O / ORACION / ACCION / ESTUDIO / ORACION / ACCION / ESTUDIO / ORACIC

ESTUDIO / ORACION / ACCION COLEGIO MAXIMO

SAN MIGUEL, FNGSM ARGENTINA

) / ORACION / ACCION / ESTUDIO / ORACION / ACCION / ESTUDIO / ORACIO

E l tema del discernimiento de espritus, caracterstico de la espi ritualidad de San Ignacio de Loyola, y pieza esencial de sus E jercicios Espirituales, ha sido objeto, en todo tiempo, de estudios especializados. Pero es tpico de algunos estudios publicados en nuestro tiempo, el hacerlo objeto o tema de reflexin teolgica. L os comentaristas de otros tiempos se limitaban a comentar, por ejem plo, las Reglas de discernir espritus, como parte de sus comenta rios de todo el libro de los E jercicios; y lo tpico de tales comentarios podram os decir que era la falta tanto de una sistematizacin teolgica com o de un mtodo propiamente teolgico, ya que se limitaban al texto m ism o de los E jercicios, o a sus textos paralelos en las Cartas de San Ignacio, Diario Espiritual o A u tobiografa o, en fin , a los textos sim i lares de otros autores espirituales 1. E s, en cambio, tpico de nuestro tiem po y sobre todo de algunos de sus autores ms representativos el intentar una teologa de los E jercicios en general, o bien de algunos de sus temas capitales: o sea, la bsqueda, en las fuentes de la teologa especulativa, de temas que, en el pasado, slo eran objeto de comentarios histricos o espirituales 2. 1 Tales son, por ejemplo, los clsicos comentarios de Gagliardi, La Pal ma, Nouet, Judde, Bellecio, Scaramelli... que enriquecen, por as decirlo, el texto ign aciano con sus propias experiencias espirituales y de direccin es piritual. Y, entre los ms prximos a nuestro tiempo, Casanovas, Pinard de la Boullaye, Valensin, y otros que se van aproximando poco a poco al otro tipo de estudios de los Ejercicios, ms teolgicos, al menos por el uso de la Escritura (sobre todo, Nuevo Testamento) y de la Tradicin patrstica. 2 Tales autores, por ejemplo, hablan de una teologa del desierto (Danielou) cuando quieren tratar el tema de la soledad o la oracin en los Ejercicios; o de la dialctica (teolgica) de los Ejercicios, cuando quieren profundizar en su unidad (Fessard) ; o directamente hacen teologa de los Ejercicios (Prywara, Rahner), o bien cristologa del Principio y Fundar ment (cfr. Ciencia y Fe, 17 [1961], p. 40, nota 86) y an de todos los Ejercicios (H. Rahner), etc. La historia-de esta interpretacin teolgica echa sus races en la primitiva Compaa, alcanza en Surez una sistema tizacin escolstica, y tiene en nuestros das su edad de oro (cfr. el prlogo de I. Iparraguirre, a la obra de L. Gonzlez Hernndez, El primer tiempo de eleccin, Studium, Madrid, pp. 6-11) : no podemos dejar de citar aqu a un precursor de esta teologa de los Ejercicios, que fue el Dr. Ortiz, con temporneo de S. Ignacio, en sus Anotaciones a los Ejercicios, de las cuales se conservan las dedicadas a la eleccin, y que fueron publicadas en Mise. Com., 25 (1956), pp. 25-114. En estas Anotaciones, el Dr. Ortiz ayudado

Pero la teologa de los E jercicios, como la de tantos otros temas que se han hecho actuales, ha experimentado la variedad de enfoques p or no decir de mtodos teolgicos, que ha caracterizado a nuestro tiempo, sobre todo a partir de la que se dio en llamar Nueva Teologa, que no fue la nica ni la ltima de las corrientes de renovacin teol gica de nuestro tiempo 3. Por razones de brevedad, en este com entario, que presentamos modestamente como apuntes para una teologa del discernimiento de espritus, vamos a contentarnos con caracterizar dos de estas ten tati vas teolgicas que podramos considerar como extremas la una sistem tica, y la otra a-sistemtica, a la que aadiremos nuestra propia tentativa, que llamaramos kerigmtica. Tanto la primera com o la segunda tentativa, son tipos extrem os de reflexin teolgica, que podramos considerar como tentativas lm i tes dentro de las cuales se encuadran ya unos ya otros autores con tem porneos; mientras que la tercera tentativa (que intencionalmente llamamos por el momento kerigm tica y cuyo sentido exacto tendremos luego que exp licar), la consideram os como un tipo intermedio de re flexin teolgica, en el que se conjugan el rigor teolgico de la espe culacin sistemtica, con el vigor vital de la reflexin a-sistemtica. Adems, tanto la primera com o la segunda tentativa de una teo loga del discernimiento de espritus, se hallan personificadas h oy en da en dos telogos bien concretos, cuyas obras queremos dar a co nocer a nuestros lectores; mientras que la tercera tentativa, ms que la nuestra propia es, a nuestro ju icio, la teologa que hizo el m ism o San Ignacio de Loyola en sus E jercicios Espirituales. Porque San Ignacio es un telogo; y en sus E jercicios, hace teologa, no cierta mente a la manera de los telogos escolsticos de quienes, com o l mismo dice, es ms p r o p io ... el definir o d e c la r a r ... , pero si a la manera de los doctores positivos, as como San Jernimo, San A g u s tn, y San Gregorio, etc. de quienes es ms propio el m over los afectos para en todo amar y servir a Dios nuestro Seor 4. de un hermano suyo, franciscano reflexiona, segn un mtodo teolgico que entonces prevaleca, sobre los tiempos sobre todo el segundo y las reglas de eleccin, pero a la vez tiene consideraciones muy prcticas sobre todo acerca del tercer tiempo , que parecen ser de fuente ignaciana. 3 Cfr. A. H. Maltha, Orientaciones modernas en teologa: obra de origi nal holands, traducida a varias lenguas extranjeras que, a pesar de sus limitaciones (cfr. Ciencia y Fe, 19 [1963], pp. 128-129), ofrece un buen pa norama de esta variedad a veces ms temperamental que sistemtica de enfoques teolgicos de nuestro tiempo. 4 Ejercicios, n. 363: Regla 11 para sentir en la Iglesia. Vase el co mentario histrico que de esta frase, importante para conocer la concepcin teolgica de San Ignacio, hace P. de Leturia, en Estudios ignacianos, I, pp. 376-378 (Institutum Ilistorieum S.I., Roma). Sobre la personalidad teolgica de San Ignacio, cfr. H. Rahner, Ignatius der Theologe, en Der Bestandige

Estas son, pues, las razones que nos mueven, en estos apuntes para una teologa del discernimiento de espritus, a presentar dos tentativas extremas, que sirvan de marco a la tentativa personal de San Ignacio: al reducir la variedad de enfoques de la teologa contem pornea slo a dos, el sistemtico y el a-sistemtico, sabemos que sim plificam os tal vez demasiado; pero nos ha parecido que esa sim plifica cin se justifica, porque nuestra intencin no es ser exhaustivos res pecto de la teologa contempornea, sino respecto ms bien de la teolo ga contenida en el mismo libro de los Ejercicios, volvindola a presen ta r en sus propios trminos, pero de manera que estos trminos vuel van a tener todo su sentido teolgico kerigmtico. Y , antes de entrar en los mismos autores cuyas tentativas teol gicas queremos comentar, vamos a indicar brevemente sus caractersti cas ms tpicas, que seran las siguientes: 1. La tentativa sistemtica de una teologa del discernimiento de espritus es, en realidad, una sistematizacin teolgica de la vida espiritual o teologa espiritual en la cual tiene, dentro de la lgica propia de toda sistematizacin, un lugar destacado el tema de las mociones de los espritus (o de las consolaciones y desolaciones), y de su conocimiento por discrecin de espritus. La lgica de todo sistema es, en cuanto tal, equilibrada, y tiene en cuenta una variedad de ele mentos, como la oracin, la penitencia, la direccin espiritual o la lectura espiritual, cada uno de los cuales podra a su vez ser centro de otra sistematizacin teolgica5, y que no se pueden confundir con el elemento que se llama discernimiento de espritus; pero la teologa, que llamamos sistemtica, del discernimiento de espritus, sera aque lla que, sin romper el equilibrio lgico del conjunto, sabe sacar a co lacin este discernimiento, tratando siempre de subrayar su relacin teolgica y, por tanto, esencial con todos los otros temas de la vida espiritual. 2. La tentativa a-sistemtica de una teologa del discernimiento de espritus, sacrifica la lgica y el equilibrio del sistema, en beneficio de la profundidad del enfoque teolgico: el tema del discernimiento de Aufbruch, Festschrift f. E. Przywara (Glocke u. Lutz, Nrnberg, 1959, pp. 216 ss.), con una pequea correccin que le hacemos en Ciencia y Fe, 17 (1961), p. 136, nota 26. 5 Podramos pues aplicar, a la sistematizacin teolgica, lo que se suele decir de las escuelas de espiritualidad: cada una de ellas no deja de tener la misma fuente, que es la revelacin; pero, subrayando ya ste ya aqul elemento, y ordenando los dems elementos a su alrededor, resulta la va riedad de escuelas o de sistematizaciones teolgicas, con derecho de ciuda dana en la Iglesia. Cfr. J. De Guibert, En quoi diffrent rellement les diverses coles catholiques de spiritualit?, Greg., 19 (1938), pp. 263-279.

espritus pasa a primer trmino, pero no en sus mltiples relaciones con otros temas espirituales, sino reducido, por as decirlo, a sus ras gos esenciales; y stos son, no los obvios, sino los ms recnditos y an inesperados. El equilibrio lgico del sistema cede aqu el puesto a la 'profun didad vital del tem a: profundidad que todava es terica mientras que, en la teologa que luego llamaremos kerigmtica, es sobre todo prctica , pero no guiada por un esquema lgico como es el caso en la teologa que hemos llamado sistemtica sino provocada por una, inquietud intelectual, que descubre problemas pendientes, o resueltos a Is. ligera, o descuidados p or otros antora 3. La tentativa del discernimiento de espritus que atribuirem os a S. Ignacio, es esencialmente p r ctica ; es decir, como l mismo dice, refirindose a los telogs que l llama positivos, es una teologa del discernim iento que trata de ayudar para en todo amar y servir a D ios nuestro S e o r ... ( E jercicios, n. 363). Participa, en cierta ma nera, de la riqueza de temas y subtemas que suele darse en una siste matizacin teolgica, com o la que hemos presentado en prim er trm i n o ; pero no la sistematiza segn un esquema conceptual -que a veces es el mismo que se emplea en otras sistematizaciones de teologa espi ritual, centradas en otros temas igualmente importantes de la vida espiritual , sino que la va presentando a medida que la necesita, no para especular o profundizar tericamente en el tema central, sino para practicarla en uno mismo o en otros. Diramos pues ser una teologa que, ms que saberla definir, se la sabe v iv ir: porque no se trata meramente de una vivencia sin re flexin , sino de una conciencia refleja de una vivencia, no precisamen te en beneficio de la misma reflexin, sino para poder asegurar y sobre todo comunicar a otros la misma vivencia: por eso la llama m os teologa kerigmtica. 'Creemos que, por el momento, basta con lo que hemos dicho de cada una de estas tentativas teolgicas, la sistemtica, la a-sistemtica y la kerigm tica, para poder entrar en tem a; o sea, para poder abor d a r los autores que, a nuestro ju icio, se caracterizan por cada una de estas tentativas posibles y extremas, o al menos tpicas, en punto a teologa del discernimiento de espritus. Y advirtamos que, al entrar en materia, vamos a ser ms bien someros en la exposicin de las dos primeras tentativas sobre todo de la sistemtica, que es ms clsica y conocida , para detenernos ms en la tercera tentativa, que a nuestro juicio es la que se encuentra totalmente desarrollada en el libro de los Ejercicios.

I.

TEOLOGIA ESPIRITUAL SISTEMATICA DEL DISCERNIMIENTO DE ESPIRITUS

Tal nos parece la obra de K. Truhlar, Structura theologica vitae spiritualis 6 : porque aunque su ttulo parezca prometer ms bien una teologa general de la vida espiritual, en realidad el autor enfoca de tal manera la vida espiritual com o lucha de influjos, o variedad de mociones, el de la gracia y el del mal espritu que su obra puede ser considerada como una teologa espiritual especfica del discernimiento de espritus. Es, adems, una teologa espiritual sistemtica, que parte de una definicin de la teologa espiritual (tratado p rim ero), como diversa de la teologa dogmtica y de la pastoral aunque ntimamente rela cionada con ellas ; y luego define la perfeccin cristiana en la caridad como plenitud de vida espiritual (tratado segundo), para entrar a continuacin y esta es la parte que ms hace al caso en el estudio sistemtico de la vida espiritual, concebida como lucha den tro del alma de cada cristiano (que ha pasado la primera etapa de la iniciacin, y se halla en la etapa del progreso, objeto propio de la direc cin espiritual) de los influjos o mociones de la gracia y del mal esp ritu (tratado tercero), y como respuesta de cada cristiano al llamado de la gracia (tratado cuarto). Es verdad que, en el tratado dedicado a los influjos o m ociones de la gracia y del demonio, adems de ambos elementos, trata del sus trato humano, y del mundo : pero estos dos nuevos elementos quedan supeditados a los otros dos ms importantes para una teologa del discernimiento porque no son sino, respectivamente, el ambiente in terior y exterior de la lucha de la gracia y del mal espritu. Es interesante notar que el mismo autor, en una obra que podra mos considerar complementaria de la teologa espiritual que estamos comentando, titulada Antinomiae vitae spiritualis 7, trata como su ttulo lo indica de los problemas o conflictos fundamentales en la vida espiritual, y para cuya solucin es necesario precisamente el dis cernimiento de espritus, si se quiere hallar una solucin personal a esas antinomias universales. Adems, el mismo autor, en el prlogo de la primera obra, insiste en la importancia que tiene, para la vida espiritual tal cual l la con cibe, la conduccin interna del Espritu Santo (por sus mociones) ; y por eso considera central el captulo que, en el curso de su obra, dedica a la estructura teolgica de la consolacin (esencial en la concepcin ignaciana del discernimiento de espritus), y a la estructura teolgica 6 Universitas Gregoriana, Roma, 1958, 219 pgs. 7 Ibidem, 1958, 281 pgs.

del discernim iento de espritus, as como al fundamento bblico del in flu jo del mal espritu (esencial tambin en la prctica ignaciana del discernimiento de espritus, com o a su tiempo verem os). De modo que no forzam os el pensamiento de Truhlar al interpretar, su teologa espi ritual, como una teologa especfica del discernimiento de espritus. Claro est que, para que resulte una sistematizacin definitiva del discernimiento de espritus, habra que, ac o all, d ejar en la sombra algunos otros elementos de la vida espiritual en los que Truhlar se detiene (y con todo derecho, dentro de su intencin de ofrecer una teologa en general de la vida espiritual, y no meramente una teologa especfica del discernimiento de espritus), en beneficio precisamente del sistema propio del discernimiento. P ero ste tendra que ser el trabajo ulterior de un lector de Truhlar, a quien le interesara una teologa sistemtica del discernimiento de espritus, y que no quisiera partir de cero. Tngase en cuenta y esto lo decimos para animar a tal lector a que parta de Truhlar, que ste conoce y usa los clsicos de la espi ritualidad y de la teologa; y sabe sistematizarlos alrededor de los puntos fundamentales del discernimiento de espritus, como l mismo lo advierte en estos trm inos: In modo expositis, de structura theologica interni ductus Spiritus Sancti, simul sufficienter indicatur struc tura theologica discretionis spirituum. 8.

II. TEOLOGIA A-SISTEMATICA DEL DISCERNIMIENTO DE ESPIRITUS Tal consideramos el conjunto de escritos que, desde hace aos y en diversas ocasiones, viene publicando el infatigable K. Rahner, y acerca de los cuales hemos dicho algo en esta misma revista, en una ocasin anterior 9. A fin de no repetirnos sin necesidad, vamos a examinar aqu dete nidamente la traduccin castellana de uno de los trabajos ms im por tantes de Rahner sobre el tema del discernimiento de espritus: nos

8 O. c. en nota 6, pp. 68-69: subraya el mismo autor. Adems, la obra que comentamos de Truhlar, as como sus estudios en revistas especializadas, tiene, en notas oportunas, una bibliografa selecta, excelente instrumento de trabajo que nos puede poner en contacto con lo mejor que se ha escrito ltimamente sobre el discernimiento de espritus. 9 Cfr. M. A. Fiorito, Para una teologa de los Ejercicios Espirituales, Ciencia y Fe, 15 (1959), pp. 253 ss., en dos subttulos: Teologa y Ejercicios Espirituales (pp. 253-256), y Teologa de la discrecin de espritus (pp. 256-262).

referim os a la obra titulada L o dinmico en la Ig lesia 10 que, ya en su edicin original, reuna en s a tres trab ajos; el primero y fu n d a mental, sobre los imperativos en la vida moral y espiritual del in dividuo ; el segundo, sobre lo carismtico en la vida de la Iglesia ; y el tercero, sobre el discernimiento de espritus, como lgica existeneial para el conocimiento carismtico de los imperativos. Y vamos a lim itam os a com entar esta traduccin al castellano sin variantes respecto de la obra original , limitando adems el comentario a sus ideas principales, porque en otra seccin de esta revista en el boletn bibliogrfico, en la parte destinada a la esp iri tualidad ignaciana entraremos en ms detalles. Porque lo que aqu nos interesa es esta obra de Rahner com o modelo tpico de una teologa a-sistemtica del discernimiento de e s pritus, y como marco de la exposicin ms detenida, que enseguida haremos, de la teologa kerigm tica del mismo discernimiento, tal cual creemos encontrarla explicitada por San Ignacio en el libro de los Ejercicios. * * *

Rahner parte de una distincin entre el principio universal, cu yo sujeto de obligacin es una esencia abstracta, y el imperativo, cu yo sujeto existeneial es un individuo espiritual, o persona. Y , supuesta esta distincin, le es fcil afirm ar la necesidad de una lgica o episte mologa (o m oral), que permita al individuo conocer ese deber indivi dual o personal, irreductible (aunque no contradictorio) a cualquier principio universal, y que no se puede deducir del mismo, por ms que se lo aplique a las circunstancias concretas, o se multipliquen inde finidamente los principios aplicados. Para confirm ar esa distincin, tan importante como base de la necesidad de esa lgica que l llamar luego existeneial, y que iden tifica r con el discernimiento de espritus irreductible a toda m oral o tica esencialista y universal (y puesto que lo individual y personal, irrepetido, constituye lo que Rahner considera como la esencia d e lo histrico), echa una rpida mirada a la h istoria de la Iglesia y, a la luz de una teologa de la misma, descubre, en la vida de la Iglesia, otra distincin, similar a la anterior, entre lo institucional y lo ca ris m tico 11.

10 Herder, Barcelona-Buenos Aires, 1963, 181 pgs. 11 Decimos similar, no paralela, porque la nueva distincin no se ade ca totalmente con la anterior: no slo afirma Rahner que lo carismtico debe tener en cuenta lo institucional (as como antes haba dicho que el imperativo no puede contradecir al principio, como lo pretenda cierta tica de la situacin) sino que adems, en lo institucional al menos, en las per sonas que lo representan se necesita en ltimo trmino lo carismtico. 7

La historia y la teologa de la Iglesia como sociedad de gracia en la cual la vida 'privada del individuo tiene un papel indeclinable12, no es el nico argumento con que Rahner confirm a su distincin entre imperativo y principio m oral: es una distincin bsica, como adverti mos antes, para su tesis de la insuficiencia, para el conocim iento de los im perativos, del conocimiento y la aplicacin de los principios universales; y p or eso trata de asentarla sobre los ms diversos argu mentos, los unos filosficos y los otros teolgicos 13, y algunos hasta histricos y an contemporneos, y tomados de la vida de la Iglesia alemana actual, en cuanto que la historia es maestra de la vida, o puede tambin refleja r una antropologa filosfica o teolgica. Y aunque no todos estos argumentos tienen el mismo valor (com o el mismo autor lo advierte, p. 3 1), su misma variedad m anifiesta la im portancia de la distincin entre los imperativos y los principios, que lo llevar luego a presentar a los E jercicios Espirituales como el mtodo espiritual nico para el conocim iento de esos imperativos. Notemos de paso que, algunos de los argumentos que Rahner ape nas insina, han sido objeto de estudios detallados p or parte de otros autores contemporneos : seal de la trascendencia del tema de los im perativos, si se sabe relacionarlo con otros temas filosficos y teol gicos. P or ejemplo, la distincin entre Iglesia y Reino de Dios (p. 30), y su aplicacin para una teologa del laicado (pp. 44-45) ; o la cuestin discutida de la moralidad fuera de la Iglesia, y su relacin con la

12 Recordemos que la vida privada en la Iglesia es el tema explcito d otra obra de K. Rahner, importante para nuestro tema de una teologa del discernimiento de espritus, traducida al francs bajo el ttulo de Dangers dans le catholicisme daujourdhui (Descle, Bruges, 1959; cfr. Ciencia y Fe, 15 [1959], pp. 257-259). 13 Algunos de estos argumentos son ms tradicionales de lo que Rahner piensa. Cuando dice, por ejemplo, que no ha encontrado en el suarismo y ni siquiera en el tomismo ninguna tesis explcita que fundamente sufi cientemente la distincin entre imperativos y principios (pp. 121-124), nos parece que estando en un bosque, no ve al rbol : olvida totalmente la tesis de la analoga del ser real en cuanto tal (no meramente la que existe entre Dios y la creatura, sino la que existe en todo ser real, por ser real). Porque la razn profunda de la analoga del ser real en cuanto tal es pre cisamente que el individuo no es la mera suma de sus grados metafisicos: si fuera mera suma, cada uno de los grados metafisicos se verificara, en la realidad individual, unvocamente. Ahora bien, como de cada uno de los grados metafisicos se vienen a deducir los principios abstractos de la mo ral, resulta por la analoga del ser real en cuanto tal que el deber moral de un ser real no se reduce a la mera suma o aplicacin de los principios morales abstractos. Y esta tesis moral es inevitable en todo sistema esco lstico suareciano o tomista que sostenga, en su metafsica, la tesis de la analoga real.

gracia de Cristo (p. 69) que, a nuestro ju icio, est muy relacionada con la anterior distincin 14. Esto lo decimos para dar a entender a nuestros lectores por qu consideramos a-sistemtica esta teologa de K. R ahner15 : la tesis, nica, de la distincin entre los imperativos y los principios, tiene una serie de races de muy diversa extensin, y que se alimentan de fu e n tes muy dispares, como la filosofa y la teologa, la historia de la Ig le sia, y an la vida, por as decirlo domstica, de la Iglesia alemana (pp. 33-45). Otra razn que no es slo de estilo de redaccin, sino tal vez temperamental para considerar a-sistemtica esta teologa ,es el olvido de todas aquellas tesis del sistema filosfico-teolgico de la Escolstica, en las cuales se podra insertar esta distincin entre lo individual y lo esencial (y, consiguientemente, entre el im perativo y el p rincipio), o entre lo carimstico y lo institucional en la Iglesia. N o es el momento de enumerar todas estas tesis lo haremos en otra seccin de esta revista , sino solamente observar que el mtodo te o lgico de Rahner, siendo asistemtico, para ganar en profundidad en un punto, la pierde en el c o n ju n to ... Otra razn, para considerar a-sistem tica esta teologa del d iscer nim iento que en esta form a nos trata de inculcar Rahner, es cierta falta de equilibrio en la eleccin de las tesis complementarias de la cen tral: se detiene de propsito en las tesis negativas; y las ms p o si tivas apenas son insinuadas, como la oracin mental y sus relaciones

14 Todos estos temas actuales hallan, en cierta manera, su principio bblico en el estudio de R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Herder, Freiburg, 1959, pp. 199-223), al distinguir este autor entre Reino (escatolgico) de Dios (Padre), Iglesia, y Reino (csmico) de Cristo (cfr. Ciencia y Fe, 15 [1959], pp. 518-519). Una aplicacin, a los Ejercicios, de esta distincin de reinos, la hemos hecho en Ciencia y Fe, 17 (1961), pp. 23-25, notas 52 y 54. 15 En cambio, la teologa del carisma que Rahner hace en el segundo captulo, sin ser una teologa completa, es mucho ms sistemtica: parte de una definicin del carisma, en primer trmino negativa (p. 48) y luego positiva (p. 52) ; enuncia enseguida su tesis, segn la cual existe el caris ma, o sea el impulso y la direccin del Espritu de Dios para la Iglesia, tambin junto al ministerio y fuera de l (pp. 53-54), y la prueba a con tinuacin por la doctrina del magisterio eclesistico (pp. 54-59), por la Sagrada Escritura (sobre todo por San Pablo, pp. 59-61, con una bibliogra fa muy selecta), y por la tradicin y la historia de la Iglesia (pp. 61-64) ; y, en un escolio, subraya lo propio de lo carismtico, distinguindolo tanto de lo individual (p. 68) como de lo extraordinario (pp. 69-76), antes de pasar a modo de apndice prctico a algunas aplicaciones de la tesis (pp. 79-72), aprovechando de paso para sealar algunos puntos de contacto entre la teologa del carisma y la teologa del discernimiento de espritus, de la que trata en el captulo siguiente.

con el discernim iento (p. 14, nota 14), o las reglas religiosas (pp. 646 7 ), o el conocim iento moral por connaturalidad16. . . Otra razn es que, si bien Rahner, al comenzar sus reflexiones teolgicas, planteando problemas y suscitando dificultades a la teologa contempornea, im ita a Santo T o m s 17, no lo imita en el equilibrio que, en Santo Toms, siempre se da entre el planteo del problema y el desarrollo sistem tico de su solucin com pleta; y por temor tal vez excesivo de las respuestas pre-fabricadas (p. 98), y el buen deseo de llamar la atencin sobre las riquezas teolgicas contenidas en el libro de los E jercicios (pp. 93-98, donde Rahner define con mucha originalidad y acierto las relaciones especiales que ei libro de los E je r cicios, com o otros libros providenciales en la vida de la Iglesia, tiene con la teologa de los manuales), su teologa queda en estado muy in ci piente (p. 98, nota 3 ), y reducida a unos pocos rasgos, esenciales s (p. 161), pero demasiado negativos en su conjunto, como el m ismo Rahner lo confiesa (p. 180). Y la ltima razn para considerar a-sistemtica esta teologa discernimiento, nos la da el mismo Rahner cuando define su tentativa que enseguida trataremos de presentar reducida a lo esencial y ms original de la misma com o un vaivn un tanto desmazalado entre el texto de los E jercicios y reflexiones teolgicas, de modo que a las diversas partes les tocar una vez preguntar y otra responder (p. 127) : esta sucesin de preguntas y respuestas, y este cambio constante de interlocutores siempre representados por Rahner, que a las veces representa un director de E jercicios, y a las veces un telogo de p ro fesin no se deja sistematizar fcilmente, ni siquiera por parte de un lector que como lo hemos tratado de hacer nosotros busque concientemente una sistematizacin, clara por una parte y por otra respe tuosa, de toda la riqueza teolgica de que suele hacer gala Rahner en sus escritos.
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En otra seccin de esta misma revista, en el boletn bibliogrfico y en la parte destinada a la espiritualidad ignaciana, entramos en ms 16 En cambio, repite hasta el exceso la tesis de la individualidad de los ngeles (pp. 13, 19-20 y passim) : puede tener valor histrico (y an servir para hacer, de Sto. Toms, un escudo de proteccin contra los to mistas rancios que quieren atacar a Rahner), pero, en s misma conside rada, es una tesis de menor importancia que otras, ms comunes en la Esco lstica, y en las que, como dijimos, apenas se detiene Rahner. 1 7 La admiracin era, para Santo Toms, el comienzo de la reflexin filosfica y, por tanto, tambin de la reflexin teolgica; y la admiracin es un estado mental suscitado por un problema, sea el que uno mismo des cubre, sea el que plantea el adversario (cfr. Ciencia y Fe, VIII-29 [1952], pp. 48-50).

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detalles, tanto de esta parte, introductoria respecto del discernimiento de espritus, como de su ncleo ulterior, o captulo 3 de la obra que comentamos. A continuacin pues y pasando por alto el captulo 2, que hemos resumido en una nota anterior vamos a resumir los rasgos esencia les de esta teologa a-sistemtica del discernimiento de espritus, cuyas caractersticas a-sistemticas nos detuvimos un poco en subrayar, para poder distinguir esta teologa del discernimiento de espritus, tanto de la que hacen otros autores ms sistemticos como el ya mencionado K. Truhlar como de la que, a nuestro ju icio, hace expresamente San Ignacio en el libro de los E jercicios, de caractersticas como luego explicaremos ms kerigmticas.
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Rahner anuncia que va a hacer una teologa de los E jercicios, irreductible a toda psicologa an religiosa de tipo objetal, como l dice (pp. 107-110) ; pero luego, de hecho, se reduce a hacer una teologa de la eleccin-, diramos pues que se sita en la lnea de inter pretacin eleccionista (no unionista) de los Ejercicios (p. 99). Pero, en la eleccin, slo presta luego atencin a las reglas de discernir es p ritu s; y, en stas, no tanto a sus detalles, cuanto a los tiempos de eleccin dentro de los cuales, segn San Ignacio, hallan su aplicacin, y a los cuales Rahner tratar de reducir la variedad de reglas. San Ignacio ha propuesto tres tiempos, para hacer sana y buena eleccin en cada uno de ellos ( E jercicios, 175). Pero Rahner trata de reducir su nmero, comenzando por minimizar el valor del tercer tiempo, separado de los otros dos (pp. 104, 112-113, 114-115, 119; aunque ms adelante, y casi al final de su estudio, l mismo ser ms positivo en su interpretacin del tercer tiempo, pp. 105-107, 171, nota 43, 178-179) ; y como observa que el prim er tiempo es extraordinario en la vida espiritual del individuo y en la historia de la Iglesia (pp. 137138, nota 2 5 ), concentra su reflexin teolgica sobre el segundo tiem po, como momento espiritual del ejercitante en el cual tienen su aplica cin las reglas de discernir espritus. Pero enseguida advierte Rahner que, en este segundo tiempo, no interesan tanto estas variadas reglas adaptadas a la variedad de ejercitantes, y a la variedad de sus experiencias , cuanto su primer principio, respecto del cual las reglas no sern sino una mera aplicacin (p. 139) : o sea, una evidencia fundamental, razn de ser nica y lti m a de todas las reglas (p. 140). Y en la bsqueda teolgica de esta primera evidencia fundamen tal porque es propio de la teologa el tratar de descubrir este pri

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m er principio, que precede en rango a todas las reglas y tcnicas de discrecin de espritus, y que en esta esfera desempea en cierto modo el papel de los primeros principios de la lgica y la ontologa en los dems sectores del conocimiento y que, distinguindose de las reglas, es precisamente lo que da a stas su razn de ser, de modo que dichas reglas representan la aplicacin y el empleo metdico de tal evidencia fundamental, constituyendo as como una lgica sobrenatural y rem i tiendo a la vez a su propio primer principio (p. 140) , en la bs queda, decimos, de esta primera evidencia fundamental o prim er princivio teolgico de last renia? de discernir espiritas, va Rahner haciendo a un lado y minimizando, como hizo con el tercer tiempo todas las evidencias que han propuesto o parecen haber supuesto otros in trpretes de los E jercicios: y as, dando por supuesto que esta prim e ra evidencia debe ser una experiencia, dice que no lo es lo repentino de la misma (pp. 144, 146-147, 150-151), ni tampoco la falta de ob jeto previo (pp. 143-144, nota 28; y p. 145 con la nota 2 9). Excluidas as estas y otras interpretaciones teolgicas (pp. 133139), que se basan ya en una ya en otra de las frases sueltas de San Ignacio, Rahner propone la suya, que pretende basarse en el conjunto de textos de los mismos E jercicios, aunque confiesa que stos le resul tan demasiado concisos y, por tanto, oscuros (pp. 141-142) : y su in terpretacin es que el primer principio de las reglas, evidente por s mismo, es una experiencia originaria e inobjetal, o sea, sin objeto creado o conceptualizable (como lo son los objetos de otras experien cias no origin aria s), cuyo contenido es Dios como trascendente; y tal experiencia sera la consolacin sin causa (o sin objeto, previo o no) de que habla San Ignacio ya al principio de las reglas de la Segunda semana (pp. 146, 152-153), y cuyos grados indica el mismo Rahner, desde la pura experiencia o vivencia natural de la trascendencia divi na, hasta la experiencia que constituye el prim er tiempo (pp. 154-161). Ahora se entiende m ejor por qu, con anterioridad, Rahner haba puesto particular empeo en rechazar toda evidencia de la verdadera consolacin que se basara en el contenido objetivo de la misma (pp. 133139), y en a firm ar pro aris et focis que lo que importaba, para ju zgar de una experiencia espiritual, era su origen (pp. 127-128, 173-174). Una vez puesta en claro esta primera evidencia, de tipo experi mental inobjetal (o sea, sin reflexin que se pueda expresar concep tualmente, p. 161), y afirmada como esencia de todos los tiem pos y modos de eleccin ignacianos, por ser la esencia teolgica de la misma eleccin (o sea ,su fundamento ltimo epistem olgico), slo resta ver cm o se verifica de diferente manera en cada uno de los tiempos (y lo mismo se podra decir de cada una de las reglas), de modo que se vea a la vez la diferencia prctica de los tiempos, y su unidad teolgi c a : el prim er tiempo consistira en que esta experiencia inobjetal de la

trascendencia de Dios se da con un contenido proposicional o llamado concreto y nico (p. 169, y nota 42) ; el segundo tiempo, consistira en que, a falta de ese contenido proposicional nico y concreto, hay que hacer las experiencias que puedan suministrar los indicios para co nocer si el objeto de la eleccin se armoniza o no con la experiencia puramente divina, y se debe, por tanto, considerar como objeto proce dente de Dios o ms bien sugerido desde abajo (p. 172) ;y el tercer tiempo, o bien est orientado hacia una experiencia similar, o bien slo se puede aplicar cuando el objeto de la eleccin es indiferente para la vida espiritual (pp. 178-179), o bien en algunas de sus form as por ejemplo, cuando se trata de pensar en qu le aconsejara uno a otro en la misma situacin que la propia es una manera indirecta de hacer la misma experiencia de segundo tiempo (p. 171, nota 4B). P or lo que luego diremos, el tercer tiempo tiene, en la interpreta cin de Rahner, un papel bastante desgraciado (y por eso, en la expo sicin anterior, hemos preferido dejar en suspenso la exposicin de su interpretacin, llena de altibajos, de hiptesis, y de alternativas). E n cambio, el segundo tiempo tiene, en la interpretacin de Rahner, el lugar central, com o experiencia de eleccin en la cual es ms clara su esencia teolgica; y por eso conviene que, aprovechando el trabajo que Rahner se ha tomado para describir este segundo tiempo, nos de tengamos un poco ms en su descripcin. Supuesta esa falta inicial de contenido proposicional en la expe riencia originaria de la trascendencia de Dios (falta que diversifica este segundo tiempo del p rim ero), dice Rahner que es propio del segun do tiempo tratar de experimentar, mediante una frecuente confronta cin del objeto de la eleccin y de la experiencia de consolacin prim i genia, si estos dos fenmenos estn interiormente al unsono, si h ay reciprocidad entre ellos, si la adhesin al objeto de la eleccin en cues tin deja intacta la pura disponibilidad para con Dios e incluso la apoya y la acrecienta, o si ms bien la atena y la oscurece, si la sn tesis de ambas actitudes, la pura disponibilidad para con Dios reali zada en concreto, no formulada como principio teortico 18 y la adhe sin a este objeto determinado y concreto de eleccin, se opera co n paz, tranquilidad, y quietud, de modo que se produzca verdadera ale gra y gozo espiritual, es decir, se conserve el gozo de la trascendencia

18 Acerca de esta pura disponibilidad, primer grado de la vivencia es piritual de Dios (p. 154), dice luego Rahner que es esencial para entender el hallar a Dios en todas cosas, que caracteriza la espiritualidad ignaciana (pp. 165-166) ; a lo que nosotros aadiramos que es tambin la esencia de la indiferencia, que S. Ignacio considera ser el Principio y Fundamento de sus Ejercicios, y sobre la cual indiferencia el mismo Rahner tiene un mag nfico estudio, traducido al francs bajo el ttulo de Spiritualit ignatienne et dvotion au Sacr-Coeur, RAM, 35 (1959), pp. 148-151, 154-157, 160-164.

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pura, libre e inmutada, o si, en lugar de operarse dulce, leve y suave mente ( E jercicios , 335), se produce agudamente y con sonido e inquie tud (p. 168; ver ms adelante, pp. 172-173, mayores detalles de esta experiencia que es precisamente la que, en detalle, exponen las reglas de discernir espritus, propias de la Segunda sem ana).
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Nos hemos limitado a exponer, lo ms suscinta pero exactamente posible, la original reducccin teolgica que Rahner hace, de las reglas d e discernir espritus, a los tiempos de eleccin; y de los tiempos de eleccin, al anlisis teolgico del segundo tiempo, com o tiempo p rivi legiado para la captacin de la esencia teolgica de la eleccin en los E jercicios. Y nos vamos a perm itir una crtica, que deja en pie lo esencial de la interpretacin de Rahner, pero que trata de reducirla a sus justos lmites, pues esta interpretacin nos parece que facilita la profundizacin teolgica del hecho religioso de la eleccin, pero dificulta su prctica. En teora, Rahner fundamenta muy bien la necesidad de la elec cin, su esencia sobrenatural irreductible, no slo a cualquier moral esencialista, sino tambin a una psicologa de la pura naturaleza su unidad de orden experimental, que suele quedar oculta debajo de la aparente multiplicidad de tiempos, de reglas y de modos de eleccin. . . Pero, en la prctica, su teora podra conducir a limitar el uso de la eleccin y de sus reglas, a unos pocos iniciados, suficientemente avanzados en la vida espiritual como para poder esperar un tipo de experiencia inobjetal como la que describe R ah n er19. Juzgamos que basta hacer una distincin que enseguida funda mentaremos teolgicamente respecto de las reglas de discernir es pritus, para dejar en pie la teora de Rahner y, a la vez, hacer que no estorbe en la prctica cotidiana: o sea, distinguiram os entre la primera redaccin (en cualquier momento de su elaboracin tradicio nal) y el uso actual de las reglas de discernir espritus. Para esa p ri mera redaccin, sera necesaria la experiencia inobjetal de que habla 19 En cambio, al comentar la obra de G. Fessard, La Dialectique des Exercises (Aubier, Paris, 1956), decamos que su teora era a la vez una praxis (cfr. Ciencia y Fe, 13 [1957], pp. 334-335) ; y lo confirmbamos lla mando !a atencin sobre uno de los puntos claves de su interpretacin de la eleccin, que consista en ver su practicidad no slo para las macro-decisiones extraordinarias en la vida de un hombre sino tambin para las micro-decisiones cotidianas (ibid., pp. 336-337). Pues bien, si furamos a tomar al pie de la letra las exigencias de Rahner en favor de la consolacin sin causa, como esencia de toda eleccin, muchas micro-decisiones no seran elecciones evidentes.. .
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Rahner y respecto de ella su teora se aplica sin excepcin; pero, para su uso actual, y supuesta una redaccin tradicional en base a esa p ri m era evidencia tan bien descrita por Rahner, no se necesita tanto. En otras palabras, y puesto que, por una parte, Rahner busca una evidencia como primer principio epistemolgico de todas las reglas y de su aplicacin a cada caso , y por la otra parte nos hallamos en el plano de la fe, aplicaramos a este caso particular de la fe, la dis tincin teolgica entre certeza originaria, y certeza resp ectiv a : el que redacta las reglas, para hacer que entren en la tradicin espiritual, debe tener esa certeza originaria de que habla Rahner ; pero, al que encuentra; n la tradicin espiritual, esas reglas ya redactadas, le basta la certeza respectiva de la que nunca habla Rahner, y que consiste en juzgar de la propia experiencia cotidiana segn esas reglas tradicionales. En teora, esa experiencia inobjetal sigue siendo el primer prin cipio, porque se debe hallar en el origen de la tradicin escrita de las reglas de discernir espritus; pero, en la prctica, no siempre debe cada ejercitante o cada director confrontar su experiencia coa una evidencia originaria, sino que le puede bastar confrontarla con las reglas, tal cual ellas se encuentran en la tradicin escrita. No negamos que se pueda dar y con ms frecuencia de lo que ciertos directores espirituales lo creen tal experiencia inobjetal en la vida espiritual cotidiana; slo decimos que no es absolutamente necesaria, porque, supuesta la tradicin espiritual, bien probada, de las reglas de discer nir, toda alma se puede fiar, con esa certeza que hemos llamado respec tiva, de los tiempos, modos y reglas de discernir espritus y de elegir, tan maravillosamente resumidos por San Ignacio en sus Ejercicios espirituales. Baste esta limitacin crtica que as ponemos a la teora de R ah n er20, para lo que ahora nos interesa ; porque, si el texto ignaciano 20 Otra crtica se podra hacer, no a la teora de Rahner, sino a su estilo: lo lleva a veces a hacer tabla rasa con todo lo que, an remotamen te, puede ser un estorbo para su planteo. Por ejemplo, su tendencia a mi nimizar el tercer tiempo al comienzo de su estudio, porque hacia el fin se muestra ms equilibrado en su juicio del mismo nos recuerda el Quijote contra los molinos de viento, pues nos parece que esa minimizacin se debe a que se imagina que, en ese tercer tiempo, hay ms de una posibi lidad contra su teora de la esencia de la eleccin. En defensa del tercer tiempo y no precisamente en contra de la teora de Rahner sobre el segundo tiempo o el primero diramos que, para S. Ignacio, la razn humana es un don del Seor, como lo insina en el Principio y Fundamento y expresamente lo dice en la oblacin con que se cierra el primer punto de la Contemplacin para alcanzar amor ( Ejercicios, n. 234) ; y que su uso es, como el uso de toda creatura, un servicio del Seor. Y, en tiempo tranquilo o sea, cuando el Seor nos pone en ptimas condiciones para hacer uso de nuestra razn es una fuente de certeza en la eleccin, certeza que se puede considerar como la que se obtiene por la mera aplicacin de las

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tiene tal valor tradicional y nos sobran argumentos, sea por co incidencias de redaccin con las reglas de discernir espritus que ya eran tradicionales en su tiempo 21, sea por el valor originario de las

reglas tradicionales de discernimiento como respectiva, si se quiere, por que es la mayor que en esas circunstancias queridas por el Seor se puede obtener; pero que, en la prctica, no es menos legtima que una cer teza obtenida por el segundo o el primer tiempo. Y una ltima observacin: cuando S. Ignacio se refiere pur ejemplo, en las Constituciones al uso de la razn, suele decir de ese uso que es en el Seor (p. ej. Const. Proemio, n. 1) ; y no creemos que con ese aditamento deje de referirse al tiempo tranquilo, y pase a referirse a una consolacin del Seor, cual se da en el segundo o primer tiempo. 2 1 Cfr. H. Rahner, Saint Ignace de Loyola et la gense des Exercices (Toulouse, 1948), completado con el estudio ulterior, publicado en la obra colectiva Ignatius von Loyola (Echter, Wrzburg, 1956, pp. 301-314). Estas coincidencias de redaccin a pesar de ciertas divergencias en los deta lles, cfr. RAM, 38 (1962), pp. 218-219 son precisamente el fundamento de la certeza respectiva que dijimos podamos tener respecto de las reglas de discernir espritus en su redaccin actual: acerca de esta convergencia como fundamento de la certeza de fe, cfr. J. Guitton, Le problme de Jsus et les fondements du tmoignage chrtien (Aubier, Paris, 1950), pp. 209218. En cuanto a esa convergencia entre hombres de Iglesia (que son los que, de hecho, redactan las reglas de discernir espritus) como metahistoria de la Iglesia, vase lo que comentando la obra de Rahner citada en primer trmino decimos en Ciencia y Fe, XII-46 (1956), pp. 28-36. Finalmente, acerca de esa misma convergencia como manifestacin de Iglesia, a travs de la cual Cristo se revela a cada cristiano, y puede exigirle que crea en El, cfr. A. Brunner, Conocer y creer (Fax, Madrid), cap. X, Fe e Iglesia,, quien explica muy bien cmo cada uno de nosotros puede sin necesidad de ninguna experiencia extraordinaria e inobjetal tener fe en todo lo que encontramos en la Iglesia como encontramos, en el caso que ahora tratamos, las reglas de discernir espritus ya que el coincidente testimo nio de muchos, no solamente de los actualmente en existencia, sino tambin de los siglos ya pasados, puede reiterar permanentemente la garanta de que no se trata de fantasmagoras... Solamente de esta manera se poda asegurar bien la posesin de la verdad para todos los tiempos, en el supues to de que Dios no se decida a intervenir milagrosa y permanentemente en la vida de cada creyente (o.c., p. 137). Sobre este aspecto eclesial de la fe que, al trmino de nuestros apuntes para una teologa del discerni miento de espritus, diremos ser esencial en la prctica de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio vase J. Mouroux, Je crois en toi, en el apndice final (Paris, 1948), pp. 111-123; particularmente pp. 119 ss., don de Mouroux explica muy bien en qu sentido todo cristiano tiene experien cia de Dios, y en qu sentido inobjetal, por as decirlo slo algunos la tienen. Tngase finalmente en cuenta la observacin de R. Aubert, en Le problme de lacte de foi (Louvain, 1945, pp. 671-678; cfr. RHE., 39 [1942], pp. 54-61), quien ve, en la bsqueda actual de una certeza personal y no meramente respectiva o eclesial , una concesin inconsciente al exagerado individualismo de nuestro tiempo, que deja demasiado a un lado la concep cin comunitaria medieval, la cual apreciaba mucho ms la certeza que po sea la Iglesia como comunidad de fe y que comunicaba a cualquiera de sus

experiencias mismas de San Ignacio, cuando las redactaba , vale la pena que lo expongamos tal cual. Y es lo que haremos a continuacin, a la vez que trataremos, en el momento oportuno, de demostrar que la exposicin ignaciana de la eleccin (con sus tiempos, modos y reglas, pero tambin con sus temas y sus modos de orar y exam inarse) m erece llamarse una teologa, no sistemtica al estilo de la ya comentada de Truhlar ni a-sistemtica al estilo de la que acabamos de com en tar de Rahner sino ms bien kerigm tica, del discernimiento d e espritus.

III. TEOLOGIA KERIGMATICA DEL DISCERNIMIENTO DE ESPIRITUS

Hemos expuesto rpidamente dos tentativas de teologa del discer nimiento de espritus, la una sistemtica, y la otra a-sistemtica, para poder detenernos un poco ms en una tercera tentativa, distinta de las otras dos, y propia -en cuanto se puede llamar propio el mero intento de exponer fielmente a S. Ignacio, tal cual creemos descubrirlo en sus E jercicios Espirituales , como tentativa en busca de una teologa k e rigm tica del discernimiento de espritus. Porque, a nuestro juicio, S. Ignacio es, en sus E jercicios espiritua les y sobre todo en su concepcin del discernimiento de espritus y de la eleccin un telogo, no de profesin (en el sentido estricto

miembros. Y nosotros aadiramos que esa concepcin eclesial medieval era sin duda la que viva todava San Ignacio, cuya vida de fe se podra defi nir como un sano personalismo en la experiencia espiritual que se deja guiar por la tradicin de las reglas de discernir , y se halla ms plena mente a s mismo en la vocacin personal en la medida en que ms plenamente siente en la Iglesia. Citemos, para terminar, una obra, valiosa por su sntesis y que comentamos elogiosamente en esta misma revista: N\ Dunas, Connaissance de la foi (Du Cerf, Paris, 1963), particularmente en su captulo IV (pp. 119-131), estudia sintticamente las dimensiones de la fe que a nosotros ms nos interesan: 1. como don de Dios; 2. como acto per sonal del hombre; 3. como hecho eclesial. Ahora bien, lo que todos estos autores dicen de la fe como hecho eclesial es en la Iglesia donde la cer teza que hemos llamado respectiva tiene su valor , es equivalente a lo que la historia de la espiritualidad nos dice del discernimiento de espritus: ste se adquiere, no en una experiencia solitaria y autodidctica, sino en una experiencia en comn con el director (cfr. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Roma, 1955, pp. 178-186) ; o sea, en una experiencia de Iglesia, de la que hablaremos ms detenidamente al fin de este trabajo.

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del trmino, porque nunca ejercit un magisterio teolgico, aunque tena ttulo habilitante para ello), pero si por gracia especial, por preocupacin personal y por am biente : como lo testifica Nadal con tra un contemporneo que lo pona en duda Ignacio us de los libros y consult a toda la ciencia teolgica (la de su tiem po), por lo menos cuando decidi hacer pblicos sus E jercicios, con el fin de que todo aquello (contenido en los mismos) que ms haba recibido por divina inspiracin que por los libros, fuera confirmado por todos los libros, por los telogos, y por las Sagradas Escrituras 22. Damos por supuesto que no vamos a encontrar, en los E jercicios, una teologa especulativa, sea sistemtica sea a-sistem tica: y para hacerlo patente, expusimos previamente ambos tipos de teologa, tal cual la encontrbamos en dos autores de nuestro tiempo, cada uno de ellos telogo de profesin a su manera. Pero creem os que podemos encontrar, en S. Ignacio, una verdade ra teologa ms prctica que especulativa, ms descriptiva que nocio nal, y ms directam ente orientada a la accin que a la enseanza: y esta es la teologa que, sin entrar a discutir todava la oportunidad del trmino , vamos a llamar kerigm tica 23. Las caractersticas principales de esta teologa ignaciana tal cual creemos encontrarla en el libro de los E jercicios, y sobre todo en su concepcin del discernimiento de espritus y de la eleccin seran estas tres: 1. Seleccin de verdades teolgicas, con un criterio no especula tivo sino pr ctico; o sea, no para ensearlas meramente o para discu tirlas, sino para vivirlas. 2. Orden peculiar en la presentacin de dichas verdades, de modo que constituyan una unidad doctrinal, vital y orgnica, que no se ju s tifica por razones lgicas o conceptuales, sino por experiencia espiritual. 3. Finalmente, y como consecuencia de las dos caractersticas anteriores, una eficacia especial para mover al oyente a que acepte esas verdades de todo corazn, y las viva, hecho, no oyente olvidadizo, sino ejecutor bienaventurado (Sant., I, 25). Vamos a presentar la teologa del discernimiento de espritus que, con las tres caractersticas sealadas, se encuentra en el libro de los 22 Ignatius libros adhibuit totamque rationem theologiae consuluit, saltem ubi illa edere constituit exercitia, ut quae exceperat ex divina potius inspiratione quam ex libris, libri omnes, theologi, sacrae omnes litterae confirmarent ( Chronicon, III, p. 530; cfr. MHSI, FN., I, p. 319). 23 Por el momento baste que advirtamos lo siguiente: el trmino kerigmtico, que encuentra oposicin en teologa especulativa (cfr. LThK., Kerygmatische Theologie, 6, c. 126), es de uso habitual en catequesis, predica cin, etc. : vanse nuestros boletines bibliogrficos sobre todos esos temas (p. ej., Ciencia y Fe, 19 [1963], pp. 186-187).

E jercicios 24 ; y a la vez trataremos de dar rzn de esas caractersticas, y razn teolg ica 2S , para poder as concluir que, por esa razn, la teologa del discernimiento de espritus es, en S. Ignacio, una teologa kerigmtica, distinta aunque complementaria de cualquier otra teologa ms especulativa al menos en su expresin ltima, si no en su ltima in ten cin 26 sea sistemtica, sea a-sistemtica.

s -

Para presentar la teologa del discernimiento de espritus (d e modo que se aprecien la seleccin de verdades, el orden de las mismas, y la eficacia para el fin prctico que se pretende, que es buscar y hallar mediante el discernimiento de espritus la voluntad divina en la disposicin de su vida , E jercicios, n. 1 ), vamos a usar un esque ma mental que no es precisamente el que S. Ignacio us para redactar sus E jercicios, pero que nos puede ayudar en el estudio de los mismos, porque nos permitir estudiar los ejercicios analticamente, sin por eso romper su unidad, y por tanto respetando su esencia y su origen exp erim en ta l 27. 24 Para ser ms exactos, tendramos que aadir una cuarta caracters tica, ms de estilo de redaccin que de mtodo teolgico, y que traiciona las circunstancias en que San Ignacio redact su obra: los documentos se pre sentan, no exactamente en el orden en que han de ser usados, sino por gru pos (sobre todo, los que no se refieren a temas de oracin), de modo que el director ha de saber usar ya unos ya otros, segn las necesidades particula res de cada ejercitante (Ejercicios, nn. 8, 10, 17 y passim) ; y, sin embargo, siempre habr unidad y circularidad de todos estos documentos, como y a hemos explicado en otra ocasin (cfr. Ciencia y Fe, 13 [1957], pp. 340-342), y como volveremos a verlo ahora. 25 San Ignacio quiere que todos los jesutas, despus de haber experi mentado los Ejercicios por s mismos, sepan dar razn a los dems de los mismos ( Constitutions , P. IV, c. 8, n. 5) : este pasaje de las Constitu ciones ha sido el origen, durante la primera generacin jesutica, de los co mentarios prcticos (directorios y apologas) ; y luego, de los comentarios histrico-crticos; y actualmente de los comentarios teolgicos. 26 Como veremos luego ms detenidamente, el trmino kerigmtico lo usaremos, no por la intencin ltima, sino por la expresin usada por los telogos que llamamos kerigmticos : en cierto sentido, la intencin de todo telogo debe ser la misma (no la mera especulacin, sino la comunicacin del mensaje) ; pero la expresin puede ser bien distinta, y ser una ms es peculativa y la otra ms kerigmtica. 2 7 Los Ejercicios son fruto de una experiencia y de una experiencia mstica cuya caracterstica esencial es la unidad. Cuando especulamos por cuenta propia sobre un tema espiritual, tenemos la impresin como en las especulaciones sobre cualquier otro tema que vamos a ciegas, sin notar mayormente las conexiones de los datos que vamos juntando; pero cuando Dios, con su gracia, nos va haciendo experimentar ese mismo tema, sin duda que tiene un plan, cuya caracterstica ms notable es precisamente la

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Este esquema mental consiste en la clasificacin de los documentos de E jercicios en tres planos o grupos: 1. documentos teviticos, o sea temas de meditacin, contemplacin, examen, etc. ; 2. documentos nor mativos, o sea normas o reglas de discernimiento, de oracin mental, de penitencia, etc. ; 3. documentos p r cticos 28, o sea modos prcticos de ejercitarse, de elegir, de reform ar, etc. En el plano temtico, tendremos en cuenta todos los temas de los E jercicios, desde el Principio y Fundamento hasta la Contemplacin para alcanzar am or: temas que se suceden en cada una de las cuatro Semanas en que S. Ignacio dividi la prctica de los Ejercicios, y que estn de tai manera estructurados -o sea, elegidos y ordenadosque necesariamente provoquen las mociones, consolaciones o desolacio nes, cuyo discernimiento se har con las reglas correspondientes, pro pias del plano siguiente. En el plano normativo, nos fijarem os ms en las mismas reglas de discernir (no slo las que explcitamente se titulan as, sino las que de hecho lo son, como las de escrpulos, distribucin de limosnas, etc.), porque hacen ms directamente a nuestro propsito teolgico; aunque, para la prctica del discernimiento de espritus, tambin importen como lo advierte S. Ignacio en la Anotacin 6 las reglas de ora cin (o adiciones), las de los exmenes, etc. En el plano que llamamos prctico, consideraremos una serie de documentos bastante descuidados por otros comentaristas que son como tcnicas o ejercicios prcticos que, o bien provocan com o los temas de oracin las mociones, o bien, como las reglas, suponen m o ciones, pero se distinguen de las mismas porque son ejercicios previos a su aplicacin segura: por ejemplo la oblacin que S. Ignacio reco mienda en la nota a los Binarios (E jercicios, n. 157, que reitera en las Tres maneras de humildad, ibidem, n. 168, y que ya haba anunciado en la Anotacin 16), oblacin que, como sabemos, est orientada a superar un problema afectivo que pudiera luego entorpecer la eleccin. unidad en la variedad de las gracias. Por eso, cuando se trata de estudiar los Ejercicios, si se quiere respetar su origen experimental y divino, hay que tratar de conocer cuanto antes su unidad, para respetarla en toda etapa del estudio : la unidad de todos ellos, y la unidad de cada una de sus par tes (semanas, etapas, meditaciones, etc.) . Cfr. M. A. Fiorito, Notas para conocer mejor los Ejercicios, instar manuscripti, San Miguel, 1962. 28 En un escrito del P. V. Caraffa, sptimo General de la Compaa de Jess, titulado Pratica per fare gli Esercizi Spirituali del N. S. P. Ignazio, se da el material para ocho das de Ejercicios en un esquema tripartito similar, aunque en otro orden: 1. documentos (prcticos) de oracin men tal, lectura, oracin vocal y exmenes; 2. documentos (normativos) para la eleccin y el discernimiento de espritus; 3. documentos (temticos) para las meditaciones.

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Baste lo dicho para anunciar, a grandes rasgos, lo que pensamos hacer a continuacin, pues entonces subrayaremos como dijimos los detalles selectos de todos esos documentos, sealando su orden peculiar, y razonando teolgicamente su eficacia propia en vista siem pre al discernimiento de espritus. Porque, siendo teolgica la razn de esa seleccin, de ese orden y de esa eficacia, se pustificar plena mente que llamemos teologa a su tiempo explicaremos tambin p o r qu kerigmtica al conjunto de esos documentos temticos, norma tivos y prcticos a travs de los cuales S. Ignacio nos presenta, en los Ejercicios, su concepcin del discernimiento de espritus. 1. Documentos temticos del discernimiento Estos documentos, que contienen los temas doctrinales de los d i versos ejercicios que S. Ignacio enumera en la Anotacin 1 se encuentran a lo largo de todos los E jercicios, distribuidos por el m ism o Santo en cuatro Semanas que se han hecho clsicas. Pero nosotros preferim os presentar esos temas distribuidos, a nuestra manera, en tres etapas respecto de la eleccin o de la reform a 29, porque este e s quema tripartito nos ayudar (ms que el expresamente ignaciano, cuatripartito) para hallar su razn de ser teolgica 30. Estas tres etapas seran: 1. preparacin remota de la eleccin, que va del Principio y Fundamento al R ey Eternal inclusive (ensegui da explicaremos por qu teolgicamente incluimos al R ey E ternal en esta etapa y, a la vez, en la siguiente) ; 2. preparacin prxima, desde el mismo R ey Eternal hasta las Tres maneras de humildad; 3. eleccin propiamente dicha, con su confirm acin, que va desde el p r i mer m isterio de la vida pblica de Cristo, hasta la Contemplacin para alcanzar amor inclusive. El tema de la primera etapa, de preparacin remota, sera el de Cristo, Seor y Salvador; o sea, una cristologa sotereolgica, cuyo 2 9 En adelante, aunque digamos solamente eleccin, entendemos por tal tambin la reforma de vida: seguimos pues el camino abierto por G. Fes sard, Dialectique des Exercices (Paris, 1956), quien estudia el discernimien to de espritus tanto en las macro-decsones (o elecciones) como en las micro-decisiones (reformas, representaciones, etc.), de modo que en ambos casos se vea el ncleo comn, punto de encuentro de la libertad humana o decisin con la libertad divina (cfr. Ciencia y Fe, 13 [1957], p. 340). Esta aplicacin, de los modos y reglas de eleccin, a una materia que no es el estado de vida, se conoca ya en la primitiva Compaa, para el caso de que no conviniera hacer, o ya se hubiera hecho, la eleccin de estado (cfr. MHSI, Mon. Ing., serie 1, XII, p. 77; Mon. Lainii, II, pp. 180-181). 30 Adems, este cambio de esquema tiene la ventaja de evitar toda suerte de alambicamiento, en el que tal vez incurra Fessard (o. c. nota anterior) al querer encontrar una razn teolgica del esquema cuatripar tito de las Semanas ignacianas (cfr. Greg., 38 [1957], pp. 320-323).

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centro es, no una imagen esttica de Cristo, sino la obra de C risto en cada uno de nosotros : el Principio y Fundamento nos lo presenta, des tinado desde toda la eternidad a ser nuestro S e o r 31 ; la Prim era se mana nos lo presenta rechazado, como Seor, en la historia de los n geles y de los hombres, por todos los pecadores, pero a la vez salvandoa cada ejercitan te de su pecado y, a continuacin en la contemplacin del R ey E ternal llamando a cada ejercitante a que le ayude a salvar a los dems pecadores. Por eso decamos que el R ey E ternal debe incluirse en esta pri mera etapa, porque sin l quedara trunca la imagen de Cristo, Seor y Salvador, porque sera una imagen a la que le faltara despus del rechazo universal de su seoro ese rasgo de universalidad que tiene su salvacin, como la tuvo en el plan inicial de Dios Padre su seoro; as como si en la Prim era semana se contemplara solamen te la salvacin universal, y no la experimentara cada ejercitante en su propio pecado, no sera una revelacin para cada ejercitan te, sino pura teora. Tal sera precisamente la diferencia fundamental entre esta cris tologa ignaciana, orientada a la eleccin, y una cristologa especulati va, sistemtica o no, cual se puede encontrar en los tratados de teolo ga escolstica: diferencia que notaban los primeros ejercitantes a los que S. Ignacio daba sus E jercicios (sobre todo si eran profesores de teologa en las universidades de entonces), y que les haca admirarse de lo que haban aprendido durante los E jercicios, an desde el punto de vista teolgico 32. Hay pues una razn teolgica y de teologa prctica para in cluir al R ey E ternal en la primera etapa, de preparacin remota de la eleccin: plan de Dios, desorden de dicho plan y su reparacin en cada ejercitante, llamado de cada ejercitante para que contribuya personal mente a la reparacin de dicho plan en los dems, seran las ideas claves de esta primera etapa, unificadas vitalmente en Cristo, Seor nuestro, Salvador, y R ey E ter n a l 3S. Pasemos ya a la segunda etapa, que hemos llamado de preparacin

31 Cfr. M. A. Fiorito, Cristocentrismo del Principio y Fundamento de San Ignacio, Ciencia y Fe, 17 (1961), pp. 3-42. Sobre la cristologa en todos los Ejercicios, vase el trabajo que, por entregas, publica H. Rahner en Geist und Leben (originariamente, un curso instar manuscripti, Innsbruck, 1962). 32 Cfr. I. Iparraguirre, Prctica de los Ejercicios de San Ignacio en vida de su autor, Roma, Inst. Hist. S. I., pp. 23-30. 33 Esta rica temtica cristolgica podra ser el tema de un triduo de Ejercicios, con vistas a continuarlo con otros triduos o semanas de Ejerci cios, hasta hacerlos totalmente por etapas (cfr. Ciencia y Fe, XII-46 [1956], pp. 47-48, nota 16). Tal sera una adaptacin moderna de la Anotacin 19,

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prxim a para la eleccin : su tema incluira nuevamente el R ey E ternal (que el mismo S. Ignacio presenta dos veces en un solo da, al com ien zo y al fin del mismo, antes de dar las contemplaciones que se con si deran de Segunda semana, E jercicios, n. 9&), y se continuara hasta las Tres maneras de humildad, incluyendo las Dos Banderas, los T res Binarios y (tomados ya del mismo Evangelio y no, como las contem placiones que acabamos de mencionar, de la experiencia personal de S. Ignacio) los temas de la Encarnacin, N acim iento, y Vida oculta. Porque esta segunda etapa, de preparacin prxim a para la elec cin, manifiesta claramente algo que apenas se adivina en la prim era etapa o en la etapa siguiente: o sea, dos tipos de documentos tem ti cos, los unos estructurales, originales de S. Ignacio, y los otros p or as decirlo histricos y que son del patrim onio de la revelacin pblica. Los documentos que llamamos histricos estn tomados de la E s critura o tradicin pblica (para el caso, el Evangelio de la Infancia) ; y son los mismos que, al final del libro de los E jercicios, S. Ignaeio presenta como los M isterios de la vida de Cristo Nuestro Seor (E je r cicios, nn. 261-312) y que se podrn encontrar en todos los E jercita torios de la poca, o libros de meditacin o de lectura espiritual ( Vita Christi del Cartujano, etc.), como temas ordinarios de meditacin y contemplacin. [ Mientras que los documentos estructurales (en esta etapa, de p re paracin prxima, lo son el R ey Eternal, las Dos Banderas, los T res B inarios, y las Tres maneras de humildad) son originales de S. Igna cio, y constituyen su revelacin o inspiracin personal, de la que ha blan con frecuencia los primeros comentaristas de sus E jercicios 34. Esta estructura se nota tambin en detalles de los mismos temas

en la cual San Ignacio habla de dar los Ejercicios enteros a personas ocu padas durante el da, pero que pueden, por algunas horas diarias, darse a la completa soledad (cfr. E. Hernndez, La manera tercera de ejercicios com pletos, Manr., 18 [1946], pp. 101-132; cfr. MHSI, Mon.Ign., series 2, Direct. [nova edit.], pp. 73-74, nota 12). Hoy en da es ms frecuente que una per sona, apta para hacer los Ejercicios, cuente, no con horas diarias libres por largo tiempo, pero s con varios das libres de tiempo en tiempo : y en este caso se le podra ir dando los Ejercicios completos por etapas, la primera de las cuales podra ser el triduo de la Primera semana incluyendo en ella el Rey Eternal, hasta tener ocasin de ir dando las dems etapas o sema nas de los Ejercicios. Y lo mismo se podra hacer con grupos de personas en iguales condiciones, hasta terminar, con todos, los Ejercicios completos. 34 Por ejemplo, Nadal da una particular importancia al Rey Eternal y a las Dos Banderas (cfr. MHSI., Epist. Nat., IV, p. 649; FN., I, p. 307, n. 6; vase el excelente estudio de R. Cantin, Lillumination du cardoner. Se. Eccl., 7 [1955], pp. 46 ss., quien estudia el mismo tema en esa magna v i sin de San Ignacio).

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evanglicos: por ejemplo, el cambio de orden, en la presentacin de los dos m isterios de la vida oculta Prdida del N io en el Templo, y Vida de obediencia en Nazaret que S. Ignacio concientemente pre senta en otro orden que el evanglico, tanto en el texto de la Segunda semana ( E jercicio s , n. 134), como en la lista de M isterios de la Vida de Cristo, al fin a l del libro ( ibidem , nn. 271-272, donde se nota que S. Ignacio se da cuenta que, en el Evangelio de S. Lucas, ambos pasa jes estn en otro orden). Tambin la Prim era semana tiene su estructura', la constituye, por de pronto, el Principio y Fundamento ; pero tambin es estructu ral la presentacin de la historia del pecado, desde el pecado de los ngeles hasta los pecados de los dems hombres, pasando por el pecado del primer hombre, antes de considerar globalmente el propio estado de salvacin en medio de tantos condenados y castigados; as com o es estructural que la meditacin de la historia del pecado preceda a la meditacin del proceso de los pecados propios ( E jercicios, nn. 55-61) ; y sta, la m editacin del infierno, de la m uerte, del juicio, etc. Como luego volveremos a llamar la atencin sobre la estructura, de los documentos temticos, para dar razn teolgica de la misma, sigamos adelante con los temas de la segunda etapa, de preparacin prxima de la eleccin: hemos presentado sus temas diversos, y nos faltara ver su unidad vital, como lo hemos hecho con los temas de la etapa anterior, de preparacin remota. Diramos que el tema nico de esta segunda etapa es la procla macin de las exigencias radicales que Cristo nuestro Seor tiene res pecto de todos y cada uno de los salvados por l con amor de predilec cin (y a eso apuntan los temas que hemos llamado estructurales) ; pero, a la vez (y a eso apuntan los temas que hemos llamado histri cos) se p erfeccion a la imagen de Cristo razn teolgica de esas exigencias con nuevos rasgos profundamente teolgicos. Por ejemplo, la imagen grandiosa de Cristo, Seor nuestro ( Prin cipio y Fun dam en to), Salvador ( Prim era sem ana), y R ey E terno que llama a colaborar con l en la salvacin del mundo entero, se enriquece, en la Contemplacin de la Encarnacin, con la visin trinitaria de su misterio de salvacin ( E jercicios, nn. 101-109) ; y, en la Contemplacin del N acim iento, con la visin de la cruz (que es la quinta-esencia de su vida, antes de serlo de su bandera, ibidem, nn. 116 y 146), pero de una cruz que (p or la Tercera adicin y los documentos que la acompa an, cfr. Ciencia y Fe, 17 [1961], pp. 27-34) se ve ya iluminada por la resurreccin del mismo Seor, cuya imagen gloriosa llena toda la hora de oracin, desde la oracin preparatoria hasta los coloquios 35. 33 Todos estos aspectos teolgicos Trinidad, Cruz, Resurreccin, etc.

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Pasemos ya a la tercera etapa, la de eleccin propiamente dicha que, como tal en S. Ignacio , siempre incluye la confirm acin de la misma: esta etapa va desde el comienzo de la Vida pblica (quinto da de los E jercicios, n. 163) hasta la A scensin ( ibidem, n. 312) ; a lo que hay que aadir la confirmacin original de S. Ignacio que se debe hallar en la Contemplacin para alcanzar amor ( ibid em , nn. 230-237). Notmoslo bien : ante todo, la eleccin no termina con los m ila gros y discursos del Seor ( Segunda sem ana), y ni siquiera con su Pasin y muerte (Tercera sem ana), sino que incluye los m isterios de la Resurreccin ( Cuarta semana). Y la razn es, en parte, documental, y en parte teolgica: porque, en el libro de los Ejercicios, S. Ignacio sigue dando documentos de eleccin durante la Tercera y Cuarta semana, como lo son las regiaSi para ordenarse en el comer ( E jercicios, nn. 210-217), y los coloquios de los Dos Binarios y las Tres maneras de humildad, que S. Ignacio advierte que, segn la subjecta materia , hay todava que hacer ( ibidem, nn. 199 al fin, y 226). Y, en cuanto a la razn teolgica, podra ser doble: una, la unidad del m isterio de Cristo, que no n os permite separar demasiado sus detalles 36; y la otra razn, que podra mos considerar de teologa bblica, es que, segn S. Pedro, la participa cin en el Apostolado est condicionada a la convivencia con C risto, todo el tiempo de su vida pblica, a partir del bautismo de Juan, hasta el da en que subi a los cielos 37.

de la imagen ignaciana de Cristo, son esenciales para su concepcin de la eleccin, como encuentro personal con Cristo en Persona: por eso no e n tendemos cmo se pueden estudiar los Ejercicios, sin tener en cuenta toda esta cristologa (vanse los estudios citados en la nota 31) ; y por la misma razn no entendemos cmo se quiere con tanta frecuencia hacer practicar todos los Ejercicios en tres o cinco das (vase una prctica, ms adaptada a la riqueza teolgica de los Ejercicios, en la nota 33). 36 Esta es la intuicin fundamental de Scheeben, seguido en esto por tantos telogos modernos, como por ejemplo Schmaus en su dogmtica, Adam en su apologtica, Guardini en sus escritos teolgicos, Jungmann en su ca tequtica, etc. 37 Es la condicin que San Pedro puso, en el primitivo Colegio apost lico, para sustituir a Judas por otro Apstol: conviene pues que, entre los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que permaneci entre nosotros el Seor Jess, a partir del bautismo de Juan hasta el da en que nos fue arrebatado hacia el cielo, u n o... sea constituido testigo de su re surreccin juntamente con nosotros (Hechos, I, 21-23). Esta condicin del Apostolado en su sentido ms estricto cuyo no cumplimiento hace de San Pablo un apstol abortivo (cfr. J. R. Geisselmann, Die Tradition, en Fragen der Thologie heute, pp. 83-86; edicin castellana, pp. 109-113) sera el fundamento bblico de la norma de eleccin que San Ignacio enuncia taxati vamente, cuando dice que la materia de las elecciones se comenzar desde

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Dijim os tambin que esta etapa de eleccin termina, no con la Ascensin, sino con la Contemplacin para alcanzar amor : la co n fir m acin de la eleccin o sea, ese hallar en paz a Dios nuestro Seor que es el ideal de todo ejercitante, como se dice en los Tres Binarios, E jercicios, n. 150 es esencial en la concepcin que de la eleccin se haca S. Ignacio, como se nota en todos los documentos que de ella nos hablan en los E jercicios (nn. 183, 188, 213), pero sobre todo se nota en la misma experiencia espiritual ign acian a38. Ahora bien, la Contemplacin para, alcanzar amor, entendida com o un buscar y hallar en paz a Dios nuestro Seor tpica experiencia de la espiritualidad ignaciana es la m ejor de todas las confirm aciones, ya que, habin dose preparado durante las contemplaciones de la Cuarta semana, pue de alcanzar su culminacin en la experiencia de la presencia del Seor resucitado y glorioso en todas las cosas 39.
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Casi haciendo un parntesis, quisiramos subrayar que, a la vez que todos los temas de la gracia adquieren, en los E jercicios, su unidad en la Persona de Cristo, los temas del pecado la tienen en la persona de Satans, el adversario.

la contemplacin de Nazaret al Jordn, tomando inclusive ( Ejercicios, n. 163) ; y que se cumple tambin en la lista de Misterios de la vida de Cristo nuestro Seor, con que se cierra esta parte del libro de los Ejercicios, y que termina con la Ascensin ( ibidem, n. 312) ; con la peculiaridad de que la aparicin a San Pablo, histricamente posterior al hecho de la Ascensin, es contemplada antes que sta ( ibidem, n. 311) y slo as forma parte del tiempo de eleccin. 38 En la Autobiografa (por ejemplo, edicin Larraaga, n. 10, pp. 136-137), en el Diario (ibidem, n. 40, pp. 739-744), y en las Cartas (por ejemplo, en el caso del capelo cardenalicio de Borja, MHSI, Mon. Ign., se ries 1 , IV, p. 284), San Ignacio nunca da cuenta de una eleccin, sin men cionar su confirmacin. 39 Sobre el sentido cristocntrico de la Contemplacin para alcanzar amor, vase lo que dijimos brevemente en Ciencia y Fe, 17 (1961), p. 4, nota 5 y 6; y sobre el sentido intratrinitario de ese cristocentrismo, ibid., p. 23, nota 51 : cuando hablamos de una eleccin y confirmacin en Cristo, no negamos que se pueda llegar ms an, creemos que slo as se podr llegar a una eleccin y confirmacin en la Trinidad, como abundantemen te lo demuestra la experiencia de San Ignacio (conservada sobre todo en su Diario espiritual), que el mismo Santo expres, con rara densidad teolgica, en una poco conocida catequesis del mismo, en la cual, explicando la seal de la cruz, dice que . .. cuando hacemos la cruz en la boca, significa que, en Jess nuestro salvador, es el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, un solo Dios nuestro creador y s e o r ... MHSI, Mon. Ign., series 1, XII, p. 667).

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Con excepcin del Principio y Fundamento y la Contemplacin para alcanzar amor, todas las dems meditaciones y contemplaciones de los E jercicios contraponen de continuo la accin de Cristo a la a c cin de Satans: no en el sentido de que ambos estn, en s m ism os considerados, en pie de igualdad, sino ms bien en cuanto la accin de Satans hace ms evidente la accin de Cristo (su necesidad, su g r a titud, su continuidad, etc.). P or eso, si tuviramos que buscar un matiz de diferencia entre la espiritualidad cristocntrica de S. Ignacio, y la de otros autores contemporneos cuando nos hablan de espiritualidad litrgica, o pascual , diramos que no en todos los autores contemporneos s e subraya, como en S. Ignacio y en la gran tradicin que ste no hace sino seguir fielmente, el m isterio de Satans, de modo que su som bra haga ms evidente la luz del m isterio de Cristo 40. Con todo, diramos que la teologa especulativa contempornea h a vuelto a descubrir, por as decirlo, ese tema de la revelacin cristiana, o kerigm a de satans 41 : lo demuestran abundantemente las diversas demonologas no todas tan teolgicas como sera de desear o tr a tados sobre el demonio, que se estn escribiendo 42. Pero falta todava algo para lograr que el demonio, como tema de espiritualidad, vuelva a tener la vigencia que tena en la tradicin y en la experiencia d e los san tos43. Y notmoslo, antes de seguir con nuestro tema del discernimiento de espritus y su teologa: la nica manera de evitar que el discerni miento de espritus no sea confundido con una suerte de prudencia o discrecin puramente humana o, como sera an peor, con una p s i cologa profunda- es tener ideas claras y experiencia de fe acerca de la accin del demonio en la vida espiritual44.
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Terminado este rpido recorrido de los documentos temticos del libro de los E jercicios, desde el Principio y Fundamento hasta la C on-

40 Cfr. M. A. Fiorito, La opcin personal de San Ignacio, Ciencia y Fe, XII-46 (1956), pp. 49-51. 41 Cfr. H. Rahner, Theologie der Verkndigung (4^ preleccin, edicin castellana, Plantin, Buenos Aires, 1950, pp. 70-73). 42 Ultimamente, Winklhofer, Traktat ber den Teufel (cfr. Ciencia y Fe, 17 [1961], pp. 451-452). 43 Este punto lo han estudiado, a propsito de Sta. Teresa de Jess, tanto Marie-Eugne de lE-J., Je veux voir Dieu (Edit, du Carmel, Taras cn), I partie, c. 7 (pp. 92-113), como recientemente O. Leroy, Sainte Thr se dAvila (Descle, Bruges, 1962), I partie, c. 3 (pp. 49-52). 44 Cfr. Ciencia y Fe, 17 (1961), pp. 139-140, 157-159; 19 (1963), p. 219, a propsito de la obra de Festugire, sobre el monacato oriental.

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templacin para alcanzar amor, podemos ya apreciar la seleccin de verdades, su orden riguroso, y su eficacia peculiar (para la eleccin o reform a de vida) que se debe sobre todo a la unidad vital de todos los temas en Cristo. Porque, com o hemos visto, esa unidad se halla no slo entre las meditaciones y contemplaciones de cada Semana, sino tambin dentro de cualquiera de esas meditaciones y contemplaciones, entre sus diver sos puntos y entre sus diversas partes. Y a hemos puesto ejemplos de seleccin y orden de verdades, en beneficio de dicha unidad-, la Prdida en el Templo precede a la Vida de obediencia en N azaret; y la H istoria del Pecado precede la medita cin del proceso de los pecados propios, y sta, la meditacin del in fierno 43. . . Aadamos ahora, a propsito de la eficacia de esta presentacin de verdades selectas y ordenadas, que toda esta temtica pecado, in fierno, muerte, juicio, etc. , que caracteriza la Prim era semana de los E jercicios, est presentada de tal manera que no slo un pecador sino hasta un santo puede sacar fruto, y mucho fru to : el tema del pecado, por ejemplo, sin dejar de ser tratado en form a inteligible para quien tenga, (o haya tenido alguna vez en su vida) pecados mortales, est al alcance de un alma que no haya tenido por una gracia preve niente un pecado actual. Y lo mismo podramos decir del tema del infierno, de la muerte, del juicio, etc. Y la razn de hecho, teolgica es la meditacin del proceso de los pecados propios, tal cual la presenta S. Ignacio: al hacer ste que su ejercitante no se quede en los pecados actuales, sino que llegue a la raz de los mismos, o sea, a los pecados capitales iR, no hay hombre,

45 No nos detenemos ms en estos y otros aspectos teolgicos de la Pri mera Semana, pues ya lo hemos hecho en ms de una ocasin en esta misma revista: vase M. A. Fiorito, Memoria, imaginacin e historia en los Ejerci cios de San Ignacio, Ciencia y Fe, 14 (1958), pp. 226-234; y tambin en Ciencia y Fe, 19 (1963), p. 228, donde indicamos los boletines o reseas ms importantes sobre temas teolgicos de la Primera Semana. Y la revista Christus ha dedicado una entrega al tema del pecado, en diversos escritos de W. de Broucker, P. Antoine, etc.: este ltimo, por ejemplo, para explicar que la meditacin de la historia del pecado en la cual el ejercitante se sentir salvado por Cristo preceda a la meditacin del proceso de los pecados donde cada ejercitante ver su propio pecado en su terrible reali dad, advierte que el ejercitante, parce quil est sauv par le Christ, il peut considrer le pch dans tout sa vrit, mais sans angoisse. . . (Chris tus, 6 [1959], p. 52). 40 Esto es lo que, en el texto de la meditacin, quiere San Ignacio decir con el trmino pecados mortales (Ejercicios, n. 57) : lo da a entender, en el mismo contexto, cuando habla de mirar la fealdad y malicia que cada peca do mortal cometido tiene en s, dado que no fuese vedado ; pero, adems,

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p or santo que sea, que no pueda y deba hacer esta meditacin. Y, una vez descubierto el pecado capital aunque ms no sea uno slo , hasta para un santo tiene sentido la meditacin del in fie rn o 47, o la meditacin de la historia del pecado, del cual se sentir salvado con la gracia del perdn, o con la gracia preveniente todo aquel que r e conozca su propio pecado capital 48.
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Despus de haber insistido en algunos aspectos de la seleccin, del orden y de la eficacia consiguiente de algunas de las meditaciones i g nacianas en especial, las de la Prim era semana, menos conocidas, en

es el mismo trmino con que se refiere, en el primer modo de orar, a los siete pecados mortales ( ibidem, n. 244). Era la manera de hablar entonces de los pecados capitales (soberbia, ira, envidia, etc.), y la que usan tambin los Directorios y Ejercitatorios (cfr. J. Calveras, La fealdad de cada peca do mortal cometido, Manr., 24 [1952], pp. 177-181). Y como ltimo dato his trico que subraya la unidad de los temas de los Ejercicios, sobre todo en sus grandes meditaciones estructurales digamos que la tradicin monsti ca reduca los pecados capitales a dos grandes grupos: el uno, formado p or los seis pecados ms comunes, y que eran tales que quien tena uno, tena los dems entre los cuales los monjes subrayaban la importancia que para ellos tena la gula ; y el otro grupo, formado por el vano honor y la so berbia, en los cuales venan a parar, como a trmino inevitable, todos los otros vicios o pecados capitales (cfr. Casiano, Collationes Patrum, Coll. V , cap. 10). Como se ve, los pecados capitales (Ejercicios, nn. 57 y 244) vienen a reducirse a los tres lemas de la Bandera de Satans: codicia de riqueza en lugar de la gula, vicio ms propio de monjes solitarios, entregados al ayuno , vano honor y soberbia ( ibidem, n. 142). Por lo que se ve que la originalidad de San Ignacio no est en las grandes ideas, que suelen ser patrimonio comn de la tradicin espiritual de la Iglesia, sino en su pre sentacin teolgica. 47 Como la tuvo, para poner un ejemplo contemporneo a San Ignacio, en el caso de la misma Santa Teresa: la gracia que recibi, en una visin, de ver el lugar del infierno que tena merecido (Vida, c. 32), no por peca dos mortales o veniales actuales, sino por una imperfeccin o aficin desordenada al trato con otras personas (ibidem, c. 24). 48 Ejemplo de esto es Santa Teresa del Nio Jess, cuando reconoce, como su pecado capital, el infantilismo (cfr. J. Rimaud, Sur la conversion de S. Thrse de Lisieux, Christus [1958], n. 17, p. 131; y tambin Ciencia y Fe, 14 [1958], pp. 138-139). Diramos, pues, que habra dos caminos para asegurar la experiencia de sentirse salvado por Cristo, con una gracia sea de perdn sea preveniente: el primero, ms especulativo, basado en lo que la revelacin nos dice de la imposibilidad de evitar , por largo tiempo, el pecado, sin una ayuda especial de Dios (cfr. J. Rambaldi, Pedir crescido e intenso dolor, Greg., 37 [1958], p. 517) ; y otro, ms prctico y que se en cuentra en toda la tradicin espiritual, y que sigui San Ignacio en sus Ejercicios , y que consiste en el conocimiento del propio pecado capital, y de toda su malicia (Ejercicios, n. 57) y virulencia (ibidem, n. 58).

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su importancia teolgica, por muchos comentaristas volvamos al te ma de la unidad temtica de todos los Ejercicios. Dijim os ya que esa unidad la da el m isterio de Cristo, el mismo ayer, hoy y por todos los siglos (Hebreos, X III, 8) : o sea, el Cristo p re-existen te (en el Principio y Fundam ento), com o objetivo de toda la creacin 49, el Cristo histrico (desde la Encarnacin hasta la A scen sin ), y el Cristo eterno, presente en todas las horas de oracin (desde Ja Tercera Adicin, hasta la Contemplacin para alcanzar am or).

Y la unidad de esta im agen de Cristo se logra, tanto por el us oportuno de los documentos temticos que hemos llamado antes histri cos (o sea, los de la revelacin pblica, contenida en las Sagradas E scri turas, de las que hace abundante uso S. Ignacio en sus E jercicios) cuanto por los documentos temticos que hemos llamado estructura les 50. Existe pues, por as decirlo, una concentracin de verdades que se refieren a Cristo, desde la revelacin del plan eterno de Dios en sus grandes lneas creacin, redencin, Iglesia, escatologa hasta los detalles de su realizacin en el tiem po; y, com o condiciones de esa concentracin, una seleccin y un orden de verdades, que le dan una eficacia peculiar, que se manifiesta sobre todo en mociones consola ciones o desolaciones, y variedad de espritus que son el ob jeto sobre el cual versa el discernimiento de espritus.

40 Antes y/o despus del pecado, poco importa: como dijimos en otra ocasin, lo esencial del Principio y Fundamento sera la idea teolgica y a la vez espiritual de la grandeza sin parangn de Cristo; mientras que nos parece solamente teolgica o sea, importante para la historia de la teologa la discusin sobre los planes de Dios, antes y despus del pecado (cfr. M. A. Fiorito, Cristocentrismo del Principio y Fundamento de San Ignacio, Ciencia y Pe, 17 [1961], pp. 15-18). 50 No queremos con eso decir que la historia evanglica no tenga ningu na estructura teolgica: a propsito de una parte del Evangelio de la In fancia, lo ha estudiado con mucha competencia y acopio de material R. Laurentin, en Structure et Thologie de Lmc, I-II (Gabalda, Paris, 1957). Ms an, nosotros pensamos que San Ignacio ha aprendido, meditando los Evan gelios, a estructurar la historia de salvacin, respetando siempre como los mismos Evangelistas el fundamento verdadero de la historia (cfr. Midrash bblico y reflexin ignaciana, Ciencia y Pe, 14 [1958], pp. 541-544; ibidem, p. 545). Y por eso pensamos que slo una falta de experiencia y de sensibilidad espiritual o sea, una falta de discrecin ha podido llevar a ciertos exegetas modernos inmaduros espiritualmente en su especializacin a debilitar el valor histrico del testimonio evanglico, sacrificndolo a la estructura teolgica del Evangelista, siendo as que ambos elementos coexisten en la experiencia espiritual de los santos y por tanto- con mayor razn pueden coexistir en los Apstoles, testigos de los mismos he chos y no meros contemplativos.

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Pues bien, stas son precisamente las caractersticas temticas de la teologa que se suele llamar kerigm tica 51. Y por eso podemos decir que los E jercicios de San Ignacio son, en sus temas, una teologa kerigmtica del discernimiento deespritus, Y su contenido material, sera el kerigma ignaciano. Y S. Ignacio, por tanto, un telogo kerigmtico.
* * *

Se nos podra tal vez objetar que todos esos documentos tem ticos , que nos han servido de base para hablar de una teologa kerigmtica del discernimiento de espritus, no pertenecen propiamente al discer nimiento de los espritus, sino a los E jercicios en general. Y la objeccin podra apoyarse en la costumbre de los comentaristas de los E jercicios que, al llegar al tema del discernimiento, se limitan a co mentar sus reglas de discrecin y sus modos de eleccin, sin parar majrormente mientes en los temas de meditacin. Responderamos que no nos interesa ahora lo que suelen hacer los comentaristas, salvo excepciones dignas de atencin 52, sino lo que ha hecho el mismo S. Ignacio: y ste le daba tanta importancia a los temas de oracin que, respecto de ellos, exiga una peculiar fidelidad al director de los E jercicios ( E jercicios, nn. 2 y 20, donde habla del fundamento verdadero de la historia, y del dar todos los ejercicios espirituales por la misma orden que proceden ) ; y esta fidelidad la exiga precisamente para poder contar con que se daran mociones en el ejercitante (de modo que, si no las hubiere, la razn habra que buscarla en el mismo ejercitante y no en su director, Anotacin 6 ). Adems, supuesta la distincin arriba hecha entre documentos temticos histricos y estructurales, aunque S. Ignacio daba cierta libertad acerca de los primeros (E jercicios, nn. 162, 209, 226), y l 51 Cfr. M. Ramsauer, Anlisis de la enseanza kerigmtica, Kyrios, 2 (1959), pp. 92-94; y cualquiera de los estudios modernos sobre catequesis o predicacin kerigmticas (ya que, como dijimos en la nota 23, no queremos entrar en la controvertida oposicin entre teologa especulativa en general, y teologa kerigmtica). 52 Orgenes, por ejemplo, el gran teorizador de la experiencia mona cal del discernimiento de espritus, le daba gran importancia a los temas teolgicos, como base terica en el sentido griego del trmino de la prctica del discernimiento de espritus (cfr. F. Marty, Le discernement des esprits dans le Peri Archon dOrigne, RAM., 34 [1958], pp. 266-271). Y el Dr. Ortiz contemporneo y ejercitante de San Ignacio , tambin se la daba en las Anotaciones que escribi junto con un hermano franciscano sobre las reglas de discernir y la eleccin por el segundo tiempo (cfr. Mise. Com., 25 [1956], pp. 76 ss.), donde subraya la importancia del tema o ke rigma de satans (vase nuestras notas 41 y 44).

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mism o se la tomaba (aadiendo, al fundamento verdadero de la his toria o sea, al sentido literal del texto evanglico 53 detalles piado sos como una ancila y un buey, ibidem, n. 111), es evidente que im pone sin excepcin todos y cada uno de los documentos temticos es tructurales, desde el Principio y Fundamento hasta la Conte?nplacin para alcanzar amor r 'i. Y, por eso, son sobre todo estos documentos estructurales, los, que consideramos, desde el punto de vista temtico, como esenciales para una teologa kerigm tica del discernimiento de espritus, segn San Ignacio. Y es aqu donde se expresa, en todo su vigor, el kerigm a ignaciano, su m ensaje de Cristo, su evangelio . Y si por algo se lo ha de considerar como un telogo, es por este kerigm a, que abarca desde el Principio y Fundamento hasta la Con templacin para alcanzar amor, con una multitud de meditaciones, de contemplaciones, y hasta detalles kerigm ticos en extremo originales. Pero no podemos, en este momento, entrar en detalles: nos falta todava reflexionar sobre los otros dos tipos de documentos, los nor mativos y los prcticos que, junto con los documentos tem ticos, fo r man toda la teologa kerigmtica del discernimiento de espritus de S. Ignacio. Es lo que haremos a continuacin, tratando siempre de sal var la unidad intrnseca a cada grupo de documentos, y la que un grupo tiene con otro, para salvar la unidad kerigm tica de todos los E jercicios. Y como los documentos normativos tienen conexin ms directa con los documentos temticos que acabamos de ver, sigamos con ellos. 2. Documentos normativos del discernimiento de espritus Podemos ser ms breves en la exposicin de estos documentos, porque los comentaristas suelen ser ms amplios en los mismos 55. Y porque queremos ser ms breves, nos valdremos nuevamente de

53 El fundamento verdadero de la historia no es un modismo ignaciano, sino un tecnicismo teolgico de su tiempo, con el que se referan los auto res a un sentido de la Sagrada Escritura, como punto de partida de todos los otros sentidos (cfr. H. de Lubac, Exgse mdival, I partie [Aubier, Paris, 1959], pp. 436-439). 54 Supuesto que se trate de los Ejercicios verdaderos, o sea de eleccin: y por eso, cuando se trata de personas aptas para la eleccin, aunque ad mite que se les vayan dando los Ejercicios en ms tiempo (Anotacin 19, donde se nota que permite dar, en tres das a razn de hora y media por da lo mismo que en el mes de Ejercicios se da en tina hora de oracin), no cede un pice en los temas, ni en el orden de los mismos (ibidem, y Anotacin SO). 55 Cfr. J. Clemence, Le discernement des esprits, RAM, 27 (1951), pp. 347-375; 28 (1952), pp. 64-81.

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un esquema (sim ilar al encontrado en la exposicin de los documentos tem ticos) que consiste en distinguir entre normas o reglas de discer nir propiamente dichas, y estructura kerigmtica de las m ism as: las primeras, seran ms tradicionales y se encontraran con facilidad en otros autores espirituales; mientras que la estructura de las mismas sera, en S. Ignacio, ms original y personal. a. Normas o reglas de discernimiento : tales son .adems de las que llevan expresamente este ttulo ( E jercicios , nn. 313-336), las que sirven para discernir en casos concretos. O sea, las de distribuir limos nas ( ibidem, nn. 337-344), las de entender escrpulos ( ibidem , nn. 345351, las de ordenarse en el com er ( ibidem, nn. 210-217), las de la peni tencia (ibidem , nn. 82-90), y las reglas que abarcan ms de un caso- para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debe mos tener ( ibidem, nn. 352-370). Y conste que, por razones de breve dad, no nos detenemos en recoger todos los detalles de discrecin que, ex abundantia cordis , ha diseminado S. Ignacio por todas las pgi nas del libro de los E jercicios y an de las Constituciones y Cartas porque todos esos detalles se hallan, de una manera u otra, contenidos en las reglas ya mencionadas. Y pasamos de inmediato a la estructura kerigm tica de todas estas reglas de discernimiento. b. E structura kerigmtica de las reglas de discernir: o sea, las condiciones (subjetivas u objetivas, como enseguida veremos) que condicionan el uso de tales reglas, y que se expresan como suceda en la estructura kerigmtica de los temas de oracin de una manera tpicamente ignaciana. Porque si bien las reglas, como dijimos antes, se encuentran expre sadas a veces textualmente en otros a utores56, en cambio estas condiciones al menos en su ltima expresin son originales de S. Ignacio, y en este sentido kerigmticas. Y siendo nuestro objetivo sealar con detencin todo lo que pueda haber de kerigm tico en el discernimiento de espritus de S. Ignacio, vamos a detenernos un poco ms en la exposicin de estas condiciones. Como insinuamos antes, son fundamentalmente dos: una, ms subjetiva, que se expresa en los tiempos de eleccin; y otra, ms obje tiva, que se expresa en la materia de la eleccin. Vemoslo por separado. 1. Tiempos de eleccin, como estructura kerigyntica de las reglas de discernir espritus : como sabemos, estos tiempos son tres, gradua dos desde un mximo de evidencia de la accin de Dios ( prim er tiem po, E jercicios, n. 175), hasta un mnimo de esa evidencia ( tercer

66 Cfr. H. Rahner, o.c. en nota 21, insiste sobre todo en la similitud de las reglas ignacianas, con las de la tradicin de otros hombres de Iglesia.

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tiempo, ibidem , n. 177), pasando por un tiempo intermedio, en que la accin de Dios se mediatiza y a la vez se manifiesta con suficiente cla ridad a travs de la variedad de los espritus ( segundo tiempo, ibi dem, n. 176). Tngase en cuenta que la accin del Seor se da, no slo en el prim er tiempo (por s mismo) y en el segundo (por los espritu s), sino tambin en el tercer tiempo. La diferencia es que esta accin, en este ltimo tiem po, se manifiesta especialmente en la tranquilidad con que el alma puede usar de sus potencias naturales ( E jercicios, n. 177) : es una gracia, no solamente el tener tales potencias ( ibidem, n. 234, en la oblacin que cierra este punto de la Contemplacin para alcanzar am or), sino tambin el que la inteligencia pueda discurrir y racio cinar sin que las pasiones interfieran o el mal espritu se inmiscuya ( ibidem, n. 182) ; as como es tambin una gracia que la voluntad pueda sentir sus propias inclinaciones ( ibidem, n. 184) sin confusin ni variedad desconcertante. Y por eso la experiencia del tercer tiempo la sola expresar S. Ignacio con la sugestiva frase de la razn en el Seor nuestro 57. Pero dejemos las diferencias y similitudes de los tres tiempos, y vengamos a sus relaciones, para poder descubrir su unidad kerigmtica. El prim er tiempo es como el ideal terico de eleccin ignaciana: los dems tiem pos, de una manera o de otra, se basan en el prim ero, sea porque el Seor termina dando una experiencia de prim er tiempo al menos en un grado mnimo , sea porque las reglas y modos de elec cin, que se usan en el segundo o tercer tiempo, han sido redactadas originariam ente en una experiencia de prim er tiempo, y por eso han sido aceptadas por la tradicin posterior 5S.

57 La frase en el Seor nuestro, es tpicamente ignaciana, precisamen te cuando se refiere al uso de la razn en la accin sobrenatural ( passim en las Constituciones) ; y, a nuestro juicio, no es mero ripio en el lenguaje ignaciano, sino manifestacin de su aprecio por el tercer tiempo de elec cin, durante el cual la gracia del Seor est en accin, aunque no como en el segundo o en el primer tiempo. Dejamos, para otra ocasin ms a pro psito, entrar en este tema particular. Aadamos con todo que, aunque San Ignacio habla de tres tiempos, y los define conceptualmente como esencial mente distintos, en la prctica no siempre se podr estar seguro del tiempo en que uno est: hay momentos de experiencia espiritual que parecen ser, o bien primer tiempo, o bien un grado elevado del segundo; as como en otros momentos el tercer tiempo se convierte suavemente en un segundo tiempo. . . Aqu es donde ms se necesita la experiencia del director, que sepa usar la tcnica oportuna para asegurar prcticamente la eleccin, sin necesidad de salir de la duda terica. 58 Esta reduccin del segundo o tercer tiempo al primero, es la que hemos tratado de explicar en la parte anterior de este mismo trabajo, al oponer, a la doctrina de Rahner, que habla de una reduccin personal en

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El segundo tiempo parece gozar de las preferencias prcticas de S. Ignacio, tanto por ser asaz claro ( E jercicios, n. 176), como por ser ordinario en los E jercicios ( ibidem, n. 6 ). Finalmente, el tercer tiempo, aunque prcticamente distinto de los otros dos, est orientado a ellos: o sea, est concebido, por S. Igna cio, como para ser confirmado por alguno de los otros dos tiempos. Los comentaristas de S. Ignacio suelen tratar de la eleccin sin tener en cuenta, como parte esencial de la misma, la confirm acin : ya hemos notado antes aunque un poco de paso que la etapa de la eleccin no termina hasta que se ha logrado su confirm acin; y hemos dado las razones, sea documentales en el mismo libro de los E jerci cios sea experimentales en los otros escritos ms personales de S. Ignacio de tal concepcin de la eleccin. Aadamos ahora que una confirmacin del tercer tiempo slo puede ser de una manera o de otra, que todava nos falta explicar una gracia de primero o de segundo tiempo. Por eso tiene tanta importancia, en este tercer tiempo, el uso de las tcnicas o prcticas de las que enseguida hablaremos y que, o bien acompaan (E jercicios, nn. 181, 185-187), o bien coronan el tercer tiempo ( ibidem, nn. 183 y 188) : estas tcnicas o prcticas estn hechas para poder sentir, sea en las razones sea en las inclinaciones, que unas y otras son de Dios, y slo de l ( ibidem, nn. 180 y 184). Y tiene an mayor importancia notar que, para S. Ignacio, es posible una doble confirmacin', la una, positiva, de la que todos sus comentaristas hablan; y la otra, negativa o interpretativa, y que ha quedado un tanto olvidada en la tradicin posterior a la primera gene racin. Por eso, expliquemos m ejor esta segunda confirmacin que hemos llamado negativa o interpretativa , supuesto que la primera es ms conocida, pues consiste en una paz que se siente como venida del Seor, que as manifiesta positivamente su aceptacin de la eleccin. Diramos por de pronto que ese segundo modo de confirmacin es tambin una paz , pero es un paz que no consiste como el primer modo de confirmacin, que por eso llamamos positivo en una nueva experiencia, aadida a la de la eleccin, sino que se reduce a una ausencia de experiencia negativa: es decir, no se siente que el Seor rechace la eleccin a pesar de que se le da tiempo, y se le pide instantemente que lo haga, si no fuera de su agrado ( E jercicios, nn. 183

cada ejercitante, nuestra concepcin de la certeza respectiva, con la que usa mos las reglas de discernir (segundo tiempo) y los modos de eleccin (del tercer tiempo), que encontramos redactados en la tradicin de la Iglesia; reglas y modos que, como entonces dijimos, encuentran su fuerza en una experiencia de primer tiempo de un hombre de Iglesia.

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y 188) y este silencio del Seor se lo interpreta como una confirma cin (y por eso llamamos, a esta confirmacin, negativa o interpreta tiva ), porque se confa en que, si no le agradare tal eleccin des pus de ver al ejercitante hacer todo lo que estaba en su mano, para elegir bien lo manifestara de alguna manera sensible 59. Diramos pues que, as como el tiempo tranquilo de eleccin o tercer tiempo es una gracia del Seor (com o vimos antes, y lo expli cam os), as tam bin lo es esta confirmacin tranquila que acabamos de explicar y que, como toda gracia, por mnima que sea comparada con otras, es en s una gran gracia. Y , por esta gracia, el tercer tiempo viene a reducirse por lo me nos a un segundo tiempo interpretativo ; y es un m eritorio ejercicio de fe y de confianza en el Seor, no menos m eritorio que un segundo o un prim er tiempo. Por eso dijim os al principio de este prrago que, desde el punto de vista kerigm tico o sea, en una teologa de la gracia que no hace comparaciones tericas, siempre odiosas, entre la gracia de uno y la gracia de otro ejercitante todos los tiempos de eleccin, si se los considera ju n to con su respectiva confirmacin, tienen, com o tiempo de gracia, una profunda unidad kerigmtica. Hasta aqu lo que, desde el punto de vista kerigm tico y como reflexin teolgica sobre la accin de Seor en cada ejercitante, en cualquiera de los tres tiempos de eleccin nos interesaba decir, para hacer ver la unidad kerigm tica que existe entre el tema nico de los E jercicios el m isterio de Cristo y el tiempo de eleccin y confir macin, como accin del mismo Cristo, nica en el fondo, aunque se manifieste durante los E jercicios de tan diversas maneras. Digmoslo una vez ms: los documentos temticos de los E jerci cios, son inseparables de los normativos, y stos de aqullos; y todos forman un nico kerigm a, una nica teologa kerigm tica del discer nimiento de espritus. Nos falta ver lo mismo en la otra condicin la objetiva de la eleccin, que es su materia, despus de haberlo visto en las condicio nes subjetivas de la misma, o tiempos de eleccin. 2. M ateria de eleccin, como estructura kerigmtica de las reglas 59 Sera, esta confirmacin negativa e interpretativa, muy similar al argumento del silencio, usado en teologa para probar la tradicionalidad de una sentencia teolgica acerca de la cual no se encuentra tradicin en con trario: en ambos casos, se supone que debiera haber contradiccin; y se aplica el principio forense qui tacet, consentir videtur . Acerca del argu mento del silencio de la tradicin, vase cualquier manual teolgico; y acerca de su aplicacin al momento que estamos comentando de los Ejercicios, van se las ya mencionadas notas del Dr. Ortiz (o.c. en nota 52, pp. 104-106).

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de discernir espritus: como sabemos, esta materia es, en general, in diferente o buena en s y que milite dentro de la sancta Iglesia hierrquica ( Ejercicios, n. 170 y passim). Pero no basta, para la eleccin y mucho menos para la reform a esta orientacin general, sino que, para la prctica de cada ejercitan te, hay que poner otra condicin ms personal a la materia de la elec cin : y esta condicin es que el ejercitante debe esta dispuesto a revi sar toda situacin de hecho en que se encuentre, habiendo llegado a ella no pura y debidamente por amor de Dios ( Ejercicios, nn. 150, 174 y passim). De modo que, si la primera condicin de la materia es su indife rencia genrica, la segunda condicin sera por as decirlo su radicalidad personal : as como la Primera semana, o preparacin re mota de la eleccin, se llev hasta la raz de uno mismo, que es su propio pecado capital; y as como la segunda etapa, de preparacin prxima a la eleccin, se llev hasta la raz de la exigencia o bandera de Cristo, que es la cruz; as tambin la eleccin o reform a hay que llevarla hasta la raz del propio estado actual de vida. Para ser ms exactos, diramos pues que la indiferencia es una condicin genrica de la materia de la eleccin no se elige si se va a pecar o no , que seala el mbito dentro del cual se elige; mientras que la radicalidad es una actitud subjetiva que le permite a cada ejer citante elegir, por as decirlo, la materia concreta acerca de la cual va a hacer la eleccin. Porque, de hecho, son demasiadas las cosas in diferentes todas las casos creadas, en todo lo q u e . . . no le est prohibido ( Ejercicios , n. 2 3 ) como para que un ejercitante, en slo unos E jercicios por ms que duren treinta das llegue a recorrerlas todas, para elegir, tomar unas y dejar otras 60. De modo que, en cada uno de los E jercicios, cada ejercitante debe encontrar su

60 Esta es la razn teolgica de la repeticin de los Ejercicios: San Ig nacio tal vez los concibi, al principio, como una prctica para una o a lo ms dos veces en !a vida (de hecho, en las Constituciones, impone los Ejer cicios al principio de la formacin, como prueba del noviciado, y al fin, ter cera y ltima probacin, en la llamada schola affectus ) ; pero la experien cia de la Compaa trascendi al mismo Santo Fundador, y hoy se practican en ella todos los aos, y por espacio de ocho a diez das. En cuanto a la historia de esta evolucin en la prctica de los Ejercicios, cfr. I. Iparraguirre, Historia de los Ejercicios, vol. II (Inst. Hist. S. I., Roma, 1955), pp. 305-320. Pero la razn teolgica de esta evolucin sera, como insinuamos, la dialctica inmanente a la indiferencia absoluta del Principio y Fundamento y las grandes meditaciones estructurales ( Rey Eternal, Dos Banderas, etc.), y la necesidad de ir cada vez a la raz concreta de la situacin personal (cfr. Imitacin de Cristo, libro I, c. 11: si cada ao desarraigramos un vicio, presto seramos perfectos ).

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'propia y actual materia de eleccin ; y esto lo logra gracias a la actitud radical que le hace tomar S. Ignacio, com o estructura kerigmtica de la eleccin concreta y actual. Expliquemos m ejor lo que acabamos de decir: el que esa actitud sea estructural es decir, como una condicin sine qua non de la eleccin de la materia concreta y actual es fcil de entender, porque es la actitud que S. Ignacio llama de Tercer Binario ( E jercicios, n. 155), tan radical que no pone lmites, ni de tiempo ( Prim er bina rio, ibidem, n. 153) ni de medios (Segundo Binario, ibidem, n. 154), a la voluntad del Seor, cualquiera sta sea, y cualquiera sea la ma teria sobre la que en estos E jercicios se concrete. Slo nos faltara pues explicar por qu la llamamos, a esa acti tud radical, kerigm tica o sea, parte esencial del kerigma ignaciano, e inseparable del mismo , como lo hicimos con anterioridad res pecto de los tiempos de eleccin. P or de pronto, esa radicalidad est ntimamente unida a la indi ferencia, y no es sino su complemento p r ctico : como dijim os, con slo la indiferencia, el mbito de la materia de eleccin sera dema siado amplio, y no s podra hacer prcticamente ni eleccin ni re form a ; y la indiferencia est ciertamente relacionada con los temas kerigm ticos ya expuestos, al explicar la primera etapa de la elec cin o etapa de preparacin remota que va desde el Principio y Fun damento hasta el R ey Eternal, y que es el fundamento tem tico de la indiferencia absoluta, que evidentemente se basa en el dominio absoluto de Cristo, Rey Eterno y Seor universal (E jercicios, n. 97), quien de Creador es venido a hacerse hombre, y de vida eterna a muerte temoral, y as a m orir por mis pecados" ( ibidem, n. 53). Pero, adems, la misma radicalidad de la eleccin o reform a per sonal y actual, es lo que se proclama kerigm ticam ente, por as de cirlo, ya que el kerigma es siempre una verdad que se proclama triun falmente en la segunda etapa, de preparacin prxim a de la eleccin que, como vim os a su tiempo, perfecciona la imagen de Cristo pre sentada en la primera etapa y explicita sus exigencias radicales concretas, cuales lo son la cruz, y todas injurias, todo vituperio y toda pobreza, as actual como espiritual 61, en la medida en que el Seor lo pida en concreto a cada ejercitante ( E jercicios, n. 98). De modo que la indiferencia, con su complemento que es la radica lidad del examen del propio estado actual, constituyen la estructura 61 Tngase en cuenta que, segn los directorios ms primitivos y segn el mismo Directorio oficial, estas exigencias radicales lo son para todo cris tiano, y no meramente para quien elige estado religioso o sacerdotal: as lo indican los Directorios de Polanco, Mir, Cordeses, etc. (cfr. MHSI, Mon. Ign. Direct., 2 edic., 1955, p. 393, nota 92-93).

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ignaciana de la eleccin, porque la hacen posible; y estn ambas a dos tan ntimamente unidas a los temas kerigm ticos de los E jercicios, que form an con ellos un nico kerigma. As preparado por los temas de las dos etapas, la de preparacin remota y de preparacin prxima, el ejercitante puede entrar en la tercera y ltima etapa de la misma eleccin; porque, en contacto con los temas propiamente histricos de la vida de Cristo, desde el Bautismo a la Ascensin, esos temas ya no tendrn para l un sentido genrico y ambiguo, sino que significarn un constante llamado per sonal a una perfeccin concreta, cual no lo sentir ningn otro ejerci tante, por ms que medite los mismos si se los considera histrica y no kerigmticamente misterios de la Vida de Cristo nuestro Seor. Hemos pues explicado, hasta aqu, tanto los documentos temti cos como los normativos del discernimiento de espritus; y en ambos grupos de documentos, hemos podido sealar documentos histricos evanglicos los unos, y tradicionales los otros y documentos estruc turales, siendo estos ltimos los que les dan, a los primeros, una es tructura kerigmtica que hace de todos ellos una nica teologa kerigmtica del discernimiento de espritus. Nos faltara ver lo mismo a propsito del tercero y ltimo grupo de documentos del discernimiento de espritus en el libro de E jerci cios, y que seran los que hemos llamado prcticos.

3. Documentos prcticos del discernimiento Como los documentos anteriores, tambin stos se pueden dividir en dos: prcticas o tcnicas de eleccin, y estructura kerigmtica de las mismas. Vemoslo por separado, pero insistiendo sobre todo en lo kerigmtico. a. Prcticas o tcnicas de eleccin: por razones de brevedad, va mos a contentarnos con sealar y explicar dos, ms caractersticas de los E jercicios, y que son las que llamaramos la dialctica de la pe ticin y de la oblacin, y la dialctica del ms y del menos. La dialctica de la peticin y de la oblacin, se nota en todas las horas de oracin, pues comienzan con una peticin y terminan con una oblacin o coloquio, con la peculiaridad de que tienen distinto contenido, pues siendo de ordinario genrico el contenido de la peticin (gracia de hacer bien la oracin, de conocer esto o aquello, etc.) el contenido del coloquio (E jercicios, nn. 54, 109 y passim) y, sobre todo, el de la oblacin final, es siempre personal. Esta dialctica se acenta precisamente en las oblaciones de las principales meditaciones estructurales, como las del R ey Eternal (E je r cicios, n. 98), de los Binarios y las Maneras de humildad ( ibidem.

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nn. 147, 156-157, 168, 199, 226), donde la oblacin se lleva al lmite, de modo que excede toda peticin ya que no se puede pedir con se guridad lo que se duda todava ser voluntad personal del Seor , y se convierte en una entrega absoluta, slo condicionada a una vo luntad concreta del Seor que todava no se conoce, aunque El ya la tenga in m ente G 2 . Y pasemos ya a la dialctica del ms y del m enos: expresamente la indica S. Ignacio para la penitencia (E jercicios, n. 89) y para el com er (ibidem , n. 213) ; pero su uso se puede extender a todo lo que, siendo en s indiferente no prohibido , est a nuestro alcance usarlo ms o menos, sin todava saber hasta qu punto quiere el Seor que lo usemos. Similar a esta dialctica del ms y del menos, es la dialctica del s y del no, que cosistira en comenzar un da de oracin con un propsito, y otro da con el propsito contrario, para ver cundo nos ayuda ms el Seor, manifestando as mayor conform idad con uno que con otro p ropsito: esta dialctica, que no es sino una com bi nacin de la dialctica de la peticin y la oblacin, con la del ms y del menos, la indica el mismo S. Ignacio, no en los E jercicios, pero s en el D irectorio autgrafo, al tratar de la eleccin por el segundo tiem po: Se podra usar de presentar un da a Dios nuestro Seor una parte, otro da otra, como sera un da los consejos y otro los preceptos; y observar adonde le da ms seal Dios nuestro Seor de su divina voluntad, como quien presenta diversos manjares a un prncipe, y observa cul de ellos le agrada 1 6 3 . A veces, por experiencias anteriores, se puede conjeturar a qu parte se podra inclinar Dios nuestro Seor; y en tal caso se co mienza por tentar por esa parte. Pero otras veces suceder que no se puede conjeturar nada de antemano; y entonces conviene ir al-

62 Esta dialctica es profundamente teolgica, e impresion al mismo San Agustn quien, en sus Confesiones a partir del libro X repetidamen te la expres en la sentida frase: da quod jubs, et jube quod vis (y que se encuentra tambin en Sta. Teresa, Vida, c. XIII, n. 3). En el fondo, esta dialctica de la peticin y de la oblacin, es una manera generosa de abrir se a la iniciativa del Seor, confesando que toda nuestra colaboracin es, en el orden sobrenatural, una iniciativa gratuita del Seor; y decimos que es una manera generosa, porque, siendo una confesin de la librrima inicia tiva del Seor, importa un riesgo que diversifica, esa confesin, de una ac titud quietista condenable. En otros trminos, la dialctica de la natura leza y de la gracia es aqu llevada al lmite, y resuelta en un modo de orar profundamente teolgico, que es apenas traducible a otras frmulas que no sean las de oracin: vase, por ejemplo, la tentativa de Hevenesi, comentada por G. Fessard, en La dialectique des Exercices, pp. 305-363 (cfr. Ciencia y Fe, 13 [1957], pp. 335 y 349). 63 MHSH, Mon. Ign., Directora, 2* edic., 1955, Doc. 1, n. 21 (p. 76), con sus lugares paralelos en casi todos los otros Directorios, hasta el oficial.

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tem ando, hasta que una de las partes comience a prevalecer sobre la otra. Antes de dejar este tema, y pasar al siguiente de la estruc tura kerigmtica de esta dialctica digamos al menos que, desde el punto de vista teolgico, esta dialctica es como una confesin prctica del dominio absoluto de Dios nuestro Seor en todas nues tras cosas an en las ms pequeas, como el comer o beber (E je r cicios, n. 213) , y de su librrima iniciativa en la disposicin de las mism as; y que por eso es un ejercicio de mucha utilidad para la reforma cotidiana de vida, en lo grande y en lo pequeo64. b. Estructura kerigmtica de las prcticas o tcnicas de elec ci n : todas estas prcticas suponen, en la concepcin ignaciana, o bien que las manda hacer, o bien que, una vez hechas, las observa un director espiritual (sea ste el habitual, sea el que da los E je r cicios). La direccin espiritual, concebida como presencia de un hombre de Dios (y, por tanto, hombre de Iglesia), que ejercita al alma in dicndole los ejercicios que debe ir haciendo- y discierne los frutos de cada ejercicio, o de su conjunto y sucesin, es el elemento estruc tural ms tpico de los E jercicios de S. Igancio. Su presencia, activa respecto del mismo ejercitante (aunque deba ser pasiva, por as decirlo, respecto del Espritu del Seor, no ade lantndose a sus inspiraciones), supone, en tal director, experiencia' y /o cien cia 65 : si tiene experiencia, podr discernir por connatura64 Multitud de situaciones cotidianas, aparentemente intrascendentes como el comer o el beber (por ejemplo, el descansar, el estudiar un idioma u otro, etc.) slo se podrn abordar discretamente mediante esta dialctica del ms y del menos : o sea, comenzndolas a vivir en el Seor, atentos siem pre a la menor seal de su beneplcito o disgusto, como pruebas espirituales en las cuales se espera encontrar su voluntad; o sea, como una bsqueda del Seor en todas las cosas an las pequeas y cotidianas , hasta hallarlo en todas ellas, a El en todas amndo, y a todas en El, conforme a su sant sima y divina voluntad ( Constituciones, P. Ill, c. 1, n. 26). Y notemos que tambin esta regla de la contemplacin en la accin se expresa mejor como modo de orar que es a la vez modo de elegir y discernir, porque res peta la dialctica de la bsqueda (de nuestra parte) y del hallazgo (de la parte del Seor), esencial en la concepcin ignaciana de la contemplacin como gracia o don (cfr. MHSI, Mon. lgn., series 1, II, p. 236). 65 Lo expresamos as, en esta forma alternativa, para no entrar en la discusin a que daran lugar ciertas frases de Sta. Teresa, en las que a veces parece exigir ciencia aunque no haya experiencia , y a veces parece exigir experiencia como si entonces no bastara la ciencia (vase, al res pecto, estudios sobre espiritualidad teresiana). Lo ms seguro es que el di rector tenga ambas cosas a la vez; pero, a falta de algo en el director, el Seor proveer, con tal que el alma, de su parte, trate de aprovechar lo que tiene a su alcance (en la direccin de los principiantes, ms importante es la ciencia; y en la de los perfectos, la experiencia).

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lidad 6 6 ; y si tiene ciencia, discernir por reflexin, aplicando a cada caso concreto la regla de discernir que conoce por tradicin (E je r cicios, nn. 8 -1 0), a la vez que hace que el ejercitante reflexione de la misma manera. Pero la actividad del director se manifestar tam bin dando ejercicios : o sea, prescribibendo ya una prueba ya otra, ya un tema de oracin ya otro, ya una repeticin ya un exam en. . . y as por el estilo, a propsito de cada documento temtico, normativo o prctico de los E jercicios (n. 17 y passim ), que por eso el director debe co nocer a fondo, por propia experiencia y por estu dio67. Ambos aspectos de la direccin espiritual o sea, ejercitar y discernir son tpicos de la concepcin ignaeiana de la eleccin, y pertenecen a la estructura kerigm tica del discernimiento de espri tus, porque proclaman la presencia viviente de la Iglesia, cuyo re presentante autorizado es el director espiritual. Pero, desde el punto de vista kerigmtico, hay algo ms en la accin espiritual del director que ejercita y discierne en una pa labra, dirige tamquam auctoritatem habens al ejercitante. Como indicamos antes, el director, o bien se vale de la experiencia personal, que le permite d irigir por connaturalidad, o bien se vale de la cien cia adquirida, que le facilita dirigir por reflexin. Y tambin d iji mos que, en este segundo caso, el director, m iembro vivo de la Igle sia, la representa oficiosam ente al usar de sus reglas y principios tradicionales de direccin espiritual y discernimiento de espritus, aplicndolos al caso particular de su dirigido, y hacindoselo ver al mismo d ir ig id o 68. Pero, en el primer caso, en que el director, no 66 Santo Toms, II-II, q. 45, a. 2, in c. 6 7 Cfr. H. Rahner, La gense des Exercices (Toulouse, 1948), cuando trata de las dos fuentes de los Ejercicios y del discernimiento de espri tus : unctio et traditio; o sea la uncin del Espritu, en la experiencia personal, y el contacto con la tradicin, por el estudio (ibidem, pp. 109-118). 68 Aqu es donde adquiere toda su importancia lo que, en la segunda parte de nuestro trabajo, y al criticar a K. Rahner, dijimos a propsito de la certeza respectiva. Porque un director espiritual que procede por ciencia espiritual, cree en el valor de las reglas y ejercicios, tal cual encuentra unas y otros en la tradicin de la Iglesia y lo cree con certeza respectiva, ya que no juzga de las mismas reglas por su propia experiencia o la de su dirigido, sino que, al contrario, juzga de ambas experiencias de acuerdo con esas reglas (y esto es lo que, a nuestro juicio, descuida Rahner, al exigir siem pre a lo que parece, en cada director y en cada dirigido una experiencia personal inobjetal y primitiva). Y cuando el director comunica, al dirigido, la razn de lo que con l est haciendo (o sea, cuando le da a conocer la regla tradicional o el ejercicio que le hace hacer, Ejercicios, nn. 8-10, 16 y passim), le pide que crea con la misma fe y con la misma certeza respec tiva. Y por eso la ciencia espiritual no es, como cualquier otra ciencia, mero ejercicio de razn, sino ejercicio de fe ; y la lectura de los autores, no como cualquier otra lectura, sino lectura espiritual. . .

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p or reflexin sino por connaturalidad, se da cuenta de algo afecta a la direccin personal de su dirigido, nos encontramos una novedad, importante para nuestra teologa kerigm tica del cernimiento, y que conviene tratemos aparte. En tal caso, el director comienza a saber, en el Seor c ms de una vez le suceda a S. Ignacio, en el gobierno de la C paa'69 o bien lo que l tiene que hacer con su dirigido, o ] lo que el Seor piensa hacer con l, an antes de poder dar r refleja de ello y, por tanto, sin poder dar cuenta al dirigido el qu de los ejercicios que le hace hacer. Aqu es donde se inserta un elemento estructural que, junto el eclesiolgico ya explicado estructura totalmente al disc< m iento de espritus ignaciano : el Seor se manifiesta, no s, travs de las mociones espirituales del , dirigido, y como mediati en su Iglesia representada por el director, sino tambin inmed m ente en el mismo director. La estructura total del discernimiento de espritus es pues, c el punto de vista personal, triangular y dialctica: el ejercitani solas con el Seor ( Anotacin 15), pero en su Iglesia; el dire que en ningn momento debe interponerse entre el Seor y su gido, aunque en todo momento represente oficiosam ente a la Ig cuya tradicin espiritual comunica oportunamente a su dirigido ( taciones 8, 9 y 10) ; y el Seor, finalmente, representado ecles

69 Y sus mismos sbditos y primeros compaeros lo creai como lo testifica un largo memorial, enviado desde Roma, juzgando c revelaciones de los Padres Oviedo y Onfroy, y que San Ignacio corrig su propia mano. Antes de dar muchas razones en contra de tales reve nes (nueve de ellas, tomadas de la persona misma que dice tener las laciones; y muchas otras ms, tomadas de las mismas proposicion< autor del memorial subraya mucho como segunda razn general ni all el Padre doctor Aroz, ni ac nuestro Padre Maestro Ignacio ban nada de esto, antes lo tienen por error y decepcin del enemigo < tura humana; y tienen mucha autoridad con nosotros los tales en s asentir o disentir. Primero, por ser superiores, a los cuales, como de de su oficio conviene regir, as suelen tener ms influjo de los doi Dios, necesarios al gobierno de los que tienen a su cargo. Segundo, p tan siervos de Dios N. S.: que en las cosas dubias, ms razn hay c nerse a los tales, aunque sin razones, que a otros que muchas tengan discernir especialmente si el espritu es de Dios o n o . ; que es cierto la rectitud hace mucho al caso para discernir. Tercero, que el uno y < parece y es mucho conveniente y razonable que tengan por especial Jesucristo, autor de todo lo bueno, esta gracia de discrecin de espritu: sus propios sbditos que otros de fuera; y allegndose la prudencia periencia tanta, parece es mucha razn creerles en lo que tan por c sin duda alguna tienen, tocndoles a ellos saberlo, especialmente a i Padre maestro Ignacio. . . (MHSI, Mon. Ing., series 1, XII, pp. 63

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camente por el director, pero que se reserva el derecho de in terven ir en persona, sea en el dirigido, sea en el director. En otras palabras, en E jercicios, es cuestin del Cristo total o sea, del Cristo en persona, y del Cristo que obra por su Iglesia , presente en todo momento, pero cuya presencia se hace ms evidente a medida que nos acercamos al momento lgido de los E jercicios, que es el de las elecciones. Esta presencia del Cristo total le da un sentido peculiar a la so ledad del ejercitan te, o sea, la hace eclesial; y, a la vez, le da su verdadero sentido a la presencia del director, quien, sin dejar de r e presentar a la Iglesia, nunca hace las veces de! mismo Seor en persona. Y esta estructura, triangular y dialctica, del discernimiento de espritus en E jercicios, es kerigmtica, porque es proclamacin y, a la vez, vivencia de la promesa del Seor: donde estn dos reunidos en mi nom bre, all estar yo en medio de ellos (Mat. X V III, 20), y por tanto all hay ig le s ia .. . Esta estructura eclesiolgica del discernimiento de espritus, que se pone de m anifiesto sobre todo en su prctica, es parte pues esen cial de su teologa kerigmtica, y completa teolgicamente la estruc tura cristolgica del mismo discernimiento, puesta de manifiesto so bre todo en sus temas. De modo que la Iglesia, si bien parece estar ausente de la te mtica de los E je r c ic io s 70, no lo est de su experiencia kerigm tica: lo dejaban entender las Reglas para sentir en la Iglesia, que no p or acaso se hallan al fin de los E je r cicio s T 1, pero ahora se ve que no puede ser de otra manera, y ya desde el principio de los mismos, por la funcin eclesial del director. Y creemos que esta presencia, viviente y encarnada, de la Igle sia de Cristo, es ms importante que su mera presencia temtica en una que otra meditacin aislada. Los E jercicios son, desde el principio al fin, la vivencia de esa

70 Con todo, hay temas eclesiolgicos que se pueden explicitar, sin por eso deformar el pensamiento ignaciano, desde la Primera semana y a lo largo de todos los Ejercicios: vase lo que, a este propsito, hemos dicho en diversas ocasiones, en esta misma revista (por ejemplo, Ciencia y Fe, 15 [1959], pp. 267-273). 71 Estas reglas suponen un ejercitante que, habiendo cambiado de vida y reformdose en s mismo, sale de los Ejercicios deseoso de hacer lo mismo en la Iglesia: y San Ignacio, que lo acompa durante los Ejercicios con las reglas para discernir espritus en s mismo, quiere tambin ahora, en su accin, acompaarlo con las reglas para sentir en la Iglesia. Cfr. P. de Leturia, Estudios Ignacianos (Inst. Hist. S. I., Roma, 1957), vol. II, Estudio n9 27, pp. 151-154.

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gran verdad que S. Ignacio proclama al fin de su libro precisa mente en la Regla 13 que, junto con la Regla 1, enuncia el p rincipio y fundamento de la vida de Iglesia ( E jercicios, nn. 353 y 365) : ...e n t r e Cristo nuestro Seor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espritu que nos gobierna y rige para la salud de nues tras a lm a s ... .

CONCLUSION Hemos comenzado nuestros apuntes para una teologa del dis cernimiento de espritus en los E jercicios de S. Ignacio, con la ex posicin de dos tentativas, la una sistemtica de K. Truhlar, en su obra Structura theologica vitae espiritualis y la otra a-sistem tica de K. Rahner, en sus diversos estudios teolgicos sobre el discernimiento de espritus ; y, habindonos detenido un poco ms en la exposicin y crtica de esta ltima, hemos pasado luego a exponer nuestra propia tentativa. La consideramos nuestra tentativa porque, para exponerla con ms claridad, nos hemos valido, ac y all, de esquemas personales: como por ejemplo la divisin de los documentos de los E jercicios en temticos, normativos y prcticos; y, dentro de cada uno de estos grupos o planos, la distincin entre elementos histricos, comunes con otros autores espirituales, y elementos kerigmticos, originales de S. Ignacio. Estos esquemas mentales no se hallan expresamente en el texto de los E jercicios, pero nos han permitido caracterizar su contenido: o sea, descubrir la seleccin de verdades reveladas que en l se con tienen, el orden con que se presentan y consiguientemente la peculiar eficacia que tienen, en razn y razn teolgica de su concentracin en el m isterio de Cristo. Llegamos as a establecer, como ncleo teolgico del discerni miento de espritus en S. Ignacio, un kerigma cristolgico-eclesiolgico, manifiesto en sus temas, en sus normas y reglas y en sus prcticas o tcnicas, que nos permiten considerar, la teologa del discernimiento de espritus de S. Ignacio, como una teologa kerigm tica 72.

72 Vase ms arriba (notas 23 y 26) el por qu de nuestra preferencia por este trmino. Y aunque es un detalle secundario de nuestro trabajo (ms de interpretacin de los Ejercicios que de discusin teolgica), insistamos en que la razn de este trmino no es slo cuestin de intencin o espritu, sino de mentalidad y sobre todo de expresin. Porque, como deca J. Guitton (y en ms de una ocasin nosotros lo hemos tenido en cuenta, cfr. M. A. Piorito, La Academia de Platn, Ciencia y Fe, XII-47 [1956], pp. 95-101),

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De camino, y para facilitar la comprensin unitaria de esta teologa kerigmtica, hemos tenido que sacrificar detalles (modos de orar, de examinar la conciencia, etc.) casi tan importantes como los otros detalles que detenidamente considerbamos: dndonos cuen ta pues de las limitaciones de nuestro trabajo, lo hemos titulado modestamente apuntes para. .. Pero creemos haber mostrado con suficiente claridad y con ms que suficiente abundancia de detalles que existe, en S. Ignacio, una teologa del discernimiento, que sta es kerigmtica, y que su tema es el m isterio de Cristo total, en accin en cada alma que se entrega, b ajo la direccin de un director experto y conocedor de los E jercicios espirituales de S. Ignacio, a hacer stos como el mismo Santo siem pre dese que se hicieran: para hacer una eleccin o una reform a radical de vida, y sentirla confirmada por el mismo Seor en su Iglesia. La eleccin, as hecha y confirmada, es una experiencia a la vez de soledad con el Seor, y de Iglesia, en la medida en que el director,

la inteligencia humana trabaja simultneamente y se manifiesta en tres planos o capas: la del lenguaje o expresin, la de la mentalidad, y la del espritu o intencin. La intencin ltima de la teologa no puede ser sino una y nica : la comunicacin del mensaje o historia de salvacin (cfr. K. Rahner, en LThK., c. 126) y, por tanto, no se puede atribuir exclusivamen te a la teologa kerigmtica una intencin salvfica; pero, en punto a men talidad y sobre todo a expresin, puede muy bien distinguirse una teologa kerigmtica de una que no lo es. El mismo San Ignacio distingue en la Regla 11 para sentir en la Iglesia (Ejercicios, n. 363) entre una doctrina teolgica positiva (la de los doctores que l llama positivos), y una doc trina escolstica ; y dice que as como es ms propio de los doctores posi tivos, as como San Jernimo, San Agustn y San Gregorio, etc., el mover los afectos para en todo amar y servir a Dios nuestro Seor; as es ms propio de los escolsticos, as como de Santo Toms, de San Buenaventura y del Maestro de las Sentencias, etc., el definir o declarar ...la s cosas ne cesarias a la salud eterna, y para ms impugnar y declarar todos los erro res y todas las falacias. . . Ahora bien, siendo una diferencia de aptitud (mover los afectos, o impugnar los errores) y de medios usados (ms afec tivos los unos, y ms conceptuales los otros), podemos decir que la dife rencia entre ambas teologas se halla, no en la intencin ltima (comn a ambas, porque, en el cristianismo, la verdad se orienta a la vida ; y se lucha contra el error como contra un mal vital), sino en la mentalidad (afectiva la una, y conceptual la otra), y sobre todo en la expresin (ms apta, la una, para mover el corazn, mientras la otra lo es para iluminar la mente humana). Preferimos pues seguir a San Ignacio, distinguiendo con l su teologa de la escolstica y an de cualquier tipo de teologa especulativa, sistemtica o no; aunque, para seguir mejor a San Ignacio, nos permitamos dejar su expresin de teologa positiva y usar la nuestra de teologa kerigmtica , porque la consideramos ms apta actualmente para el fin que pretendemos, de llamar la atencin sobre la originalidad y, a la vez, ac tualidad de esa teologa.

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que representa a la Iglesia cuya experiencia secular usa cuando impone ejercicios y discierne espritus , no impida la soledad del ejercitante con el Seor; y, por la misma razn, el ejercitante, en la medida en que profundice vitalmente en el m isterio del Seor, vivir ms profundamente el m isterio de su Ig le sia 73. Tal es el rico contenido, teolgico y kerigmtico, de los E jerci cios Espirituales; y tal es, por eso mismo, su kerigma, que hace, de S. Ignacio, uno de los telogos ms profundos de C risto-plerom a 74.

73 Esta vivencia de Iglesia ser tal vez, en los Ejercicios, menos sensi ble que en otras prcticas puestas hoy de moda, como las Ejercitaciones, los Cursillos de cristiandad, los retiros comunitarios, etc.; pero no por eso ser una vivencia menos profunda. As como la prctica de la confesin sacra mental era, en la primitiva Iglesia, ms sensiblemente pblica, sin que por eso se pueda decir que hoy haya dejado de ser pblica (cfr. Ciencia y Fe, 15 [1959], pp. 267-269), as tambin los Ejercicios son, como esas otras prc ticas diferentes, pero no menos tiles una vivencia de la Iglesia. 74 Y esto, en los dos sentidos el pasivo y el activo que puede tener esta expresin: en los temas sobre todo, los Ejercicios proclaman kerigmticamente la plenitud que es Cristo, en s mismo y en su Iglesia, su Cuerpo; y en las prcticas y las reglas de discernir que acompaan esos temas, se proclama, tambin kerigmticamente, la plenitud de la accin de Cristo, por s mismo y en su Iglesia: el Cristo-pleroma vislumbrado en el Principio y Fundamento, es el Cristo-pleroma experimentado en la Contemplacin para alcanzar amor, como confirmacin de todo lo que, en Cristo y en su Iglesia, se ha hecho, durante los Ejercicios, para hallar en paz que es plenitud a Dios nuestro Seor ( Ejercicios, n. 150).

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APENDICE BIBLIOGRAFICO DE ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

Consideramos importante, para el conocimiento y el estudio de la espiritualidad ignaciana, la traduccin al castellano de la obra -de K. Rah ner, Lo dinmico en la Iglesiax. Y por eso, aunque ya habamos comen tado su original alemn (cfr. Ciencia y Fe, 15 [1959], pp. 252-262), y en esta misma entrega de la revista en unos apuntes para una teologa del discernimiento de espritu hemos expuesto sus ideas principales, queremos todava aadir algo a lo ya dicho sobre tan importante obra del telogo alemn, tan benemrito de la Iglesia por su sana inquietud de renovacin espiritual de la teologa contempornea. Porque consideramos que, en Lo dinmico en la Iglesia, K. Rahner hace un gran aporte al estudio teolgico de la espiritualidad ignaciana, al subrayar el valor que, para la teologa del futuro, puede tener una de las fuentes principales de esa espiritualidad, o sea, los Ejercicios es pirituales: stos nos dice aqu K. Rahner pueden constituir un ob-, jeto para la teologa... pudiendo ser en cierto modo para ella una fuente, no ya como la Sagrada Escritura y el magisterio eclesistico, pero s en el sentido de que todo lo que ms en concreto es una realizacin del cris tianismo, no deducible adecuadamente. . . tiene que decir a la teologa, algo que de otra manera ella no puede descubrir... El hacer as, de los Ejercicios, objeto de la teologa, es decir, consultarlos como telogos y explicarlos al mismo tiempo que se aprende de ellos, en lugar de expli carlos por lo que ya se sabe independientemente de ellos, esto, decimos, es sumamente difcil para el telogo ( y esto es precisamente lo que quiere Rahner que el telogo de profesin haga, y lo que decimos tiene mucha importancia para el estudio de la espiritualidad ignaciana). . . Seamos sin ceros los telogos contina diciendo Rahner : cuando omos repetir la vieja tradicin, segn la cual los Ejercicios nacieron de una inspiracin especial del Espritu Santo, en el fondo nos quedamos escpticos, o por lo menos restringimos esta afirmacin de tal manera, que se convierte para nosotros en algo anodino, y nos contentamos con pensar que lo ver daderamente prodigioso en este libro es que un individuo, que todava no haba estudiado teologa, no pecara contra ella, y, por lo dems, sacara partido de manera muy prctica e inteligente extraordinariamente in teligente, no lo negamos de lo que al fin y al cabo slo saba gracias a nosotros, aunque no fuera ms que por los pequeos arroyuelos del 1 K. Rahner, Lo dinmico en la Iglesia, Herder, Barcelona-Buenos Ai res, 1963, 181 pgs.

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catecismo y de la literatura edificante. Sin embargo, si reconocemos que existen libros en la cristiandad que, an viviendo siempre de la misma tradicin y aun tratando slo de repetrnosla, representan, con todo, algo indeducible, el milagro de una realizacin concreta y, sin embargo, a la vez nueva de la esencia siempre constante del cristianismo; y si recono cemos que los Ejercicios forman parte de esta categora de libros, enton ces deber variar la posicin de la teologa respecto de este libro (p ginas 97-98). Y esto es lo que tratar de demostrar Rahner : que los Ejercicios tienen algo que decir al telogo de profesin, algo que sin duda estaba, en sus lneas esenciales, revelado por las fuentes fundamentales del cristianismo; pero que, como realizacin concreta de dichas fuentes, se revela tambin en concreto 2 y, por lo tanto, en una forma ms personal y actual. Y para lograrlo, Rahner advierte que hay que comenzar por disipar las apariencias de algo obvio y trivial. . . y hay que plantear cuestiones nuevas que no se expidan al mundo acompaadas 'de la respuesta pre fabricada. Por consiguiente advierte prudentemente Rahner , si pro ponemos algunas de las cuestiones no todas que, si se toman en serio, plantean los Ejercicios al telogo, rogamos al lector benvolo que no lo tome como ociosa sutileza, ni se lamente de que no se le sirva al mismo tiempo la respuesta bien acabada. Conviene ms bien que haga una cosa, una por lo menos: tomar en serio los Ejercicios, y no partir del prejuicio tcito de que en los Ejercicios no se puede encontrar ya nada ms de lo que hace mucho tiempo tiene estudiado la teologa especulativa (p. 98). Este es el mtodo y a la vez el motivo del autor: cuestionar... para llamar la atencin sobre la oculta riqueza teolgica del libro de los Ejer cicios. Ms que ofrecer una teologa hecha, es un estimulante para hacer la (p. 98, nota 3) . . . y por eso dijimos al principio que consideramos esta obra como muy importante para el estudio de la espiritualidad ignaciana.
* * *

2 Esta concepcin de ciertos libros espirituales, es ms clsica de lo que tal vez crean muchos de nuestros lectores. Y tan clsica es, que el Kempis, por ejemplo, cuando seala las fuentes de la vida espiritual y las llama, en general, Escrituras santas, incluye en las mismas los libros espirituales (Imitacin de Cristos, libro I, c. 5; cfr. G. Bardet, Imitation du Christ, Descle, Bruges, 1958, pp. 133 y 200, quien traduce el ttulo de ese captulo, poniendo libros santos) ; y en el texto del captulo, el Kempis aade toda va los dichos de los santos y de los ancianos. Y el principio que el Kempis enuncia para la lectura de las que llama escrituras santas ( omnis scriptura sacra eo spiritu debet legi, quo facta est ), es el mismo que la tradi cin enunciaba, no slo para la interpretacin de la misma Biblia, sino tambin para la comprensin de todos sus comentarios espirituales (cfr. S. Gregorio Taumaturgo, PG., X, c. 1093, que aplica este principio a la lectura espiritual de Orgenes).

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En cuanto al contenido de la obra de Rahner, ya lo hemos expuesto en esta misma entrega de la revista, como parte de unos apuntes para una teologa del discernimiento de espritus (II. Teologaa-sistemtica del discernimiento de espritus), Pero como en ese lugar noshemos limi tado a exponer, vamos ahora ms bien a discutir o completar algunos puntos de la exposicin de Rahner, comenzando por hacerle algunas ob servaciones crticas desde el punto de vista filosfico , antes de volver al tema espiritual del discernimiento de espritus, central en la teologa de los Ejercicios Espirituales que nos ofrece Rahner. Y sea la primera observacin que Rahner, para llamar mejor la atencin sobre su tesis de la diferencia entre lo individual (o histrico) y lo universal (o esencial), exagera el olvido en que, respecto de esa tesis, habra incurrido la tradicin escolstica. Porque en la escolstica hay ms de una tesis en los grandes autores, aunque no siempre en sus comentaristas o autores de manuales que abona esa misma dife rencia entre lo individual y lo universal. En primer lugar, la tesis de la analoga: no meramente la que se es tudia en teodicea, y que existe entre Dios y cualquiera creatura, sino la analoga del ser real en cuanto tal. En el orden del ser real, los grados metafsicos se verifican slo anlogamente; y como los principios universales de la moral esencialista se deducen de estos grados metafsicos, por ms que se snmen principios abstractos, no se agotan las posibilidades concre tas de la accin del ser real libre. En otras palabras, as como los grados metafsicos se verifican anlogamente en cada ser real, as los principios morales universales, al verificarse anlogamente, dejan un margen (intra ducibie en un principio abstracto universal) que es precisamente el que deben expresar los imperativos. Lo mismo se ve, recurriendo a la tesis, fundamental en la filosofa de S. Toms y tambin en la de Surez (acerca de S. Toms, vase lo que en esta misma entrega de la revista publicamos bajo el ttulo de Notas de exgesis tomista: la composicin intrnseca del ente finito y la considera cin absoluta), segn la cual, adems de la consideracin concreta del ser real creado, y de la consideracin abstracta de su esencia, se puede dar respecto de toda creatura la consideracin absoluta de su esencia. La esencia creada, absolutamente considerada, ni afirma ni niega las notas individuantes; mientras que la esencia individual las afirma, y la esencia universal las niega. Esto supuesto, la esencia universal agrega a la esencia absolutamente considerada una negacin; mientras que la esen cia individual agrega una afirmacin que, por tanto, no se puede obtener por mera suma de esencias universales, ni se puede deducir de la esencia absolutamente considerada. En otras palabras, lo ms propio del individuo, que es la afirmacin aadida a la esencia absolutamente considerada, no

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se puede confundir con lo ms propio de lo universal, que es su negacin; ni se puede confundir con lo ms propio de la esencia absolutamente con siderada, que es la prescindencia (ni afirmacin ni negacin) de las notas individuantes. Ahora bien, como la consideracin absoluta de la esencia lo se puede dar respecto de una esencia creada individual, y no respecto de la esencia divina, se puede concluir que, mientras respecto de la esencia divina en su accin libre no se dan principios universales, sino slo imperativos, respecto del individuo creado en su accin libre se deben dar tanto principios universales como imperativos: de modo que los prin cipios morales universales, aunque rigen (negativamente) los imperativos (de manera que stos no pueden contradecirlos), no los adecan totalmente ni los expresan adecuadamente; y los imperativos morales pueden expresar algo que no est expresado en los principios universales. Y mientras los principios morales universales se pueden deducir de la esencia creada abso lutamente considerada, los imperativos no pueden deducirse ni de la esencia absolutamente considerada, ni de los principios morales universales. Pero, desde el punto filosfico, hay algo ms que observar, que va ms all de lo que dice Rahner, y que muestra mejor la unidad antropo lgica de principios universales e imperativos personales. Hasta ahora nos hemos mantenido dentro del sistema escolstico general el de los grandes maestros, como S. Toms o Surez, y no el de los autores de manuales, algo ms deficientes , para mostrar el asidero tradicional que tiene la tesis de Rahner, segn la cual hay que distinguir entre principios universa les e imperativos personales. Pero, en algunas corrientes de filosofa neoescolsticas, hay algo ms que sin negar la mentada distincin mues tra mejor la unidad antropolgica de imperativos y principios: nos referi mos a la experiencia concreta de los principios universales, sea en la misma metafsica general (Piccard, Hoenen, etc.), sea en la moral (cfr. Ciencia y Fe, 13 [1957], pp. 166-167). Esta experiencia concreta de los principios universales (metafsicos o morales), no es como las dems experiencias que fundamentan, por ejemplo, una induccin cientfica y que conducen a una ley de universalidad hipottica; pero no deja de ser una experiencia concreta, que tiene sin embargo valor absolutamente universal, por ser la experiencia de una relacin concreta trascendental, cuya expresin es el principio universal. O sea, la universalidad abstracta no es el contenido de la experiencia, sino su expresin: lo que se experimenta es una necesi dad concreta, y eso es lo que se expresa mediante el principioabstracto universal. Con todo, quedaen pie la diferencia entre el principio universal y el imperativo aunque ambos, segn esta concepcin neoescolstica, se experimentan en concreto : en la experiencia se ve que el sujeto de la relacin moralmente necesaria es, en un caso, la esencia absolutamente considerada (y esto es lo que expresa el principio universal) ; mientras

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que, en el otro caso (el de los imperativos), el sujeto de la relacin moxalmente necesaria es directamente lo personal individual3. * * *

Vengamos ya al ncleo espiritual de la obra de Rahner que estamos comentando, y que es su concepcin de los tiempos de eleccin : ya hemos expuesto esa concepcin en nuestros apuntes para una teologa del discernimiento de espritus indicando que sacrifica demasiado al tercer tiempo, en beneficio del segundo tiempo. O sea, separa demasiado los tiempos de que habla S. Ignacio sobre todo, separa demasiado el tercero del segundo-, porque tal vez le parece que es la nica manera de salvar la unidad teolgica de la eleccin ignaciana. Nos parece que esa unidad se salva mejor si, en lugar de comenzar por subrayar lo que distingue conceptualmente a los tres tiempos, se comienza por lo que los asemeja, que es precisamente el ser tiempos: o sea, momentos de una eleccin, que se extienden en el tiempo y que, por tanto, no coexisten , pero que no por eso dejan de constituir una nica eleccin * .

3 No estamos en un boletn de filosofa, y por eso se nos dispensar que no expliquemos mejor esta teora neo-escolstica de la experiencia concreta de los primeros principios, sean los de la metafsica, sean los de la moral. Pero digamos al menos que una relacin siempre se la ha de encontrar en un sujeto, como idntica con l (caso de la relacin real trascendental), como realidad distinta de l (caso de la relacin real predicamental), o como ser de razn (caso de la relacin de razn, con fundamento en la realidad) ; y que a estos tres casos todava habra que aadir un cuarto caso (que al gunos autores llaman de la relacin cuasi-trascendental), que sera el de una relacin de razn fundada, no en cualquier realidad, sino en una rela cin real trascendental. Esto supuesto, mientras que los principios metafi sicos universales expresaran relaciones reales trascendentales, los princi pios morales (o los imperativos) expresaran relaciones cuasi-trascendentcules (fuera del caso de Dios, cuyos imperativos morales son relaciones reales trascendentales). Pero unos y otros, principios morales o imperativos, al regir, sea una esencia libre absolutamente considerada, sea lo individual de una persona libre, son objeto de una experiencia concreta de dicha esencia absolutamente considerada, o de dicha individualidad. 4 El mismo San Ignacio, al dar una regla para el primer tiempo (E jer cicios, n. 336), habla del propio tiempo de la consolacin sin causa , y luego de un segundo tiempo de la misma consolacin , que es el siguien te respecto del anterior: como se ve, aqu usa el trmino tiempo en el sen tido de momento de una eleccin nica. Y en la experiencia ignaciana por ejemplo, en su Diario espiritual ms de una vez los tiempos se sucedan y hasta se mezclaban, de manera que no se los puede considerar de tal manera distintos entre s, que no puedan formar una nica eleccin. Por ejemplo, la eleccin de la pobreza en la Compaa de Jess, que va del 2 de febrero al 12 de marzo de 1544 y que es una nica eleccin abarca todos los tiem pos, y stos se suceden e intercambian en cualquier orden: ver particular mente el ltimo da (Edic. Larraaga, n. 40, pp. 739-745), donde se nota

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A nuestro juicio, existe un dinamismo que podramos llamar dia lctico y que es intrnseco a los tres tiempos de eleccin, como momentos de experiencia del ser histrico que es el hombre, y cuya historicidad (limitacin, multiplicidad y mutabilidad) tiene en cuenta Dios, cuando toma la iniciativa de salirle al encuentro y manifestarle su imperativo personal. Y ese dinamismo dialctico de los tiempos de eleccin, hace que, cuando se comienza por el primero o sea, cuando a Dios le place co menzar en esa forma , el hombre no se quede all, sino que pase a los otros tiempos, sea por hbito ( Ejercicios, n. 36), sea por tentacin, sea finalmente por necesidad de concretar lo ms posible el llamado proposicional como deca muy bien Rahner que caracteriza indubitablemen te el primer tiempo 5. Y viceversa, si no se siente el primer tiempo que nunca est en nuestra mano sentir, y ni siquiera provocar ni se siente el segundo tiempo que muchas veces puede ser provocado, pero que no siempre resulta claro, sobre todo en personas de poca experiencia espi ritual no hay ms remedio que comenzar por el tercer tiempo (E jer cicios, n. 178) ; pero no para quedarse en l, sino para llegar por cual quiera de sus dos modos, uno ms intelectual y el otro ms afectivo a una confirmacin que ser por lo menos de segundo tiempo, si no positiva al menos interpretativamente tal, como lo hemos explicado ms larga mente en nuestros apuntes para una teologa del discernimiento de es pritus. De modo que, considerando la eleccin, no en uno de sus momentos aislados, sino en su totalidad, se da, en el llamado tercer tiempo cuando se comienza por l un dinamismo, que podramos llamar de confirmacin, hacia los otros dos tiempos; y viceversa, cuando se comienza por el pri mero o segundo tiempo, se da un dinamismo, que podramos llamar de concrecin o complementacin, hacia un tercer tiempo, ms tranquilo, en el cual la razn, iluminada por la fe, tiene algo todava que decir6.

que el Santo pasa de la desolacin a la consolacin (de primer tiempo) mediante un tpico discernimiento de segundo tiempo. 5 Un autor como Nadal, expresando a su manera los principios que re gan, en el orden sobrenatural, la accin, deca que estos principios eran tres: el divino, el eclesistico, y el de las virtudes morales; o como deca, despus de l, el P. Baltazar Alvarez, Dios, el prelado, y la razn (cfr. M. Nicolau, Jernimo Nadal, pp. 313-317). Si bien no hay coincidencia de ex presin con nuestra manera de interpretar los tres tiempos de una eleccin, al menos se insina, en los autores mencionados, la diversidad en la unidad, que consideramos esencial para comprender los tiempos y modos ignacianos de eleccin. 6 Esta dialctica de los tiempos de eleccin, en que uno reclama o con duce a los dems, es similar a la dialctica expresada en la clebre frase, sntesis de la espiritualidad ignaciana aunque no textualmente de San Igna cio: sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet; ita tamen operam omnem admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturus (cfr. G. Fessard, Dialectique des Exercices, 1956, pp. 305-363).

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Este nos parece ser el verdadero camino para estudiar teolgicamente los tiempos de eleccin: comenzar por unirlos en una nica eleccin; y luego distinguir sus momentos en el tiempo. Pero reconocemos que el camino para hacer la eleccin es el contrario: distinguir conceptualmente los tiempos, para poder comenzar a practicar concientemente uno de ellos. En otras paslabras, la eleccin, como encuentro del hombre racio nal y libre con un Dios personal, se define mejor por la frase, tan usada por S. Ignacio (y que no significa slo un tercer tiempo), de la razn en el Seor nuestro 7; aunque, como encuentro en el tiempo entre un ser histrico y un Ser eterno se describa mejor por la diversidad de sus momentos, que S. Ignacio redujo fundamentalmente a los tres tiempos de eleccin. Esta teora de la eleccin, en la cual la diversidad de los tiempos se mantiene dialcticamente en la unidad de la eleccin, nos parece ms ignaciana, y ms segura en la prctica que la teora que nos propone Rahner: y por eso preferimos tratar de integrar en ella todo lo bueno que Rahner nos dice del segundo tiempo, sin admitir nada de lo que dice en contra o al margen del tercer tiempo. * * *

Pasemos ahora a un tema, relacionado con la prctica del discerni miento de espritus y la eleccin, aunque no tan especulativo: nos refe rimos al tema de los Ejercicios por etapas, del cual hemos dicho algo en nuestros apuntes para una teologa del discernimiento de espritus. Y la ocasin nos la ofrece la obra de E. Hernndez, Ejercicios ignacianos com pletos, cuyo primer volumen, conteniendo las Meditaciones y contempla ciones del mes de Ejercicios, acaba de llegar a nuestras manos en su tercera edicin 8. El autor presenta su obra como un instrumento de trabajo, no para estudiar los Ejercicios, sino para hacerlos hacer', y, en este instrumento de trabajo, quisiramos llamar la atencin sobre dos teoras por as decirlo que guan a su autor, la una sobre los Ejercicios completos por etapas, y la otra sobre la manera de dar los puntos a quien hace los Ejercicios completos. Sobre la primera teora, el autor ha escrito hace tiempo un artculo de fondo histrico, titulado La manera tercera de Ejercicios completos,

7 Aqu tendramos que hablar del intelectualismo de la mstica ignacia na; o bien de la importancia que, en la accin, San Ignacio atribuye al criterio intelectual, en interaccin con el criterio afectivo (cfr. Ciencia y Pe, 13 [1957], pp. 336, 339, 344, 351). 8 E. Hernndez, Ejercicios ignacianos completos, I. Meditaciones y con templaciones, Pont. Univ. Comillensis, Comillas, 1963.

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segn S. Ignacio, Man. XVIII (1946), pp. 101-132, donde trata de probar que esa manera de hacer los Ejercicios por etapas- fue la preferida por S. Ignacio al fin de su vida, y cuando se trataba de jesutas. Por supuesto, no nos interesa aqu el aspecto histrico del tema, que puede ser discutido9, sino su aspecto terico-prctico. O sea, la posibilidad de tal prctica respetando la esencia de los Ejercicios de S. Ignacio y su actualidad. En cuanto a la posibilidad de unos Ejercicios completos por etapas, como indicamos en los ya mencionados apuntes para una teologa del discernimiento de espritus nos parece evidente, porque no sera sino una manera de practicar la Anotacin 19, que respeta como la misma Anotacin lo dice la esencia de los Ejercicios completos: si se puede se guir, en absoluta soledad la requerida esencialmente por los Ejercicios el plan de los Ejercicios completos, a razn de una a dos horas por da (con interrupcin, por tanto, entre un ejercicio y otro, de una jornada entera de ocupacin en la propia profesin), tambin se puede seguir el mismo plan, aunque los ejercicios se concentren durante varios das los de cada etapa y las interrupciones se siten entre una etapa y otra. La nica condicin es la misma que la Anotacin 19 indica: que el ejerci tante no tenga otra posibilidad, por razn de sus ocupaciones; o sea, que no se trate de una veleidad del ejercitante, sino de una exigencia o deber de su estado. En otras palabras, si el deber de estado impone una inte rrupcin de los Ejercicios, esta interrupcin no hace perder la soledad esencial a los Ejercicios, aunque disminuya lo externo de la misma. Y en cuanto a la actualidad de este mtodo de Ejercicios completos por etapas, diramos que, adems de darse las mismas razones que en tiempo de S. Ignacio y que E. Hernndez enumera en el artculo arri ba citado, pp. 105-112, hoy en da se hace cada vez ms difcil para las personas aptas que son por eso mismo las ms ocupadas en su deber de estado el contar con un mes libre por entero; en cambio, se ha hecho ms ordinario el que las personas muy ocupadas se tomen des cansos por etapas (y viajen, ya a una ciudad, ya a otra, en busca de un cambio de aires por unos das). A este tema de los Ejercicios por etapas, slo aadiramos lo siguien te: apartndonos del ritmo que propone E. Hernndez que slo nos parece apto para religiosas o religiosos, preferiramos el ritmo indi cado en nuestros apuntes para una teologa del discernimiento de esp ritus, y que consiste en prever tres etapas (la una de preparacin remota , que va del Principio y Fundamento al Rey Eternal; la segunda, de pre paracin prxima, que retoma el Rey Eternal, y llega hasta los Binarios

9 Cfr. I. Iparraguirre, Historia de los Ejercicios de San Ignacio, InstHist. S. I., Roma, 1955, vol. II, pp. 282-283.

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con las Maneras de humildad; y la tercera y ltima etapa, de eleccin y confirmacin) ; con la particularidad de que, mientras la primera etapa y la segunda, preferiramos que fueran en absoluta soledad y, por tanto, en las condiciones indicadas en la Anotacin 20 , la tercera y l tima etapa, de eleccin y confirmacin, se podra hacer de una manera equivalente a 1a. indicada en la Anotacin 19. Y la razn sera que una y otra preparacin la remota y la prxima suponen una concentra cin que el hombre de hoy apenas puede lograr fuera de las condiciones ideales de soledad casa especial, alejamiento de conocidos, etc. ; mien tras que la eleccin y confirmacin requieren demasiado tiempo como para poder mantener, durante todo l, esa absoluta soledad. * * *

Vengamos ya al otro tema que E. Hernndez toca, en la obra que comentamos y que dijimos ser un excelente instrumento de trabajo para hacer los Ejercicios: el de la manera de dar los puntos. El autor explica muy bien en su introduccin su manera de dar puntos por escrito, y la justifica. Nosotros slo apuntaramos que la di ferencia entre la predicacin prohibida, a nuestro juicio, en los ver daderos Ejercicios y los puntos de Ejercicios, no radica meramente en la longitud de la una y de los otros (como si predicacin comenzara a ser al pasarse del cuarto de hora, y antes del cuarto de hora fueran puntos), sino en algo que es esencial a la predicacin, y qioe no debe darse en los puntos, duren stos ms o menos de un cuarto de hora. No podemos detenernos demasiado en este tema el de la esencia de la predicacin porque tiene sus dificultades (que ms de una vez hemos tratado, al referirnos a obras de teologa de la predicacin, como las de Semmelroth, Gnthr, Ries, etc.). Pero creemos que podemos con siderar, como esencial a la predicacin, la mediatizacin de la gracia a travs de la persona misma del predicador gesto, palabra, etc. , y no meramente de sus ideas o de sus escritos o de cualquier otra cosa qua se relaciones con l, pero que no sea l mismo en persona; y consiguien temente, es tambin esencial a la predicacin el que el oyente no puedai dejar de or al predicador. Mientras que consideramos esencial a los pun tos de los Ejercicios por oposicin a la predicacin el que no media ticen la gracia de la oracin, sino que sta -an despus de or los puntos sea una experiencia inmediata y personal de cada ejercitante ( Ejercicios, n. 15) ; y, consiguientemente, debe darse un hiato entre los puntos y el momento de la oracin, hiato que nunca se da entre la accin de predicar y la accin de or al predicador10. 10 En las respuestas manuscritas atribuidas a Nadal a las objecio nes que Pedraza, de la Orden de Santo Domingo, haca a los Ejercicios, se

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Por tanto, si por cualquier motivo plausible hay que alargarse en puntos (por ejemplo, porque la materia es totalmente nueva para el ejer citante, o porque le suscita dificultades que conviene solventarle, o por cualquier otra razn), siempre debe -dejarse un hiato entre tales puntos y el momento de la oracin; y cuanto ms largos sean los puntos (o ms convincente sea la persona que los da), mayor debe ser ese hiato. En otras palabras, cuanto mejor predicador sea la persona que da los puntos (y, consiguientemente, cuanto ms se alargue en ellos), ms tiempo libre debe quedar entre el momento en que el predicador se va, y el momento en que debe comenzarse a contar la hora de oracin del ejercitante. Por esta razn nos parece excelente el recurso del E. Hernndez, en la obra que comentamos, de alargarse por escrito : porque el escrito, por largo que sea, no es nunca una predicacin ; ya que, en cualquier momento, el que lee un escrito, puede dejar de leerlo. . . y comenzar su oracin. En otras palabras, el hiato que debe mediar entre los puntos y la oracin, siempre se puede dar cuando se leen los puntos, por largos que stos sean por escrito; y en el escrito, nunca influye la persona misma del escritor, sino que inmediatamente influye la gracia. Por la misma razn creemos que la relativa parsimonia con que S. Ignacio, en los Ejercicios, habla de la lectura espiritual (Ejercicios, n. 100), ha de ser interpretada como lo han hecho los Directorios 11: orientada esa lectura por el director (por ejemplo, por medio de esquemas, resmenes, o selecciones oportunas), es una de las mejores maneras de dar puntos a ejercitantes de tandas, sin incurrir en los inconvenientes de la pre dicacin , ni dejar sin materia suficiente a los de menor capacidad o formacin doctrinal.

cracteriza la predicacin por esa mediatizacin de la gracia; mientras que la oracin se la define por la inmediatez de la misma. Pedraza despus de citar la Anotacin 15 de los Ejercicios, objetaba que la misma manifiesta y claramente contiene y afirma y ensea una proposicin temeraria, escan dalosa y hertica, y es que entretanto que dura el tiempo de los Ejercicios, no tiene lugar la predicacin ni el predicador. . . Y la respuesta, con mucho gracejo, suena as: At tu vis in mediam orationem... ut irrumpat praedicator (de Ordine fortasse tu o), atque interpellet, ne adeo accipiat imme diate gratiam, sed per praedicatoris tui ministerium. . . (MHSI, Chronicon III, Appendix secunda, pp. 562 y 565) ; y esta respuesta se funda en que la oracin es, por esencia, trato inmediato del alma con Dios (los subraya dos son nuestros). Ahora bien, por poco predicador que sea uno que da los puntos, es inevitable que, hablando sobre todo en pblico, influya algo con su presencia (que suele darse en un lugar eminente), con su gesto y su voz (que suele ser de tono ms alto que el normal), etc.; y por eso deci mos que, sobre todo cuando se oyen los puntos en pblico, convendra dejar un hiato entre el momento en que los puntos se han terminado de or, y el momento en que comienza la hora de oracin. 11 Ver los lugares paralelos en MHSI, Mon. Ign., series 2, Directora (2 edicin, 1955), p. 262, nota 99.

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No sera sino una adaptacin del mtodo iniciado por el mismo S. Ig nacio, de dar por escrito a cada ejercitante el material del libro de E jer cicios que ese da tocaba: mtodo que, en parte, se debi a la falta de libros de Ejercicios; y, en parte tambin, a la conveniencia de facilitarle, al ejercitante novato en esos temas , el ejercicio de la memoria, punto de partida del mtodo de orar ignaciano12. Hoy en da se daran, ade ms de esas razones, las propias de una tanda de ejercitantes, de diversa capacidad y formacin doctrinal, y con diversas necesidades espirituales. La nica condicin de tal mtodo sera el enunciar con toda claridad al ejercitante cuando se le dan los puntos por escrito el principio (que S. Ignacio enunci para el Director, en la Anotacin 2) de que no el mucho saber harta y satisface ai alma, sino el sentir y gustar de as cosas internamente ) ; y,adems, dejarle siempre, a cada ejercitante, un tiempo libre antes de la oracin, durante el cual, a solas, l mismo calcule qu es lo que va a meditar de todo lo que se le dio por escrito (aplicando pues a esta novedad de los puntos por escrito, lo que ya S. Igancio adver ta para los puntos que se tomaban del Evangelio, Ejercicios, nn. 127, 131 y sobre todo 228).
f *

Ms de una vez, en el curso de nuestro comentario, hemos tocado el tema de la soledad del ejercitante; y, en razn de esa soledad que consideramos esencial a los Ejercicios de S. Ignacio hemos indicado la conveniencia de recurrir al mtodo de los Ejercicios por etapas (porque mucha gente capaz, hoy en da, slo puede por etapas apartarse. . . de muchos amigos y conocidos, y asimismo de muchos negocios. . . , como pi de la Anotacin 20; y tambin hemos indicado que esa misma soledad esencial es la que hace perder el predicador (y por eso hemos propuesto el mtodo de dar puntos por escrito, ya que el escrito puede dejarse a un lado, cuando comienza propiamente la oracin a solas con Dios; mien tras que es esencial al predicador el que no se haga a un lado, sino preci samente que a travs de l pase la gracia propia de la predicacin). Pues bien, este tema de la soledad es el que relaciona todo lo que hemos dicho en este comentario, con lo que dijimos en nuestras apuntes para una teologa del discernimiento de espritus sobre el tema del discernimiento y la eleccin; as como est ntimamente relacionado, con el mismo discernimiento, el mtodo indicado de dar puntos por escrito. Porque, por una parte, el discernimiento y la eleccin necesitan de la soledad de la oracin 13; y, por la otra, la eleccin, y el discernimiento

! 12 Ver los lugares paralelos en MHSI, Mon. lng., series 2, Directorio. edicin, 1955), p. 84, nota 6. f 3 Este tema de la soledad en Ejercicios para la prctica del discerni-

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 como vimos de propsito en los indicados apuntes suponen un cono cimiento suficiente de los grandes temas -de los Ejercicios o documen tos temticos, histricos pero sobre todo estructurales o kerigmticos que muchos de los ejercitantes actuales slo pueden tener si se les da en los puntos. Precisamente la tentacin de muchos directores de Ejercicios ha sido la de convertirse en predicadores , dando como razn especiosa la necesidad que el ejercitante tiene de or las grandes verdades. Y por eso creemos que esa tentacin se vence, cuando se experimentan las ven tajas de los puntos por escrito en las condiciones arriba indicadas , por medio de los cuales el ejercitante se puede dar por enterado de esos temas, sin que el director se interponga entre l y Dios ( Anota cin 15), y conservando por tanto la soledad esencial en la oracin14.

miento de espritus y la eleccin, lo hemos tratado bajo el ttulo de Ley de desierto y Ejercicios, en Ciencia y Fe, 14 (1958), pp. 638-541. 14 Vase el texto de Nadal (respuesta a Pedraza) citado en la nota 10. Y vase, en el contexto del mismo, cmo Nadal explica que, aunque se lo deba dejar slo al ejercitante durante la oracin, no se lo deja slo en la eleccin, porque los Ejercicios los da siempre un director ( nulli demus electiones, ac ne Exercitia quidem ulla sine instructore, ad quem necesse est qui exercetur ut referat quaecumque in meditatione sibi contigerint ). De modo que si el director, por razn de la dificultad del tema, debiera inter venir ms antes de la oracin en los puntos, por ejemplo no por eso debe intervenir en la misma oracin; y cuando interviene despus de la oracin, ya no lo hace slo como predicador sino como director, que es mu cho ms importante ( Post orationem se imagina Nadal que Pedraza le exige ut habeat praedicatorem? Habet responde non praedicatorem tantum et eonsultorem, sed censorem et iudicem

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P e l l e g r in i,

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San Blas 4027 - Buenos Aires

Se termin de imprimir e] da 12 de febrero de 1964