosofar?, .. :.s Ac-
tualidad del tomismo, .. :.: El Ocio y la Vida Intelec-
tual, .. :.c: : .. :.: Entusiasmo y Delirio Divi-
no, .. :.c Defensa de la Filosofa, o./ :.:
Muerte e Inmortalidad o./ :.: El Descubrimiento de
la Realidad, .. :.: La Fe ante el Reto de la Cultura
Contempornea, .. :.s , -./ - ,. .. .
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Nota
preliminar Cualquier observador del pensamiento contem-
porneo no dejar de advertir que el hombre
constituye el centro y el ncleo no slo de la es-
peculacin filosfica sino, adems, de las preocupaciones de las diversas ciencias parti-
culares. La temtica antropolgica, por llamarla as, se ha tornado absorbente, priori-
taria.
Si este hecho resulta positivo o no, no es este el momento de discutirlo. S pode-
mos afirmar, en cambio, que tanta y tan extensa dedicacin al hombre no significa,
necesariamente, que el pensamiento actual haya alcanzado su cabal comprensin ni
que est, siquiera, prximo a lograrla. Por el contrario, el anlisis ms o menos crti-
co de las modernas antropologas permite abrigar la sospecha primaria de si a despecho
de tanta "antropologizacin" nuestra ciencia y nuestra cultura en general, no han esta-
do jams tan lejos de una verdadera theora del hombre, entendida sta como el senti-
do originario de la palabra lo sugiere: una visin, una mirada que penetre el misterio de
la creatura humana.
A propsito hemos estampado las palabras precedentes: misterio y creatura. Dos
palabras estrechamente unidas en la profundidad de su significacin. La creatura hu-
mana: he aqu una toma de posicin definida. El hombre no es un producto privilegia-
do de la evolucin, ni un trozo de materia destinado a peregrinar por la tierra un deter-
minado tiempo, ni una libertad autocreadora, ni un espritu solitario atenazado por la
angustia de la develacin de un ineluctable destino para la muer t e. . . No, es una crea-
tura. Lo cual nos lleva, de inmediato, a inscribir su existencia en el marco mayor y
abarcativo de un Universo creado, un Universo cuya condicin creatural es, para noso-
tros, apenas el reflejo de una Realidad Increada y Creadora. Todo lo cual encierra un
misterio que en su ncleo ms ntimo se resiste a una iluminacin intelectual
1
.
El hombre en su condicin creatural es el gran tema que Josef Pieper aborda e
ilumina en estos tres ensayos que hoy presentamos reunidos al lector de habla hispa-
na. Como en todo su pensamiento la fuente de inspiracin es Toms de Aquino (fuente
principal que no excluye otras sino, por el contrario, las rene y las integra en la gran
sntesis del Doctor Comn). Es un Toms de Aquino fidelsimamente expuesto y bri-
llantemente reelaborado al par que vivo y actual. Pues bien, en esa fuente Pieper ha
abrevado la idea de la creaturidad en una especie de doble vertiente: como expresa
afirmacin de una idea fundante y rectora (tal el primer ensayo) y como idea implci-
ta, armazn invisible o "elemento negativo" de la arquitectura teolgica y filosfica de
Santo Toms (segundo ensayo). Como veremos despus, el tercer ensayo sobre la Tra-
dicin responde a esa misma clave interpretativa y se inscribe en el marco de la misma
nocin rectora.
Con esta idea de la creaturidad el maestro de Mnster desciende a la Antropologa.
A partir de aqu puede empezar a vislumbrarse ya algn rasgo firme de aquella theo-
ra del hombre que presumamos lejana y que, ahora, se nos aparece como fecundada
con una nueva vida y abierta a posibilidades insospechadas.
Decir que el hombre es un ser creado es introducir en la raz misma de toda espe-
culacin cientfica y filosfica un giro definitivo. De algn modo queda tendida una l-
nea infranqueable. Si decamos antes que era posible partir de la sospecha inicial de
que el pensamiento antropolgico moderno supone una insuficiencia comprensiva del
9
hombre y est lejos, por tanto, de una autntica theoria humana no podemos ampliar
nuestra sospecha y suponer, ahora, que esa insuficiencia y esa lejana obedecen, de al-
guna manera, a una deliberada ceguera que ha clausurado nuestra visin a esa misterio-
sa realidad creatural?
No es difcil darse cuenta de que el pensamiento de nuestro tiempo niega sistem-
ticamente u olvida cualquier idea o vestigio de idea que haga referencia a una supues-
ta condicin de creaturidad del hombre y del Universo. Una revista, an superficial, a
las expresiones ms significativas y autorizadas de eso que llamamos el pensamiento de
hoy lo confirma sin mayor dificultad. Pongamos un ejemplo, por citar uno solo. Jac-
ques Monod ilustre bilogo y Premio Nobel de Medicina inicia su conocida obra
"Le hasard et la necessit"con estas sorprendentes reflexiones:"la distincin entre ob-
jetos artificiales y objetos naturales nos parece i nmedi at a. . . El objeto (artificial) mate-
rializa la intencin preexistente que lo ha creado y su forma se explica por la perfo-
mance que era esperada incluso antes de que se cumpliera. Nada de esto para el ro o el
peasco que sabemos o pensamos han sido configurados por el libre juego de fuerzas
fsicas a las que no sabramos atribuir ningn "proyecto". Todo ello suponiendo que
aceptamos el postulado base del mtodo cientfico: la Naturaleza es objetiva y no pro-
yectiva"
2
.
Advirtase el curioso giro del discurso de Monod: no hay dificultad en admitir en
los objetos artificiales una situacin "creatural", lo cual lleva de la mano a descubrir
en ellos una forma, una naturaleza y un fin. Pero, de antemano, se presupone que el
Cosmos carece de toda proyectividad simplemente porque carece de creaturidad. He-
nos aqu en las antpodas del ars imitatur naturam de los Antiguos.
Lo primero que se desprende de una idea de creaturidad es que el hombre, como
la obra producida, "tiene la cualidad de lo proyectado". Esto es tanto como afirmar,
contrariamente a lo que sostiene Monod, que el hombre y todo lo creado y todo lo
hecho poseen su esencia, son lo que son, por la actividad de un intelecto creador. Pie-
per se detiene expresamente en esta analoga entre el acto creador de Dios y el arte hu-
mana: "As como las cosas "artificiales", que hace el hombre, proceden obviamente de
un plan y proyecto humano, as tambin se puede decir que las cosas creadas "proce-
den de Dios por modo de saber e inteleccin" (Q Disputata De Potentia Dei, 3, 4)"
3
Es necesario demorarse en el anlisis Je esta analoga. Una aproximacin superficial
podra hacernos suponer que lo anlogo y lo analogado comunican aqu por va del ha-
cer: as, la facultad artstica del hombre, su dominio instrumental sobre la materia, se-
ra la analoga ms prxima al acto creador de Dios. Pero no ocurre as precisamente.
El punto de comunin entre el hombre y Dios, la semejanza, no est en el hacer, en el
hecho de fabricar cosas, sino en el hecho de concebirlas. El arte, virtud intelectual, pre-
supone por lo tanto un intelecto cognoscente. Pues bien, este conocimiento humano
que precede a cualquier creacin del hombre, esta idea, este proyecto que a modo de
verbo interior pre-existe a toda realizacin, tal es justamente la analoga ms prxima
a la actividad creadora de Dios.
Creacin y concepcin, creacin y proyecto confluyen, pues, de un modo origina-
rio y propio en el Pensamiento Creador y de un modo derivado y anlogo en el del
hombre. Santo Toms de Aquino hace hincapi en esta analoga: "scientia Dei est cau-
sa rerum. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia artfices se
habet ad artificia ta. Scientia autem artificis est causa artificiatorum: eo quod artifex
operatur per suum inteleectum, unde oportet quod forma intellectus sit principium
operationis, sicut calor est principium calefactionis". (La Ciencia de Dios es causa de
las cosas. La ciencia divina es, respecto a los seres creados, lo que la del artfice respec-
10
to a lo que fabrica. La ciencia del artfice es causa de lo fabricado, porque el artfice
opera guiado por su intelecto, por lo cual la forma que tiene en el entendimiento es
principio de su operacin, como el calor lo es de la calefaccin)
4
. La semejanza se da,
por tanto, entre la ciencia de Dios y la ciencia del hombre, semejanza que como en
toda anologa- seala al mismo tiempo el punto de infinita distancia entre el Creador
y lo creado. San Agustn, citado por el mismo Santo Toms, sintetiza con total preci-
sin este lugar de la Filosofa Cristiana: "Universas crea turas, et spirituales et corpora-
les, non quia sunt, ideo novit Deus; sed ideo sunt, quia novit". (No conoce Dios todas
las criaturas espirituales y corporales porque existen, sino que existen porque Dios las
conoce)
5
.
Esto quiere decir que el conocimiento de Dios es operante, es creador a tal punto
que todo cuanto tiene ser se mantiene en la existencia gracias a ese conocimiento de
Dios, a ese acto supremamente cognitivo y conceptivo de Dios, idntico, desde luego,
a Su Voluntad amorosamente creadora
6
.
Los ejemplares, las ideas de las cosas, estn en Dios. Dios mismo es el ejemplar de
todo cuanto existe fuera de El: "Deus est prima causa exemplaris omnium rerum. . ;
artifex enim producit determinatam forman in materia propter exemplar ad quod ins-
picit, sive illud sit exemplar and quod extra intuetur, sive sit exemplar interius mente
conceptum". (Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. .. ;el artfice pro-
duce, pues, una determinada forma en la materia segn el ejemplar al que mira, bien
que ese ejemplar est ante l exteriormente, bien que est previamente concebido en
su mente)
7
.
Resulta claro que en el pensamiento de Santo Toms todo lo que tiene ser, y en
tanto lo tiene participadamente, es por ello mismo creatura. O, dicho de otro modo,
est referido a una Instancia Creadora que es un Intelecto cognocente. No es acciden-
tal, pues, que sea justamente en el Tratado de la Creacin donde el Aquinate exponga
las frmulas ms precisas de su doctrina de la participacin: "Si enim aliquid invenitur
in aliquo per participationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter
convenit". (Porque si algo se encuentra por participacin en un ser, por necesidad ha
de ser causado en l por aquel a quien conviene esencialmente).
8
. "Quia ex hoc quod
aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio". (Porque de
ser ente por participacin se sigue que ha de ser causado por otro).
9
. Se advierte que
la creacin est en el corazn, no solamente de la Teologa, sino de la propia Metafsi-
ca de Santo Toms.
La nocin de creaturidad transforma, tambin, desde dentro mismo la gnoseolo-
ga tomista: todo aquello que es "proyectado" posee, en principio, la posibilidad de
ser comprensible. Porque son creaturas las cosas son cognocibles, sintetiza admirable-
mente Pieper. Para Toms de Aquino lo fundamental en el hecho del conocimiento es
la capacidad que tiene quien conoce de poseer, adems de la propia forma, la forma
de lo conocido
1
Esta capacidad de apiehender otras formas seala la apertura de las
creaturas intelectuales, y del hombre en tanto es creatura cognocente, al ser de las cosas.
Porque la forma es, precisamente, aquello por lo cual un ser es lo que es. En otro lugar
de su obra Pieper sealay subraya esta propiedad de lo cognocente: "Estar conociendo,
pues, quiere decir: saltar ms all de los propios lmites, no estar encerrado en el pro-
pio ser, sino "tener la forma de otro ser", esto es: ser tambin el otro ser"
1 1
. De don-
de se deduce que todo aquello que puede ser conocido lo es en virtud de su forma. Pe-
ro qu es la forma de las cosas sino el "proyecto" creador de Dios en ellas? La cognoci-
bilidad del mundo reposa, pues, en su condicin de mundo pensado, de Cosmos pro-
yectado por un Creador, esto es, en su condicin creatural.
Volvamos al hombre. Hombre creado, hombre pro-yectado es como decir que
existe una naturaleza humana; naturaleza que no es otra cosa que su forma, su quidi-
tas, tomada, en un sentido ms propio y preciso, como principio de operaciones. El ol-
vido o la negacin de esta naturaleza humana es, sin exagerar, la fuente de todas las di-
ficultades con que tropiezan hoy las llamadas ciencias del hombre. Los "naturalis-
mos", curiosamente, niegan esa naturaleza al asimilar al hombre con cualquier cuerpo
fsico u organismo en los cuales como bien lo hemos visto en el caso de Monod to-
da proyectividad ha sido borrada. Pero, por otra parte, en ciertos "espiritualismos"
modernos la naturaleza del hombre tambin ha sido oscurecida. Prescindiendo de la
creaturidad el hombre se ha vuelto, a los ojos de tales espiritualismos, una libertad pu-
ramente creadora, puramente autoconformadora, que va de s a s mismo en un peri-
plo que concluye en la angustia o en el miedo a la propia libertad.
Ms en el momento en que la libertad humana deja de ser vista como libertad crea-
dora y se la considera como lo que ella es, una libertad creatural, queda signada de
raz por un sello inconfundible, y abierta, por otro lado, a honduras no sospechadas.
Porque ese es el momento en que la libertad queda limitada, pero al mismo tiempo ele-
vada a su plenitud, por una necesidad, necesidad que se desprende directamente del he-
cho mismo de la Creacin. El hombre tiende con necesidad a la felicidad. Ser feliz
es algo a lo que estamos llamados por encima de nosotros mismos. Es la vocacin a la
que no podemos sustraernos. Estas son expresiones que Pieper reitera una y otra vez;
son constantes de su pensamiento. Frente a esta necesidad la libertad queda como de-
tenida; es, de algn modo, su lmite hacia "arriba" como las necesidades impuestas por
los condicionamientos biopsicolgicos constituyen el lmite hacia "abajo". La liber-
tad juega y se expande en el espacio entre esos dos lmites. Lo extraordinario, sin em-
bargo, es que al chocar hacia "arriba" con aquella necesidad superior, la libertad no se
anula sino que se plenifica. Llegamos a un punto en el cual el misterio de la condicin
creatural es tan denso que las mismas frmulas parecen estallar. "La voluntad persigue
la beatitud con libertad, pero la persigue necesariamente"
1 2
. Todo el genio de Toms
de Aquino recuerda Pieper no pudo ir ms all de esta formulacin.
De nuestra condicin de creaturas espirituales surge que slo el bien absoluto, to-
tal y universal puede saciar y saturar nuestro deseo de bien. Nuestra voluntad jio pue-
de, por tanto, quedar determinada por ninguno de los bienes particulares frente a los
cuales es soberanamente libre. Pero esa misma condicin creatural nos coloca ms all
de nosotros mismos ("sin ser inqueridos", dice Pieper) en la lnea de aquel Bien Supre-
mo para el que fuimos creados; nuestro deseo de ese Bien no es producto de una op-
cin, es algo que brota de la intimidad de nuestra propia naturaleza. No podemos no
querer sino ese Bien desde el instante en que lo conocemos y reconocemos como tal.
En este extremo, repetimos, cesa nuestra libertad pero, paradojalmente, cesa para al-
canzar su mxima realizacin, para alcanzar aquella situacin en que al no poder elegir
ella da su "salto" definitivo. Santo Toms afirma la perfeccin de esta libertad que ya
no puede elegir y por eso mismo sobreabunda. Lo dice en relacin a los ngeles biena-
venturados; ellos, al no poder pecar, poseen una libertad mayor que la del hombre que
s puede pecar
1 3
. El hombre puede alcanzar algo semejante a esta libertad perfecta pe-
ro no ya en el status viatoris sino en la plenitud de la Visio Beatifica. Recalcamos el
sesgo paradojal, casi contradictorio, de una libertad concebida de tal modo que al no
poder elegir asciende, por decirlo as, al vrtice de su posibilidad de ser. No ser ste
el "nuevo rostro" de la libertad humana del que habla Pieper, cuando esta libertad es
concebida en trminos de creaturidad?
I 4
.
12
El ltimo de los ensayos aqu presentados toca el tema de la Tradicin. Cmo se
vincula ella con la condicin creatural del hombre? Al examinar la esencia misma del
traditum, Pieper afirma expresamente la estructura de verdadero acto de fe que impli-
ca y lleva en s la aceptacin de toda tradicin. Acto de fe propiamente dicho pues lo
que se transmite se acepta como vlido y como verdadero en la medida en que es, jus-
tamente, algo transmitido y transmitido por otros en quienes se deposita la confianza,
Esto nos conduce al sentido ltimo de toda tradicin que, segn Pieper, es especfica-
mente religioso pues lo transmitido es, en definitiva, lo revelado.
Al acentuar este carcter religioso de la Tradicin se seala al mismo tiempo,
su neta separacin de lo que es conocimiento. Lo transmitido, lo revelado, se recibe
no como un conocimiento sino como un dejarse decir algo. Notemos, de paso, el ab-
surdo de cualquier pretendida oposicin entre Tradicin y progreso ya que progreso
slo se puede dar en el orden del conocimiento, mientras la Tradicin se despliega en
un orden diverso en el cual el progreso no slo es incompatible, sino, adems, est ex-
cluido de antemano pues lo propio del traditum es ser recibido sin ser cambiado.
Mas este rasgo de revelatio que caracteriza a la Tradicin nos lleva, de inmedia-
to, a la fuente de toda Revelacin, esto es, a Dios. Pero un Dios que habla Un Dios
que habla! He aqu lo indito, lo inesperado, lo que se resiste casi a toda iluminacin
racional
1 5
. Un Dios que habla presupone, empero, un hombre natural a quien Dios se
dirige. "Si el hombre dice Pieper es por naturaleza un ser de fronteras abiertas y si
Dios es un ser personal capaz de hablar, ser propio de la situacin fundamental del
hombre natural el que Dios pueda dirigirse a l y hablarle"
1 6
. Pero la situacin fun-
damental del hombre natural no es otra que su condicin de ser creado. Porque es crea-
tura escucha el hombre esa Palabra de Dios. La Revelacin no es sino la confirmacin
del acto creador.
An los paganos, que no alcanzaron nunca la nocin de un Dios Creador, logra-
ron, no obstante, de algn modo, la nocin de un Dios Revelante. El mismo Pieper
recuerda la cita de Platn sobre los Antiguos, los palaiai: no son antiguos los que nos
han precedido en el tiempo sino aquellos que por ser mejores que nosotros han esta-
do o estn ms prximos a la divina fuente. Son los que han odo la Palabra y nos la
han trado, de manera que por medio de sus voces accedamos a la Voz Originaria.
Esta respuesta platnica no es muy distinta de la respuesta cristiana y con inocultable
alegra Pieper se complace en sealar esta dichosa coincidencia. Los Antiguos, tanto
como los Profetas de Israel, son los receptculos primeros y directos de un theios lo-
gos, de una Palabra divina. Pero el punto que resume y da sentido final a todo lo que
venimos analizando es este: Dios habla y el hombre escucha y tal hecho se da en el
marco de una prolongacin gratuita del acto creador. En tanto es creatura accede el
hombre a la develacin de la Palabra que lo ha puesto en la existencia. El Logos crea-
dor es, al mismo tiempo, Logos que se revela.
Concluyamos, pues, afirmando que la creaturidad es la clave de la antropologa
que aqu propone Pieper, algo as como una hermenutica para nuestro conocimien-
to del hombre. Cuando Toms de Aquino va descendiendo - e n la grandiosidad de su
pensamiento del ser de Dios al ser de las cosas creadas, va sealando como conviene
a la perfeccin del universo que haya creaturas espirituales, substancias intelectuales.
Una de ellas, la ms nfima en el orden de tales substancias, es el alma humana la que
puede unirse a un cuerpo como a su forma. Lese todo lo que va del captulo 46 al
68 del Libro II de la Suma Contra Gentiles y se tendr la sensacin de asistir a un vue-
lo de la inteligencia: de Dios al cosmos y en el cosmos el hombre, frontera y lmite
entre lo corpreo y lo incorpreo. Precisamente por haber asentado su visin en este
13
orden de la Creacin, Toms de Aquino pudo dar la respuesta ms clara y profunda
al sempiterno interrogante de toda indagacin antropolgica: qu es el hombre? Fue
una respuesta, adems, suya, original y propia porque excedi en hondura a cuantas
le haban precedido. Pero Toms no elabor esta respuesta sino de rodillas frente al
Dios Creador, a la manera como Fra Anglico segn la feliz expresin de Al bert i -
"de rodillas pintaba sus azules".
El genial Chesterton propuso para Santo Toms el nobilsimo ttulo con el que
Pieper inicia estas pginas: Thomas a creatore. Toms del Creador. Pues bien, por ha-
bernos recordado a nosotros, atribulados hombres del siglo XX, nuestra olvidada con-
dicin de creaturas, el maestro de Mnster merece, de algn modo, ser llamado tam-
bin Pieper a creatore, Pieper del Creador.
c,.
1
No slo el acontecimiento de la Creacin
escapa a una total iluminacin intelectual; el
hombre, en tanto es creatura y precisamente
por serlo, no acaba de comprenderse a s mis-
mo; hay siempre un ncleo, un ltimo recodo
de su ser que escapa a su propia inteleccin.
"El hombre no se comprende a s mismo, por-
que no se funda en s mismo" concluye Pie-
per. (Vese "El Descubrimiento de la Reali-
dad" Riaip. Madrid 1974, pgina 23).
2
MONOD, Jacques: "El Azar y la Ne-
cesidad", Monte Avila Editores, C.A., Barce-
lona -Caracas, 1971, pgina 15.
3
PIEPER, Josef. vase ensayo "Creatu-
ridad", en el presente volumen.
4
S Th, I, q 14, a 8.
5
De Trinitate, XV, citado por Santo To-
ms en S Th, I, q 14, a 8, sed contra.
6
S Th, I, q 14, a 8.
7
S Th, I, q 44, a 3.
8
S Th, I, q 44, a 1
9
S Th, I, q 44, a 1 ad 1.
1 0
S Th, I, q 14, a 1.
1 1
PIEPER, Josef: "El Descubrimiento de
la Realidad", Editorial Rialp, 1974, pgina 141.
1 2
De Potentia 10, 2 ad 5. Vese tambin
STh, I, q 82a 1 y 3.
1 3
S Th, I, q 62, a 8 ad 3. ("Unde maior
libertas arbitrii est in angelis, qui peccare non
possunt, quam in nobis, qui peccare possu-
mus").
1 4
En relacin a las gradaciones de la li-
bertad, vese GENTA, Jordn B.; "Principios
de la Poltica", Editorial Cultura Argentina,
Buenos Aires, 1970, pginas 38 y 39. ( "La li-
bertad de la persona humana se realiza en una
escala gradual que sigue el siguiente orden as-
cendente: la libertad de eleccin o libre albe-
dro. . ., la libertad de obediencia. . ., la liber-
tad de darse y saberse dar hasta el sacrificio de
la propia vida").
1 5
Pieper ha sealado, citando a C S Le-
wis, este carcter de milagro que tiene toda pa-
labra proferida por Dios en la Revelacin. Ve-
se, "La Fe ante el reto de la cultura contempo-
rnea", Editorial Rialp, Madrid, 1980, pginas
19 y 20.
1 6
PIEPER, Josef: o.c. pgina 19.
14
Creaturidad
I :/- .. "Santo Toms del Creador":
Observaciones sobre a s debiera llamarse al ltimo maestro de la cris-
Ios elementos de un tiandad occidental an indivisa, si se quisiera
concepto fundamental darle un apodo, al modo en uso, por ejemplo,
en la orden de los carmelistas ("San Juan de la
Traduccin; t/. ., Cruz"). Es una sugerencia que G.K. Chesterton
, :,. t t.. hace como al pasar en su pequeo escrito sobre
S. Toms de Aquino, un opsculo cuyo estilo
casi periodstico no ha impedido que un hombre de la talla de E. Gilson lo haya decla-
rado "el mejor libro, sin comparacin", que se haya escrito sobre este tema
1
. En efec-
to, poniendo el pensamiento sobre la creacin y la creaturidad en el centro de los
enunciados de S. Toms acerca del mundo se da de lleno en el blanco. Que el mundo
tensa la cualidad ontolgica de algo creado, y que, aparte del Dios creador y su creatu-
ra, no se d ni pueda darse un ..- esta concepcin, formulada naturalmente mu-
cnas veces en el conjunto de la teologa cristiana, pero pensada hasta el fin y sosteni-
da en todas sus consecuencias, hace que S. Toms de Aquino se distinga incluso entre
los grandes maestros de la cristiandad. Con lo cual quedan dichas dos cosas. Primero, y
en oposicin a la tesis de Marcin, recientemente vuelta a sostener en forma explcita,
segn la cual el Dios cristiano "nada tiene que ver con la creacin"
2
, que el Creador
no es precisamente un t.. .-..-.
3
, sino que est ntimamente unido a la
creatura y opera en ella: "necesariamente Dios est en todas las cosas, y lo est del mo-
do ms ntimo"
4
. Y, en segundo lugar, que la hechura y la estructura del mundo que
tenemos frente a nosotros est enteramente determinada, al igual que la del hombre
mismo, por su creaturidad. En las lneas que siguen se intenta explicar en algunos de
sus elementos este fundamental concepto de "creaturidad", inagotable casi en sus im-
plicaciones.
Se puede acometer esta tarea empezando por la analoga que compara las co-
sas creadas en lo que respecta a su forma estructural con las obras producidas por el
hombre, igual se trate de un artefacto tcnico o de una forma del arte musical. Al ha-
cerlo, suponemos, claro est, que el mundo de los hombres abarca efectivamente am-
bas cosas: no slo las . //. las cosas hechas por el hombre mismo, sino tam-
bin las . ./. aquello que se encuentra all como una realidad independien-
te de l, lo creado. Es verdad que este supuesto ya no parece ser evidente para el pen-
samiento contemporneo, como lo prueba, por ejemplo, una frase como la siguiente,
que encontramos efectivamente escrita: "El mundo es para los hombres el conjunto
de los objetos producidos por l mismo y de las instituciones sociales"
s
. Vamos a de-
jar, por ahora, fuera de consideracin esta reduccin del campo visual, ideolgicamente
condicionada. Pues bien, S. Toms ha formulado frecuentemente, en forma explcita,
aquella relacin de correspondencia entre las cosas naturales, entendidas como ..
. a las que evidentemente pertenece tambin el hombre mismo, y las obras de la in-
dustria humana: "todas las cosas creadas se comparan con Dios como la obra de arte
se compara con el hombre"
6
.
Sera empero facilitar demasiado las cosas si se pretendiera, como en precipitada
simplificacin lo hace Jean Paul Sartre, identificar, sin ms, "produccin" y "crea-
cin", y descartar irnica y denunciativamente la concepcin tradicional de la crea-
15
cin como una . ./.. .. -..
:
A diferencia de la creacin propiamente
dicha, el acto humano de produccin no slo supone algo previamente existente, sin
poder, por esto mismo, ser jams una "causacin total", una pura y simple produc-
cin de la existencia, una posicin de la existencia, en sentido estricto, sino que la .
//. la obra hecha por el hombre, permanece, adems, en virtud precisamente de
ese ser propio recibido de otra parte, independiente, en cierto modo, del productor,
cosa que sera totalmente impensable en la relacin entre el Creador y la creatura. Por
eso, S. Toms relativiza y complementa constantemente la analoga con la relacin
/./.- mediante imgenes enteramente diferentes, como cuando dice que
la creatura se comporta en su relacin con Dios como la atmsfera respecto del rayo
de sol que la traspasa e ilumina, la cual dejara de ser luminosa en el mismo instante en
que el sol dejara de br i l l ar
8
. Sin embargo, con esto no se reduce, en lo ms mnimo, el
poder aclaratorio de la analoga con la obra de arte; es necesario tan slo ser conscien-
te de sus lmites. A ellos apunta, por lo dems, el propio concepto de analoga, que
mienta una coexistencia de semejanzas y desemejanzas, y slo cuando nos hacemos
cargo de ambas se aclara la cosa misma.
III Ahora bien, lo comn a la obra producida por el hombre y la .. . sentido
estricto, estriba en que ambas tienen la cualidad de lo pro-yectado. Ambas suponen un
proyecto. O, lo que es lo mismo, ambas han llegado a ser "lo que" son (su "esencia",
su "naturaleza") por medio de la productividad de una inteligencia creadora,"por me-
dio del saber de un conoscente"
9
. As como las cosas "artificiales", que hace el hom-
bre, proceden obviamente de un plan y proyecto humano, as tambin se puede decir
que las cosas creadas "proceden de Dios por modo de saber e inteleccin"
1
Ahora bien, esta propiedad fundamental de ser pensado y proyectado constituye,
a su vez, para el pensar que se vuelca sobre la realidad de las cosas que nos estn pro-
puestas y, naturalmente, y ante todo, sobre el hombre mismo, algo rico en todo tipo
de implicaciones y consecuencias. Significa, en primera lnea, que inexorablemente el
hombre se encuentra consigo mismo como un ser al que no se le ha preguntado por su
"qu", acuado y determinado ya antes de poderse enterar de ello. Vale decir, que no-
sotros no hacemos nuestra propia naturaleza. Nuestra naturaleza es, ms bien, el tra-
sunto de lo que "de por creacin" se pretende con nosotros. En cierto sentido, bien
podra decirse que ella es lo que "desde allende" y "por un ot ro" se quiere de noso-
tros - s i no se hubiera de tomar en cuenta que el Creador es ms ntimo a la creatura
que ella misma. Debemos agradecer, por lo dems, a Jean Paul Sartre y a la radical agu-
deza de su concepcin existencialista el haber forzado al pensar tradicional acerca del
hombre a volver a recordar la vecindad conceptual y quasi identidad entre "naturaleza
humana" y "creaturidad humana". Es cierto que Sartre lo hace por va de negacin o,
ms exactamente, por medio de la fundamentacin que para ella introduce. La nega-
cin - par a su autor, el "principio primero del existencialismo" reza as: "no hay
naturaleza humana"; y su fundamentacin, aadida de inmediato: "... porque no hay
un Dios que la pudiera haber proyectado"
11
. Se podra, claro est, sin violencia, for-
mular este pensamiento en forma positiva, a saber del modo siguiente: slo es posible
hablar de una naturaleza humana cuando se la entiende como algo creativamente pro-
yectado por Dios. Es justo lo que taxativamente afirma S. Toms al decir de las /
-. o esencias de las cosas que no son sino el sello del saber divino: ...- ,//
... .. ./.
::

16
Pero aquella concepcin significa an muchas otras cosas. No slo que el hombre,
por ser creatura, encuentra siempre su esencia, segn queda dicho, como algo que le ha
sido otorgado sin que pueda disponer de ello, sino, por ejemplo, tambin, que para l,
como para toda creatura en general, la naturaleza propia es lo absolutamente primero,
supuesto y fundamento de todas sus decisiones y actividades y de todo lo que le pueda
ser otorgado como don divino. "Lo que a una esencia le adviene por naturaleza (.
/.)... es necesariamente el fundamento y el principio de toda otra cosa"
1 3
; n a -
./ ,..,,.. -//.
:
./ .,.-/./ ../ ,. .
.
1 5
. Se dice aqu algo que no es fcil de concebir; de ello hablaremos ms
adelante con algn detalle: a saber, que todo lo que con libre voluntad queremos es
precedido por algo que la voluntad quiere ./-..
1 c
Pero es preciso hablar an-
tes de otro aspecto.
IV Todo lo que procede del proyecto intelectual del hombre tiene, precisamente
por ello, la cualidad de ser en principio comprensible ;lo que ha llegado a ser en virtud del
pensamiento humano, sea cual fuere el modo como se haya materializado (por ejem-
plo, como mquina, aparato o imagen plstica observable) tiene necesariamente en
s mismo el carcter de algo pensado y, consiguientemente, de algo que un contempla-
dor puede re-pensar. Un lego en matemticas no podr posiblemente comprender la
construccin y funcin, digamos por ejemplo, de una computadora; sin embargo, para
cada una de sus eventuales preguntas hay, en principio, una respuesta, que, considerada
en s misma, es comprensible, y que de este modo pone de manifiesto la comprensibili-
dad de su objeto. En rigurosa analoga con ello, la conoscibilidad empricamente cons-
tatable del mundo natural con que nos encontramos se funda precisamente en su con-
dicin de pensado por el c.. Unicamente as, en t odo caso, resulta, en ltima ins-
tancia, comprensible para un interrogar que penetra ms hondamente. Por lo dems,
bien consideradas las cosas, no slo constatamos como un mero /.- esta conoscibi-
lidad de las cosas y del hombre mismo, sino que nos es manifiestamente imposible re-
presentarnos una cosa real que, sindolo, resulte, a la vez, inconoscible en principio.
Charles S. Pierce llega a decir: "We cannot even // about anything but a knowable
object... The absolutely unknowable is a non-existence"
1 7
. Un colega de la universi-
dad, especialista en lgica, me preguntaba una vez, crticamente, si acaso se derrumba-
ra el cielo si hubiera de concederse una realidad absolutamente reacia a toda penetra-
cin conoscente. No ha tropezado, de hecho, la fsica, por ejemplo en la investiga-
cin de la luz, precisamente con tales cosas incomprensibles? Le hice a mi interlocu-
tor la contrapregunta si acaso los fsicos haban abandonado definitivamente el esfuer-
zo por aclarar dichas cosas. Respuesta: "No. Naturalmente que no!" Ahora bien, no
quiere decir esto que todo hombre supone "naturalmente" que lo hasta entonces des-
conocido goza en principio del carcter de la comprensibilidad? Quienquiera que con-
sidere que la investigacin de lo an no investigado tiene sentido, afirma, precisamente
con ello, la conoscibilidad del mundo. Un hecho verdaderamente asombroso, que cien-
tficos sobresalientes, para su propia sorpresa, han constatado y formulado una y otra
vez al reflexionar acerca de los supuestos ms hondos, imposibles de concebir cientfi-
camente, de su propia ocupacin. Nombro solamente dos t e s t i gos
1 8
. De Albert Eins-
tein proceden estas palabras: "Lo ms incomprensible en la naturaleza es su comprensi-
bilidad". Y Luis de Broglie nos dice: "No nos asombramos lo suficiente ante el hecho
de que el conocimiento cientfico es sencillamente posible". Digna de meditacin es la
17
acotacin hecha por E. Gilson en el sentido de que "la pregunta por la posibilidad de
la ciencia no es, ella misma, una pregunta cientfica".
Estoy casi seguro de que ni Einstein ni de Broglie tuvieron -.. ni conocie-
ron siquiera el concepto de "verdad de las cosas", si bien ellos hablan exactamente de
lo mismo a que este concepto, antao fundamental, se refiere. Mal podan tenerlo pre-
sente, puesto que el concepto y, ms an, la expresin "verdad de las cosas", no puede
hallarse en los escritos filosficos de la poca actual. Es verdad que S. Anselmo de Can-
terbury se quejaba, ya en el s. XI, de que "slo unos pocos piensan en la verdad que
habita en las cosas"
1 9
. Sin embargo, se trata hoy de algo distinto de una azarosa ma-
yor o menor falta de uso de determinados conceptos o terminologas. Estamos ante el
resultado de un largo proceso de represin y eliminacin donde el rechazo polmico
declarado (como lo encontramos, por ejemplo, en Bacon, Hobbes o Spinoza) posible-
mente tenga una menor singificacin que la progresiva falsificacin y vaciamiento, so-
bre todo en la filosofa alemana de la Ilustracin (A.G. Baumgarten, Christian Wolff),
de lo originariamente mentado, y ello, pese a la explcita conservacin del vocabula-
rio; falsificacin y vaciamiento a los que finalmente Kant les dio una aparente justifi-
cacin al declarar que la frase segn la cual todo ente es "verdadero" (-. . .
...- es tautolgica y estril, y al borrar definitivamente del vocabulario filosfico el
trmino de "verdad de las cosas"
2 0
. Empero, como ya se dijo, este trmino mienta
del modo ms riguroso aquella luminidad ontolgica de la naturaleza y de la realidad
entera que Albert Einstein y Luis de Broglie descubrieron y nombraron asombrados, y
merced a la cual aqullas se tornan asequibles al conocimiento. Es verdad que esa lu-
minidad slo resulta plenamente convincente para aquel que entiende el mundo como
.. y es capaz de comprender lo dicho por S. Agustn en el ltimo captulo de sus
Confesiones: "Vemos nosotros las cosas porque ellas son, pero ellas son porque T las
v e s "
2 1
. Es precisamente lo expresado por la idea de una "verdad de las cosas": que a
la constitucin de la realidad del mundo en su totalidad le es propio estar "instalada
entre dos sujetos de conocimiento, . .. .//.. entre el espritu divino,
creadoramente conoscente, en sentido estricto, y el espritu creado, reproductivamente
conoscente
2 2
, y que el mundo es accesible a nuestro conocimiento humano nica-
mente en razn de que Dios lo ha conocido y proyectado creativamente. Slo de esta
manera se comprende y fundamenta la idea de un "carcter de palabra" ("r//
.") (R. Gu a r d i n i
2 3
) as como la de un "lenguaje de las cosas" aprehensible por el
hombre, en virtud del cual a toda interpretacin filosofante de la realidad se le puede
atribuir con justeza, en un sentido muy preciso, el carcter de una "hermenutica", es
decir, de interpretacin de una comunicacin verbal. Con ejemplar claridad ha reduci-
do Hans-Georg Gadamer la nocin de "lenguaje de las cosas" a su raz metafsica cuan-
do dice: "... es en la creaturidad de ambas, donde alma y cosa estn unidas"
2 4
;
"la esencia y realidad de la creacin misma consiste en ser semejante concordancia de
alma y cosa"
2 S
. Lamentablemente, Gadamer lo dice, como lo muestra la continua-
cin del texto, en el sentido de una descripcin histrica, como respetuosa reproduc-
cin de un modo de argumentar que fuera antao posible. Quien filosofe hoy en da,
aade, no puede ya "ciertamente servirse de semejante fundamentacin t eol gi ca"
2 6
.
Frente a esta afirmacin habra que plantear, en primer lugar, la pregunta crtica si
realmente la aceptacin del carcter creatural del mundo y del hombre es, en estricto
sentido, un supuesto "teolgico", es decir, una suposicin expresamente ligada al su-
puesto de la revelacin y de la fe. Como poderoso contrargumento podra citarse a
Platn y Aristteles, que si bien no pensaron formalmente el concepto de una .
ex nihilio, estuvieron empero muy cerca de l. Pero, en segundo lugar, habra que decir,
18
en todo caso, que si una fundamentacin a partir de la creaturidad no es viable, deja en
absoluto de haber una explicacin ltimamente convincente para esa cosa "inconcebi-
ble" de que habla Einstein, vale decir, que la realidad pueda ser aprehendida por el co-
nocimiento humano; y la posiblidad de inteleccin, tan convincentemente expuesta
por Gadamer, queda nuevamente bloqueada. La misma imagen de callejn sin salida os-
tentan tambin, indignamente, algunos manuales "neoescolsticos" que siguen em-
pleando an, "por respeto", para hablar como Kant, al igual que la metafsica escols-
tica (alemana) de los siglos XVII y XVIII, el trmino de "verdad de las cosas" ("ver-
dad ontolgica"), pero que tergiversan lo originariamente mentado por esa expresin,
porque para ellos el recurso a la categora de creacin, considerada "no filosfica",
es palmariamente un estorbo molesto. Resulta, pues, una suerte que, ms all del re-
ducto de la especialidad filosfica, uno vuleva, una y otra vez, a ser puesto en la pis-
ta correcta por hombres como Einstein o de Broglie, o por un autor como Gnter
Eich, que medita en la dimensin original del lenguaje potico. Si bien, como l mismo
lo declarara, en permanente revuelta "contra el establishment, no slo en la sociedad,
sino en la creacin entera"
2 7
, reconoce Eich, en un reflexivo discurso pronunciado
ante los ciegos de la guerra, que lo que importa es "que t odo lo escrito se aproxime a
la teologa", con lo que no mienta otra cosa que el remitirse de la palabra potica a
una primera palabra creadora (t.), encarnada en la realidad: "Toda palabra con-
serva un reflejo del estado mgico, en el que ella es idntica con la creacin. De este
nunca odo e inaudible lenguaje no podemos, por as decirlo, sino traducir modesta-
mente y, en todo caso, jams plenamente... Que tengamos la misin de traducir es
lo verdaderamente decisivo del escribir; es, tambin, lo que lo hace difcil y quizs, a
veces, imposible"
2 8
. El elemento de resignacin de esta ltima frase apunta a otra
esencial dimensin, acerca de la cual debemos ahora decir algunas palabras.
V La palabra creadora primordial, que ha tomado cuerpo en la realidad del mundo
no puede, efectivamente, ser "traducida" jams en forma adecuada al vocabulario del
lenguaje humano, trtese del lenguaje de la poesa o del de la ciencia o la filosofa. Y
la razn de esta imposibilidad es que esa "palabra primordial" no puede siquiera ser
,./. por un espritu creado, an cuando, por otra parte, las cosas reciban de ella
su diafanidad. Es verdad que Einstein dice de la naturaleza que ella es "concebible"
/.,.//"), pero sera menester hablar aqu con mayor precisin, distinguiendo
entre "conocer" y "concebir" (o.,./.). No t odo conocimiento es concepcin ple-
naria. En sentido estricto slo a la ms alta e intensa realizacin del conocimiento se la
ha de llamar "concebir": es el conocimiento que agota plenamente al objeto. S. To-
ms da, a este propsito, una muy clara definicin: "Se dice, en sentido propio, que
alguien conoce conceptualmente una cosa cuando la conoce tan claramente como ella
es conocible en s misma"
2 9
. Pero esto est dicho a partir de la conviccin de que es
propio a la esencia de las cosas creadas que su conocibilidad no puede ser jams agota-
da por una facultad conoscitiva finita, ni convertida en pura condicin de cosa conoci-
da, porque la razn de su total conocibilidad es, al mismo tiempo, la de que no pue-
dan ser plenamente concebidas. Consideradas en s mismas, todas las cosas creadas son
enteramente claras y perceptibles (al modo como las estrellas, de suyo por su interna
cualidad, son exactamente tan "visibles" de da como en el cielo claro de la noche).
Las cosas son conocibles porque son creaturas. Pero al mismo tiempo hay que decir
que por ser creaturas son insondables para la facultad humana de conocimiento, que
19
no llega a comprender hasta el fondo el proyecto de las cosas que anida en el Logos
creador, por cuya virtud, sin embargo, gozan ellas de la diafanidad. As se comprende
aquella formulacin de S. Toms que encuentra en l mismo variadas modulaciones,
pero que rara vez aparece en los manuales de la escuela que declara seguirlo: ..-
... . / ,. "las esencias de las cosas nos son desconocidas"
3 0
.
Esta concepcin, que implica, como se echa fcilmente de ver, toda una manera
de comprender el mundo, nada tiene que ver con el "agnosticismo", pero menos an
lo que a veces no se advierte con el racionalismo de los "sistemas cerrados" o con el
"optimismo del conocimiento representado por la filosofa marxista"
3 1
y formalmen-
te recibido en la doctrina oficial del bolchevismo, segn el cual no hay, en principio,
ninguna cosa que sea insondable, sino tan slo "cosas . no conocidas"
3 2
. Por lo de-
ms, este racionalismo no hace, en rigor, y a pesar de las apariencias gramaticales, tanto
una afirmacin acerca de una condicin de la realidad objetiva, cuanto acerca de la ra-
zn del hombre, a la que se le atribuye explcitamente la capacidad de "un conoci-
miento exhaustivo"
3 3
Posiblemente no se pueda decir que la insondabilidad de las cosas sea "constatable
empricamente" de modo parejo a como lo es su conocibilidad. As y todo, el que
cientficos que se han acreditado especialmente por la investigacin "exacta" insistan
en esta insondabilidad, me parece un hecho digno de consideracin. Para Albert Eins-
tein, la posibilidad de que la naturaleza sea aprehendida en conceptos es algo que no
podemos aprehender conceptualmente. Y pocas semanas antes de su muerte escri-
ba, sin pretender con ello, en absoluto, poner en duda los resultados de la fsica
moderna: "Si algo he aprendido en las cavilaciones de mi larga vida es esto: que es-
tamos mucho ms lejos de una inteleccin ms o menos profunda de los procesos
elementales de lo que cree la mayora de nuestros contemporneos"
3 4
. Y Alfred
North Whitehead, coautor de los t, /.-, dice de la "sencilla" y fun-
damental pregunta filosfica por el sentido del "t odo" r/ // /./) que a
ella, segn toda la experiencia humana, no se puede dar "ninguna respuesta defini-
tiva"
3 5
.
VI "Lo mstico no est en - es el mundo, sino en el /./ de que el mundo
sea", se lee en el :. /,,//,/. de Ludwig Wittgenstein
3 6
. Como se
ve, esta frase no se halla demasiado lejos de la vieja pregunta, que de ningn modo fue
Heidegger el primero en formular: "por qu es, en general, algo, por qu no nada?"
3 7
. Sin lugar a dudas, estas preguntas no se refieren tanto a la quiddidad, a la ..
de las cosas reales, cuanto, formalmente, a su .. a su efectiva presencia en
el mundo. Pero hay que tener presente, por otra parte, que as como la "naturaleza"
propia que se le ha otorgado de antemano a todo ser finito est fundada, en ltima ins-
tancia, en un conocer proyectivo y creador, as tambin la existencia fctica de un ser
claramente no absoluto, "contingente", slo resulta comprensible por su reduccin a
un ... creador, ponente de existencia, absolutamente libre y, por lo mismo, imposi-
ble de aclarar racionalmente. Una vez ms se ha de mencionar aqu la laudable y aclara-
dora radicalidad de Jean_Paul Sartre, que llama pura y simplemente "absurdo" a un
existir palmariamente no necesario, pero, a la vez, expresamente no garantizado por
una voluntad absoluta en lo que tiene plenamente razn (repitiendo, por lo dems,
slo que con signo inverso, el viejo argumento, todava empleado por Hegel
38
en pro
de la existencia de Dios, que se apoya, de igual manera, en la ,. -.. La
20
alternativa a que nos referimos puede, en efecto, ser caracterizada con bastante exac-
titud por medio de las palabras usadas por Sartre y Wittgenstein: o bien "absurdo" o
bien "mstico". Y hasta se podra, permaneciendo, en parte, dentro del vocabulario
sartreano, decirlo as: o bien "nauseabundo" o bien amable. Del mismo modo como la
verdad "ntica", la conocibilidad y diafanidad, les vienen a las cosas del hecho de ser
pensadas por el Creador, as tambin el querer creador les otorga su condicin de ser
objetos de un "s " y, por consiguiente, les otorga su bondad, como una cualidad que,
desde ese mismo momento, les adviene por su propio ser. Y as valdra la siguiente mo-
dulacin de la palabra ya citada de S. Agustn: .. amor se despierta con la bon-
dad de lo que amamos; pero esto que amamos es bueno porque t lo ama y lo afir-
ma. Cuando en nuestro amor por un ser humano clamamos " qu maravilloso que
seas!", esta aprobacin encuentra, en ltima instancia, su posibilidad y legitimacin
tan slo en el hecho de que ella es la re-produccin y, en casos felices, quizs incluso la
continuacin y complementacin de aquella divina y previa declaracin de amor que
"de un modo admirable"
39
le ha otorgado, en el acto de la creacin, existir y a la vez
bondad a todo lo que es. Y si "celebrar una fiesta" no es otra cosa que un "s " al mun-
do y al existir, vitalmente expresado con ocasin especial y de un modo no cotidia-
no
4 0
, cmo podra justificarse, en medio del trfago y fastidio de los afanes dia-
rios, la celebracin festiva como cosa real si a aquel "s " no le precediera efectivamen-
te la bondad creatural de la realidad y la existencia o, dicho de otro modo, si no fuera
verdadero que -. . . /.-/
Y esta misma fundamental sentencia, que no slo afirma la bondad de todo ente,
sino tambin que, pese a todo, es bueno para el hombre existir, tambin ella degrada-
da, con demasiada frecuencia, a la condicin de un estril texto manual, pierde irreme-
diablemente el condimento de su relevancia existencial y hasta todo plausible sentido
cuando no se comprende al hombre y al mundo como ... y a la existencia, la
propia, sobre todo, como una existencia en estricto sentido creatural, esto es, como lle-
vada a cabo por un acto creador de aprobacin.
Y no puede carecer de significacin para el ser-en-el-mundo del hombre desde
ya lo sospechamos el que ste logre o no experimentarse como algo afirmado de una
manera absoluta o, lo que es lo mismo, como .. Es una experiencia que necesa-
riamente marcar con su impronta, desde su fondo mismo, el sentimiento de la propia
existencia. Debiera tenerse quizs presente en este punto la terrible concepcin del
mundo que se esconde en la frase de Spinoza que dice que "a Dios, en sentido estric-
to, nadie lo ama"
4 1
, para darse cuenta de lo inauditamente otro que es el que nuestro
propio existir consista literalmente en aquel ser amado por el Creador. Un autor cado
entre tanto en el olvido, en un libro notable, igualmente olvidado, ha declarado de un
modo solemne, ya pasado de moda, lo que puede en concreto significar esto para la au-
tocomprensin del hombre: "Y si Dios me ama, pues que soy ese amor, entonces, de
verdad, soy insustituible en el mundo"
4 2
. De ninguna otra manera, me parece, po-
dramos tan definitivamente cobrar suelo bajo los pies, incluso en la propia concien-
cia, como a travs de semejante convencimiento, que, a decir verdad, no puede lograr-
se sobre el fundamento de una mera decisin. Slo en esta certidumbre de ser amado
de un modo absolutamente eficaz podr luego echar races aquella "confianza primor-
dial", a menudo conjurada, que nos permita vivir de un modo ltimamente no proble-
mtico y "simple", en el sentido bblico de la palabra. Y si hoy en da los hombres ha-
blan tan pertinazmente del peligro de la "prdida de identidad", cabe preguntarse si
no se aventara tambin este peligro justamente por medio de la experiencia de estar
existiendo en virtud de un irrevocable ser queridos por Dios mismo. En todo caso,
21
comparado con la estabilidad de este fundamento, el a menudo encarecido "suelo de
las duras realidades" nos parece, de verdad, un fundamento vacilante.
VII La frrea indestructibilidad de lo una vez salido de ese querer del Creador que
pone la existencia tiene empero an otros aspectos. As, por ejemplo, dijrase, casi, que
ella puede volverse las mismas creaturas; y nos viene a la memoria una palabra,
de primeras sorprendente, del Scrates platnico, que afirma que la inmortalidad es
"un peligro tremendo"
4 3
-para aquel que no quiere el bien. En la creacin aconte-
ce algo absolutamente irrevocable. "Ningn ser creado puede ser dicho pura y simple-
mente "perecedero"
4 4
. Una vez llamada a la existencia, la creatura no puede ya ja-
ms volver a desaparecer enteramente de la realidad incluso en el caso en que ella
misma lo anhelara en un impulso eventualmente dirigido, por un momento, a su auto-
anulacin y hasta al retorno a la nada. Que tal impulso no es totalmente desconoci-
do del hombre histrico, no requiere mayor gasto de palabras.
Pero la condicin del existir creatural, que tenemos aqu que meditar, es un asun-
to muchsimo ms complicado. Slo puede describrsela en frases que parecen contra-
decirse. Por una parte, creacin quiere decir que Dios no guarda el ser para s, sino
que lo comunica realmente a la creatura de manera tal que sta lo posee, desde ese mo-
mento, como su verdadera propiedad. Esto hace posible que hablemos con sentido
del mundo de las cosas finitas sin tener que hablar tambin necesariamente de Dios.
Cuando Werner Heisenberg dice que para el pensar medieval no tena "sentido pregun-
tar por el mundo material independientemente de Dios"
4 S
, no podemos menos de
hacer la observacin crtica de que S. Toms (por ejemplo) afirma exactamente lo con-
trario: "la creatura puede ser considerada sin relacin a Dios"
4 6
. Pero, a la vez, sigue
siendo plenamente valedero que los seres creados son enteramente incapaces de mante-
nerse en el ser por su propia virtud e, incluso, que, hablando en absoluto, bien "po-
dran ellos ser "reducidos a la nada"
4 7
. A pesar de lo cual, la creatura, particularmen-
te la creatura espiritual, ha de ser dicha, en un muy preciso sentido, indestructible,
"incapaz de no ser"
4 8
o tan solo de vulnerar esencialmente su "naturaleza", la consis-
tencia ontolgica que le fue entregada en la creacin.
Y hasta el mismo nihilismo, que pretende que nosotros podemos y debemos dar
el paso hacia la nada, no es sino una dolorida y desesperada forma del mismo idealis-
mo de semejanza divina, como cuya contrapartida l se concibe. "En los seres creados
no hay una potencia al no ser; en Dios, en cambio, existe la potencia de darles el ser o
de cortarles la corriente del ser"
4 9
. Slo el Creador podra reducir los seres creados
nuevamente a la nada: s. /. t.. ,. .. /. ,. ..
//.- ..,..

Si bien es cierto que a S. Toms parece habrsele pasado por la men-
te el pensamiento, por lo dems bblico, de que bien podra semejante "aniquilacin"
constituir un acto de justicia divina frente a la infinita profanacin de la creacin por
parte del hombre, sin embargo, en definitiva se atiene l al dato, igualmente bblico,
de que Dios, en su sabidura, "cre todas las cosas , .. . (Sabidura 1, 14) y
no para que caigan nuevamente en la nada"
5 2
.
VIII "Todos los actos de la voluntad se reducen, como a su primera raz, a aquello
que el hombre quiere naturalmente "
53
.Tambin este pensamiento, que a nosotros nos pa-
rece, por lo pronto, difcil de pensar, representa un elemento de la concepcin de la
"creaturidad" que no puede ser dejado de lado y que le es inmediatamente constituti-
vo, en tanto que ella implica que Dios no slo le ha dado a su creatura, en su proyecto
22
creador, una esencia determinada de tal o cual manera, una "naturaleza", y que, por
eso mismo, pretende algo de ella con prioridad a toda autoconformacin propia, sino
que tambin la ha llevado a existir igualmente sin preguntrselo en un acto absolu-
tamente eficiente de voluntad creadora, y esto quiere decir que la ha puesto, con un
impulso, imposible ya de detener, en camino hacia la nica realizacin no slo "pen-
sada", sino tambin "querida" para ella, para la creatura. La idea heideggeriana del "es-'
tar arrojado"
54
no sera, pues, en absoluto, incorrecta si en ella quedara tambin im-
plicado el "arrojador" y su fuerza afirmativa creadora, y as desapareciese de estas pa-
labras cualquier resonancia trgicotenebrosa. En efecto, el acto primigenio de la .
debe ser pensado, para hablar como Leibniz
5 5
, como una verdadera "fulguracin",
como un proceso "explosivo" en grado sumo, del que toda la dinmica creatural ha re-
cibido su impulso y es mantenida luego en marcha.
Bien se comprende que para aquel que est habituado a pensar "naturaleza" y
"espritu" como conceptos mutuamente excluyentes, la idea de que pueda iiater un
querer, esto es, un acto espiritual ,. ../.- que, sin embargo, tenga lugar en el
modo de un acontecimiento natural, resulte una idea difcilmente pensable. Pero los
grandes maestros de la cristiandad impugnaron siempre el que "naturaleza" y "espri-
t u" realmente se contrapongan en este sentido. Su opinin unnime es, por el contra-
rio, que hay . tipo de realidad, el espritu creado, donde ambas cosas, lo natural y lo
espiritual, se encuentran unidas. Dicho de otra manera, si se comprende al hombre co-
mo .. no hay la menor dificultad sino que, por el contrario, ello resulta ente-
ramente obvio para aceptar que bien pueda y hasta deba acontecer, en el ncleo espi-
ritual de la existencia humana, algo que, por una parte, suceda "de por creacin" y,
por ende, como un proceso natural por encima de nuestras intenciones, y que, sin em-
bargo, brote, por otra parte, del centro mismo de nuestro espritu y, consiguientemen-
te, de un modo que no difiere en absoluto del modo como puede pensarse un acto es-
piritual. En esta conexin, que slo resulta plausible bajo el supuesto de la creaturi-
dad del hombre, se nos ofrece tambin la nica posibilidad de reducir a su comn raz
dos interpretaciones contrapuestas del querer humano: la interpretacin "determinis-
t a" y su contrapartida, legitimadas ambas por una porcin de empira (cada una, claro
est, tan solo por una porcin). As como sabemos, en virtud de inconmovible expe-
riencia, que somos capaces de opciones libres ("All donde hay conocimiento espiri-
tual, se da tambin la libertad de albedro"
5 6
) , as tambin es un dato de experiencia,
igualmente constrictivo, que nuestra ltima realizacin propia la "queremos" con la
misma ./.. con que la piedra que cae tiende a la profundo
5 7
, que "querer ser
feliz no es cosa de libre decisin"
5 8
. Puesto que somos .,. creatural imposible de
saciar por algo que no sea el bien en su totalidad, el /.- .../.
5 9
, no estamos de-
terminados, sino que somos libres en nuestra opcin, frente a los bienes particulares,
que slo tienen el carcter de medios, y de ningn modo el de "el " fin. Pero, puesto
que tambin somos espritu ../ colocados, sin ser inquiridos, en el acto de la
. en camino hacia nuestra propia perfeccin, queremos esta perfeccin "de por
creacin", y esto quiere decir, de un modo natural, y no en virtud de una opcin pro-
pia. Sin embargo, si hablamos aqu de "determinacin", hacemos un uso por lo menos
problemtico de esta palabra, un uso que puede lo mismo ser correcto que incorrecto.
Es correcto hablar de "determinacin" si con esto vocablo se mienta la fijacin del
querer en . determinada direccin. Pero si "determinacin" quiere decir "estar de-
terminado por algo ." (fremd-Bestimmtheit"), entonces la cosa misma queda,
de partida, desfigurada y falseada; en efecto, ya el simple concepto de un querer natu-
ral implica ser un impulso que brota del ncleo ms ntimo del sujeto volente; lo que
23
est en cuestin en el anhelo natural de la felicidad es el querer mas originariamente
propio del hombre. Y si ser libre quiere decir tanto como poder operar sin el impedi-
mento de una limitacin cualquiera que pudiera venir de fuera, entonces, incluso
aqu tiene lugar la libertad, en sentido estricto. Queda en pie, es cierto, que este que-
rer natural, pasando por el centro del corazn del hombre, remite a un ltimo origen,
que no es humano, si no sobrehumano y por esto no le est dado al hombre querer
otra cosa". Y as, pues, si ser libre quiere decir poder elegir y "poder tambin otra
cosa" entonces /, aqu libertad. Esta complicada situacin no se deja encerrar
en una frmula llana y de fcil manejo. Hasta la misma energa de clarificacin concep-
tual de un Toms de Aquino no ha podido ir ms all de la proposicin "la voluntad
persigue la beatitud con libertad, pero la persigue necesar i ament e"
6 0
. Ahora bien, a
todas luces tambin el concepto de libertad cobra un nuevo rostro tan pronto como se
lo piensa en conexin con el de creaturidad.
Quien niegue consecuentemente como lo hace, una vez ms, Jean Paul Sartre
que el hombre sea .. y que, por consiguiente, haya algo as como una natura-
leza humana subyacente a toda decisin propia, tendr que asignarse, en vez de ello,
una total ausencia de ataduras, para la cual queda, sin duda, abierto y disponible, aun-
que naturalmente tan solo en forma presunta, el campo entero de la rosa de los vien-
tos, con sus trescientos sesenta grados, pero que, por otra parte, no es sino una total
ausencia de orientacin, porque, como es lgico, al hombre no se le muestra "ninguna
posiblidad de apoyarse en algo, ni en s mismo, ni fuera de s mismo"
6 1
: "no hay sig-
nos en el mundo"
6 2
. Es exactamente aquella famosa especie de libertad a la que no
se est llamado, sino "condenado"
6 3
, y que es casi idntica con la desesperacin.
("Esta palabra tiene una significacin extremadamente simple; quiere decir que nos li-
mitamos a abandonarnos a aquello que depende de nuestra voluntad"
6 4
) . Todo esto
es, una vez ms, un "negativo" bastante exacto de la verdad, que slo ha menester de
una traduccin a su contrario para que se le torne claro a un pensar que reflexiona im-
parcialmente sobre la profundidad de la existencia humana, que una vida en libertad,
igualmente protegida contra la desesperacin como contra la ausencia de orientacin,
slo es posible cuando el hombre acepta y afirma, en todas sus consecuencias, la aprio-
ridad de la propia naturaleza, esto es, su creaturidad.
IX Para concluir estas observaciones de carcter necesariamente aforstico es ne-
cesario ya que no tratar, al menos mencionar algunos otros aspectos del multifactico
concepto de "creaturidad".
"Mientras era posible creer que una razn semejante a la humana, pero potenciada
hasta el absoluto haba creado el mundo", tuvo tambin sentido "concebir el mundo
en su totalidad como algo unitario y homog ne o"
6 S
, pero para una ontologa que se
adentra por "nuevos caminos" pareja idea "ya no es en modo alguno una imagen del
mundo r e a l "
6 6
, sino que, al revs, "tal necesidad de unidad por parte de la razn se
evidencia... como una i l us i n"
6 7
. Esta tesis, formulada por Nicolai Hartmann, es tan
problemtica como digna de meditacin. Como problemtico mustrase especialmen-
te, fuera de la asignacin, demasiado precipitada, de la fe en la creacin al pasado, la
opinin de que la "antigua" ontologa, a saber, "la doctrina del ser dominante desde
Aristteles hasta el fin de la es col s t i ca"
6 8
, "negando la mltiple variedad del mun-
do", lo consider como pura y simplemente homogneo. Es una simplificacin inacep-
table. Santo Toms de Aquino, por ejemplo, entiende expresamente la abigarrada mul-
tiplicidad de las cosas como algo "que no ha llegado a ser por el azar o en forma ca-
24
sual"
6 9
, sino como algo necesariamente dado con la esencia misma de la creacin
7 0
.
Es la unidad misma del universo la que exige la diversidad de sus partes
7 1
. Sin embar-
go, y aqu radica lo digno de meditacin en el pensamiento de Nicolai Hartmann, se-
mejante unidad y unicidad del mundo no se deja, de hecho, fundamentar en forma^ms
convincente que cuando se lo hace partiendo de su carcter de creacin. "As como
Dios es uno, as tambin ha producido lo uno, no slo en el sentido de que todo ser es
en s mismo uno, sino tambin en cuanto todas las cosas son, en cierto sentido, un
..- ,./..-
7 2
. Y si Nicolai Hartmann se distancia de la presuntamente "iluso-
ria" necesidad de unidad de parte de la razn, S. Toms declara simplemente "necesa-
rio que todas las cosas pertenezcan a un solo mundo". Y aade inmediatamente una
constatacin, por as decirlo, histrica, vuelta hacia el pasado: que, en consecuencia,
"slo pudieron aceptar varios mundos aquellos que no vieron el origen del mundo en
una sabidura ordenadora"
7 3
. Hay que preguntarse, por lo dems, si la hiptesis de
una realidad en ltima instancia no unitaria no tendra tambin para la autocompren-
sin del hombre como campo de encuentro de diversos dominios del ser insospecha-
bles consecuencias, para no decir nada acerca del hecho de que el pensamiento de un
mundo inconexo en s mismo, al igual que el de una realidad principalmente inconoci-
ble, no puede, probablemente, ser pensado v sostenido en serio.
Por lo dems, la concepcin de la creaturidad de todas las cosas, aunque se haya
vuelto quizs, en tanto que llevada a cabo expresamente, extraa a la conciencia mo-
derna, acua, sin embargo, como secreto ingrediente, hasta tal punto nuestro pensar,
que su negacin consecuente hace posiblemente vacilar, sin que lo advirtamos, cosas
que jams habramos puesto en conexin con el carcter de creacin del mundo. Es de
presumir, por ejemplo, que aquella actitud de silenciosa aprehensin que se vuelca so-
bre la realidad en su totalidad y que los griegos llamaron /. actitud cuyo cometi-
do primario consiste en que las cosas se muestren como son se la ha llamado tambin
la actitud especfica del filosofante es de presumir, digo, que aquella actitud "con-
templativa"
7 4
que, de un modo altamente previsible se hallar constantemente ame-
nazada y echada en descrdito por una voluntad pragmtica que tiende a dominar en
forma exclusiva, slo pueda ser mantenida y a la vez justificada ante la propia concien-
cia de los valores mientras el objeto de semejante cuestionamiento filosfico "pura-
mente terico", orientado a la verdad y a nada ms
75
, objeto que no es otro que la
realidad misma sea considerado como algo enteramente diferente de un material o
simple materia prima de una praxis tendiente a la produccin de lo necesario para la
vida. La /. filosfica probablemente slo sea realizable como actitud mientras y
en tanto que se comprenda el mundo como algo pleno de sentido en razn de una ga-
ranta sobrehumana, como algo digno de veneracin y, en cierto modo, divino en s
mismo. Dicho brevemente, mientras y en tanto que el mundo sea concebido como
..
Si bien es cierto que la creacin permanece, como acontecimiento, necesaria-
mente inaccesible a nuestro alcance conocitivo,puede, sin embargo, decirse que ha de
tratarse de un suceso en todo caso in-temporal, de un acto "eterno", trascendente a to-
da sucesin en el tiempo y, por tanto, que tiene lugar sin mutacin. Considerando al
hombre y al mundo como creacin, ya he pensado, a la vez, conscientemente o no,
que, como consecuencia de ello, mi propio existir y la existencia histrica en su totali-
dad no slo "limitan" sin mediacin ninguna con la regin de lo "eterno", sino que
estn por entero transidos de eternidad. Y as, el "salir fuera del tiempo", aun cuando,
sin lugar a dudas, no depende simplemente del humano arbitrio, forma parte de nues-
25
tras posibilidades reales. La salida del "aqu y ahora", que siempre de nuevo experi-
mentamos, preludiada ya en la emocin de la msica, pero realizada sobre t odo en la
oracin y en la autntica celebracin festiva, pareja superacin de los lmites espacio-
temporales de lo meramente actual hacia el ms amplio mundo de un "all, alguna
vez", slo parecer una irreal ensoacin o, en el mejor de los casos, un embellecimien-
to "potico", a aquel que no ve o no quiere aceptar la verdadera situacin del hombre
en el todo de la realidad. Para quien acepte, en cambio, la creaturidad del hombre y
medite constantemente en ella, el pensamiento de que nuestra existencia se juega siem-
pre en un doble espacio existencial no ser ms que la simple descripcin de la reali-
dad.
Todas estas reflexiones no tienen todava nada que ver con la teologa propiamen-
te dicha, entendida como el intento de interpretar la palabra reveladora de Dios y la
sagrada tradicin, que a ella remonta. Pero que, sin embargo, tambin la esfera de lo
"sobrenatural" en sentido estricto no es en absoluto algo separado, frente a la natura-
leza del hombre real, sino que la abertura ontolgica de nuestro ser a una revelacin,
a la gracia o al sacramento no es ya, en s misma, algo "sobrenatural", sino que perte-
nece precisamente a la dote natal del espritu finito (./. - . ,.
,
76
) tambin esto se halla, por modo de inclusin, ya contenido y dicho en el
concepto de creaturidad. Puesto que, como dijimos, ser creatura equivale a recibir
constantemente el propio ser desde el origen divino y ser ininterrumpidamente creado,
las realidades creaturales, pese a su ser propio, alcanzado precisamente en la . es-
tn en todo momento abiertas a una posible nueva intervencin de parte del Creador
(a esta abertura la llamaron losimaestros de la cristiandad ,. /...e
77
). Es-
ta "potencia" estriba en que la creatura, a diferencia de las obras del hombre, ya "lis-
tas" en un determinado momento, siempre es "arcilla en las manos del alfarero". Hay,
pues, tambin una idea "sobrenaturalista" falsa acerca de la sobrenaturalidad de la fe,
de la gracia y del sacramento. Pero ella slo puede ser evitada por aquel que tiene un
concepto correcto de la creaturidad del hombre. t..creer pertenece, como dice S.
Agustn
7 8
, a la naturaleza del hombre; y, en la medida en que la falta de fe significa
la negativa a aceptar una interpelacin de Dios hecha suficientemente perceptible, no
vulnera solamente una norma fundable puramente por va sobrenatural, sino que, ha-
cindolo, contradice lo que el hombre es ya de por creacin. As vista, la falta de fe es
contra su propia naturaleza
7 9
, que es la naturaleza de un ser creado.
X A modo de c. permtasenos mostrar, en una analoga, lo imprescindible que
es para una reflexin que medita en las propias races que se tenga presente ante la con-
ciencia, en forma consecuente, la categora de la "creaturidad". No es un misterio para
nadie que, en el mbito de la civilizacin occidental todo el mundo habla, spalo o no,
latn y griego. Incluso el que, de un modo muy cotidiano, lee en el diario acerca de
agresiones o de energa atmica, de tolerancia represiva e integracin, de medidas eco-
nmicas anticclicas, de mtodos y programas, tiene constantemente que vrselas con
estos dos idiomas. Ahora bien, sin lugar a dudas se puede manejar con sentido dichos
vocablos y darse a entender exitosamente por medio de ellos, sin necesidad de que se
conozca ninguna palabra original de la lengua de Cicern y S. Agustn, o de la de Pla-
tn y del Nuevo Testamento. Pero es menester plantear la pregunta crtica si puede lla-
marse con justeza hombre culto el que slo entiende a medias lo que dice. De un modo
semejante sucede, a lo que parece, con el concepto de creaturidad y sus elementos. No
slo determina, desde sus fundamentos, la forma estructural del mundo y de la exis-
tencia, sino tambin, e igualmente, el pensar efectivo, en gran medida irreflexo, pero a
26
la vez enteramente inconmovible, del hombre, y no slo de los cristianos, acerca de la
r eal i dad. Cabe, naturalmente, realizar, tambin aqu, con no desdeables resultados, el
oficio conceptual de la clarificacin y pulcritud de lenguaje sin que uno tenga que traer
expresamente a colacin la categora de "creaturidad", ni la medite en forma explcita.
Pero quien aspire a satisfacer la exigencia de radicalidad pensante mal podra dispensar-
se de ella. De lo contrario, tendra que aceptar el reproche de que slo concibe a me-
dias lo que piensa.
1
Cf. MAISIE WARD, Gilbert Keith Ches-
terton. Regensburg 1956. P. 532 s.
2
Cf. ANDERS NYGREN, Eros und Aga-
pe, Gtersloh 1930, 1937. Tomo II, p. 110.
3
Cf. la carta de HERDER a JACOBI del
16 de Septiembre de 1785.
4
S. TOMAS DE AQUINO, Sum. theol.
I, 8, 1.
5
PETER HACKS, Das Poetische. Frank-
furt 1972. P. 118.
6
Sum. contra Gentes 2,24; 3,100.
7
J.P. SARTRE, L'existencialisme est un
humanisme. Pars 1946, P. 18.
8
Sum. theol. I, 104, 1; Quaest. disp. de
potentia Dei 3, 3 ad 6.
9
Quaest. disp. de veritate 3, 3.
1 0
Quaest. disp. de potentia Dei 3, 4.
1 1
L'existentialisme, p. 22.
1 2
Quaest. disp. de veritate 2, 1 ad 6.
1 3
Sum. theol. I, 82, 1.
1
Quaest. disp. de correctione fraterna 1
ad 5.
1 5
Quaest. disp. de veritate 16, 2 ad 5.
1 6
Sum. theol. I, 10, 1 ad 1.
1 7
CoUected Papers. Vol. 6. Harvard Uni-
versity Press 1960, p. 338; Nr. 492.
1 8
Citados ambos por E. GILSON en
Science, Philosophy and Religious Wisdom, en:
Procedings of The American Catholic Philoso-
phical Association. Vol. 26. Washington 1952,
P. 9.
19
Dialogo sobre la verdad, cap. 9.
2 0
Cf. JOSEF PIEPER, Wahrheit der Din-
ge. 4a. ed. Mnchen 1966, P. 16 ss.
2 1
Confesiones 13, 38.
2 2
Quaest. disp. de veritate 1, 2.
2 3
ROMANO GUARDINI, Welt und Per-
son. Wurzburg 1940. P. 110.

HANS- GEORG GADAMER, Kleine
Schriften, t omo I. Tbingen 1967. P. 63 s.
2 5
Ibid., p. 64.
2 6
Ibid.
2 7
Citado segn H.J. HEISE, Gnter Eich
zum Gedenken. Neue Rundschau, Ao 84
1973. P. 176.
3 8
SUSANNE MULLER- HANPFT (edi-
tora). Uber Gnter Eich. Frankfurt 1970. P.
23 s.
29
Comentario al Evangelio de San Juan
I, 11.
Quaest. disp. de veritate 10, 1. - Co-
mentario al De anima de Aristteles 1,1, Nr.
15. - Quaest.disp. de spiritualibus creaturis 11
ad 3 . - Quaest. disp. de veritate 4, 1 ad 8.
3 1
As "el primer manual alemn general
acerca de la filosofa marxista-Ieninita". Cf.
Marxistische Philosophie. Berln 1967. P. 519;
524.
3 2
FRIEDRICH ENGELS. Ludwig Feuer-
bach und der Ausgang der klassischen deuts-
chen Philosophie. Berln 1946. P. 17 s. - Cf.
tambin J. M. BOCHEN SKI, Der sowjetrussis-
che Materialismus. Berm-Mnchen 1950. P. 95.
3 3
FR. ENGELS, Ludwig Feuerbach und
der Ausgang der klassischen deutschen Philoso-
phie. P. 17.
3 4
En una carta a MAX VON LAUE del
3.2.1955 (publicada en el Frankfurter Allge-
meine Zeitung del 23.4.1955).
27
3 5
Remaiks. En: The Philosophical Re-
view. VoL 46, 1937, p. 178.
3 6
Tractatus Logico-philosophicus 6, 44.
3 7
As F.W. SCHELLING en su Philoso-
phie der Offenbarung (Werke 13, p. 243). De
modo similar se expresa LEIBNIZ poco antes
de su muerte en el tratado escrito como "Testa-
mento" (cf. Philosophische Schriften. Editado
por H.H. Holz, Tomo I, Darmstadt 1965. P.
410) y dedicado al prncipe EUGENIO, cuyo
ttulo es "Principios de la naturaleza y de la gra-
cia"; Pourquoy il y a plustt quelque chose que
rien? (ibid., p. 426). Acerca de esta problem-
tica cf. ANNA TERESA TYMIENIECKA, Why
is theie something rather than nothing? Assen
(Holland) 1966.
3 8
Vorlesungen Uber die Beweise vom Da-
sein Gottes (del ao 1829). Neunte Vorlesung,
hacia el final.
3 9
Cf. l a oracin que hasta hace poco for-
maba parte del ordo de la liturgia romana de
la Misa, en que se dice de Dios que "cre al
hombre maravillosamente" y que "ms maravi-
llosamente lo re-cre".
4 0
Cf. JOSEF PIEPER, Zustimmung zur
Welt. Eine Theorie des Festes. 2a. ed. Miinchen
1964. P. 52.
4 1
Ethica, 5; propos. 17, corollarium.
4 2
LADISLAUS GRUNHUT, Eros und
Agape. Eine metaphysich-religionsphilosophis-
che Untersuchung. Leipzig 1931. P. 20.
4 3
Fedn 107 c 4.
4 4
S. TOMAS DE AQUINO, Comentario a
las Sentencias 1, d.8, 3, 2.
4 5
WERNER HEINSENBERG, Das Natur-
bild der heutigen Physik. En: Die Knste im
technischen Zeitalter. Darmstadt 1956. P. 32.
4 6
Comentario a las Sentencias 3 d. 11, 1,
ad 7.
4 7
Sum.theol. III, 13, 2.
4 8
Comentarios a l a Metafsica de Arist-
teles 10, 12; Nr. 2145.
49
Sum. contra Gentes 2, 30; tambin
Sum. theol. I, 75, 6 ad 2.
5 0
Sum. theol. III, 13, 2.
5 1
Quaest. disp. de potentia Dei 5, 4 ad
6; Comentario a las Sentencias 4 d. 46, 1, ' 3
ad 6.
5 2
Quaest. Quodlibetales 4,4.
5 3
Quaest. disp. de caritate 1; similarmen-
te Sum. theol. I-II, 10, 1.
5 4
". . . este "que es" lo llamamos el estar
arrojado (Geworfenheit) de este ente en su
Ah ". MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit.
Tbingen. P. 135.
5 5
LEIBNIZ, Monadologa, 47.
s 6
Sum. theoL I, 59, 3.
5 7
Ibid. I-II, 13, 6; Sum contra Gentes 3,
4.
5 8
Sum. theol. 1, 19, 10.
5 9
Nihil potest quietare voluntatem homi-
nis nisi bonum universale. Sum.theol. I-II, 2,8.
6 0
Quaest. disp. de potentia Dei 10, 2 d
5. Parecidamente, citando a S. AGUSTIN (Ciu-
dad de Dios 5, 10), en la Sum.theol.: "La nece-
sidad natural no quita la libertad de la volun-
t ad" (1, 82, 1 ad 1.).
6 1
L'existentialisme, p. 36.
6 2
Ibid., p. 47.
6 3
Ibid., p. 37.
6 4
Ibid., p. 49.
6 5
NICOLAI HARTMANN. Neue Wege
der Ontologie. Stuttgart (1947). P. 245.
6 6
Ibid., p. 240.
6 7
Ibid., p. 245.
6 8
Ibid., p. 203.
6 9
Compendium theologiae I , 102.
7 0
Sum.theol. I, 47, 1.
71
Quaest. disp. de potentia Dei 3, 16 ad
7 2
ibid.
7 3
Sum.theol. I , 47, 3.
7 4
Theora, id est conteplatio, as se dice
en la traduccin latina que S. TOMAS us co-
mo base para su comentario a la Metafsica de
Aristteles.
7 5
ARISTOTELES, Metafsica 993 b 20.
7 6
Sum.theol. I-II, 113, 10.
7 7
Sum.theol. III, 11, 1. Quaest disp. de
veritate 8, 12 ad 4. Quaest. disp. de potentia
Dei 6, 1 ad 18.
7 8
De praedestinatione Sanctorum, cap. 5,
10. Migne PL 44, 968.
7 9
Infidelitas. . . est contra naturam. Sum.
theol. II-II, 10, 1 ad 1.
28
El elemento
negativo
De lo que es evidente, no se habla: lo que se
comprende por s mismo, goes without saying,
no necesita explicacin.
La cuestin es sta: qu es lo que va de suyo y
puede en consecuencia, quedar sobreentendido?
Esta verdad, de alguna manera anodina, que es
en cierto modo evidente, es la que sin embargo,
presenta la dificultad principal, esencial, de to-
da interpretacin de textos. Y esto en la medida en que en los trminos a interpretar,
algunas cosas quedan sobreentendidas en razn de su evidencia, mientras que no lo son
para el comentador; en consecuencia, ste no las percibe de una aprehensin inmedia-
ta, al mismo tiempo que el pensamiento expreso; de esto resulta que se produce una al-
teracin de tonalidad, incluso para lo que se ha percibido efectivamente.
Lo decisivo (y muy difcil) en la interpretacin de un texto, sobre todo cuando
este texto pertenece a una civilizacin o a una poca alejada, es justamente esto: cap-
tar las evidencias fundamentales que sin ser expresadas, trascienden el contexto de lo
que est dicho. Se trata de encontrar esta llave musical invisible que gobierna lo dicho
explcitamente. Se lleg a decir que la doctrina de un pensador era precisamente "lo
que no est dicho en lo que dice" (es Heidegger quin empieza as su propia interpre-
tacin de un texto platnico). Es sta quizs, una frmula un poco forzada. Pero su
sentido queda claro: si una interpretacin no alcanza el fondo-no-expresado subyacen-
te a las palabras de un texto, permanece necesariamente inexacta y superficial no
importa cuan sabiamente la letra del texto pueda ser comentada por otra parte (l o
que en s agravara ms las cosas!).
Pero y esto es una cuestin accesoria cmo se podran detectar tales juicios
implcitos, por lo tanto no formulados en el texto?
Hay muchas maneras de llegar a ello. He aqu en todo caso una, que he compro-
bado muchas veces: no es raro que el pensamiento implcito se manifieste como a
travs de un agujero, una hendija del edificio por un salto en la lgica del pensa-
miento, una suerte de ilogismo en la argumentacin (por lo que nos parece a noso-
tros, por lo menos, a nosotros que interpretamos, que estamos habituados a pensar en
funcin de otras evidencias, que quedan igualmente implcitas, y que no son quizs
incluso elaboradas formalmente por el pensamiento). Lo que importa es esto;hay que
saber asombrarse con suficiente vigor desde el momento en que se encuentran esos pa-
ralogismos aparentes. Ser cuestin de un ejemplo concreto de ese gnero en lo que si-
gue.
En lo que concierne a la filosofa de Santo Toms, hay una idea fundamental im-
plcita, que determina casi todos los conceptos claves de su visin del mundo: es la
idea de creacin, o, para hablar con mayor precisin, la idea de que no hay nada que
no sea creatura (salvo el Creador mismo) y tambin el hecho de que el ser creado de-
termina enteramente la estructura interna de la creatura. No se comprende nada, por
ejemplo, en el "aristotelismo" de Santo Toms (aristotelismo es aqu una denomina-
en la filosofa
de Sto. Toms
de Aquino
Traduccin: Sebastin Randle
29
cin muy discutible que no puede ser empleada ms que con restricciones), no se com-
prende absolutamente nada, digo, del sentido profundo de esta referencia a Aristte-
les, si no se la comprende en funcin de esta idea fundamental, pensada hasta en sus
consecuencias extremas: todas las cosas son creaturas (y tambin, expresamente, las
cosas de la realidad visible del mundo).
Por lo tanto, decir que, en el pensamiento de un telogo medieval el concepto de
creacin ocupa igualmente el centro de la interpretacin filosfica del mundo, puede
parecer muy plausible y apenas digno de ser mencionado, o por lo menos en nada
asombroso. Pero nos asombraremos ms bien al ver que se trata aqu de un presupues-
to implcito, de una opinin no expresamente formulada, que en cierta manera hay
que leer entre lneas. Santo Toms no desarroll una doctrina muy completa y ex-
plcita de la creacin? Es verdad naturalmente, y bastante generalmente as es cono-
cido. Sin embargo tambin es verdad - per o eso no siempre se sabe- que el concepto de
creacin determina la estructura interna de todos los conceptos fundamentales de la
doctrina filosfica del ser en el pensamiento de Santo Toms. Y esta determinacin
por el concepto de creacin no es en absoluto patente, no se puede encontrar formu-
lada expresamente en el conjunto de la obra de Santo Toms; ello forma parte de lo
que, en su doctrina ontolgica, est sobreentendido. Este elemento, puede de tal mane-
ra pasar desapercibido que la interpretacin escolar de Santo Toms, habla apenas de l
se nos permitir decirlo si bien es verdad que esta interpretacin escolar est en gran
parte, bajo la influencia de la filosofa racionalista, lo que se manifiesta en particular
por la omisin en cuestin, que deba necesariamente ser causa de malos entendidos
llenos de consecuencias.Nos equivocamos por ejemplo, sobre el sentido de proposi-
ciones como: "Todo lo que es, es bueno"; o bien: "Todo lo que es, es verdadero";
nos equivocamos a mi juicio sobre los conceptos "trascendentales" (en el viejo sentido
del trmino) si no se ve que estas proposiciones y estos conceptos, no tienen en vista
un ser neutro, una simple "presencia", no tienen en vista un ens ut sic, un mundo de
objetos sin rostro, sino el ser en tanto que creatura. Las cosas son buenas por el hecho
mismo que ellas son, porque esta bondad es idntica con el ser de las cosas, y no por-
que ellas fueran una simple particularidad suplementaria; por otra parte, "verdadero"
es sinnimo de "siendo" y en consecuencia lo que es verdadero en tanto que "sien-
do"; no es primero "siendo" y luego, adems, verdadero; esas son ideas que sin ningu-
na duda, forman parte de la doctrina ontolgica clsica de Occidente, y que Santo
Toms ha formulado de manera genial; pero si lo que es, las cosas, no se compren-
den formalmente como creatura, esas ideas pierden simplemente su sal; se hacen cha-
tas, estriles, tautolgicas, y en efecto, -y precisamente por esta r azn- , esta es la
suerte que han tenido todas estas proposiciones: tan es as que, en un prrafo clebre
de la "Crtica de la Razn Pura", Kant las ha eliminado del arsenal de los conceptos
filosficos; es el prrafo 12 sobre "la proposicin enunciada de la manera siguiente por
los escolsticos: "Omne ens est unum, verum bonum".
Henos aqu trados de nuevo a nuestro tema: la doctrina de Santo Toms sobre la
verdad slo puede ser captada en lo ms esencial y profundo si se hace entrar en juego,
de manera formal, el concepto de creacin. Y en lo que concierne precisamente a la re-
lacin entre el concepto de verdad y el de incognocibilidad, de misterio (relacin que
nosotros nos proponemos tratar aqu), esta relacin no es visible ms que si tiene como
teln de fondo la idea de que todo lo que puede devenir objeto de conocimiento hu-
mano es creatura, o creador.
Es naturalmente imposible exponer aqu en todas estas ramificaciones la teora de
la Verdad en Santo Toms, pero no es tampoco necesario para hacer aparecer el objeto
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de estas reflexiones. Nuestra exposicin se limitar esencialmente al concepto de la
verdad de las cosas, de la veritas rerum, de la verdad "ontolgica" tal como la filoso-
fa escolstica la delimita en relacin con la verdad "lgica" o del conocimiento.
Sin embargo ya no es totalmente exacto delimitar rigurosamente esos dos concep-
tos de verdad sino el uno en relacin al otro, pues para Santo Toms, ambos estn es-
trechamente ligados.
Santo Toms aprobara en cierta medida la objecin moderna, que no ces de ser
formulada desde Bacon hasta Kant: que de lo real no puede ser dicho que es verdade-
ro, sino solamente, en el sentido propio, riguroso, aquello que es pensado; Toms res-
pondera: perfectamente slo de lo que es pensado puede ser dicho que es "verdade-
ro" en sentido riguroso, pero las cosas reales son algo pensado. Incluso, Santo Toms
agregara que es una caracterstica esencial de las cosas el ser pensadas, pero que habra
que decir con mayor precisin, pensadas de manera creadora, concebidas; y esto es lo
que da a las cosas su esencia. Hay que darle a esto un sentido literal y para nada "figu-
rado". Y esto porque las cosas en s mismas son ideas y poseen el carcter de una pala-
bra, de un logos (como dice Guardini), es por esto que se las puede decir "verdaderas"
en un sentido plenamente exacto y legtimo, incluso desde el punto de vista del voca-
bulario, de la misma manera que las ideas y lo pensado.
Las cosas poseen un "algo", una esencia determinada en cuanto a su contenido:
Santo Toms no podra manifiestamente separar esta representacin de la idea que la
naturaleza de las cosas es fruto de un conocimiento creador, que organiza y crea por el
pensamiento que concibe. Esta asociacin es extraa en el pensamiento moderno; no-
sotros creemos poder hablar muy bien de la "esencia" de la planta, de la "esencia" del
hombre, sin sentirnos obligados de comprenderlos como "concebidos"; los hbitos
del pensamiento moderno estn suficientemente alejados de la representacin segn la
cual no puede haber tales esencias ms que como concebidas. Pero, hecho extrema-
damente extrao, la tesis de Santo Toms ha encontrado recientemente una defen-
sa tan inesperada como rigurosa en las proposiciones fundamentales del existencia-
lismo contemporneo, el cual, hay que decirlo, es netamente post-moderno. En la pers-
pectiva de Sartre a partir de su negacin radical del concepto de creacin (acaso no
dice que: "El existencialismo no es nada ms que un esfuerzo para deducir todas las
consecuencias de una posicin atea coherente" t/ ../- pg. 94) - e n esta
perspectiva, entonces, es de pronto posible darse cuenta de nuevo que la tesis de la
creacin es efectivamente, el fundamento escondido pero efectivo de la metafsica cl-
sica del ser en Occidente, y cmo es as. Si se pusiera bajo forma de silogismo la idea
de Sartre y la de Santo Toms, se constatara que las dos parten de la misma premi-
sa; es decir, no hay esencia de las cosas ms que en tanto concebidas. Los dos, Sartre
tanto como Santo Toms, distinguen con insistencia entre la realidad inmediata pri-
maria, de las res naturales y la realidad derivada, secundaria de las cosas artificiales.
Y esto tambin parece ser caracterstica tanto del pensamiento pre-moderno como del
pensamiento contemporneo, post-moderno mientras que el pensamiento moder-
no se inclina a no insistir sobre esta distincin (lo que le parece sin duda particular-
mente "realista") y a considerar por ejemplo, la selva, el ro, la tierra por una parte, y
la aglomeracin, el puente, la usina por otra parte, como una sola y misma realidad,
"nuestra" realidad.
Sartre, lo hemos dicho, insiste mucho sobre esta distincin; la diferencia, dice resi-
de en que las cosas artificiales tienen una esencia (o una naturaleza), mientras que las
cosas naturales no la tienen. Las cosas artificiales tienen una "naturaleza", se puede
hablar de la "naturaleza" de un cortapapel (es el ejemplo favorito de Sartre), porque
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las cosas artificiales son concebidas, por el hombre. Es porque existe el hombre y su
inteligencia que es capaz de imaginar y de concebir un corta-papel, y que lo ha conce-
bido, nicamente por esto es que hay una "naturaleza" de corta-papel. Y, contina,
puesto que no hay una inteligencia que puede haber concebido las cosas naturales, y
menos al hombre, y que puede haber tenido de antemano una intencin cualquiera
concibindola, no hay esencia de las cosas no-fabricadas, no-artificiales. Cito el tex-
to: ("El existencialismo es un humanismo", pg. 22): "No hay naturaleza humana,
puesto que no hay Dios para concebirla". Mientras que Santo Toms dice: es porque
Dios ha concebido las cosas que ellas tienen una esencia, y ellas tienen una en la medi-
da que Dios las ha concebido.
Una cosa, se ve, es comn a Sartre y a Santo Toms: es el presupuesto de que no
se puede hablar de la esencia de las cosas ms que si se las comprende expresamente
como creadas. Desde el punto de vista de la antigua ontologa, Sartre tiene entonces,
perfectamente razn; tiene tambin perfectamente razn de reprocharle al atesmo
filosfico del Siglo XVIII su falta de lgica, puesto que aquel rechaza el concepto de
creacin pero conserva el hbito de hablar de la "naturaleza de las cosas", como si na-
da hubiera cambiado (Ibidem. pg. 20). Pensar que las cosas tienen una esencia dada de
antemano, anterior a la existencia, sin pensar al mismo tiempo que ellas forman parte
de lo creado, es superficial, imposible, absurdo, dice Sartre, y tiene razn.
Esta disgresin ha sido ya un poco anticipada sobre la marcha de nuestras ideas,
pero no se ha alejado demasiado de nuestro objeto. Pues el hecho de haber sido conce-
bido por el Creador, es exactamente lo que quiere decir Santo Toms cuando habla de
la verdad inherente a las cosas que son.
Pero es necesario exponer el concepto de verdad de una manera un poco ms sis-
temtica. La tesis fundamental de la doctrina de Santo Toms sobre la Verdad de las
cosas est en Quest. disp. de veritate (1.2) y es esta: "Res naturalis, inter dos intellec-
tus constitua (est)", a saber, explica ms lejos, entre el intellectus divinus y el inte-
llectus humanus.
En esta posicin de lo real entre el conocimiento de Dios, concibiendo segn un
modo absolutamente creador, y el conocimiento del hombre que limita y sigue lo
dado, la arquitectura de la realidad total se presenta como la estructura de la relacin
entre arquetipos e imgenes: Santo Toms se sirve aqu de un concepto muy viejo,
probablemente pitagrico, el de "medida" con una significacin no cuantitativa
la mensura, es el hecho de dar o de recibir la medida; el conocimiento creador de Dios
es mensurans non mensuratum, l da la medida y no la recibe;lo real natural es men-
suratum et mensuras, recibiendo la medida y dndola; el conocimiento humano es
mensuratum non mensurans, recibiendo la medida y no dndola; por lo menos en lo
que concierne a las cosas naturales; pero es mensurans en relacin a la res artificiales
(es aqu que para Santo Toms entra en juego la relacin entre las cosas creadas y cosas
fabricadas).
Luego, conforme a la doble relacin que tienen las cosas, hay segn Santo Toms,
un doble concepto de "verdad de las cosas": el primero significa "el ser concebido"
por Dios, el segundo, la cognoscibilidad para el espritu humano. "Las cosas son ver-
daderas"; sto significa entonces primeramente: las cosas son conocidas por Dios de
manera creadora y en segundo lugar: las cosas son por ellas mismas accesibles y com-
prensibles para el conocimiento humano. Pero entre el primer concepto de verdad y
el segundo, existe una relacin de prioridad ntica, de prioritas naturae. Esta priori-
dad significa dos cosas; la primera, es que no se puede captar el fondo del concepto
de verdad de las cosas, (se pasa pura y simplemente al lado), si no se piensa expresa-
mente: las cosas son creatura, producidas por el conocimiento conceptivo de Dios,
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salidas del "oj o"de Dios (es as que la doctrina ontolgica de los egipcios expresa la
misma idea).
Esta prioridad significa una segunda cosa: el "ser concebido" de las cosas por Dios
es el fundamento de su cognoscibilidad para el hombre; esas dos relaciones no se com-
portan pues una hacia la otra como el hermano mayor hacia el menor (si se pudiera
expresar as) sino como el padre hacia el hijo: el primero engendra al segundo. Qu
significa sto? Lo siguiente: si las cosas son cognoscibles para nosotros, es porque Dios
las ha concebido; en tanto que concebidas por Dios, las cosas no tienen solamente
su esencia (en cierta manera "para ellas solas"), sino que en tanto que concebidas por
Dios es que tienen tambin su ser "para nosotros". Las cosas tienen su inteligibilidad,
su claridad interior, su poder de manifestarse, porque Dios las ha concebido, es por es-
to que son esencialmente espirituales. La luminosidad y la claridad que el conocimien-
to creador de Dios infunde a las cosas al mismo tiempo que su ser (o ms bien como su
ser mismo), esta claridad, y ella sola, hace que las cosas que son, sean perceptibles
al conocimiento humano.
En un comentario sobre la Escritura (sobre I Ti. 6,4) Toms dice sto: "Una cosa
tiene tanta realidad como claridad" y en una obra tarda, su Comentario sobre el Liber
de Causis (1,6) hay una frase que abre profundidades inmensas y formula la misma idea
como si fuera una sentencia mstica: ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius:
actualitas, el hecho de ser real, sto es el hecho de ser creado. Y es esta luz la que
vuelve las cosas visibles a nuestros ojos, es decir que son cognoscibles porque son crea-
das, (aqu se puede decir sobre el tema del fundamento del conocimiento algo anlogo
a lo que dice Sartre de la filosofa del siglo XVIII sobre el tema de la naturaleza de
las cosas: no se puede suprimir por el pensamiento el "ser concebido" por Dios sin de-
jar de perder de vista como es posible el conocimiento de las cosas por el hombre).
Pero en fin, aqu tendra que plantearse la cuestin de la incognoscibilidad como
un elemento del concepto mismo de verdad. Se ha visto que segn la opinin de San-
to Toms en el dominio de la realidad natural creada se puede hablar de verdad en
dos sentidos diferentes: primeramente de la verdad de las cosas, que consiste en sto:
que las cosas en tanto que creaturas, corresponden al conocimiento arquetpico, crea-
dor de Dios esta correspondencia es, formaliter, la verdad de las cosas. En segundo
trmino, se puede hablar de verdad en relacin al conocimiento por parte del hom-
bre conocimiento que es verdadero porque "recibe su medida", la cual corresponde a
la realidad preexistente, objetiva, de las cosas: es en esta correspondencia que reside
formalmente una vez ms la verdad en el conocimiento humano. (En lo concernien-
te a las palabras pronunciadas, el trmino "verdadero" es vlido "de la misma manera
que la palabra pensada de la cual ella es signo" (Ver. 1,3.); nosotros no tenemos nece-
sidad de tratar esto especialmente). Pero lo que sigue es importante para nuestro pro-
psito: el conocimiento humano puede ser ' Verdadero" sin que la "verdad" sea cono-
cida formalmente, es decir que el conocimiento puede corresponder a la realidad de las
cosas, sin que esta correspondencia sea comprendida como tal (es aqu que reside por
ejemplo la diferencia entre el conocimiento sensible, o aun intelectual pero ingenuo,
no reflexivo, y el conocimiento reflexivo, que juzga. Es slo en el juicio que la corres-
pondencia en s misma est tomada formalmente como objeto y es, solamente en el
juicio verdadero que se encuentran reunidos los dos elementos: no solamente un co-
nocimiento verdadero, sino tambin el conocimiento de la verdad (I, 16, 2).
Pero esta correspondencia de las cosas con el conocimiento creador de Dios, en la
cual consiste propiamente, de manera primaria, la verdad de las cosas, es lo que vuelve
posible a su vez el conocimiento humano (cognitio est veritatis effectus: he aqu una
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vez ms una de esas frmulas de Santo Toms que chocan con las frmulas habitua-
les: el conocimiento es un efecto de la verdad de la verdad de las cosas!), esta co-
rrespondencia, digo, entre lo real natural y el conocimiento arquetpico creador de
Dios, esta correspondencia misma no puede ser conocida formalmente por noso-
tros. Somos muy capaces de conocer las cosas; pero no formalmente, su verdad.
Conocemos la imagen, pero no su correspondencia con el arquetipo, la corres-
pondencia entre el acto de concebir y el objeto concebido; esta correspondencia en
que consiste de manera primaria la esencia formal y la verdad de las cosas, no la pode-
mos conocer. Es pues aqu donde se manifiesta como verdad e incognoscibilidad estn
ligadas. Sin embargo esta idea necesita ser precisada.
Incognoscibilidad, desde el punto de vista de la lengua es equvoco: admite, al
menos, dos interpretaciones. Este concepto puede significar que una cosa est por s
misma hecha de tal suerte que es accesible al conocimiento general, pero que cierto en-
tendimiento no llega a aprehenderla, porque este entendimiento no es lo bastante pe-
netrante (es en un sentido anlogo que se habla de objetos que no son "discernibles a
simple vista"; se trata aqu ms bien de una insuficiencia del ojo antes que de una par-
ticularidad objetiva de la cosa: las estrellas que nosotros no vemos, son perfectamen-
te visibles en s mismas!). Incognoscibilidad, en este sentido, significa solamente es-
to: el entendimiento no es suficiente para realizar, para actualizar, la virtualidad del
conocimiento que, objetivamente, existe perfectamente. Pero incognoscibilidad puede
tambin significar que tal posibilidad no existe en absoluto; que no hay, por as decir-
lo, nada para conocer; que no es solamente del lado de un cierto sujeto cognoscente
que la facultad de comprensin y de penetracin es deficiente, sino que no hay cognos-
cibilidad del lado del objeto. Ahora bien en este sentido, la incognoscibilidad de un ob-
jeto real en s mismo, es para Toms una idea impensable. Porque todo lo que es, es
creatura, es decir concebido por Dios, todo lo que es, es en s mismo luminoso, claro,
manifiesto y luminoso por el hecho mismo que es. Incognoscibilidad no puede sig-
nificar jams entonces, para Santo Toms, que existe algo que sea en s mismo impracti-
cable, oscuro, sino solamente que se encuentra en el tanta luz que un entendimiento
finito es incapaz de agobiarlo: esto sobrepsa el poder de comprensin, esto escapa a la
comprensin intelectual. Es en este sentido, pues, que es cuestin aqu de incognosci-
bi l i dad, y adelantamos que ella es parte integrante del concepto verdad de las cosas.
En otros trminos, es inherente a la esencia de las cosas en tanto que creaturas que su
cognoscibilidad (luminosidad, visibilidad) no puede ser agotado por un entendimiento
finito; porque la causa de esta cognoscibilidad tiene al mismo tiempo, necesariamen-
te, por efecto el volver las cosas insondables.
Veamos sto de ms cerca. "Las cosas son verdaderas", sto significa, lo hemos vis-
to, de manera primaria: las cosas son concebidas por Dios. Nos equivocaramos com-
pletamente si se comprendiera esta proposicin como refirindose nicamente a Dios,
por ejemplo como la simple constatacin de una actividad divina teniendo a las cosas
como objeto. Esto concierne tambin a la estructura de las cosas; es lo que expresa el
pensamiento de San Agustn: las cosas son porque Dios las ve (mientras que noso-
tros, vemos las cosas porque ellas son); sto significa que el ser y la esencia de las cosas
reside en su "ser concebido" por el Creador. Se trata, lo hemos dicho, de un nombre
del ser, de un sinnimo de "real", ens et verum convertuntur; es lo mismo decir: "algo
real" o: "algo concebido por Dios". Es la naturaleza de todas las cosas que son (en
tanto que creatura) el estar a la imagen de un arquetipo que mora en el conocimiento
de Dios absolutamente creador; creatura in Deo est creatix essentia, lo creado es en
Dios esencia creadora, dice Santo Toms, en su comentario sobre San Juan (I, 2) y
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en la Suma Teolgica (I. 14, 12. ad 3): "Toda cosa real posee la verdad de su naturale-
za en la medida en que ella reproduce el conocimiento de Dios". Era manifiestamente
imposible a Santo Toms hacer abstraccin en su pensamiento sobre la verdad de las
cosas, de esta relacin de correspondencia. Esto salta a la vista, por ejemplo, con el he-
cho que l ha credo descubrir en los textos donde nosotros no podemos encontrar la
menor traza. He aqu un ejemplo. Se trata de uno de esos saltos, de uno de esos desni-
veles en el razonamiento, en donde ya hemos dicho, lo que no est dicho se muestra
como por una endija del edificio. En el : artculo de la I Quastio disputata de verita-
te, Santo Toms formula as el concepto fundamental de la verdad de las cosas:"Lo
real es llamado verdadero en la medida en que realiza aquello para lo cual ha sido orde-
nado por el espritu cognoscente de Dios"; en otros trminos, en la medida en que re-
produce el arquetipo del conocimiento divino. Y contina: esto aparece netamente en-
tre otros, en una clebre definicin de Avicena. Pero a nuestro entender esta defini-
cin no contiene nada de tal! Cul era la definicin que da Avicena de la verdad? Era
en la Edad Media una cita casi clsica: "La verdad de cada cosa es la particularidad de
su ser, que le es dada en propiedad permanente" y esta frase dice Santo Toms, hace
manifiesta (sicut patet) la tesis que la verdad de las cosas consiste en el hecho que
ellas han sido concebidas por Dios. No nos vendra jams al espritu establecer la mni-
ma relacin entre las dos proposiciones. Esta "laguna" asombrosa en la argumentacin
no puede comprenderse ms que as: Santo Toms es incapaz de separar la idea de que
las cosas poseen una esencia, o un contenido determinado, de la idea que esta esencia
de las cosas es fruto de un conocimiento creador de Dios que las ha concebido (como
tampoco Sartre puede separar estas dos ideas: si una no es pensada, la otra tampoco
puede serlo).
Volvamos a nuestro problema: esa relacin de correspondencia que existe entre
el arquetipo de Dios y la imagen creada relacin en la que consiste de manera prima-
ria y formal la verdad de las cosas esa relacin misma, como hemos dicho, no pode-
mos jams verla formalmente con nuestros ojos. No podramos nunca establecernos en
un lugar desde donde pudiramos comparar el arquetipo con su imagen. Somos abso-
lutamente incapaces de asistir a la salida de las cosas del "ojo de Dios", de ser de alguna
manera los espectadores. Pero, puesto que es as, nuestro conocimiento, cuando busca
conocer la naturaleza de las cosas, incluso las ms triviales y las ms simples, se com-
promete en un camino que por principio, no tiene fin, y sto porque las cosas son crea-
tura, es decir porque su luminosidad interior tiene su origen arquetpico en la plenitud
infinita de la luz del conocimiento divino. Esto, como lo hemos dicho, est dado en el
concepto de verdad del ser, tal como Santo Toms lo ha formulado, pero no se lo ve en
toda su profundidad a menos que se conozca que est ligado al concepto de creacin,
lo que, para Toms, es evidente.
Es, entonces en el concepto de verdad as concebido, que el elemento de incog-
noscibilidad, el elemento de ,//,/ .,. del cual vamos a hablar ahora, tiene
su lugar legtimo y su origen. Semejante interpretacin, es verdad, concuerda mal con
la imagen tradicional de Toms "el escolstico". Se considera habitualmente que el ras-
go caracterstico y esencial de la escolstica y de Santo Toms, y particularmente de l,
es que la razn natural se considera capaz no solamente de edificar una construccin
coherente de sabidura profana sino tambin de organizar las verdades de la Fe en un
sistema de arquitectura perfecta, por medio de una argumentacin probante. No es po-
sible decir en pocas palabras, como este error de interpretacin, este desconocimiento,
se ha formado histricamente. Est fuera de duda que varias causas convergentes y
muy relacionadas entre s han influido en ello, comenzando por la desconfianza agusti-
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niana (o ms bien del agustinismo), hacia la naturaleza y la desconfianza que ani-
maba a los reformadores del siglo XVI, y hasta la propia escolstica, queriendo lavar de
este modo a su maestro Toms de la menor sospecha de agnosticismo. Pero, cualquiera
fueran las causas o el motivo, hay toda una serie de proposiciones de Santo Toms, que
no son por as decirlo jams citadas en las exposiciones de su doctrina: son justamen-
te stas en donde est formulado el elemento negativo.
No nos compete hablar aqu ms que de la filosofa negativa de Santo Toms, aun-
que haya formulado los principios de una teologa negativa, y aunque ese rasgo, (l
tambin), sea ordinariamente pasado bajo silencio como asimismo escamoteado en las
exposiciones corrientes: por ejemplo, es bien raro que se mencione el hecho de que la
doctrina de Dios desarrollada en la Suma Teolgica comienza por la proposicin si-
guiente: "Nosotros no somos capaces de saber lo que Dios es, pero podemos saber lo
que no es". Jams encontr un manual de filosofa tomista donde est la idea expresa-
da por Santo Toms en su Comentario sobre Boecio (De trinitate, I, 2, ad. I): "Hay
tres grados en el conocimiento de Dios por parte del hombre: el ms bajo es reconocer
a Dios como aquel que acta en la creacin; el segundo es el conocerlo en el espejo de
los seres espirituales; el ms alto grado, es el conocerlo en tanto que desconocido:
"Deum tanquam ignotum!". Y an menos la frase del Quaest. disp. (7, 5. ad. 14):
"He aqu el grado supremo de conocimiento humano de Dios: saber que ignoramos a
Dios", quod sciat se Deum nescire.
Pero en lo que respecta al elemento negativo en la filosofa de Santo Toms est la
frase sobre los filsofos, cuyos esfuerzos en vista del conocimiento no lograron jams
dilucidar el saber de un solo esfuerzo. Eso se encuentra en un Comentario de Sm-
bolo de los Apstoles, escrito en un estilo casi popular es quiz la razn por la cual
no es nunca citado, pero como muchas otras, esta frase forma un conjunto de slida
estructura, y ellas circunscriben una concepcin de la filosofa que formulada de ma-
nera rigurosa, excluyen incluso formalmente la idea de un sistema filosfico cerrado. Si
el carcter distintivo de una pregunta filosfica,es el de referirse a la"esencia"de una
cosa ("esto, qu es en s, y en ltimo anlisis?"), entonces en la concepcin de la
filosofa que es la de Santo Toms de Aquino es inherente a la naturaleza de la pregun-
ta filosfica que no se puede responder en el sentido en que est planeada: en una pala-
bra ella no tiene respuesta adecuada. Toms define as el conocimiento "comprenhen-
sivo": es el conocer una cosa en la medida en que es cognoscible por s misma, es con-
vertir el "ser cognoscible" de la cosa en "ser conocido", sin resto alguno, de tal suerte
que no queda nada de la cosa que no sea conocido in actu. Pues bien, una respuesta de
esta clase es la que reclama la pregunta filosfica, por su naturaleza misma; es la nica
que sera una respuesta adecuada. Y sto no es posible porque el "ser cognoscible" de
las cosas que se tratan de convertir en un "ser conocido", consiste en el "ser concebi-
do" por el Creador. Este conocimiento comprenhensivo, y por lo mismo una respues-
ta adecuada a las preguntas del que filosofa, no es posible porque el conocimiento hu-
mano cuando toma por objeto la naturaleza de las cosas, llega en cierta manera a un
abismo de luz, el fondo del cual es Dios mismo. La ciencia puede con derecho limitar-
se al dominio de lo que es positivamente cognoscible. En tanto que yo me pregunte so-
bre la composicin qumica de la sustancia celular de esta madera que se pudre, o tam-
bin de la estructura del tomo, estoy en el dominio de lo que comporta, en principio,
una respuesta definitiva, o por lo menos que no excluye en principio tal respuesta. Pe-
ro desde el momento que yo pregunto: Qu es esto? y que no respondo solamente:
"es una mesa", o: "es de madera", sino "es materia", o, es "real"qu es lo real?
desde ese momento, tengo que ocuparme, formaliter de lo insondable y de lo incom-
prensible, porque es inherente a la naturaleza de la pregunta filosfica ocuparse de las
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races de las cosas y penetrar as en la dimensin del "ser concebido" por el Creador,
es decir del "ser creado".
Se comprende as que tanto Santo Toms (en su Comentario sobre la Metafsi-
ca, I, 3) pueda decir as como el propio Aristteles: el saber al que apunta la Metaf-
sica, es decir el conocimiento de la naturaleza de las cosas, no pertenece al hombre co-
mo una propiedad, sino como un prstamo (non ut possessio, sed sicut aliquid mutua-
tum): y se comprende porque Santo Toms no tuvo objecciones que hacer contra es-
ta tesis de Aristteles (formulada con un nfasis bien poco aristotlico): la cuestin de
la esencia "es una cuestin planteada desde siempre, hoy y para siempre".
Sin embargo se encuentran en Santo Toms formulaciones an ms "negativas",
por ejemplo sta: "Los principios esenciales de las cosas nos son desconocidos" (en el
Comentario del Peri Psyqus de Aristteles, I, I, N 15). Esta frase no es tan inusual y
excepcional como puede parecer en un primer momento. Sera fcil sumarle una doce-
na de otras del mismo gnero (sacadas de la Suma Teolgica, de la Suma Contra Gen-
tiles, del De Veritate, y de otras Quaestiones disputatae): Formae substantiales per seip-
sae sunt ignotae (Spir Creat. II, Ad. 3); Differentiae essentiales sunt nobis ignotae
(Ver, 4, 1, ad. 8) Todas estas proposiciones queren decir que nosotros no conocemos
verdaderamente el carcter distintivo de las cosas, es decir, la esencia de las cosas: es
igualmente la razn, quiere decir Santo Toms, por la cual nosotros no somos capaces
de darle un nombre esencial (y Toms cita frecuentemente como ejemplos esas desde-
chadas etimologas medievales, "lapis" viene por ejemplo de "laedere pedem").
Pero por qu, pregunta Toms en alguna parte (Ver, 5, 2, ad. II), por qu nos es
imposible conocer a Dios perfectamente a partir de la Creacin. Su respuesta tiene dos
partes: la segunda es la ms interesante para nosotros. Primera parte de la respuesta: la
creacin no refleja a Dios ms que imperfectamente. Segunda parte: a causa de la im-
becillitas intellectus nostri:a causa de la debilidad de nuestro entendimiento, no somos
ni siquiera capaces de leer en las cosas la noticia que ellas contienen realmente acerca
de Dios. Para comprender el peso de esta frmula es necesario recordar que segn la
opinin de Santo Toms es la manera particular en que las creaturas reproducen la per-
feccin divina lo que hace precisamente la esencia particular de una cosa (Suma Teo-
lgica, I, 15, 2): "Cada creatura posee su propia natura esencial propiam speciem -
en la medida en que participa de alguna manera en la reproduccin de la esencia divi-
na; de suerte que Dios, conociendo su propia naturaleza en tanto que imitable de esta
manera por esta creatura determinada, (ut sic imitabilem a tali creatura), conoce su
esencia como el principio y la idea de esta creatura". Esta idea, que alude a una proble-
mtica nueva y muy complicada, tiene una relacin muy precisa con nuestro tema: To-
ms dice en efecto que la misma naturaleza de las cosas nos es inaccesible en su pro-
fundidad, en la medida, en que somos incapaces de captar plenamente la imitacin del
arquetipo divino en tanto que imitacin.
Esta respuesta doble tiene una estructura netamente dialctica; refleja la arquitec-
tura de la creatura misma, que por definicin tiene su origen en Dios y al mismo tiem-
po en la nada (es por esto que Toms no dice solamente: la realidad de las cosas es su
luz, sino tambin: creatura est tenebra inquantum est ex nihilo, la creatura es tiniebla
en la medida en que ella ha salido de la nada; esta frase no se encuentra en Heidegger,
sino en las Quaest disp. de Veritate de Santo Toms de Aquino, 18, 2 ad. 5). Y la res-
puesta a la pregunta planteada, por qu no podemos conocer a Dios perfectamente a
partir de la creacin, tiene tambin una estructura contradictoria. Pues qu dice?
Esto: las cosas, por su naturaleza, no expresan sino imperfectamente a Dios. Por qu?
Porque las cosas son creatura y la creatura no puede expresar perfectamente al Crea-
dor. Sin embargo, contina la respuesta, la plenitud de luz de esta expresin imperfec-
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ta, tambin sobrepsasa el entendimiento humano. Por qu? Porque las cosas, en tan-
to que concebidas por Dios, reflejan en su ser una luz infinita, es decir aqu una vez
ms: porque las cosas son creatura.
Hemos hablado del elemento "negativo" en la filosofa de Santo Toms de Aqui-
no: vemos aqu que esta frmula est sujeta a malos entendidos, y por qu tiene nece-
sidad de ser puesta bajo una forma ms precisa, y adems quizs de ser corregida.
Lo "negativo" no reside ciertamente en sto, que el ser de las cosas en el conocimien-
to humano no sera alcanzado. Intellectus... penetrat usque ad rei essentiam (I, II,
3 1 , 5 ) esta frase es valedera para Toms a pesar de la otra frase sobre los filsofos
cuyo entendimiento no supo captar la naturaleza de un solo vistazo. Estas dos afirma-
ciones van juntas; el entendimiento alcanza las cosas, y esto est probado precisamen-
te por el hecho de que llega al abismo insondable de la luz; si el espritu hace esta ex-
periencia, es porque alcanza el ser de las cosas y cuando lo alcanza, como dice Nico-
ls de Cusa en su interpretacin de la "Docta ignorancia" socrtica, slo aquel que toca
la luz viendo, conoce que la luminosidad del sol sobrepasa nuestro poder de visin
(Apol. Doctae Ignorantiae, 2, 20, sqq.).
No puede haber cuestin de agnosticismo en Toms; y la neoescolstica tiene mu-
cha razn en hacer resaltar esto con insistencia. Sin embargo, no pienso que sea posi-
ble poner en evidencia las races de ese hecho sin hacer entrar en juego formalmente el
concepto de creacin. No es posible, digo, sin hablar de la estructura de las cosas en
tanto que creaturas, estructura que significa que las cosas por el hecho de su "ser con-
cebidas" por el Creador, poseen el uno y el otro carcter: su luminosidad ntica, su
facultad de manifestarse, como por el mismo hecho de su insondabilidad, su "inagota-
bilidad", su cognoscibilidad tanto como su incognoscibilidad. Sin esta precisin, no es
posible, me parece, mostrar que el "elemento negativo" en la filosofa de Santo Toms
no tiene nada que ver con el agnosticismo. El que trata de obviarle se expone fatalmen-
te como lo muestra el ejemplo de ms de un ensayo neoescolstico al peligro de in-
terpretar a Santo Toms como racionalista, es decir de mal interpretarlo.
Del mismo modo, la doctrina de Toms se resiste a ser clasificada bajo el denomi-
nador de ningn " . . . i s mo " . A lo mejor, podra decirse que expresa la esperanza de
la existencia humana estructura esencialmente f l exi bl e: el hombre es un conocedor,
del cual no puede decirse que "posee" ni que deja de poseer. No posee an! El cono-
cedor es visto como un "viator", como alguien en camino, es decir, por una parte sus
pasos tienen sentido, no son en principio intiles, se acercan a un fin. Pero esto no pue-
de ser pensado sin la integracin de otro elemento: en tanto el hombre, en cuanto que
existe, est en camino, este sendero de su conocimiento es interminable. Y esta estruc-
tura de esperanza en el conocimiento que busca conocer la naturaleza de las cosas,
es decir que filosofa, encuentra su fundamento en esto (repitmoslo una vez ms!):
que el mundo es creatura (el mundo y el propio hombre cognoscente).
Pero, porque la esperanza est ms cerca del s que del no, el "elemento negati-
vo" en la filosofa de Santo Toms (nuestro objeto era formularlo), debe ser visto con-
tra el teln de fondo de una verdad ms vasta. La incognoscibilidad de la esencia de
las cosas es propiamente inherente al concepto mismo de verdad de las cosas. Pero es-
to significa tan poco de inaccesibilidad objetiva, tan poca oscuridad en las cosas, que
se nos aparece una verdadera paradoja: si las cosas son incognoscibles para el hombre,
es, en definitiva, porque son demasiado luminosas, esto es, demasiado cognoscibles.
38
As la clebre frase de Aristteles acerca del pjaro de noche, que no es capaz de
percibir la luz precisamente ms brillante (es as, dice Aristteles, que el entendimien-
to del hombre se comporta "vis a vis" de las cosas ms manifiestas), esta frase, digo,
que Santo Toms acepta plenamente, es formulada por l con la inclusin del elemen-
to positivo, de manera admirable: Solem etsi non videt oculus nyctiocoracis, videt ta-
men eum oculus aquilae: an si el ojo del pjaro de noche no ve el sol, el ojo del gui-
la si l o ve (In Met., 2,1, N 286).
39
Riesgos y
valores de la
A quien habla de o piensa en la tradicin (.
... transmitir, transmisin) o en estas
representaciones, simultneamente le viene a la
memoria la nocin de historia, es decir, de ese
acontecer enmadejado que se cumple a travs
del tiempo en y por nosotros, hombres que ac-
tuamos y padecemos. En este proceso total la
tradicin se nos presenta evidentemente como . trenza de esa complejsima madeja.
Por otro lado es evidente que ella aparece no slo como algo fundamentalmente diver-
so de todos los otros procesos; se nos presenta ms bien como algo totalmente extra-
o, algo impertinente. Uno se pregunta, pues, si la tradicin no es algo antihistrico;
algo que, en todo caso, se encuentra en abierta contradiccin con esa sumamente im-
presionante y visible trama del proceso histrico que cae bajo nuestra mirada; en otras
palabras, en contradiccin con el investigar continuamente progresivo acerca del Hom-
bre y del mundo, y por ello, en contradiccin con esa cada vez ms profundamente
extendida instrumentacin tcnica de todas las energas del cosmos, que est condi-
cionada e iluminada (por aquel investigar). Sin cesar descubren nuevas cosas, lo nuevo
es ininterrumpidamente puesto en prctica, se habla con derecho de las conquistas re-
volucionarias que cada nueva generacin debe apropiarse, si quiere permanecer a la al-
tura de los tiempos. Y as cada cosa se va perdiendo tambin de una manera inevita-
ble en el olvido. Ciertos colores de los vitrales as le cuentan a uno en Chartres no
logramos hoy reproducirlos; y en la reconstruccin de catedrales y monumentos his-
tricos destruidos en la guerra, se ha hecho la experiencia de la dificultad de encontrar
artesanos que sean capaces de labrar en piedra un capitel. Y stas no son sino meras
prdidas puntuales, que no afectan solo el progreso o slo apenas.
Es ante todo la sociedad misma la que se encuentra en incesante transformacin.
No es sencillo determinar cul sea la direccin de esa transformacin. Es sabido que
Hegel habl aqu, sin perturbarse, del progreso en la conciencia de la libertad-, existen
empero tambin otros procesos, por ejemplo, los que presagian para la humanidad su
paulatina transformacin en un ejrcito de trabajadores. A veces la transformacin se
acelera con los caracteres de una verdadera explosin; la subversin revolucionaria es
tambin un fenmeno histrico repetido. Existen adems influencias verticales sobre
el desarrollo histrico, e influjos mutuos de las culturas, por los que surgen domina-
ciones, dependencias e infiltraciones forneas, como dice la gente para defenderse,
que suelen provocar a su vez la resistencia de movimientos contrarios. Por ejemplo, el
papel de la lengua francesa en la Alemania de la poca de Federico el Grande. La ame-
ricanizacin del alemn cotidiano de hoy es un fenmeno anlogo; y probablemen-
te prender un da un contramovimiento. Despus tendrn lugar siempre los renaci-
mientos que se proponen en forma programtica el intento de recuperar nuevamente
lo olvidado y lo postergado, y de revalorizarlo. Pero lo que es revalorizado no es gene-
ralmente en nada idntico con lo que realmente fue. La antigedad, tal como era
concebida en el as llamado Renacimiento Carolingio, tiene un rostro muy distinto del
Helenismo de Winckelmann; y ambos no han tenido probablemente mucho que ver
con la realidad histrica.
tradicin
Traduccin:
Roberto J. Brie
y Gustavo D. Corbi
41
Y ahora, la tradicin! An cuando todas esas mentadas madejas y formas del
acontecer histrico son absolutamente distintas entre s, tienen con todo algo en co-
mn: todas ellas se orientan sin excepcin a la trasformacin, a la modificacin, al
cambio radical, al cambio revolucionario; todas ellas van con el tiempo, como se dice.
No debe permanecer as, tal como fue hasta hoy. En el proceso de la tradicin por el
contrario al menos tal como se presenta en primera instancia todo esto es no slo
distinto, sino que es precisamente lo contrario. En la tradicin se trata evidente-
mente de algo nuevo, ni de la evolucin, ni del cambio ni siquiera de la transformacin,
sino que se trata de algo, previa y anteriormente dado, que hay que conservar ..
a travs de todos los cambios, a pesar y el discurrir del tiempo. De golpe co-
mienzan a orse otro tipo de slogans. No se trata ya de nuevas adquisiciones ni tampo-
co del progreso. En su lugar se dice: "Deja las palabras tal como estn". Surge as una
defensa apasionada contra " Evangelio", como sucede en la Segunda Carta a los
Corintios. Hasta los marxistas hablan de "la doctrina de los clsicos"; an cuando su
doctrina fue formulada hace ms de un siglo, debe tener validez intocable an hoy.
En los crculos donde dominan estas ideas salen a la luz conceptos como desviacin,
ortodoxia, acomodacin, ,,-. (lo que no significa precisamente moderni-
zacin; en la ciencia, el ,,-. y la modernizacin se suceden sin solucin de
continuidad, y nadie habla de ello); revisionismo, reformacin, desmitologizacin.
Todo esto tiene sentido slo en el mbito de la tradicin, all donde se tiene por ta-
rea elemental o acaso como de vital necesidad la preservacin de algo originariamen-
te dado.
Aqu se plantea la pregunta sobre si la tradicin, quizs, tanto el concepto como
la cosa, no encuentra su lugar legtimo slo en el mbito de la fe religiosa, de la Teo-
loga, o al menos dentro del mbito de la concepcin del mundo (Weltanschauung).
Quien se esfuerce en lograr una primersima orientacin y busque con esa intencin
en las obras de consulta, har una sorprendente experiencia: en los diccionarios //
/ corrientes estn ausentes trminos como tradicin o transmisin. Encontra-
rn "Tradicionalismo", pero no "Tradicin". Los diccionarios teolgicos en cambio
hablan exhaustivamente sobre tradicin, empero desde el punto de vista de proble-
mas teolgicos especficos, v.g. "Escritura y Tradicin". Pienso que se estrecha absur-
damente el concepto de tradicin. Tambin Pascal, con ocasin de la polmica que por
primera vez y tan radicalmente tena lugar en su poca acerca de la validez de la tradi-
cin, que l expone detalladamente como resultado de su experiencia, distingui entre
aquellas ciencias que se fundan en los argumentos de razn y en la experiencia, de
aquellas otras cuyo fundamento son la tradicin y la autoridad (acerca de lo cual tam-
bin otros espritus, adems de Pascal, como Descartes y Galileo, tomaron parte en la
polmica: se trataba, ante todo, del tradicional dogma filosfico del "espacio vaco",
es decir, del "horror vacui", del rechazo del espacio vaco por parte de la naturaleza).
Pascal menciona como tipo del primer gnero a la Fsica; como tipo del segundo gne-
ro a la Teologa. Por lo tanto no es, evidentemente, trado de los cabellos, el vincular
la Tradicin y la Transmisin con el mbito de lo religioso, de lo teolgico o, para de-
cirlo con un sentido ms general, de las concepciones del mundo.
Con todo el problema es algo ms complejo. Antes de hablar con mayor preci-
sin del mismo, es necesario aclarar la nocin misma de Tradicin, tal como ella se da
en el habla y en el pensamiento vivo de los hombres, y consecuentemente formularla.
Cules son, por lo tanto, los elementos constitutivos del concepto de tradicin?
Es sin duda claro que, quien habla del proceso de la tradicin, piensa siempre ne-
cesariamente en dos participantes del proceso: el que transmite algo, y aqul que reci-
42
be algo. Ese algo que, indiferentemente, es entendido y caracterizado como trans-
misin, tradicin, contenido de instituciones, tesis, etc. puede referirse a cualquier
mbito pensable de la existencia. Puede tratarse de una cancin, un uso, una festividad,
una institucin, una norma de comportamiento (formas de hablar, de saludar, de pre-
sentarse, de conducta en el culto divino, cmo se recibe a un husped, etc.).
Lo transmitido puede naturalmente ser tambin una doctrina, un juicio acerca de
la realidad, y en adelante pondremos el acento especialmente an cuando no en sen-
tido exclusivo en el problema de la transmisin de la verdad; acerca de lo cual es ne-
cesario tener en claro que, naturalmente, tambin en un uso, en una festividad, en una
institucin puede estar corporizada una doctrina.
Previamente, empero, debemos decir algo ms acerca de las relaciones entre las
partes que tienen que ver en este proceso de la Tradicin, sea que se trate de individuos
o de las generaciones. Cuando tiene lugar la transmisin, tiene lugar tambin ese algo
que es distinto de una conversacin o un dilogo: es decir, uno habla, el otro escucha.
Se podra aqu objetar: acaso no tiene lugar una conversacin entre padres e hijos,
o entre generaciones, cuando las cosas suceden correctamente? No debe darse acaso?
A eso yo respondera: naturalmente. Pero entre las generaciones suceden normalmen-
te muchas cosas que - (o tradicin).-Tambin el proceso mismo de
la tradicin a veces podra distinguirse apenas en concreto de una discusin. Y con to-
do transmisin es algo, en principio, distinto de una discusin. En los Dilogos de Pla-
tn, que por cierto pueden pasar por ser el caso clsico de discusin, de una inquisi-
cin . -. como le gustaba decir a Scrates ("Permtenos investigar en comn"),
an all es posible leer muy fcilmente ms all de estos lmites, en los que de alguna
manera la situacin total repentinamente se cambia, y donde el dilogo y la conversa-
cin en la que toman parte con igualdad de derechos todos los amigos, los discpu-
los y los impugnadores de improviso se transforma en otra cosa, es decir, en un acto
de transmisin. Cuando al final del dilogo "Gorgias", por ejemplo, Scrates narra el
mito del juicio despus de la muerte, eso es algo, de acuerdo a la estructura interna
del dilogo totalmente distinto de la discusin precedente. No se trata ya ms de una
conversacin en comn, sino de un transmitir (Tradieren) y una tradicin en sentido
estricto.
Pero entre las generaciones tienen lugar, adems del dilogo y la tradicin, como
queda dicho, otras cosas, por ejemplo, lo que podramos denominar proceso de apren-
dizaje colectivo. Quizs ocupe este proceso de aprendizaje colectivo el -, espacio
entre todo aquello que ocurre entre las generaciones. Pero nuevamente hemos de no-
tar: . . aprender, y cosa totalmente distinta es recibir lo transmitido,
aceptar lo transmitido, as como por otra parte tambin ensear y transmitir son
dos cosas totalmente diversas, an cuando en concreto ambas puedan estar tan entre-
mezcladas hasta la indiscernibilidad. Pero creo que vale la pena ser -., preciso en el
uso de estos trminos fundamentales, an a costa, tal vez, de perder a veces la pacien-
cia. Hay multitud de ejemplos en que una aparentemente pequesima imprecisin
puede conducir a una /. de mbitos enteros de conceptos, con enormes con-
secuencias. Por lo tanto, dnde est la diferencia entre ensear y transmitir? Cuando
un investigador comunica a sus discpulos sus propios descubrimientos y los resultados
de su trabajo, tiene lugar sin duda una enseanza; en este caso no podramos utilizar el
trmino "transmisin"; estara simplemente contra el uso lingstico. Hablamos de
"transmisin" slo cuando es transmitido, algo propio, sino algo ./. con el
fin de que ese algo sea a su vez recibido y nuevamente transmitido. Esto podra ser v-
lido casi como una definicin, como una determinacin formal del concepto de Tradi-
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cin. "Yo he recibido lo que os he transmitido": "yo os he transmitido, lo que yo tam-
bin he recibido"; .. ,/. .,.. / // .... "lo que ellos
recibieron de sus padres, eso transmitieron a sus hijos". Estas tres frases (las dos prime-
ras provienen de la Primera Carta a los Corintios, la tercera se encuentra en San Agus-
tn) creo que nos ofrecen una formulacin bastante precisa de la estructura interna de
lo que es transmitir.
El proceso de transmisin queda recin completo, naturalmente, cuando el lti-
mo en la serie en cada caso, la generacin joven realmente recibe y acepta lo trans-
mitido (..-) que ante todo no es ms que un puro ....- algo que a su
vez ha de transmitirse. Si esto no sucede, por cualquier motivo, no tiene lugar la trans-
misin (Ueberlieferung) en sentido estricto; al menos todava no. Tampoco puede de-
cirse que tiene lugar la enseanza por el solo hecho de que alguien siente ctedra y ha-
ble; si los oyentes no salen de all instruidos, no ha tenido lugar el proceso de ensean-
za.
Un motivo de la no aceptacin puede ser el estilo en el cual lo que debe ser trans-
mitido es ofrecido y propuesto; impedimentos de este tipo son frecuentes por parte de
la generacin que se encuentra en la conduccin. No puede hacerse nada que sea ms
desesperanzador que el responder a un joven que pregunta con sentido crtico, por qu
algo recibido debe seguir teniendo validez "Porque eso es tradicin". Estuve una vez en
Calcuta, como husped de una familia,en cuya casa da tras da se cumpla, en un cuar-
to especialmente preparado para eso, el ritual del Hinduismo ortodoxo, por parte de
un brahmn. Los hijos de la casa, estudiantes universitarios, a quienes yo conoca y
que me haban llevado all se me rieron en la cara simplemente, cuando les pregunt
qu significaba lo que haca el sacerdote. "Todos disparates". Cuando me volv al pa-
dre de la familia y lo interrogu,ste se encogi de hombros y me dijo: :/ / /..
.. / /.. ,. esto lo hacemos as desde hace mil aos. Cuando poco
despus abandonaba yo la casa en compaa de uno de los hijos, se quejaba ste col-
rico con razn, a mi entender por no haber recibido nunca otra explicacin.
Consecuentemente, quien quiera transmitir algo, no debe hablar de Tradicin; de-
be ms bien procurar que los contenidos a transmitir, las viejas verdades, sean manteni-
das presentes, por ejemplo, mediante expresiones vivas, mediante una traduccin crea-
dora, a travs de una permanente confrontacin con lo inmediatamente contempor-
neo y, ante todo, tambin con el futuro. Con esto aparece claro que el acto mismo de
transmitir es una tarea plena de exigencias y que el proceso de transmitir vitalmente al-
go ..- es algo eminentemente dinmico.
Debemos decir algo ahora acerca del recibimiento de lo que ha de transmitirse.
Cmo sucede esto propiamente?. El ltimo en la serie debe, por supuesto, tomar real-
mente parte en la transmisin. Ms precisamente: De qu tipo es el acto en que lo
..- es recibido, de tal manera que la transmisin en realidad se cumpla acabada-
mente o que se realice simplemente? En cualquier caso este acto es claramente diver-
so de un mero acto de conocimiento. Evidentemente tiene lugar en la actitud de
quien recibe una informacin. Un historiador, por ejemplo, en cuanto tal, puede tener
un conocimiento -., preciso y muy amplio sobre los . .. tome parte en la
Tradicin, es decir, estar por ello . la Tradicin. Hacen reflexionar aquellas pala-
bras de Jaspers, cuando dice que quizs algn da poseamos y conozcamos todos los
documentos, y con todo la Tradicin est ausente y destruida con lo que Jaspers trae
a colacin el tan difcil y complejo problema de la relacin entre "Tradicin e Histo-
ria". Dicho brevemente, el problema finca en que la aceptacin de los :. presupo-
44
ne naturalmente su conocimiento, pero sin embargo esta aceptacin es algo, no slo
fundamentalmente distinto del conocimiento histrico, sino que es algo tambin ame-
nazado por ste. Para verlo, no es necesario sino pensar en la situacin de la exgesis
histrico-crtica del Nuevo Testamento. El acto, acerca de cuya estructura nos pregun-
tamos, el acto por el cual el ./- en la serie acepta un :..-, y en el que el pro-
ceso de la tradicin se cierra y llega a su trmino este acto tiene evidentemente la
forma de un "dejarse-decir algo (Sichetwas-sagen-lassen), acepto algo que alguien me
ofrece y me presenta, lo que significa que yo no me lo tomo por m mismo, no puedo
yo mismo tomarlo. Por otro lado acepto lo :..- no por el hecho de que sea
"transmitido", sino porque estoy convencido de que es ..... y vlido. Esta vali-
dez, por supuesto, no la puedo poner a prueba, y me encuentro en la misma situacin
en la que se encontraba Scrates frente a la sabidura mtica del juicio despus de la
muerte. Si fuese de otra manera, no necesitara que el mensaje me fuera anunciado por
otro; lo sabra yo por m mismo. Todo esto significa que la aceptacin y el recibir lo
transmitido tiene la forma estructural de la "f e"; es fe! Pues, en ltimo trmino, creer
no es otra cosa que aceptar algo como verdadero y vlido, no a partir de la propia vi-
sin y la propia experiencia, sino porque me apoyo en algn otro. Esto no tiene nada
que ver an con la nocin de fe religiosa. Se trata de la nocin muy general de "creer",
tal como la empleamos siempre.
Este es el punto preciso en el que se distingue entre la aceptacin de un :.
.- y el aprender; y en el que la Tradicin se diferencia del proceso colectivo de
aprendizaje, al que denominamos tambin progreso cultural. O sea, segn la famosa
frase de Aristteles, el aprendiz debe creer ("quien quiere aprender, debe creer"); pe-
ro esto pertenece slo al primer escaln del aprendizaje. No es el anlisis crtico lo que
se encuentra en el comienzo de todo aprendizaje, sino un acto de confianza. Sin este
comienzo acrtico no podra nunca alcanzarse la independencia crtica, que es la que
ms tarde transformar poco a poco lo recibido simplemente en primera instancia, en
algo sabido por s mismo; slo entonces, quien llega a eso, ha realmente aprendido al-
go, en sentido estricto. Entonces podr por s mismo corregir lo aprendido, podr mul-
tiplicarlo, enriquecerlo, y entregarlo a su vez a sus descendientes, para que a su vez sea
aprendido, es decir, recibido en un primer paso acrticamente para ser luego examina-
do, justificado, ampliado y enriquecido. Los que aprenden deben permanecer en
un mero recibir y creer acrticamente. Eso es el proceso que siempre observamos en
los as llamados pases en desarrollo, y de lo que propiamente nos quejamos. La inten-
cin es que asimilen realmente lo ofrecido, lo penetren crticamente para luego avan-
zar ms all de lo posedo en ese momento. Debe aprenderse y no slo recibirse lo
transmitido. De esta manera tiene lugar esa acumulacin a la que denominamos pro-
greso.
Pero tradicin, transmisin, es algo fundamentalmente distinto de ese proceso de
aprendizaje colectivo. Pienso que Alexander Rustow, socilogo y filsofo de la cultu-
ra de la Universidad de Heidelberg,ha confundido ambas cosas en su conocida defini-
cin de tradicin. Dice: "Lo que en realidad les falta a los animales, en oposicin al
hombre, es no precisamente el .,. sino la . entendiendo por tradi-
cin y aqu viene viene su definicin ' l a posibilidad de expandir las creaciones del
espritu, de transmitirlas, y as custodindolas en el paso de una a otra generacin,
multiplicarlas y enriquecerlas". Esta definicin suena bien al principio. En realidad la
frase est llena de inexactitudes. Por ejemplo, no es otra cosa sino la fuerza de su .,
. lo que hace capaz al hombre de transmitir (...) a la generacin siguiente, no
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solamente lo innato, sino tambin lo adquirido, es decir, sus propias adquisiciones; el
animal es incapaz de ello, por ningn otro motivo ms que porque carece de "espri-
t u". Y naturalmente el transmitir es tambin slo pensable como un acto del espritu.
Pero la entrega ulterior de adquisiciones es algo distinto: esta entrega difiere tanto de
la tradicin, como el conservar del multiplicar. Y as sucede tambin que en el mbito
de la tradicin el concepto de progreso, casi no viene al caso. Cit recin a San Agus-
tn: ".. ,/. .,.. / // ....; en esta frase el / tiene cier-
ta significacin. Lo que ellos recibieron de sus mayores, . precisamente eso, entre-
gan ellos nuevamente a sus hijos. Lo que en el proceso de la tradicin es nuevamente
entregado, es ,.-.. lo recibido, de tal manera que el ltimo en la serie recibe de
su padre, precisamente lo que el primero en la serie ha transmitido a . hijo. Y esto es
precisamente lo que se pretende, que a lo ,-.. recibido no se le aada nada.
Por cierto, que nada debe omitirse, ni eliminarse, ni olvidarse de todo aquello que ori-
ginariamente ha sido recibido. Por eso con todo derecho se ha entendido siempre que
la idea de recuerdo ha constituido desde siempre una categora estrechamente empa-
rentada con el concepto de tradicin. Lo comn a ambos conceptos es que todo aque-
llo sucedido alguna vez, lo experimentado, lo dicho, debe ser guardado ..-.
. presente en la conciencia. Soloviev llam por eso a la tradicin "la -.- de la
sociedad humana"; y su discpulo Ivanov habla de ella como '"memoria ontolgica
de las culturas". Acordarse significa empero, como todos lo saben, no slo no olvidar-
se de nada, sino que significa tambin no "aadir nada". Sera un uso del trmino sim-
plemente contrario al sentido si alguien dijera que se acuerda de algo que est ms all
del contenido de lo realmente experimentado. Esta falsificacin sera ms daina casi
que el olvidarse simplemente.
A la pregunta, pues, para qu es bueno ese mantener presente (qu significa tra-
dicin?) habra que responder que, segn la vieja sentencia, le es tan necesario al hom-
bre el ser recordado como el ser enseado. Dicho en otras palabras, uno puede per-
judicarse no slo por desaprovechar el ser enseado sobre lo accesorio por perder la
"ocasin, como se dice hoy en da sino tambin puede uno perjudicarse al olvidar o
perder algo indispensable.
Pero, es lo transmitido realmente indispensable? Es tambin solamente vlido
y verdadero? Hemos dicho que la aceptacin de lo transmitido tiene la estructura de
un acto de fe. Por cierto; pero a .. se cree, y por qu? Por qu Scrates, como l
mismo dice, concibe que es una mera historia, como todos vosotros creis", el
que haya un juicio despus de la muerte, sino que es una ....? Y que el hombre ha
perdido su originaria perfeccin por la culpa y el castigo; que Dios tiene en sus manos
el principio, el medio y el fin de todas las cosas; que el mundo surgi de la bondad ge-
nerosa de un Creador, etc. Por qu motivo? Que ,..- probar todo eso, es para
l evidentemente claro. La experiencia y la argumentacin racional son absolutamen-
te insuficientes en este tipo de hechos. Con todo, Scrates sostiene todas esas cosas no
slo como verdaderas, sino como vlidas, que dar por ellas su vida y su muerte.
Y en razn de qu?Simplemente porque"desde antiguo fue afirmado"? Este ,/
/.,. "es un conocimiento antiguo, se lo afirma desde siempre" vuelve a apare-
cer continuamente en los dilogos de Platn. Pero slo se puede creer a alguien y no a
ese nebuloso neutro de un ,/ /., ;
Ahora bien, el Scrates platnico, si uno lo examina ms de cerca, menciona tam-
bin sin lugar a dudas un "alguien"; ms precisamente, menciona una multiplicidad de
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"alguienes", de sujetos personales. Habla de los "antiguos", de los ,/ y de ios
/ a ellos se refiere por otra parte no slo Platn, sino tambin el Aristteles cr-
tico y poco amigo de los mitos. "Los antiguos" pasan por ser aqu los garantes de esa
sabidura transmitida. Pero, quines son esos "antiguos" que permanecen en el ano-
nimato? No se nombra a nadie. A quines se refieren?
En primer lugar: a quin se refieren? No se refieren a los viejos, a los llenos de
aos, a los gerontes, a los que poseen mucha experiencia, a los hombres de cabellos
blancos. Se refieren ms bien a los primeros, a aqullos que estn ms cerca del origen;
su contraparte no son los jvenes, sino los ltimos, los tardos, los nacidos posterior-
mente. Pero sta no es toda la respuesta platnica a la pregunta sobre quines son los
antiguos. La respuesta precisa penetra ms profundamente y es algo de una inesperada
riqueza de consecuencias. Los Antiguos, dice Platn, son aqullos que - ci t o textual-
mente "mejores que nosotros, aposentados cerca de los dioses, son los primeros que
recibieron de una fuente divina un conocimiento, en todo caso algo dicho, y esto nos
lo han transmitido a nosotros, los nacidos posteriormente". Con esto se reconoce, por
una parte, a los antiguos una autoridad incomparable, no hallable absolutamente en
el mbito humano; por otra parte se afirma abiertamente que ni los antiguos mismos,
en sentido estricto, son el ltimo fundamento en el que Scrates cree, cuando l acep-
ta lo transmitido como verdad; el ltimo fundamento en el cual l se apoya es aqul
que, como se dice en el dilogo "Filebo", es un conocimiento trado por un desconoci-
do Prometeo, como regalo de los dioses; es lo dicho por los dioses, que puede caracte-
rizrselo confiadamente con el nombre de "Revelacin". Este informe, como dije, es
algo muy rico en consecuencias. Efectivamente, en ello se expresa hoy algo que perte-
nece esencialmente al concepto y sobre todo a la realidad de la tradicin.
Ante todo, se expresan dos cosas. En primer lugar, que no cualquiera tiene de por
s acceso inmediato a la Revelacin; sino que ms bien esos cualesquiera podrn tomar
parte en ese mensaje divino slo de una manera: en la medida en que oyendo, estn
unidos a los primeros recipiendarios del mensaje, es decir, los Antiguos. Admitir esto
es contradecir naturalmente la pretensin de la "libre subjetividad", como se ha llama-
do con todo derecho a la forma especficamente moderna de la religin. Es evidente
que en la medida en que la conciencia individual est de todos modos en relacin inme-
diata con el Absoluto, no necesita de la tradicin.
En segundo lugar, el recurso platnico a los Antiguos implica la confiada certeza
de que existe por sobre la sucesin de generaciones y pocas histricas una unin, una
comunidad con los "Antiguos", con los primeros recipiendarios de la Revelacin, la
cual hace posible y tambin garantiza la idntica entrega ulterior de la palabra divi-
na hasta los ltimos en la serie.
Lo verdaderamente excitante en esta informacin platnica - por la que no
nos interesamos a fuer de intrpretes de Platn, ni como investigadores de la Historia
de las Ideas es que todo esto coincide exactamente con la respuesta cristiana sobre
este mismo asunto; si es que no es, en el fondo, idntica. Si, por ejemplo, considera-
mos cada uno de los elementos de la descripcin platnica de los "antiguos" (ms cer-
canos a la esfera divina que el hombre comn; mejores que nosotros, con lo que vero-
smilmente se expresa no la integridad moral, sino la mayor plenitud de la existen-
cia y sobre todo, los primeros destinatarios de un conocimiento descendido de una
fuente divina, que transmiten luego a otros hombres) no puede quedar casi ninguna du-
da de que hay una profunda analoga entre esta descripcin de los Antiguos, por un la-
do, y la determinacin conceptual, por otro lado, con la que la Teologa cristiana des-
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cribe a los Profetas, al vocero de vocacin divina, al carismtico, al escritor inspirado
en sentido estricto de un libro sagrado. Esa comunidad, para la que el trmino
"analoga" es tal vez demasiado dbil, finca en el hecho de que ambos, los Antiguos y
los Profetas, son concebidos como los primeros receptores y transmisores de un /.
/, de una palabra divina. Es evidente que aqu se esconde una cantidad de proble-
mas ulteriores que se inscriben entre las controversias teolgicas y que naturalmente no
podemos abordar ahora acabada y suficientemente.
Con todo quisiera formular la siguiente tesis: no slo tenemos derecho sino que
tambin estamos forzados a pensar que la Revelacin y la Promesa de la que participa-
mos en Cristo est de alguna manera ligada con el ms remoto origen de la historia hu-
mana y con lo que la humanidad precristiana y no-cristiana desde siempre crey y
custodi como una verdad sagrada.
Finalmente est el lema ",/ /.,. que desde siempre ha significado la pala-
bra de Dios resonando a travs de la historia de los hombres; no slo en los Dilogos
platnicos, sino tambin en el primer versculo de la Carta a los Hebreos, es decir, en
el Nuevo Testamento. En cualquier caso, no puede hoy en da responderse a la pregun-
ta acerca de la ltima garanta de la Tradicin, de manera distinta de cmo Scrates y
Platn la respondieron.
El hecho de que cada generacin cuestione su compromiso con la tradicin es per-
fectamente comprensible, y de alguna manera algo normal y de acuerdo al orden. En
realidad, en el mero hecho .. .. algo pensado, dicho o hecho desde siempre, simple-
mente se siga pensando, diciendo o haciendo, no hay todava algo laudable. La gloria
de la Tradicin y de la transmisin slo puede concebirse razonablemente, en que lo en
verdad digno y necesario de ser conservado haya sido y contine siendo conservado a
travs de las generaciones. Pero precisamente a esto se orienta casi siempre el cuestio-
namiento radical de los jvenes que lo ponen en duda. Cmo es dicen que se aten-
ta contra una obligacin, cuando prescindimos simplemente de lo tradicional con el fin
de decir, pensar o hacer algo distinto desde el principio? Es de esperar que este cuestio-
namiento radical pueda encontrar eco y una respuesta que sea existencialmente digna
de fe, igualmente radical y universal, o sea, que entre las muchas cosas ms o menos
dignas de ser custodiadas, que se las rene como "Tradicin", exista en ltimo trmino
slo . bien transmitido que realmente sea necesario custodiar inclume ante todo, es
decir, aquel obsequio que en la s,. tradicin es recibido y vuelto a ser entregado.
Ello es necesario porque eso transmitido tiene su origen en una fuente divina, porque
cada generacin de hombres necesita de ella, y porque ningn pueblo y ningn indivi-
duo por genial que sea puede sustituirlo a partir de lo propio ni aadirle tampoco nada
vlido.
En este punto se debe esperar naturalmente una objecin, y explicitarla: Existe no
slo una transmisin ,. acerca de la cual nicamente se ha hablado hasta aqu. Es-
ta objecin tiene pleno derecho. Tradicin y transmisin se dan . . ,. donde
existen normas de conducta, usos, ideas e instituciones que a travs de las generaciones
son transmitidos a otros sin un explcito cuestionamiento crtico y stos a su vez los
transmiten ulteriormente. Basta considerar un instante esta afirmacin para darse cuen-
ta de que una tal crdula aceptacin y la ulterior transmisin de lo recibido en determi-
nados campos pueden ser problemticas, de tal manera que dicho ms claramen-
t e - la invocacin de la tradicin puede hacerse en un mbito falso, como sera, por
ejemplo, hacerla en el campo de las ciencias empricas. En este sentido Pascal habla
(volviendo a la discusin antes mencionada, en la que se trata del verdadero o falso m-
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bito de vigencia de la Tradicin), con todo derecho, de la "confusin de su siglo", que
consiste en que en la Fsica debera considerarse vlida la opinin de los antiguos,
mientras que en la Teologa se escuchan permanentemente nuevas opiniones, que fue-
ron para los antiguos, totalmente desconocidas. Ya Alberto Magno, en el siglo XIII,
haba dicho que, en el mbito de las Ciencias Experimentales, invocar a la Tradi-
cin no tena peso alguno. Si quiero saber si el delfn es un pez, dice, o un mamfe-
ro, no le pregunto a Aristteles, ni consulto a los Antiguos, sino que interrogo a aqu-
llos que tienen experiencia en esta cosa. All donde se trata de verdades que son apre-
hendidas por medio de la empiria y la razn, la referencia a la Tradicin no es simple-
mente ningn argumento sea que esa tradicin est representada por Aristteles, por
la Biblia o, como quisiera aadir aqu, por Karl Marx; pues tambin la apelacin a un
autor declarado cannico, tiene formalmente la estructura de un argumento de Tradi-
cin, lo cual en el campo de la ciencia es de tan poca importancia como invocar a
Aristteles; e impide, por otra parte, el progreso cientfico de la misma manera que el
ms empecinado conservadorismo de un aristotlico de la Escolstica tarda. De esa
manera adems, se desacredita nuevamente a la Tradicin, a la ..... , /.,-
Tradicin. Pero, como ya dijimos, legtima no es de ninguna manera solamente la Tra-
dicin Sagrada.
La vida en comn de los hombres necesita verdaderamente tambin de la validez
de tradiciones profanas. Las necesita para descarga y liberacin tanto de la conciencia
individual como tambin de los procesos funcionales sociales. Las energas humanas
pueden as aplicarse ms libremente a las tareas especficas, cuando, a partir de tradi-
ciones vlidas, es de por s evidente - por ejemplo, el saludarse en la calle, el agrade-
cer por una ayuda, el disculparse, el felicitar y dar el psame en determinadas ocasio-
nes, el no hablar con cualquiera de las cosas privadas e ntimas, etc. Hans G. Gadamer
dice: "la realidad de las costumbres es y permanece en amplias proporciones, como un
valor de tradicin y de lo recibido. Se las acepta libremente, pero no son en absoluto
creadas a partir de un libre examen, ni se intenta fundamentar su validez". Pienso que
se llegara a dificultar la vida de una manera casi insoportable, si cada invididuo tuvie-
ra que decidir qu tiene que hacer, caso por caso, y siempre a partir de una reflexin
crtica.
Con todo existe una enorme diferencia, en relacin a la , entre el modo de
las costumbres que heredamos y la tradicin sagrada; diramos, entre / tradiciones
(plural) y la tradicin (singular). Esta distincin, que es la decisiva, se puede hacer
comprender de alguna manera al entendimiento ms simple. Qu es lo que no llama-
mos tradicional! Hay comidas tradicionales, trajes, modos de hablar y gestos tradicio-
nales; sobre todo, existen fiestas y festejos tradicionales. La fiesta es, por otra par-
te, un ejemplo particularmente bueno; se ha dicho que en ninguna otra cosa se com-
prueba la fuerza de la tradicin tan claramente como en los festejos de las fiestas. Pe-
ro en ninguna otra cosa, aadira yo, se revela tan ntidamente la problemtica de la
tradicin. Se festeja el retorno de una fecha, se festeja un jubileo, o un aniversario de
fundacin, un cumpleaos, las fiestas de las corporaciones, sin olvidar el carnaval y se
festeja el primer da de la semana (el domingo), Navidad, Pascua y los Mrtires. En esta
simple enumeracin aparece ya la distincin que nos ocupa. Naturalmente no tenemos
nada en contra de las fiestas de corporaciones o de cumpleaos. Ms an, sera inade-
cuado y mostrara desamor festejar las bodas de plata de los padres o el 60 aniver-
sario de un amigo. Con todo, estas festividades profanas pueden, todas ellas, ser tran-
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quilamente suspendidas cuando los tiempos no estn para ello; probablemente en los
aos 1944/45 no se celebr ningn Carnaval en Colonia. Puede haber das de fiesta que
podran ser suprimidos: formalmente o simplemente caer en desuso sin perjuicio nin-
guno. Pero dejar de festejar Pascua o Navidad, incluso en medio de las ruinas produci-
das por los bombardeos durante los aos de guerra, esto no se podra. Ni tampoco se
podran suprimir esas fiestas! Con ello se lesionara abiertamente una obligacin in-
comparablemente ms seria, la obligacin que es inherente slo a la Tradicin ,
. Slo en este caso (cuando los hijos realmente dejaran de festejar las fiestas cultura-
les festejadas por sus padres, o cuando los . de la Tradicin sagrada no fueran
ms recibidos ni transmitidos) debera hablarse, en sentido estricto y profundo del tr-
mino, de una prdida de la tradicin, de una falta de tradicin o de una ruptura con la
misma. Tal vez somos algo precipitados en el uso de tales trminos. Pero . ..
seran oportunos.
Naturalmente, esto sucede, de modo normal de tal manera que el ncleo de lo que
debe ser conservado se entremezcla y entrelaza de mltiples modos con las conforma-
ciones bien concretas de la vida histrica y tambin con las costumbres convenciona-
les de tipo ms casual. El problema es muy complicado; y ste es el motivo por el cual
una mutacin en lo externo y en lo que "en s " es accidental ,.... ciertamente ame-
nazar tambin la mera conservacin de lo esencial, de tal manera que quien rompe con
las as llamadas tradiciones externas, o ironiza sobre ellas, hace algo discutible. Un em-
prico de la investigacin folklrica me contaba lo siguiente: cuando un determinado
grupo tnico deja de cocinar sus tortas de una determinada manera, entonces s que la
gente ya no va ms tampoco a la iglesia. Cul es la causa y la consecuencia, es difcil
decirlo; pero ambas cosas estn, en cualquier caso, entrelazadas. Por otra parte y es-
to me parece an ms importante, cuanto ms decidida y conscientemente se orienta
la energa de la voluntad de preservacin a lo ../.-.. digno y necesario de con-
servacin, tanto mayor es el quantum de mutacin en lo externo que puede aguantarse
y soportarse, sin que haya de temerse un rompimiento. La autntica conciencia de la
tradicin hace a uno precisamente libre e independiente frente a los conservadoris-
mos, que se preocupan con una inquietud desmesurada del culto de las tradiciones. Sin
duda alguna hay un "cultivo de la tradicin" que anclado en las casuales apariencias
histricas de lo heredado, impiden una real transmisin ulterior de los verdaderos valo-
res a preservar. Existen conservadorismos que impiden la tradicin; y existen conserva-
dorismos que no llegan a percibir que la Tradicin tiene lugar, gracias a que se realiza
bajo nuevas formas.
Cierto es que la nueva formulacin es siempre una tarea nueva, en funcin de la
idntica presentacin del "texto primitivo". Lo que dice en realidad, por ejemplo, una
frase como la de la narracin bblica de la creacin: "Dios form al hombre del barro
de la tierra e insufl en l el aliento de la vida", debe ser permanentemente expresado e
interpretado en forma nueva, teniendo hoy en consideracin todo aquello que sabemos
crticamente acerca del origen del hombre, gracias a la Paleontologa y a la investiga-
cin sobre la evolucin. De otra manera no pueden mantenerse precisamente presen-
tes los contenidos de la Sagrada Tradicin en cada poca. Esto significa que, cuando no
tiene lugar ni se realiza esa nueva formulacin, entonces se frustra y se desaprovecha
precisamente aquello que se tiene en vista con "l a" Tradicin, es decir, la participacin
real del hombre en el Mensaje Divino pronunciado una vez en la historia.
Encarar esta nunca acabable tarea, sa es la ocupacin propia de la Teologa. Eso
. Teologa; es decir esa siempre nueva versin que ha de hacerse de los Textos primiti-
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vos de la Revelacin - baj o condiciones permanentemente cambi ant es- y su transcrip-
cin en la conceptuacin de cada momento histrico, para que de esta manera el men-
saje originariamente de fuente divina dirigido al hombre y que puede ser una infor-
macin, una indicacin, o tambin un Sacramento -permanezca idntico en el presen-
te y, por as decirlo, comprensible. Por el contrario, una mera reflexin actualstica de
los impulsos religiosos o tenidos por religiosos, de la poca - a n cuando se sirva quizs
de una terminologa o de conceptos bblicos esto no tiene nada que ver con una ver-
dadera Teologa.
Por otra parte habla mucho en favor de lo dicho, el hecho de que el desafo im-
plcito en toda verdadera Teologa, como interpretacin de la Sagrada Tradicin, /
es aceptado en la cristiandad occidental.
Quiz puede decirse tambin que se trata, desde el punto de vista de los hechos, de
algo especficamente cristiano. En cualquier caso no existe en los mbitos no cristia-
nos, al parecer, ninguna teologa, en este sentido. Muchas veces entr en dilogo en
Universidades de la India, con profesores del Departamento de Snscrito, que corres-
ponde ms o menos a nuestras Facultades de Teologa; tuve la experiencia de que all
no se ve ni la necesidad ni la posibilidad de confrontar para nada la Tradicin religio-
sa del Hindusmo con las modernas Ciencias Naturales enseadas en esas mismas uni-
versidades. La inevitable consecuencia es doble. Por un lado, la esterilidad del conteni-
do de la Tradicin, recitado permanentemente en forma repetida y cultural; por otro
lado, el abandono que se hace de la joven generacin, la cual por ese camino pierde
simplemente la vinculacin con la propia fuente espiritual. Los mcos que, en la India,
han emprendido el intento de hacer accesible al pensamiento de nuestro tiempo y man-
tener presente la verdad oculta en la doctrina hind sobre Dios, mediante la interpre-
tacin y la transcripcin, son los misioneros cristianos de Europa; intento quiz, en-
tretanto, desprovisto de esperanza. Estos hombres formados en el espritu occiden-
tal estn sin duda persuadidos de que sera una funestsima simplificacin, el limitar la
posibilidad de la sagrada tradicin al mbito de la doctrina bblicocristiana. Es conce-
bir la cosa con demasiada estrechez si se define, como ocurre en una conocida mono-
grafa sobre el concepto de tradicin, que la tradicin sagrada no es sino, estoy citan-
do, "la predicacin eclesial de la Fe, que comenz con los Apstoles y fue continuada
con la misma autoridad por sus sucesores". Creo que tal restriccin, precisamente a lo
teolgico, es algo discutible. Quien en todo caso, est convencido de que hubo, mucho
. de los Apstoles, algo as como una "Revelacin primitiva" no ,.... cuestionar
con razn a la tradicin mtica en los mbitos pre y extra-cristiano de conservar tam-
bin a travs de los tiempos un conocimiento proveniente de una fuente divina. La idea
de una Revelacin primitiva no goza por cierto de gran relevancia en la controversia
moderna, si es que alguna vez aparece, aunque telogos tan importantes como New-
man, Scheeben, o Mhler no la hayan en absoluto dejado de lado y an cuando tal
concepto se halla incardinado desde las pocas ms tempranas en la teologa cristiana.
Estoy igualmente seguro de que este concepto reaparecer siempre de nuevo. La no-
cin de Revelacin primitiva significa que al comienzo de la historia de la humanidad
se encuentra el acontecimiento de una locucin divina dirigida expresamente a la hu-
manidad como un todo; y lo all comunicado ha entrado en la Tradicin sagrada de
todos los pueblos, y por lo tanto en sus mitos, y all tambin conservados y presen-
tes, si bien ms o menos reconocibles. Es, por cierto, correcto, que la Tradicin mti-
ca, para llegar a su propia verdad, necesita de la limpieza, de la purificacin y tambin
del correctivo que surge del poder del Logos aparecido definitivamente entre los hom-
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bres; pero sin embargo es poco decoroso para la Cristiandad el ignorar la dignidad de
los Tradita all presentes. En este sentido es bueno recordar a los Padres de la Iglesia
primitiva, quienes en todo caso desde Justino Mrtir hasta Orgenes y Agustn defen-
dieron unnimamente (contra la estrechez sectaria, que ya entonces tambin se daba,
por ejemplo en Tertuliano), su conviccin del poder seminal de la palabra divina y ha-
blaron de las semillas de verdad activas desde el origen de la historia de la humanidad
en las sabiduras de los pueblos y en las enseanzas de los filsofos.
Pero no es slo el origen sobrehumano el que merece respeto, sino sobre todo,
pienso que no debera olvidarse que la mancomunidad de la sagrada Tradicin crea una
... fundamental de todos los hombres, en realidad una unidad respecto a los fun-
damentos, y que la comunicacin entre los hombres slo es posibilitada y, por as de-
cir, realizada por esa mancomunin. Probablemente pertenece a una de las cosas ms
catastrficas que acaecen hoy en este planeta Tierra, el que una civilizacin mundial
secularista, que parece estar a punto de abandonar definitivamente el suelo de su pro-
pia gran tradicin, traicionando sus orgenes, ahora est presionando a todas las de-
ms culturas a renunciar a sus propios :. y de ese modo al autodesarraigo, con la
consecuencia de que incluso los esfuerzos ms heroicos en pro de un "acuerdo" ms
profundo se ven reducidos casi necesariamente a la esterilidad.
Para finalizar, an una palabra sobre el significado "de" la Tradicin, es decir, de
la tradicin sagrada, para el que filosofa, con lo cual no pienso en el representante de
una disciplina acadmica especializada, sino en general en el hombre que lleva una
existencia espiritual, en cuanto mantiene metdicamente despierta la pregunta sobre la
coherencia total del mundo y, sobre todo, sobre el sentido de la propia existencia y
reflexiona sobre ella. Por un lado, estoy convencido de que el mpetu existencial, la au-
tenticidad, la profundidad y por as decirlo el vigor del filosofar as entendido depen-
den de si est realizada o no esta relacin difcil de precisar contrapuntstica, para
decirlo abreviadamente con la tradicin sagrada. Por otro lado, parece ser caracte-
rstico de quien hoy filosofa el tender con cada vez mayor consecuencia a dejar fuera
de consideracin en su reflexin sobre el mundo y la existencia a los . de la tra-
dicin sagrada.
El diagnstico que redactara Nietzsche hace casi cien aos parece tener cada da
ms razn: "Lo que hoy en da es ms a fondo agredido, es el instinto y la voluntad
de la Tradicin. Todas las instituciones que deben su origen a este instinto, van a con-
trapelo del espritu moderno".
Esta frase apunta naturalmente ms all del mbito de la reflexin filosfica; in-
cluso primariamente parece estar orientada a algo distinto, pero ella es vlida as como
tambin la ligadura con la Tradicin es desaparicin, como all se deplora sobre to-
do, para la relacin filosofante con el mundo, y es vlida siempre que se trata de la in-
terpretacin de la realidad - . . por lo tanto, tambin para el mbito arts-
tico. Esto pues debe ser afirmado una vez ms entre parntesis: la emocionante y arre-
batadora fuerza de las artes de las musas se alimenta de aquella igual dimensin de la
realidad que se descubre en la tradicin sagrada. Quien encuentra esto demasiado
trado de los cabellos o demasiado "piadoso", ste puede darse por avisado de lo mis-
mo por el ltimo Goethe, en cuya correspondencia con el msico Cari Friedrich Zel-
ter siempre se lee esta asombrosa frase: "Cada artista autntico debe ser considerado
como quien quiere custodiar algo reconocido como y difundirlo con seriedad y
reflexin. Pero cada siglo tiende a su modo a lo secular y busca convertir en vil lo sa-
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grado, en fcil lo difcil y lo serio en risible, contra lo cual no habra tampoco nada
que decir, con tal de que no se destruyesen adems la seriedad , la diversin". De cual-
quier modo, en el filosofar, slo del cual debe hablarse expresamente para concluir,
sucede desde hace tiempo que se tiende con toda violencia y muy fundadamente "ha-
cia lo secular"; y tambin aqu vale aquello de que quizs no habra absolutamente na-
da que decir, con tal de que adems no pereciese lo que constituye el objetivo verdade-
ro del filosofar con lo que se mienta no slo una especial disciplina acadmica, sino
en general el estilo espiritual de vida del hombre.
Dos significativos crticos filosficos de este nuestro tiempo, aunque situados ms
bien en los antpodas uno respecto del otro, y por cierto cada uno independientemen-
te del otro, han dado exactamente el mismo nombre al estado de nimo engendrado por
un filosofar conscientemente desprovisto de tradicin y cerrado a la tradicin ,
. Uno es Karl Jaspers. Jaspers dice (por lo dems, con la mirada puesta en una con-
formacin ampliamente influyente de la filosofa contempornea) que los contenidos
de la gran tradicin han sido dejados de lado, pero que sin ellos la filosofa debe inevi-
tablemente extinguirse y sucumbir, siendo el resultado: "una seriedad que se torna va-
ca". Y precisamente este trmino "vaco" reaparece en el ya una vez citado "ruso oc-
cidental" Ivanov. Al historiador liberal que delira por la felicidad de zambullirse en el
ro Leteo, arrastrando consigo todo recuerdo de la religin, filosofa y poesa, para
luego, desnudo como el primer hombre, saltar a la orilla, Ivanov le da una respuesta
muy decidida: "La libertad conseguida subrepticiamente a la manera del olvido es
vaca".
Otro aspecto de la catstrofe, que en razn de la creciente desfiguracin de la tra-
dicin sagrada amenaza a la convivencia espiritual de los hombres, es trado a cola-
cin por uno de los ltimos trabajos escritos por mi venerado amigo Gerhard Kr-
ger antes de enmudecer por dos dcadas. All se encuentran estas frases en realidad te-
rribles: "Slo vivimos an de nuestra inconsecuencia, a saber, de que no hemos silen-
ciado realmente a toda la Tradicin. Marchamos hacia la imposibilidad radical de la
existencia comn y llena de sentido, an cuando nadie pueda imaginarse ese final".
Por otra parte, se halla una quizs inesperada confirmacin de esta ltima frase en
el filsofo polaco Leschek Kolakowski, quien dice: "En el caso de que la oposicin
contra la Tradicin conduzca a su total negacin cosa que, felizmente, es poco vero-
smil podemos hablar con pleno derecho del final del mundo humano".
Ahora bien, yo no creo que estas expresiones tengan nada que ver con el gnero
literario de una crtica no comprometida del presente ni con una vaga filosofa de la
decadencia; sealan y esto, por cierto, con profunda seriedad la fuerza unificadora
de la Tradicin, indicando que la unidad decisiva del gnero humano no puede fundar-
se ni garantizarse por la realizacin de un mundo polticamente . ni por cualquier
unanimidad de la voluntad cultural, ni tampoco por el respeto solidario ante el arte
y la ciencia, ni por la posibilitacin tcnica de las comunicaciones a lo largo del pla-
neta Tierra, ni mediante una lengua mundial universal, ni an por medio de la organi-
zacin internacional de competencias deportivas; que ms bien la verdadera unidad en-
tre los hombres tiene su raz en la comunidad de "l a" Tradicin, es decir, en la partici-
pacin comn en la tradicin sagrada que se funda en una palabra de Dios.
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Cont eni do
Noticia Biogrfica
Nota
preliminar
Creaturidad
Ensayo publicado en
la revista Philosophica
N 2/ 3, ao 1979/ 1980
Traduccin de
Roberto Vergara y
Jorge E. Rivera
El elemento negativo
en la filosofa
de Sto. Toms
de Aquino
Ensayo publicado en
la revista Dieu Vivant
N 20, ao 1951
Traduccin del francs
de Sebastin Randle
Riesgos y
valores de la
tradicin
Ensayo publicado en
la revista Ethos
N 6/ 7 ao 1978/1979
Traduccin del alemn
por Roberto Brie y
y Gustavo D. Corbi