Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
El pluralismo aparece como uno de los problemas más acuciantes en los debates
éticos y de filosofía política en este final de siglo. El renacimiento del llamado
"liberalismo político"1, una de cuyas banderas fundamentales es el pluralismo, pareciera
haber vuelto a poner, sobre la mesa la discusión en torno al sentido del pluralismo hoy,
la mejor forma de argumentarlo y la necesidad de resistir frente al florecimiento de
formas nuevas (y no tan nuevas de fundamentalismos intolerantes), por un lado, y frente
a lo que muchos pensadores de cuño liberal perciben como una defensa racional de la
diferencia 2, que pareciera también amenazar el pluralismo, disolviendo su carácter
igualitario en un singularismo elitista, no desprovisto de una fuerte carga de esteticismo3
Porque el pluralismo, en general, tiene que ver con la diferencia 4 contra todo
totalitarismo que no la deje ser, pero tiene que ver también con una defensa racional de
la diferencia, que justamente no puede tener otro fundamento que no sea la igualdad en
la dignidad de la persona, en la autonomía del juicio moral, en ese "Faktum rationis" que
se traduce en la posibilidad de representarse la ley moral como un imperativo
incondicionado 5.
El pluralismo moderno, entonces, tiene que ver con una forma de entender las
relaciones entre diferentes en el seno de una organización social fundada sobre el
principio de la igualdad básica de derechos y obligaciones. Es decir, es históricamente
un problema de los estados modernos y, en particular, de las democracias modernas 6.
Esta subjetividad que nos iguala es, en términos prácticos, un poder actuar desde
nosotros mismos, es decir, libremente. Es lo que se llama "derecho natural” 15.
Para una filosofía que parte de la igualdad, de la libertad como un derecho natural,
el problema comienza cuando nos preguntamos y entonces: por qué la diferencia. Creo
que hay una respuesta básica en el mundo moderno, que será decisiva para las
sucesivas formas de argumentar sobre el pluralismo. La diferencia no es de naturaleza,
todos somos igualmente libres y dotados del derecho natural, sino que se basa en el
uso que hagamos de ese derecho.
Creo que puede ayudar a entender esto comenzar desde el lugar aparentemente
más claro: el uso teórico de la razón. Todos somos potencialmente sujetos epistémicos,
pero pocos saben usar bien la inteligencia.
Las diferencias, las diversidades, quedan para el campo de los objetos posibles de
la experiencia, y de los bienes y fines para la acción. La forma de la cientificidad como
de la moralidad no admite diferencias, y nos las admite porque se fundan en la
naturaleza misma de nuestra razón, que es igual porque tiene toda la universalidad y
necesidad de un a priori.
Sin embargo, el problema, como diría Bobbio, es igualdad con respecto a qué. Y
la respuesta moderna es clara: es igualdad con respecto, justamente, a la diferencia. A
poder hacer la diferencia desde el buen uso de la razón o el "buen sentido" y no estar
constreñidos natural o socialmente a determinadas jerarquías. Dicho de otra manera:
igualdad en la libertad.
Me parece que por no tener claras estas relaciones se confunden muchas veces
igualitarismo con uniformismo y liberalismo con individualismo. En realidad, son dos
aspectos de lo mismo: cómo hacer para que respetemos la igualdad de ser diferentes, o
bien tener la libertad de sentirnos iguales.
Los ideales de buena vida tienen algún tipo de relación con la sociedad y la
cultura donde nos toca vivir. Esto ya lo había visto Aristóteles y es nuevamente
planteado por muchos autores contemporáneos, aún de la más rancia tradición liberal
(como Dworkin)19. Justamente una sociedad es pluralista en la medida en que deja ser
en su seno diferentes modos de concebir y de encarar la "buena vida". Cuanto más
libere estos ideales de componentes de "impacto" en la realidad objetiva (o en el
mundo) y más independiente pueda plantear el "desafío" o el reto de vivir para cada
una, más pluralista será la sociedad 20.
No sólo la persona moral es un fin en sí, sino que -como ya advirtió Aristóteles-
hay bienes que se los busca porque son un fin en sí y otros en cambio que son sólo un
medio. Esta ampliación pluralista de los principios de justicia, que permiten no sólo
hacer frente al monopolio sino también al predomino, tiene un interesante reflujo sobre
la concepción misma del pluralismo liberal. Se es más tolerante con las diferencias
cuando no me son indiferentes, sino que las valoro precisamente porque [son]
diferentes.
Es acá donde Hegel plantea, como salida dialéctica a la tragedia, lo que llama el
estado de derecho, que justamente consiste en el reconocimiento de cada uno corno
iguales, en tanto sujetos de deberes y derechos. Sin embargo, como en el capítulo de
la dialéctica del amo y el esclavo, la lucha por el reconocimiento de la igualdad, el
hacerla "válida", supone la lenta “formación" (Bildung) de la apropiación igualitaria del
señorío del mundo -ejemplificado en la riqueza, el poder y la información- que empieza
estando en uno solo (que no es ya la "muerte" o el "destino", sino el emperador como
"señor del mundo").
NOTAS AL TEXTO
1
Cfr. J.Rawls, Liberalismo político, México. FCE. 1995 (original 1993). Una excelente puesta a
punto de las concepciones del liberalismo la da M.Farrel: La filosofia del Liberalismo, Madrid,
CEC, 1992.
2
Cfr. J.Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1993 (original 1985).
3
Una peculiar manera de hacer esta crítica se encuentra en G.Steiner: Pasión intacta, Bogotá,
Madrid, Grupo editorial Norma y Ediciones Siruela, 1997 (original 1996).
4
Este tema, central para esta contribución, es en parte una de las categorías centrales del
debate contemporáneo. El tema no se agota en la versión ético-política del pluralismo, objeto de
este trabajo. Las huellas de Nietzsche y Heidegger en la discusión más amplia sobre la
diferencia son notorias. Cfr., por ejemplo, el trabajo de G.Delueze: Différence et répétition,
Paris, PUF, 1968.
5
Es obvio que las referencias son a Kant. Pero debemos citar necesariamente a Locke y a
J.S.Mill.
6
La tradición fuerte es la del derecho natural, particularmente a partir de las reflexiones de
J.Locke. Cfr. por sus referencias a Hegel y esta tradición el trabajo de N. Bobbio. Hegel y el
iusnaturalismo, en Dianoia, 1967, pp.65-78 (versión original de 1966).
7
Las cartas de Locke sobre la tolerancia siguen siendo como el texto fundacional del pluralismo
moderno.
8
La categoría fue acuñada por Hegel en la Fenomenología del Espíritu, capítulo IV y passim.
Una buena visión del problema histórico (sobre todo su relación con Hobbes y Fichte) se
encuentra en L. Siep: Praktische Philosophie in deutschen Idealismus, Frankfurt Suhrkamp,
1992, especialmente los artículos de diversas épocas recogidos en la segunda y en la tercer
parte. Actualmente ha sido retomada expresamente por A. Honneth: Kampf um Anerkennung,
Frankfurt, Suhrkamp, 1992, sobre todo el primer capítulo, y por Ch. Taylor: El multiculturalismo y
la “política del reconocimiento", México, FCE, 1993 (original 1992).
9
La distinción se remonta a Constant, y es repensada desde varios autores. Cito por su
particular agudeza el trabajo de N.Bobbio: Igualdad y Libertad, Barcelona, Paidos-lce, 1993
(originales de 1977-1979), y la introducción de I.Berlin John Stuart Mill y los fines de la vida
(original de 1959) a la versión castellana de la obra de Mill: Sobre la libertad, Buenos Aires,
Alianza, 1993. Cfr. tambien el capítulo VII de la obra citada de M.Farrell: La filosofía del
liberalismo.
10
Esta expresión tiene ya su cierta historia. Nosotros la usamos libremente y desde nuestra
propia reflexión sobre las relaciones de la educación con la ética y la política: cfr.: C.Cullen. La
educación como mediación normativa. Notas sobre las relaciones de la educación con la ética y
la política, aparecido en Ethica publicada por el Grupo Ethos, Univ.de Québec, vol, no.2, T 11
(1997) 225-252
11
Quizás la discusión central se condensó en las relaciones de Hegel con la tradición del
Derecho Natural v en su crítica a Rousseau y a Kant. Cfr. el trabajo ya citado de Bobbio sobre
Hegel y el iusnaturalismo", el libro tambien citado de L.Siep: Praktische Philosophie in
deutschen Idealismus, los trabajos de M.Riedel: Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, los
recogidos por D.Henrich y R.P.Horstmann (eds): Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie
der Rechtsformen und ihre Logik, Stutgart, Klett Cotta, 1982, el conocido artículo de H.K-Ilting:
Hegels Auseinandersetzung mit den aristotelischen Politik, publicado en, Philosophisches
Jahrbuch, 71 (1963) 38-58 y los trabajos de J.Habermas recogidos Fscritos sobre moralidad y
eticidad, Barcelona, Paidos-Ice, 1991 (artículos originales de 1984, 1986 y 1987).
12
Es una reiterada crítica a Hegel, Cfr. 0.Guariglia: La renovación kantiana del derecho natural y
la crítica de Hegel: una crítica a la crítica, y La cancelación hegeliana de la ética: origen y
consecuencias, con la bibliografía ahí citada, ambos en Ideología, Verdad y Legitimación, Bs.As,
FCE, 1993 (2da.edición aumentada) , pp.157.20l y 2O3-230, respectivamente.
13
Habermas llama a una recopilación última de trabajos "Die Einbeziehung des Anderen.
Studien zur politischen Theorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1997. Fiel a sus propios presupuestos de
su teoría de la acción comunicativa, sigue interpretando a Hegel como a un "precursor” en los
escritos de Jena, y un "resignado" en la Fenomenología, cfr. Arbeit und Interaktion.
Bemerkungen zu Hegels Jenenser “Philosophie des Geistes”, en Technik und Wissenschaft als
“ideologie”, Frankfurt, Suhrkamp, 1968, pp.9-47.
14
Descartes: Discours de la Méthode, 1637.
15
A los trabajos ya citados de Bobbio, Riedel y Henrich, agregaríamos la aguda interpretación de
E. Bloch. Naturrecht und menschliche Würde, Frankfurt, Suhrkamp, 1977 (2ª).
16
Cfr.Rorty: La filosofía como espejo de la Naturaleza, Madrid, Teorema, 1989 (original 1979).
17
Este es quizás el gran aporte de Rawls, que intenta reconstruir las bases kantianas de una
teoría de la justicia entendida como equidad, lo cual supone sus conocidos dos principios, uno
referido a la libertad e igualdad, y otro referido a la Iibertad y diferencia. La obra de referencia
sigue siendo la Teoría de la Justicia, México, FCE, 1997 (2da. edición), (original 1971). La obra
citada más arriba El liberalismo político, recoge buena parte de las “actualizaciones” que la teoría
fue teniendo en sucesivas precisiones.
18
Bastaría mencionar la llamada polémica del “comunitarismo y el universalismo” o bien (que en
muchos autores es lo que realmente subvace) la polémica entre utilitarismo y
reconstruccionismo. Como visiones de conjunto cfr.: S.Avineri y A. de Shalit (comps)
Communitarianism and individualism, Oxford, 0.U.P., 1992: C.Thiebaut. Los límites de la
comunidad, Madrid, CEC, 1992, Ch.TayIor: propósitos cruzados: el debate liberal-comunitario, en
N.Rosenblum (dir) El liberalismo y la vida moral, Bs.As., Nueva Visión, 1993 (original 1991).
19
Cfr. el siguiente texto de R. Dworkin hablando del "modelo del desafío”: ”Adopta el punto de
vista aristotélico de que una buena vida tiene el valor inherente de un ejercicio ejecutado con
destreza”, en Ética privada e igualitarismo poético, Barcelona, Paidos-ICE, 1993, p. 116 (original
1990).
20
La distinción ente los modelos de la ética del impacto y la ética del desafío, con finos análisis
al respecto, es, justamente de Dworkin en la obra citada. El “impacto” se refiere en el valor
objetivo de los estados del mundo.
21
Buena parte de las discusiones que desencadenó la teoría de la justicia de Rawls tiene que
ver con las sucesivas reformulaciones sobre el sentido de las libertades básicas, los bienes
primarios, las capacidades y las funciones. Las contribuciones compiladas por M.Nussbaum y
A. Sen en La calidad de vida, México, United Nations University-FCE, 1996 (original de 1993).
22
Es una alusión a la polémica sutil de Dworkin con Rawls, tal como se recoge en el trabajo
citado del primero. Sería un ejemplo de lo que hemos llamado polémica del utilitarismo y el
reconstruccionismo, que subyace muchas veces a estas críticas a Rawls.
23
Esta es una referencia a Habermas (y en parte a Apel). En esta reconstrucción quasi-
trascendental Habermas se aleja más de la tradición dialéctico-hegeliana y se aproxima
más a la tradición reconstruccionista kantiana. Cfr.: J.Habermas: Teoría de la Acción
Comunicativa, I. y II. . Madrid, Taurus, 1999 (original 1981, revisada en 1985 y 1987) y
Facticidad y validez, Madrid, Trilla, 1998 (original 1992, revisado en 1994) De todos modos este
relativo “giro kantiano” aparece claramente en el trabajo recogido en Conciencia moral y acción
comunicativa, Barcelona, Península, 1985 (original 1983), como capítulo III: Ética del Discurso.
Notas sobre un programa de fundamentación, pp.57-134, que fue originalmente escrito para el
homenaje a K.O.Apel.
24
La distinción es explicada en Th.Walzer: Las Esferas de la Justicia. Una defensa del
pluralismo y la igualdad, México, FCE, 1993 (original 1983).
25
En este momento estamos terminando una amplia investigación sobre la Ética de Hegel.
Una de las tesis que sostenemos es la necesidad de distinguir los modos hegelianos de
exponer la ética (como el Sistema). No son iguales ni los procedimientos ni las categorías en el
registro “lógico”, el “enciclopédico” y el “fenomenológico”. Las referencias hipercondensadas
que hacemos a partir de este momento del trabajo tienen que ver exclusivamente con el
modelo que llamamos “fenomenológico”. Dado el carácter breve de este escrito (pensado
como una ponencia para un Congreso) nos limitamos casi a sugerir la interpretación que
hacemos de la ética hegeliana en el registro fenomenológico.
26
Este exigiría un trabajo más fino de análisis. La sugerencia se hace para poder abrir el
debate sobre el muy manipulado tema de la “ética en tercera persona”. Cfr. las alusiones que
hace, Dworkin en la obra citada en este artículo, y las reflexiones de 0.Guariglia en el capítulo
6. de su obra. Moralidad Ética unversalista y sujeto moral, Bs.As., FCE, 1996.
27
Cfr.la tesis de Bobbio en el artículo citado sobre Hegel y el jusnaturalismo: “Con respecto a la
tradición del derecho natural, la filosofía jurídica de Hegel es, a la vez, disolución y
cumplimiento...”, ibidem, oc.55.
28
. Es la tesis de E. Levinás en su magnífica obra. Totalité et Infini. Essai sur I'Extériorité, La
Haye, M.Nijhoff, 1971.
2
1
2
3
4
5
6
7
8
9
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
2
2
2
2
2
2
2
2
1