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Sntese tomista Pe. Reginald Garrigou-Lagrange op PRELIMINAR PROPOS______________________________________________________ ________ 5 INTRODUO - RESUMO DAS FONTES tomista _____ ________________ 9 CAPTULO I - escritos filosficos ______________________________________________ 9 CAPTULO II - obras teolgicas __________________________________________ 19 CAPTULO III - DO REVISOR tomista __________________________________ 22 PARTE I - RESUMO DAS tomismo METAFSICA _____ 25 ________ CAPTULO I - ser os princpios em primeiro lugar e INTELIGVEL _____________________ 25 CAPTULO II - A DOUTRINA DA LEI EO PODER E SUAS CONSEQUNCIAS _ 29 ARTIGO I. - Qual o pui t em e por que necessria como realmente distinto do o ato? ______________________________________________________________ ____________29 ARTIGO 2. -. O princpio da limitao do ato pelo poder ________________________ 32 ARTIGO 3 -. Principais aplicaes do princpio "o ato limitado pelo poder. "___ 33 _____ ARTIGO 4. -. Aplicao da distino de potncia e ato na ordem de operao ___ _____ 39 PARTE II - A teologia, "DE WD UNO" _____ 42 _____________ CAPTULO I - A NATUREZA DO TRABALHO E TEOLOGIA Theological ____ 42 ______ ARTIGO I. - Limpe objeto ___ da teologia.________________________________________ 43 ARTIGO 2. -. Os vrios mtodos de trabalho teolgico _________________________________ 44 ARTIGO 3. -. Trabalho teolgico e da evoluo do dogma ______________________________ 47 CAPTULO II - DA ESTRUTURA DE WD UNO E VALOR DE PROVAS tomista

A EXISTNCIA DE DIEU__________________________________________________________ 48 CAPTULO III - A eminncia DIT____________________________________________ 55 ARTIGO 1. - O que eu carter essencialmente sobrenatural da viso beatfica, tem , Q. XII._________ 55 Artigo 2. - O conhecimento analgico de Deus! tem , Q. XIII._____________________________ 58 ARTIGO 3. - Corolrios. __________________________________________________ _______ 63 CAPTULO IV - a cincia de Deus ________________________________________________ 64 ARTIGO I. -. A cincia de Deus, em geral,___________________________________________ 64 ARTIGO 2. - O que se entende por cincia futuro condicional ___? ________________ 66 CAPTULO V - A VONTADE DE DEUS E SEU AMOR ________________________________ 67 ARTIGO 1. - Liberdade soberana da vontade divina. ____________________________________ 67 ARTIGO 2. - Em que sentido faz dizer que a vontade de Deus a causa das coisas (s. 4)? __ 68 ______ ARTIGO 3. - O dilema de tomista. ______________________________________________ 69 ARTIGO 4. -. Considerao de novos desafios _________________________________________________ 71 CAPTULO VI - providncia e predestinao ___________________________________ 74 ARTIGO I. - Prova da existncia de Providence, sua natureza, sua extenso.__ ______________ 74 ARTIGO 2. -. Predestinao _______________________________________________ ______ 76 CAPTULO VII - ALL-POWER DESIGN, MOTION DIVINE______________________ 80 ARTIGO 1. -. Criao "ex nihilo" livre e "no Ab Aeterno" _________________________ 80 ARTIGO 2. - Conservao. ________________________________________________ ________ 83

ARTIGO 3. -. Movimento ___ divina____________________________________________ _________ 84 TERCEIRA PARTE - O Santo TRINIT____________________________________ 85 CAPTULO I - OS FUNDAMENTOS DO TRATADO DE SAINT THOMAS. O QUE UM SANTO AGOSTINHO ______________________________________________________________ ____________________ 85 CAPTULO II - Procisses DIVINES___________________________________________ 89 CAPTULO III - DAS RELAES DIVINOS ____________________________________________ 90 CAPTULO IV - As pessoas divinas ____________________________________________ 92 CAPTULO V - Os atos de gerao e NOCIONAIS SPIRATION____ ________ 93 CAPTULO VI - Igualdade de pessoas e suas NTIMO UNION___________________ 95 CAPTULO VII - A Trindade no naturalmente cognoscvel ____ _________ 96 CAPTULO VIII - NOMES E DOTAES _______________________________ 97 CAPTULO IX - A Casa da Santssima Trindade ________________________________ 97 JUST IN AMES ___________________________________________________________ 97 QUARTA PARTE - TRATADO DE ANJOS E HOMME_____ ____________ 99
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CAPTULO I - OS FUNDAMENTOS DO TRATADO DE ANJOS SAINT THOMAS ____ ______________ 99 CAPTULO II - NATUREZA E DO CONHECIMENTO DOS ANJOS _____________________________ 100 CAPTULO III - os anjos ______________________________________________ 102 CAPTULO IV - DO ESTADO ORIGINAL DOS ANJOS, mrito e demrito _____ _____________ 104 CAPTULO V - tratado de direitos. _______________________________________________ 106 CAPTULO VI - espiritualidade ea imortalidade AME___________________________ 107 (I tem

, Q. LXXV) ______________________________________________________________ ________ 107 CAPTULO VII - DA UNIO DA ALMA AO CORPO ______________________________________ 109 (I tem , Q. LXXVI) ______________________________________________________________ _______ 109 CAPTULO VIII - DA FACULDADE DE AME__________________________________________ 111 (I tem , Q. LXXVII ss.) ______________________________________________________________ ____ 111 CAPTULO IX - a alma separada (I tem , Q. LXXXIX) ______________________________________ 114 CAPTULO X - A JUSTIA EO PECADO ORIGINAL ORIGINEL______________________ 116 Notes__________________________________________________________ _____________ 119 PARTE V - a Encarnao redentora na sntese THOMISTE____________________________________________________ _____________ 127 CAPTULO I - A convenincia ea razo DA ENCARNAO (III tem , Q. I) __128 __________ CAPTULO II - A PERSONALIDADE DE CRISTO EA UNIO ___________________________ 131 HYPOSTATIQUE_______________________________________________ ___________________ 131 (III tem , Q. II, III, IV) 131 ______________________________________________________________ ____ CAPTULO III - O rescaldo da unio hiposttica SANTIDADE AO CRISTO, O Plenitude da graa, o padre, o valor infinito de suas aes _____ 138 ___ Santidade de Cristo ______________________________________________________________ __ 138

Plenitude grce__________________________________________________________ ______ 139 Seu sacerdcio __ 139 ______________________________________________________________ ___ Infinito valor de suas aes 140 _________________________________________________________ CAPTULO IV - RECONCILIAO DA LIBERDADE DE CRISTO eo absoluto IMPECCABILIT_______________________________________________ ___________________ 141 CAPTULO V - a Paixo de Cristo ea vitria _____________________________ 143 CAPTULO VI - Mariologia ______________________________________________________ 146 ARTIGO I. -. Predestinao de Maria _______________________________________________ 147 ARTIGO 2. - A dignidade da maternidade divina (III tem , Q. XXXV, a. 4). _________________________ 148 ARTIGO 3. -. Santidade de Maria ____________________________________________________ 150 ARTIGO 4. - Mediao Universal de Maria ____._____________________________________ 153 PARTE VI - Os Sacramentos da Igreja (os assuntos mais importantes). ____ 154 ______________________________________________________________ _________ CAPTULO I - GERAL Sacramentos ______________________________________ 154 CAPTULO II TRANSSUBSTANTIATION_______________________________________ __ 155 CAPTULO III - O SACRIFCIO DE MESSE_________________________________________ 157 CAPTULO IV - atrito e CONTRITION_________________________________________ 162 CAPTULO V - Quanto ao mrito do avivamento PELO PERDO SACRAMENTAL 165 CAPTULO VI - DO TRATADO DE TEOLGICA GLISE____________________ 167 CAPTULO VII - outras formas de vida: a imutabilidade da AMES APS A MORTE 167 __________ PARTE VII - Teologia Moral e SPIRITUALIT________________ 169

CAPTULO I - FINALIDADE E LTIMA BLISS ________________________________________ 170 CAPTULO II - DOS ATOS HUMANOS _______________________________________________ 172 ARTIGO I. - Psicologia dos atos humanos_________________________________________ 172. ARTIGO 2. - A conscincia ea questo da probabilismo______________________________ 173 ARTIGO 3. - As paixes________________________________________________________ 175 CAPTULO III - AS VIRTUDES EM GERAL E CONTRAIRES____________________ 175 ARTIGO I. -. 'S "Habitus"_____________________________________________________ _ 176 ARTIGO 2. - As virtudes: sua classificao__________________________________________ 177. ARTIGO 3. - Doaes____________________________________________________ _______ 179. ARTIGO 4. - Os maus hbitos ou vcios___________________________________________ 179. CAPTULO IV - DA LEI 180 ____________________________________________________________ CAPTULO V - DO TRATADO GRACE_______________________________________________ 181 ARTIGO 1. - Graa Need (I tem II ae , Q.CIX) _____________________________________ 181 ARTIGO 2. - A essncia da graa_________________________________________________ 185.
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ARTIGO 3. - Divises da graa (q. CXI) __________________________________________ 188 ARTIGO 4. - Com a graa suficiente e eficaz_______________________________________ 189. ARTIGO 5. -. A principal causa da graa_________________________________________ 193 ARTIGO 6. - Prova (I tem II

ae , Q.CXIII) ________________________________________ 194 ARTIGO 7. - O mrito dos justos (I tem II ae , Q.CXIV). ______________________________________ 197 CAPTULO VI - As virtudes teologais ________________________________________ 201 ARTIGO 1. - Padro de F e formal (II tem II ae , Q.I-XVI) 201 ________________________________ ARTIGO 2. - Hope (II tem II ae , Q.XVII-XXII) ______________________________________ 206 ARTIGO 3. - Charity (II tem II ae , Q.XXIII-XLVII) ______________________________________ 208 CAPTULO VII - as virtudes morais ____________________________________________ 211 ARTIGO I. - Cuidado_____________________________________________________ ____ 211 ARTIGO 2. - Justia e suas diversas formas (II tem II ae , Q.LVII-CXXII) ___________________ 212 ARTIGO 3. - Fora (II tem II ae , Q.CXXIII-CXLI) _______________________________________ 214 ARTIGO 4. - Moderao e virtudes relacionados______________________________________ 214 CAPTULO VIII - DA PERFEIO CRIST _____________________________________ 216 CAPTULO IX - Carismas ___________________________________________________ 218

CONCLUSO ______________________________________________________________ 220 ARTIGO 1. - Tomismo e ecltica Christian___________________________________________ 220 ARTIGO 2. - O poder de assimilao do tomismo____________________________________ 223 Um artigo de CristoRei.___________________________________________________________ __ 231 Noes bsicas de REALISTA SNTESE tomista ________________________ 231 Vinte e quatro TESES tomista __________________________________________ 231 ORIGEM DAS TESES XXIV ___________________________________________________ 231 A distino de ato e potncia real QUE Hiptese? ______________________________________________________________ ____ 233 PROPOSTAS DECORRENTES DO PRINCPIO FONDAMENTAL__________________ 235 As suites do esquecimento XXIV THSES_______________________________________ 237 REALISMO DOS PRINCPIOS de conflito e CAUSALIT________________ 240 O PRINCPIO DE CONFLITOS E REALISMO 241 exagr _____________________ O PRINCPIO DA conflito nominalismo e conceptualismo SUBJECTIVISTE________________________________________________ ________________ 242 O PRINCPIO DA CONFLITO pelo realismo MESUR__________________ 244 REALISMO DO PRINCPIO DA LESO ______________________________________ 246 O conceito de verdade ea realidade do PRAGMATIC __________________ 247 I - os tons pragmtica e DIFERENTE ____________________________ 247 II. - Comparao da definio tradicional de verdade com CONCEITO PRAGMATISTE.________________________________________________ ________ 249 III. - Consequncias de PRAGMATISTA conceito de verdade nas cincias E NO DOMNIO DA F _______________________________________________ 251

COMO A filosofia da ao obrigado a devolver definio VERDADE TRADICIONAL _______________________________________________ 254 DIFFICULTS__________________________________________________ ________________ 257 PERSONALIDADE ontolgica como a maioria THOMISTES_____________ 261 POR QUE O EFETIVO GRACE distinto do SUFICIENTE? __________ 266 Acrescenta que faz? - O QUE A BASE DO SUPREMO DISTINO? ______________________________________________________________ ___ 266 O PROBLME____________________________________________________ _____________ 267 O divino eo antecedente DIVINE CONSEQENTE _____ 269 SUPREMO princpios sobre os quais DOIS TIPOS DE REPOUSO Vontades e duas GRAAS ______________________________________________ 270 CONSEQUNCIAS desta doutrina __________________________________________ 272 O DIFFICULT___________________________________________________ _____________ 274 CONCLUSION__________________________________________________ ________________ 275 ANEXO - A imutabilidade DOGMA de realismo e TRADICIONAL 278 CAPTULO I - O relativismo e imutabilidade dogma da _____________________ 278 I.- Relativismo A F emprica e RELIGIOSA __________________________ 282 II. - O relativismo idealista e da f crist _________________________ 285 III. - Ontolgica O VALOR E CONCEITOS transcendente e PRIMEIRO Primeiros princpios 288 __________________________________________________________
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CAPTULO II - primeira sentena da nossa existncia como SAINT THOMAS AND THE REALISMO TRADITIONNEL________________________________________________ ________ 294 CAPTULO III - A imutabilidade do dogma pelo Conclio Vaticano ________ 303

CAPTULO IV - as condies de gasto pelos CONSELHOS ______________________ 310 BIBLIOGRAFIA 319 ___________________________________________________________ NDICE _____________________________________________________ 325 Notes__________________________________________________________ _____________ 331
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APRESENTAO Neste trabalho foi utilizado o artigo tomismo que fizemos para Dicionrio de Teologia Catlica. Ns temos aqui e ali introduziu novos detalhes e adicionado ao final de uma centena de pginas bases realistas da sntese tomista, pginas filosfica para a maioria dos que no encontrei um lugar no Dicionrio teologia. Esta segunda edio aumentada de um estudo em quatro captulos imutabilidade do dogma e do realismo tradicional. Carter intelectual e espiritual de Santo Toms foi considerado muito maneiras diferente. Enquanto Averroes o acusaram de ser um aristotlico de metade do Agostiniana o viam como um inovador muito apegado ao esprito, os princpios eo mtodo Aristteles. Este julgamento reapareceu muito pronunciada em Lutero [1] e, alguns anos atrs, em modernista que argumentou que Thomas era um aristotlico crist mais Aristteles cristo. Em outras palavras, alguns quiseram ver na obra de St. Thomas "um naturalizao da verdade revelada [2] "A reduo da f crist, que perderia sua elevao por uma espcie de racionalismo, por um exagero do valor e os direitos razo humana. Esta racionalizao da f crist encontrada em Leibniz [3] E certeza de que no em St. Thomas. Estes julgamentos manifestamente inadmissveis podem ser usados para melhor destaque, para contraste, a verdadeira face do mestre que a Igreja, depois de canonizado chamado Doctor communis.

Toda a sua vida, toda a sua inteligncia, todas as suas foras estavam a servio da f crist em sua luta doutrinria quanto na serenidade de sua contemplao. Pode perceber pela forma como ele concebeu seu mdico misso, descobrimos gradao admirvel para cima. 1. Reconhecendo tudo o que excelente, de um ponto de vista filosfico, em doutrina e mtodo de Aristteles, ele mostra contra os Averroists que a razo no pode fazer nada prova de f. Isto o que ele faz na defesa contra eles filosoficamente liberdade do ato criativo, criando no Ab Aeterno livre arbtrio do homem, a imortalidade alma humana pessoal. 2. Em contraste com o agostiniano rotina e tornar-se pouco fiel ao esprito de seu Mestre, distingue-se claramente a razo para a f, mas longe de separar a unidade. (I tem , Q. I e q.XXXII, a. Eu cont. Gent. 1. I, c. III) 3. Ele mostra que a filosofia deve ser estudada por si, e para estabelecer uma puramente racional preambula fidei acessvel s foras naturais do nosso inteligncia. 4. Ele mostra que o estudo da doutrina sagrada, no s devem ser solicitados piedade pessoais, para obras de construo, ou apenas os comentrios da Escritura, a
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compilaes dos escritos dos Padres, a explicao das Sentenas de Pedro Lombardo, mas deve ser concebida muito cientificamente para estabelecer um corpo de doutrina que tem um valor objetivo e universal e contribui para a sntese de verdades sobrenaturais e verdades da ordem natural. A teologia , assim, concebida como uma cincia no sentido Aristotlica palavra, a cincia das verdades da f. (Cf. I tem , Q. I.) 5. Da a razo deve estar a servio da f e da anlise conceitual compreenso profunda das verdades reveladas para mostrar a subordinao de muitos deles so os principais artigos de f, e inferir verdades virtualmente contida nesses revelao feita conhecido.

6. O carter essencialmente sobrenatural da f, longe de ser reduzida, assim, aparece mais. Para So Toms, uma virtude infusa, essencialmente sobrenatural prprio objeto e seu padro formal, em que um ato simples e infalvel, muito maior em todo o raciocnio apologtico, aderimos ao revelar Deus e Deus revelou, II tem II ae , q. II. 2 ad I m . F infusa, portanto, no s muito maior do que a maior filosofia, mas tambm a teologia mais acadmica, que nunca vai ser o seu comentrio explicativo e dedutivo. 7. Finalmente, longe de diminuir em nada com a sua concepo da teologia, o aumento da f crist, St. Thomas, diz que o ensino da teologia deve derivar da plenitude da contemplao, II tem II ae , Q. CLXXXVIII tem. 6, isto , f infundido, no s animada pela caridade, mas iluminada pelos dons do conhecimento, inteligncia e sabedoria que fazem f penetrante e doce. Assim, a teologia deve chegar a um inteligncia muito sucesso revelado mistrios, pela analogia das coisas que saber e, naturalmente, ligando-os mistrios e ltimo end de nossas vidas, como diz o Conclio Vaticano II. Assim, St. Thomas tem desenvolvido a sua misso e, especialmente Catlica mdico telogo. Sua santidade, combinada com a fora de sua genialidade lhe permitiu responder plenamente a essa misso providencial. Em suas lutas doutrinrias, tudo ordenado para a defesa da f, ele mostrou humilde, paciente, generoso, corajoso e sempre cuidadoso. Sua confiana em Deus sempre foi unir orao no estudo. Seu bigrafo William de Tocco disse, op. cit., c. XXXI: "Tudo Sempre que ele queria estudar, empreender uma disputa formal, ensinar, escrever ou ditar

Ele comeou a sua retirada no lugar secreto de orao e orou com lgrimas, para obter inteligncia dos mistrios divinos ... Ele saiu com a luz. " Temos dois dos exemplos mais marcantes relatados pelo mesmo bigrafo, c. XXXII e XXXV. Ao escrever seu comentrio sobre Isaas, ele chegou a uma passagem que incluiu No, ele jejuou e orou muitos dias para a luz, e ele foi sobrenaturalmente iluminado, ele revelou ao irmo Reginaldo, seu companheiro, como extraordinria desta forma que era luz dado pelos apstolos Pedro e Paulo. Esta histria foi confirmada por uma testemunha no julgamento canonizao. Outro fato desse tipo relatado no convento de Npoles, quando ele escreveu o III e do Somme, que lida com a paixo e ressurreio de Cristo, enquanto rezava para
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a igreja diante de um crucifixo, foi visto deadlift, e ento ele ouviu a palavra: "Thomas, tu escreveste bem de mim. " Todos os dias, depois de celebrar a missa, ele participou de outro e, muitas vezes usado humilhar-se. Para resolver um problema, ele veio para rezar junto ao tabernculo.Tem e nunca saiu para dizer o convento, dormia pouco, passou a maior parte da noite orao. Ele no conseguia segurar as lgrimas ao ouvir a Compline durante a Quaresma, a antfona "Media em vita sumus morto ... " na orao que ele encontrou a luz e inspirao para compor o Gabinete do Santssimo Sacramento. G. Tocco tambm informou que o nmero de vidas tanto xtase e um dia a ditar um longo artigo sobre a Trindade, ele no sente que vela que ele segurava na mo foi queimado e queimado os dedos (ibid., cap. XLVIII). No final de sua vida, ele foi to alto de uma viso intelectual e to simples que no podia continuam a ditar o Somme at a complexidade das questes e artigos do Tratado de penitncia, que depois aconteceu. Ele tambm afirmou que seu fiel companheiro

morrer nico grupo religioso, como ele havia pedido ao Senhor. Suas ltimas palavras foram para comentar sobre o Cntico dos Cnticos. Estas poucas linhas so suficientes para mostrar que ele veio para a mais alta contemplao e que realizado em sua prpria vida o que ele tinha dito sobre o ensino da doutrina sagrada deve deriva "ex plenitudine contemplationis". Isto o que a Igreja reconheceu dando a nome de "Doctor communis", recomendando a sua doutrina por muitas encclicas, especialmente o de Leo XIII, Aeterni Patris. A apresentao da sntese tomista reduziu os princpios deste livro comummente aceite entre os maiores comentaristas de St. Thomas e, muitas vezes formulados por ela. No nos comprometemos a mostrar que, historicamente, todas as doutrinas que sero discutidos so explicitamente as mesmas obras do santo doutor, mas vamos indicar as principais referncias a suas obras, e vamos destacar especialmente segurana e da universalidade dos princpios da doutrina tomstica, a sua estrutura e consistncia. Dizemos primeiro quais so as principais obras em que a sntese tomista exposto, quais so os comentaristas perspicazes mais leais e mais, uma introduo filosfico recordar a sntese metafsica pressupe que a teologia tomista. Ns em seguida, expor o que essencial eo capital nesta doutrina sobre tratado De Deo uno e trino, De Verbo incarnato De gratia e brevemente indicar o mais proeminente em outras partes da teologia.
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Introduo: Fontes de sntese tomista. I. A sntese metafsica. II. A natureza do teologia e estrutura De Deo uno. III. A Santssima Trindade. IV. Tratados e anjos direitos. V. A encarnao redentora na sntese tomista. VI. Os Sacramentos Igreja. VII. A teologia moral e da espiritualidade. VIII. Concluso.
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INTRODUO - RESUMO DE FONTES tomista I Obras de St. Thomas. - A sntese tomista foi preparada lentamente St. Thomas comentrios sobre as Escrituras, em Aristteles, o mestre das frases, por

Sum contra os gentios, as questes em disputa, e alcanou sua forma final na Summa Theologica. Primeiro, discutir os escritos filosficos do santo Mdico e, em seguida, suas obras teolgicas. CAPTULO I - Escritos Filosficos Primeiro, eles incluem todos os comentrios sobre Aristteles: Interpretao (perihermenias, acrdo), Segundos analticos (onde estudou extensivamente o mtodo para Definies de pesquisa e da natureza da manifestao, o seu valor), fsica ou filosofia natural, Cu e do Mundo, Gerao e corrupo, a Alma, o Metafsica dos Costumes Poltica Nicmaco (os quatro primeiros livros). O que ele procura, especialmente Aristteles estes no so o ltimo e mais alto concluses da filosofia a respeito de Deus e da alma, so os elementos da filosofia, como pedimos aos geometria euclidiana, mas no h elementos extenso e muitas vezes oferecido o mais preciso desvios acima contrrio Parmnides e Herclito, o idealismo de Pitgoras e do materialismo dos atomistas, os Platonismo e sofismas. St. Thomas no realismo moderado de Aristteles que ns apenas chamado de "metafsica naturais da inteligncia humana" que deixa experincia sensorial para aumentar gradualmente a Deus, puro ato de pensamento Pensamento. Em seus comentrios sobre os livros de Aristteles, o santo doutor descarta interpretaes Averroists contrrias s doutrinas reveladas da Providncia, livre criao ex nihilo e no ab ceterno, a imortalidade pessoal da alma humana. Neste sentido, ele batizados em um assim a doutrina de Aristteles, mostrando como seus princpios podem e devem ser concordou em se reconciliar com Apocalipse. E gradualmente desenvolve a filosofia Christian na medida em que mais firme. Nesses comentrios, Thomas toma uma posio contra algumas teorias dos Agostinianos seus antecessores, que considera incompatvel com o que certo em os princpios de Aristteles.A alma humana concebida como a nica forma substancial corpo humano, a unidade natural do composto humano claramente indicado; inteligncia humana aparece como o ltimo dos quais inteligncia como um objecto prprio passado inteligvel: ser coisas sensveis inteligvel. no

espelho das coisas sensveis que conhecem a Deus e, por analogia com essas coisas, ter a sua prpria essncia e faculdades, para definir e obter suas propriedades. Como foram escritos comentrios de St. Thomas em Aristteles.
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Breve anlise do seu contedo Na corte de Urbano IV, Thomas participou da William Dominicana de Moerbecke que plenamente consciente do grego e decidiu traduzir diretamente do grego para o latim escritos Aristteles ou revisar tradues existentes. Este tradutor muito fiel ajudaramno a escrever seus comentrios, o que ajuda a explicar por que Thomas tem uma conhecimento profundo de Aristteles, muito maior do que a de Albert, o Grande.Em muitos questes de exegese, reconhece a doutrina autntica de Aristteles Veja Comm. em Peri hermenias, no Post. Anal. Em Physicam, em LiBr. De caelo e Mundo, de generatione (leo ed.) em Metaphysicam, ed. Cathala, Turim, 1915, em De Anima, De sensu sensato, em Ethicam, ed. Pirotta, Turim, 1925-1934. - Veja os estudos do Dr. Bishop Grabmann: Comentrios s. Toms de Aquino sobre as obras de Aristteles (Annals Instituto de phil.). Louvain, 1914, p. 231-281. Este trabalho foi revisto em Aristoteleskommentare Die des hl. Thomas v. Aquino, em Mittelalterliches Geistesleben, B. I (1926), p. 266-313. Veja D. Salman, St. Thomas e as tradues latinas da metafsica de Aristteles, em Doutrinal e histria literria dos Arquivos Idade Mdia, VII, 1932, P. 85-120. A. Dondaine, OP, So Tom e tradues latinas de Aristteles, no Boletim Tomista, Notas e Comunicaes, 1933, p. 199-213. FR. Pelster, SJ, Die Uebersetzungen aristotelischen Metaphysik der in der Werke des hl. Thomas v. Aquino Gregorianum, t. XVI (1935), P. 325-348, 531-561, XVII (1936), P.377 406. DE CORTE, Themistius e s. Thomas, no Arch. de Hist. doutrinal e litt. o M.A., VII (1933) P. 47-84. A. Manso da histria comentrio s. Thomas sobre a metafsica de Aristteles, na reviso neo-escolstico, vol. XXVII (1925), p. 280-295.

E. Rolfes, In expositionem s. Thom Super Metaphys. XII em Xenia Thomistica, t. Eu (1925) P. 389-410. Destacamos aqui os pontos essenciais da doutrina de Aristteles, como santo percebeu Thomas. Muitas vezes, em seus nomes Comentrio comentadores gregos de Aristteles encontramos: Porfrio, Themistius, Simplcio, Alexandre de Aphrodisias.Ele mostra ao mesmo tempo muito versado na filosofia judaico-rabe e ele discerniu que era perfeitamente justo e falsa. Ele parece ter gostado mais Averris Avicena. Como observado por M. de Wulf, a extensa parafraseando Aristteles, o trabalho de extenso, substitui um processo crtico, as emisses de comentrio de texto literal de perto.Ele divide e dividido, para ver a estrutura essencial, identificar as principais afirmaes e
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explicar as partes inferiores.Alm disso, ele tem a grande vantagem sobre muitos comentaristas antiga ou moderna, nunca perder de vista a cada tratado toda a doutrina Aristotlica e, especialmente, seus princpios geradores.Como muitos historiadores reconhecem que, estes so os mais comentrios perspicazes que j foi feito do filsofo grego. Como lembrou Grabmann Sr. Bispo, S. Toms de Aquino, tr. fr., 1920, p. 58 escolsticos (Giles de Roma, Henry Bate) chamado Thomas Expositor, nada mais. Ch Jordan, Fr Brentano, G. v Hertling e outra muito apreciada a sua maneira de comentar. As correes feitas por ele na obra de Aristteles, longe de diminuir o valor, tem melhor mostrado o que era verdade neste trabalho e que praticamente continha o seu Princpios. Geralmente muito fcil de ver se Thomas ou no aceitar o que o texto que explica, pelo menos isso muito fcil de perceber quando se est familiarizado com o obras pessoais do santo mdico. Todas as peas da obra de Aristteles foi objecto de comentrios, embora alguns livros so omitidas, e que muitos desses comentrios so deixadas inacabadas. Na lgica, toda a Organon, Thomas explicou as partes cruciais da interpretao ou

Hermenias Peri (1269-1271) e analtico recente (ver 1268 ou depois). So omitidos Categorias analticas Primeiro, os temas e refutaes. Assim, fornece-nos estudo mais abrangente do ponto de vista lgico, as trs operaes da mente: concepo, julgamento, raciocnio. Isto mostra que a natureza do conceito, como ele sem medio exceder a imagem sensvel, pois contm a razo para fazer inteligvel o que ele representa.Ele faz com que os conceitos de acordo com a sua universalidade e seu relacionamento entrar com o ser, eles expressam termos. Ele mostra a natureza ntima do julgamento, que a alma o verbo ser, o que est na raiz de qualquer verbo. Ele e veja o relatrio perto de lgica de Aristteles com sua metafsica, com sua doutrina de ser, potncia e ato. D-nos a Peri hermenias um estudo penetrante do elementos da proposta, o substantivo, verbo e predicado, e mostra que a verdade formalmente no juzo, quando se est em conformidade com a realidade.Assim, vemos melhor melhor como o objeto do intelecto difere da sensao e imaginao, ele no fenmenos sensveis, mas ser inteligvel, que expressa em primeiro e mais universal de nossos conceitos, e que a alma de todos os nossos julgamentos, onde o verbo ser diz que a verdadeira identidade de sujeito e predicado. Ele justifica a classificao de decises proferidas por Aristteles em termos de qualidade (Acrdos afirmativas, negativas, privado, verdadeiros e falsos), em termos de quantidade ou extenso (juzos universais, especial, singular), em termos da modalidade (isto possvel ... contingente ... necessrio ...), e aqui os principais problemas necessidade, contingncia e liberdade (Peri hermenias, I, lect. 14). Finalmente, mostra o mritos das vrias espcies de oposio (contraditrio, ao contrrio, etc.), qual ele ir se frequentemente usado em teologia e lgicos j expliquei vrias vezes desde Aristteles. Em seu comentrio analtico ltimo, o l. I, exposies e justifica a teoria da demonstrao, que necessrio saber alguma coisa por definir as propriedades que a seguir, as propriedades do crculo de a natureza dos mesmos.Isto mostra a necessidade de princpios demonstrao baseada incapazes de mostrar tudo, e diferentes espcies de manifestaes e sofismas para evitar. No. II da mesma obra, ele exibiu

extensivamente as regras para estabelecer as definies, que no pode ser demonstrado, mas as manifestaes das propriedades derivadas deles baseados. Ele mostra que o
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busca metdica para as definies reais deve comear a partir da definio nominal ou vulgar ento deve dividir e subdividir o tipo supremo de coisa para definir e comparar indutivamente com coisas semelhantes e diferentes. Esta pesquisa definies metodolgicas, Thomas aplica constantemente as regras para justificar Definio de Aristteles do homem, a alma, a cincia, virtude, diferente virtudes, etc. Um estudo aprofundado deste comentrio analtico ltima essencial para quem quer saber exatamente a mesma base do tomismo. O historiadores da lgica quase todos reconheceram o grande valor sem sequer ver sua relao com o resto do trabalho de St. Thomas continua a aplicar seus princpios. Comentrio sobre livros VIII de Fsica ou Filosofia da Natureza Aristteles estabelecida no primeiro livro, na forma de inveno, a necessidade de distinguir o ato eo poder explicar o destino ou o movimento, no em termos de repouso (como agrada depois Descartes), mas de acordo com o ser, porque isso tende a ser. Um estudo cuidadoso do comentrio sobre isso. I mostra que a distino entre o ato eo poder no apenas uma hiptese ou suposio maravilhosa e muito proveitosa livremente representada pelo esprito de um filsofo, mas necessariamente necessrio para conciliar tornar-se afirmado por Herclito, com o princpio da identidade ou contradio afirmada por Parmnides. O primeiro desses filsofos negar o valor real do princpio da contradio ou identidade, dizendo: "Tudo o que , nada , e idntico a si mesmo." Parmnides, no entanto, ser negada, embora o princpio da identidade. So Toms mostra que Aristteles encontrados a nica soluo do problema, fez-se inteligvel de acordo a ser, para a distino entre poder e ato: o que no pode ou vir do nada, ou j estar em ao, j identificado, mas para estar no poder ou desconhecido: a esttua no vem da esttua j est em ao, mas a madeira que pode ser esculpida, plantas e animais vm de um germe, cincia da mente que aspira a

a verdade.Esta distino entre potncia e ato, tornam-se necessrias para tornar inteligvel baseia-se no princpio de ser e identidade no apenas a Aristteles e S. Thomas hiptese admirvel ou suposio e a base da evidncia realmente demonstrativo da existncia de Deus, a lei pura. A partir deste a. I Fsica, St. Thomas mostra como essa diviso ser potncia e ato deriva a distino de quatro causas, necessria para explicar a tornar-se: o material, a forma, o agente e o fim.Ele faz com que os princpios correlatos da causalidade eficiente, objetivo, mutao, e mostra a relao mtua de matria e forma, o agente e o fim. Estes princpios so, ento, aplicadas sempre que intervir quatro causas, isto , na produo de tudo o que em fsica ou espiritual. Ao abordar a propsito, Thomas define acaso: um efeito acidental acontece como se tivesse sido destinados, cavando um tmulo algum encontra acidentalmente um tesouro, mas o acidente no envolve acidental que, por si s tende para o seu efeito (por exemplo, escavar uma vala) e suficiente para mostrar que o acidente pode ser a principal causa da ordem do mundo, como o encontro fortuito de duas causas cada ordenou o seu efeito. Este estudo de quatro casos levaram definio de natureza, que em cada ser o princpio da sua actividade dirigida para um fim particular, como pode ser visto na pedra planta, do animal e do homem.Esta noo de natureza, ento, aplicado por analogia a Deus constantemente encontrar em teologia, e aplicar o que a essncia da graa e as virtudes infusas. Nestes tratados St. Thomas vai voltar a esses captulos da.
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II de Fsica de Aristteles como os elementos semelhantes aos filosofia de Euclides geometria. Ela mostra, em seguida,-(l. III-VI) que a definio do movimento reflectida na diferente tipos de movimento: qualitativo (qualidade intensidade crescente) local, quantitativa (ou aumentar) e, como qualquer contnua (tamanho, movimento e de tempo) divisvel infinito, mas no infinitamente dividido como supostos argumentos de Zeno aparentemente intratvel.

Fsica extremidades (W VII e VIII) pela afirmao de dois princpios que provam a existncia Deus primeiro motor imvel: um movimento exige um motor e no pode ser proceder ao infinito na srie atual de motores que so necessariamente subordinado.Tem no relutam em voltar ao infinito na srie acidentalmente passou motores subordinados, como a srie de geraes em humanos ou animais. Mas agora devemos um centro de energia, um primeiro motor, caso contrrio o prprio movimento inexplicvel. Ns dizemos a mesma coisa hoje: o navio levado pelas ondas, as ondas pela terra, terra pelo sol, mas no podemos continuar para sempre, que atualmente tem um primeiro motor ainda, que no deve a sua actividade para si mesmo, que o ato em si, e ato puro, como ato supor-se, e como agir por si s implica estar em casa. Thomas comentou tratados Desde generatione corruptione e os dois livros (1272 1273) De METEORIS, os primeiros dois livros (1269-1271) e De ccelo Mundo, os trs primeiros livros (1272-1273). Da leitura do ccelo 1. I, cap. 8 (lectio 17th St. Thomas), vemos que Aristteles tinha notado a acelerao da queda dos corpos, e observou que quanto mais rpido eles caem em direco ao centro da Terra. So Tom, neste ponto de sua frmula comentrio e esta lei sero esclarecidas por Newton Terra (vel srio corpus) velocius movetur Quanto meu gis para baixo, por outras palavras, a velocidade de queda dos corpos pesados ainda maior que caem de cima. Como recorda o Bispo Grabmann (So Toms de Aquino, 1920, p. 36), P. Duhem, o historiador o sistema de Coprnico glria de Aquino argumentaram (e ccelo De Mundo, l. II, lect. 17, e I tem q. 32, a. i, 2 ad hum ) Relativa astronomia ptolomaica, os pressupostos em sistema astronmicas, que so baseadas no muda verdades demonstradas pela o simples facto de os seus efeitos so consistentes com a observao. Veja P. DuhemEssay on

noo de teoria fsica de Plato a Galileo, Paris, 1908, p. 46 e ss. Na psicologia, explicou o De anima, os trs livros (c. 1266), o tratado De sensu sensato (1266) In memoriam (1266). Em De anima, ele analisa as opinies dos antecessores de Aristteles, principalmente Empdocles, Demcrito, Plato, e como o problema da unidade da alma em relao ao variedade de funes (LIC).Em seguida, ele mostra com Aristteles, que a alma o primeiro princpio vida vegetativa, a vida e a vida racional sensvel, de acordo com as vrias potncias derivado dele (l. II, lect. 1-5). Esses poderes ou faculdades devem ser definidos pelo objeto so essencialmente ordenado (l. II, lect. 6).Ele estudou as funes da vida vegetativa e, em seguida, se sente. Ele aqui uma anlise penetrante da doutrina aristotlica das sensibles adequadas
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(Cor, som, etc.), Joint Sensitive (extenso, figura, movimento, etc.), Sensitive por acidente (por exemplo, a vida do homem que vem a ns).Estes sensveis por acidente (como percepes de idiomas modernos adquiridos) fornecem uma explicao sobre os alegados erros direo (l. II, lect. 13). St. Thomas d tambm a. III, lect.2, a explicao mais profunda do texto de Aristteles: " medida que a aco do motor recebido na aco mvel do objecto sensvel, por som exemplo, recebido no assunto sensvel, que o ato comum de sentir e cheirar. "So Thomas pretende: sonatio e ouvindo esto em subjecto senciente, sonatio ab ut Policial, Ouvindo ut no paciente. Ele deduziu como Aristteles em favor do realismo, que a sensao pela sua prpria natureza, uma relacionamento parecia real, sensvel ao prprio correspondente, e no pode existir sem o real sentia, enquanto alucinao pode existir sem ele, mas pressupe sensaes anteriores como eco requer som real. A comparao de Aristteles j tnhamos notado que o cego de nascena nunca alucinaes visuais. O comentrio,. II, lect. 24, muita nfase sobre isso que "o conhecedor torna-se de qualquer forma, o objecto conhecido pela semelhana recebe ".Pela inteligncia, a alma

conhece os princpios universais e necessrios e de alguma forma recebe toda a verdade inteligvel representado nele: ajuste quodammodo omnia, o que implica a imaterialidade capacidade intelectual, l. III, lect. 4. 5. 7. Implica tambm a influncia do intelecto, que, como uma luz imaterial, esclarece e atualiza o poder inteligvel contedo em coisas sensveis (Intelligent Shuffle 10) e que imprime em nossa inteligncia para que ele aproveita a primeira apreenso seguido pelo juzo e raciocnio (Intelligent Shuffle 11). este mistrio de conhecimento natural verifica que Thomas em seu comentrio sobre o. III De anima, onde ele diz (Intelligent Shuffle 8) o objeto prprio da inteligncia humana ser coisas sensveis inteligveis no espelho que sabemos que as coisas espirituais a prpria alma e Deus. Como a inteligncia essencialmente distinto do sentido de memria sensorial e imaginao, uma vez que atinge o necessrio e universal, deve tambm distinguir essencialmente do apetite sensvel, concupiscente e irascvel, o apetite racional ou vontade, especificada pelo universal e gratuito no que diz respeito propriedade particular (l. III, lect. 14) tambm.Sobre espiritualidade e da imortalidade do esprito e da alma humana, no De anima textos que parecem duvidar, l. II, c. II l. III, c. V, outros mais que argumentar, l. I, c. IV, l. III, c. IV, l. III, c. V, que so crticas se o intelecto como entendida pela St. Thomas, uma faculdade da alma, que a inteligncia sei o necessrio e universal, e, subsequentemente, dominada por espao e tempo. Estes textos pela luz do resto da tica a Nicmaco. X, c. 7, o que parece excluir qualquer hesitao. Comentrio sobre a Metafsica, os primeiros doze livros (1265), inclui trs partes principais: uma introduo metafsica (W IV), a ontologia (l. V a XI) e Teologia Natural (l. XI e XII). Na introduo, a metafsica concebido como uma sabedoria preeminente ou da cincia, ou A cincia o conhecimento das coisas por sua causa, a metafsica deve ser conhecimento de todas as coisas por suas causas supremas.Depois de analisar o que foi dito em

o que acontece com os antecessores de Aristteles, So Toms mostra que o conhecimento das coisas sua causa suprema possvel, porque no podemos continuar ao infinito em qualquer tipo de
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causalidade.O objeto prprio da metafsica ser como ser das coisas, ea partir deste ponto vista de cima, considera vrias questes que a fsica j considerado o perspectiva de futuro. A introduo termina com uma defesa contra os sofistas, o valor real da especialmente porque o primeiro princpio da razo e da realidade: o princpio da contradio (l. IV, selecionar. 5-17). Negar o valor real deste princpio, seria um julgamento que destruir, seria remover qualquer lngua, qualquer substncia, qualquer distino entre as coisas, toda a verdade, todos os pensamentos, todos da mesma opinio, como resultado cada desejo, cada ao, h j no podia sequer distinguir graus em erro seria o mesmo destruio tornar-se, porque no haveria distino entre o ponto de partida e ponto final, de tornar-se mais faria com qualquer das quatro causas que explicam o que poderia sujeitar tornar-se, sem justa causa eficiente interminvel e especificao, seria a atrao repulso, congelando que a fuso. Nunca escreveu um valor de defesa mais profunda primeiro princpio real da razo e da prpria razo. com a defesa da valor do sentimento que pode ser chamado a profundidade metafsica aristotlica crtico de St. Thomas, "crtica" no no sentido de Kant, mas no sentido de que krinein significa julgar e krisiz, julgar o valor do conhecimento por meio da reflexo sobre si mesmo para garantir que o objeto essencialmente ordenado, ele obrigado a saber para ser inteligvel, como a viso do olho, a audio do ouvido, p em p, asas em vo.No admiti-lo, fazer com que a mente completamente ininteligvel para si mesmo. A fim de ouvir o De veritate de St. Thomas deve ter ponderado seu comentrio sobre o l. IV da Metafsica. Livro V comea com o que pode ser chamado de ontologia.Ela comea com o vocabulrio

filosofia de Aristteles, Thomas explicou, considerando a luz para ser to sendo os principais termos filosficos quase todos analgicos, em princpio, causa, quatro causas, natureza, necessidade, contingncia, a unidade essencial acidental, a substncia, a identidade, a prioridade, energia, qualidade, relacionamento, etc.Em seguida, ele lida com o ser como sendo das coisas sensveis, e ele considera o assunto aqui e forma, no pode ser comparada, mas para ser ainda inanimados ou animar corpos (l. VII e VIII).Finalmente, ele mostra o valor total da distino entre potncia e ato no ponto de ser, dizendo que a todos os nveis da potncia essencialmente ordenada o ato, que deriva da superioridade do ato em relao a interceptar-lhe poder. Em outros termos imperfeita para perfeito, como a semente da planta a este ltimo, e perfeito no pode ser produzido pelo imperfeito, tal como a sua causa autosuficiente, ele vem provavelmente como a causa material, mas ele no passar o poder para agir como sob a influncia de uma aco anterior e superior, que proporcional a uma extremidade de topo. E, portanto, apenas a parte superior explica a menor, caso contrrio, a maioria vem do menos mais aperfeioar a contrria aos princpios da finalidade, eficiente causalidade menos perfeito, e finalidade. Esta a refutao do materialismo ou da evoluo, em que cada superior ao nvel anterior permanece inexplicvel ou sem justa causa (l. IX). O l. X lida com a unidade e identidade, portanto, a identidade (princpio afirmativa que de contradio): "O que , ." "Cada ser uma ea mesma coisa. "Este princpio mostra a contingncia de tudo o que a falta de identidade perfeita, e, assim, a contingncia de todos composto como qualquer movimento.Qualquer composto no efeito requer uma causa, porque vrios elementos do auto esto unidos por uma causa que traz, o sindicato tem sua causa em algo unidade mais simples.
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A terceira parte da Metafsica de Aristteles pode ser chamado de teologia natural.Santo

Thomas comentou que em dois livros (l. XI e XII), deixando os outros dois para tratar as opinies dos antecessores de Aristteles. - O l. XI um resumo do que acima. para provar a existncia de Deus. O l.XII estabelece a existncia de Deus, a lei pura, porque que o acto maior do que a potncia, e tudo o que transmite energia para o acto exige em ltima anlise, causa no causada, que ato puro, sem qualquer mistura de potencialidade ou imperfeio. Deus , portanto, o pensamento de pensar, no s o prprio ser remanescente, mas inteleco subsistente ipsum intelligere subsistens. Pure Act, sendo plenitude do ser, o bem supremo que atrai todos a si, disse Aristteles. Ao contrrio muitos historiadores, Thomas v esta "atrao" no s o afluxo de causa final, mas que a causa eficiente, porque todo agente age por um fim proporcional, e somente o agente supremo proporcional ao fim ltimo, os oficiais subalternos corresponde s finalidades.Quanto mais alto voc subir, mais o agente e no final se juntam e, finalmente, identificar. Deus atrai todos a si, como o incio eo fim de tudo. Veja o. XII, lect. 7-12. So Toms termina seu comentrio com estas palavras: "E hoc quod concludit (Philosophus) quod est unus universidade princeps totius, scilicet significa primum primum e intelligibile e primum bonum, quod supra dixit Deum, que benedictus em scula sculorum. Amm ". Mas no foi encontrado em Aristteles a idia explcita de criao ex nihilo, mesmo criao Ab Aeterno uma criao livre fortiori no ab Aeterno. Entre as obras de filosofia moral e poltica de Aristteles, So Toms comentou tica a Nicmaco, os dez livros (1266) eo incio da poltica: l. I, II e III, c. 1-6 (1268). Ele no explicou os Grandes Morales nem Eudmia moralidade. A seguir Aristteles, So Toms aqui mostra que a tica a cincia da ao humana, ou a atividade da pessoa humana livre, dono de seus atos, mas, como ser razovel, deve ser para uma racional bom, honesto, bem acima do sensvel ou deleitvel ou til.Na maior bem da humanidade vai encontrar a felicidade, a alegria, alm

o normal e ordeira como a flor da atividade juventude. A conduta do homem devem estar de acordo com a reta razo, e continuar o bom honesto e racional, perfeio humana que encontramos a felicidade como o propsito para o qual a nossa natureza mesmo ordenado. tica, l. I. Quais so as maneiras de conseguir esta perfeio humana? Estas so as virtudes.Virtude um bom hbito de agir livremente, de forma consistente com a reta razo. adquirida por repetidos atos voluntrios puro e uma segunda natureza fazemos esses atos conatural. L. II. Algumas virtudes so destinados para atender as paixes, no para removlos, mas o moderando, de acordo com um equilbrio entre a deficincia e excesso, este equilbrio tambm uma cpula. Assim, a fora se eleva acima da covardia e temeridade, ea temperana Acima de intemperana e insensibilidade. L. III. A mesma liberalidade est a meio caminho entre a prodigalidade ea avareza; magnificncia, quando devem ser grandes gastos entre mesquinhez e tolice magnanimidade ostentao
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entre covardia e ambio desmedida empurra a doura sem os insultos sem violncia excessiva, fraqueza. L. IV. Mas isso no suficiente para disciplinar as suas paixes, ele tambm tem que lidar com operaes fora contra os outros, fazendo com que todos o que devido. Ele o objeto da justia. Ele aqui deve distinguir justia comutativa sobre o comrcio, a regra igual ou equivalncia das coisas trocadas, sobre sua justia distributiva, que preside diviso de bens, encargos, honras, e no da mesma forma, mas proporo com o mrito de cada um. Acima ainda h justia legal que observar as leis estabelecidas para o bem comum da sociedade e, finalmente, patrimoniais, o que suaviza rigores da lei, quando, em determinadas circunstncias, que seria excessivo. LV Essas virtudes morais devem ser dirigidos pela sabedoria e prudncia, sabedoria foca fim de toda a vida, para atingir a perfeio humana, cuidado refere-se a meios, que ela, para deliberao, determina o equilbrio para manter as diferentes virtudes. L. VI.

Em certas circunstncias, como quando o pas est em perigo, a virtude deve ser herico. L. VII. A justia essencial para a vida social, mas ele precisa de um suplemento que amizade. Ainda necessrio ouvi-lo, porque h trs tipos de amizade: um baseado em prazer, os jovens que se renem para se divertir, o segundo baseado em til, os comerciantes que se renem com base em seus interesses, eo terceiro baseado na muito honesto, o virtuoso que se unem por exemplo, a boa ordem da cidade, para a propriedade dos outros.O ltimo amizade, o que implica virtude, no depende dos interesses e prazeres ir, slido como virtude, adequado para aqueles que ajudam tornar-se melhor, uma bondade e caridade ainda ativo, trabalhando para manter a harmonia, apesar de todas as causas de diviso. L. IX. Atravs da prtica dessas virtudes o homem pode alcanar a perfeio mais elevada que o contemplativo, e que d a vida verdadeira felicidade.Joy acrescenta fato normalmente o ato bem ordenada e, especialmente, maior ato de maior potncia, inteligncia, respeito do assunto acima, isto , para a contemplao da Verdade Suprema ou Supremo Deus inteligvel. LX especialmente neste l. X tica, c. 7, que so os escritos de Aristteles, que parecem afirmar a imortalidade pessoal da alma.So Toms (Rep. aleatria inteligente 10, 11) tem o prazer de destacar importncia. Lemos o prprio Aristteles sobre a contemplao da verdade: " realmente ser a felicidade perfeita, se continuar ao longo da vida. Tal existncia, no entanto, pode estar acima da condio humana. O homem vive mais que um homem, mas como ele tem uma natureza divina. Como esta princpio o composto acima ao qual ele est ligado, como o acto de que este princpio mais do que qualquer outro ato. Mas se a mente algo divino em relao aos direitos, mesmo uma vida.Portanto, no necessrio acreditar aqueles que aconselhar um homem no pensar como as coisas humanas, e s porque somos mortais, renunciar as coisas imortal. Longe disso, necessrio que o homem procura captar tudo o que est nele, e

fazer de tudo para viver segundo a parte mais excelente de si mesmo. Esse princpio acima de tudo, e este o esprito que essencialmente humano. "
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Muitos historiadores da filosofia, como se notar aqui que St. Thomas Nonz bem neste texto um direito humano, uma parte da alma, a semelhana participou de inteligncia divina, mas que no menos parte da natureza do homem. bem homem Aristteles recomenda se envolver em contemplao e capturar o mximo possvel. Ele vai mesmo dizer que Nonz todos. Este simples resumo de tica foi entendida como St. Thomas mostra o que poderia usar fazer esta doutrina na teologia para explicar a subordinao das virtudes adquiridas virtudes infusas, e aprofundar a natureza do amor, concebido como uma amizade sobrenatural entre o justo e Deus e entre os filhos de Deus. Veja A. MANSION O Eudemonism aristotlica e tomista moral em Xenia Thomistica, t. I, p. 429449. Da Poltica de Aristteles, Thomas comentou sobre os dois primeiros livros, e seis primeiros captulos do. III aps o comentrio Pierre d'Auvergne. Veja Bispo Grabmann, Phil. Jahrbuch, 1915, p. 373-378. Desde o incio deste livro, vemos o que distingue a poltica de Aristteles de que a Plato. construdo a priori sua repblica ideal, concebeu o Estado como um ser cuja os cidados so os elementos, rgos de castas, e para remover o egosmo, o que elimina a famlia e propriedade.Aristteles, em vez procede por observao e experincia, ele estudou a primeira comunidade humana, da famlia, acha que, para o bem da sociedade casa do pai ordenada de forma diferente para a sua esposa, seus filhos, escravos, alguns capazes de reflexo e destinados a obedecer. Ele observa que h afeto possvel entre indivduos especficos, e, portanto, no pode remover a famlia, que ningum se preocupa com as crianas, que so todos, algum, e fazemos cuidados desenvolver propriedades comuns: todo mundo acha que ele trabalha muito, outros no o suficiente.

Aristteles no est tentando provar a propriedade, a ocupao principal, conquista, o trabalho da terra conquistada considera meios legtimos para adquirir.Ele tambm afirma que o homem por natureza a viver em sociedade, porque ele precisa da ajuda de sua semelhante para defender-se, para usar bens externos para a aquisio da cincia o mais bsico, ea linguagem mostra que ele feito para viver em sociedade. Assim, o as famlias se renem na mesma cidade, que tem por fim o bem comum de todos, apesar de no no s til e agradvel, mas honesto, porque ele deve ser o bem dos seres racionais, com justia e equidade, virtudes essenciais para a vida social. Estes so os principais Idias de Aristteles descrito nos primeiros livros da Poltica. So Toms os comentrios com a profundidade, na Summa Theologica, I tem -II ae , Q. 94 a. 5 ad 3 hum Trata-se as restries apropriada ao tema da escravido, op. cit., II tem -II ae , Q. 10, s. 10 q. 104 q. 5.Aqui, ele observa que concorda que o homem pouco pode comportar-se ser dirigido por algum que mais sensato e ele trabalha em seu servio. No segundo livro da Poltica, Thomas estudada aps as idias de Aristteles Plato sobre o assunto, e vrias constituies da Grcia. Ele aceita bases indutivas Aristteles, e ele vai usar em seu livro dieta principum como pode ser apreciado conta do Captulo I. Isto -lo com base na natureza da origem humana e da necessidade de autoridade social, representado em diferentes graus pelo pai, lder em o municpio eo soberano no reino. No mesmo livro, com Aristteles, ele distingue o bom eo mau governo. A boa governana pode ser o nico (Monarquia), ou um dos poucos (aristocracia), ou um dos vrios seleccionados pela

muitos (sentido da democracia da palavra), mas cada uma dessas trs formas podem degenerar ou tirania ou oligarquia ou demagogia. St. Thomas parece
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melhor forma de governo a monarquia, mas para evitar a tirania, que recomenda um misto de reservas constituio, ao lado do rei, um lugar para o item administrao aristocrtica e democrtica dos assuntos pblicos. Ia II ae , Q.105 a.1. Apesar disso, se a monarquia degenera em tirania, temos de esperar para evitar uma maior errado.Se a tirania torna-se insuportvel, as pessoas podem ter lugar, especialmente se for um monarquia eletiva, mas no permitido matar o tirano, De regimine Sr., I, 6;. deve contar com o juzo de Deus que recompensa e castiga de acordo com sua infinita sabedoria que governar os povos. Alm disso, o Santo Doutor I tem II ae , Q. 97 a.2, observou os perigos do direito de eleio quando as pessoas so depravados por demagogos que compram seus votos, e ento ele disse: citando S. Augustine, deve ser possvel para tirar o poder de eleio, o qual retorna o melhor: "Se paulatim idem populus depravatus HabEat venale suffragium e regime flagitiosis, scelerastisque committat permanece adimitur populo talis potestas dandi e ad honorem paucorum bonorum arbitrium repetido. " Thomas tambm comentou causis A partir de ento atribuda a Aristteles e ele mostra Neo-platnica de origem (1269), e um livro de Bocio De hebdomadibus (de 1257).Sua comentrio sobre o Timeu de Plato no foi preservada. Todos estes comentrios foram amplamente preparado por sua sntese anlise paciente pessoal, em que Thomas tem todas estas matrias luz duplo Revelao ea razo, uma maior e mais universal compreenso dos princpios que os governam, em uma viso mais penetrante da distino de poder e agir de

superioridade do ato, eo governo de Deus, a lei pura. So Toms de Plato conhece alguns de seus dilogos que ele usou: o Timeu, o Meno, Fdon. tambm conhecida por Aristteles e Santo Agostinho, que passa a melhor Platnica doutrina sobre Deus e da alma humana. Neoplatonismo alcana-lo Livro de causas atribudas para Proclus, e os escritos de Pseudo-Dionsio, ele tambm comentadas. Entre os tratados filosficos especiais que ele escreveu, deve ser mencionado: De intellectus unitate contra os Averroes, De substantiis separatis, De ente et essentia, De regimine principum. CAPTULO II - obras teolgicas Os mais importantes so os comentrios das Escrituras, o comentrio sobre asSentenas Peter Lombard, aqueles sobre os Nomes Divinos de Dionsio, em Trinidad e semanasBocio Contra Gentes, as questes em disputa, os quodlibets, especialmente a Summa Theologica. a) As observaes das Escrituras. - A principal fonte da doutrina teolgica de So Thomas , obviamente, a revelao divina, o Antigo eo Novo Testamento. Sua Comentrios sobre as Escrituras incluem aqueles no Livro de J, o primeiro 51 Salmos, o Cntico dos Cnticos, Isaas, Jeremias, Lamentaes. Entre os livros Novo Testamento, ele explicou os quatro Evangelhos, as Epstolas de So Paulo, e deixou uma
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gloss continua nos quatro Evangelhos feitos com extratos dos Padres e conhecido como nome Catena aurea. Nestes trabalhos ele cita os Padres so na maioria das vezes Saint Jean Chrysostome, Santo Ambrsio, So Jernimo, Santo Agostinho, So Leo Magno, Gregrio, o Grande, So Baslio, So Joo Damasceno, Santo Anselmo, So Bernardo. b) No Comentrio s Sentenas, Thomas foi refletir com preciso lacunas, falhas de obra teolgica anterior e, gradualmente, o seu pensamento pessoal preciso e est ganhando impulso.Peter Lombard divididos sobre assuntos de teologia, no

de seu objeto feita pelo prprio, mas em comparao com dois atos de nossa vontade:frui e uti: 1 HIS fruendum quibus : scil. De Trinitate, De scientia Dei, potentia, voluntate, 2 Sua utendum quibus scil. de creaturis: De Angelis de homine de gratia de peccato, 3 Sua fruendum simultnea quibus e utendum scil. Christo de sacramentis de Novissimis. Thomas v a necessidade de uma diviso mais objetiva, fazendo com que o objeto da teologia considerou-se: um Deus, criaturas que procedem dele 2 movimento a criatura racional para Deus 3 do Salvador que, como um homem, o caminho para chegar a Deus. Comentando sobre os Awards, onde as questes morais so abordadas acidentalmente durante certas questes dogmticas, Thomas v precisa lidar especificamente com a felicidade das aes humanas, paixes, virtudes em geral e em particular, os vrios estados de vida. Ao mesmo tempo, preciso mais conscincia do valor dos seus princpios de sntese sobre Deus, Cristo eo homem. c) A Contra Gentes como um pedido de desculpas para a f crist, para se defender contra a Os erros mais comuns na poca, especialmente aqueles que vieram de pases rabes.Ele examina pela primeira vez nos trs primeiros livros verdades que so naturalmente demonstrveis prembulos da f, ento o quarto livro ele lida com verdades sobrenaturais, especialmente o mistrio da Trindade, da Encarnao, os sacramentos, a vida do cu. - Em cada captulo deste Thomas livro oferece um grande nmero de argumentos, simplesmente conectadas por advrbios adhuc, Amplius, item prterea, eles dizem simplesmente justapostos, pode no entanto discernir uma ordem, e distinguir argumentos diretos por outro indireto reduo ad absurdum aut ad inconvenientia. Estamos ainda longe de ser simples A linha da Suma Teolgica, onde haver muitas vezes no corpo do artigo que o argumento formal, ex propria ratione, aprofundado e defendido, ou, se houver vrios argumentos, sua ordem ser clara e por que cada um chamado, por exemplo como tal, um dos quatro causas.

d) Nas questes controversas, Thomas examina os problemas mais difceis, proporcionando, no incio de cada seco a dez ou doze, no caso afirmativo, quanto para o negativo, antes de determinar a verdade.Em meio complexidade dos argumentos a favor e contra o santo doutor aumenta gradualmente em direo simplicidade superior que encontrado na Suma Teolgica, que rica simplicidade de uma multiplicidade virtual e cujo valor e elevao passam despercebidas para aqueles que vem apenas as afirmaes senso comum principal e sentido cristo, porque eles no so gerenciados pelo
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leitura paciente das questes em disputa. Investigao que expressa nestes um processo lento subida, muitas vezes muito difcil, mas necessrio para chegar ao topo, onde voc pode ver num piscar de olhos a soluo destes problemas. Nessas questes controversas, ler principalmente por veritate, De potentia, De malo, De spiritualibus creaturis. Os quodlibets est pesquisando o mesmo tipo de questes o mais difcil spero na poca. e) A Suma Teolgica, finalmente, apresenta a sntese mais elevada, como definitivamente formado no esprito de St. Thomas. Como ele diz no prlogo, ele composta por iniciantes, ad eruditionem incipientium, questes abordando ordem lgica, secundum ordinem disciplinae, evitando repeties, comprimentos, o multiplicidade de perguntas desnecessrias, e os acessrios argumentos acidentalmente ofereceu uma oportunidade para a discusso. Deste ponto de vista, ele determina o assunto ou a prpria teologia do assunto: Deus revelou inacessveis s foras naturais de razo (I tem , Q. I,.6), e no que diz respeito a este objeto tomado por isso, ele divide toda a teologia de trs partes: 1 Deus Uno e Trino, Deus Criador 2 O movimento da criatura racional para Deus; 3 de Cristo, que o homem maneira de se aproximar de Deus (o tem , Q. II, ext.).

Neste livro sagrado Thomas domina mais material que ele tenha estudado em detalhe em trabalhos anteriores. Ele v mais resultados nos princpios. Tal como na contemplao circular fala II tem -II ae , Q. CLXXX tem.6, seus pensamentos se voltaram sempre a mesma verdade eminente para entender melhor todas as potencialidades e radiao.Ele traz tudo de volta a alguns princpios muito poucos, mas muito universal, que luz de cima de um monte de perguntas. A perfeio do conhecimento intelectual justamente essa unidade, este distinto e simplicidade deste universalidade, que se aproximam do conhecimento que Deus tem, em si mesmo, de todas as coisas por um nico olhar. Existe, portanto, na Suma Theologica cinquenta artigos iluminar todos os outros e dar a esta sntese a sua prpria personalidade.Alm disso, acreditamos que, o verdadeiro comentrio sobre a Summa Theologica, para evitar longas e consiste principalmente enfatizar os princpios superiores que iluminam tudo. A cincia teolgica verdadeira sabedoria, no muito preocupado em tirar novas concluses, como anexar quaisquer concluses mais ou menos o mesmo nmero de princpios mais elevados, como os diferentes lados de uma pirmide no topo. Assim, o fato recordando sobre todo o princpio mais elevado de sntese no um material de repetio, mas forma superior de se aproximar do conhecimento divino, cuja teologia uma participao. Este valor constante da doutrina de So Toms encontrou sua maior expresso autorizado nos Encclica Aeterni Patris. Leo XIII identifica os mritos de St. Thomas dizendo que ele tem "uma sntese do que havia sido ensinado seus antecessores, ele aumentou muito a sntese da filosofia de voltar para os princpios mais com base na natureza universal das coisas, por motivo claramente distinta e f melhor em conjunto, preservando os direitos ea dignidade de cada um, de modo que a razo dificilmente pode subir mais alto e f dificilmente pode receber mais uma razo grande alvio. "Estas so as mesmas expresses de Leo XIII.
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A autoridade de St. Thomas finalmente reconhecido nestes termos no Cdigo de Direito Cannico Canon pode. 1366, n. 2: "Philosophiae ac rationalis Studia Theologiae e alumnorum em Sua disciplinis institutionem Professores omnino pertractent anncio Angelici Doctoris rationem, doctrinam e Principia, Aeacus Sancte teneant ". CAPTULO III - DO REVISOR tomista Consideramos aqui apenas os comentaristas pertencem escola tomista em si, no estamos falando de ecltico, que fazem grandes emprstimos santo Thomas, mas buscar um meio termo entre ele e Duns Scotus, s vezes refutada por uma o outro, arriscando quase sempre oscilam entre os dois, incapaz de tomar uma posio estvel. Podem ser distinguidos na histria do St. Thomas comentaristas trs perodos. O primeiro o defensiones contra vrios adversrios da doutrina tomista, o fim da XIII e , XIV e e XV e sculos. Em seguida, vm os prprios comentrios sobre oSomme teologia de St. Thomas, eles explicam a seo de texto por seo o mtodo clssico, geralmente seguido at que o Conclio de Trento.Aps este conselho para atender uma nova forma de fazer vrias perguntas, os comentaristas explicam geralmente a carta de St. Thomas, artigo por artigo, mas fornecer o Disputationes os problemas discutidos seu tempo. Estes trs mtodos so claramente seu propsito: eles foram usados para estudar a sntese tomista de diversos pontos de vista em comparando-a com outros conceitos teolgicos. Um olhar sobre cada um destes trs perodos pode realizar. No final da XIII e sculo XIV e incio e , A doutrina de So Toms defendida por primeiros tomistas agostinianos contra alguns da velha escola, e contra o nominalista

os Scotists. Refira-se, em particular o trabalho de Herv Nedellec contra Henri de Ghent, Thomas Sutton e Thomas Anglicus contra Scotus, Durand contra Aurillac Durand de Saint-Pourain eo primeiro nominalista. Em seguida, foram feitos trabalho maior. Este nmero Defensiones John Capreolus ( 1444) chamado criador thomistarum (ltima edio Tours, 1900-1908). Segue-se a ordem das perguntas Sentenas de Pedro Lombardo e constantemente traz o Comentrio de St. Thomas neste trabalho os textos das questes Summa e contestada no defesa contra o nominalista e Scotists. Pierre Niger ( 1481) na Hungria e Diego Deza, o patrono de Cristvo Colombo, a Espanha ( 1523) escreveu sobre a obra de mesmo tipo. Com a introduo do ensino da Summa Theologica incio Prprios comentrios deste item: as de Thomas de Vio (Caetano) compostos 1507-1522, considerada a interpretao clssica de St. Thomas e os de Conrad Kollin em I tem II ae , Colnia, 1512; aqueles Silvestre Ferrara em Contra Gentes, Veneza, 1534, os de Francisco de Vittoria em Ii tem II ae ( 1546), manteve-se longos manuscritos, e, recentemente, impressa em Salamanca, 1932-1935, seusRelectiones Theologicae, 3 vols., tambm foram publicadas em Madrid, 1933-1935. O Conclio de Trento, muitos telogos tomistas participaram preparaes, incluindo Bartolomeu Carranza, Dominique Soto, Melchior Cano, Pierre
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de Soto. O texto do decreto sobre o modo de preparao para a Sess justificao. VI, c.VI reproduz o contedo de um artigo de St. Thomas III tem , Q. LXXXV, a. 5.Do mesmo modo, no prximo captulo da Ordem que so atribudas as causas de justificao, os Padres reproduzir a doutrina de So Toms, em sua Summa Theologica, I

tem II ae , Q.CXII, a.4, II tem II ae , Q. XXIV, um. 3.- Quatro anos aps o fim do Conselho, 02 de abril de 1567, o Papa Pio V proclamou St. Toms de Aquino, Doutor da Igreja, argumentando que a sua doutrina reduzido heresias ocorreram desde o XIII e sculo, e tornou-se mais clara pelo sagrado decretos Conclio de Trento, e liquido Nuper in sacris Concilii Tridentini Decretis apparuit.Touro. Com. Praed., T. V, p. 155. Aps o Conclio de Trento, os comentaristas de St. Thomas costumo escrever sobre Summa Theologica de Disputationes, embora alguns, como Dominique Banez, o artigo ainda explicado pelo artigo.Entre os comentrios neste momento, devemos mencionar aqueles de Bartholomew de Medina na I tem II ae , Salamanca, 1577, e III tem ,.Salamanca, 1578; aqueles em que Dominique Banez tem , Salamanca, 1584-1588 (recentemente reeditado Valentia, 1934) e II tem II ae , Salamanca, 1584-1594, e III tem permaneceu em manuscrito.Deve tambm mencionar as obras de Thomas de Lemos ( 1629), Diego Alvarez ( 1635), de Jean St. Thomas ( 1644), Pierre Godoy ( 1677), Espanha, Vincent Gotti ( 1742),

Daniel Concina ( 1756), Vincent Patuzzi ( 1762), Sal Roselli ( 1785), a Itlia, a Jean Nicolai ( 1663), Vincent Contenson ( 1674), Vincent Baron ( 1674), Jean-Baptiste Gonet ( 1681), A.Goudin ( 1695), Antonin Massouli ( 1706), Hyacinthe Serry ( 1738) na Frana, Charles-Ren Billuart ( 1751), na Blgica. Entre os Carmelitas, Complutenses, Cursus Philosophicus, 1640-1642 e Salmanticenses, Curriculum theologicus, 1631, 1637, 1641, Novo. ed., Paris, 1871.Deve Note-se aqui como o valor eo maior destes comentaristas capreolus em sua Defensiones (ttm ed., Tours, 1900-1908) acende constantemente o santo Comentrio Thomas sobre as Sentenas por passagens correspondentes da Summa Theologica e Questes em disputa, e mostra a continuidade do pensamento de So Toms, respondendo objees nominalistas e Scotists. - Silvestre Ferrara, por seu Comentrio o Contra Gentes mostra a harmonia do ensinamento contido neste livro com Itens mais simplicidade Summa Theologica. Silvestre deve ser consultado sobre algumas questes, tais como o desejo natural de ver a Deus, l. III, c. 51; infalibilidade os decretos da Providncia, l. III, c. 94, a imutabilidade da alma do bem ou do mal imediatamente aps a morte, desde o primeiro momento do estado da separao do corpo, l.IV, c. 95, onde notar algumas diferenas entre ele e Caetano. O comentrio foi Ferrariensis reimpresso com o texto das Gentes Contra na edio de leo, em Roma. Caetano diz a Summa Theologica, artigo por artigo, mostra a sua relao, diz o nervo cada um se destaca em prova de limpar o meio demonstrativum, ento parece muito as objees levantadas pelos opositores, especialmente por Durand e Scot.Este um virtuoso lgica, mas em casa, no servio da intuio. Ele tem um grande senso de mistrio. Vamos ver com o que ele diz sobre a eminncia da Divindade sobre a doutrina da analogia. Ele tambm o grande defensor da distino real entre essncia e existncia em criaturas. Ele deve consultar o seu comentrio sobre o De ente et essentia, a sua tratado Analogia Nominum, seus panfletos sobre o sacrifcio da missa. O Comentrio

Caetano na Summa Theologica foi reeditado h alguns anos, com o texto do Soma na edio de leo, 1888-1906.
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Dominique Banez um profundo comentarista seguro, sbrio, dotado de grande poder lgica e metafsica. Apesar de que ele queria fazer com ele sobre assuntos de graa, chefe da escola, a doutrina no difere da de St. Thomas, serve apenas mais preciso excluir termos interpretaes. Suas frmulas no excedam o doutrina de So Toms, que o prprio empregado as palavras "preset" e "Predeterminao" sobre os decretos divinos, em seu comentrio Divinis nominibus, c. V, lect. 3 tem ,. Quodl XII, a. 3 e 4, eo comentrio do Evangelho de So Joo, II, 4; VII, 30, XIII, I, XVII, I. A tomista pode preferir os termos Banez terminologia mais simples e mais sbria do St. Thomas, desde a audincia e para excluir Banez interpretaes que se espalharam. Veja Dict. Theol. cath., art. Banez. John de St. Thomas escreveu um Curriculum philosophicus Thomisticus alto valor, 1637 1663, que foi reeditado em Paris em 1883, e, recentemente, pelo dom B.Reiser, OSB em Turim De 1930 a 1937.Autores de livros didticos de filosofia tomista que escreveram depois dele ter amplamente desenhada como E. Hugon OP, J. Gredt, OSB, X. Maquart, J. Maritain tambm inspirou muitos. Em seu Curriculum theologicus, 1637, 1654, 1663, republicado em Paris, 1883 1886, e, atualmente, pelos beneditinos de Solesmes, que impe aos Disputationes as principais questes discutidas no seu tempo e compara a doutrina de So Toms, especialmente com que de Suarez, Vasquez, Molina. bastante intuitivo e at mesmo um contemplativo dialtico, o risco de ser difusa, muitas vezes ele retorna para a mesma idia de aprofundar e para mostrar toda a radiao. Parece, portanto, a repetir-se, mas o uso constante mesmos princpios que a leitmotifs mais elevados, tanto espirituais e est entrando elevado sentido de doutrina.Ele enfatiza constantemente a analogia do ser, a distino real a essncia ea existncia de criaturas no poder obediential, a liberdade divina, a eficincia intrnseca dos decretos divinos e graa na especificao

faculdades, hbitos e aes de seu objeto formal, a sobrenaturalidade essencial (quoad substantiam) das virtudes infusas, por causa de seu objeto formal, os dons do Esprito Santo e infundido contemplao. Deve consultar sobre a personalidade de Cristo, o graa da unio e da graa habitual em Jesus, a causalidade dos sacramentos, transubstanciao eo sacrifcio da missa. Os Salmanticenses ou Carmelitas de Salamanca, fazer a mesma coisa em sua grandeCurriculum theologicus. Eles primeiro dar um resumo das sees de cartas da Summa Theologica ento eles esto instituindo Disputationes e dubia sobre os temas mais discutidos, expondo detalhes do que entre opinies contrrias. Se uma consulta superficial em questes secundrias, podemos encontrar que muitos desses dubia so inteis. Mas quando ler o que eles escreveram sobre as questes centrais, devemos reconhecer que eles so timos telogos geralmente muito fiis doutrina de So Toms. Pode ser apreciado explicar o que eles escreveram sobre os atributos divinos, o desejo natural de ver a Deus, o poder obediential, sobrenaturalidade absoluta da viso beatfica, a eficincia intrnseca decretos divinos e graa, a natureza da graa santificante, a sobrenaturalidade essencial as virtudes infusas, especialmente as virtudes teologais, quoad substantiam sobrenaturaldevido a seu objeto formal, a personalidade de Cristo, a sua liberdade, o valor intrinsecamente infinita seus mritos e satisfao, de causalidade dos sacramentos, transubstanciao e a essncia do sacrifcio da missa. Genet com grande clareza resume os melhores comentaristas que precederam e fizeram trabalho pessoal em muitas questes. V. Cardinal Gotti faz o mesmo na sua Teologia, onde fez um papel maior na teologia positiva. R. Billuart deixou um resumo
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substancialmente mais curtos do que os principais comentadores Genet, geralmente muito fiel doutrina de So Toms, que muitas vezes ele reproduz o texto completo. Sem mencionar o tomista contemporneo, Pai N. del Prado, em sua obra De veritate fondamentali philosophiae christianae, Fribourg, 1911, De gratia libero arbitrio, 3 vols.,

1907 voluntariamente segue Banez, Padre A. Gardeil em credibilidade e apologtica de 1908 1912 A verdade revelada e da teologia, de 1910, a estrutura da alma e da experincia mstica, 2 vo., 1927 um trabalho muito pessoal, baseada principalmente calas jeans St. Thomas. Entre os autores que tm trabalhado mais para o renascimento dos estudos tomistas antes e depois Encclica Aeterni Patris de Leo XIII, devemos mencionar Sanseverino Kleutgen, SJ Cornoldi, SJ, Cardeal Zigliara, 0. P. Buonpensire, 0. P., L. Billot, SJ, G. Mattiussi, SJ, Cardeal Mercier. Revistas que promovem movimento tomista contemporneo so Reviso tomista, o Boletim tomista, o jornal da cincia filosfica e teolgica, o Angelicum, os Divus Thomas Piacenza, o Divus Thomas de Fribourg, na Sua, Ciencia tomista, o tomista Washington, Acta Academicae romancae sancti Thomcae Aquinatis. Tambm entre o publicaes que fornecem contribuies teis para a mesma direo, leva os do Instituto de Filosofia de Leuven e Louvain Revue Noscolastique o Efemrides Lovanienses, a Revista de Filosofia do Instituto Catlico de Paris; Rivista neo-scolastica de Milo, Gregorianum e inmeras monografias, incluindo publicado na Biblioteca tomista, editado pelo dominicano Provncia de Paris. PARTE I - RESUMO da metafsica Tomismo Esta sntese metafsica essencialmente uma filosofia do ser, ou ontologia, forte uma filosofia diferente do fenmeno ou phenomenalism, uma filosofia de tornar-se ou evolucionismo e filosofia de mim ou psicologismo.Em primeiro lugar, podemos dizer que ela ensina sobre ser inteligvel, que , segundo ela, o primeiro objeto conhecido nossa inteligncia, e cerca de primeiros princpios. Ento vamos ver como ele especifica a doutrina e ao do poder e as principais aplicaes desta acima. CAPTULO I - compreensveis e ser OS PRINCPIOS DE PRIMEIRA So Toms ensina, de acordo com Aristteles, o primeiro objeto conhecido pela inteligncia ser coisas sensveis inteligveis, que o tema da primeira apreenso intelectual acima julgamento. Vejo

tem , Q. V a. 2: Primeiro em conceptione intellectus cadit ens; quia secundum hoc unumquodque cognoscibile quntica cur; unde ens proprium objectum intellectus, e primum sic intelligibile, sicut Sonus audibile primum.Observar I tambm tem , Q. LXXXV, a. 3, I tem II ae , Q. XCIV tem. 2, Cont. Gent., L. II, c. LXXXIII,De Veritate, q. I,. I. Mas sendo este o que existe (se houver) ou pode ser (ser possvel), a notcia ID falecido
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ESSE. Seja mais do que a nossa inteligncia em primeiro lugar apreendido enquanto ela no o ser de Deus, ou o pensamento do sujeito, mas ser coisas sensveis: Quod ad STATIM occursum Rei sensatae apprehenditur intelectualmente, S. Thomas De anima, l. II, c. VI, lect. 13 (de conscincia por acidentes). Nossa inteligncia de fato a ltima das inteligncias, que o dono do objeto ou proporcionado ltima inteligvel, o ser inteligvel das coisas sensveis. IA, q. LXXVI, a. 5. Enquanto a criana conhece o sentidos brancura e sabor do leite, por exemplo, apreendido pela inteligncia ser inteligvel este assunto sensvel, p tog intellectum apprehendit ens e dulce ut ut per gustum dulce. Ao ser inteligvel e sabido, a nossa inteligncia inicialmente registra sua oposio ao no-ser, que expresso no princpio de contradio, o ser no noser. Veja Cont. Gent., l. II, c. LXXXIII: naturaliter intellectus noster cognoscit e ens ea quae so entis per se, em quantum hujusmodi, em quatro cognitione fundatur primorum principiorum notificou, no ESSE ut affirmare simultnea e negare (vel oppositio entre ens e no ens) e hujusmodi alia.Tambm: I tem Ii

ae , Q. XCIV tem. 2. Este o ponto de realismo tomista partida. Assim, nosso intelecto sabe ser inteligvel e sua oposio a nada antes explicitamente saber a distino entre eu e no-eu.Ento, atravs da reflexo sobre a sua ato de conhecimento, considera a existncia real do mesmo e sujeito pensante, em seguida, a existncia real de uma coisa sensvel singular, apreendido pelo sentido cf. Eu tem , Q.LXXXVI, a. 1, De Veritate, q. X, uma. 5. Inteligncia sabe primeiro universal, enquanto os sentidos atingir o sensvel e nico. De seu ponto de partida, o realismo tomista aparece como um "realismo moderado" que sustenta que o universal sem ser formalmente como universal em coisas particulares, tem o seu fundamento em si. Esta doutrina surge, assim, entre dois extremos, considera dois desvios como o realismo absoluto de Plato, que afirma que no h universal formalmente fora da mente (idias diferentes) e nominalismo nega que universal tem uma base nas coisas singulares, ea reduz a uma representao subjetiva juntamente com um nome comum.Enquanto o realismo platnico acho que eu tenho um palpite confuso intelectual do divino ou a Idia do Bem, nominalismo abre o caminho para empirismo e positivismo, que reduzem os primeiros princpios racionais s leis fenmenos experimentais sensveis, tais como o princpio da causalidade nesta declarao: qualquer fenmeno requer um fenmeno antecedente.Se assim for, os primeiros princpios da razo, no ser mais leis, mas apenas fenmenos, no permitem mais subir para o conhecimento de Deus, a causa primeira, o que excede a gama de fenmenos. Realismo moderado de Aristteles e S. Toms permanece consistente com a inteligncia natural , chamado senso comum espontnea.Isto parece especialmente por aquilo que ele ensina em valor real e o mbito dos primeiros princpios racionais. a inteligncia natural

apreende os primeiros princpios em ser objeto inteligvel da primeira apreenso intelectual. Estes princpios parecem-lhe, portanto, no apenas as leis mente ou da lgica, no s as leis experimentais de fenmenos, mas como as leis necessrias e universais do ser inteligvel, ou real, do que e pode ser.Estes princpios so subordinados, na medida em que dependem de que o primeiro diz o que para ser o primeiro.
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O primeiro princpio afirma a oposio do ser e do nada, sua frmula negativo princpio da contradio: "ser no o no-ser" ou "a mesma coisa que no pode, em mesmo relatrio, ao mesmo tempo ser e no ser "- A forma positiva o princpio identidade: "O que , o que no , no ", que quer dizer: o ser no no-ser, como dizem, bom bom, o mal mal, para dizer que no outro. Sobre o valor real ea universalidade do princpio da contradio, cf. S. Thomas,Em Metaph. L. IV, selecionar. 5-15. Segundo este princpio, o que um absurdo, como um crculo, quadrado, no s impensvel, no s inconcebvel, mas absolutamente impossvel. Entre pura lgica concebvel e equipamento especfico, existem leis universais da realidade.Aqui j afirma o valor da nossa inteligncia para conhecer as leis de ser extramental [4] . O princpio da contradio ou identidade faz com que o princpio da razo de ser pego em toda a sua generalidade, "tudo tem a sua razo de ser, em si mesmo, se ele existe por si s, em outro no existe por si s. "Mas essa lgica deve ser entendido analogamente em vrias sentido: I.As propriedades de uma coisa tem uma razo de ser na essncia ou natureza do coisa, por exemplo, as propriedades do crculo na natureza da mesma. 2.A existncia de um efeito tem a sua razo de ser na causa eficiente, que produz e mantm, isto , na causa que faz com que, no s porque o futuro, mas para ser o efeito, e estar em participao tem sua razo de existir em estar na natureza. 3.Maneiras tem sua razo de ser a finalidade para a qual eles so ordenados. 4. O material tambm a razo pela

corpos corruptveis.A funo principal deve, portanto, ser entendido analogicamente ou a razo intrnseca (e da natureza do crculo tem o seu prprio motivo, e que do seu propriedades) ou a razo para extrnsecas (eficiente ou final). Veja S. Thomas, Em Physicam, l. II, lect. 10: propter hoc quod dico QUID, quaerit Causa, sed ad propter quid no respondetur nisi Aliqua dictarum (quarteto) causarum. Por que o crculo propriedades? Na sua prpria natureza da sua definio. Por ferro expande l? Porque que tenha sido aquecida. Por que voc vem aqui? Em tal efeito.Por que o homem mortal? Porque um material composto e corruptvel. A razo de ser, respondendo pergunta propter quid, ento mltiplo, preciso significados diferentes, mas proporcionalmente semelhante ou anlogo. Isto importante, assim a noo de causa eficiente inclui a prpria noo de causa universal que se aplica tambm ao fim, o agente ea causa formal. Veja etiam Metaph., L. V, c. II, lect. 2. Deste ponto de vista, a principal razo para a foi formulado muito antes de Leibniz. O princpio da frmula substncia: "tudo o que existe quanto existncia (id quod ) a substncia, e para alm de seus acidentes e seus modos (id quo aliquid vg lbum, calidum). "Costuma-se dizer e que o ouro ea prata so substncias. Este princpio derivado do princpio de identidade, pois tudo o que existe quanto existncia e a mesma nas suas muitos fenmenos, permanente ou sucessiva. A noo aparece como uma substncia simples determinao do primeiro conceito para ser (Seja o mais importante agora explicitamente concebido), eo princpio da substncia uma determinao simples do princpio da identidade.Portanto, os acidentes tm sua raison d'tre em substncia. Veja S. Thomas, Em Metaph. L. V, lect. 10 e 11. O princpio da causalidade eficiente formulada em funo de ser, no "tudo fenmeno implica em um "fenmeno, mas" antecedente tudo o que acontece na vida tem um causa eficiente "ou" todos os seres contingentes, mesmo se houvesse necessidades ab Aeterno

uma causa eficiente, e, finalmente, uma causa no causada. " Seja curto por participao (em que se encontra o sujeito envolvido e existncia participou) depende Sendo na sua essncia, cf. S. Thomas, eu tem , Q. II. 2.
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A funo principal expressa por Aristteles e Santo Toms da seguinte forma: "qualquer empregado chega ao fim ", isto , tende a uma propriedade que lhe convenha, mas de maneiras muito diferente: essa tendncia ou se simplesmente natural e inconsciente (como pedra tende em direco ao centro da terra e todos os organismos em direco ao centro do universo de coeso dos mesmos), ou este acompanhado conhecimento sensvel (como no o animal forragearam) ou essa tendncia liderada por inteligncia, que s conhece o fim de uma extremidade sub ratione acabado, isto a razo significa. Ver S. Thomas, In Physicam, l. II, c. III, lect. 5, 12-14; I tem , Q. XLIV, um. 4; I tem II ae , Q.I,. 2,Cont. Gent., L. III, c. II. O princpio da finalidade depende do primeiro princpio da razo prtica e da moralidade: " deve fazer o bem e evitar o mal ", e baseia-se no conceito de propriedade como o princpio da contradio ou identidade no conceito de ser. Em outras palavras, deve ser razovel quer bem razovel, que suas faculdades so ordenados pelo autor da natureza. Cf. S. Thomas, eu tem II ae , Q. XCIV tem. 2. Estes so os princpios da inteligncia natural, que se manifesta em primeiro lugar, sob a forma espontneo, muitas vezes chamado de senso comum, ou a capacidade de inteligncia para julgar

coisas saudveis, antes de qualquer cultura filosfica. O bom senso ou razo capta estes princpios evidentes naturais, em primeiro conhecido por ser inteligvel nossa inteligncia no sensvel, mas ele ainda no podia formular uma maneira exata e universal. Propusemo-nos longamente os fundamentos do realismo tomista em dois livros O senso comum, a filosofia de ser e de frmulas dogmticas, 1909, 4 e ed., de 1936, e Existncia de Deus e da natureza, 1915, 6 e ed., 1936, p. 108-226.Veja tambm J. Maritain Elementos de Filosofia, vol. I, 6 e ed., 1921, p. 87-94; Sete lies sobre o ser, sd E, como foi observado por Gilson, tomista Realismo e conhecimento crtico, 1939, p. 213-239, o realismo tomista no se baseia em uma suposio, mas a apreenso intelectual das coisas inteligveis sentiu, nas provas desta proposta fundamental: Illud quod primo intellectus concipit quase notissimum e omnes quo conceptiones Resolvit ens, S. Thomas De Veritate, q. I,. 1. Este realismo tambm se baseia destaque intelectual dos primeiros princpios como as leis do ser, especialmente evidente que o princpio da contradio ou identidade ", que , , o que no , no. "Se a mente humana est questionando o valor real deste princpio, cogito ergo Descartes soma desaparece, como afirmado pelos tomistas desde o sculo XVII e sculo, pois se o princpio da contradio no claro, pode ser que eu existo e que eu no existo, minha mente no se destaca em um pensamento impessoal, e ele no se destaca tanto o subconsciente ou mesmo inconsciente. O proposio universal: aliquid nonpotest simul ESSE ESSE e no mais do que isso especial proposta: sum ego, no possum simultnea e no ESSE ESSE cf. S. Thomas, eu tem , Q.

LXXXV, a. 3 cognitio magis quam Antes communis communis cognitio menos. At agora, esta sntese metafsica no parece exceder significativamente a inteligncia natural, mas na verdade j supera muitos dos seus motivos. Ultrapassa a mais quando ela disse na doutrina do ato e potncia. importante recordar brevemente como ela chegou l.
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CAPTULO II - A DOUTRINA DA LEI EO PODER E CONSEQUNCIAS A doutrina do ato e potncia a alma de toda a filosofia Aristteles, aprofundado e desenvolvido pela St. Thomas (cf. art. Ato e potncia Aristteles). De acordo com esta filosofia ser qualquer material ou fsico ou mesmo qualquer ser finito composto de potncia e ato, pelo menos em essncia e existncia, de uma essncia que possa existir, o que limita existncia, e da existncia desta espcie, que atualiza somente Deus ato puro, como o seu essncia idntica sua existncia por si s o mesmo Ser eternamente subsistente. Os grandes comentaristas de St. Thomas, muitas vezes notado que esta sntese muito diferente dependendo se a alimentao foi concebido seja como um verdadeiro princpio separado do acto se imperfeito que suposto, ou como um ato imperfeito. A primeira posio a de Tomista, o segundo que alguns escolsticos, especialmente Suarez, e aparece posteriormente Leibniz, para quem o poder a fora ou um instrumento virtual, que a actividade inibida, a de uma mola, por exemplo. Se esta diviso do ser verdadeiro em potncia e ato uma diviso essencial encontra sobre a ordem criada, concebvel que a divergncia que descrevemos e ns vou explicar fundamental e encontra-se em todos os lugares. Muitos livros didticos filosofia autores ignorar esta discrepncia e simplesmente dar definies quase nominais do ato e potncia, eles indicam seus relacionamentos e axiomas comumente recebida, mas no determinam o suficiente Portanto, segundo Aristteles, necessrio admitir a realidade do poder entre o nada absoluta e ser determinado e no mais mostrar como e por que o poder

difere da privao real, a mera possibilidade, ou agir de outra forma imperfeita se pobre . Insistimos sobre este ponto, e, em seguida, mostrar quais so as consequncias a fim de estar, e que a aco ou aces, de acordo com o princpio: operari sequitor ESSE e modus operandi modem essendi. ARTIGO I. - Qual o poder e por que necessrio para ser verdadeiramente distinto do ato? Segundo Aristteles, cf Fsica, l.. I e II e Metafsica, l. I, V (IV), IX (VIII), a distino entre o poder real eo ato absolutamente necessrio para equilibrar o movimento, seres sencientes mutao e sua multiplicidade, afirmada pela experincia com o princpio da contradio ou identidade: "ser ser, no-ser no-ser" mais brevemente: "Ser no o no-ser", uma coisa ou no , no existe meio termo, e no pode existir simultaneamente, e no existe. A necessidade de reconhecer a realidade do poder parece Aristteles a nica possvel soluo dos argumentos de Parmnides, que negam a multiplicidade e destino no Partindo do princpio de identidade e contradio. Veja Aristteles, Fsica, l. I, c. VI VIII Metafsica l. I, c. V l. IV (III) por totum l. IX (VIII) per totum.
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Ambos os argumentos de Parmnides contra o destino e multiplicidade so: a) Ex ente non fit ens, quia jam ens e ex nihilo nihil fit, ergo ipsum Fieri impossibile, se um ser vem existncia, vem, nem para ser ou nada, no existe meio termo, no entanto, pode vir a ser, como a esttua no pode vir a esttua que j e no pode quer vir do nada, ento o futuro impossvel, sob o princpio de identidade ou contradio, tal como foi formulada por Parmnides: "O ser , o no-ser no , ele vir nenhum pensamento. " b) A multiplicidade dos seres, segundo ele, impossvel sob o mesmo princpio. Ser na verdade, no pode ser limitado, diversificado e multiplicado por si mesmo homogneo, mas apenas por algo diferente de si mesmo, mas o que diferente de ser no-ser e no-ser

no . Ento o resto da eternidade sendo o que , absolutamente idntico a si mesmo e imutvel, seres finitos so apenas uma apario neste pantesmo ou monismo que absolutamente esttica, o que tende a absorver o mundo em Deus. Herclito disse que o oposto: tudo se move, tudo se torna, ea oposio de ser e no-ser apenas uma oposio muito abstrata e muito vocal, porque, no futuro, o que em si Pela mesma razo, ser e no-ser so identificados de forma dinmica, o que torna efeito, ao mesmo tempo e uma maneira ainda no , como se torna. Este segundo ponto de vista, o princpio da contradio ou identidade no seria uma lei ser, ou inteligncia superior, mas apenas uma lei abstrata do canto inferior direito, e mesmo uma lei gramatical simples de expresso, para evitar contradizerse.Deste ponto de ver, tornar-se universal seu prprio direito, a evoluo do mundo autocriativa Da mesma forma, ele no precisa de uma causa primeira superior ou um ponto final.Esta uma outra forma de pantesmo, um evolucionista e ateu, finalmente, pantesmo, pois ele tende a a absoro de Deus no mundo, Deus est no mundo e na humanidade e nunca ser. Herclito contra Aristteles sustenta que o princpio da contradio ou identidade no lei apenas a mente inferior e fala, mas de inteligncia superior e ser cf. Metaph., l. IV (III) c. IV no final e ento ele tenta resolver os dois argumentos Parmnides. Plato props uma soluo, assumindo um lado, o mundo das idias imvel inteligvel e em segundo lugar o mundo sensvel est em movimento perptuo, ele explicou que movimento, porque o assunto ainda transformvel, disse ele, um equilbrio entre o ser eo nada puro no um ser que existe em qualquer forma. Ento, ele colocou a mo dele, ele disse, em Parmnides Frmula dizendo que de alguma forma no-ser . Veja Plato, A Sofista, 241 d, 257 a, 259 e. assim preparando soluo vagamente aristotlico, ser aprofundada por St. Thomas. Aristteles resolve mais profunda e claramente Plato ambos os argumentos

Parmnides a distino de potncia e ato, o que requer, necessariamente, o pensamento, cf. Fsica, loc. cit., e Metafsica, loc. cit. Na verdade o que se no pode vir a estar em aco, a ser determinado, o que j existe, o esttua se no vem da esttua que j existe, mas o que est foi a primeira potncia e vem a ser poder indeterminada ou real, o qual um meio entre o ser real e puro nada. Assim, a esttua de madeira de no ser to
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ato de madeira, mas como ele susceptvel de ser esculpida.Do mesmo modo, a planta e animal derivado de uma semente que se desenvolve.Alm disso, aps sua formao, a esttua feita madeira e a forma recebido, o qual pode ser substitudo por outro, de modo a planta composta da matria e da forma especfica de carvalho ou de faia, o animal composto por material e da forma especfica do leo, por exemplo, ou o veado. A realidade do poder , portanto, necessariamente, de acordo com Aristteles, para conciliar multiplicidade de seres e tornar-se afirmado pela experincia com o princpio da contradio ou identidade, direito fundamental de ser e de pensar. Isto no devido a ser ao, ou nada puro, mas o poder real ou at mesmo ser desconhecido e determinvel, a natureza de um problema convertvel, tal como a matriaprima comum todos os corpos ou como o segundo material: madeira, barro, mrmore, semente de planta ou animal etc. Aqui vemos que o poder real de acordo com Aristteles, So Toms de mais shows explicitamente em seu comentrio sobre os escritos de Aristteles, citatis loci. O poder real ou determinveis, a partir do qual a esttua, planta ou animal, luzes dizendo que no , ento . a) O determinvel ou poder no o nada do nada, nada pode vir: ex nihilo nihil fit, disse Parmnides, o que verdade mesmo quando admitiu a criao ex nihilo, como ele no vai se tornar um (I tem , Q. XLV, um. 2, ad 2 hum ) E aqui ns buscamos a origem da tornar-se. b) O determinvel ou poder no deve ser concebida como no-negao ou privao

uma forma especfica, por exemplo, da forma da imagem. Na realidade essa negao ou privao em si no nada, ex nihilo nihil fit, sobre essa negao tambm est no ar e gua em estado lquido que no pode fazer uma esttua. c) O determinvel ou onde o poder vem esttua no o tipo de madeira, que a madeira j agora o que , no a figura atual madeira torneada, como ex ente non fit ens in actu. d) O determinvel ou poder no a figura imperfeita da esttua tornar-se, no um ato imperfeito, que agem como imperfeito como assumido no determinado, mas j o movimento ou uma esttua para se tornar, no apenas em poder. Mas ento o que determinvel de forma positiva? O pr-requisito o poder real movimento, a transferncia, o processamento?Esta uma verdadeira capacidade para receber forma pr-determinada, por exemplo, que a imagem, o que no a capacidade de o ar, a gua, mas em madeira, mrmore, argila, e chamado de poder real para se tornar esttua ou esttua poder. Esta a doutrina desenvolvida por Aristteles no todo. I dos seus fsica, enquanto Plato s falava de um "no-ser que de alguma forma" e parecia confundir por vezes com a privao, ou a simples possibilidade, e uma vez com um acto imperfeito, a concepo platnica da matria e que do no-ser permaneceu muito obscurecer, em comparao com a noo aristotlica, poder, ou se a Potncia passiva ou ativa.
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St. Thomas aperfeioou o conceito de energia passiva real, ele se ops mais poder distintamente ativa, e melhor distinguir a mera possibilidade, que e pr-requisitos suficientes para a criao ex nihilo, mas no o suficiente para alterar ou mudar. Pressupe uma verdadeira mutao sujeito determinvel mutvel, enquanto a criao a produo de todo o ser criado ex nulla praesupposita reali potentia, e como potncia ativa deve ser mais perfeito do que a potncia passiva mais pobre ou imperfeita, quando o poder passivo reduzido a zero, potncia ativa deve ser infinito;

S Deus pode criar algo a partir do nada, o efeito mais universal que o estar de todos coisas no podem ser produzidas por tais como a causa mais universal Ser Supremo. Veja S. Thomas, eu tem , Q. XLV, um. X, 2, 5, III tem , Q. LXXV, a. 8. O conceito de poder real, no s ajuda a explicar Parmnides contra o tornar-se, mas tambm os muitos seres dados. devido multiplicao do formulrio ou agir pelo poder, onde recebido, como a figura de Apolo multiplicado por vrios pedaos de madeira ou mrmore onde ele jogado. Na verdade, quando era primeiro ato no poder o poder real permanece abaixo do ato, a madeira exemplo, como ele recebeu a forma de esttua, limitar esta forma como uma real capacidade que o recebeu, e mesmo que ele pode perder e receber uma outra forma.Como a forma do esttua de Apolo neste pedao de madeira, que recebido limitado individualizados por ele e j no est participable, embora qualquer forma semelhante pode ser reproduzida num outro poro de material e assim por diante indefinidamente. ARTIGO 2. - O princpio da limitao do poder do ato. Tudo isso mostra, pelo menos na ordem das coisas sensveis, a verdade deste princpio: ato a perfeio no poder, que a real capacidade de perfeio, eo ato limitado e multiplicado pela potncia muito distinta, na qual recebido. St. Thomas diz claramente, De spiritualibus creaturis tem. 8 Quaecumque forma quantumcumque materialis e infima se ponatur abstracta vel secundum ESSE, vel secundum intellectum no remanet NISI UNA em una espcie. Se o albedo absque omni enim intelligatur subjecto subsistens, no ERIT possibile ponere plures albedines ..., e se similiter Esset Humanitas abstracta (a materia), non nisi Esset una. Veja tambm I tem , Q. I,.4: Ea quae conveniunt espcie e nmero differunt, conveniunt em forma, sed distinguuntur materialiter. Se Angeli ergo non sunt composio ex materia e forma, ut dictum sequitur quod impossibile

sentar duos ESSE ejusdem speciei angelos. Assim, os dois e XXIV das teses tomistas aprovadas pelo S. Estudos congregao em 1914: News, utpote Perfeio, no nisi per limitatur potentiam quae capacitas perfectionis. Proinde em quo ordine bateria Purus, em eodem nonnisi illimitatus e unicus existit; ubi vero finitus ac multiplex em veram incidit cum potentia compositionem. Sabemos que Suarez distncia do curso, adiantou. Met., XXX, seita. 2, n. 18, XXXI, seita. 13, n. 14 e ss. ,From Angelis, l. I, c. XII e XV. Em princpio, aceito pela St. Thomas e toda a sua escola derivado de muitos consequncias da ordem de ser, ou na operao ou aco, incluindo modo proporcional ao modo de ser o agente.
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ARTIGO 3 -. Principais aplicaes do princpio "o ato limitado pelo poder. " Mostramos esses aplicativos no primeiro fim de ser, e seguindo um caminho inferior. a) O material no a forma, muito distinta. - O "princpio do ato limitada pela potncia " mais conhecida pela considerao cuidadosa da mutao substancial, por exemplo, a corrupo de um leo que ele permanece como cinza, ou a assimilao de nutrientes de um alimento no-vivo que a carne humana.Estas mutaes exigem sujeito determinvel substancial, mas no determinado, porque ele j tinha um determinao de que seria uma substncia como o ar ou a gua, e as mutaes acima seria mais substancial, mas acidental. O objecto destas mutaes puramente potencial, que uma fonte pura. O material primeiro no combustvel, ciselable, o respirvel, mas real determinveis e sempre conversvel.Esta fonte pura ou simplesmente a capacidade de uma verdadeira forma substancial no nada (ex nihilo nihil fit) no a simples privao de forma que vir, no algo substancial j determinou no quid, ne ne quantum quale, nec aliquid hujusmodi (Metaph, a VII (VI) .. como santo. Thomas, LEC. 2, 6). Este no o incio, a forma sero inchoatio futuro ou imperfeito ato, como a madeira pode ser esculpida ainda no to

como o incio da esttua. O acto imperfeita o prprio movimento e no o pr-requisito de energia para o movimento. Esta capacidade de receber uma forma substancial uma certa realidade, um poder real, que no notcia, no a forma substancial, uma vez que se ope a ela determinveis como o determinante como participar em parte, e se antes da considerao da nossa mente, material, fora bruta no to substancial, muito distinta. Muito mais separvel porque pode perder a forma recebido, para receber uma outra, mas que no pode existir sem forma, corruptio United generatio alterius. Assim, a distino entre potncia e ato deriva a distino real entre a matria primeira e da forma, necessria para explicar a alterao substancial.Daqui resulta que o matria-prima no tem existncia independente, uma vez que no possui notcia, pela existncia do composto cf. S. Thomas, eu tem , Q. XV tem. 3, ad 3 hum materia secundum neque ESSE Habet, s cognoscibilis . Sabemos que Suarez a partir dessa doutrina, cf. Disp. Met., XIII, seita. 5; Ibid, XXXIII, seita.. 1. Ibid., XV, cap. 6, n. 3 e seita. 9. Da mesma forma, St. Thomas, seguindo Aristteles, explica a multiplicao da forma substancial, porque o material est na forma recebida, que limita e pode perdido, por exemplo, a forma especfica de o leo, que por tempo indeterminado participable material, que limitado de modo a formar o leo individual, causaram feito e corruptvel. Todo este ensinamento j est em Aristteles, nos dois primeiros livros de sua Fsica, onde aparece bem, pelo menos na ordem das coisas sensveis, a verdade da princpio de que "o ato limitado e multiplicado pelo poder."Ele determina e suas atualizaes,
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mas limitada por ela. Assim, a figura de Apolo determina o pedao de cera, mas limitada por ela, pois participado, e, como tal, no mais, mas participable apenas outras peas de cera ou mrmore. Veja S. Thomas, eu tem , Q.VII a.I.

O Doutor Anglico melhora muito a doutrina de Aristteles, considerando o princpio de limitar o acto de potncia, e no apenas no fim de coisas sensvel, mas de uma forma muito mais universal, no que diz respeito aos seres espirituais e a infinidade de Deus. b) criao ou gasolina terminou no sua existncia, mas realmente distinta. - So Thomas observou que se forma substancial ou especfico de seres sencientes, por exemplo leo, limitado pela potncia real que recebe, precisamente como um ato ou recebido na perfeio a capacidade efectiva capaz de conter. Ento, ele d a princpio uma forma que pode ser aplicado at mesmo na ordem supra-sensvel: "Ato como perfeio, limitada apenas pela energia, que uma capacidade perfeio ", cf. Eu tem , Q. VII a. I.No entanto, acrescenta St. Thomas, ibid., A existncia um ato e at mesmo o que mais formal, em todas as coisas, a derradeira notcia: Illud quod est mxima formale omnium ipsum ESSE. Ibid. Ele disse, eu tem , Q. IV, a. I, ad 3 hum : Ipsum ESSE perfectissimum omnium: comparatur ad omnia enim ut notcia: nihil enim Habet actualitatem, nisi em quantum , onda ipsum ESSE actualitas etiam omnium rerum e ipsarum formarum, no en comparatur ad alia sicut ad receptum recipiens, sed magis sicut ad recipiens receptum cum dico ESSE enim hominis vel equi vel alterius cujuscumque, ipsum ESSE consideratur UT Formale e receptum no auteum ut illud ESSE cui competit. No entanto, como a existncia, ESSE, um acto de auto ilimitada, est limitada pelo facto em que o poder recebido, isto , atravs da gasolina acabada, que capaz de existir. Em contraste, "como a divina (a existncia de Deus) no recebeu existncia, mas at mesmo o restante, claro que Deus infinito e extremamente perfeito. "Eu tem , Q. VII a. I.Por conseguinte, realmente e essencialmente distinto do mundo e tudo acabado.

Ibid., Anncio 3 hum . o que diz a primeira das propostas tomista XXIV aprovados 1914 S. Congregao Estudos: potentia e notcias italiana dividunt ens ut quidquid actus purus sit vel, vel ex potentia e cur tanquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat. Suarez, pelo contrrio, tudo, at a matria-prima, assim ato apesar de poder tambm outra coisa. Disp. Met., XV, cap. 9; XXXI, por totum. No conceber o poder como simplesmente a capacidade de perfeio, ele nega a universalidade da princpio "o ato limitado apenas pelo poder", ele disse: "o ato pode ser limitada pela sua ou pelo agente que produz. "Veja Disp. Met., XXX, seita. 2, n. 18, XXXI, seita. 13, n. 14. Podemos provar o princpio: "o ato limitado apenas pelo poder", como o ouvido St. Thomas e sua escola - Ele no demonstra esse princpio pelo raciocnio direto e inferencial, porque no se trata aqui de uma concluso, mas realmente um primeiro princpio,por si s notum, evidente por si mesmo, enquanto voc ouve o significado de seus termos, a sujeito e predicado. Mas a explicao destes termos podem oferecer como um raciocnio, no conclusivo, mas explicativo, que contm, ao mesmo tempo, uma demonstrao indiretos ou absurdo. Este argumento pode ser formulada como segue.
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O ato de auto-aperfeioamento como ilimitada em sua ordem (por exemplo, a existncia, sabedoria, love) no pode ser limitado pelo fato de que alguma coisa est contra ele e fazer devido este limite. - Mas a outra coisa que o limite pode ser o poder real ou capacidade de receber a perfeio.- Ento, o ato, assim como a perfeio ilimitada limitado que a energia que recebido. A maior parte do raciocnio explicativo bvio, se De fato, o ato (por exemplo, ato de existir, o ato de sabedoria, ou o amor) no limitado por si s, no pode ser limitada pelo facto de que algo diferente dele, porque faz com que este limite.

Assim, a existncia da pedra, planta, animal, o homem limitada pela sua natureza ou essncia, o que provvel que exista, que tal capax existendi. Gasolina pode dar uma razo para o limite da existncia, porque est intrinsecamente relacionado a ele, esta uma habilidade restringido a existir. A mesma sabedoria do homem limitada pela capacidade limitada inteligncia, e am-lo limitada pela capacidade limitada do poder do amor. O argumento de menor no menos certo: para explicar um ato de auto ilimitado se limita, de facto, no suficiente, o que, apesar de utilizar Suarez, o agente que produziu porque o agente uma causa extrnseca e por isso que o seu efeito inerentemente limitado, por ser de pedra, planta, animal, o homem limitada, de modo a que a noo de ser no implica qualquer limitao ou acima destes limites.De como o escultor pode fazer uma esttua de Apolo limitado a tal poro do espao sem um sujeito (como madeira, mrmore, argila) capaz de receber a forma da esttua, de modo que o autor natureza, no podem ser produzidos, a existncia da pedra, planta, animal, sem sujeito capaz de receber a existncia e limitar as formas observado em pedra, planta e animal. Da St. Thomas diz em Deus simul ESSE producit id quod ESSE recipit, De potentia, q. III. Eu ad 17 hum , Ou: Hoc est contra rationem facti, quod sit rei essentia ipsum ESSE ejus, quia ESSE ESSE no subsistens creatum. Eu tem , Q. VII a. 2 ad I hum ; Caso contrrio, o argumento de Parmnides, Spinoza contra renovado pela multiplicidade seres seria insolvel. Parmnides disse que sendo, ESSE, no pode ser limitada, diversificada e multiplicado por si mesmo, mas somente por outra coisa, e aquilo que diferente de ser no-ser e do nada puro. Aristotlica e tomista ESTA RESPOSTA E: capacitas E realis praeter ESSE ESSE anuncio e limitans ESSE . Este o ato Recurso limitao existente, Nao E nada, Como tem privao ou

Existencia imperfeita E o Poder real, Muito Diferente da ESSE , Como madeira Comer conversveis los da ESTTUA face, esse modelo tem recebeu Como materia prima-e na forma substancial, pod Perder, e Muito Distinta. Antes da Considerao da Mente , ervilhas Localidade: No E o material de forma e OPOE Como Ela uma decisiva determinvel AO Essncia da Pedra, planta, Nao E o animais SUA Existencia, elementos Localidade: No Contm los SUA Razo formais gasolina ( quid capax existendi ) tem Existencia Atual, Opaco E hum predicado, mas Localidade: No essencial contingente. Ela Localidade: No E um pargrafo Razo Existencia servios limitada, NEM TEM Estes Diferente pedra trmica, plantio, etc A Essncia Outros Existencia finito los Vez perfectvel determinvel e determinao Como que atualiza limite limitados e, e no qual participaram Como o participada. Antes considerao de Nossa mentira, E ESTA Afirmao Verdadeira: a gasolina terminou Localidade: No Sua Existencia. No entanto, o verbo esta no Julgamento Diz que tem Verdadeira Identidade do Sujeito e predicado (I tem , Q. XIII. 12) tem negao Localidade: No E ou Negar AFIRMAR tem Verdadeira Identidade tem Distino real.
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A Verdadeira Distino PODE Ser percebido Pelos Sentidos ou apreendido Pela Imaginao, mas somente Pela Inteligncia penetrao, mas profundamente, intus legtimo e que clo a gasolina acabou Contm predicado Nao Nao-essencial, mas existencia contingente. H UMA grande Diferena entre a doutrina de So Toms e AQUELE que Diz: Voc. E o Um simples mas e Conceito, portanto, Tudo o Que E E de QUALQUR forma Estar los ato SEJA embora muitas Vezes o Poder tem Outra Coisa se materializou Modo prima que J ESTA em Aco imperfeitamente, e gasolina e ltima Estar los ato e Localidade: No E SUA Realmente Distinta Existencia. ASSIM Diz Suarez, Avail. Met ., XV, cap. 9, XXX, XXXI. A suarzien, Pe. Descoqs, SJ, na Primeira das Propostas tomistas XXIV

AINDA argumentou que: "A Primeira tese tomista XXIV seguinte E: Potentia notcias e ita dividunt ens ut e quidquid actus purus sit vel, vel ex potentia e notcias tamquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat ... No entanto, ESTA tese reproduz fielmente tem doutrina Caetano de e aqueles, mas logo FORAM inspirados POR modelo, teve certamente Localidade: No contradizer. Mas Vai Ser de bonitos, elementos Localidade: No Mostra, Senior Outros comentaristas XXIV Teses ERAM VAS Localidade: No puderam PROVAR que tem referida doutrina situao no quartel. "Journal of Philosophy, 1938, P. 412 cf. P. 410-411, 429. A Congregao de Estudos e when To Errado, EM 1914, Pelo Aprovado Com uma Primeira das according Teses XXIV osso Derivados Como UMA Verdadeira Expresso tem doutrina de So Toms? E Verdade que TEM Sido Como afirmado, art. cit ., p. 410 e ss., That Thomas Nunca Disse Localidade: No H que QUALQUR Substancia criada Localidade: No S UMA Composio Lgica, mas verdadeiro Composio ter Principios intrnsecos Realmente distintas que Seria Poder subjetivo (a SUA Essncia) comparao los com o Seu Outro sria ato (Existncia)? St. Thomas diz o contrrio expressamente De Veritate , q. XXVII, a. Eu ad 8: Omne quod est in genere substantiae compositum reali compositione ; OE quod id quod est em praedicamento substantiae est em suo ESSE subsistens e Oportet quod suum ESSEsentar ALIUD quam ipsum , aka no posset differre secundum ESSE ab Illis cum quibus convenit em ratione SUA quidditatis; requiritur quod em sunt omnibus em direto praedicamento e ideo omne quod direto praedicamento substantiae, Compositum Saltem ESSE EO EX QUOD IS. O inicio deste texto, mostra que no s a composio lgico, mas real, isto exatamente o que significa o primeiro de teses XXIV. Da mesma forma, o santo doutor disse em seu comentrio sobre as Sentenas , l. I, dist.XIX, q. II, a. 2: Sicut quilibet Habet ad id notcias falecido notcia, ita Habet quaelibet duratio ad suum nunc. A notcia de que mensuratur autem ille tempore differt ab EO falecido notcia secundum rem, quia

Mobile no motus e secundum rationem successionis, quia non Habet mvel substantiam nmero sed de successivorum permanentium ... Notcias autem que mensuratur AEVO scilicet eviterni ipsum ESSE, differt ab EO falecido notcia re quidem , sed rationem non secundum successionis, quia utrumque successione essencial. E sic etiam intelligenda diferenciao Aevi nunc ad jus. ESSE autem quod mensuratur aeternitate ditto re cum EO falecido notcia, sed differt tantum ratione .
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No texto anterior, disse Thomas, ser tudo o que est na situao substncia, h composio real de potncia e ato, diz aqui em os medidos pelo aevum o (anjos), no h distino real entre ESSE e que o ato. literalmente ela exprime a primeira de tomista teses XXIV. Veja tambm nas obras de St. Thomas Quodlibet III , s. 20, escrito em 1270: Sic ergo omnis substantia Creata composita ex potentia e notcias, id ex EO QUOD IS e ESSE, Boetius ut dicit em libro de Hebd., Sicut lbum componitur ex EO quod est Album albedine , mas certo que para St. Thomas, h uma distino real entre a substncia branca e sua brancura, entre a substncia eo acidente, que muitas vezes pode perder. H distino, no s a considerao lgica ou depois de nossas mentes, mas real. Antes da considerao da mente em um material composto, o material no no a forma substancial, Aristteles diz claramente e fala de matria e forma como duas causas subjacentes separadas. St. Thomas acrescenta Aristteles, bem como todo ser criado h composio real de potncia e ato: essncia e existncia, ex Saltem ESSE e quod est . Caso contrrio, o argumento de Parmnides contra a multiplicidade de seres permanecem insolveis. medida que a forma multiplicado por vrias pores de matria que recebido, e a existncia ( ESSE ) multiplicado pelas vrias espcies ou melhor ainda pelos vrios assuntos ( suposto, id quod est ) que recebido. Leia novamente para convencer o Contra Gentes , l. II, c. LIII: Quod em substantiis

intellectualibus CREATIS actus e potentia . No h nenhuma composio lgica e gnero diferenas especficas includas na definio (ou gs) de espritos puros, mas uma composio real, a essncia no , na verdade, a existncia que se adapte a ele como contingentemente. Em todas as suas obras, St. Thomas, diz que somente Deus ato puro, no verdadeiro esprito e existncia so idnticos: Deus Solus suum ESSE, non solum ESSE Habet, sed suum ESSE . Esta proposta continua vindo de sua pena, e a que ele v a razo limpeza profunda ea distino do divino eo criou: ex hoc ipso quod ESSE Dei subsistens PER SE, NO EM receptum Aliquo, fart dicitur infinitum, DISTINGUITUR AB OMNIBUS aliis et alia removentur ab EO; sicut se Esset albedo subsistens, ex hoc ipso quod non ESSET em alio differret ab omni albedine existente em subjecto . Eu tem , Q. VII a. I, ad 3 hum . Estes textos podem ser multiplicados, podemos ver De Veritate fundamentali philosophiae christianae de P. Norbert del Prado, OP, Freiburg Sua, 1911, p. 23 e ss., onde so mencionados em abundncia. Veja tambm P. Cornelio Fabro, CP. S.Neotomismo e Suarezismo ( Divus Thomas , Placentiae de 1941, a emisso. 2-3, 5-6). O primeiro XXIV tomista teses , portanto, de St. Thomas. Ns no somos incorridos por ele em uma liderana intelectual falso em um dos pontos mais importantes da filosofia e da teologia, sobre o que afeta imediatamente a distino real e parte essencial de Deus ea criatura de Deus, a Lei pura, extremamente simples e imutvel ea criatura sempre composto e mudando. Veja FX Maquart, Elementa Philosophiae , 1938, t. IIIb, ontologa , p. 54-60. H, vemos uma diferena muito significativa entre St. Thomas Suarez, que retorna a uma extenso a posio de Duns Scotus.
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c) O conceito de ser . - De acordo com os tomistas, a primeira diferena entre essas duas concepes

centra-se na noo de ser ( ens ), que trata da ontologia, mesmo antes de falar sobre divises para ser. Para So Toms, ens no univocum, sed analogum, diversificao alioquin ficari no posset . O que inequvoco, como um gnero, diversificada por diferenas extrnsecos ao gnero, como o animal pela diferena de cada espcie animal, mas nada extrnseco ao ser ( ens ), no h nada fora dela. Parmnides, disse, "no pode ser ser diversificado e multiplicado por algo diferente de ser, ou o que diferente de ser noo ser eo no-ser no . "So Toms respondeu: Em Metaph ., l. I, c. V, lect. 9: In hoc decipiebatur (Parmnides e jus discipuli) quia utebantur ente, e quase UNA ratione UNA NATURA sicut natura alicujus generis. Hoc auteum impossibile. Definir Non enim gnero, sed dicitur multipliciter de diversis. See 4 e XXIV das teses tomistas. Scotus retornou de alguma forma com a doutrina de Parmnides dizendo que ser inequvoca. Opus Oxon ., l. I, dist. III q. II, n. 5 quadrados , Dist. V q. I, dist. VIII, q. III, IV Metaph ., q. I.Suarez busca um meio-termo entre St. Thomas e Scotus, e argumenta que o conceito objetivo ser unus simpliciter e que, portanto, tudo o que de alguma forma como matria e essncia, estar em ato. Veja Suarez, Avail. Met ., II, seita. 2, n. 34, XV seita. 9; Disp. Met ., XXX e XXXI. Deste ponto de vista, no podemos conceber puro poder, seria ens adicional e puro nada. E no mais mantido o verdadeiro conceito Aristteles o poder real (mdia entre o ato eo nada), especificado para resolver os argumentos de Parmnides, que depois permanecem insolveis. Ele inclui um tomista logo aps o Conclio de Trento, Reginald, OP, em sua livro doctrinae D. Thomae tria principia , tem colocado como o primeiro princpio est definido transcendens e analogum no univocum , como segundo princpio Deus actus Purus, solos Deus ESSE suum , e como o terceiro: absoluta uma specificantur, Relativa ab alio. d) conceito metafsico de Deus . - A partir desta discrepncia observamos entre St.

Thomas Suarez, no incio de uma ontologia, via inventionis , que resulta noutro topo da metafsica. Tomistas argumentam que a verdade suprema de Filosofia crist , de acordo com St. Thomas isto: em Solo Deo essncia e ESSE so idem cf. Eu tem , Q. III. 4. O que negado por aqueles que negam a distino real entre essncia e existncia criado. De acordo com o tomista esta verdade suprema o caminho prazo ascendente que sobe mundo sensvel a Deus, e ao ponto de o downlink, que deduz os atributos de partida divina e determina as relaes entre Deus eo mundo. Ver N. del Prado, OP, De veritate fundamentali philosophiae christianae , 1911, p. XLIV quadrados e Dict. Theol. cath ., art. Essncia e existncia. Desta verdade suprema suum ESSE solus Deus, em ipso essncia individual e ESSE sunt idem , derivar os olhos de muitas outras tomistas verdades que esto contidos no XXIV Tomista teses. No me debruar sobre eles aqui, porque nos deparamos com este problema ainda mais, Falando da estrutura teolgica tratado De Deo uno . Observe apenas o principal verdades derivado. e) Outras conseqncias da distino real entre potncia e ato . - Deus deve ser permanecendo a mesma, e irreceptum subsistens ipsum ESSE infinita perfeio ou infinito. Eu tem , Q, VII a. I. Ele no pode ter acidentes porque a existncia a notcia final e no
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subsequentemente determinada. Eu tem , Q. III. 6., portanto, o mesmo pensamento, a prpria sabedoria, ipsum intelligere subsistens eo prprio Amor. Eu tem , Q. XIV, um. Eu q. XIX a. Eu q. XX a.I. Muitas outras conseqncias derivam da distino real de ato e potncia, relao aos seres criados. Encontramos aqui, visto de cima, e para baixo vrias

posies j vimos no caminho ascendente, por exemplo. ele no pode ser dois anjos da mesma espcie porque so pura forma, no recebeu no assunto, eu tem , Q. L, um.4. A alma racional a nica forma substancial do composto humano, sem o qual no seria unum per se una natura , mas apenas unum por acidentes (como substncia material slido na quantidade de acidentes) de fato ex cur e cur non fit unum per se, sed solum propria e ex potentia proprietrio cur , cf. Eu tem , Q. LXXVI, a. 4.- Segue-se que existe para composto de uma nica vida humana, Unicum ESSE (ver 16 e XXIV das teses tomistas). Do mesmo modo, qualquer material composto de matria e forma, h uma existncia de matria e forma no cada um tem a sua prpria existncia, no so id quod est , mas ID aliquid QUO QUO materiale e ID aliquod corpus tali em espcie . (Veja 9 e de XXIV teses.) O princpio de individuao, que distingue por exemplo, duas gotas de gua exatamente iguais, o material signata quantificar o material em que recebido o forma substancial de gua, mas o material capaz de esta quantidade (especfico para a gota) em vez de outra quantidade (especfico para uma gota de gua), cf. a 9 e XXIV de teses Tomista. - A matria-prima no pode existir sem qualquer forma Esset dicere ens in actu sine cur, quod implicat contradictionem , eu tem , Q. LXVI, a. I.A matria-prima no o que isto , ID QUOD mas QUO ID aliquid MATERIALE e proinde limitatum, id quo forma Recepta limitatur e multiplicatur . - Daqui decorre que, como diz So Toms, I tem ,

q. XV tem. 3, ad 3: materia neque ESSE Habet secundum, neque cognoscibilis . O material que cognoscvel a partir da forma como a forma de capacidade real para receber. Em vez disso a forma substancial das coisas sensveis, como distinta da matria, si e diretamente o poder inteligvel (I tem , Q. LXXXV, a. I), em que a objectividade da nossa conhecimento intelectual das coisas sensveis. Consequentemente, tambm a imaterialidade a raiz de inteligibilidade e intelectualidade (cf. I tem , Q. XIV, um. Eu q. LXXVIII, a. 3). Veja 18 e de XXIV teses tomistas. ARTIGO 4. - Aplicando a distino de potncia e ato na ordem de operao. Existem outras aplicaes da distino entre potncia e ato, a fim de operao ou ao, de acordo com o princpio: operari sequitur ESSE e modus operandi modum essendi . Ns s mostrar o principal, sobre o qual insistimos ainda mais. Os poderes ou faculdades e hbitos ( habitus ) no so especificados por si mas o objeto formal do ato que so essencialmente ordenada. Veja S. Thomas, Eu tem , Q. LXXVII, a. 3, I tem II ae , Q. LIV, a. 2 , II tem II ae , Q. V a. 3.Aps as vrias faculdades alma realmente distinta da alma e realmente distintas uma da outra. Eu tem , Q. LXXVII, a. I, 2, 3, 4. Os sentidos no podem alcanar o objeto prprio do intelecto, ou do apetite sensitivo o prprio objeto da vontade. Vejo tem , Q. LXXIX, um. 7.

O princpio omne quod ab alio movetur movetur deriva da distino real entre o poder e agir, pois nada reduzido da potncia ao ato, por um ato j em, caso contrrio o mais sair, pelo menos. Esta a base da evidncia da existncia de Deus pelo movimento. Vejo tem , Q. II. 3.Este princpio bastante incerto para Suarez, como ele diz,
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Multa quae sunt PER ACTUM VIRTUALEM videntur sese movere e reducere anncio ACTUM FORMALEM, ut em appetitu Seu voluntate videre licet . ( vo. lugares. , XXIX, da seita. I). Se No entanto, o nosso desejo no o seu funcionamento, a sua vontade, se solus Deus Velle suum, sicut suum ESSE, e suum intelligere , segue-se que a nossa vontade apenas um poder, capaz de querer, e, portanto, no pode ser reduzida ao ato pelo movimento divino; caso contrrio surgem como pelo menos o mais perfeito do menos perfeito, contra o princpio da causalidade. Vejo tem , Q. CV, a. 4 e 5. St. Thomas diz a mesma coisa, eu tem II ae , Q. CIX tem. I:quantumcumque natura vel Aliqua corporalis spiritualis ponatur perfecta, nonpotest em suum actum procedere, moveatur nisi a Deo . Ele ainda segue a verdadeira distino entre potncia e ato, como na srie de causas necessariamente subordinado (e no por per se accidens subordinata), podemos prosseguir para infinito , temos que parar em uma causa suprema, sem a qual no haveria nenhuma atividade causas secundrias, e nenhum efeito. Como St. Thomas diz: se procedatur em infinium em causis no efficientibus sair prima causa efficiens e no sic ERIT Effectus Ultimus ne, ne causae mediae eficiente, quod ESSE patet falsum . Eu tem , Q. II. 3, 2

tem atravs . Ele no reduzi-lo vai para infinito na srie de causas, acidentalmente subordinado no passado, ex. na srie de geraes passadas, como o av que j no existe, no afecta em gerao de seu filho pequeno, mas repugnante que proceder ao infinito na srie provoca atual e necessariamente subordinada: a Lua atrada pela Terra, a Terra pelo sol, o sol por um outro centro, e agora para o infinito se no houvesse primeiro centro de atraco, no haveria consumo de corrente, conforme o movimento do relgio seria inexplicvel sem uma mola, um nmero infinito de marchas no suficiente. Veja os 22 e XXIV de teses. Suarez disse o contrrio: Em subordinatis Causis no por si repugnante Infinitas Causas se sint, operari simultnea. Aproveitar. coloca. , XXIX, sec. 1 e 2; XXI, cap. 2; Suarez tambm no admitir o valor de prova demonstrativa da existncia de Deus como que Thomas props-lhes, cf. ibid . A razo afastado por Dr. Anglica a prxima Suarez substitui o divino competio simultnea de movimento, assim, Segundo ele, a causa primria no devido aplicao do ato ou atividade porque segundo, na srie de causas subordinadas, as causas mais elevadas no afetam a abaixo, mas s na sua extremidade, as causas mais comuns, so causas parciais partialitate causae, se no efectus , por isso so mais coordenada do que subordinado isso expresso nas palavras simultaneus concursus , como quando dois homens tiro um barco. Veja Disp. coloca ., XX, seita. 2 e 3, XXII, cap. 2, n. 51. A mesma doutrina em Molina, Concordia , adiantou. XXVI, in fine , disse ele, when sunt causae subordinatae inter se necesse no superior em ut Semper EO ordine moveat interiorem, etiamsi essentialiter subordinatae sint inter se e mutuo pendeant em producendo Aliquo efectu: sed satisfeita se a influncia imediata na efectum . Isto implica que a potncia activa pode ser reduzir-se a agir sem premoult por uma causa maior, a potncia ativa

confundido com o instrumento virtual, o qual, por si s seria reduzida ao acto completa, mas tambm quanto mais perfeito do que o poder, somos levados a dizer que a sada mais perfeita de menos perfeito, contrria ao princpio da causalidade. St. Thomas e sua escola manter o princpio nulla Causa Creata suum ESSE, ne suum Agere, ideoque operari nulla potest sine praemotione divina . Esta a prova de nervos a existncia de Deus por Viam causalitatis , cf. Eu tem , Q. II. 3, e q. CV. 5: Deus em omni operante operatur.
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Vemos que todas essas conseqncias so derivadas da sntese metafsica tomista verdadeira distino entre potncia e ato, pois traz a verdadeira distino entre matria e forma, entre a essncia ea existncia acabado entre potncia ativa e seu ato ou operao. Na ordem sobrenatural, haver uma outra conseqncia da noo de poder: o obediential poder ou capacidade de uma natureza criada para receber um dom sobrenatural de Deus ou aumentando produzir um efeito sobrenatural, foi desenhado por Thomas como um potncia passiva a prpria natureza, por exemplo. da alma, a nossa inteligncia, a nossa vontade, uma vez que capaz de ser levantada para uma ordem mais elevada, e isto requer habilidade um no-averso, porque Deus pode fazer tudo o que fazemos no tmido. Veja S. Thomas, Compend. . Theol , 104; III tem , Q. XI a. I, De Veritate , q. XIV, um. 2 De potentia , q. XVI. I, ad 18. Para Suarez, De Gratia , l. VI c. 5, pelo contrrio, em vez de poder concebe como um ato imperfeito, obediential o poder est ligada, como se a vitalidade de nossas aes sobrenatural era natural, e no uma vita nova , sobrenatural. O tomista atender Suarez potncia ativa obediential essencialmente o mesmo tempo naturais, como a propriedade de nossa natureza, e essencialmente sobrenatural, conforme especificado por um objeto formal sobrenatural. Ver Joannem a S. Thoma , em I

sou , Q. XII a. I e 4 (XIV disp. Tem. 2, n. 17 e ss.). Uma conseqncia importante final da distino real de potncia e ato, gasolina e existncia na ordem sobrenatural, isto , de acordo com St. Thomas e sua escola, h a Cristo as duas naturezas uma existncia, que mesmo a Palavra que assumiu natureza humana. Veja III tem , Q. XVII, a. 2.Suarez nega o contrrio, a distino real entre a essncia criado e existncia de admitir duas vidas em Cristo, o que diminui significativamente a privacidade da unio hiposttica. Estes so os principais radiao da distino aristotlica entre potncia e ato como St. Thomas e sua escola foram includos. O verdadeiro poder no o ato, se imperfeita suposto, mas o poder essencialmente sobre o ato potentia ad actum dicitur , de onde deriva a diviso das quatro causas e todos os seus corolrios em especialmente o ltimo: o processo ad infinitum impossvel nos casos essencialmente subordinadas, causas eficientes e causas finais, como deve ser admitido em cima de tudo a existncia de Deus puro ato, porque a maioria no vai alm do texto e h mais em que em que se torna. A primeira causa de todas as coisas no pode, portanto, ser a prpria evoluo universal tornar-se criativo, mas o puro ato de qualquer existente eternidade subsistente Sendo si mesmo, em sua prpria essncia e existncia so idnticos. Vemos j que nada, absolutamente nada real e bom no pode existir sem ele, sem depender ele, sem uma relao causal ou dependncia, mesmo o nosso livre determinao, o que vemos, no destrudo, mas sim atualizado por causalidade divina, cf. Eu tem , Q. CV, a. 4, o tem II ae , Q. X, uma. 4. Esta sntese metafsica desenvolvida pela St. Thomas muito mais perfeito do que o doutrina explicitamente professada por Aristteles, mas de um ponto de vista filosfico

desenvolvimento dos princpios formulados por Aristteles. Podemos dizer que este o mesmo filosofia, mas chegou a idade adulta. Este progresso, embora intrinsecamente ordem filosofia no acontece sem o apoio da revelao divina extrnseca, que estive aqui por Thomas, no demonstrao princpio, mas stella retriz . Em doutrina especialmente revelada de livre criao ex nihilo um guia inestimvel! O
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metafsica ou filosofia primeira e mantm o seu objeto formal que especifica: o ser como ser conhecido no espelho das coisas sensveis. Por isso, especificamente distinta da teologia, que tem objeto formal: Deus sub ratione Deitatis Deus em sua vida ntimo que s a revelao divina pode deixe-nos saber. E j fornece o que St. Thomas a harmonia dessas duas disciplinas, a de sntese metafsica e sntese teolgicas, que esto subordinados a um ao outro. Sobre este assunto, Acta secundi Congressus thomistici Internationalis , Roma, 1936, p. 379-408: R. GarrigouLagrange, De relationibus entre philosophiam e religionem, ac natura philosophiae christianae. PARTE II - A teologia, "DE WD UNO " CAPTULO I - DA NATUREZA DA TEOLOGIA E TRABALHO TEOLGICA Muito tem sido escrito sobre este assunto nos ltimos anos, e de maneiras muito diferentes. Entre o discpulos de St. Thomas, P. Marin-Sola e P. Schultes estavam longe de estar de acordo em concluses teolgicas dfinibilit si, obtido por discursus Ilativo realmente a partir de uma premissa de f e razo premissa. Veja MarinSola OP, a evoluo homognea do dogma catlico , Paris, 2 ed., trans. Suo., 1924, vol.II, p. 333, Reginald M. Schultes, OP, Introductio em Historiant dogmatum , Paris, 1922, p.128 115-149, 170-173, 185, 192-210. Ns, pessoalmente, tenho escrito sobre isso em mesma direo que P. Schultes, recusando-se a admitir dfinibilit como dogma de f concluses teolgicas mencionadas, fruto de um raciocnio verdadeiramente inferencial e uma

racional premissa no revelada. revelatione De Roma, 1918, vol. I, p.18, 20, 189 sq ,De Deo uno , Paris, 1938, P. 43-49. Mais recentemente, P. Charlier, Ensaio sobre o problema teolgico , Biblioteca "Diretrizes", Blgica, 1938, p. 66, 121, 123. 135, P. 137: "A manifestao sob palavra dura pode ser aplicada em teologia. " Ibid., P. 139, 140-41, escreveu em um sentido diametralmente oposta quela de P. Marin-Sola, e de acordo com ele, a prpria teologia no poderia fazer isso com toda a certeza a tais concluses, que, em vez pertencem ao metafsica que usa o telogo, que a prpria teologia. Isto apenas para explicar as verdades da f, para buscar a sua subordinao, mas poderia , por si s, inferir com certeza que as concluses que seria praticamente revelado. Enquanto P. Marin-Sola pensar raciocnio teolgico devidamente ilativo descobrir verdades que poderiam ser definidos como um dogma de f, Pe. Estimativas Charlier que a prpria teologia no capaz de alcanar com segurana tal concluses. Acreditamos que essas duas teorias opostas eles esto longe de ser consistente com a doutrina de So Toms e de seus principais comentaristas. Acreditamos que a verdadeira Doutrina tomista fica no meio e acima dessas posies extremas.
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Poderamos mostrar por muitos textos de St. Thomas e os intrpretes acima de tudo, temos observado em outros lugares muitos desses textos. Op cit., p. 18, 20, 189 quadrados Cf. Gagnebet em Rev. Thom. , 1939, P. 108-147. Basta aqui para descrever o trabalho teolgico, de acordo com St. Thomas e sua escola, para distinguir processos ou processos da mente, que contribuem para um modo subordinado a trabalhar. ARTIGO I. - O objeto prprio da teologia. Ns assumimos - como explicado por St. Thomas, no q. I da Suma - o teologia a prpria cincia que procede luz da Revelao divina, o que pressupe infundidos f em verdades reveladas, e tem sido limpa para Deus considerado na sua vida privada, como o autor da graa, como revelao e da f de Deus, torn-lo conhecido, no s Deus, o autor da natureza, as foras disponveis nossa razo natural. No s Deus sub ratione entis entis e primitivo ,

que gerencia a cincia metafsica do ser como tal, mas de Deus sub ratione Deitatis , como eu disse tem , Q. I,. 6: Sagrada doutrina propriissime determinat Deo, secundum quod est Causa altissima: quia non solum quantum ad illud quod est per creaturas cognoscibile (cognoverunt filosfico quod, ut dicitur Roma, I, 19. notum Quod Dei manifestum Illis), sed etiam quantum ad id quod notum sibi soli seipso e aliis por revelationem communicatum. Teologia, telogo no ainda viator , no sobre a divindade declara visto , como viso beatfica, mas a Divindade escuro per fidem cognita , e ainda assim ela difere da f, que como a raiz, porque uma cincia das verdades da f, deve explicar e defender o mtodo de analogia. Destina-se a descobrir a sua subordinao em um corpo de doutrina e deduzir as verdades que eles contm virtualmente. Neste trabalho teologia pode utilizar o mtodo da analogia, explicando verdades sobre a vida ntima de Deus, ad ipsam Deitatem ut sic , sem recorrer ao metafsica nos fala de Deus como o primeiro ser sub entis rao . O resto que, mesmo revelou, especialmente quando Deus disse a Moiss: Eu sou quem sou , a verdade o equivalente a esta frmula Solus Deus ipsum Esse de subsistens . Embora aqui no teologia provm princpios no bvio, os princpios da f, ainda uma cincia no verdadeiro sentido da palavra, uma vez que determina "a causa pela qual tal coisa dessas propriedades e no como os outros ", assim determina a natureza e propriedades da graa santificante, as virtudes infundidas em geral, de f, de esperana, de caridade, etc. Thomas basicamente se aplica a teologia definio aristotlica de cincia, ele explicou em seu comentrio sobre posteriora Analytica , 1. I, lect. 4 Scire cognoscere Causam propter quam res no potest habere acamada . A cincia diz de desconto em qualquer conhecimento certo sentido, ela disse que, no sentido prprio do conhecimento do concluses por princpios. Ver R. Gagnebet, OP, A natureza da teologia especulativa ,

em Rev. Thom., 1938, n. 1 e 2 (do trecho, p. 78), e 1939, p. 108-147.

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Quando o telogo ser viator , quando recebeu a viso beatfica, ele v imediatamente em Verbo da vida ntima de Deus, a Divindade ou essncia divina, que chegar em plena luz as verdades que ele soube primeiro pela f, e ele ainda pode ver adicional Verbum concluses podem ser deduzidas. A teologia cu existir em perfeito estado com a evidncia dos princpios em usar o estado imperfeito, ainda no tem idade adulto por assim dizer. Segue-se que para St. Thomas e sua escola que a teologia uma cincia que subalternated Deus e os bem-aventurados, sabedoria, especificamente sobre a metafsica, mas menos do que a f infusa, um hbito adquirido atravs do trabalho, mas cuja raiz essencialmente sobrenatural, radix jus infundido IPSA fides . Assim, se o telogo perder a f infundida por negligncia grave contra a virtude teologal, deixavam o cadver de teologia, um corpo sem alma, porque j no sticks verdades reveladas oficialmente e infalivelmente, princpios de teologia, ele se juntou a todos o mais relevante do que os das verdades que ele quer manter ex proprio judicio e propria voluntate . Se isso est de acordo com St. Thomas e todos os seus intrpretes natureza da teologia, que so os vrios processos que contribuem para o trabalho e so teolgicas. importante bem distinguidos um do outro para evitar excessos em direces opostas. ARTIGO 2. - Os vrios mtodos de trabalho teolgico. Esses processos so apresentados de alguma forma por St. Thomas no Somme, eu tem , Q. I,. 6, 8, 9, e de forma mais explcita nas diversas questes sobre as verdades reveladas a vida eterna, a predestinao, a Trindade, o mistrio da encarnao, redeno, a Eucaristia, os vrios sacramentos, etc. Para distinguir uns dos outros os vrios processos que frequentemente utiliza santo Thomas e com ele todos os telogos, dizemos:

1 Teologia recolhe diferentes verdades reveladas contidas na apresentao do Revelao, a Escritura ea Tradio luz do Magistrio da Igreja nos oferece a verdades reveladas. Este o trabalho positivo da teologia bblica, estudo teolgico vrios documentos e rgos da tradio divina, bem como as diversas formas de Magistrio vivo. 2 Teologia estabelece a anlise conceitual de cada verdade revelada , especialmente os mais fundamentais para tornar claro o significado de o sujeito eo predicado dessas verdades.Que se entende por estes termos, por exemplo Verbo se fez carne , como o contexto Escritura e tradio? Teologia mostra que o significado desta proposta a seguinte: "O Verbo, que Deus, se fez homem." St. Thomas o trabalho analtico conceito nos primeiros artigos de cada um dos seus tratados dogmticos, podemos ver pelas primeiras questes tratadas na Trindade ea Encarnao. Procuramos vo nestes artigos uma concluso teolgica, h apenas a anlise sujeito e predicado de uma proposio, por vezes, gramatical, mas tambm conceitual revelou, para determinar corretamente o significado exato.
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3 Teologia defende contra adversrios verdades reveladas , ou mostrando que eles so no depsito de revelao, ou mostrando que eles no contm um manifesta impossibilidade suficit defendere no ESSE quod impossibile prcedicat fides. Ver Eu tem , Q. XXXII, um. I. No demonstrar positivamente a capacidade intrnseca dos mistrios (Se fosse demonstrado pela razo da possibilidade da Trindade, provamos o mesmo existncia porque a Trindade no contingente, mas necessrio). Este apenas para mostrar no h contradio evidente na declarao do dogma, que se voc disser, por exemplo, "Deus trs e um" e no ao mesmo ponto de vista: , por natureza, e da doutrina em Como essa natureza nica detida por trs pessoas diferentes como os trs ngulos um tringulo tm a mesma rea.

4 Teologia oferece argumentos de convenincia para mostrar, sem demonstrar a verdade revelada mistrios . , portanto, lana luz sobre o mistrio da gerao eterna do Verbo e que da Encarnao redentora, por este princpio: O bem difusivo de si mesmo e alta ordem, mais ele se comunica bem e intimamente, cf. S. Thomas, III tem , Q. I,. 1. Portanto, necessrio que Deus se comunica ad intra qualquer natureza pelo mistrio da gerao eterna do Verbo, eo Verbo se encarnou para a nossa salvao (cf. I tem , Q. XXXII, um.Eu ad 2 hum ). O tomista comumente dizem: CEST non possunt probari ne, ne improbari, cum sed probabilitate suadentur e sola fide cum certitudine tenentur . Isto ladoctrine comum. 5 Teologia usa os explicativus discursus, o raciocnio explicativo para manifestar aqui e muitas vezes rigorosamente o que est envolvido em uma verdade revelada, sem gastar at mesmo uma nova verdade . Este mtodo prossegue numa frmula confundida com a frmula mais distinta do mesmo verdade. Por exemplo, esta frmula: Verbum (quod erat Deus) que se fez carne , ela assim: Verbum consubstantiale Patri homo factum . O consubstancialidade do Verbo, no importa o que alguns disseram, muito mais do que concluso teolgica deduzido por ilao da verdade revelada, uma expresso mais verdade explicitamente revelada em si, que estritamente contido no Prlogo o Evangelho de So Joo. Portanto, no h necessidade de discursus estritamente inferencial, simplesmente para o discursus explicativo sem estas palavras de Jesus: "Tu s Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e portas do inferno no prevalecero contra ela "(Mt XVI, 18) o seguinte:" O Soberano Pontfice, sucessor de Pedro, infalvel quando ensina ex cathedra Igreja Universal relao f e moral. " A segunda frmula no uma verdade New deduzida a partir do anterior, a mesma verdade, pois o mesmo assunto ea mesma

unidos por um mesmo verbo ser, mas a primeira frmula atributo como metafrico prazo, enquanto a segunda assume metfora e de propriedade da termos. 6 Teologia serve discursus no s explicativo, mas de forma limpa e objetivamente ilativo deduzir duas verdades revelou uma terceira verdade aliunde Revelata contido, muitas vezes explicitamente na Escritura ou Tradio divina . Este ilativo tipo de raciocnio comum em teologia, ele liga para os artigos de f contidos no Credo, outras verdades da f para nos mostrar a subordinao do corpo doutrinal vrias verdades reveladas, que constituem a doutrina crist. Esta no top apenas os vrios sistemas teolgicos, mas a prpria cincia teolgica o Doutrina da F . Esta a explicao do porqu Thomas intitulado primeira pergunta Summa Theologica , De doutrina sagrada , no primeiro artigo a doctrina fidei ,
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mas nas sees seguintes a doctrina theologica , a sacra theologia cincia declarou, a cincia, a sabedoria altamente especulativo e prtico, e argumenta que, que no a f, que simplesmente adere s verdades reveladas. Deste ponto de vista, o doutrina sagrada contm dois subordinado s outras doutrinas: a doutrina da f e doutrina teolgica ou cincia teolgica, que se a sistemas que so no atingiu o status de cincia. - A subordinao dos vrios elementos agrupadas em torno dos artigos de f explicitamente aparece no processo teolgico que estamos falando aqui, pelos discursus Ilativo duas verdades reveladas que infere um terceiro tambm revelou s vezes explicitamente em algum lugar das Escrituras ou Tradio. Assim, estas duas verdades reveladas: Jesus verdadeiramente Deus e Jesus verdadeiramente homem, que rigorosamente deduzir que Jesus tem duas mentes e dois livre-arbtrio, ele manifestou-se dizendo: No sicut ego volo, sed sicut voc . Matt., XXVI, 39. Tal concluso, jam aliunde Revelata , obviamente, pode ser definido pela Igreja como

dogma de f: por que apenas revelado no verdadeiro sentido da palavra. O raciocnio teolgico, neste caso, no intil, como s vezes se dizia, porque d a inteligncia da verdade deduzida, que anteriormente era conhecido apenas pela f. A caracterstica demonstrao no para descobrir a verdade, mas para torn-lo conhecido por sua causa.Assim feito a palavra clssico: fides quarens intellectum . Isto importante. Veja Gagnebet, OP, A natureza da teologia especulativa, Rev.. Tomista , 1938, n. 1 e 2. 7 Teologia deduzido pelo discursus estritamente inferencial, duas verdades reveladas de um tero verdade no aliunde Revelata , que no revelado em si mesmo, mas apenas em dois outros que o fruto . Tomistas em geral concordam que a tal concluso, derivada de duas verdades de f, revelado em substncia e, portanto, pode ser definido como um dogma da Igreja. A razo que o raciocnio humano est envolvido aqui do que trazer as duas verdades de f, que so suficientes em si mesmos para saber o terceiro verdade. O raciocnio aqui no a causa, mas se o conhecimento desta terceira verdade. Ele s traz as duas premissas de f. Veja Salmanticenses, Theol Cursus., Fide , disp. I dub. IV, n. 127. 8 Finalmente teologia devidamente deduzido pelo ilativo discursus uma verdade de f e verdade motivo no revelado, uma terceira verdade no era simpliciter ou devidamente divulgado, mas apenas virtualiter em sua causa. A terceira verdade, se estritamente deduzido, o domnio, e no de f, mas de cincia teolgica. Este ltimo subdividido consoante a fundamentao da maioria (que sempre universal e, portanto, mais importante do que o menor) f ou razo. Se o A maioria de f ea razo menor, a concluso mais perto da revelao, se A maior parte da razo menor e f, ento a concluso mais distante da revelao divina. Muitos telogos, especialmente muitos tomistas, cf. Salmanticenses, loc. cit ., n. 124, citando justamente como defensores desta tese Capreolus, Caetano, Steer, John de St. Thomas, etc. contra Vega, Vasquez, Suarez, Lugo. Veja Dict. Theol. cath ., t. V, art. EXPLCITA E IMPLCITA, e art. DOGMA argumentam que esta ltima concluso A teologia no pode ser definido pela Igreja como um dogma de f, porque no

si ou simpliciter revelado, mas apenas secundum quid ou virtualiter em a sua causa. a prpria derivada da revelada. Mas a Igreja pode
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infalivelmente condenada como errnea, e no como um herege , a contradio de tal concluso. H uma diferena clara entre estas duas notas: herticas e errnea; uma proposta hertica contrrio f, uma proposta que a Igreja infalivelmente diz errado contrrio a uma concluso teolgica que parte da cincia teolgica recebida. Se olharmos atentamente para a primeira questo da Suma Teolgica de Santo Toms e estrutura de seus vrios tratados dogmticos, vemos que fizeram uso desses oito processos amplamente reconhecida e distinguida por suas maiores comentaristas. por isso que no podemos admitir que os dois extremos opostos de opinio entre eles, mencionamos no incio desta seo. No podemos admitir que a Igreja pode definido como um dogma simpliciter revelada por Deus, o qual no reveladasimpliciter , mas s virtualiter ou secundum quid, em Causa . Por outro lado, a teologia pode muito bem atingir a certeza sobre a tal concluso, que bem o seu campo, e no apenas o da metafsica em seu servio. Este que mais importante na teologia, isso no , obviamente, a deduo desses concluses teolgicas, mas a mesma explicao das verdades da f, a sua penetrao sua aprofundar o conhecimento de sua subordinao. Neste teologia suportada os dons da inteligncia e da sabedoria que fazem f penetrante e doce. E concluses teolgicas no so especificamente procurou para si, mas para alcanar uma compreenso mais perfeita dos princpios da f que eles expressam a virtualidade. Todo o trabalho direcionado para o ponto to claramente expressa pelo Conclio Vaticano II:anncio Aliquam Deo dante Mysteriorum intelligentiam, eamque fructuosissimam (Denz.Bannw. n. 1.796). ARTIGO 3. - O trabalho teolgico e da evoluo do dogma. Tal concepo de teologia, apesar de no admitir as concluses dfinibilit teolgico-se, um timo lugar para a evoluo do dogma. So Tom certamente no ignorou o progresso dogmtico, que to profundamente estudado em seu comentrio sobre os Segundos analticos Aristteles l. II, CEM. 3-17, como o

venatio , olhando para a definio real e distinta, referindo-se definio nominal ( Nominis quid ), que expressa o conceito confuso da coisa definida. Quanto mais trabalho filosofia e teologia importante na maneira metdica o conceito senso comum confuso (ou o sentido cristo) para conceito separado. No deduzido como a concluso anterior, o mesmo conceito que diz mais pela a diviso de gnero ou uma noo mais geral e comparao indutiva da coisa para definir o que parece mais ou menos. E so obtidos pela filosofia definies precisas da substncia, da vida, do homem, da alma, do intelecto, o vontade, o livre arbtrio, diferentes virtudes adquiridas, etc. A mesma teologia anlise conceitual tem contribudo grandemente para a preciso dos conceitos essencial para formular conceitos dogmas a ser criado e incriado ser, unidade, verdade, conceitos bondade ontolgica (e moral) de Deus sobre a analogia da sabedoria divina, divino, amor incriado, providncia, predestinao, noes de natureza, pessoa, a relao com a inteligncia das verdades reveladas sobre a Trindade ea Encarnao;
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noes de graa (habitual e atual, eficaz e suficiente) noes de livre arbtrio, mrito, pecado, virtude infusa, f, esperana, caridade, conceito justificao sacramento da personagem, a graa sacramental, a transubstanciao, a contrio; noes felicidade e da dor do purgatrio e do inferno, etc. Antes de se deduzir concluses teolgicas, isto , para alcanar novas verdades separadas de verdades reveladas, existe um enorme trabalho na anlise mesmo conceituais, para se deslocar de noo confusa (expressa pela definio corrente nominal ou os termos da Escritura e Tradio) noo distinta e precisa, a fim de evitar a heresia que distorce a revelao. apenas a enquanto a mente apreende o sentido profundo dos princpios, sua elevao e radiao. Esta a parte mais importante da cincia teolgica, a que mais contribui para progresso dogmtico. E abaixo dessa cincia entre os diferentes sistemas teolgica, como observou o PA Gardeil ( O dado teologia , 1910, p. 252-285), ele importante reconhecer a importncia da sntese universal que tem a idia principal, a idia Deus, o Autor da natureza e da graa ou a salvao, no uma idia particular,

claramente subordinado ao anterior, como o livre arbtrio do homem. A determinado sistema e dominado por uma idia particular, no pode ser uma sntese Universal, que deve ser dominada pela idia de Deus, o prprio objeto da teologia, este suprema idia deve ser como o sol espiritual que ilumina todas as partes da doutrina. Deste ponto de vista, a doutrina da f est no topo como um crculo muito simples simples, os ensinamentos dos maiores telogos, para a explicao do dogma, so como um polgono inscrito no crculo, para detalhar o contedo e recursos. O Nominalistas traou seu polgono em seu caminho. muito diferente da que tinha sido delineado por Santo Agostinho e So Toms de traado. Mas to perfeito que ele est l no tem a simplicidade eminente do crculo em que est registrado. por isso teologia, progredindo, desaparece um pouco para a superioridade da f divina continua a destacar. um comentrio sobre a palavra de Deus, o que atrai mais ateno a ela, sendo esquecida a si mesmo como Joo Batista anunciando "o Cordeiro de Deus que tira os pecados do mundo". CAPTULO II - DA ESTRUTURA DE WD UNO E VALOR EVIDNCIA tomista DA EXISTNCIA DE DEUS Para mostrar a estrutura eo estilo do Tratado de Deo uno , pois no Somme teologia de St. Thomas e foi entendida como a escola tomista, falamos primeiro o valor da prova da existncia de Deus esto expostos, e a sua durao, o que mesmo tempo, o ponto de partida da deduo dos atributos divinos de partida. Ns, ento, insistir a eminncia da Divindade, ou a natureza divina, o conhecimento do que pode ter natural e sobrenatural. Finalmente, discute-se a sabedoria de Deus, a vontade e seu amor, providncia e predestinao. St. Thomas, na Summa Theologica, assume um ponto de vista mais elevado evidncia filosfica sobre a existncia de dados de Deus, Aristteles, Plato e os neoplatnicos Filsofos cristos.
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Um papel sinttico . - Tendo em conta estes cinco percursos ascendentes a partir do ponto de vista do eminente sabedoria teolgica, Thomas determina as condies do seu valor e mostra como

 o ponto mais alto a que eles convergem. para ele a cinco tipos de provas que outros podem trazer. Discutimos longamente o problema em outro lugar: a existncia ea natureza de Deus , 6 e ed., 1933, I re parte e De Deo uno , eu re ed., I938. Thomas admite que no podemos provar a priori a existncia de Deus, eu tem , Q. II. I, embora que a proposta Deus , por si s nota quoad , ou mesmo auto-evidente e auto para aquele que sabe que Deus, o mesmo Ser subsistente, cuja essncia envolve a existncia real ou fato: existentiam non solum relatrios aut conceptam, sed exercitam em re animam adicional . Mas, diz ele, no sabemos a priori que Deus nescimus Deo quid , temos pela primeira vez uma definio nominal de Deus, concebido confusamente como o primeiro no mundo por causa de tudo o que verdadeiro e bom nele. Esta noo Abstrato de Deus, muito diferente da intuio imediata da essncia divina, no podemos no deduzir a priori a sua existncia ou fato concreto. Vemos, provavelmente, a priori, de que Deus existe por si s, se ele existir. Mas dizer que no existe ( existentia exercita ), devemos comear a partir da existncia do que est realmente acontecendo contingente notou que a nossa experincia e ver se eles necessariamente uma causa primeiro que realmente combina fora de nossas mentes para a nossa noo abstrata ou definio nominal de Deus. Vejo tem , Q. II. I 2 ad hum E. 2, ad 2 hum . Esta a posio de realismo moderado, intermedirio entre o que leva a nominalism agnosticismo (ser visto em Hume) e excesso de realismo da inteligncia, que

em diferentes graus em Parmnides, Plato, os neoplatnicos, que reaparece num sentido O argumento de Anselmo depois de uma forma muito acentuada em Spinoza, e tambm Malebranche e ontologists, que acreditam que tm uma intuio imediata confuso, e no apenas uma idia abstrata, a natureza de Deus. Todas as provas clssicas da existncia de Deus admitido por St. Thomas, I tem , Q. II. 2, com base no princpio de causalidade, que forma mais profunda est seguinte: tudo o que acontece tem uma causa, todo ser contingente (mesmo se houvesse, de fatoab aeterno ) requer uma causa, tudo, sem ser por si s, depende de uma causa que est si. Mais claramente o que est envolvido na existncia (que participou de existncia e tem um existncia limitada) depende em ltima instncia uma causa que deve ser a mesma Existncia Sendo na sua essncia, uma causa que est na existncia como A A, que por si s pode ser um dizem que eu sou o que sou. Onde no houver identidade, mas a composio, a unio essncia e existncia, ele ir subir mais, porque a unio depois que a unidade e a adivinhar. Em outras palavras e mais simples: quanto mais no sai pelo menos o mais perfeito possvel ser produzidas pelo menos perfeito. Se existe no mundo dos seres que vm existncia e em seguida, desaparecer, em caso de lhe seres que tm vida temporria e perecvel homens de sabedoria muito limitado, bondade bem restrito, a santidade que ainda imperfeita, deve haver, no topo de tudo, Aquele que eternamente o Ser mesmo, a prpria vida, a prpria sabedoria, a prpria bondade, a prpria santidade. Caso contrrio, o mais sair, pelo menos, a inteligncia dos homens de gnio e bondade de santos vm de um hardware e cego destino, o mais perfeito vm do menos perfeito,
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contrria ao princpio da causalidade. A evidncia geral contm praticamente toda outras provas subsequentemente, os quais so todos baseados no princpio da causalidade.

Para ver o valor de tais elementos, deve notar-se que o processo necessariamente exigido pela os fatos e realidades que vemos existentes, no est na srie de causas passado, o filho provavelmente depende pai e av, mas seu pai e av, que muitas vezes deixar de existir quando eles ainda esto para baixo, como se ele e quotas tanto quanto ele fez uma pergunta, eles receberam a existncia, a vida, a inteligncia, no deles e nenhum dos seus pais poderia dizer que eu sou a vida. Do mesmo modo, na ltima srie de geraes animais, no existe carne por exemplo pode dar uma razo ou explicar qualquer raa de gado, ele poderia causar a si mesmo, eu tem , Q. VIC a. I. Alm disso, ele no encolher a priori, de acordo com St. Thomas, I tem , Q. XLVI, a. 2 ad 7 hum Que Nesta srie de causas contingente passado no tem comeo, no havia primeiro animal, o primeiro leo, a primeira carne, etc. Embora esta srie de casos contingente no tinha comeado, ele dependeria Ab Aeterno maior causa que o no receberia a existncia e vida e poderia dar indefinidamente para todos os outros. Sem dvida, diz St. Thomas, a pegada na areia requer o p que ocorreu, mas se fosse Ab Aeterno na areia, h tambm a sensao de eternidade e em comparao com o seu p no seria uma prioridade de tempo, mas s causalidade que O mesmo se aplica primeira pergunta. relao com o mundo se fosse Ab Aeterno ele sempre existncia dependente da causa suprema, que domina o movimento e tempo. Veja Cont. Gent. 1. II, c. XXXVIII. A causa necessariamente pelos fatos e realidades existentes que vemos, fazer por conseguinte, no est na srie de causas, que so passados acidentalmente subordinado, como casos anteriores so to pobres como aqueles que seguem e no so necessrias para a existncia deles, a sua ordem poderia ser alterada. Cf, I tem , q. CIV. I. A causa necessariamente exigido, o que dizer, est em srie provoca essencialmente ou necessariamente subordinada atualmente existente; eles

depende necessariamente atualmente e os fatos e realidades que encontramos. Ele chamado na prpria causa metafsica, Causa Prpria, por si s, Seu primo e necessario requisita imediato um erectu proprietrio suo . Desde que St. Thomas fala, eu tem , Q. II. 2ex piada realizada potest demonstrari propriam Causam jus ESSE , ele no diz fuisse . O que o filho continua existindo, isso no significa que seu pai continua a existir, embora a gerao o filho passiva teve de possuir porque a gerao ativa do pai, sobre o futuro, quoad ipsum Fieri , ele no segue ESSE quoad , a existncia do filho depende de que pai. O pai foi limpo por causa da gerao de seu filho, mas no de seu ser e do seu conservao na existncia, cf. Eu tem , Q. CIV. 1. Para entender o que faz com que limpar, deve notar-se que o efeito especfico imediatamente e implica necessariamente a causa limpar como propriedades derivadas de uma espcie implica necessariamente e immediatamente mesmos como propriedades crculo assumir a natureza do crculo. Aristteles ( Mensagem Anal. , 1 I, IV c, Comm S. Thomae, lect X: ..... Quarto Modo dicendi per se ) deu como exemplo: o assassino por causa do assassinato, a luz acende, o fogo aquece. A aplicao fcil: se o movimento em si no sua razo de ser, se no seguir proporo , deve, sob o princpio da causalidade, que depende de um motor, e, finalmente, um Ainda motor que no necessita de ser impulsionado por um motor maior, um motor de Supremo que est acima da circulao e movimento (local, qualitativa, quantitativa, vital intelectual ou voluntria), um motor que a sua ao, o ato em si, em vez de t-la recebido.
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Este ascendente srie de causas e actualmente existentes necessariamente subordinada por exemplo, esta: o marinheiro transportado pelo navio, o navio pelas ondas, as ondas de

aterr-la pelo sol atrai o prprio sol por um centro de idosos, mas pode subir at o infinito na srie de causas necessariamente subordinada actualmente existentes. Se no houvesse um motor supremo, no haveria nenhuma causa movimento, e este, que no est seguindo proporo , o que no faz por si s a sua finalidade, no existe no.No h necessidade de se recorrer a um movimento ou passado anterior, to pobre e assim precisa movimentos explicao que vemos agora. Leva tudo precisa para o mundo a mquina um mecanismo de suprema, como explicar a movimento local no sentido horrio, no suficiente para aumentar seu funcionamento deve existe uma mola cuja resilincia explica o movimento das rodas e que as agulhas si, se a mola quebrado, o relgio pra. A prova vlida, desde que dito acima, ele no substitui o movimento divino da competio simultnea , cf. p. 95 (Fim do captulo "O ato e potncia"). Deste ponto de vista, ver o valor das cinco provas apresentadas pela St. Thomas, I tem , Q. II. 3: 1. Se o movimento no em si mesma a fim (quer seja um movimento de translao ou um movimento espiritual de nossa inteligncia ou de nossa vontade, que o mesmo conta), que exige um primeiro motor (corpos e mentes.). 2. Se existem causas eficiente necessariamente subordinada atualmente existem, como as exigidas Naquele momento, a preservao de nossas vidas (presso atmosfrica, calor, etc.) deve h uma causa suprema capaz de dar aos outros a causalidade ea vida ea manter. 3. Se existem seres contingentes que no podem existir, deve haver um Sendo necessrio ter auto-existncia e quem pode d-lo a outros, se apenas um ponto tempo, no existia nada, nada jamais, e se houvesse apenas seres contingentes sua existncia sem propsito. 4. Se existe no mundo dos seres mais ou menos perfeito, mais ou menos nobre, verdadeiro e bom, que eles contribuem de forma diferente para a existncia, a nobreza, bondade, verdade, eles s tm um lado, e em cada um h composio, a unio do sujeito envolvido e da existncia de bondade, verdade investidas, ou o composto assume o simples, como a unio, pois contribui para unidade pressupe unidade: qu secundum diversa torta no conveniunt aliquod na unum

nisi per Aliquam causando, adunantem ipsa , eu tem , Q. III. 7 e, portanto, deve haver, necessariamente, est no topo de cada um que pode dizer, no s eu era a existncia, a verdade ea vida, mas eu sou o Ser, a Verdade ea Vida. 5.Finalmente, se em todo o mundo, no organismo inanimadas, em plantas, animais e seres humanos, uma atividade natural, que tende claramente para um imvel adequado ou fim a esta tendncia e ordenou o fim requer um projetista inteligente. Se o corpo tende a um determinado centro de coeso do universo, se as plantas e os animais tendem a absorver os nutrientes necessrios e recorrer, se o olho ea viso so para a viso, a audio do ouvido, p por andar asas para o vo, o intelecto humano para o conhecimento da verdade, vai a desejar o bem, e se algum homem naturalmente deseja a felicidade, necessrio que estes tendncias naturais e claramente ordenou um bem proporcionado ao fim, dependem de um Oficial Superior, a inteligncia superior que sabe o porqu ser das coisas. ainda necessrio que seja em si prpria verdade e sabedoria; caso contrrio ela prpria ser condenada a sabedoria ea verdade, seria, portanto, necessrio um oficial Supremo, que a Sabedoria e da Verdade que A A, ou A como A. O composto assume o simples, o sindicato assume a unidade ea identidade absoluta.Quod Causam primum non Habet e immediatum diz St. Thomas, Cont. Gent . 1. II, c. XV, 2, isto : Isso no motivo para estar em casa e imediatamente (no pela significa outra coisa) o prprio ser, e no ens per essentiam por participationem.
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2. valor da base de tais provas . - Toda esta evidncia baseia-se no princpio da causalidade, isto , sem ser em si mesma depende em ltima instncia uma causa que seja assim. A negao desse princpio implica uma contradio, porque "a quota ser sem causa" seria mesmo tempo, por si s, e no, por si s, a existncia devem concordar sem ele porque seria uma relao positiva de convenincia de dois termos que no tm nada positiva onde eles concordam. O relatrio da existncia de convenincia de ser contingente sem causa

absolutamente ininteligvel. Kant ops: ininteligvel para ns, dada a constituio da nossa inteligncia, mas no , talvez, absurdo em si. Mas devemos responder que o absurdo este repugnante para a existncia, e repugnante porque ele est fora do objeto inteligvel de inteligncia e nenhuma relao possvel com ele. Da o absurdo se identifica com o que absolutamente incompreensvel. Este o caso dopresente relao adequada entre dois termos que no concordam . Em outra palavras: a unio de vrios sem causa impossvel: " Qua Non sunt secundum diversa conveniunt em aliquod unam, nisi per Aliquam Causam adunantem ipsa "Eu tem , Q. III. 7.Eles dizem que tambm comumente: unionis causada Unitas . A unio s envolvida na unidade porque inclui uma variedade de elementos slidos, e, por conseguinte, a unio implica uma unidade superior. Um anjo ou um gro de areia, do nada, sem qualquer motivo, este no apenas um Afirmao livre como uma lata feita, o que no esto cientes, esta uma afirmao absolutamente incompreensvel e absurdo. Breve ser assumida por participao necessariamente ser em essncia e unidade atravs da participao implica unidade na essncia. Partimos longamente a defesa do princpio da causalidade tambm cf. Deus sua existncia e natureza , 6 e ed., 1933, p. 83 e ss., 98 ff., 170-181. Podemos retomar a defesa deste princpio, no secundum Viam ascendentem inventionis mas secundum Viam judicii , at a noo de ser, no essencial, o sendo por participao. Isto o que St. Thomas I tem , Q. XLIV, um. I.Vrias hoje ter esse ponto de vista, mas deve comear com o processo de inveno. Ver C. Fabro,O difesa critica del principio di Causa, Rivista di Filosofia Neo-scolastica , 1936, p.102-141, O nozione Metafisica di participazione seco, s. Tommaso , 1939. A negao do princpio da causalidade no , verdade, uma contradio bvia que se dissermos: a quota no quota ou quota necessariamente existe si. Como St. Thomas observaes, eu tem , Q. XLIV, um. Eu, eu ad hum

Ao negar o princpio da causalidade, ele no nega a definio do contingente em um dicendi falar por si , mas nega posse imediata ao falar dicendi um per se , na terminologia de Aristteles ( Mensagem Analyt ., I.I, c. IV, selecionar. 10 S. Thomae). Rejeitar o segundo membro desta distino leva concluso que nunca pode ser deduzida a partir da definio das propriedades de um lado, por exemplo. Propriedades do crculo. E a negao da dependncia de ser contingente em relao a sua causa, leva uma verdadeira contradio, pois leva a dizer que o sindicato no causada por vrios possvel que haja de positivo sobre um contingente sem causa, embora no tenha nada onde ele iria satisfaz-lo, seria afirmar a corrente positiva e convenincia dois termos nica maneira apropriada, o que tanto absolutamente ininteligvel absurdo, pois alm de ser inteligvel e sem qualquer possibilidade de relacionamento com ele.Em muito claramente proposies contraditrias h outros que contenham,
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como no sistema de Spinoza, uma contradio menos bvia, e s vezes at por exemplo, a contradio oculta. alguns no ver a contradio nesta proposta: incorporalia possunt ex ESSE in loco , e ainda repugnante que o esprito puro ou por ele mesmo em um local que maior que o espao (cf. St. Thomas, I hora tem , Q. II. 1): incorporalia no ESSE in loco Propositio per se nota apud sapientes tantum . H ainda contradies, cuja relutncia aparece luz da revelao divina, por ex. Se algum disse que h quatro pessoas em Deus, isso uma contradio invidente para ns, mas bvio para aqueles que conhecem a Deus quid , o que para aqueles que tm a viso beatfica. H muitos intermedirios entre contradies absolutamente manifesta e oculta as contradies negao do princpio da causalidade abordagem muitas contradies em terminis absolutamente bvio. Se o princpio da causalidade no pode ser negado ou questionado, sem ser negado ou coloc-lo em

Duvido que a contradio, segue-se que as provas clssicas da existncia de Deus ouvido em seu verdadeiro sentido, no pode ser rejeitada sem ser posto raiz do absurdo qualquer. Voc deve escolher ou necessrio e sendo o nico que pode dizer eterna: "Eu sou a verdade e vida ", ou o princpio radical de tudo um disparate. Se Deus realmente est sendo necessrio, que tudo depende, segue-se claramente que sem ele tudo um absurdo, ou a existncia de tudo o que se torna impossvel. Na verdade, se voc no quer admitir a existncia de uma causa suprema e eterna, que o prprio ser ea prpria vida, devemos evoluo simplesmente criativo que no tem em si mesmo o objetivo, s pode ser abstrao realizado e contradio: um movimento universal sem distinta sobre ele, sem causa eficiente separado dele sem determinado, direo sem rumo, uma mudana em que o fora o mais perfeito de nada menos perfeito sem justa causa. Isto contrrio a todos primeiros princpios do pensamento e da realidade, os princpios da contradio ou identidade, causalidade eficiente e finalidade. Em resumo: sem o Ser necessrio e eterno que tudo depende, nada e pode ser. Afirmar, negando a existncia de Deus, a existncia de qualquer coisa, cair em contradio, o que nem sempre aparece como uma contradio em termos ou imediatas, mas , no entanto, se olharmos de perto, uma contradio verdade. Se a doutrina de muitas concluses Spinoza, sem ser imediatamente contraditria em termos, so mediatamente, e muito menos uma doutrina ateu que nega a existncia de Deus como resultado do agnosticismo, que duvida da existncia de Deus podem ser realizadas at duvidar do valor real do princpio da contradio, o primeiro princpio do pensamento e da realidade. Este, de acordo com a escola tomista, o valor das provas tradicionais da existncia de Deus, como que St. Thomas resumiu-los na Summa Theologica. 3. Climax que convergem para os cinco tipos de provas da existncia de Deus . St. Thomas mostra bem, eu tem , Q. III. 4, a cpula simplesmente o prprio ser

remanescente . Estes cinco maneiras so como cinco arcos que levam mesma distoro. Cada fato termina um atributo divino: os corpos primeiro motor e mentes, primeira causa eficiente, primeiro precisava ser supremo, suprema inteligncia que dirige tudo. Mas cada um desses atributos s pode pertencer a algum que est sendo si subsistente e o nico que pode dizer: Eu sou quem sou . O primeiro motor a ser a mesma actividade ou modo de aco segue o modo de ser, ele deve ser o mesmo ser. - A primeira pergunta a ser sem causa, deve ter em si a razo para
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sua prpria existncia. No entanto, ele no pode causar-se, como para fazer com que seja j. Ele portanto, no recebeu nenhuma existncia, mas a prpria existncia. - Sendo necessrio envolve Tambm como um atributo essencial da existncia, isto , no deve ter apenas existncia, mas a sua existncia, ou existncia. - O Ser Supremo, absolutamente simples e perfeito, nem podem participar de existncia, mas deve estar sendo na sua essncia. - A primeira inteligncia que dirige tudo, no pode ela mesma ser condenada a ser e verdade como um objeto separado, deve ser o prprio ser ainda conhecido atualmente. Deve ela pode dizer no s, "eu tenho a verdade ea vida", mas "eu sou a verdade ea vida." Este o fim das provas tomistas da existncia de Deus, a metafsica prazo que sobe para cima sensvel a Deus as coisas via inventionis , eo ponto de partida a sabedoria superior que julga todas as coisas, de cima para baixo, pela razo ltima das coisas,via judicii ; cf. Eu tem , Q. LXXIX, um. 9. Da, vemos que nesta ordem da razo suprema das coisas, a verdade fundamental em tomismo a seguinte: . S em Deus a essncia ea existncia so idnticos Veja N. Prado De veritate fondamentali philosophicae Christianae, 1811. Este realmente o princpio supremo de distino real e essencial entre Deus eo mundo.

A distino real e essencial aparece em primeiro lugar, porque Deus imutvel e mundo em mudana (I tem ,2 tem ,3 tem via), diz ela, porque Deus absolutamente simples e Composto Mundo (4 tem e5 tem via) que encontra sua forma final, quando Deus aparece como Isto , enquanto tudo o que existe do lado de fora s , por natureza, provvel que exista, composta de essncia e existncia. A criatura no sua existncia, ela existncia aps o recebimento. E se o verbo expressa a verdadeira identidade do sujeito e predicado, a negao no negar que a identidade real. Isto vagamente entendido pelo senso comum naturais ou razo, que a intuio confusa o princpio da identidade a lei suprema da realidade, como o do pensamento, eo realidade final deve ser para ser assim, como A A, e absolutamente imutvel e, portanto, transcendente, real e essencialmente distinto do universo, que essencialmente diverso e em mudana. O ponto culminante da razo natural, e pelo motivo indicado por filosfico, tambm revelada na Palavra de Deus a Moiss: Eu sou quem sou , Por exemplo, III. Isso explica por que, quando a 23 e XXIV da tese foi formulada da seguinte forma: Divina por Essentia hoc quod exercitae Actualitati ipsius ESSE identificatur, Seu per hoc quod est IPSUM ESSE Subsistens, em SUA veluti metaphysica ratione bene nobis constituta proponitur e per hoc idem rationem nobis exhibet infinitatis seguro em perfectione . Mais brevemente:Solus Deus subsistens ipsum ESSE, em Solo Deo sunt ESSE essncia e idem . Mas esta proposta de capital que constantemente se repete em St. Thomas (consulte o ndice do seu

obras, a aurea Tabula , a palavra Deus , n. 27), perde o seu significado mais profundo quando ns recusa, como Scotus e Suarez, a admitir a distino real em cada criatura de gasolina e da existncia. De acordo com a St. Thomas e sua escola: "S Deus a sua existncia, a prpria existncia imparticipe, a criatura no sua existncia, tem participado existncia, recebeu e limitada pela capacidade real que recebe, ou seja, com a sua essncia. "Isto verdade em si, antes da considerao de nossas mentes , e, assim, a composio da essncia e existncia
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no s lgico, mas verdadeiro . (Esta proposta deve ser um soberano, obviamente, para uma criatura intelectual que v Deus imediatamente, que v o subsistens Ipsum ESSE , e compara com ele.) Caso contrrio, a criatura j no um composto do verdadeiro potncia e ato, ato puro, e seria distinguvel mais verdadeira e essencialmente Deus. Veja Garrigou-Lagrange, a distino real ea refutao de pantesmo reviso Tomista , em outubro de 1938. Essa verdade fundamental no , no mnimo questionada pelos tomistas, que viram a incorporao formal da natureza divina, de acordo com nosso modo de conhecimento imperfeito, o intelligere subsistens , ao invs de os ipsum subsistens ESSE . A diferena nesses dois maneiras de ver o resto menor do que parece primeira vista, porque mesmo tomista que sustentam o ESSE ipsum subsistens , ensinar pela primeira vez com Thomas, I tem , Q. III.1 e dois, que Deus no um corpo, mas um esprito puro, e ento que mostra que ele est sendo mesmo permanecendo em sua espiritualidade absoluta em cima de tudo, e a inteligncia Supremo e ao mesmo verdade que todas as ordens (quatro tem e5

tem via). Finalmente tudo est tomista concordam que, se a incorporao formal de Deus , no de acordo com o nosso modo imperfeito de saber, mas como ele em si mesmo , no ipsum ESSE subsistens ou ipsum intelligere subsistens , mas a divindade em si, que no pode ser positivamente conhecido em C que, se ele visto imediatamente pela viso beatfica. De fato, enquanto o ESSE ipsum subsistens contm apenas act implcitos atributos divinos deve ser progressivamente deduzido ele, a Divindade, pois , em si, contm notcias explcitos todos estes atributos em sua distinta simplicidade e abenoado que vem imediatamente tem, obviamente, no h necessidade de deduzir dela vrias perfeies divina. Somos assim levados a dizer que, de acordo com St. Thomas e os tomistas, a eminncia a deidade como em si mesmo, e como pode ser conhecido. CAPTULO III - A eminncia da Divindade Esta questo abordada por St. Thomas e comentaristas I tem , Q. XII e XIII, ns enfatizar o que h de capital e caracterstica cerca de 1 viso beatfica, e dois do conhecimento analgico de Deus. ARTIGO 1. - O carter sobrenatural da viso beatfica basicamente I tem , Q.XII. Divindade ou essncia divina, pois em si mesma no pode ser conhecido naturalmente nenhuma inteligncia criada ou creatable. O intelecto criado pode muito bem chegar a Deus como e seja o primeiro a sub ratione comunicao e analogica entis , mas por suas foras naturais, pode conseguir deidade positivos e adequada Deum sub Deitatis rao , Deus em Sua vida ntima e, acima de tudo, por pode, suas prprias foras naturais ver imediatamente Deus ou alcance sicuti sub ratione Deitatis clare vis. Deum nemo vidit unquam , Joa, I, 18.; Lucem habitat inaccessibilem , I Tm., VI, 16.

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Isto para St. Thomas e sua escola absolutamente impossvel, que no depende de livre decretos de Deus, como alguns tm pensado, mas a transcendncia da natureza. O Isto porque o objeto prprio do intelecto criado para ser inteligvel para ele proporcionada, isto , como aparece no espelho de criaturas ao homem em Speculo sensibilium para o anjo em Speculo rerum spiritualium . As faculdades so de fato especificadas pelo seu objeto formal, I tem , Q. LXXVII, a. 3, a inteligncia humana (naturalmente unidos aos sentidos por causa de sua fraqueza), sendo as coisas inteligveis sensveis, inteligncia angelicais mais forte por ser realidades espirituais inteligveis, a inteligncia divina a prpria essncia divina, eu tem , Q. XII a. 4.Essa inteligncia, criado por sua prpria Foras naturais podem obter resultados positivos e da prpria essncia divina, a divindade e especialmente ver imediatamente que ele especificado pelo mesmo objeto formal inteligncia divina, o que significava aquela criatura intelectual de natureza semelhante inteligncia divina, que o prprio Deus, um Deus criado e acabado, que uma contradio; a contradio de pantesmo, o que confunde a natureza divina ea natureza criou, e se esquea de que Deus Deus ea criatura uma criatura. Segue-se tambm que o nosso elevao ordem da graa, seria impossvel, porque j a nossa alma espiritual por natureza mesmo ser, como se diz da graa santificante, a participao formal da natureza divina e, portanto, j a nossa inteligncia natural seria pelo menos o objeto formal da f infundido, e nosso desejo natural de alcanar at mesmo o objeto formal de esperana e infunde um da caridade infundida uma vez que estas virtudes no so mais essencialmente sobrenatural ou outra ordem. Eles s acidentalmente infundido como geometria infundido. Deve ser dito ao anjo. Essa inteligncia incapacidade criado ou creatable alcanar por sua prpria fora

positiva e adequadamente a essncia divina e, especialmente, para ver imediatamente Impossibilidade absoluta tomista, metafsica e fsica, com base na transcendncia da natureza divina: os efeitos criados naturalmente cognoscvel so absolutamente mento inadequado para a perfeio suprema de Deus e que pode se manifestar como que em si mesmo. Vejo tem , Q. XII a. 12 creatur sensibiles Effectus sunt Dei virtutem causae no adquantes. Unde ex sensibilium cognitione nonpotest tota Dei virtus cognosci e por conseqentes final ejus essentia videri . Da mesma forma, as criaturas espirituais so efeitos de Deus inadequados em seu poder. Veja tambm Contr. Gent . l. I, c. 3. De acordo com a St. Thomas e sua escola, incapaz de ver a Deus no vem naturalmente no, como Duns Scotus, um decreto da liberdade divina, mas da transcendncia do natureza divina. Para Scot, Deus teria previsto que a mente humana pode ver claro, que a luz da glria e da viso beatfica so de propriedade de nossa natureza ou a de um anjo, mas na verdade ele no queria, de modo a distino, na ordem de a natureza ea ordem da graa contingente e ser baseada em uma deciso livre de Deus. Veja Scot, In I sou Enviado ., dist. III q. III, n. 24, 25. O fato que h Scot em nossa alma um apetite natural inato da viso beatfica Prolog. Enviado ., q. I e IV Em hum Enviado., dist.XLIX, q. X. Ns encontramos um vestgio dessa doutrina no Scotus obdientiele potncia ativa Suarez, De gratia 1. VI, c. V. Para isso, o tomistas resposta: um apetite natural inato da viso beatfica, e tambm um potncia ativa obediential seria tanto algo essencialmente natural (As propriedades da nossa natureza) e, essencialmente sobrenatural (conforme especificado pelo objeto essencialmente sobrenatural). Tambm tomistas no admitem um poder capacidade obediential ou passiva da alma e suas faculdades para ser elevado, na ordem da graa. Alm disso, eles geralmente dizem que o desejo natural de ver a Deus, que St. Thomas, I tem

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q. XII a. 1 no pode ser um desejo inato, mas provoca (posterior a um ato natural conhecimento) e no absoluta e eficaz, mas condicional e ineficaz desejo, que percebi que se Deus quer nos libertar at o fim sobrenatural. A Igreja condenou o em 1567 continua a ser a doutrina da Baius admitiu que um efetivo desejo ou necessidade, como subir para a ordem da graa devido debita , a integridade de nossa natureza, e no livre, o que leva confuso das duas ordens, cf. Denz.-Bannw., N. 1021. Um desejo eficaz seria um desejo natural exigncia , a graa devido natureza. Thomas muitas vezes falou do desejo condicional e ineficaz, em geral, o primum Velle , antes da inteno eficaz da extremidade. Ele fala vrias vezes sobre o assunto. Como por exemplo, em que o agricultor, o real, mas ineficaz desejo de chuva, ou na comerciante durante um naufrgio manteria seus bens em vez de jog-los mar Eu tem II ae , Q. VI, a. 6. St. Thomas fala bem do antecedente vontade de Deus, condicional e ineficaz para a salvao de todos os homens, se fosse todo mundo seria eficaz salvos. Eu tem , Q. XIX a. 6 ad I hum . Desejo natural e ineficaz para ver a Deus, eu tem , Q. XII a. 1, devido ao facto de a nossa inteligncia naturalmente quer saber o que a causa raiz das coisas criadas; ou ela, naturalmente, conhece esta causa por conceitos analgicos muito imperfeitos e muitos que no podem demonstrar a natureza da primeira causa, uma vez que , em si, em sua perfeio absoluta e soberana simplicidade. Em particular, estes conceitos e limitados

muitos no conseguem mostrar a reconciliao ntima de atributos divinos de justia e merc do poderoso Deus e deixar o mal fsico e moral. Da a desejo natural condicional e ineficaz para ver a Deus imediatamente, se Deus quisesse libertar-nos at esta viso imediata. O objetivo deste desejo natural ineficaz no formalmente sobrenatural, mas materialmente s dizer o tomista, pois luz natural da razo, sabemos que esse objeto desejvel eo que desejado aqui a viso imediata de Deus o autor do natureza, cuja existncia naturalmente conhecido, no o desejo sobrenatural esperana e caridade, que, luz da f, vai para a viso de Deus doutrina e Autor da graa. Ver Salmanticenses , Em I sou q. XII solicitou. I, n. 75, 77. Assim foi salva a atos principais so especificadas pelo seu objecto formal, o que deve ser o mesmo que eles.Ele no seria o mesmo se fosse um desejo inato, ad modum Ponderis Naturae , antes de natural e formalmente especificado por um objeto de conhecimento sobrenatural. Este desejo natural um sinal da possibilidade da viso beatfica, prev esta possibilidade de um argumento de convenincia, muito profundo e voc sempre pode aprofundar mas no um argumento apodctica. Essa, pelo menos, o senso comum da tomista, porque esta a capacidade intrnseca de um dom essencialmente sobrenatural da vida eterno, e que essencialmente sobrenatural no pode ser mostrado naturalmente. O essencialmente mistrios sobrenaturais esto alm do alcance dos princpios da razo natural. O Conclio Vaticano condenar a doutrina de que mysteria proprie dicta possunt per rationem rito excultam e naturalibus principiis inteligibilidade e demonstrari .Denz.-Bannw., N. 1816 e 1795. Da mesma forma que no podemos demonstrar positivamente a possibilidade da Trindade. Tudo criado intelecto humano ou angelical por sua prpria fora pode provar aqui que essencialmente mistrios sobrenaturais, tais como a vida eterna, no so impossvel, no sentido em que a sua avaria no pode ser demonstrada.

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Tomistas geralmente concordam em aceitar essa proposta ? Permitir a fortiori existentia Mysteriorum essentialiter supernaturalium nonpotest naturaliter probari, ne improbari, sed suadetur argumentis convenientire e sola fide tenetur Firmiter . Ver Salmanticenses , Em I sou , Avail. I dub. 3. Isto o que ns estabelecemos mais tambm cf. Garrigou-Lagrange, De Deo uno , 1938, p. 264-269. Aps Thomas toda a sua escola tambm afirma que o dom da luz da glria absolutamente necessria para ver a Deus imediatamente. Eu tem , Q. XII a. 5.Na verdade, absolutamente necessrio que a faculdade intelectual criada (angelical ou humano), que intrinsecamente incapaz de ver Deus imediatamente se chamado para ver, para ser fez capaz por um dom que equivale a uma nova vida e eleva a sua vitalidade, de modo que a vitalidade das nossas actua essencialmente sobrenaturais prprio sobrenatural vita nova , isso o que mostra toda a elevao da vida eterna que no transcende apenas fora, mas a todas as exigncias de qualquer tipo criado ou creatable. Ver Jean de St. Thomas sobre a vitalidade da viso beatfica, In I sou , Q. XII sucesso. XIV, um. 2, n. 17, 18, 23. Aqui tomistas diferem significativamente Suarez, De gratia , l. VI, c. V, e Vasquez. Ver tambm Salmanticenses , Em I sou , Q. XII sucesso. IV dub. 4 e 5. St. Thomas e sua escola, finalmente, assumir a viso beatfica que exclui idia criado omnem speciem creatam mesmo infundir qualquer idia, se supusermos que perfeito. Eu sou , q. XII a. 2.Na verdade uma idia criaram inteligvel apenas pela participao e, conseqentemente, pode manifestar-se como aquele que o prprio ser e ipsum intelligere subsistens , Flash intelectual puro eternamente subsistente. Sem a intermediao de qualquer idia criado, a viso beatfica atinge Deus como ele em si mesmo;

ele no pode, contudo, ser entendido como incluindo tanto a si mesmo, ou saber tudo o que cognoscvel, ento ela no pode encontr-lo na multido coisas possveis infinitos que pode acontecer. Ela chegou imediatamente, mas finito falando , com limitada e proporcional ao grau de caridade ou mrito penetrao na via . Assim diz Thomas, eu tem , Q. XII a. 7, um discpulo pode aproveitar um princpio (sujeito, verbo, atributo) sem entrar, bem como o seu mestre o alcance deste princpio, especialmente sem atingir totaliter , isto , sem ver:. contm praticamente tudo. ARTIGO 2. - O conhecimento analgico de Deus I tem , Q. XIII. Se a Divindade, pois em si mesma no pode ser conhecido naturalmente, ou at sobrenaturalmente na via , como s temos infundido f baseada na revelao divina, como pode ser pouco conhecido, de forma que esse conhecimento embora imperfeita certa e imutvel, mesmo quando as verdades da f? Esta a questo do valor do conhecimento analgico (natural e sobrenatural) de Deus, em que os tomistas, os Scotists e Surez no so perfeitamente concordo, porque eles no percebem a mesma analogia. Scot, como sabemos, tende a reconhecer e admite alguma exclusividade entre Deus e as criaturas ( Op. Oxon ., I, d. III, q. II, n. 5 quadrados E d. V q. I d. VIII, q. III) e Suarez certamente foi influenciado neste ponto (ver Aproveitar. Met ., II, seita. 2, n. 34, XV, cap. 9, XXX e XXXI).
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Qual o ensinamento de So Toms e sua escola? afirmado acima eu tem , Q. XIII; todos os artigos desta edio mostram a eminncia da Divindade, e eles podem ser resumidos em uma frmula que tem se tornado comum: a perfeio divina est em Deus, e no s virtualiter mas formaliter eminenter . Qual o significado exato dessa frmula geralmente recebido? Vemos os cinco primeiros Incisos I

tem q. XIII que acabamos de mencionar. Eles expressam uma doutrina que est no meio e mais de duas posies opostas entre si: a que resulta em nominalists agnosticismo renovando a opinio atribuda a Maimnides (Rabbi Moyses) e uma antropomorfismo, que visa substituir a singularidade mnimo analogia. St. Thomas mostra efeito nos trs primeiros artigos desta edio: a) que a perfeio absoluta ( perfectiones simpliciter simplices ), cujo formal, constitutiva no implica imperfeio e melhor ter do que no ter, como sendo a verdade, bondade, sabedoria, amor, est em Deus, formalmente, como eles so em sisubstantialiter e proprie : primeiro substancialmente, e no apenas uma forma, virtual e causal, como "Deus bom" no s por causa da bondade de meios criaturas, para tem de fato, pode-se dizer que Deus o corpo, porque a causa do corpo (s. 2) mais estes so a perfeio absoluta em si mesmo a Deus, isto , de acordo com seu prprio sentido e no apenas em um sentido metafrico, como quando dizemos que Deus est com raiva (S. 3). A razo para esta afirmao dupla que a perfeio absoluta ao contrrio perfeies mista no tm imperfeio em sua razo formal, em suo significato formalidades , embora eles ainda existem em criaturas finitas da moda. Tem fato bvio que a primeira questo deve ser eminentemente todas as perfeies criaturas que no envolvem imperfeio e melhor ter do que no ter. Se Se no fosse assim, a causa no poderia dar a essas criaturas perfeies, porque perfeio do efeito deve ser na causa, e no podemos rejeitar a causa raiz se colocar em sua imperfeio. Isto comumente aceito pela telogos. A perfeio absoluta em Deus so substancialmente e, literalmente, ou formalmente. b) Nomes que expressam essas perfeies absolutas. ser, verdade, bondade, etc, no so Sinnimos (a.4). Esta afirmao comum a tomistas e os Scotists suarziens, se ope ao nominalista, que afirmou que h uma distino de razo raciocnio verbal e quase entre os atributos divinos, como entre Tullius Ccero e porque esses atributos realmente se identificam com Deus. Se assim for, tal como escrito indiffrerament Tullius Cicero em vez de vice-versa, como pudemos ou escrever a justia divina misericrdia, e que Deus pune por misericrdia e perdoar pela justia, e que levaria a um agnosticismo completo, que Deus

absolutamente incognoscvel. c) A perfeio absoluta devido a Deus e s criaturas, no to unvoca nem equvoca, mas analogicamente. Isto especifica a expresso recebeu: formaliter eminenter , o que significa, portanto: formaliter no univoce, sed analogice. Santo Thomas d uma razo mais profunda (S. 5) nesses termos deve ser feita na sua prpria lngua: Omnis Effectus no causou adaequans virtutem: recipit similitudinem Agentis no secundum eamdem rationem (isto , pelo contexto: no univoce) sed deficienter ; ita id quod
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quod divisim e multipliciter effectibus, em Causa simpliciter eodem falando ... Omnes perfectiones rerum, quae sunt em rebus CREATIS divisim e multipliciter, prexistunt em Deo et simpliciter unidade. Este texto muito importante, porque mostra que a analogia de St. Thomas, e sabemos que Suarez no permaneceu fiel a ele neste ponto. Os suarziens muitas vezes definir e analogia: analoga sunt quorum nomenclatura comum relao vero per nomenclatura significata Eadem simpliciter e secundum LIBRA DIVERSA. Tomistas dizendo contrrio analoga sunt quorum nomenclatura comum relao vero per nomenclatura significata Simpliciter quidem DIVERSA em analogatis e secundum QUID eadem, id similis secundum quamdam proportionem, Seu PROPORTIONALITER eadem. Ver Cajetanum, De Analogia Nominum , c. 5 e 6 N. del Prado De verita fundamentali filoSophiae Crist , 1911, p. 196 e ss. Esta frmula coincide perfeitamente com o texto da St. Thomas temos mencionado. Eu tem , Q. XIII a. 5. No mesmo artigo, ele disse de novo: No eamdem secundum rationem hoc nomen sapiens, Deo e homem dicitur . A sabedoria apenas proporcionalmente semelhante em Deus e homem, porque Deus um conhecimento maior por causa das coisas, e que para ns um conhecimento superior causado ou medido por coisas. E assim com outro perfeio absoluta. Esta maneira de falar de St. Thomas inteiramente consistente com o que ensinado

comumente lgica na distino entre analgico e inequvoca. Assim, podemos dizer que o tais animais ou o animal nico, porque isso significa que todos o mesmo personagem, rationem simpliciter eamdem : um organismo dotado de vida sensvel, embora o worm no tem cinco sentidos externos como os animais superiores. Em vez do nome do anlogo conNascimento tratado perfeio principalmente variado ( simpliciter diversa ), que apenas proporcionalmente similar na sensao e intelecto, no sentido em que a sensao sensvel, como inteleco ao inteligvel. O mesmo amor que proporcionalmente semelhante, dependendo se sensvel ou espirituais. por isso perfeio analgicos tomistas de acordo, em frente a perfeio unvoca no pode perfeitamente anlogo ao abstrato, porque expressa uma semelhana de propores que inconcebvel sem ele concebe act implcitos membros dessa proporcionalidade. Enquanto pudermos leo ideal abstrato e verme do animal ou personagem um corpo dotado de vida sensvel no pode ser separada completamente da sensao e conhecimento inteleco. por isso que difcil de definir conhecimento De modo geral, que esta definio aplica-se para o conhecimento sensvel, intellection inteleco humana e incriado. Que a perfeio analgica s proporcionalmente semelhante, segue-se, como observou Thomas, De Veritate, q. II. II, pode haver uma distncia infinita entre dois semelhantes, embora o conceito analgico ainda verdadeiro no sentido literal, no no apenas em um sentido metafrico em ambos, para que haja uma distncia infinita entre o ser criado e incriado ser, entre a sabedoria humana ea sabedoria divina, embora um ou outro sabedoria, no sentido prprio da palavra. Isso no deve nos surpreender, pois j existe uma distncia enorme sine Mensura , entre sensao e inteleco, que, apesar de sua diferena conhecimento essencial o verdadeiro sentido da palavra. Alm disso, a terminologia de St. Thomas e a definio de analogia so tomstica plena conformidade com as palavras do IV

e Conclio de Latro: Inter creatorem e creaturam

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nonpotest tanta similitudo Notari, quin sit semper do major dissimilitudo notanda .Denz. Bannw., N. 432. Isto significa que a perfeio analgica simpliciter diversa em anlogos, e secundum quid ou proportionaliter eadem , e no vice-versa. Tudo isso mostra que quando comumente chamado de "a absoluta perfeio formalmente em Deus ", que deve ser entendido: formaliter no univoce, sed analogice, attamen proprie e no solum metaphorice , e j no fim criado, sensao e inteleco expressa de forma anloga, mas adequado conhecimento. Assim, na forma recebida formaliter eminenter , explica o primeiro advrbio, continua a ser explicado como o segundo. d) O que eminenter nesta expresso geralmente aceite formaliter eminenter ? Resulta do que antecede, de acordo com as Tomistas, a maneira muito distinta na qual o Atributos divinos esto em Deus permanece oculto, que conhecido aqui e expressou que tal negativo e, por isso ns dizemos: no sabedoria limitada, a suprema sabedoria, a sabedoria soberana Slots. Como St. Thomas diz: Cum hoc nomen sapiens homine dicitur, quodammodo describit e comprehendit substitudo significatam (ab essentia distinctam hominis jus ESSE ab ab ejus potentia, etc ), no autem dicitur cum Deo,. sed substituir relinquit significatam ut incomprehensam e excedentem Nominis significationem. I tem , Q. XIII a. 5.Assim, j foi explicado o advrbio eminenter na expresso formaliter eminenter , mas deve salientarse novamente. Pelo que foi dito, segue-se, contra a Scot, entre as perfeies divinas que pode no ser um Atual formais distino ex natura rei . Esta distino, de fato, como o escocs admite mais do que virtual porque anterior considerao de nossa mente. No entanto, uma distino precedente considerao de nossa mente, ainda que pequena, j real em

re ipsa, extra animam , incompatvel com a continuao simplicidade soberana de Deus. E o Conclio de Florena diz: In Deo omnia sunt unum e idem, ubi no obviat relationis oppositio . Denz-Bannw., N. 703. No podemos, portanto, aceitar entre os atributos divinos, uma distino virtual, mesmo Menor Virtual como um atributo contm outras notcias implcita, no explcita vero .Ele contm o gnero contm mais de suas espcies, porque o gnero no contm Acta implcitas as diferenas especficas que so extrnsecos, mas apenas virtualiter . Ele no entanto, ser mantida contra o nominalista, os nomes divinos no so sinnimos, como por ex. justia e misericrdia no so apenas uma distino entre eles quase como verbal e Tullius Cicero. Ento surge a pergunta difcil tomista de como as perfeies divinas eles realmente se identificam em Deus sem ser destruda, mas deixou formalmente (Isto substancialmente, de forma limpa e sem sinnimos). Esta a difcil A articulao entre estes dois advrbios formaliter eminenter . Pode parecer que a segunda destrudo o primeiro. Provavelmente, ser facilmente compreendido que as sete cores do arco-ris so cus eminentemente na luz branca, mas so apenas virtualmente ( eminenter virtualiter ) e no formal, de fato, a luz branca no formalmente azul ou vermelho, enquanto Deus e at mesmo a Divindade rigorosamente verdade, bom, inteligente, misericordioso. Dizer que praticamente (como virtualmente corpo, porque ele pode produzir o corpo), ele est de volta para o erro atribudo Maimonides, e refutou acima.
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Como perfeies divinas podem ser formalmente em Deus, se identificar nele? Scot respondeu, e eles no podem ser formalmente em Deus, se em si mesma so formalmente distintos, antes da considerao de nossa mente. Caetano profundamente examinou este problema: como as perfeies divinas se identificam, sem destruir, ea soluo que ele deu foi geralmente aceito pelos tomistas como de acordo com a mesma doutrina de So Toms. In I sou

q. XIII a. 5, n. 7, ele disse, em substncia: o sabedoria e misericrdia destruir ou desaparecer se o primeiro foi identificado formalmente o segundo ou do segundo para o primeiro, mas que no fazem, nem destruir Os pontos desaparecer se forem identificadas na perfeio eminente de ordem superior, que o Deidade, eles podem ser nele formaliter eminenter . Ele diz exatamente, ibid.: Recursos sicut, quae sapientia e recursos quae justitia em creaturis, elevantur em unam rem superioris Ordinis, scilicet Deitatem e ideo em Deo sunt una res, ita relao formalizada Sapientiae e formalizada relao justitiae elevantur em unam rationem formalem superioris Ordinis , scilicet rationem propriam Deitatis e sunt una rcio do nmero de formalizados, eminenter Utramque rationem continentes , no ut tantum virtualiter relao Lucis continet rationem Caloris, sedformaliter ... Unde subtilissime divinum Sancti Thomae engenho, ex hoc ... intulit Ergo alia relao Sapientiae Deo, et alia em Sapientiae creaturis. Ou seja, tal como na frmula Caetano, ibid ., n. 15: relao una no simpliciter, sed proportionaliter una , como ele diz em seu tratado De analogia Nominum , c. 6.Divindade portanto, aparece em sua razo formal absolutamente eminente do que estar em unidade, a verdade, bondade, sabedoria, amor, misericrdia, justia, e, portanto, pode conter eminentemente e formalmente. Isso significa que aceite por todos telogos, que a Divindade, pois em si mesmo e visto clare contm cur explcita tudo as perfeies divinas, e, vendo o bendito certamente no precisa de deduzir estes perfeies, enquanto Deus, como o prprio ser subsistente contm apenas notcias implcitos dos atributos divinos devem ser progressivamente deduzido isso. As palavras de Caetano que acabamos de dar o relatrio sentido tomista expresso formaliter eminenter ; formaliter significa tanto substantialiter e no solum causaliter e proprie non solum metaphorice, attamen analogice . eminenter exclui Distino formal atual dos atributos divinos e expressa a sua identificao, ou melhor, sua identidade por causa da Divindade formais eminente, cujo modo prprio, que se mantm

oculto, no pode ser conhecida na via que negativamente e relativamente. Assim, diz-se: um mundo transcendentes que exclui qualquer real e antes da distino formal considerao de nossa mente, de modo que no h distino real em Deus que opostos lhes pessoas divinas: No Deo omnia sunt unum e ubi idem non obviat relationis oppositio . Conc. Florent ., Denz.-Bannw., n. 703. Isso de acordo com a eminncia tomista da Divindade. Esta doutrina equivalente expressa nestes textos de St. Thomas, I tem , Q. XIII a. 4: EDT: Deo quidem perfectiones em praexistunt unidade e simpliciter em creaturis vero recipiuntur divide e multipliciter ... Ita variis e multiplicibus conceptibus intellectus nostri respondet unum omnino simplex , secundum hujusmodi conceptiones imperfecte intellectum. Eu tem , Q. XIII a. Quatro, e novamente Rationes plures Horum Nominum no sunt cass e van, quia omnibus eis respondet unum quid simplex , per omnia hujusmodi multipliciter e imperfecte reprsentatum. Ibid ., ad 2 hum , Da mesma forma, o art. 5 corp.
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Portanto, os atributos divinos identificar sem ser destruda na eminncia da Divindade. Eles so formalmente, mas no formalmente distinta. Muito as perfeies divinas, longe de destruir, identificando na eminncia da Divindade, esto nele, e s ele, em sua forma mais pura, sem qualquer mistura de imperfeio.Assim S Deus o mesmo Ser em essncia, a inteleco restante, a Bondade em essncia, o amor restante. Esta identificao mais fcil de explicar para as perfeies que esto na mesma linha e ter-lhes uma distino extrnseca virtual no baseada em Deus, mas em criaturas. Assim, a inteligncia, a inteleco divina divina ea verdade divina sempre identificar claramente conhecido, quando Deus aparece como inteleco subsistente ipsum intelligere subsistens .

 mais difcil de explicar a identificao de perfeio que pertencem s linhas diferente, como inteleco e amor, ou como a justia ea misericrdia. No entanto, os acima mostra que eles reconhecem a Divindade, que altamente e formalmente inteleco e amor, misericrdia e justia. Frases como "light vida "," conhecimento emocional "," olhar amoroso "," terrvel amor e doce "so prever essa identificao, o que no pode ser claramente conhecido pela viso beatfica cujo objeto prprio e imediato Deitas clare visto super-super-ens unum etc . Isto o que os grandes msticos, como a Beata Angela de Foligno chamado de "o grande escurido ", porque o esplendor radiante d a impresso de escurido em mente tambm fraco para suportar, como o sol parece obscurecer a noite em branco. Pela mesma razo, no h distino formal corrente, mas apenas Distino Virtual-menor entre a essncia divina e as relaes divinas que constituem o trs pessoas divinas, por exemplo. transmissveis entre a natureza divina ea paternidade incomunicvel ao Filho e ao Esprito Santo. Isto o que foi dito para Caetano: Secundum no quoad nosso Loquendo em relao unica Deo formalizado , no pura absoluta, ne puro respectiva no communicabilis puros, incommunicabilis finais puros, sed eminente ac formaliter continentes e quidquid absolut perfectionis e quidquid Trinitas respectiva Exigit ... Quoniam res divina antes ente et omnibus differentiis jus: enim super-ense Super unum , etc. Em I sou , Q. XXXIX, a. I, n. 7. Pela mesma razo, a realidade divina tal como em si maior do que o absoluta e on-eminentemente formrellement a. ARTIGO 3. - corolrios. Esta alta doutrina da eminncia da Divindade derivar uma srie de corolrios. Ns denotado por trs muito importante na dogmtica. a) Vemos com isso que a razo por suas prprias foras, e encontrar transcendncia e a inacessibilidade da Divindade, pode demonstrar a existncia de um Deus de verdade e fim de vida permanece inacessvel a qualquer conhecimento natural criado, ou seja, uma ordem de verdade e

vida sobrenatural, a razo no alcana, bem como de forma negativa como a existncia de
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algo que , naturalmente, inacessveis. Isto significa que o prprio objecto deidade de inteligncia divina, claramente alm das foras naturais de qualquer intelecto criado e creatable. Isto o que diz So Toms, Cont. Gent ., l. I, c. III, n. 3 Quod sint Aliqua intelligibiliorum divinorum, quae humana rationis penitus excedunt engenho, manijestissimum . Algumas linhas depois, ele mostra que a Divindade, como tal, inacessvel o conhecimento da natureza dos anjos. Tambm desenvolvemos esta longa Assim, cf. Revelatione De t. I, c. XI, p. 347-354. b) Segue-se tambm que a graa santificante , que definido "a participao da natureza Deus " realmente uma agresso fsica, formal e analgico participao Divindade como , em si , no s como ela concebida por ns como sendo sobreviver ou permanecer inteleco. Portanto, a graa santificante ser consumida princpio radical da viso beatfica, que atinge a divindade sicuti . A partir deste ponto de vista topo, vemos que no devemos dar demasiada importncia pergunta: a graa participao do infinito divino, certamente no subjetivamente participao do infinito divino, porque a limitao da participao dito, mas ela pede-nos para ver sicuti a Divindade, que a participao formal. Minerais como analogia de Deus como j sendo como as plantas como vida, do homem e anjo como ele na natureza como eles so graa inteligente como ele s, como Deus Deus, segundo a Sua Divindade , cuja A graa uma participao. c) Finalmente, esta doutrina da eminncia da Divindade, por que ns no podemos , em via conhecer a reconciliao ntima da vontade salvfica universal e livre de predestinao. Ele saberia como conciliar estreitamente na eminncia de Divindade infinita misericrdia, justia infinita e suprema liberdade, que misericordiosamente escolhi esta, em vez de essa. Esta contemplao teolgica da eminncia da Divindade, quando unidos no amor de Deus,

pode ter que receber contemplao infusa, que procede de f viva, iluminada pela dons de inteligncia e sabedoria, chega na escurido de uma forma superior e Divindade inefvel, que St. Paul, I Tm., VI, 16, chamado de "luz inacessvel, a quem homem viu nem pode ver ", uma vez que no recebeu a luz da glria. CAPTULO IV - a cincia de Deus A doutrina de So Toms sobre a cincia eo conhecimento intelectual de Deus, se ns considera seus princpios, reduzido para as linhas essenciais. Vejo tem , Q. XIV. ARTIGO I. - A Cincia de Deus em geral. A imaterialidade por isso que um ser saber, e irrelevante mais familiar. Mas Deus supremamente imaterial, porque no s excede os limites do material, mas qualquer combustvel limite, pois o mesmo Ser, infinitamente perfeito. Ele extremamente inteligente. AI
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Conhece-se e compreende tudo o que conhecido, isto , tem muito. 2 e 3, assim como ele puro ato, no uma faculdade intelectual distinto o ato de compreenso, e conhecido objeto divino, mas o mesmo pensamento ou inteleco permanecendo para sempre. Para saber que ele no precisa de ns para formar um idia de si mesmo dentro de um verbo ou como um acidente, um modo de pensamento, como sua essncia no apenas inteligvel em ato, mas sempre a verdade, mesmo atualmente conhecida, intelligibilis no solum in actu, sed intellecta in actu . Se Apocalipse diz-nos que Deus, o Pai expressa em Sua Palavra, no pela pobreza, pela necessidade de ter uma idia de si mesmo, mas superabundncia da Palavra divina no acidental, como o nosso, mas substancial. H, portanto, no ato puro sem distino entre o conhecedor, inteligncia, intelecto, a ideia ea essncia divina conhecida. Sua ato de pensar no pode ser um acidente da substncia, ele se identifica com ele. A. 4.Tal como Aristteles havia dito, Deus o pensamento do pensamento, um flash intelectual puro para sempre subsistindo ipsum intelligere subsistens . Como que Deus sabe o que no , realidades possveis, aqueles atualmente eventos atuais e futuros? St. Thomas a. 5 mostra que a primeira conhecimento

Deus no pode, como o nosso, depende de as coisas criadas, ser medido por eles, seria admitir Deus passividade, o que inconsistente com a perfeio do ato puro. Bem caso contrrio as coisas so possveis, que a dependncia existente e futuro do Ser por gasolina, porque evidente que nada pode existir fora do mesmo sem uma relao causal ou dependncia dele. Como St. Thomas, ele escreveu: Alia no em Deus videt IPSIs (Ab dependenter Ipsis) sed em seipso, ibid. , a. 5, enquanto sabemos que as coisas divina e espiritual no espelho das coisas sensveis, ou para baixo, Deus sabe coisas sensveis, e todas as coisas criadas a partir de acima de si mesmo, em sua espiritualidade absoluta. Devemos, portanto, dizer, e esta a soluo: Deus sabe tudo o que tudo o que ele pode conseguir tudo o que quer com o tempo, tudo est realizando tudo o que faria se fosse para um propsito maior, e, finalmente, tudo o que pode por um bem maior. Tudo isso se expressa com facilidade, sem neologismo sem terminologia especiais, simplesmente termos geralmente recebidos, desde que penetra um dos sentidos. Assim sabe -se tudo o que cognoscvel, tudo o que est a sua oniscincia. Portanto, de fato, que Deus sabe tudo o que pode acontecer, ele sabe tudo possvel, a sua absoluta e verdadeiramente infinita multido inumervel tudo o que no repugna a existncia de todos os mundos possveis e mltiplas combinaes de cada um. A. 6. Saber o que ele quer alcanar no tempo e tudo est realizando Deus conhece todas as coisas que se seguem no tempo e todas as suas aes, e ele no sabe no s em geral, de modo confuso, mas particularmente e distintamente, a. 6, para todos o que real nelas vem dele como a primeira causa, o mesmo material que princpio de individuao do corpo. Os menores caractersticas de criaturas ainda esto seja, o verdadeiro, o que no pode ser produzida sem Deus efectuada quer sem a ajuda de causas secundrias (criao) ou com a sua assistncia (movimento). A cincia divina das coisas no discursiva, mas intuitiva, a intuio de que Deus tem tudo o que pode e alcanar a verdade. A. 7.

Este conhecimento divino a causa das coisas, como se junta a vontade divina, entre todos os meios possveis livremente carreg-los antes que o outro. A. 8.A cincia divina possvel, no assumindo qualquer decreto da vontade divina, chamado de cincia simples inteligncia. Cincia divina, que lida com as realidades existentes, do passado ou do futuro, porque
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que pressupe um decreto da vontade divina chamado de cincia da aprovao para qualquer o que verdadeiro e bom no mundo. Deus sabe o mal contra o bem e como no impedir ou permitir. A. 10.No h mal fsico ou moral pode acontecer a menos que Deus permite que ele para uma boa superior. E, portanto, s que Deus sabe tudo o que pode, ele sabe que todo o mal isto , foi e ser no mundo. ARTIGO 2. - O que se entende por cincia futuro contingente? A derivao do anterior. Boa oposio ao mal licena Deus no efetivamente queria, mas ele foi capaz de querer condicionalmente . Neste sentido, ela iria preservar a vida do gazela, ele no permitiu que a sua morte para a vida do leo, seria evitar a perseguio, se achou por bem permitir a santificao dos justos ea glria dos mrtires, ele oi gostaria que o pecador, Judas, por exemplo, no permite a sua perda para manifestam a justia divina. Deus sabendo de tudo que poderia conseguir tudo isso e perceber, se no deu para um propsito maior, e sabe que o futuro contingente ou futuros possveis , que envolvem um decreto condicional da vontade divina. Os Futuribles so de fato um equilbrio entre a e possvel futuro, seria um grave erro de confundir com potencial. Isto ensino de todos os tomistas, o que eles se opem teoria de Molinist " cincia mdia "ou conhecimento divino do futuro livre condicional antes de qualquer decreto divino. Esta teoria, nos olhos de tomista, conduz concluso Deus de uma dependncia , a passividade de seu conhecimento, com respeito. uma determinao de ordem criado que no veio dele. Se Deus diz tomista no crtica , determinado , no h meio termo. Este problema aparentemente insolvel los. O conhecimento que Deus tem quotas futuro no sobre eles como futuro, mas como

apresentar na eternidade. Esta cincia na verdade no medida pelo tempo que no espera eventos de chegada para o conhecimento e medido como o ser de Deus, o nico instante de eternidade imvel, que envolve toda a sculos: Aeternitas ambit totum tempus . E o vrtice de uma pirmide corresponde a cada ponto da sua base e um observador colocado no topo de uma montanha para ver de relance qualquer um exrcito que corre no vale (s. 13). Mas claro, como observado por todos Tomistas, tais eventos futuros, no se apresentar na eternidade , mesmo que Deus no tinha queria ou pelo menos permitida , dependendo se uma boa ou uma coisa ruim. claro, tais como a converso de St. Paul, em vez de resistncia est presente em nenhuma eternidade aos olhos de Deus, porque Deus o quis, eo pecado de Judas que, por causa Deus permite. E contra. eventos, que em si so o futuro, o conhecimento divino intuitivo, pois o conhecimento do que Deus quer atingir, ou o que faz com que ele permite.Ele diretor v a sua aco eterno, embora o efeito o momento e no acontecer que no momento escolhido por Deus desde toda a eternidade. Ele tambm v suas permisses eternos para um bem maior, que o nico juiz.
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Nossos atos livres e benfico v Deus desde toda a eternidade na deciso eterna que leva a dar-nos a graa de realizar. Ele v a sua luz, ele v livremente feita, na sua graa, que fortiter e suaviter , update: a nossa liberdade, em vez de destruir, ele v a contribuir para a sua glria ea nossa. Isso mostrado de forma mais explcita Doutrina tomista sobre a vontade divina. CAPTULO V - A vontade de Deus e seu amor A inteligncia divina, que conhece o bem supremo no pode existir sem a vontade divina que ama e quer o melhor, e se alegrar nele. Isso no vai ser, como ns somos uma faculdade nica de vontade, seria incompleto se no tenha ele mesmo sempre ato, eo primeiro ato de vontade, o amor do bem, todo o amor espiritual como inteligncia que dirige e todos os atos de vai realmente levar o amor do bem, o que resulta em dio do mal. No necessariamente um ato de Deus tudo

espiritual e eterno amor do bem, o bem maior, que ningum menos do que a perfeio infinita Deus, a plenitude do ser. Este ato de amor perfeitamente espontneo, mas no livre, ele est acima da liberdade que Deus necessariamente ama a si mesmo, porque ele infinita bondade, no pode deixar de ser amado imediatamente conhecido quando tal , em si, Deus ama tanto e amor identificado com o Bem supremo sempre amei. Vejo tem , Q. XIX a. I, q. XX a. I. ARTIGO 1. - liberdade soberana da vontade divina . Estes princpios comumente recebida, Thomas conclui que Deus, como ensinado por Apocalipse quer muito livremente a existncia das criaturas, no precisa nem fsica nem moralidade. Ele provavelmente est inclinado a desejar, pois o bem difusivo de si mesmo, a bondade comunicativo, mas muito livremente ele cria para a sua soberana misericrdia pode existir sem qualquer criatura, e no podem de forma alguma aumentar a sua infinita perfeio. Bom sem auto dvida difusa, mas preciso distinguir a capacidade de comunicar e de comunicao o atual. Alm disso, esta comunicao atual, em casos determinados ad unum ou necessrio , em si necessrio, e o sol brilha e aquece, enquanto que em causas livres ou indeterminado ad unum , a chamada atual livre, ea sbios comunicar-se livremente a sua sabedoria e bondade. E, contudo, Deus cria livremente e comunicao que ns a participao de sua bondade que Deus faz no se faz mais perfeito, a criatura que aperfeioada pelo dom recebido. Embora Leibniz disse: Deus bom nem sbio se ele no tivesse criado, Theod , c .. 7, Bossuet respondeu: "Deus no maior por ter criado o universo. " uma expresso muito simples e bonita da doutrina contida no artigo 3 da questo XIX de St. Thomas. O ato criativo de Deus no adicionar uma nova perfeio no melioratus Deus . Este ato livre identifica o resto com o amor que Deus tem para si, mas para o Deus este ato de amor espontneo ( no coactus ) necessria, e contra criaturas

livre, porque as criaturas no tm o direito de existir, e Deus no precisa que eles tenham Sua infinita perfeio e encontrar a sua felicidade essencial. O fim se ela eo agente perfeito, mas no so assim feitos mais perfeito. Vemos este artigo
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3 a questo quo distantes aqui XIX Thomas de Plato e Aristteles, que o mundo a irradiao necessria de Deus. ARTIGO 2. - Em que sentido faz dizer que a vontade de Deus a causa das coisas(S. 4)? no apenas no sentido de que Deus produz e mantm livremente, mas na sentido de que produz e mantm a sua vontade. Nisto, ele difere exemplo de homem que gera livremente, sem dvida, mas por causa de sua prpria natureza e no pela vontade; Da segue-se que o homem no pode levar um homem e no seres de espcies diferente. So Toms formula exatamente sobre isso (S. 4) o princpio da induo: o mesmo determinado naturais ou causar ad unum , nas mesmas circunstncias, sempre produz o mesmo efeito, o homem gera homem, carne raas de carne Agentes naturais secundum quod est conto, , unde quamdiu conto non facit nisi conto; omne enim por agentes naturam, Habet ESSE determinatum. Cum igitur ESSE divinum no sentar determinatum (Seu limitatum), sed contineat totam perfectionem essendi, non potest ESSE quod per agat necessitatem Naturae forte nisi aliquid causaret indeterminatum e em infinitum essendo, quod est impossibile (q. VII, s. 2). Igitur no por necessitatem Naturae, sed Effectus determinati ab infinita ipsius perfectione procedunt secundum determinationem voluntatis e intellectus ipsius. Esta uma refutao das principais teses do averrosmo. Os efeitos mais variados procedem da infinita perfeio de Deus segundo a sua vontade e determinao de sua inteligncia (ibid., s. 4). A vontade de Deus no causa externa a ele, e no h Deus dois atos: a vontade do fim e os meios, mas um nico ato que ele quer acabar e os meios para seu ESSE vult hoc propter hoc, sed non propter hoc vult hoc (ibid., s. 5).

Isso explica quando a vontade eficaz de Deus sempre cumpre infalivelmente qual o significado das palavras do Salmo CXXXIV, 6 Omnia qucumque voluit Deus fecit . Nada real e bom mesmo pode acontecer fora da causalidade universal de Deus, para nenhuma causa secundria pode estar com sua competio, eo mal nunca acontece sem permisso divina (ibid., s. 6). Mas isso levanta a questo de vontade ineficaz , especialmente aquele pelo qual Deus quer salvar todos os homens, quando na verdade nem todos so salvos. Como conceber Deus vai este ineficiente? So Toms (ibid., s. 6 ad I hum ) Diz, um compromisso condicional, chamado antecedente , que se concentra no que bom em si mesmo, independentemente de circunstncias, tais como a salvao de todos, mas no no bem visto aqui e agora , no entanto, vivel e percebi aqui e agora . Este compromisso condicional ineficaz porque Deus permite que tais bens no acontecer, as criaturas defeasible s vezes fraco, que tal dano ocorrer, ele permite para um bem maior, que o nico juiz. Assim permite uma maior do que muitos frutos da terra no final madura, tais animal torna-se presa de um outro, que a perseguio experimentado os justos, mas os pecadores so no converter e morrer em impenitncia final. Ela permite a um bem maior, exemplo para demonstrar a sua justia contra a obstinao no mal.
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Isto para St. Thomas e seu senso escola da distino entre o divino antecedente (e ineficiente) e ser sempre (ou efetivo). Esta distino e entendida, de acordo com os tomistas, o supremo fundamento da distino entre o uso suficiente (que depende do antecedente ou controlo condicional e ineficaz) e com eficaz (que depende do controlo consistente e eficaz, ou absoluto). Graa suficiente faz o cumprimento dos preceitos realmente possvel, ele d o poder real do realizar, a graa eficaz nos d livremente e eficaz realizar aqui e nunc . E h mais para o cumprimento do preceito de que o poder real realiz-lo, pois h mais no ato de viso na capacidade de ver. especialmente Eu li isso tem , Q. XIX, Seo 8 muito amplamente discutido pelos tomistas.

Por exemplo, Deus desde toda a eternidade queria efetivamente (consequente vontade) de converso St. Paul, inevitavelmente vem livremente, mas porque a porta divina fortiter e suaviter , sem violncia vontade de Paul para converter. Em vez disso Deus tem no efetivamente necessrio a converso de Judas aps sua culpa, ele queria uma maneira condicional e ineficaz (vontade antecedente), e ele tem a impenitncia final de Judas por motivos superiores, entre os quais est a manifestao da justia divina. Ns j argumentei em outro lugar que a doutrina De Deo uno , 1938, P. 410-434 e reviso Tomista , maio 1937 A base Supremo para a distino de duas graas, e suficiente eficaz . Note-se que resistir a graa suficiente um mal que vem somente de ns, enquanto no resistir a ela um bem, que em ltima anlise vem de Deus, o autor de todo o bem. Mais to rica que a graa suficiente na ordem de lado ele difere da graa, que , na verdade, pedindo o ato salutar . Que no tem graa eficaz, que o de realizar o ato, no tem o poder de pedir o verdadeiro poder de agir, quer dizer que quem dorme cego, isso porque ele no tem o ato de viso, ele no o fez mais capacidade de ver. Esta doutrina da eficcia da graa longe Molinismo que se recusa a admitir que a eficaz atravs da auto eficaz ou inerentemente, porque Deus queria, ela iria eficaz do que extrnseca, atravs do nosso consentimento sob Deus atravs da cincia mdia. Veja Molina, Concordia , ed. Paris, 1876, p. 230.356, 459. 565. 51. ARTIGO 3. - O dilema de tomista . Eles respondem aos seus adversrios pelo seguinte dilema: se Deus no determinante, determinado: a cincia mdia depende das nossas determinaes livres, que formalmente tais determinaes, at o que tem de verdade e bom, no vem de Deus. A vontade de Deus eo movimento eficaz, longe da violncia liberdade do pecador quando sua converso, atualizar essa liberdade e forte e docemente para determinar na direo certa. Desde toda a eternidade, Deus quis que Paul converte efetivamente tal tempo na estrada para Damasco e convertido livremente vontade divina baixo para todos

esse detalhe, e realizado atravs do desconto infalivelmente, sem violncia liberdade de criar. Ento Deus queria que efetivamente eternidade que Maria, a festa da Anunciao, deve dar livremente o seu consentimento para a realizao do mistrio da Encarnao e do desejo Deus infalivelmente realizado.
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Neste ponto, a doutrina tomista foram escritos contra a concorrncia simultnea Molina e Suarez e contra um movimento divina indiferena que poderia ser seguido pelo de a m ao ou ato bom. Eles defenderam predeterminar decretos divinos e premotion fsico, sublinhando que esta predeterminao no est necessitando, Como as atualizaes em ns e conosco modo livre de nossa escolha consciente, em vez de destruir. Se uma criatura amada pode nos levar a querer o que ela quer livre queramos mais to criativo que est mais perto de ns do que ns mesmos a Deus. Discutimos longamente sobre esse ponto para ver como tomista em Dicionrio de Teologia Catlica , artigos premotion fsica , col. 31-77 epredestinaoo , col. 2940-2958 e 2983-2989. S gostaria de observar aqui o relatrio da doutrina tomista sobre este ponto com princpios geralmente recebido por todos os telogos. Todos os telogos admitem que que h de melhor na alma dos santos justos que ainda esto na terra, apenas Deus.No entanto, o que h de melhor em suas almas, pois eles ainda esto sob as condies mrito? Esta a auto-determinao de seus atos meritrios , especialmente seus atos caridade. Na verdade, claro que a graa santificante, que a natureza da alma recebe, e as virtudes infusas, especialmente caridade, so ordenados para atos livres e meritrio, especialmente o ato livre de amor a Deus e ao prximo. Este ato o que a autodeterminao , isto , sem a qual no haveria mrito e vida eterna deve ser conquistada. Portanto, esta determinao, como tal, deve vir de Deus, o nico que pode despertar em ns por Sua graa. Acredito que tenha sido o melhor na alma de So Pedro e So Paulo

momento de seu martrio, assim pense que os mritos de Maria ao p da cruz, e, finalmente, para o livre determinao e meritrio do ato de amor de alma santa de Jesus, especialmente quando disse no Calvrio: Consummatum . De acordo com Molinismo, a livre determinao do mrito no uma Deo movente que No s o movimento divina, mas apenas que, em presena do objecto proposto pela Deus, e com uma luz e atrao lente que tambm bom um que faz no converter aquele que converte. Veja Molina, Concordia , ed. Paris, 1876, p. 51, 565. O competio simultnea tambm dado a dois . Se algum afirma que se trata de Deus, apenas a natureza ea existncia da alma e suas faculdades, a graa santificante, a graa real por meio de meta atratividade como proposta baseia-se bem, e tambm o concurso geral ou movimento divino indiferente sob a qual o homem pode querer ser bom ou mal, se ele suporta-lo, deve-se dizer enquanto apenas dois tambm receberam todos esses dons naturais e sobrenaturais, quando um deles determinado para um novo ato meritrio pode ser herico, enquanto o outro se enfraquece, falta grave e perde a graa santificante, pela qual o primeiro melhor do que o outro no vem de Deus, livre determinao e meritrio o torna melhor (e no nada se no determinado) no vem de Deus. Ento Deus no decisivo no que diz respeito livre determinao e meritria determinado por ele , o menos em sua prescincia do futuro contingente e era espectador e no o autor do esta auto-determinao, que o que h de melhor no corao dos santos. Este doutrina pode ser conciliada com a independncia soberana de Deus, autor de todo bem? Thomas disse o contrrio: Cum de amor Dei sit Causa rerum bonitatis no Esset aliquid alio melius se Deus no Vellet unidos majus quam bonum Alteri . Eu tem , Q. XX a. 3.St. Thomas
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Cont. Gent ., l. I, c. LXXXIX, explica as palavras de Provrbios, XXI, 1: Cor Regis em manu

Dei quocumque voluerit, curvou-bit illud e as de So Paulo, Philipp II, 13. Deus que operatur em nobis e Velle e perficere pro bona voluntate , e ele observa: Quidam vero unintelligent qualiter Motum voluntatis Deus em nobis causare possit absque prjudicio libertatis voluntatis, Conati sunt TENHA auctoritates exponere masculino, ut scilicet dicerunt quod Deus em nobis causat Velle e perficere em quantum dat nobis virtutem volendi , non autem sic quod faciat nosso Velle hoc vel illud , sicut Origenes exponit em Periarchon tercirio ... Quibus quidem auctoritatibus sacra Scripturae resistitur evidenter. Dicitur enim apud Isaiam XXXVI, 12: "Omnia opera nostra operatus es em nobis, Domine". Unde non solum virtutem volendi tem Habemus Deo, sed etiam operationem. Se Deus a causa de nossas faculdades, e muito menos o seu ato ainda melhor, uma vez que o corpo docente agir. A autodeterminao inteiramente de Deus como o primeira causa, e toda a ns como no segundo caso, como o resultado ao redor da rvore e todo o ramo que porta. ARTIGO 4. - Considerao de novos desafios. Tem sido objetado que St. Thomas diz em outro lugar: Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad universale objectum voluntatis quod est bonum, e sine hac universalizao motione homo non potest aliquid Velle: homo sed per rationem determinat volendum ad hoc vel illud, quod bonum est vel vere apparens bonum. Eu tem II ae , Q. IX-A. 6, ad 3 hum . Tomistas sempre respondeu definitivamente porque, como segundo homem determina-se, mesmo por isso que ele delibera, como todo mundo diz. E, Aps deliberao, que est determinado a ser benfico bem com a ajuda da graa Atual cooperantes ou o bem aparente que o mal, com o movimento universal no mais causa da doena, a energia que fez os coxos andam por causa de sua claudicao. Mas o texto de St. Thomas foi citado no provar a todos que

movimento divino em ato livre saudvel nunca predeterminar, e permaneceindiferente , de modo que no resulta em mais uma boa ato que atuam mal. Ainda mais, imediatamente aps o texto citado no mesmo anncio 3 respostas hum St. Thomas diz:Sed tamen interdum specialiter Deus movet aliquos determinado volendum ad aliquid, quod est bonum, sicut Em Sua Quos movet por gratiam ut dicetur infra : I tem II ae , Q. CXI, a.2. Isto especialmente verdadeiro para o funcionamento ou atravs de inspirao especial, e se mesmo uma nica caso, o movimento divino efetivamente auto porta infalivelmente um ato salutar que gratuito, como o fiat de Maria, ou a converso de So Paulo, errado afirmar que tais movimento no pode ser exercido sem destruir a liberdade. Tambm foi argumentado que St. Thomas escreveu: Quia voluntas Activum principium no determinatum ad unum sed indifferenter habens ad Multa sic Deus ipsam movet quod non ex necessitam ad unum determinat, sed remanet contingentes motus jus e no Necessarius, nisi na sua, quae ad naturaliter movetur. Eu tem II ae , Q. X, a. 4.
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Este texto se ope a doutrina comumente recebido em tomista? No, porque na expresso no necessitam ex ad unum eam determinat no cair em ex necessitate e no determinat. pode compreender pelo contexto, como em toda mesma pergunta, Thomas sempre usa o termo ex necessitale movet no em significado exato de movet sed non ex necessitam ,. cf. ibid ., a. 2: voluntas ab Aliquo objecto ex necessitate movetur, non autem ab alio a. 3: voluntas hominis no necessitam ex movetur ab appetitu sensvel . Leia mais na seo 4, que derivada da dificuldade proposta, diz-sead 3

hum : Se Deus movet voluntatem ad aliquid ncompossibile Huic positioni ad quod voluntas illud no moveatur. Non tamen impossibile simpliciter. Unde non sequitur, quod voluntas uma Deo ex necessitam moveatur . Movimento Divino pode infalivelmente obter o seu efeito, ou promover a escolha voluntria, ainda sem direo definida exige que escolha. Assim, o movimento divino realizado infalivelmente a Virgem Maria no dia da Anunciao de dizer livremente o seu fiat sem a necessidade de este movimento liberdade atualizada em vez de destru-lo. Ele pode ser um virginal contato graa eficaz e liberdade, no contato violento que mas rico. Um texto de De malo , q. VI, a. I, ad 3 hum Resume o anterior; Thomas tratadas com um objeo de que nunca parou desde o tomista: Se voluntas hominis immobiliter (Seu infallibiliter) movetur uma Deo, quod homo non sequitur HabEat liberam electionem suorum actuum. O Santo mdico responde: Deus movet quidem voluntatem immutabiliter propter efficaciam virtutis Moventis, quae deficere nonpotest (ele diz que no: propter divinam prvisionem consenso nostri) sed propter naturam voluntatis mot, quae indifferenter Habet ad diversa no inducitur necessitas, sed manet libertas. Deus move causas livres de acordo com a sua natureza, atualiz-los no modo livre de sua atos em vez de destru-lo, como ele atualiza a moda atos vitais da vida vegetativa na planta, e das pessoas que vivem no animal sensvel. Ela se move todos os seres como apropriado para a natureza do mesmo. Assim, o artista toca a harpa, violino e diferente outros instrumentos de cordas. Se o artista pode atualizar sua vibrao e expressam inspirao em quanto mais Deus, mais ntimo a nossa liberdade mesma, ele sabe a vibrar, de tal maneira ou de outra, e estabelecer acordos que so expressas aqui em Epstola de So Paulo, ou outro de So Joo, ou a generosidade de seu

vida. Thomas disse: Se ex intentione Dei Moventis quod homo falecido chifre movet, gratiam (sanctificantem) consequatur, infallibiliter ipsam consequitur. I tem II ae , Q. CXII, a.3. Por qu? porque, como dito acima de trs linhas: quia intentio (efficax) Dei deficere nonpotest, secundum quod dicit Augustinus (De dono perseverana., c. XIV) per quod beneficirios Dei certissime liberantur, quicumque liberantur . So Toms de resto falado vrios no necessitando predeterminao divina. Por exemplo: Comm. em Joann ., II, 4, sobre as palavras de Cristo Nondum venit Hora mea , disse Intelligitur Hora passionis, sibi, No ex necessitam, sed secundum divinam providentiam determinata . Deve ser dito de age livremente feita por Cristo neste momento assim determinada: Sic ergo intelligenda Hora jus no fatali ex necessitam, sed tota Trinitate prfinita . Ibid ., VII, 30. Isto est bem determinar o decreto divino e sem qualquer referncia ao que podia sentir a teoria a cincia mdia, o que dependente do consentimento livre fornecida. SimilarmenteIbid. , XIII, I, XVII, I.
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Nestes textos claramente uma questo de no necessitando predeterminao; expresso est bem com o prprio Thomas. Ele admite a no predeterminao necessitando de aes livres e meritria de Cristo impecvel, o consentimento livre Maria na Encarnao infalivelmente ser realizado, bem como para a converso de St. Paul eo bom ladro. E se, nestes casos, a predeterminao divina no necessitando no destruir a liberdade, por que destru-lo quando se trata de nossos atos saudveis? Se o resto de Deus no era decisivo , seria determinado e dependente da prescincia Futuribles criados para a determinao de no viria a ele. Isto o que devemos sempre voltar.

Deve ser de acordo com a St. Thomas, no bom vem aqui e agora , sem que Deus tem efetivamente queria a eternidade, e nenhum dano a menos que Deus permitiu. Assim, St. Thomas, depois St. Paul e St. Augustine, ouviram a palavra do Salmo CXXXIV, 6 Em caelo e em terra omnia qucumque voluit Deus fecit. Ele diz que eu equivalentemente tem , Q. XIX a. 6 ad I hum : Quidquid Deus Vult simpliciter, feito; licet illud antecedenter quod vult, no fiat . Assim, Deus queria simpliciter converso livre bom Ladro e antecedenter que do outro. H, certamente, um mistrio impenetrvel, que de predestinao, mas deve ser que tudo que bom em nossa autodeterminao vem de Deus como a primeira causa, e nada de bom vem aqui e agora sem Deus efectivamente tem a eternidade desejada. Constantemente St. Thomas diz que tudo o que verdadeiro e bom, quidquid perfectionis est em nossos atos gratuitos de Deus, autor de todo bem, s que desordenada em nossas aes que no vem dele, como claudicao no apenas energia trazendo o coxo andar. Motio divina Perfecte prscindit tem Malitia notcias Mali , sempre dizem que o tomista, por esta razo que a malcia ou mal moral fora o prprio objeto da vontade e do poder de Deus, pelo menos tanto quanto o seu est fora do alcance da vista. nihil magis quam prcisivum objectum formale alicujus potentiae dizem os mesmos telogos, nada mais prcisif objecto de um compromisso formal poder, assim, a propriedade real alcanado pela inteligncia como verdade e vontade bem como desejvel. A vontade de Deus no pode querer a baguna, nem o poder Deus no pode fazer, por isso apenas o segundo caso e defeasible deficiente. Resumo : Para condensar esta doutrina sobre a eficcia da vontade divina em relao ao nosso atos livres saudveis, e mostrar sua relao com os princpios geralmente recebido recordao todos os telogos concordam que o que h de melhor na alma dos santos em Terra vem de Deus ou o que melhor em si, precisamente a autodeterminao

seus atos meritrios, especialmente os seus atos de amor a Deus e ao prximo. Por esta detero so de fato ordenou que os presentes que receberam: a graa habitual, virtudes infundido, os dons do Esprito Santo, as graas reais de luz, a atraco, a fora. Isto significa os princpios gerais aceitos por todos os telogos certamente inclinado a admitir Doutrina tomista. No se pode fugir da causalidade divina o que h de melhor em ns, e subtrai-lo peo em Deus, em sua prescincia de futuros possveis, uma dependncia com relao s nossas determinaes, que, como tal, ou formalmente, no viria a ele.
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Este o significado que ao mesmo tempo simples e profunda da doutrina tomista sobre a eficcia da vontade divina. luz destes princpios, St. Thomas mostra que o amor de Deus por ns, como mais como o melhor, dando-lhes aquele pelo qual eles so melhores. Eu tem , Q. XX, A.3 e 4. Ele tambm mostra que a misericrdia ea justia so as duas grandes virtudes do vontade divina e que suas aes procedem de amor do bom soberano. Amor da Boa supremo, j que tem o direito de ser preferido a qualquer outro, o princpio da justia. O amor do bem supremo, pois difusivo de si mesmo, o princpio da misericrdia prevalece sobre a justia, na medida em que , como a bondade radiante, primeira expresso do amor. Vejo tem , Q. XXI a. 4. CAPTULO VI - Providncia e Predestinao Depois de delinear os princpios da sntese tomista relacionados cincia e vontade Deus, no necessrio alongar-me muito sobre as concluses derivadas destas princpios sobre a providncia e predestinao. O que vemos neste ponto escrito na Dict. de Theol. cath. art. Providncia , col. 998-1023, Predestinao, col. 2940-2959 e 2984-3022. Vamos observar aqui que muito.

ARTIGO I. - Prova da existncia da Providncia, sua natureza, sua extenso . I. Prova . - Evidncia subsequentemente a existncia de Providence feita a partir do pedido de mundo, eu tem , Q. II. 3, ns falamos sobre acima. Evidncia quase a priori derivado do foi dito da inteligncia e da vontade divina. Pode ser resumido como se segue: Em qualquer agente Inteligente antecede a razo a idia de cada um dos seus efeitos. Mas Deus, pela sua inteligncia, a causa de todas as coisas criadas, seguindo a ordem das coisas ao fim, especialmente para o seu fim ltimo. Portanto, Deus existe antes de a razo para a ordem das coisas para um fim ou suprema ordenao chamamos providncia. Esta noo implica nenhuma imperfeio tambm, por analogia com cautela e previso do pai ou chefe de Estado, e ns precisamos conversar sobre providncia divina, no sentido prprio da palavra, e no apenas metaforicamente. divina inteligncia, a razo para a ordem ou a ordenao de todas as coisas para um fim, e O governo de Deus a execuo desta ordem. Eu tem , Q. XXII, um. I. Providence (como previso e ordenao) est na inteligncia divina, mas pressupe a vontade de chegar ao fim. Efeito nulo e no prescreveu leva fazer ao fim sem querer. 2. Nature . - Como geralmente explicar o tomista, um Deus quer como um fim manifestar bondade dois meios que julgar adequado para o efeito, entre os mundos possveis, conhecido pelo seu conhecimento da inteligncia simples antes de qualquer ordem que ele considera adequado para desejado que o mundo possvel, onde as ordens subordinadas de natureza e graa com final permisso do pecado, e da ordem de unio hiposttica formado pela Encarnao redentora instante, 3, ele escolheu livremente o mundo possvel e de suas partes, como forma de manifestar
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bondade divina, 4, ele ordenou a execuo dessas medidas por um ato intelectual, o imperium , que exige que ambos os atos eficazes de se chamado para o final ea eleio ou

escolha dos meios. Providence, de acordo com St. Thomas e sua escola, formalmente neste imperium ou comando. Eu tem , Q. XXII, um. Eu, eu ad aum .Como o governo divino a execuo liderada por providncia, ou a execuo do plano divino. Ibid ., ad 2 hum . Vemos, portanto, que a providncia pressupe no s a divina antecedente ou condicional e ineficaz, mas tambm a consequente divina absoluta e eficaz manifesta a bondade de Deus atravs dos meios escolhidos por ele, ou seja, pela ordem da natureza, na ordem da graa (com a permisso do pecado) e que da Encarnao redentora. Que implica claramente antecedente vai salvar todos os homens (menos que Deus nunca ordena o impossvel, tornando o cumprimento de seus preceitos realmente possvel em tudo) eo conseqente desejo de liderar eficazmente oi tudo que na verdade sero salvos. Assim, a predestinao , em virtude de seu objeto, parte do bem-estar e superior. Deve-se concluir que, como geralmente fazem tomistas, que a Providncia quando assume a consequente determinao do fim, duplamente infalvel , para ordenao de recursos e para a obteno do efeito, enquanto que apenas infalvel por meio da ordenao, quando envolve apenas o antecedente vontade ou condicional e ineficaz da tarde. Em geral, esta providncia, que se estende a toda homens e faz-lhes a salvao realmente possvel , difere de leads predestinao infalivelmente, eleito no final de seu destino. Veja S. Thomas De Veritate , q. VI, a. I.Este Segundo ele, a natureza da providncia e que pressupe o lado da inteligncia e Vontade de Deus. 3. Extenso . - No que diz respeito extenso do bem-estar, como ele diz que estende-se a todas as coisas, at mesmo a menor, bem como o Evangelho diz: "Ele cai no um pardal no cho sem o nosso Pai, at mesmo os cabelos da vossa cabea

esto todos contados. "Matt., X, 29-30? Como providncia estende-se a todos esses detalhes, sem remover a contingncia dos acontecimentos, mais fortuitos, a liberdade de nossa escolha e sem ser responsvel pelo mal? St. Thomas respostas, eu tem , Q. XXII, um. 2: "Como todo agente age por fim, a ordenao de efeitos para uma extremidade se estende to longe como a causalidade corre (eficaz) do primeiro agente ...Ouro estende-se a todos os seres, no apenas nos seus caracteres especficos, mas como seu carter individual. Por isso necessrio que tudo tem que estar em qualquer Assim, ordenado por Deus para um propsito, ou est sujeita a providncia. "O at os menores detalhes so coisas materiais ainda ser, e Deus pode saber porque no s por causa da forma especfica destas coisas, mas o material, que princpio de individuao. Eu tem , Q. XIV, um. II. Quanto a eventos aleatrios, eles so chamados de as causas secundrias, mas no em relao a Deus, que desde toda a srie de causas e todos os seus jogos acidental. Para o que mau, no como uma coisa positiva, mas a privao de um bem, e Deus permite, porque bastante poderoso e bom o suficiente para obter um bom superior, e que permite a perseguio pela pacincia herica ea glria dos mrtires. Eu tem ,
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q. XXII, um. 2, ad 2 hum .Seu movimento, como vimos acima, longe de destruir a liberdade, atualizaes . Eu tem , Q. XIX a. 8 e XXII, um. 4. Eu explicitamente tem , Q. XXII, um. 4, ad 3 aum "A forma eo modo de contingncia

precisa so maneiras de ser, de modo que caem sob a providncia de Deus, o que devido ser universal. "Como um grande poeta expressa os sentimentos mais fortes, bem e mais suave, e Deus, que no s pode fazer o que quiser, mas como ele quer, que a pedra cai e homem necessariamente agir livremente se move cada seres por natureza, ele lhe deu. Segue-se que cada cristo, enquanto trabalha o seu melhor para a sua salvao, deve render-se a providncia de Deus, por causa de sua sabedoria e bondade. Ns somos o mais seguro retido de seus projetos como a retido de nossas melhores intenes: Temos Ento, abandonando-nos a Deus, nada a temer do que no ser suficiente assunto. Como So Paulo, Rom, VIII, 28 diz:. "Todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus "e perseverar no seu amor. Este abandono no , obviamente, isentos fazer o que est ao nosso alcance para cumprir a divina ser servido por preceitos, conselhos, eventos, mas quando fizemos, podemos e devemos abandonar o resto da vontade divina de boa vontade ainda no manifesta, to misterioso. O abandono , portanto, uma forma superior de esperana ou confiana, combinada com o amor de Deus por si mesmo. Ela expressa em orao demanda e adorao. Ele no tem a inteno de mudar os arranjos providenciais, mas o prprio Deus o aumento em nosso corao como um pai determinado a dar antecedncia abenoando a seus filhos, a porta para perguntar-lhe. ARTIGO 2. - Predestinao . Predestinao a maior parte da providncia. No podemos aqui resumir o ponto de vista dos princpios que diz St. Thomas e sua escola, ns ter explicado longamente no Dict. de Theol. cath ., o artigo Predestinao, col. 2940-2959 e 2984-3082. a) base bblica . - St. Thomas primeiro estudou de perto em sua comentrios sobre o Evangelho de Joo e as Epstolas de So Paulo, os textos Escrituras sobre a predestinao, a sua graa, sua infalibilidade, especialmente seguintes:. Joan, XVII, 12 "Eu mantive aqueles que me deste, e nenhum deles perdeu, seno o filho da perdio, para que a Escritura se cumprisse. "Joan, X, 27." My ovelhas ouvem a minha voz, eu as conheo e elas me seguem. Eu lhes dou a vida eterna, e jamais perecero, nem ningum as arrebatar da minha mo. Meu pai me deu,

 maior do que todos, e ningum pode arrebat-las da mo de meu pai. Eu eo Pai ns somos um. "Mateus, XXII, 14." Muitos so chamados, mas poucos escolhidos. "Com base nesses palavras, no so eleitos desde a eternidade, escolhido por Deus, eles vo infalivelmente ser salvo, Deus o relatrio de suas falhas e mritos no sero perdidos. Outros perdem, como o filho da perdio. No entanto, Deus nunca ordena o impossvel, e ele realmente faz possvel que todo o desempenho dos seus preceitos no momento em que precisa e na medida onde eles so conhecidos. O arrependimento era realmente possvel para Judas, mas na verdade ele no o fez existido. H uma diferena notvel entre o poder e agir. O mistrio especialmente
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em conciliar a vontade salvfica universal e predestinao, no todos, mas um certo nmero que s Deus conhece. Este mistrio claramente indicado por So Paulo repetidamente e implicitamente explcita em textos que St. Thomas diz longamente, mostrando que h predestinao livre:. Corntios, IV, 7 "Quem que o diferencia? O que o aflige, o que voc faz tens recebido? E, se o recebeste, por que tu glria, como se no o houveras recebido? "O que Quer dizer: ningum seria melhor do que o outro, se no fosse mais amado e ajudado por Deus, embora para o cumprimento dos preceitos realmente possvel. Phil., II, 13: " Deus que opera em vs tanto o querer como o realizar a Sua boa vontade. " Para St. Thomas e sua escola, como Santo Agostinho, So Paulo fala explicitamente predestinao aos Efsios, I, 4: "Nele (Jesus) Deus nos escolheu, antes da fundao do mundo, para que fssemos santos e irrepreensveis diante dele. Ele nos predestinou Seu amor para sermos seus filhos adoptivos por meio de Jesus Cristo, segundo o beneplcito de sua desejo de trazer a glria de sua graa, que ele nos concedeu em sua seus olhos (Filho) gostava. "St. Thomas observa que Paulo destaca o bom s vezes prazer da vontade divina, por vezes, a inteno ou o propsito da inteligncia divina, o que resulta

sempre a liberdade do ato que predestinao. Mais claramente diz Rom, VII, 28.30:. "Sabemos que todas as coisas juntamente para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que so chamados segundo o seu propsito. Porque aqueles que de antemo conheceu, tambm os predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primognito entre muitos irmos. E aos que predestinou, ele tem tambm chamado: e aos que chamou, a estes tambm justificou, e aos que justificou, a esses tambm glorificou. "Como Thomas ouviu as palavras" Quos e prscivit prdestinavit , a quem de antemo conheceu, tambm os predestinou? "Em seu comentrio os romanos e em outros lugares, Thomas ouviu estas palavras como St. Agostinho. No da prescincia divina de nossos mritos, no teria base em So Paulo e se opem muitas das suas declaraes, especialmente Efsios, I, 4 .. I Cor, IV, 7;. Rom, IX, 15-16. O significado : "aqueles que Deus de antemo conheceu um olhar benevolncia, tambm os predestinou. " E com que finalidade? "Isso poderia ser o primognito entre muitos irmos. "Isto para Santo Agostinho e So Toms, o significado de prscivit . Da mesma forma Thomas mostra em seu comentrio sobre a Epstola aos Romanos IXXII, como So Paulo apresentou a independncia soberana de Deus na dispensao da sua Ao de Graas: os judeus, que eram o povo escolhido, so rejeitados por causa de sua incredulidade, ea salvao pregou aos pagos. Estas primeiras pessoas aqui, mas os mesmos princpios se aplicam pessoas. So Paulo frmula de fato aqui o princpio da escolha que se aplica a povos e indivduos. "O que diremos? H injustia da parte de Deus? Longe disso!Porque ele disse a Moiss: Terei misericrdia de quem eu quiser, e terei compaixo de quem eu quiser.Assim por isso, no depende de quem quer ou de quem corre, mas de Deus, que misericrdia. "Rom., IX, 14. Se a predestinao tem um ato positivo de Deus, a dureza s permitido por ele e vem do mau uso que o homem fez a sua liberdade. O homem no tem que ser responsabilizado por Deus. Da a concluso: "A prprofundidade inesgotvel de sabedoria e do conhecimento de Deus! Seus julgamentos so e insondveis os Seus caminhos! ... Quem lhe deu o primeiro, pois ele tinha a

receber em troca? dele, por ele e para ele so todas as coisas. A ele seja a glria, todas as idades! Amen. "Rom., XI, 33.
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b) Definio. - Estes so os textos bblicos que so a base da doutrina Agostiniano e tomista da predestinao. Santo Agostinho resumiu-los neste definio praedestinatio prscientia e Praeparatio beneficiorum Dei quibus certissime liberantur quicumque liberantur . Predestinao a prescincia ea preparao benefcios que certamente esto guardadas por todos aqueles que so salvos ( De dono perseveranti , c. XIV). Agostinho diz mais explicitamente ( De prdestinatione sanctorum , c. X): " Deus ea SUA Prdestinatione pr scivit que fuerat ipse facturus . Sua predestinao, Deus pretendia que fazer, para levar inevitavelmente ao seu eleito a vida eterna. " So Toms mantm esta definio de predestinao, eu tem , Q. XXIII. I:Relao transmissionis creatur racionalizada em FINEM vitae terna, praedestinatio nominatur, nam destinare mittere . Predestinao o esprito de Deus em termos de resultado um homem ou anjo como o fim ltimo sobrenatural. Esse o plano, a pedidos e queria, que, por toda a eternidade, determina as formas eficazes que levam este homem ou este anjo seu fim ltimo. So Tom e totalmente fiel definio que St. Agostinho resumiu as palavras da Escritura. c) Razes de predestinao . - Por que Deus elegeu alguns, ele ainda cai suas falhas e criticou algum outro depois de deixar sua impenitncia final? So Toms, ibid. , a. 5, ad 3 hum , Disse que queria no predestinado, representando sua bondade por meio de misericrdia, perdo, ea outra representa a sua justia. Esta resposta imediatamente baseado no Apocalipse, expressa na Epstola Romanos IX, 22: "Se Deus quis expressar sua raiva (ou seja, a sua justia) e Conhecer o seu poder, suportou (ou seja, as licenas), com muita pacincia os vasos de raiva, pronto para a destruio, e ele queria tambm conhecer as riquezas da sua glria para

contra os vasos de misericrdia, que preparou de antemo para a glria ... (Onde injustia?). "A bondade de Deus, por um lado, tende a comunicar e, portanto, princpio de misericrdia, e por outro lado, tem o direito inalienvel de ser amado por Acima de tudo, a forma como o princpio da justia. Deve ser a suprema bondade manifesta em dois aspectos, eo esplendor da justia infinita aparece como o brilho da infinita misericrdia. O mal habilitado por Deus para uma maior cujo juiz infinita sabedoria e eis eleito. Tomistas no acrescentam nada este ensinamento, eles s defender. Eles fazem o mesmo para a prxima pergunta. Por que Deus predestinou que isso? Santo Agostinho teve disse: Em Joannem , tr. XXVI: Quare hunc trahat e no illum trahat, noli Velle dijudicare se no estragar errare . Em vez disso, a resposta seria fcil se a escolha divina foi baseada na prescincia de nossos mritos bastaria dizer que Deus predestinou-lo ao invs de um, porque o primeiro e no o quis fazer bom uso da graa que foi dada a ele ou mesmo concedido. Mas, ento, seria por si s melhor que o outro, sem ser mais amado e ajudado por Deus. Isto contrrio ao ensinamento de So Paulo em I Corntios, IV, 7 e Phil., II, 13. O prprio Jesus disse: "Sem mim nada podeis fazer", Joa, XV. 5.Informar os mritos do eleito, longe de ser a causa da predestinao, os efeitos dos mesmos; cf. ibid. , a. 5 Quidquid homine ordinans ipsum em salutem, comprehenditur totum sub prdestinationis realizadas, ipsa etiam ad Praeparatio gratiam . So Thomas ilumina toda a questo pelo princpio da escolha que eu fiz tem , Q. XX a. 3, como segue: Cum de amor Dei sit Causa rerum no bonitatis Esset aliquid alio
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melius se Deus no Vellet unidos majus quam bonum Alteri . Ningum melhor que o outro, se no era mais amado e ajudado por Deus. por isso que o santo doutor diz a predileo precede a eleio divina e predestinao que, cf. Eu tem , Q. XXIII. 4:Voluntas Dei, qua

bonum vult alicui diligendo causada Bonam illud quod ab EO Prae aliis habeatur.Sic patet quod dilectio prsupponitur electioni secundum rationem e electio prdestinationi.Unde prdestinati electi sunt omnes e Dilecti . O mesmo artigo ensina prioridade predestinao para a glria sobre a predestinao, a graa: No prcipitur ordinandum aliquid no FINEM, nisi terminou voluntate prexistente . Para os pelagianos, Deus apenas o espectador, no o autor do bom acordo salutar distingue os justos dos mpios, e os semi-pelagianos dizer a mesma coisa de o abaulamento fidei e bonae voluntatis . Para So Toms, como Santo Agostinho, enquanto que o que bom e salutar em ns deve derivar de Deus, fonte de todo o bem, e, portanto, o incio do goodwill e do que melhor e mais ntimo livre determinao do consentimento benfico. Portanto, a questo da razo para a predestinao de que ao invs de uma, santa Thomas responde muito I tem , Q. XXIII. 5, os futuros mritos do eleito no pode ser base na sua predestinao, elas so em vez disso o efeito. E acrescenta, ibid ., ad 3 hum : Quare hos elegit em gloriam e illos reprobavit no Habet nisi rationem divinam voluntatem . Por dois pecadores morrendo tambm mal disposto, Deus ele tem converter, e permite que o outro impenitence? no h outra resposta que prazer divino. Cf. Rom. IX, 14, XI, 33; Ef. 1, 7. Tomistas esto defendendo a doutrina contra Molinismo e congruisme, eles acrescenta nada de positivo, e os termos mais explcitos que eles usam s so teis para a sua olhos para remover interpretaes falsos positivos competio simultnea ou premotion indiferente. Em verdade, essa doutrina um mistrio insondvel, mas inevitvel que o reconciliao da predestinao com livre vontade salvfica universal. Este mistrio de volta para que a reconciliao ntimo da infinita misericrdia de justia infinita e liberdade soberana. Isso seria uma contradio se Deus no fez realmente possvel todos os homens cumprem seus preceitos. Ele iria comandar o impossvel, contrria sua bondade, sua misericrdia, sua justia. Mas os preceitos so realmente possvel para todos, eles esto atualmente observado por

um nmero de homens, nem todos (h novamente a diferena de poder e agir) e aqueles que o observam so realmente melhores, e isso mostra que eles mais recebido. St. Thomas lembra terminando, eu tem , Q. XXIII. 5, ad 3 hum : In His quae ex gratia dantur, potest aliquis pro libito suo ousar cui Vult menos mais vel, dummodo nulli subtrahat debitum absque prjudicio justitic. E hoc quod dicit paterfamilias (Mateus XX, 15): Tolle quod tuum e vade;? anos non licet mihi, quod volo facere Em ordem material livre, ns pode, sem prejuzo para a justia, de graa dai mais do que este, desde que recusa-se a no o que devido. Isto o que dito na parbola do a ltima hora. Matt., XX, 14. A f comum traz aqui o seu testemunho, quando dois Tambm os pecadores mal-intencionado, um converte o sentido cristo diz que este o efeito de uma misericrdia especial de Deus para ele.
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O grande mistrio em mos, que de conciliar com a predestinao limitado a vontade salvfica universal, encontrada principalmente nos olhos de Santo Agostinho e So Thomas na unio incompreensvel e inefvel da justia infinita, infinita misericrdia e liberdade soberana. Isso o que estes dois grandes mdicos fizeram dizendo: Se Deus d a graa da perseverana final, uma misericrdia, e se no admitir que o outro uma punio justa para pecados passados e uma final resistncia ltima chamada. Para evitar qualquer desvio aqui, seja no sentido de prdestinatianisme, protestantismo e Jansenismo, ou na de pelagianismo e semiplagianisme, manter tanto princpios que o equilbrio: "Deus nunca ordena o impossvel" e "ningum faria melhor do que o outro, se era mais amado e ajudado por Deus. " Quid quod non habes accepisti? Estes dois princpios, pelo equilbrio, permitem-nos perceber o infinito

justia, a misericrdia infinita e soberana liberdade unir perfeitamente e at mesmo identificar, sem destruir na eminncia da Divindade, que permanece escondido, como ns no tm a viso beatfica. Neste chiaroscuro, a graa, que uma participao alm Divindade, acalma os justos, e as inspiraes do Esprito Santo consola confirmando sua esperana, fazendo com que o seu amor mais puro, desinteressado e mais forte, de modo que em a incerteza da salvao tem mais certeza da esperana, que "uma certeza tendncia "para a salvao, que Deus o autor. A razo formal para a esperana no inata na verdade o nosso esforo, mas a misericrdia infinita Auxiliadora ( Deus auxilians ), que desperta nossa esforo e coroa. See It tem , II ae , Q. XVIII, a. 4. CAPTULO VII - onipotncia, criao, MOTION DIVINE O princpio imediato de obras externas da onipotncia de Deus. A ao que produto no pode ser formalmente transitiva, implica necessariamente uma imperfeio, seria um acidente, que emanam do agente divina e seria recebido numa criado. Esta ao estritamente imanente, e ela se identifica com o prprio ser de Deus, mas virtualmente transitiva, uma vez que produz um efeito fora de Deus. Deus tem poder ativo infinito , como mais um ser em ato e perfeito, o mais que puder agir e como agir seguindo o modo de ser. Mas Deus puro ato, o mesmo sendo infinito, ento ele poder infinito, ele pode ser administrado a qualquer coisa que no incompatvel com a vida.Este onipotncia no um princpio de ao divina que est em Deus um acidente inaceitvel, mas o princpio de um efeito externo criado. Eu tem , Q. XXV, um. 1. ARTIGO 1. - A criao "ex nihilo" livre e "no Ab Aeterno". Onipotncia ns se manifesta na criao. De acordo com Apocalipse, Deus tem livremente nada criou o cu ea terra, e no desde a eternidade, mas com o tempo, fazendo com que o tempo. H trs verdades: um Deus criou o universo ex nihilo , 2 ele criou livre ;

3 Ele criou no ab Aeterno . Os dois primeiros so demonstrveis verdades apenas pela porque pertencem aos prembulos da f. Em terceiro lugar, de acordo com a St. Thomas, improvvel, um artigo de f, cf. Eu tem , Q. XLVI, a. 2.Vamos brevemente uma aps o outro.
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a) Deus criou o universo ex nihilo ou ex Nullo prsupposito subjecto, veluti causado materiali , que quer dizer que todas as coisas que esto sendo criados foi produzido por Deus, nada antes desta produo seu ser no foi sequer importa se informar o pode assumir. Este um Produo de tudo que ex nihilo sui e subjetividade . Esta produo tem uma causa eficiente, causa final, uma causa exemplar (idia de Deus), mas no tem uma causa fsica. So Toms, ibid. , a. I, 2, 5, mostra que existe uma distncia infinita entre criar nada, ou criar literalmente, e at brilhantemente produzir algo novo. A escultura a esttua, nem nada, mas com algum material, mrmore ou argila, to forte que , precisa de material e da mesma forma o arquiteto do mesmo pai no cria nada, seu filho; algo de substncia existia antes do filho, material, a semente que cresceu. O pensador que constri um sistema, no cria nada, ele deixa alguns fatos e algumas princpios que iluminam os fatos. De nosso controle, que emite um ato livre, no cria nada; Este ato uma modificao acidental de si mesmo, ele assume o poder real que o ato. O professor que forma um discpulo que moldam sua inteligncia, ele faz no criado. Nenhum agente finito pode criar o sentido da palavra, mas apenas transformar este que j existe. So Toms ensina ( ibid ., a. 5) que at mesmo um poder milagroso criativo no pode ser comunicada a nenhuma criatura. Essa deriva para ele distinguir Deus eo mundo em essncia individual e ESSE Deo sunt idem s Deus, que o Ser por gasolina, ser puro, pode produzir ex nihilo ser por participao (composto de gs e existncia) to pobre que, mesmo se apenas uma partcula de poeira. Deus

sozinho nada pode criar, produzir todo o seu ser. Suarez, que tem princpios significativamente diferente em essncia e existncia, muito menos clara e assertiva quanto a este ponto. ( sucesso. lugares. , XX, seg. 1, 2 e 3). Da, vemos que h uma distncia considervel sobre esta questo entre Aristteles e Santo Thomas. Plato e Aristteles no foram criados com a noo explcita de criao ex nihilo mesmo Ab Aeterno cf. S. Thomas, eu tem , Q. XLIV, um. 2.Eles vagamente concebido a dependncia da mundo em direo a Deus, sem ser capaz de especificar o modo dessa dependncia, eles no viram ou que o ato criativo livre, totalmente livre, casa do mundo parece ser o necessrio esplendor de Deus, como a luz solar so do sol. Esta dupla verdade da criao livre e ex nihilo , que vem do Apocalipse, mas que, no entanto, acessvel razo, essencial na filosofia crist. uma enorme progresso contra Aristteles. Mas St. Thomas, I tem , Q. XLV, um. 5 diz que s Deus pode criar algo a partir do nada, um princpio que foi formulada por Aristteles ( Met , o V (IV) II c ...): "o efeito mais universal a causa mais universal ". Em seguida, ele acrescenta: Mas ser como sendo o mais efeito universal. E, portanto, a produo de ser como ser ou uma coisa qualquer (se pequena ) s pode ser atribudo causa mais universal, que a causa suprema. Como o fogo aquece, j que apenas ilumina, e sendo em si e por si s pode produzir estar, ao mesmo tempo que uma coisa to pequena que . O objeto prprio da. qualquer energia est sendo criado e nenhum poder pode ter um objeto to universal. Muito melhor entendida quando os textos de Aristteles ( Met ., l. I) que metafsica, que o conhecimento das coisas por sua causa suprema, ou a cincia ser enquanto ser, Aristteles tinha dito, sem dar explicitamente a razo de ser como de cada coisa finita o efeito adequado da causa suprema.
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Esta enorme progresso feito luz da revelao, no entanto, o resultado de um demonstrao filosfica, em que a doutrina tradicional do poder e o ato. Foi na adolescncia Aristteles chega idade adulta. O Apocalipse

s facilitou a demonstrao filosofia mostrando o prazo para alcanar, tem no fornecer o padro da prova. No contexto cristo, a doutrina de poder e o ato pode produzir novos frutos, derivados tanto de seus princpios, embora Aristteles si s, no vi. Thomas acrescenta uma confirmao ibid , s. 5, ad 3 hum "Como o material a ser processado pobre, em outras palavras, mais poder imperfeito passivo, mais energia ativa Deve ser. Assim, quando a potncia passiva no nada, potncia ativa deve ser infinito e nenhuma criatura pode criar para fazer .. "Veja a 24 e proposta. XXIV de teses Tomista. b) A liberdade do ato criativo no menos importante do que a afirmao da criaoex nihilo . J demos a razo em falar da vontade de Deus: Deus no tem criaturas precisam ter sua infinita bondade e apreci-lo, e ele no pode aumentar pela produo de um bom acabamento. O prprio ato criativo livre no adicionar. perfeio Deus infinito uma nova perfeio. "Deus no maior por ter criado do universo. "Como Bossuet disse: Elevaes sobre os mistrios , III e semana eu e Elev., Contra Leibniz, Theod ., VIII. No foi por menos perfeito antes da criao do mundo, e ele no teria sido menos perfeito, portanto, para toda a eternidade, ele no queria criar. Sempre houve, somos informados revelao infinita fecundidade da natureza divina por meio da gerao do Verbo ea spiration do Esprito Santo, a bondade de Deus contagiosa prpria ad intra necessariamente antes de ser livre, ad extra . So Toms tem colocado grande nfase na liberdade do ato criativo contra os Averroes em Cont. Gent ., l. II, c. XXII: Quod Deus omnia possit c. XXIII: Quod Deus no agat ex exigir naturae c. XXIV: Quod Deus por suam sapientiam c. XXVIXXIX: Quod divinus intellectus no coarctatur anncio determinatos Effectus, ne divina voluntasc. XXX

Qualiter em rebus CREATIS possit ESSE necessitas absoluta , e. III, c. XCVIII e XCIX: Quod Deus potest operari Praeter ordinem Naturae . Veja De potentia , q. VI Summa theol., I tem , Q. CV, a. 6. As razes apontadas nestes artigos tambm se aplicam contra o determinismo pantesta Spinoza e os muitos filsofos modernos, e at mesmo contra o determinismo de necessidade moral de Leibniz e otimismo absoluto que "a suprema sabedoria era criar e no poderia deixar de escolher o melhor de todos os mundos possveis ".Theodicy , VIII. Thomas havia dito, eu tem , Q. XXV, um. 5: "O plano realizado pela sabedoria infinita ele no adequada e no esgota o seu ideal, nem suas invenes. Sbio dirige todas as coisas a uma extremidade, e, quando o fim proporcional ao meio, estes so assim determinada e necessrio. Mas a bondade divina, que o fim universal, ultrapassa infinitamente todas as coisas criadas (e creatable) e no compartilhar com eles. A sabedoria divina no est confinado atual ordem das coisas, ela pode conceber outro. "Leibniz tambm considerou este problema como um problema de matemtica. Dum Deus calculat, cabem mundus , ele disse, ele se esqueceu de que, se um problema de matemtica dos vrios elementos eles tm uma proporo fixa, no mesmo produtos acabados em relao ao a bondade infinita que eles ocorram.
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Para a objeo: Deus, na sua sabedoria, no poderia deixar de escolher o melhor, Thomas teve Eu j respondi tem , Q. XXV, um. 6 ad I hum "O Deus proposta pode fazer melhor do que realmente pode ser compreendido de duas maneiras. Se o termo "melhor" feita substancialmente, no sentido de objeto

melhor, a proposio verdadeira porque Deus pode fazer as melhores coisas que existem e fazer coisas melhores do que ele tem feito, tem de voltar qualibet facta potest facere aliam Meliorem . Mas se a palavra "melhor" tomado advrbio e significa: de uma forma mais perfeito, ento podemos dizer que Deus pode fazer melhor do que ele, porque ele no age mais sabedoria e bondade. "O mundo uma obra-prima, mas um outro municpio fora possvel. Assim, o corpo da planta, dada a fim que ele tem de fazer ver pode ser melhor preparado, mas o corpo animal, condenada a um fim mais elevado, mais perfeito. Beethoven como uma obra-prima, mas no esgotou a sua engenharia. E as dificuldades so resolvidas parecem ter parado Aristteles em afirmar a liberdade divina ea existncia de providncia. c) Tempo de criao. acordo com Apocalipse Deus criou o universo no tempo, a origem do tempo, no Ab Aeterno , por outras palavras: o mundo comearam, houve um dia. Esta doutrina, de acordo com St. Thomas, no pode ser demonstrado, uma artigo de f I tem , That. XLVI, a. 2. Por qu? Porque a criao depende da liberdade divina e Deus poderia ter criado bilho de sculos antes, e ainda mais cedo, como o mundo no tinha comeou e teria a Deus que a semente da natureza e causalidade no no teria sido o primeiro dia. E a pegada na areia requer a p, mas se o p foi Ab Aeterno na areia, a marca tambm em breve estar ainda. De acordo com o Criaturas espirituais Apocalipse no vai acabar, os prprios corpos depois da ressurreio Geral duram para sempre, para que o mundo no poderia comear, poderia ser criado Ab Aeterno e preservada por Deus. Veja Cont. Gent ., l. II, c. XXXIV, especialmente XXXVIII. O St. Thomas mostra ibid. , c. XXX-XXXVII contra os Averroists de seu tempo; que no necessrio que o mundo tenha sido produzido por Deus ab Aeterno .Provavelmente. ao criativa em Deus eterna, imanente nele formalmente e praticamente transitiva, mas uma vez que livre, pode fazer o seu efeito no tempo comea no

o momento escolhido desde toda a eternidade. H novitas divini Effectus absque novitate actionis Divinae , cf. ibid ., l. II, c. XXXV e I tem , Q. XLVI, a. I, ad 9 hum . ARTIGO 2. - Conservao . Se entendermos bem a doutrina da criao, vemos que a conseqncia que o conservao, I tem , Q. CIV. Se Deus parou por um momento para manter as criaturas, eles iriam imediatamente aniquilado, como a luz interrompido quando o sol desaparece. A razo que Sendo criaturas composto. de essncia e existncia, est sendo pela participao, Depende. Sendo sempre no essencial, em que apenas a essncia e existncia so idnticos. Ver N. del Prado De Veritate fundamentali Philosophi Crist , 1911, p. 404-415. Porque Deus no s porque o destino das criaturas, mas tambm diretamente seu ser. O pai que cria um filho no causa diretamente o futuro, a gerao de
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do mesmo, que, como resultado pode continuar a viver depois da morte de seu pai. Pelo contrrio, h causa da conservao para ser o seu efeito depende: retirar a presso calor atmosfrico e solar, o animal mais forte vai morrer em breve. Se o luz no mantido pela fonte a partir da qual se trata, ele passa, e se o sentimento no retida pela influncia do objecto detectado, mas tambm desaparece. Da mesma forma, em ordem intelectual, se esquecermos os princpios, no podemos compreender o valor das concluses, e se ele no quer acabar, significa o desejo desaparece. caracterstico de uma causa da mesma espcie que o seu efeito ser apenas porque o futuro . bvio que, sendo o efeito pode depender directamente, porque to pobre como a si mesmo, como ele participa de uma perfeio que um e outro que pode conter uma maiscula. bastante particular para uma causa que maior do que a sua ordem de efeitos, como sendo a causa dirigir no s o seu futuro, mas o seu ser. Assim, o princpio que diz respeito sua

consequncias, bem como o valor da extremidade em relao ao meio. Mas Deus, a causa suprema Ser permanecendo o mesmo, e cada criatura est sendo por participao, essncia e existncia consiste. Assim, cada criatura tem de ser preservada por Deus para continuar a existir. A ao conservador do que o movimento e tempo, a continuao da ao criativa, muito parecido com o fluxo contnuo de sol mantm a luz. Eu tem , Q. CIV. 1, ad 4 hum Deus, que mantm imediatamente a existncia das criaturas, , por sua ao conservador para coisas mais ntimas do que a si mesmos (I tem , Q. VIII a.1). ARTIGO 3. - Movimento divina. Finalmente, Deus move todas as causas secundrias para suas operaes, I tem , Q. CV, a. 5, nas palavras das Escrituras, , XXVI, 12 esto em operatus Omnia nobis , Act XVII, 28. In ipso enim vivimus, movemur e sumus , I Cor., XII, 6. operatur omnia in omnibus . No devemos ouvir, como occasionnalistes no sentido de que somente Deus agiria todas as coisas, que o fogo no aquece, mas a Deus no fogo ou durante o incndio. Ele no deve ir para o outro extremo e argumentam que o segundo caso pode agir sem movimento divino, que coordenado em vez de subordinado ao primeiro caso, como dois homens puxando um navio. Thomas assume uma posio acima dos dois opostos estes projetos. A ao segue o ser e modo de ao segue o modo de ser. Assim, Deus, que o Ser em si Isto por si s, enquanto a criatura que est sendo pela participao na dependncia de Deus, age dependncia como a do movimento divino. Vejo tem , Q. CV, a. 5: "Deus no s d criaturas sua forma ou natureza, mas ele mantm no ser, o ato se aplica a ( applicat eas ad agendum ) e o fim de suas aes. " Ibid ., ad 3 hum .Se a criatura passou o poder de agir para agir sem movimento divino, a maioria vem de fora, pelo menos, ao contrrio do

princpio da causalidade, e as provas da existncia de Deus atravs do movimento e causas eficiente perdem o seu valor. Veja Cont. Gent ., l. III C. LXVII, De potentia , q. III. 7, em que ele diz. Sic ergo Deus causada actionis cujuslibet em quantum dat virtutem agendi e em quantum conservat eam e em quantum applicat Sharei, e em quantum jus virtute omnia alia Estas virtudes . E ibid. , ad 7 hum : Rei naturali conferri quod non potuit operaretur absque
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operatione divina . Tomistas no disse nada mais explcito. Veja os 24 e XXIV de teses Tomista. Sabemos que Molina, Concordia , ed. Paris, 1876, p.152, escreveu: Duo sunt mihi quae difficultatem pariunt cerca doctrinam hanc D. Thomae. Primum , quod non videam, quidnam sit motus ille e applicatio em causis secundis, qua Deus illas anncio moveat agendum e applicet . Molina para a concorrncia geral de Deus uma competio simultnea, no afeta a causa e aplic-lo a agir, mas o seu efeito imediato, no Secus ac cum duo trahunt Navim. cf. ibid ., p. 158. Suarez manteve esse ponto de vista, cf. Disp. lugares . xxii seita. 2, n. 51, sect. 3, n. 12, sect. 4. Para isso a resposta tomistas: a segunda causa seria coordenado e no sujeito em sua causalidade com a primeira causa, e sua transio de poder para agir no explicar. Devo dizer ao contrrio, que h duas causas, uma das quais est sujeita para outro, e assim todo o efeito de Deus como causa primeira, e inteiramente a criatura como a segunda causa, de modo que o fruto rvore inteira como seu princpio radical, eo ramo que carrega como seu prximo princpio. E mesmo Deus, a causa primeira, atualize a vitalidade das funes de plantas e animais, e pode iluminar, reforar a nossa inteligncia, e atualizar a nossa liberdade, sem de modo algum violar, como vimos anteriormente, falando da vontade divina. Ns no insistir sobre esta questo que temos lidado com longamente na seo

FSICA premotion, col. 31-77 de Dict. teologia. Na Summa Theologica , o Tratado de Deo uno termina com XXVI pergunta: De beatitudine Dei , que a glria. Bem-aventurana divina que vem de Deus sabe o quanto ela cognoscvel sua infinita perfeio, a bondade divina eo amor como ele pode ser amado, isto muito mais, enquanto uma criatura no pode mesmo beatificado a conhecer e amar como uma forma digna compatvel com suas habilidades e grau de graa e glria recebidos. TERCEIRA PARTE - DA SANTSSIMA TRINDADE Em sntese tomista sobre o mistrio da Trindade, que primeiro analisar o que St. Thomas est aqui em St. Augustine, e qual a sua doutrina e da sua escola em procisses, as relaes, as pessoas divinas e os atos nocionais de gerao e spiration. Vemos melhor, ento por que a Santssima Trindade no , naturalmente, cognoscvel e que se entende por propriedade, e, em seguida, como projetar, de acordo com as tomistas, a morada da Santssima Trindade nas almas justas. Vamos considerar esses problemas do ponto de vista dos princpios e avanos da cincia teolgica. CAPTULO I - OS FUNDAMENTOS DO TRATADO DE SAINT THOMAS. O QUE UM AGOSTINHO St. Thomas, em seus comentrios sobre Mateus, em So Joo e as Epstolas de St. Paul, examinou todos os textos do Novo Testamento a respeito da Santssima Trindade, uma vez que aqueles
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sinptica, incluindo a frmula do batismo, Matt. xxviii, 19, com os textos maior teor nos discursos de Jesus antes da Paixo, relatado por So Joo, c. XIV, XVII, e as epstolas de So Paulo, I Corntios, II, 10;.. VI, II, 19, XII, 36, Cor II, XIII, 13; Rom, VIII, 26 .. particularmente analisado com muito cuidado a partir do ponto de vista teolgico cada versculo do Prlogo de Joo, iluminando disse que pelos Padres gregos e latino em sua refutao do Arianismo e Sabelianismo. Ao considerar esses textos e sua explicao pelos Padres, St. Thomas informou sobre o progresso feito por Santo Agostinho nas mentes da maioria das palavras alta do Salvador sobre o mistrio supremo. importante notar em primeiro lugar cuidadosamente,

inserir a seguinte. H toda uma cadeia de idias muito interessantes. Ns no entendemos bem doutrina tomista da Trindade, recordando primeiramente os benefcios do projeto Agostinho e as dificuldades que ela sai. Os Padres gregos, em sua concepo da Santssima Trindade ea refutao de Sabellius, que negou a distino de pessoas reais, e Macedonius rio, que negava a divindade de qualquer Filho, ou o Esprito Santo, deixou a Trindade de Pessoas afirmado por Revelao e em seguida, procurou-se mostrar como ele compatvel com a unidade da natureza pelo consubstancialidade, o conceito esclarecido e mais, at que foi definido pelo Conclio de Nicia. Os Padres gregos, especialmente St. Atansio, dizer que o Pai gera o Filho, comunicando a sua natureza, no s a participao ele e segue a partir da que o Filho Deus, cf. S. Atansio, Cont. Arianos , I, 14, 16, 25, 27, III, 6, II, 24, onde o valor infinito de seus mritos como Redentor. Assim, o Esprito Santo, que procede do Pai e do Filho Deus, sem o qual no poderia santificar as almas, S. Atansio, Epist. ad Serapio , I, 23 e ss. , III, I-5. Os Padres gregos ver procisses doaes ao invs de operaes de inteligncia e vontade divina. Pai, gerando o Filho, d sua natureza, do Pai e do Filho para o Esprito Santo. E acrescentou que a maneira pela que a gerao eterna e spiration inescrutvel. Alm disso, os Padres gregos, em sua explicao do mistrio da Santssima Trindade, seguida a ordem do Credo dos Apstolos, onde Pai diz criador, salvador, o Filho, o Esprito Santo santifica. Mas ele permaneceu na explicaes grande escurido. Por que existem duas procisses e apenas dois? O primeiro que ela difere da segundo? Por que chamado de uma gerao, o Filho por isso que ele s Filho? Por que o Esprito Santo no gerado? Especialmente para explicar por que ele deixou o Pai chamado o Criador Symbol, enquanto ainda o Filho eo Esprito Santo so tambm aps os textos mais interessantes do Prlogo de Joo: Omnia Per ipsum (Verbum) facta sunt e Epstolas de So Paulo? O poder criativo uma propriedade da

a natureza divina comum s trs pessoas, por isso deve pertencer a trs. Em que sentir o Pai dito criador em vez do Filho e do Esprito Santo? Teoria Latina propriedade dar uma resposta, que ainda no est explicitamente nos Padres Grega. So Toms de leitura do De Trinitate de Santo Agostinho, e comentando sobre si mesmo Prlogo de Joo, vi que Agostinho tinha um grande passo para a teologia da Trindade. Em suas especulaes sobre este mistrio Santo Agostinho a partir da unidade da natureza, filosoficamente j demonstrado, e luz da Revelao, que ele pretende aderir
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a trindade de pessoas, por isso segue em sentido inverso o caminho traado pelos Padres gregos. Santo Thomas vai fazer o mesmo. Mais St. Augustine especialmente atingido esta no Prlogo de So Joo, o Filius Unigenitus v 18, procede do Pai como a Palavra: E Verbum erat apud Deum Deus ERat Verbum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt . O Filho unignito procede do Pai como o Word, como o Word, no externa, mas interna, como verbo mental ou intelectual, disse que desde a eternidade pelo Pai, e expresso da essncia da sua natureza espiritual infinita, perfeitamente conhecido desde a eternidade. Por essa moda ntima gerao eterna do Filho, disse inescrutvel pelo modo Padres grego comea iluminao. O Pai gera o Filho desde a eternidade por um ato intelectual como o nosso mente concebe a sua palavra mental, cf. S. Agostinho, De Trinitate , l. IX e X. Mas enquanto nossa palavra mental uma forma acidental de nossa inteligncia, o Verbo divino substancial como a mente divina, ibid ., l. V, 6, 16, 17, e enquanto a nossa mente concebe lentamente e com dificuldade suas idias ainda imperfeitas, limitado e, portanto, necessariamente mltiplo para expressar vrios aspectos da realidade, os diversos tipos criado e vrias perfeies divinas: o Pai, ele concebe a eternidade uma nica palavra substancial e adequada, Deus de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, uma expresso natureza divina perfeita, o que ele eo que ele pode e no produzir fora dela. A moda ntima gerao eterna do Verbo ilumina, assim, muitos,

se as vrias passagens esto mais perto De Trinitate de Santo Agostinho, em particular.XV c. X-XVI. Resultado tambm lana luz sobre a moda ntima spiration ;. cf. De Trinitate , l. IX, X, X, c. XVIIXXVIII. A alma humana de acordo com a escritura foi criado imagem de Deus, mas a alma humana dotado de inteligncia e am-lo, no s bem concebido, mas ela adora e onde as duas formas mais elevadas de atividade. Portanto, se o Filho unignito do Pai, como Verbo intelectual, h ampla evidncia de que o Esprito Santo procede-los em uma procisso amor, e que o fim da procisso, como a Palavra o termo procisso intelectual. Da as relaes divinas, que Santo Agostinho fala, especialmentede Trinitate , l. Todo V e. XV c. IV, 5, onde diz: Demonstratur non omne quod Deo dicitur substantiam secundum dici, sed etiam dici ID relativa no ad-se, sed ad aliquid, quod ipse no . Pai diz que tal anncio Filium o Filho ad Patrem do Esprito Santo e ad Patrem Filium ;.. cf ibid , l.. V, 6, 16, 17, e J. Tixeront, Hist. do Dogma , vol. II, p.364-366.Este o base da doutrina tomista das relaes divinas. Isso explicado por que existem duas procisses em Deus, e somente dois, eo Santo Esprito no procede apenas do Pai, seno o Filho, como o nosso amor decorre do conhecimento do bem. Augustine, no entanto, ainda no claro porque apenas o primeiro gerao de procisso, por que no podemos dizer que o Esprito Santo gerado. Santo Thomas esclarecer sobre esse ponto e muitos outros. Alm disso, as especulaes de Santo Agostinho sobre a Trindade, portanto, o oposto dos Padres gregos, a unidade da natureza demonstrado filosoficamente, e no a Trindade de Pessoas, facilmente mostra que no apenas o Pai, que o criador, mas tambm do Filho e do Esprito Esprito, porque o poder criativo, a propriedade da natureza divina, comum a todos os trs pessoas. E esclarece gradualmente a verdade fundamental sobre a qual tudo ferve santo Thomas, que as trs pessoas so um e o mesmo princpio de funcionamento adicional do anncio . O

primeiros documentos que expressam essa verdade ento iluminar mais cf. Denz. Bannw., N. 19, 77, 79. 254. 281, 284, 421, 428. Ento, se no Credo dos Apstolos, o Pai
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especificamente, diz criador uma apropriao, por causa da afinidade entre poder e paternidade, como as obras de sabedoria so apropriadas para o Word, e aqueles santificao do Esprito de amor. Esta teoria da propriedade descrita por So Agostinho, De Trin ., l. VI, c. II, preciso, em St. Thomas, I tem , Q. XXXIX, a. 7, 8 q. XLVI a. 3 q. XLV, um. 6, ad 2 hum . Assim, parece cada vez mais a verdade do princpio que ilumina todo o tratado da Trindade:Em Deo omnia sunt unum e ubi idem non obvint relationis oppositio , incluindo o Conselho de Florena dar a frmula final. Denz-Bannw., N. 703. No entanto, ainda permanece na concepo agostiniana muitos desafios santo Thomas proporciona uma soluo. Th Rgnon ver, estudos positivos sobre o mistrio da Trinidad , 1892-1898, vol. I, p.303 m Note-se aqui apenas os principais. Gerao Palavra feita por meio de inteleco, ou inteleco pertence a trs pessoas, Parece que os trs devem gerar e assim por diante at ao infinito. Devemos distinguir, com St. Thomas, a inteleco essencial comum a trs pessoas, e dico limpa para Pai. Eu tem , Q. XXXIV, a. I, ad 3 hum . Existe uma dificuldade semelhante na segunda procisso, que feito por meio de amor, na verdade, trs pessoas gostam, parece os trs deveriam spirate outra pessoa, e desta maneira seria infinito. Ser distinguir aqui, com St. Thomas, o amor essencial, comum s trs pessoas, o amor spiration nocional ou ativa, e do amor pessoal o prprio Esprito Santo. Eu tem , Q. XXXVII, a. 1. Estas distines no so explicitamente em Agostinho, St. Thomas e as ofertas

explicadas luz dos princpios que informam todo o tratado. Na leitura tornase melhor perceber melhor por que a concepo agostiniana da Trindade prevaleceu sobre a de Padres gregos: 1 Procede metodicamente aps a formao do Tratado de Deo uno em desde o mais conhecido da unidade da natureza filosoficamente demonstrado, pelo menos conhecida mistrio sobrenatural da Trindade de Pessoas. - 2 Ela reflete a analogia da vida a alma de inteleco e amor, o modo ou o personagem eo nmero de procisses divinas, os Padres gregos declarou inescrutvel. Ela mostra que deve haver tm duas e apenas duas procisses, e por isso que o Esprito Santo procede no s mas o Filho do Pai, como o amor vem do conhecimento do bem. - 3 Mostra muito melhor do que as trs pessoas so um princpio de funcionamento ad extra , j que esta operao decorre da onipotncia que comum. Isso tambm explica por que No podemos saber, claro, a Santssima Trindade pelas criaturas, j que as virtudes Creativa comum s trs pessoas. Eu tem , Q. XXXII, um. I.Trata-se de convenes positivo, mostrando que as idias de Santo Agostinho tinha dito que se complementam perspectiva dos Padres gregos. Quanto s dificuldades da concepo agostiniana, eles no vm de uma falta de mtodo, mas a elevao do mistrio, enquanto vrios dificuldades da concepo grega da imperfeio de seu mtodo, para baixo o mistrio sobrenatural da Trindade na unidade da natureza, em vez de elevar o bvio dele no escuro das relaes trinitrias. Vamos agora examinar a estrutura do Tratado da Trindade St. Thomas, no Somme nfase teolgica em peas-chave, que contm praticamente o resto: os relacionados com procisses, relacionamentos e pessoas. Denotamos, em Nesta apresentao, o quo preciso este ensinamento em frmulas geralmente aceites pela seus comentadores.
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CAPTULO II - As procisses DIVINOS I. Gerao do Filho . - Pelo que Apocalipse e, especialmente, o Prlogo de So Joo diz de

Palavra "quem Deus e quem Deus", Thomas, eu tem , Q. XXVII, a. I mostra que existem Deus procisso intelectual da Palavra secundum emanationem intelligibilem Verbi intelligibilis tem dicente. Esta procisso no pode ser que o efeito pela causa (Arianismo), ou o ser simples razo (modalism), mas interna e real. Palavra tem muito o mesmo tipo o Padre. A convenincia deste procisso aparece ad 2, luz deste princpio: "O que torna intelectualmente ad intra de um princpio, no um outro tipo princpio, e isso torna ainda mais perfeita, mais ela se une a este princpio ", assim que nosso projeto mais perfeito, mais ela se une nossa inteligncia. Como a Palavra projetado para toda a eternidade pelo Pai no de natureza diferente do que ele, que so, por natureza no verbo acidental como o nosso, mas a Palavra substancial, porque inteleco em Deus no um acidente, remanescente. Este elevado por causa da convenincia extensamente desenvolvidos, Cont. Gent ., l.IV, c. XI onde St. Thomas afirma este princpio: " Quanto Aliqua natura Altior Tanto id quod ex ea magis emanada intimum mais uma espcie, maior que emana dela para ele intimamente unida. "Ns vemos indutivamente: as plantas e animais criar um ser semelhante fora delas, enquanto a inteligncia humana se desenvolve dentro de uma palavra para ela; No entanto, ainda um acidente transitrio de nossa mente como pensamento que sucede ao outro. Inteleco em Deus demais e se ele se expressa em um Palavra nas palavras do Apocalipse, esta palavra no deve ser acidental, mas substancial, deve ser no s a ideia de Deus ou Deus representadas, mas Deus verdadeiro, Deus verus de Deo vero . So Toms mantm essa forma o princpio de que o Agostinianos em St. Bonaventure particular, recorrer aqui: Bonum essentialiter difiusivum seguinte ; bem difusivo de si mesmo e de alta ordem, mais ele se comunica bem e intimamente. Thomas cita o mesmo princpio, eu tem , Q. XXVIII, um. 5, 2 ad hum E invoca

III tem , Q. I,. I, para mostrar a adequao da Encarnao. Ns vemos a verdade deste princpio de acordo com a escala dos seres: o sol se espalha em torno de sua luz e calor, a planta atingido a idade adulta cria uma outra planta, mesmo em animais adultos, a fim de inteligncia humana superior v a sua palavra interior, e um homem sbio comunicar a sua sabedoria, e os objetivos virtuosos para estimular em torno dele. Mas Deus soberano bem e deve, portanto, ele se comunica tanto quanto possvel de como a maioria abundante e mais ntimo, ele se comunica no s a participao ser de vida, a inteligncia, como a criao da pedra, planta, o animal, o homem, no s a participao de sua natureza, como acontece por justificao do pecador, mas que ele comunica sua natureza infinita e indivisibilidade. Isto o que lugar na procisso da Palavra ou o nico Filho falou do Apocalipse: Filius Meus es tu, ego hodie genui voc . Ps , II, 7 Hebr ., I, 5. Esta a difuso perfeito no mais ntimo comunho. So Toms mostra tambm, eu tem , Q. XXVII, a. 2, que esta procisso intelectual merece gerao de nome como indicado pelas palavras Filius unigenitus , Joa., I, 18. A vida, em
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De fato, os nascidos vivos e recebe semelhante natureza gerar ou em Deus, o Filho recebe a mesma natureza, que no causada por ele, mas comunicada. Costuma-se dizer nosso intelecto concebe a sua palavra, eo projeto a formao inicial de uma vida; mas no se tornam gerao concepo intelectual porque a nossa palavra uma acidente de nossas mentes, e quando a gente se concebe, apenas semelhana acidental para ns, enquanto no Deus da Palavra substancial, no apenas uma representao de Deus, mas na verdade Deus, o projeto aqui gerao. Em outras palavras, quando o "design intelectual" purificada de todos imperfeio, torna-se uma "gerao intelectual", como o desenho do corpo

resultando na gerao corporal. Esta a maior aplicao do mtodo de analogia. A Palavra de Deus no apenas um representante semelhana de Deus, o Pai, substancial como ele, vivendo como ele, ele uma pessoa como ele, mas distinta. Veja Cont. Gent ., l. IV, c. XI, e John de St. Thomas, no I sou , Q. XXVII, a. 2. 2. Spiration . - H uma outra procisso em Deus atravs do amor, o amor como ns boa vem do conhecimento do bem. Eu tem , Q. XXVII, a. 3.Mas esta segunda procisso No uma gerao (s. 4), para o amor, o oposto do conhecimento no assimilado efeito, no se v uma semelhana de propsito, ele tende a ele de amor MEUS, colocou meum , disse Agostinho. No pode ser de Deus que estas duas procisses como a nossa atividade superior puramente espiritual, tem apenas inteleco e amor (S. 5), e em Deus, o prazo recursos provenientes da segunda final do primeiro, e ns voamos amor ao conhecimento bom. Mais tarde, Thomas resolve vrios problemas de concepo agostiniana em procisses. Ela mostra, q. XXXIV, a. I, ad 3 hum Que trs pessoas tm mesmo inteleco essencial, mas somente o Pai diz a Palavra, que adequado e Word por um resultado nico. Assim acontece que trs homens so confrontados com um problema difcil, um disse que a melhor soluo, e todos os trs entender completamente. Da mesma forma as trs pessoas divinas, como o mesmo amor essencial, mas somente o pai e respirando diante do Filho (amor notional) do Esprito Santo, que o amor pessoal, cf.Eu tem , Q. XXXVII, a. I. E o amor de Deus seja essencial ou fictcia, ou pessoal, mas ainda substancial. E so resolvidos vrios desafios de projeto Agostiniana. CAPTULO III - DAS RELAES DIVINOS

H em Deus, de acordo com as procisses reais, relacionamentos reais. Tal como no modo criado, o gerao de temporais com base duas relaes de pai para filho e de filho para pai, de forma anloga gerao eterna das relaes baseadas palavra de paternidade e filiao. Da mesma forma, o procisso de amor relacionamentos baseados spiration ativa e passiva spiration disse.Eu tem , Q. XXVIII, um. I. Essas relaes reais no so realmente distintos da essncia divina, pois Deus existe No por acaso, e, portanto, em ESSE relaes (ou inerente) a ordem substancial, e realmente se identificar com a essncia ou substncia ea existncia de Deus (S. 2). Da segue-se que
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tres personae non habent nisi unum ESSE . III tem , Q. XVII, a. 2, ad 3 hum .Costuma-se dizer: ESSE accidentis inesse , mas em Deus, esse in relacionamentos considervel, por isso ele identifica com ESSE , a existncia da substncia, e, portanto, nica. Parece muito simples St. Thomas, no entanto, ele ser negado por Suarez, que compartilham princpios diferentes de ser, essncia, existncia, relacionamento. Veja SUAREZ, SS De Mysterio Trinitatis , l. III, C, V, pois crtica desta Suarezian proposta, ver N. del Prado, OP, De veritate fundamentali Philosophi Christianae , 1911, P. 537-544. Suarez no existe na ordem criada distino real entre essncia e existncia, ou entre esse in a relao acidental seu ESSE anncio a sua essncia, e, em seguida, as relaes divinas no pode ser real, disse ele, por sua prpria existncia. Assim ele leva a negar a afirmao claramente St. Thomas em divinis ESSE unum tantum . Esta uma diferena importante, semelhante ao que no Tratado da Encarnao sobre a proposta de St. Thomas unum esse in Christo , II I

tem , Q. XVII, a. 2, todas estas diferenas derivam da mesma fonte. Divine relacionamentos que so opostas uma outra so muito distintos uns outra , em virtude de esta oposio (S. 3). O Pai no o Filho, por no engendra a si mesmo, e do Esprito Santo no o Pai nem o Filho. No entanto, o Pai Deus, o Filho Deus, o Esprito Santo Deus. Assim, esclarece o princpio que ilumina todo o tratado Trinidad e que ser definida no Conclio de Florena: In Deo omnia so unum e idem, ubi no obviat relationis oppositio . Denz.-Bannw., N. 703. Em Deus tudo um, em que no existe oposio de relacionamento. Assim, vemos como St. Thomas responde objeo de que muitas vezes feita contra ele mistrio da Trindade: quae sunt eadem uni t, sunt eadem entre si , as coisas que so na verdade idntica de um tero so realmente idnticos uns aos outros, mas a relaes divinas (e pessoas) so realmente idntica essncia divina, como ele foi dito (s. 2), para que eles no esto realmente separ-los. St. Thomas a. 3 ad I hum , Respondeu as coisas que so realmente idnticas a uma terceira so, na verdade, idnticos uns aos outros, se eles no se oponham mais do que eles opor-se terceira, reconheo, se opor a eles, eu nego. Assim, o trs ngulos de um tringulo so muito diferentes umas das outras por uma relao de oposio, apesar de terem a mesma superfcie e no so de maneira oposta superfcie que a sua comum. Suarez, SS De mysterio Trinitatis , l. IV, c. III desconsiderado o valor dessa resposta, porque uma outra idia do relacionamento. Em vez de admitir como St. Thomas, III tem , Q. XVII, a. 2, ad 3 hum Que as trs pessoas divinas, o seu ESSE em comum, tm apenas existncia, unum ESSE , ele admite em trs vidas em Deus. E ele to difcil de resolver a objeo de que falamos, e ainda diz ( ibid .) que o axioma qua sunt

eadem sunt eadem unidos tercirio inter se , verdade apenas em criaturas, no verdade em toda a sua universalidade e conforme o caso a Deus. Qual a resposta tomistas: este axioma deriva diretamente do princpio da contradio ou identidade, que deve, obviamente, ser aplicada por analogia a Deus, porque , uma lei de ser como sendo, ou seja, uma lei absolutamente universal, existe em fora isso como absurdo, que no pode ser alcanado. Como mostrado na PN del Prado, op. cit ., p. 529-544, a doutrina de So Toms backup de simplicidade perfeitamente eminente de ser de Deus, muito persona habent unum
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ESSE , segue-se que as relaes no so a composio com a gasolina, os trs incorporada pelas relaes opostas entre elas, so absolutamente iguais no per infeco. Veja tambm L. Billot, De Trinitate , Eplogo. - Sobre as diferenas a este respeito entre Aquino e Duns Scotus, cf. Caetano, In I sou , Q. XXVIII, um. 2. Thomas finalmente deduzida a partir do exposto que h quatro relaes reais em Deus: paternidade, filiao, espirao ativa e procisso (ou o chamado spiration passiva). Mas de quatro, o spiration ativa, se ope apenas disse spiration passiva, e no o paternidade ou filiao, no realmente diferente de os dois ltimos, I tem , Q. XXVIII, um. 4. Esta doutrina perfeitamente coerente mostra o valor da concepo agostiniana que serve como base e por isso que tem prevalecido. CAPTULO IV - As pessoas divinas O que foi dito das procisses divinas e as relaes podem ter uma idia do pessoas divinas. A pessoa geralmente um sujeito inteligente e livre, ou como afirma Bocio: um sujeito Individual, razovel ou intelectual tipo racionalista individu substantia . Eu tem , Q. XXIX, a. I. A pessoa no difere da hipstase ou capanga, sujeito dotado de inteligncia

(S. 2). Alm disso, como a pessoa, a substncia na sua forma mais perfeita (um substncia intelectual), pode ser em Deus, certamente no com a forma imperfeita pessoa criada, mas ainda analogia literalmente, de uma forma bastante eminente. E como, de acordo com Apocalipse, o Pai eo Filho so nomes pessoais, deve disse do Esprito Santo, que o resto manifesta tambm como uma pessoa vrios textos do Novo Testamento (S. 3). Desde h trs pessoas em Deus, o que distingue deles s pode ser trs frente a eles paternidade, filiao e spiration chamada relao passiva, porque Deus tudo o que um e o mesmo, onde no existe relao de oposio, como foi dito. Estas relaes so reais restantes (j que eles no so acidentes) e em segundo lugar incomunicveis (em oposio uns aos outros), podem constituir as pessoas divinas em frente ao outro. Na verdade, nessas relaes restantes, os dois personagens do pessoa: a subsistncia e incapacidade de uma inteligente e aberto. Uma pessoa divina , de acordo com St. Thomas e sua escola, subsistindo relacionamento , ut relatio subsistens (s. 4). St. Thomas diz de forma mais explcita, De potentia , q. IX-A. 4: Persona nihil aliud quam distinctum Relatione subsistens na essncia divina . Vejo tem , Q. XL, a. I e 2. Esta a explicao que ele em Deus, literalmente, e no apenas metaforicamente, trs pessoas, ou trs sujeitos inteligentes e livres , embora tenham a mesma natureza, embora conhecido pela mesma inteleco essencial, o amor pelo mesmo amor essencial e como livremente criaturas pelo mesmo ato de carinho gratuito.
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Isto o que nos permite dizer: O Pai Deus, o Filho Deus, o Esprito Santo Deus, mas a Pai no o Filho, eo Esprito Santo nem o Pai nem o Filho. Nestas propostas, expresso da f comum, o verbo ser expressa a verdadeira identidade das pessoas e

natureza, ea negao no expressar a distino real das pessoas entre si. Paternidade, filiao e disse spiration passiva so os nmeros para incomunicvel . Assim, pode haver vrios Padres em Deus, mas apenas um, o de paternidade faz da natureza divina incomunicvel de seu lado, embora a natureza divina pode ser caso contrrio comunicada aos outros dois, por isso, o primeiro ngulo de tringulo incorporado torna sua superfcie incomunicveis da mo, embora seja ento comunicada os outros dois ngulos, o primeiro e comunica-os, em si, sem comunicar porque se ope aos outros dois, enquanto que nenhum dos trs objectos na superfcie que a sua comum. Da, vemos que, como diz Caetano, no I sou , q. XXXIX, a. I, n. 7, a realidade divina como em si mesmo no algo puramente absoluta (designado pela palavra gentil) ou algo puramente relativa (designado pelo nome das pessoas divinas), mas alguns algo notvel, que contm eminenter formaliter que corresponde aos conceitos absolutos e relativa, a natureza e personalidade diante. Assim, ele ensina bastante vulgarmente com St. Thomas e os tomistas que h uma distino de razo (ou virtual minor) entre a natureza divina e as pessoas, embora no haja distino real entre eles isso por causa de sua oposio. CAPTULO V - DA GERAO E ATOS Spiration NOCIONAL Esta doutrina finalmente dito pelos referidos atos nocionais, porque eles sabem pessoas divinas, estes so atos de gerao e spiration. St. Thomas trata fazer a sntese final e, como a recapitulao de seu tratado, eu tem , Q. XL tem. 4 q. XLI. Ele pede que o mais difcil sobre as acusaes que foram feitas contra o projeto Agostinho defende. Esta objeo este, cf. Eu tem , Q. XL tem. 4, 2 tem obj. e sed contra . A relao de paternidade

baseado na gerao de corrente, e portanto no pode preceder. No entanto, a personalidade do pai deve preceder em conceitos de ordem, a gerao ativa, que o funcionamento do Padre. Assim, o Personalidade de pai no pode ser formado pela relao restante paternidade. L ter um crculo vicioso. Thomas responde ibid . arte corporal. fim: "A propriedade pessoal do Pai pode ser considerada em duas maneiras. Primeiro como uma relao e assim em termos de nossa mente, que pressupe o ato nocional de gerao, porque a relao de paternidade, como tal, baseia-se no acto. Em segundo lugar, podemos considerar a propriedade pessoal do Pai como seu constitutivo Pessoa, e por isso devem ser concebidos por ns antes de ato nocional de gerao. tal como pessoa antes de sua ao. "No h uma contradio ou um crculo vicioso, porque o paternidade divina no considerada nos mesmos termos que antes da gerao eterna como Posterior a isso. Assim, podemos dizer, na ordem estabelecida pelo
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gerao humana ao instante indivisvel quando a alma espiritual criada a partir do zero e os Estados corpo, a disposio final do corpo para receber antes da criao do ncleo, a fim causalidade fsica, e segue na ordem de uma causalidade formal, eficiente e final, pois a alma ao momento indivisvel que criado, que d ao corpo humano ao alcance de todos verdade definitiva para receb-lo, e deste ponto de vista, esta disposio no corpo humano como uma propriedade que deriva da natureza da alma. Ento, novamente, embora o quadro acima ideia, a imagem totalmente apropriado para a expresso de uma nova ideia de se lhe segue, e mesmo momento em que capta o profundo pensador expressa uma ideia original, a imagem apropriada pode traduzir de forma significativa. Ainda mais a emoo do sensibilidade precede o amor espiritual e, ento, expressa como uma paixo, em vez de ante-

ous, mas consistente. No h esse crculo vicioso. Outro exemplo mais impressionante: o final da deliberao, no mesmo instante indivisvel, o ltimo julgamento prtico acima eleio voluntria, que ele dirige, mas esta eleio voluntrio que este julgamento prtico ser o ltimo, porque aceita. No h contradio aqui. Do mesmo modo, no casamento, quando for contratado, o consentimento do marido expressa por uma palavra que definitivamente vale a pena se for aceito por sua futura esposa: e expresso consentimento do homem sobre o consentimento da mulher, e ento ela no ainda presente no consentimento deste ltimo, que ainda no dado, e imediatamente aps esse relacionamento atual in actu exercito e indissoluvelmente. Alm disso ainda, no tringulo equiltero, o primeiro ngulo construda, enquanto ainda por si s j uma figura geomtrica, mas ainda no tem uma relao actual com outros dois que ainda no foram localizados. No h contradio aqui, no disse quando a paternidade divina, de acordo com nosso modo de pensar, a pessoa antes de o eterno Pai ato gerao, bem como a relao de paternidade actual implica que o filho ato eterno. Os atos nocionais de gerao e spiration deve ser atribudo a indivduos. Eu tem , Q. XLI, a. I.Eles no so gratuitos, mas necessrio, no entanto, o Pai quer espontaneamente causar o seu Filho, como ele quer ser Deus. Spiration ativo vem da vontade tomado como a natureza tem procedit voluntate, libera no ut, sed ut natura , como ns desejamos felicidade natural (s. 2). O poder gerador pertence natureza divina, uma vez que est no Pai, ut Patre e spiratrice poder pertence natureza divina como ele est no Pai eo Filho. Assim, o Esprito Santo procede-los como um nico princpio, por Unicam spirationem , h ainda um spirator (substantivo) bem h duas fricativas (adjetivo). A. 5 e q. XXXVI, a. 4. Se esses poderes para gerar e spirate pertencia a natureza como tal, comum para trs pessoas, trs pessoas criaria, spireraient como trs conhecer e amar. O IV e Conclio de Latro, disse a mesma coisa: no essncia vel natura

Quae generat, sed Pater per naturam. Denz.-Bannw., n. 432. Assim, a expresso recebido Tomista: potentia generandi significat na frente e naturam divinam obliquo relationem paternitatis . Q. XLI, a. 5. Tambm comumente tomista eles ensinam que o princpio quo de imediato procisses divinas a natureza divina, como ele modificado pelas relaes paternidade e spiration (este ltimo comum ao Pai e ao Filho). Assim, em ordem criado dizemos quando Scrates gera. um filho, o princpio quo desta gerao natureza humana, pois em Scrates, caso contrrio, se fosse a natureza humana como
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que comum a todos os homens, todos os homens, sem exceo, geraria como desejo toda a felicidade. Ento, novamente dizemos, na rea do tringulo, como que construda em primeiro ngulo, e o segundo fornecido por esta ltima, em em terceiro lugar, mas como ele est na terceira no transmissvel, e o natureza divina, pois no Esprito Santo, no comunicvel, caso contrrio no uma quarta pessoa, e pela mesma razo, um quinto e assim por diante infinito. Esta a doutrina tomista de atos nocionais, perfeitamente consistente com o que precede. CAPTULO VI - Igualdade de pessoas e suas ntima unio Daqui resulta que as pessoas so iguais, q. XLII, por unidade numrica da natureza, e da existncia ( ESSE unum ), que tem a seguinte unidade de sabedoria, amor essencial de energia. E os trs ngulos de um tringulo so exatamente iguais. por isso Deus no resultado mais perfeito do que est sendo gerado, para a gerao eterna no causar a natureza divina do Filho, mas s ele se comunica . Tal preexistente atualmente no Pai e do Filho e do Esprito Santo no inferior a incriado no Pai. O Pai no um caso que o Filho eo Esprito Santo vai depender, ele o princpio de que o Filho eo Esprito Santo, proceder da identidade digital da natureza infinito que comunicado. Tambm ainda no tringulo equiltero, no h ordem original, sem causalidade. Construiu o primeiro ngulo no est envolvido, mas o segundo princpio

eo segundo o terceiro. Todos os trs so tambm uma perfeita do que a outra, e pode ou retornar o mesmo tringulo, de modo que uma ou a outra das extremidades a base torna-se a parte superior. Imagem certamente muito longe, mas ainda til para a inteligncia que no age sem a ajuda da imaginao. Da, vemos que os relatrios de trs pessoas so a expresso da mais alta vida intelectual e maior vida amorosa. A bondade essencialmente comunicativa e mais de ordem superior, mais ele se comunica bem e intimamente. Pai e comunica toda a sua natureza infinita e indivisvel de seu Filho sem multiplicar, e seu Filho para o Esprito Santo. Como resultado, trs pessoas tambm entendo que intimamente possvel, uma vez que eles so a mesma verdade e eles sabem que o ato de pensamento, a mesma inteleco essencial. tambm a maior vida amorosa: trs pessoas. muito parecido com o mesmo amor essencial, que identificado com a bondade infinita totalmente detida e provei. Espirituais puramente trs pessoas so abertos uns aos outros, e esto distinguidos apenas por suas relaes mtuas. Toda a personalidade do Pai est em seu relao restante e incomunicvel com o Filho, o Filho de mim a sua relao com Pai para mim o Esprito Santo a sua relao com as duas primeiras pessoas que ele dever, como um nico ingrediente. Cada uma das trs pessoas que se distingue de outros apenas por sua relao com os outros, para que no o egosmo, a mesma coisa que distingue a unidade, relacionando entre si, como as trs ngulos de um tringulo. V-se, assim, a virtualidade do princpio que informa Em todo o Tratado: Em Deo omnia sunt unum e ubi idem non obviat relationis oppositio . Os trs pessoas divinas, principalmente relacionados entre si e so cpia
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levando a vida de caridade. Cada um pode dizer para o outro: E omnia mea tua sunt, e matou mea sunt , tudo o que meu teu, e tudo o que teu meu. Joa., XVII, 21. A unio de caridade que deve existir entre as almas devem ser um reflexo da unio das pessoas divinas, que orao do Salvador ut omnes unum sint, sicut voc, Pater em mim, e eu em ti, e ut ipsi em nobis

unum sint . Joa, XVII, 21. Assim como o Pai eo Filho so um em natureza, os crentes devem ser pela graa, que uma participao na natureza divina. CAPTULO VII - A Trindade no naturalmente cognoscvel Todos os shows acima que a Trindade no naturalmente cognoscvel, em outro termos essencialmente um mistrio sobrenatural. So Toms os muitos shows melhor do que ningum antes dele, eu tem , Q. XXXII, um. I: "Pela razo natural podemos Deus sabe o que lhe convm como a causa dos seres criados. No entanto, no h motivo, poder criativo, que comum s trs pessoas, como a natureza divina que um atributo. Assim, pela razo natural, no podemos saber a distino de pessoas, mas apenas o que combina com a unidade da natureza. "Assim, a distino entre a ordem natural e o sobrenatural est se tornando mais explcito. Ele ainda segue, como costumam notar a tomista, razo natural no pode demonstrar positivamente a capacidade intrnseca deste mistrio sobrenatural alm da esfera de provability. Isto mostra que no h mistrio neste bvia relutncia, mas no apodicticamente mostra pela simples razo de que conter contradio latente. O Conclio Vaticano disse sobre os mistrios se: e naturalibus principiis no demonstrari possunt e inteligibilidade . Denz.Bannw., n. 1861. Se, alm disso, a nica razo apodicticamente positivamente e mostrou a possibilidade real ou o perfeito no-repugnncia da Trindade, tambm demonstram a sua existncia.Por qu? Porque, para o necessrio (e da Trindade no contingente), o real capacidade de inferir a existncia de necessariis ex reali possibilitate existentia sequitur , se por exemplo, a sabedoria infinita de Deus possvel, ele est nele. Acerca da possibilidade e da existncia da Trindade, a teologia pode dar razes Muito profundo convenincia sem dvida, e sempre podemos escrutinar mais, mas estes no so demonstrativas. Teologia tambm pode mostrar a falsidade ou, pelo menos, objees fraco contra este mistrio e mostrar que essas objees so aut fals aut no necessari , como St. Thomas, diz, em Boetium de Trinitate , a. 3. Educao

recebido em tomstica e na generalidade dos telogos : ? Permitir e fortiori existentia Mysteriorum supernaturalium no probatur, ne improbatur, sed suadetur e contra defenditur negantes. Analogias invocadas para a compreenso do mistrio da Trindade so de valor no o.elles medio so indicados pela Revelao. Assim, de acordo com o prlogo Joo, o nico Filho de Deus procede-lo como sua Palavra mental. De l, ele levados a pensar que a segunda procisso atravs do amor.
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CAPTULO VIII - NOMES PRPRIOS E DOTAES A distino de pessoas estamos melhor demonstrado por cada um dos prprios nomes. Nomes prprios so os primeiros pai e no gerado , ingenitus ou princpio sem mais princpio, no principium principio . Eu tem , Q. XXXIII. Apropriao pelo Pai chamado criativo, porque o poder criativo comum s trs pessoas tem uma afinidade especial sua pessoa, no sentido de que o Pai tem poder criativo por si s e no recebeu um outra pessoa. Eu tem , Q. XLV, um. 6 ad 2 hum . Os nomes prprios da segunda pessoa o Filho , a Palavra , Imagem , I tem , Q. XXXIV, XXXV. Pela apropriao creditado com as obras de sabedoria, que tm uma afinidade especial com a Word. Os nomes prprios da terceira pessoa so Esprito Santo , o amor , isto amor no correspondido no essencial ou fictcia, mas pessoal e Dom incriado , cf. Eu tem , Q. XXXVI, XXXVII, XXXVIII. Pela apropriao creditado com as obras de santificao e de amor, e para o mesma razo morada na alma, assim como o de habitao envolve caridade Caritas Dei

diffusa nostris cordibus per Spiritum Sanctum, que nobis datus . Rom., V, 5. O caridade nos assimila mais ao Esprito Santo, a f obscura nos assimila a Palavra; assimilao mais perfeita ser a Palavra quando recebemos a luz da glria. CAPTULO IX - A Casa da Santssima Trindade JUST IN AMES No podemos discutir aqui a doutrina de So Toms em pessoas Misses Deus, eu tem , Q. XLIII, mas devemos pelo menos dizer o que para ele e sua escola a casa da Santssima Trindade em almas justas. Esta doutrina baseada principalmente nas palavras do Salvador: "Se algum me ama, guardar a minha palavra e meu Pai o amar, e ns viremos a ele e faremos o nosso permanece "Joa., XIV, 23. Quem vir? No s os efeitos criados: a graa santificar as virtudes infusas e os sete presentes, mas as pessoas divinas, o Pai eo Filho, que nunca so separados do Esprito Santo, prometeu o resto por Nosso Senhor e visivelmente enviado no dia de Pentecostes, cf. Joa, XIV, 16, 26, Joa I, IV, 9-16, Roma V, 5,.. I Horn, III, 16;. VI 19. Essa presena especial da Trindade na feira significativamente diferente do presena universal de Deus em todas as criaturas, como uma causa conservadora. Vrias explicaes desta casa tm sido propostas, a de So Tom, um dos Suarez eo Vasquez. Vasquez reduz qualquer presena real de Deus em ns para a presena geral da imensido, que Deus est presente em todas as coisas que ele mantm em existncia. Como sujeito a conhecer e amar, Deus no est realmente presente na feira, h apenas como mostrado na forma de uma pessoa desaparecida, mas muito amado. Esta opinio diminui significativamente a presena especial de Deus na justos.
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Suarez, no entanto, argumenta que, mesmo que Deus j no estava presente na feira pelo seu presena geral da imensido, realmente e substancialmente presente neles seria, em Por causa do amor que nos une a ele. - Essa viso est voltada para essa objeo muito forte

embora, pela caridade, ns amamos a humanidade de Cristo e da Virgem Maria, que segue eles no esto realmente presentes em ns, que vivemos em nossa alma. Caridade por si s mesmo , provavelmente, uma unio emocional, e que deseja a unio real, mas como seria este? John de St. Thomas, no I sou q. XLIII, a. 3 sucesso. XVII, no. 8-10, e PA Gardeil,O estrutura da alma e da experincia mstica , 1927, vol. II, p. 7-60 mostram que a ideia de So Tom domina os dois Vasquez oposto e projetos Suarez. Segundo o Doutor Anglico, I tem , Q. XLIII, a. 3, ao contrrio do que Suarez disse, a presena Especial da Santssima Trindade no recm assumido a presena geral da imensido, mas No entanto (e isso o que no viu Vasquez), pela graa santificante, as virtudes infusas e presentes, Deus est realmente presente de uma maneira nova, como um objeto experimentalmente conhecvel cuja alma s pode gozar, e ela sabe experimentalmente por isso s vezes presente. No existe apenas como uma pessoa ausente amado, mas no h realmente e s vezes sentia a ns. O razo , de acordo com St. Thomas, loc. cit ., que a alma na graa, SUA operatione (Cognitionis e amoris) attingit ipsum ad Deum ... "Ita ut HabEat potestatem fruendi divina persona " . Para o povo de Deus viver em ns, precisamos saber que no podemos No apenas no resumo, como uma pessoa distante, mas para uma quase com base em experimental e amorosa caridade infusa, que nos d uma conaturalidade ou simpatia para com a vida interior de Deus. II tem , II ae , Q. XLV, um. 2.Este o efeito de limpeza conhecimento experimental para completar o objeto realmente presente e no remoto. Para a Santssima Trindade habita em ns, no entanto, no necessrio que conhecimento quasi-experimental est presente, o suficiente para que ns temos o poder atravs de

graa das virtudes e dons. E a habitao da Santssima Trindade toma exatamente da mesma durante o sono, e enquanto ele permanece em um estado de graa. Mas, ocasionalmente, acontece que Deus fez-nos sentir a alma da nossa alma, a nossa prpria vida. Diz-se que So Paul: "Voc recebeu o Esprito de adoo pelo qual clamamos: Aba, Pai! O prprio Esprito testifica com o nosso esprito que somos filhos de Deus. "Rom., VIII, 14. St. Thomas diz em seu comentrio sobre esta epstola: "O Esprito Santo faz com que este testifica com o nosso esprito, o amor filial que o efeito em ns. "Esse conhecimento quasi-experimental de Deus presente em ns procede da f viva, iluminada pelo dom da sabedoria, cf. S. Thomas II tem , II ae , Q. XLV, um. 2 Reto judicium habere de divinis sucata secundum quamdam connaturalitatem anncio IPSAS anncio sapientiam pertinet, quae donum Sancti Spiritus, In I hum Enviado., dist. XIV, q. II. 2, ad 3 hum : No qualiscumque cognitio sufficit ad rationem Missionis (e habitationis divinae personae), sed solum illa que accipitur ex Aliquo Dono appropriato personae per quod nobis efficitur em conjunctio ad Deum, secundum modum personae illius proprium, scilicet por amorem, when Spiritus Sanctus datur, unde cognitio Ista quase experimentalis . Veja ibid. , ad 2 hum . por isso que o Salvador disse: "O Esprito da verdade (que meu Pai enviar) ser voc, ele vai te ensinar todas as coisas e vos far lembrar de tudo o que eu lhe disse. "Joa., XIV 26.
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A Santssima Trindade e vive na alma, assim como em um templo, I Corntios., III, 16, um

vivo, mas ainda escuro templo, que conhece e ama. Ela vive sozinha em almas que contemplam sem vu abenoado. Esta a doutrina tomista Habitao pode perceber especialmente a leitura de John St. Thomas, em I sou , q. XLIII, a. 3, e de outros comentaristas do mesmo artigo. Assim termina o Tratado Trindade por esta questo que se relaciona com o Tratado de graa sobre graa o produto do presente criado e mantido nos o Dom incriado do Esprito santo (propriedade) e toda a Santssima Trindade em ns. So Toms disse Na verdade III tem , Q. III. 5, 2 ad hum : Filiatio adoptiva quaedam participata similitudo filiationis naturalis, sed nobis apropriadas feitas em um Patre, que principium naturalis filiationis e por donum Spiritus Sancti, que de amor e Patris Filii . E ainda: III tem , Q. XXIII. 2, ad 3 hum : Adoptatio licet sit communis Toti Trinitati, appropriatur tamen Patri Auctori ut, ut Filio exemplari, Spiritui Sancto ut imprimenti em nobis similitudinem hujus instanciado .Graa , pela sua prpria natureza, depende da natureza divina comum s trs pessoas, e como merecia todos os redimidos, depende de Cristo Redentor. QUARTA PARTE - TRATADO E ANJOS DIREITOS CAPTULO I - OS FUNDAMENTOS DO TRATADO DE ANJOS SAINT THOMAS s vezes, est inclinado a pensar que o tratado Anjos St. Thomas um edifcio tem priori , sem qualquer fundamento, alm do livro de pseudo-Denys De Coelesti Hierarchia . Na verdade, Thomas baseia-se principalmente sobre o que a Bblia diz sobre a existncia dos anjos, sua inteligncia, o seu nmero, a bondade de alguns, a malcia dos outros, e sua relaes com os homens. Os textos do Antigo Testamento so numerosas em Gnesis

Job, Tobit, Isaas, Daniel, e os Salmos. O Novo Testamento confirma esse ensinamento o que dito sobre os anjos sobre o nascimento de Cristo, a Paixo, a Ressurreio. As Epstolas de So Paulo so ainda mais explcita e distinguir "tronos, dominante naes, principados, potestades ". Coronel I, 16, II, 10; Rom, VIII, 38, etc .. Este o , Base real do Tratado dos anjos, muito mais do que os escritos de Dionsio. A partir dessa constatao, parece que os anjos so superiores aos homens criaturas que s vezes aparecem como uma forma sensata, mas so geralmente chamados spiritus , este para afirmar que eles so criaturas puramente espirituais, embora muitos pais primeiros sculos, ter duvidado de que dificilmente conceber uma criatura real, sem um corpo, pelo menos, ter. Para distino Anjos natureza e graa , luz dos princpios Geral da vida ntima de Deus, a viso essencialmente sobrenatural beatfica com nada menos do que a inteligncia de Deus, a graa e as virtudes infusas, St. Thomas levou a especificar mais o que diz Agostinho De civitate Dei , l. XII c. IX: Bonam voluntatem Quis fecit de Angelis, nisi ille, que eos ... creavit, simultnea em cis condensado naturam e largiens gratiam .
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Para dar apenas uma breve idia da estrutura do presente Tratado, destaca-se a princpios essenciais, observando como a oposio que encontraram em Duns Scot, e em parte de Suarez, que aqui sempre busca o equilbrio entre St. Thomas e o Doutor Sutil. Ele pode muito bem estar ciente da diferena de suas doutrinas sobre a natureza dos anjos, para seu conhecimento, seu amor, o princpio graa merece. Veja Scot De rerum principio , q. VII, VIII, Op Oxon ., dist. III q. V, VI, VII, etc. Ver Suarez, De Angelis , que no indicam os detalhes das referncias fceis de encontrar nestes obras. Insistimos um pouco sobre estes pontos, porque eles iluminam de cima por comparao, os direitos do tratado. CAPTULO II - NATUREZA E DO CONHECIMENTO DOS ANJOS Natureza dos anjos . - Saint Thomas ensina claramente que os anjos so criaturas

puramente espiritual, sem qualquer das formas materiais restantes. Q. I,. I e 2. Scot disse eles so constitudos de forma e material de imaterial sem quantidade, porque neles potencial de algo. O tomistas resposta: este elemento potencial a sua essncia muito diferente da sua existncia, e adicionar, h tambm distino real neles a pessoa ou capanga e a existncia, em outras palavras, o est quod e ESSE , e finalmente distino real da substncia, faculdades e aes, e estas distines j esto explicitamente formulada por St. Thomas, I tem , Q. LIV, a. I, 2, 3. Esta doutrina da pura espiritualidade dos anjos, segue-se, por St. Thomas, no pode tem dois anjos da mesma espcie como a individuao de forma substancial ou especfico o material capaz de uma tal quantidade do que o outro, assim, dois Similar perfeitamente gotas de gua so distinguidos um do outro. Mas no h material em anjos. Q. I,. 4. - Scot Pelo contrrio, admite que algum material neles, Pode haver vrios anjos da mesma espcie. Suarez, em seu ecletismo, admite que Scot concluso, embora o apoio com St. Thomas que os anjos so espritos puros sem material. Para isso, os tomistas resposta: se os anjos so puramente espiritual, no pode encontr-los de qualquer princpio de individuao capazes de se multiplicar na mesma espcies: irrecepta formados em materia unica, se albedo Esset irrecepta, Esset unica , negar negar o princpio pelo qual podemos demonstrar a unicidade de Deus ipsum ESSE irreceptum subsistens e Unicum . Veja S. Thomas, eu tem , Q. VII a. Eu q. XI a. 3. Conhecimento dos Anjos . - Saint Thomas determina o conhecimento puramente intelectual, o prprio objeto que especifica, em comparao com a especificao da inteligncia humano. Isso mostra que o objecto do intelecto, em geral, para ser compreensvel, que o objecto prpria inteligncia humana, como um ser humano, que ser inteligveis sensvel, ou a essncia de mais ou menos vagamente conhecido coisas sensveis, porque

inteligncias passado, o menor de todos, ser proporcional ao ltimo inteligvel, sombra das coisas sensveis. Em contraste, o objeto prprio do intelecto Angelica est sendo criaturas espirituais inteligveis, ou a essncia anglica de cada anjos, como o objeto prprio da inteligncia divina a essncia divina. Eu tem , Q. XII a.4. Assim so claramente distinguidos trs nveis de vida intelectual. Daqui resulta que, para Toms de Aquino, que, embora a idia humana coisas abstratas singular sensvel, pela luz do intelecto agente, a idia angelical no o resumo coisas sensveis, mas naturaliter Indita , infundido por Deus no momento da criao da
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o anjo, em decorrncia de sua natureza espiritual. Portanto, a idia angelical tanto universal e concreto , que , ao mesmo tempo, tais como a natureza do leo e indivduos desta espcie indivduos atualmente existentes e at mesmo indivduos ltimos que o anjo era atencioso e ele pode manter a memria. As idias angelicais e participao das idias divinas, pela qual Deus produz as coisas. Isto significa que idias inatas, como Plato e Descartes era permitido ao homem, so verdadeiramente entre os anjos. Estes angelical em idias universais e concreto, uma vez e representam regies inteiras o mundo inteligvel e so como panoramas ordem supra-sensvel. Mais anjos so alta, sua inteligncia mais poderosa e menos ideias so muitas, porque eles so mais universal e mais ricos, e os anjos mais elevados e sabem muito pouco a vastas regies de idias inteligveis, que os anjos inferiores no podem chegar com essa simplicidade distinto. Q. LV tem. 3.Da mesma forma, o estudioso que tem um completo cincia, apreenderam todo em seus primeiros princpios. Em suma, a inteligncia mais forte, quanto mais prximo a simplicidade eminente de inteligncia divina, mais ele atinge um olhar muitas verdades. A natureza da ideia anglico de vezes universais e especficos, que ainda se conclui quea

conhecimento dos anjos intuitivo caminho e discursiva. Eles vem intuitivamente uma vez no universal singular, as concluses dos princpios, meios de propsitos. Q. LVII, a. 3. Pela mesma razo, seu julgamento no est compondo idias e separando, e Componendo Dividendo , mas a sua apreenso puramente intuitivo e no abstrair a essncia de uma coisa, eles vem as suas propriedades, e tudo o que naturalmente lhe convm ou no. Eles vem, por exemplo, a essncia do homem tudo propriedades, e que a essncia do homem no sua existncia, mas contribui para a existncia foi concedida e preservado pela causalidade divina. Ibid ., a. 4. Se algum pergunta por que o conhecimento de que o anjo puramente intuitivo, porque pura, ou porque a fora de sua inteligncia lhe permite ver imediatamente o esprito criaturas espirituais ou inteligveis criado, enquanto que a nossa inteligncia, por causa de sua fraqueza era o ltimo objeto inteligvel conhecido como o crepsculo, no espelho coisas sensveis atravs dos sentidos. Por fim, do que precede, q. LVIII, a. 5, que um anjo no pode estar errado sobre o que ou o que no se encaixa na natureza das coisas criadas, e conhecido por pura intuio. Mas ele pode ser confundido com o que lhes convm sobrenaturalmente, por exemplo, sobre o estado de o grau de graa e de graa de uma alma humana, porque naturalmente no ver a graa que uma ordem imensamente maior para que ele possa estar errado sobre contingncias futuras, especialmente sobre o futuro livre e os segredos do corao, isto , sobre os nossos atos livres permanecer puramente imanente, e no necessariamente ligada ou com a natureza de nossa alma ou com as coisas externas. Os segredos do corao no so fragmentos do universo, eles no resultam da interao de foras fsicas. Q. LVII, a. 3. 4. 5. Scot um pouco o anjo, ainda que no tem sentido, pode receber suas idias coisas sensveis. A razo que ele no quer distinguir especificamente inteligncias subordinada a sua prpria ou formal do objeto. E ainda, afirma que, se Deus quisesse que o

viso imediata da essncia divina seria natural para o anjo e, portanto, a distino entre o objeto prprio da inteligncia divina e de inteligncias criadas uma distino
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no necessrio, mas contingente. A fortiori, no h necessidade para ele distinguir entre o objeto prprio do intelecto humano e que a inteligncia angelical. Pela mesma razo, Scotus nega que os anjos superiores sei por idias menos numerosos e mais universal. Para ele, a perfeio do conhecimento vem menos a universalidade das idias de clareza. Qual a resposta tomistas: se o maior clareza emprica no depende da universalidade de ideias, no a mesma clareza doutrina, que luz dos princpios acima se apegaram a um princpio supremo. Scot tambm afirma que um anjo pode saber discursivamente fazer raciocnio, que parece reduzir significativamente a perfeio do esprito puro. Alm disso, admite que o anjo pode saber com certeza naturalmente segredos do corao, embora Deus se recusa esse conhecimento para os demnios. Suarez, em seu ecletismo, concorda com Thomas idias inatas ou infundido para anjos, mas com a Scot, que o anjo pode raciocinar e dvidas sobre o que pertence e que no faz parte da natureza das coisas. CAPTULO III - DETERMINAO DOS ANJOS St. Thomas considera especialmente a vontade dos anjos no lado do objeto que especifica, Scot parece mais uma atividade subjetiva, que, no entanto, requer um assunto ao qual porta. Aps Thomas admite que est na vontade dos anjos determinados actos necessrios Por causa de seu objeto apreendido pelo intelecto como um bom perfeito ou no misturados imperfeio, como o desejo natural de felicidade. Thomas tambm afirma que eleies livres sempre em conformidade com o ltimo juzo prtico, que dirige, mas foi ela quem, aceitando Neste sentido, porque esta a ltima verso de avaliao gratuita. Scot admite que, contrariamente liberdade

 essencial para todos os atos de vontade, e que as eleies livres nem sempre estar de acordo com prtica juzo Suarez segue neste ponto. Para isso. Tomista atender a princpio volitum nihil nisi ut prcognitum conveniens e nihil nisi prvolitum prcognitum ut convenientius aqui e agora , em outras palavras, no h falta, no importa o quo livre, sem liderana intelectual, caso contrrio, a liberdade confundida com a sorte ou com um mpeto e impensada. Da derivam as principais diferenas entre essas doutrinas. Para So Toms, o anjo ama predileo natural, no livre, ou pelo menos necessrio quoad specificationem no s a felicidade, mas a si mesmo e de Deus o autor da natureza, porque ele no pode encontrar qualquer coisa nestes objetos que provoca averso. Q. LX, um.5. Como resultado, mais provvel que o anjo no pode pecar direta e imediatamente contra a lei naturais, ele v intuitivamente, tal como consagrado na sua prpria essncia. Q. LXIII, a.IL, ad 3 hum , De malo , q. XVI. 3. No entanto, o diabo pecando diretamente contra a leinaturais pecou indiretamente contra a lei natural, que o dever de obedecer a Deus tudo encomendado.
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Thomas tambm tem se o pecado do anjo, o pecado sempre fatal, porque, pela sua conhecimento puramente intuitivo, ele v os meios para os fins, e isso pode no ser nele uma desordem venial, em mdia, sem uma perturbao fatal em relao extremidade final. Alm de St. Thomas, todo pecado mortal do anjo irrevogvel e, conseqentemente, imperdovel. Em outras palavras, o anjo quer irrevogavelmente que ele escolheu com total advertncia, ou seja, aps anlise, no abstrato, discursivo e sucessivo como o nosso, mas tudo intuitivo e simultnea sobre as coisas para escolher. Assim o Doutor Anglico, explica a persistncia do diabo, porque ele considerava tudo antes eleio, e ele no pode mudar com uma nova conta. Se lhe foi dito: "voc fez no pensei nisso ", ele pode dizer:" Eu j tinha visto. " Ele no exclui a

considerao de obedincia e ainda exclui o mesmo orgulho em que ele persevera. Da mesma forma, o anjo bom tem uma boa opo irrevogvel para participar a imutabilidade da eleio divina, cf. Eu tem , Q. LXII, a. 4 e 5, q. LXIII, a. 5, 6, q. LXIV, a.2. Tambm nesse artigo, Thomas disse que aprovao: Consuevit quod dici liberum arbitrium angeli flexibile anncio utrumque oppositum ante electionem, sed non posto . A escolha o anjo, uma vez estabelecida, permanece inalterada a forma de escolha de Deus. Scot admite versus o angelical ser qualquer ato necessrio, nem mesmo o amor natural da vida e de Deus o autor da vida natural. O mesmo para ele ser pode pecar sem erro ou descuido na inteligncia, porque a escolha , de acordo com ele, o ltimo julgamento prtico nem sempre coerente. Ele tambm admite que o primeiro pecado mortal, o diabo em si no vinculativo e imperdovel, ele afirma que demnios ter cometido vrios pecados mortais antes de sua obstinao, e depois de cada um, eles poderia converter. Como sua obstinao, diz ele, s pode ser explicado qu'extrinsquement, porque Deus decidida depois de uma srie de pecados mortais, nem eles dar mais a graa da converso. Suarez seguindo Scot sobre estas questes, porque preciso gosto dele que eleies livres nem sempre esto de acordo com o ltimo juzo prtico.Mas ele no explica como isso pode acontecer sem uma liderana intelectual; tomista ele objetou: prvolitum nihil nisi ut prcognitum convenientius hic et nunc . Da, vemos que St. Thomas e sua escola dizer muito mais do que a Scot e Suarez distino especfica de inteligncia angelical e inteligncia humana por causa de sua prprio respectivo objeto. O princpio para o tomismo domina todos esses problemas, seguindo: faculdades, hbitos e aes so especificadas pelo seu objeto formal, princpio constantemente retorna para os artigos da Summa Theologica . Assim, St. Thomas escreveu um muito alto para um tratado de esprito puro criado, o conhecimento puramente intuitivo, no abstrato ou discursiva. Em adio ao que

vontade, ele permanece fiel ao princpio volitum nihil nisi ut prcognitum conveniens ; por isso que ele apoia eleies livres ainda compatvel com a mais recente julgamento prtico, mas em aceit-lo, porque o ltimo. Presente Tratado e parece ser construdo ponto de vista especulativo, uma obra-prima, ele mostra intelectualidade topo do Doutor Anglico, e uma grande melhoria sobre o Tratado de anjos que se encontra II e Livro de Sentenas de Pedro Lombardo e comentrios sobre esta item. Os olhos do tomista, Scot e Suarez no entender o que a vida intelectual mente voluntrio e puro dando-lhe o raciocnio abaixo intuio, eles violou sua elevao e muito perto do intelecto humano.
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CAPTULO IV - DO ESTADO ORIGINAL DOS ANJOS, mrito e demrito St. Thomas, que seguido neste por Scotus e Suarez admite que todos os anjos. foram suscitadas o estado de graa antes do horrio do julgamento, porque sem a graa habitual no puderam merecem beatitude sobrenatural. Alm disso, esses trs mdicos concordam que mais provvel que todos os anjos foram os habituais, graas ao momento de sua criao, como Santo Agostinho, De civ. Dei , l. XII, c. IX: Bonam voluntatem Quis fecit em angelis que eos nisi ille ... creavit, simultnea em cis e condensado naturam largiens gratiam . Vejo tem , Q. LXII, a. 3. Neste momento de sua criao, seus principais mistrios sobrenaturais eram revelou na escurido da f. Q. LXIV, eu estava, ad 4 hum .Finalmente, esses trs mdicos concordam tambm dizem que depois de testar os anjos tinham firmemente confirmado na graa e obteve a viso beatfica, enquanto ruim persistiu no mal. Mas existem diferenas significativas entre Aquino, Scotus e Suarez sobre trs questes antes do evento anjos e quando. - 1 St. Thomas afirma que a partir do momento de sua criao, anjos tm recebido toda a sua perfeio natural pura de esprito e felicidade natural, porque que o conhecimento no ir devagar, como o nosso, o poder de agir,

 naturaliter Indita , como um resultado imediato da sua natureza, como inato, infunde a partir do primeiro momento. A partir desse momento, que eles tm a intuio perfeito da sua natureza espirituais, eles ver nele como em um espelho de Deus o autor dessa natureza, a lei natural escrita em , eles tambm ver ao mesmo tempo os outros anjos e usar imediatamente suas idias infundidas. Em vez disso, Scotus e Suarez no admitir que os anjos estavam, desde o primeiro momento, a sua felicidade natural, eles sustentam que pecaram contra a direta e imediata direito natural. O tomistas resposta: se os anjos so espritos puros, certamente, a partir do momento de sua criao, eles se vem como tal, e ver na sua essncia, como em um espelho, Deus o autor de sua vida natural, como resultado, eles naturalmente o amor como a fonte desta vida natural que eles desejam necessariamente manter. - 2 C durante a durao do evento, St Thomas mostra que os anjos no poderia tropear, nem merecem totalmente no momento da sua criao, como seu primeiro ato foi, ento, especialmente inspirado por Deus, e no puderam ainda us-lo se sob um acto anterior. Na segunda vez, eles totalmente merecida ou indigno, e Thomas acrescenta: Angelus ps primum actum Caritatis quo beatitudinem (supernaturalem) meruit, STATIM Beatus vazamento . Q.LXII, a. 5. Depois o primeiro ato totalmente meritrio, o anjo foi beatificado, e aps o primeiro ato demeritrio o demnio foi condenado. , portanto, de acordo com St. Thomas, trs momentos na vida de anjos: a primeiro lugar, que de criao, e no segundo, que de mrito ou demrito, e o terceiro, o felicidade sobrenatural (mas aqui j o nico instante de eternidade) ou desaprovao. Deve notar-se que o momento anglico, que uma medida da durao de um pensamento o anjo, pode ser um a nossa parte mais ou menos longo tempo aps o anjo absorve mais ou menos um pensamento, como paradas contemplativas vrias horas com uma nica verdade. O motivo, de acordo com a St. Thomas, logo aps a primeira totalmente meritrio demeritrio ou aps o ato, h a sano divina, como j dissemos acima, que o

conhecimento angelical no abstrato ou discursivo e sucessivo como o nosso, mas puramente intuitiva e simultaneamente. Este no o anjo considera sucessivamente os vrios aspectos de coisas para escolher, mas ele v simultaneamente todas as vantagens e desvantagens tambm o acrdo, uma vez estabelecida, irrevogvel, porque tem tudo considerado. So Tom tambm mantm os demnios pecado do orgulho, q. LXIII, a. Extremidade 3 'como desejando ltimo que poderia alcanar por foras naturais e sua transformando longe felicidade sobrenatural, que s pode ser alcanado pela graa de Deus ", na forma de humildade e obedincia. Este o pecado do orgulho do naturalismo.
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Scotus e Suarez, dissemos, admitir que o anjo pode pensar e considerar sucessivamente, com os vrios aspectos da coisa para escolher, afirmam que o julgamento prtico ea eleio do anjo pode ser afastado, mas depois de vrios pecados mortal, Deus d-lhes mais a graa da converso. - 3 Um terceiro ponto h uma diferena entre estes trs mdicos sobre os mritos de Cristo sobre anjos. St. Thomas afirma que o essencial graa e glria essencial dos anjos no depende no os mritos de Cristo como o Verbo se fez carne e homines propter propter nosso Nostram salutem , e ganhou como redentora, para as almas a serem resgatadas, ou a graa essencial tem no dado por meio da redeno no cu no momento em que foram criados. Veja Em Veritate , q. XXIX, a 7, 5 ad hum . Thomas tambm disse, III tem , Q. LIX, a. 6: A glria essencial foi dada por Cristo aos anjos, como ele a Palavra de Deus, no incio de mundo. Mas o Verbo encarnado venceu os anjos graas acidental, pois eles realizar o seu ministrio aos homens para cooperar na nossa salvao. Scot, que argumentou que a Palavra, mesmo no plano atual da Providncia, iria encarnar mesmo que o homem no teria pecado, diferentes pontos de vista: ele admite que Cristo ganhou os anjos com a glria essencial e indispensvel. Suarez afirma que o pecado de Ado foi a ocasio e no a condio da Encarnao, mas

redeno. Segundo ele, mesmo se o homem no tivesse pecado no plano atual de Providence, a Palavra pode ser encarnado, mas ele no teria sofrido. Suarez deduzidos que Cristo venceu a chave para uma boa anjos graa e glria, e, portanto, ele tem salvos. Os tomistas resposta que Cristo o salvador como Redentor, mas no redentor dos anjos do resto se os anjos eram os mritos da glria de Cristo essencial, ou a viso beatfica, eles no receberam antes dele, mas como o justo do Antigo Testamento, que teria esperado ressurreio. Esta sntese do Tratado Anjos St. Thomas mostra que ele disse muito mais do que Scotus e Suarez diferena especfica entre a inteligncia angelical e inteligncia humano , por causa de sua prpria respectivo objeto: para o anjo da sua prpria essncia, para essncia da inteligncia humana das coisas sensveis conhecidos por abstrao. Daqui resulta que a inteligncia dos anjos puramente intuitivo, no discursiva como a nossa. L derivar todas as concluses de St. Thomas sobre o conhecimento dos anjos, sua vontade, mrito ou demrito. Breve Thomas esprito puro criado uma maior idia de que Scotus e Suarez, que o que mostram os comentrios Caetano, Banez, Jean de St. Thomas, Carmelitas Salamanca, Gonet e Billuart. O tratado diz luz em contraste com o Tratado do homem que vamos falar, e semelhana questes da alma separada. Observe finalmente que St. Thomas expondo a sua doutrina sobre os anjos, corrige grave erros dos Averroes Latina sobre substncias separadas, consideraram-los eterno, imutvel, e disse que a sua cincia est cheia de eternidade, eles tm foi produzido por uma causa eficiente, mas so mantidos por Deus. Veja Mandonnet Siger de Brabant e XIII Latina Averroism e sculo , 2 e ed.Louvain 1908-1910, Introd. e c. VI e Denifle, Chartularium Univ. Parisiensis , t. I, p. 543.
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CAPTULO V - tratado de direitos.

CARTER DO TRATADO Em seu tratado teolgico De homine , Thomas deliberadamente no segue o ascendente o trabalho filosfico De anima . Este tratado filosfico aumenta gradualmente a partir de sensvel ao espiritual, a vida vegetativa para a vida sensvel ea vida intelectual considerado os atos no show e, finalmente, o princpio desses atos, a alma espiritual e imortal. Em vez de teologia, que visa prprio Deus considera o homem como uma criatura de Deus. Alm disso, depois de ter lidado com Deus ea criao em geral, Angels and St. Thomas, na Summa Theologica , considere: 1 a natureza da alma humana, 2 sua unio com o corpo, trs faculdades em geral e em particular; quatro operaes inteligncia (estes sero considerados na parte moral deste livro); 5 ele finalmente lida com a produo do primeiro homem e do estado de justia original.Estamos enfatizar aqui que os princpios que informam estas questes. Para realizar a prpria natureza do presente Tratado, deve ser lembrado que St. Thomas segue aqui uma direo que se ope a ambos os um e Averroists telogos Agostiniano seus antecessores. Averroes, De anima , III, ed. Veneza 1550, p. 165, afirmou que a inteligncia humana o ltimo de inteligncias, um suporte diferente do papel, eterno, indivduos separados, e unidade digital de talentoso. Essa inteligncia tanto intelecto ativo e intelecto possvel.O A razo humana to impessoal que a luz que ilumina as almas individuais, e assegura a participao da humanidade s verdades eternas. Seguindo Averroes negou a immortalidade pessoal como almas individuais e sua liberdade. Essa doutrina foi lecionou na XIII e sculo Latina Averroes Siger de Brabante e Bocio de Dcia. contra os que St. Thomas escreveu seu tratado De unitate intellectus contra averroistas . Para Siger na sua anima intellectiva De , ao lado da alma vegetativo-sensvel que informa cada corpo humano existe uma alma intelectual, separada do corpo e pela sua natureza apenas acompanh-lo temporariamente, a fim de realizar o ato de pensamento, como o sol brilha

gua de um lago. A alma intelectual, ele no pode ser a forma do corpo, uma vez que informar um membro e, portanto, seria material durante ou intrinsecamente dependente material. Esta alma imaterial nico, porque exclui do seu princpio dentro do mesmo individuao, que a matria. Mas, a alma intelectual sempre unidos a corpo humano, como se os homens individuais morrer, a humanidade uma srie imortal geraes humanas no comeou e no vai acabar. Veja P. Mandonnet Siger de Brabant e XIII Latina Averroism e sculo , 2 e ed.Louvain 1908-1910, c. VI quadrados, P. 112 m Por outro lado, os telogos prthomistes escolas, como Alexander Hales, St. Bonaventure, admitir a pluralidade de formas substanciais no homem eo material espiritual da alma humana. Esses telogos procuraram, sem sucesso, conciliar doutrina de Santo Agostinho e Aristteles sobre a alma. A multiplicidade de formas substancial acentuada na direo de St. Augustine independncia da alma em direo ao corpo, mas comprometeu a unidade natural do composto humano.
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Contra estas duas correntes opostas entre elas, Thomas quer mostrar que a alma racional puramente espiritual, no importa incorruptvel e para trs, e ainda forma do corpo, em vez da forma original do corpo, sendo intrinsecamente independente importa em suas operaes intelectuais e voluntria, e em seu ser, e uma vez separada do corpo, ele permanece individualizada, no importa o que os Averroes, por sua relao com tais corpo ao invs de outro. Ressaltamos os princpios que Thomas utiliza para estabelecer essas concluses, os tomistas continuaram a defender o resultado, especialmente contra Scotus e Suarez, que retm algo das velhas teorias escolares. Scot admite a materia primo prima contingente em qualquer substncia, mesmo em substncias espirituais, ento h no homem uma "forma de corporeidade" distinta da alma, ea alma nele trs procedimentos so formalmente distintas, os princpios da vida vegetativa, a vida

vida sensorial e intelectual. Ele tambm argumenta, contra Thomas, que a matria Em primeiro lugar, o poder absoluto pode existir sem forma. Esta ltima tese encontrada em Suarez, porque rejeita a distino real entre essncia e existncia, admite que a matria-prima tem a sua prpria existncia. Veremos que os princpios que usa Thomas no pode ser conciliada com estas posies. CAPTULO VI - ESPIRITUALIDADE E IMORTALIDADE DA ALMA (I tem , Q. LXXV) A alma humana no apenas fcil ou unextended como a alma vegetativa ea alma animais, espirituais ou imaterial, isto , intrinsecamente independente do material, e mantendo-se, de modo que continua a existir depois de ser separada do corpo. Isto provado por sua atividade intelectual, porque a ao segue sendo, e como agir se manifestar o modo de ser. Actividade intelectual intrinsecamente independente da matria, conforme mostra seu objeto universal considera ignorar o assunto, e onde descobrir princpios universais e necessrios, alm de experincia incomensurvel limitada aos fatos e cotas especficas. Vejo tem , Q. LXXV, a. 5. Isto ainda mais evidente que o nvel de abstraco mais elevado. No entanto, St. Thomas Segundo Aristteles, Metaph ., l. I, lect. 10 l. III, lect. 7, l. VI, lect. I l. VIII, lect. I l. XII, lect. 2, distingue trs nveis de abstrao. Em primeiro lugar, as cincias fsicas e naturais, entendimento abstrato da matria individual e considerar, e no o mineral, o vegetal, este animal, os sentidos percebem, mas a natureza do mineral, vegetal, animal, e mesmo a natureza de todos os corpos ( ibid ., a. 2). No segundo nvel de abstrao, que de matemtica, inteligncia resumo de qualquer material sensvel, isto , qualidades sensveis, para considerar a natureza do tringulo, o crculo, a esfera ou de nmeros, e deduzir como necessrio e universal em suas propriedades. Vemos aqui claramente que a idia do crculo no apenas uma imagem composta ou mdia

crculos individuais, imagem em que as diferenas individuais e eliminar a semelhanas fortalecer, o que daria um crculo mdio ou pequeno ou grande, a natureza do crculo, e a definio das suas propriedades necessrias e universal que igualmente um bom desempenho em um grande ou um pequeno crculo dentro de um crculo do meio.A mesma coisa enquanto a imaginao pode desenhar claramente um polgono de mil lados, nem mais nem menos projetos de inteligncia distintamente como um polgono. A idia difere absolutamente
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imagem, porque expressa, e no apenas os fenmenos sensveis de coisa conhecido, mas a sua natureza ou essncia, que a raison d'tre de suas propriedades, que so feitas e no apenas concebvel, mas inteligvel. Finalmente, o terceiro nvel de abstrao, em metafsica, inteligncia abstrata de qualquer material, para conseguir ser compreensvel , que no est acessvel para detectar um objecto: um ou limpo como a cor ou o som ou sensveis a vrios senso comum sensvel como medida, ser s acessvel de inteligncia at mesmo as razes para as coisas e suas propriedades. S o intelecto pode compreender o significado dessa pequena palavra . A finalidade inteligncia no a cor ou som, mas para ser inteligvel, ea prova disso que todos os supor que suas idias de ser, a alma de qualquer julgamento o verbo ser, e que todos os raciocnio legtimo expressa a justificativa para a concluso. Sendo apenas inteligvel compreendendo que significa formalmente nenhuma informao sensvel pode at existir sem qualquer respeito, por isso atribumos mente, o imaterial ea causa primeiro de mentes e corpos. Da mesma forma que o terceiro nvel de abstrao, o intelecto conhece as propriedades de ser unidade, verdade, bondade. Ela conhece bem os primeiros princpios so absolutamente necessrias e contradio universal ou identidade, causalidade, finalidade, alm da medida sem imaginao, que apenas o singular e contingente. Estes princpios ns saber as razes para as coisas, e ns fazemos no apenas concebvel, mas inteligvel necessariamente nos leva a afirmar a existncia de uma causa de todos os seres finitos e uma Inteligncia Suprema ordenou todas as coisas. Nesta terceira

grau de abstrao, a inteligncia humana conhecido como essencialmente imaterial. Isto , na sntese tomista, a principal evidncia da espiritualidade da alma. A imaterialidade do objeto conhecido pela inteligncia mostra a imaterialidade do mesmo, e atuam como segue sendo, e como agir seguindo o modo de ser, a imaterialidade da operao Manifestar intelectual a imaterialidade da natureza da alma humana; imaterialidade que fundou a incorruptibilidade ( ibid ., a. 6) como forma ou permanecer simples e imaterial incorruptvel. Thomas v no fato de que sabemos ser em sua universalidade e suas leis necessrio, o sinal da imortalidade da alma Intellectus apprehendit ESSE absoluta e secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum desiderat Semper ESSE.Naturale desiderium autem non potest ESSE inane. Omnis igitur intellectualis substantia incorruptibilis. Ibid . Que a nossa inteligncia e projetos para ser absolutamente acima de tudo limite de tempo, a nossa alma naturalmente inclinado a querer viver para sempre, e um desejo naturais, com base na natureza da alma, no seja v e quimrica. Mais do que a alma humana imaterial e imensamente superior as almas dos animais, que Segue-se que no se pode estar no poder na matria, nem so produzidos por gerao, mas ela s pode ser produzido por Deus ea criao ex nihilo, ex Nullo prsupposito subjecto , eu tem , Q. CXVIII tem. 2. Id quod operatur Independenter tem pariter materia feita e Seu Potius producitur Independenter uma materia . Thomas v o mesmo no fato de que sabemos ser uma universalidade de sua sinal de que pode ser elevado para a viso intelectual imediata de Deus o Ser permanecendo o mesmo. Eu tem , Q. XII a. 4, ad 3 hum .
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No entanto, permanece o fato de que a alma espiritual e imortal, que para ser inteligvel limpo coisas sensveis, especificamente distinto dos anjos. Eu tem , Q. LXXV, a. 7. Entre XXIV teses tomistas, lemos o seguinte dois: 15 tem Por se anima subsistit Humana quae cum subjecto sufficienter disposito potest infundibular, uma criatura Deo, e SUA natura incorruptibilis atque imortalizado . - 18 tem Immaterialitatem necessario sequitur intellectualitas e ita quidem ut secundum gradus elongationis uma materia, Sint quoque graus intellectualitatis . Podemos comparar esta doutrina com a de Suarez, que difere significativamente. Cf. Suarez, Diga p. coloca ., V, seita. 5, XXX, seita. 14 e 15. CAPTULO VII - DA UNIO DA ALMA PARA O CORPO (I tem , Q. LXXVI) A alma racional a forma substancial do corpo humano, d a sua natureza, porque o princpio radical pela qual o homem vive da vida vegetativa, a vida sensvel e vida intelectual. Esses atos vitais nestas trs ordens de vida so efeito natural homem, e no acidental nele, ento eles so derivados da natureza, o princpio especfico que anima o corpo. No podemos dizer que o homem feito somente pela alma, para cada homem percebe que ele pensa e sente, e ele no pode se sentir sem o seu corpo. Podemos dizer mais nada, com Averroes, uma inteligncia impessoal une o corpo de Scrates, a fim de realizar o ato de pensar, porque a unio acidental, no suficiente que o ato de pensar realmente a ao de Scrates, ele poderia dizer: "eu acho", mas apenas "pensa" como dizem, de forma impessoal "chove". Finalmente, no suficiente para dizer que inteligncia junta acidentalmente do corpo, tal como um motor para dirigir, ele

seguiria que Scrates no iria, ele no teria uma unidade da natureza, quod sequitur Scrates no sentar unum simpliciter e conseqentes por nec ens simpliciter . Eu tem , Q. LXXVI, a.I. Embora a forma do corpo e d a vida vegetativa e sensitiva, a alma racional espiritual, pois "uma forma mais nobre , menos ele est imerso na matria, mais domina, e o seu funcionamento se eleva acima do material ". Ibid . J alma animal dotado de conhecimento substancial, a alma racional pode, pois, enquanto forma corpo, dominar e ser dotado de conhecimento intelectual. A alma espiritual remanescente notificar prpria existncia material do corpo, que se torna, assim, a existncia de um nico composto humano. por isso que a alma espiritual, o oposto da alma animais, continuam a existir depois da destruio do corpo que se acelerou. Ibid ., ad 5 hum .Ele tambm que quando a alma espiritual separado, ele mantm a sua inclinao natural para a unio com o corpo como o corpo jogado para o ar mantm sua inclinao em direo ao centro da terra. Ibid ., ad 6 hum . A alma racional no numericamente o mesmo para todo o corpo humano, ele seguiria que Scrates e Plato est pensando o mesmo e ns poderamos distinguir a intellection do primeiro do que no segundo. Ibid . uma. 2.
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Ele ainda segue esses princpios que a alma humana tem uma relao essencial para o corpo humano, e este indivduo a alma do corpo individual, a alma separada, portanto, individualizados por esta relao com seu corpo, que ela naturalmente deseja ser cumprida, e que ele vai Fato Banded, revelao divina, disse ressurreio do corpo. A. 2 ad I hum ad 2 hum . Alma muito mais racional a nica forma do corpo humano, d o material

determina a vida sensvel, e corporalidade mesmo vegetativo. A. 3 e 4. A razo que, se tivesse de formas mais substanciais, o homem deixaria por natureza, homo non Esset unam simpliciter . A. 3. Se houvesse nele muitas formas substancial, o menor, o que daria a corporalidade material, j constituem o substncia, e a outra, ento, seria acidental (como a quantidade de acidente alm de qualquer substncia fsica). substantialis Forma dat ESSE simpliciter . A.4. Ex cur e cur non fit unum per se in natura . Pelo contrrio, o ex potencializao essentialiter ordinata anncio actum e ex cur aliquid fieri potest per se unum, ut ex materia e forma . Veja Caetano,no I sou q. LXXVI, a. 3. sempre a aplicao dos princpios aristotlicas de ato e potncia. Assim, a unidade admirvel desta sntese. Ele no encolher a alma espiritual a nica forma do corpo humano e se d corporalidade como as formas superiores contm eminentemente a perfeio das formas inferior, como o pentgono contm o quadriltero e alm. A. 3. A alma razovel eminentemente e formalmente sensorial e vegetativo e essas qualidades so separam-se em virtualmente [5] . No entanto repugnante que a alma humana o princpio imediatos atos de inteleco, a sensao, nutrio, e no pode exercer estes atos de diferentes faculdades cada especificado por um objeto especial. Eu tem , Q. LXXVII, a. I, 2, 3, 4, 6. Ele finalmente concordou que a alma racional, que possuem o ltimo objeto inteligvel, ser sensvel inteligvel, estar unido a um corpo capaz de sentir, q as coisas. LXXVI, a. 5, do corpo e da alma, para o seu conhecimento intelectual, e isso acidentalmente, principalmente como resultado do pecado que habita a alma. Os princpios que regem a questo da unio natural da alma e do corpo so 16 montado no e XXIV das teses tomistas: eadem anima rationalis unitur corpori ita, ut sentar ejusdem forma substantialis unem e por ipsam Habet ut sit homo homo e vivens animais

e corpus substantia e ens. Tribuit igitur anima homini omnem gradum perfectionis essentialem; insuper communicat corpori actum essendi quo ipsa . Esta proposta parece tomista verdadeiramente demonstrado pelos princpios que regem o ato eo poder ea distino real entre essncia e existncia nas criaturas. Suarez, que ouve estas princpios de outra forma considera esta proposta "a alma a nica forma do corpo ", no como provado, mas como mais provvel nota ecltico freqente. Veja Suarez, Avail. coloca ., XIII, seita. 13 e 14. evidente que temos dito da espiritualidade, a imortalidade pessoal da alma, sua unio com o corpo, como St. Thomas aperfeioou a doutrina aristotlica contida no De anima de Aristteles, interpretado em um sentido pantesta por Averroes. Com a edio da livre criao ex nihilo e no ab Aeterno um dos pontos mostra melhor como Thomas batizou aristotelismo, mostrando que a doutrina da potncia e ato ajuda a explicar, de estabelecer e defender o mais importante preambula fidei . Para melhor entender, leia atentamente as observaes
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de Caetano, In I sou , Q. LXXV e LXXVI, onde defende a penetrao objees contra a doutrina de Scotus, por sempre trazer os princpios j formulada por Aristteles. CAPTULO VIII - DA FACULDADE DA ALMA (I tem , Q. LXXVII ss.) O princpio que rege todas as questes de distino e subordinao faculdades e, conseqentemente, toda a moral esta: Faculdades, "habitus" e aes so especificadas pelo seu objeto formal , especificamente pelo objeto formal quod , eles chegam imediatamente eo ponto de vista formal quo sob as quais este objectivo alcanado.Este princpio, ilumina toda a psicologia, tica e teologia moral, considerado o dcimo stimo e sculo por A. tomista Reginald, em seu livro De tribos principiis doctrinae Sancti Thomae , como uma das trs verdades fundamentais do tomismo aps estes: Set

transcendens Seu analogum e Deus Actus Purus . A.Reginald frmula: relativum specificatur absoluto ad quod ab essentialier ordinatur , que na verdade , essencialmente, em um objeto s pode ser definido por ele como a viso e viso de cores, ouvindo e ouvi-la falar, a inteligncia por ser inteligvel, que o amava e queria. Mas A. Reginald era incapaz de escrever a terceira parte de sua obra. Decorre deste princpio que so realmente distintas faculdades da alma, em outras palavras, que a essncia da alma no pode operar imediatamente por si s, no pode saber intelectualmente pela inteligncia, a vontade de querer, etc. Estes no so apenas padres de linguagem sejam expressos como, a natureza das coisas. A essncia da alma , sem dvida, a capacidade real, mas como no sua existncia, como ele difere de Deus, que recebe existncia a que se ordenou, ainda existncia um ato diferente de pensamento e vontade, porque deve existir primeiro a agir. E Assim como a essncia da alma a capacidade real da existncia, no deve ter neles poderes ou faculdades, que so reais para conhecer as verdadeiras capacidades de querer Bem, para imaginar, para se mover, ver, ouvir, etc. Ele tambm segue o princpio formulado mais escolas de ensino mdio que so realmente distintos uns dos outros por seu objeto formal. somente Deus que ir identificar, sem qualquer distino real essncia, existncia, inteligncia, intelecto, vontade e amor. J no anjo, no h uma distino real essncia e existncia, essncia e faculdades da inteligncia e inteleces sucessiva, compromisso e sucessivas volies, cf. Eu tem , Q. LIV, a. I, 2, 3, e a mesma princpios se aplicam para a alma humana. Eu tem , Q. LXXVII, a. I, 2, 3. Em vez da distino real, Scotus admite distino formalmente presente ex natura rei , isto , aos olhos de tomista, uma distino no real entre o meio e ou h uma distino de razo, porque a distino no antes a considerao de nossa mente, se cedo para a nossa considerao, por menor que seja, j real, se passado no , uma distino de razo.

Suarez procura novamente um equilbrio entre St. Thomas e Scotus, para ele, a distino real entre a alma e as faculdades no certo, mas apenas provvel. Isto mostra novamente
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uma vez que ele ouve diferente St. Thomas a distino entre potncia e ato. Veja Suarez, Avail. coloca ., XIV, cap. 5. Todos os poderes derivam da alma, por outras palavras, como eles resultam propriedades derivadas a partir da essncia. O mesmo princpio das faculdades de especificao pelo seu objeto formal deriva incluindo distino especfica e distncia sem medida, que se situa entre a inteligncia ea faculdades sensoriais so to perfeitos que o ltimo que eles atinjam o sensvel, o acessvel aos sentidos e os fenmenos que se possa imaginar e eles no chegam a ser inteligvel, o razes para as coisas ou princpios necessrios e contradio universal de Causadade, a finalidade, ou o primeiro princpio da lei moral: preciso fazer o bem e evitar o mal. Esta a base da evidncia da espiritualidade da alma, cf. Eu tem , Q. LXXVII, a. 4 e 5, e q. LXXIX. Pela mesma razo, necessrio distinguir especificamente a vontade ou apetite espirituais racional do apetite sensvel (concupiscente e irascvel), cf. Eu tem , Q. LXXX, a.2. O desejo espiritual, liderada pela inteligncia, de fato indicada pelo bem universal, que s inteligncia pode saber, enquanto o apetite sensitivo disse sensibilidade imediatamente informado por faculdades esto bem informados sobre a ordem sensorial especificado pelo bom sensata, deleitvel ou til, e no pelo bem universal, devido ao apetite sensitivo no pode, como tal, quer a objeto razovel ou honesto da virtude. Esta distino profunda, ou a imensa distncia, sine Mensura entre a vontade ea sensibilidade ignorado por muitos psiclogos modernos aps Jean-Jacques Rousseau, obviamente de extrema importncia.

Ainda Resulta do exposto que as faculdades sensoriais para o composto assunto imediato humano e at mesmo um rgo particular, enquanto o intelecto e vontade, que so intrinsecamente independente do corpo, tem o objecto imediato no composto humana, mas s a alma, cf. Eu tem , Q. LXXVII, a. 5. No podemos nos deter aqui sobre o ato de conhecimento intelectual que St. Thomas Estudei a natureza e propriedades, tem , Q. LXXXIV-lxxxviii. Observe apenas que para St. Thomas, o prprio objeto da nossa inteligncia, como a inteligncia deve ser inteligvel em toda a sua gama, o que nos permite conhecer a Deus, naturalmente, a primeira pergunta, e para ser elevada viso imediata da essncia divina. O objeto prprio da nossa inteligncia, Como um ser humano, que a essncia das coisas sensveis, de modo que no conhecem a Deus e realidades puramente espirituais, por analogia, no espelho das coisas sensveis e em relao mesma. Nossa inteligncia, que o ltimo de todos, um assunto adequado para ltima inteligvel, por isso que est unida ao corpo e faculdades sensoriais. Em este estado de unio no pode saber imediatamente o caminho espiritual do anjo, assim define o negativo e ela chamou intangvel, um sinal de que ela sabe primeiro a natureza sensvel das coisas, pedra, planta, animal. Esta doutrina sobre a inteligncia, a deriva da liberdade, que uma exposio longa, eu tem , q. LXXXIII, e I tem II ae , Q. X, uma. I, 2, 3, 4. Deve notar-se a diferena entre cerca Definio tomista da liberdade e da definio proposta por Molina. Na sua Concordia q. XIV, um. 13 vo. II, o init., Ed. Paris, 1876, p. 10 Molina d esta definio: agentes Illud

liberum dicitur, quod omnibus positis requisitis ad agendum potest Agere e no Agere. Este
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definio reproduzida por todos os molinistas parece muito simples no incio, mas sempre Molina realmente usar, vemos que ele est necessariamente ligada a ele em sua teoria do conhecimento do meio, cf. op. cit ., p. 550, 318, 356, 459, etc. Isso significava para ele os termos da definio de livre-arbtrio: facultas quae positis omnibus requisitis ad agendum, e no agere potest Agere? Estas palavras positis omnibus requisitis no s objetivo, que um pr-requisito para o ato livre de acordo com a prioridade de tempo, mas isso um pr-requisito em um carcter prioritrio simples e causalidade, como graa corrente recebida no momento em que efectua o acto salutar. Alm disso, segundo o autor, este definio no significa que, a graa eficaz, a liberdade retm o poder de resistir nunca, sob esta graa eficaz, resistir a isso e isso significa que a graa no eficaz por si s, mas apenas por nosso consentimento em (cincia mdia o anterior Futuribles qualquer decreto divino). Os olhos do tomista, esta definio. Liberdade Molinist no metodicamente estabelecida, porque ignora o objeto que especifica o ato livre , ele negligencia o princpio fundamental: o corpo docente, "habitus" e atos so especificados por seu objeto. Se, ao contrrio, consideramos o especificador de objeto, voc vai se lembrar das palavras de St. Thomas. Eu tem II ae , Q. X, uma. 2: Se proponatur voluntati aliquod objectum, quamlibet quod non secundum considerationem sit bonum, no necessitam ex voluntas fertur em illud . Em outras palavras, dizer com tomista: Libertas indiferentia dominatrix voluntatis erga objectum tem propositum ratione ut non ex omni Parte bonum . A essncia da liberdade a indiferena dominando a vontade para qualquer objeto proposto pelo motivo to bom aqui e agora

Em um aspecto, e no bom em outra, bem indiferena ou quer fazer no querendo, a indiferena potencial na faculdade, e atual no ato livre. Pois mesmo quando agora vai querer esse objeto, quando ele j est determinado a quer ainda est fazendo com ele livremente, ou com um potencial indiferena dominando mas presente. Muito em Deus, que extremamente livre, no h indiferena , mas apenas a indiferena atual ou potencial ativo ou passivo. Liberdade de da a desproporo entre especificada pela boa vontade universal e bem terminado e especialmente bom em um aspecto, no bom quanto qualquer outro. Tomistas contra Suarez acrescentou: "Mesmo o poder absoluto, Deus, na sua moo no pode exigir a vontade de querer tal objeto, Stante indifferentia judicii . "Por qu? Porque implica uma contradio que, necessariamente, que o objeto inteligncia ofereceu-lhe to indiferente, no que parece bom em um aspecto, no bom quanto qualquer outro, e totalmente desproporcional magnitude desejo ilimitado especificada pelo bem universal. Veja S. Thomas De Veritate , q. XXII, um. 5. A partir daqui, deriva-21 e XXIV das teses: intellectum sequitur, no prcecedit, voluntas, quae necessario apetite id quod sibi prsentatur tanquam bonum ex omni Parte explens appetitum; sed entre pluralismo bona, quae judicio mutabili appetenda proponuntur, libera eligit.Sequitur proinde electio judicium practicum ultimum, em, sentar ultimum voluntas quod efficit. A eleio livre aps o ltimo julgamento prtico dirige, mas em si o fato de que passado, aceitando a sua liderana, em vez de aplicar a inteligncia a uma considerao novo, o que levaria a um julgamento oposto prtico. H uma interao de inteligncia e ser, como a unio de um e do outro, de modo que o consentimento voluntrio o julgamento prtica aceita, ou concludo o ltimo remanescente
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deliberao. A liderana intelectual essencial, porque a prpria vontade cega volitum nihil nisi ut prcognitum conveniens. Suarez aps Duns Scot argumenta vez que no necessrio que a eleio

voluntrio precedido por um juzo prtica e a unidade imediatamente. Veja Disp. Met ., XIX, cap. 6. Pode ser, por Surez, entre dois bens iguais ou desiguais, vontade livremente escolher um deles sem inteligncia oferece o melhor como aqui e agora . Qual a resposta tomistas: Nihil prvolitum hic et nunc nisi ut prcognitum convenientius hic et nunc . Aqui tambm se aplica o princpio unusquisque qualis (secundum affectum) Talis terminou videtur ei conveniens , cada juiz de acordo com seu gosto, dependendo da inclinao bom ou ruim para o seu apetite, isto , sua vontade e sua sensibilidade, cf. Eu tem , Q. LXXXIII, a. 1, ad 5 hum , Eu tem II tem , Q. LVII, a. 5, ad 3 hum Q. LVIII, a. 5. Ns discutimos amplamente este assunto em outro lugar. Cf existncia ea natureza de Deus , 6 ed., P. 590-657: antinomias especiais sobre a liberdade, a influncia recproca de ltimo julgamento prtico e eleies livres, em comparao com a doutrina tomista determinismo psicolgico de Leibniz e em segundo lugar com o voluntarismo de Scotus mantido em parte por Suarez. Em suma, St. Thomas, o intelecto ea vontade no so coordenadas, mas subordinado. para outro, mas o julgamento prtico livre quando o objeto (bom em um aspecto, no bom como o outro) no exige isso, adequada 1 ' indifierentia judicii . CAPTULO IX - a alma separada (I tem , Q. LXXXIX) 1. Sua subsistncia 2. conhecimento 3. imutavelmente fixa sua vontade. 1. a subsistncia da alma separada do corpo mostra, de acordo com St. Thomas, luz este princpio: "a forma simples e intrinsecamente independente da matria (em sua

ser especfico em sua operao e sua produo futura ou melhor), pode permanecer e continua a ser o facto de, independentemente do material. Mas a alma humana uma forma simples e intrinsecamente independente da matria, de modo que permanece no local aps a dissoluo corpo humano. A dificuldade em discusses com Averroes foi mostrar como a alma separada individualizada , continua a ser a alma de Peter, em vez de Paulo, em vez de uma nica alma todos os homens. A alma humana, de acordo com St. Thomas, tem uma relao essencial, conhecido transcendentais, o corpo humano, especificamente, que difere do de outros animais; esta relao essencial ou transcendental permanece na alma separada, mesmo quando o corpo humano transformado em p, como ele difere de uma relao acidental, desaparece com o desaparecimento de seu mandato, o homem deixa de ser um pai quando seu filho morre. Alm disso, de acordo com St. Thomas, a alma individual individuada por sua relao com a o corpo individual, de uma maneira semelhante que existe entre a alma e o relacionamento humano o corpo humano, e a relao indivduo permanece na alma separada, a qual, por sua vez, individualizados, , por exemplo, o de Pedro, diferente da de Paul. Isto o que So Paul mostrou contra os Averroes, que argumentavam que a alma separada do corpo pode ser individualizados (desde a matria o princpio de individuao) e h, portanto, uma alma
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imortal impessoal ou nica para todos os homens, o que uma forma mais branda de pantesmo. Vejo tem , Q. LXXVI, a. 2, ad 2 hum Q. CXVIII tem. 3. cont. Gent ., l. II, c. LXXV, LXXX, LXXXI, LXXXIII. Deve notar-se que uma alma tal indivduo e corpo so um composto natural que ,

no por acidente , mas por si s . Se a alma humana foi acidentalmente unida ao corpo, tais alma teria uma relao com o seu corpo acidentalmente no permanecer nele depois dissoluo do corpo. completamente diferente se a alma humana por natureza e forma do corpo. Vemos que St. Thomas sempre fiel ao princpio da economia, fez-se mesmo: quod potest compleri e explicari por pauciora principia no fez por pluralismo . Na verdade neste tratado, como em outros, ele deduz alguns princpios muito alta e muito baixa Muitas todas as concluses do Tratado. Ele fez isso para fazer um grande progresso na teologia na direo da unificao do conhecimento. Decorre tambm o que foi dito, perfeito para a alma humana de estar unidos para corpo, apenas para ser separada dele, por sua inteligncia, sendo o ltimo de todos, prprio passado inteligvel conatural: o ser ea natureza das coisas sensveis, que conhecer atravs de direo. Eu tem , Q. LI, a. 1 q. LV tem. 2 q. LXXVI, a.5. O estado de separao prnaturel. Eu tem , Q. LXXXIX, a. 1 q. CXVIII tem. medida que a alma separada desejo Ser, naturalmente, estar unidos novamente para o seu corpo, o que consistente com a doutrina da ressurreio geral do corpo, cf. Supplementum , q. LXXV. Mas a alma no pode vontade unir-se novamente para o seu corpo, porque por sua prpria natureza, informa e no por operaes que dependem da sua vontade, De potentia , q. VI, a. 7, ad 4 hum , 2. Conhecer a alma separada (I tem , Q. LXXXIX). - As operaes so sensveis no na alma separada, mas as faculdades sensoriais e seus hbitos esto nele radicalmente. Atualmente, mantm os seus poderes intangveis, seus habitusintelectuais adquirido durante a vida terrena, como a cincia, eo exerccio desses hbitos , a raciocnio. Este exerccio , no entanto, em parte, impedida ou dificultada, porque no h

tem sobre a concorrncia atual da imaginao e da memria sensvel. Mas a alma separada recebe Deus semelhante aos dos anjos idias infundidas, como telogo, que pode j no manter a par do que est publicado em sua cincia, mas que recebe a luz de cima. s vezes, enfatizar este ltimo ponto, deixando um pouco na sombra muito certo e muito importante que a alma separada sabe-se imediatamente. A. 2. Portanto, ela v intelectualmente com destaque perfeita a sua prpria espiritualidade, a sua imortalidade, a liberdade, a lei natural inscrita em sua essncia, ele tambm mostra que Deus o autor da natureza, ela no sabe no espelho das coisas sensveis, mas no espelho espiritual de sua prpria essncia. Da todos os grandes problemas filosficos so resolvidos com bvio superior contra todo o materialismo determinismo e pantesmo. Mais almas separadas conhecem uns aos outros e sabe os anjos (s. 2), mas menos perfeitamente, pois eles so seus superiores. Almas separadas naturalmente no sabe o que est acontecendo na Terra. No entanto, se eles esto no cu, Deus mostra-lhes o que aconteceu na terra contra eles, por exemplo, sobre a santificao daqueles que so caros para eles e que oram (s. 8). 3. a vontade da alma separada . - Qualquer separado, de acordo com a alma a f tem uma vontade imutavelmente fixo em relao ao fim ltimo. St. Thomas d uma razo mais profunda:
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a alma, diz ele, bom ou mau juiz seu fim ltimo em seus mecanismos internos, e estes disposies podem mudar, pois est unida ao corpo, porque o corpo tem sido dada a ajud-lo a alcanar seu fim, mas quando no est unida ao corpo, que j no no estado de tendncia para o seu fim ltimo, que j no em via prpria, que fica no final obtido, a menos que tenha o perdido para sempre. Alm disso, a vontade da alma se separa imutavelmente fixo quer no bem ou no mal, cf. Cent. Gent ., l. IV, c. XCV. Vemos Aqui, novamente, a harmonia do dogma da imutabilidade da alma separada da doutrina da alma forma do corpo. So Tom, eu tem

, Q. XCIII, mostra que o homem a imagem de Deus: um, pela sua natureza Intelectual capaz de conhecer a Deus e amar; 2 por carncia de 3 pela luz da glria. Ele tambm uma imagem da Trindade na alma que vem pensamento e amor. CAPTULO X - DA JUSTIA E DO PECADO ORIGINAL ORIGINAL A questo chave que se coloca a este respeito a seguinte: O primeiro homem, ele foi criado em um estado de graa e da justia original, inclui a graa santificante? Sabemos que antes de St. Thomas, Peter Lombard e Alexandre de Hales seguido de St. Albert Grande e So Boaventura acreditava que Ado no foi criado em graa, mas somente na integridade da natureza e, em seguida, ele recebeu a graa santificante, h com voluntariamente. A partir deste ponto de vista aparece com Adam mesmo inocente como um presente pessoal ao invs de um dom de se comunicar com a natureza integra-se com descendentes, ainda que tenham recebido pessoalmente por meio do qual seria integridade dispostas de natureza que tenham sido transmitidos a eles. So Toms em seu Comentrio sobre as Sentenas , l. II, dist. XX, q. II. 3 apresenta esta e tambm um outro parecer que o primeiro homem foi criado em graa e de modo que parece ser bom graa a ser dada no s para a pessoa de Ado, mas a natureza humana como um passe livre com o dom da natureza. St. Thomas diz aqui em suas prprias palavras: Alii vero quod homo dicunt em gratia creatus e secundum quod hoc donum videtur gratuit justitiae ipsilateral Humanae Naturae collatum sit; unde cum transfusione Naturae fuisset infundido simul etiam gratia. Neste ponto, isto , em 1254, Thomas no disse que estes dois opinies. Mas um pouco mais tarde, em In II hum Enviado ., dist. XXIX, q. I,. 2, ele diz que provvel que Ado recebeu atravs instante de sua criao. Na literatura, post-lo para cima. Deciso. 'Mais nessa direo. No De malo (1263-1268), q. IV, a. 2, ad 17 hum Ele disse que a justia original, recebido no momento da criao, incluindo a graa originalis justitia includit gratiam gratum facientem, ne credo verum ESSE quod homo sentar creatus em puris naturalibus. E, q. V a. 1, ad 13 hum (Juxta

quosdam) gratum gratia no faciens includitur, em ratione originalis justitiae, quod tamen falsum ESSE credo quia cum originalis justitia primordialiter deve consistir em subjectione Humanae mentis ad Deum qua firma ESSE non potest nisi per gratiam, justitia originalis sine gratia ESSE no potuit.
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Finalmente, na Suma Teolgica , I tem , Q. XCV, a. 1, ele afirma claramente que o primeiro o homem foi criado em graa e que garantiu a apresentao do seu sobrenatural alma a Deus, a correo primria, que tinha continuado a subordinao perfeito paixes com a reta razo e do corpo para a alma com os privilgios e impassibilidade imortalidade. Isto significa mais uma vez que a graa Justia includo originais. So Tom baseia essa afirmao sobre esta passagem da Escritura: Deus fecit hominem reto , Eclesiastes, VII, 30. como ouvi tradio e especialmente Santo Agostinho, que afirmou repetidamente que medida que a razo estava sujeita a Deus, as potncias mais baixas permaneceu sujeito a motivo certo. St. Thomas considera que Ado havia recebido a justia original e para ele e para ns, includa a graa santificante, como um elemento intrnseco e essencial raiz dos outros dois subordinao. Ele fala bem, eu tem , Q. C, de um. 1, ad 2 hum : Cum radix originalis justitiae, falecido em rectitudine factus est homo, deve consistir em subjectione supernaturali rationis ad Deum quae per gratiam gratum facientem, ut supra dictum necesse dicere, quod Pueri se nati fuissent em originali justitia, etiam cum gratia fuissent nati ... Non tamen hoc naturalis fuisset por gratia quia no fuisset transfusa por virtutem Seminis, sed fuisset Collata homini STATIM cum habuisset animam rationalem .

Do mesmo modo, tem II ae , Q. LXXXIII, a. 2, ad 2 hum St. Thomas disse: justitia originalis pertinebat primordialiter anncio essentiam Animae. Erat enim donum divinitus dado Humanae Naturae per quod prius respicit essncia Animae, quam potentiae . No entanto, na essncia da alma, Nenhum outro hbito infundida a graa santificante. Como a maioria dos comentaristas argumentam que Thomas, para ele, no h justia original inclua graa santificante, Adam tinha recebido para ele e para ns. Ver Capreolus Em II hum Enviado ., dist. XXXI, a. 3, Caetano, Em I sou II ae , Q. LXXXIII, a. 2, ad 2 hum ; Silvestre de Ferrara Em Cont. Gent ., l. IV, c. LII, Soto, Os Salmanticenses , Genet Billuart, etc. Alm disso, se a justia original foi apenas o presente da natureza integridade, o pecado original s ficaria privado da integridade da natureza e, portanto, no seria entregue pelo batismo no restaurar essa integridade, cf. III tem , Q. LXIX, a. I, 2, 3. O pecado original Animae mandbula (Denz., 175) como uma privao da graa, que restaurado pelo batismo. A posio que St. Thomas levou mais de justia original, incluindo graa parece muito mais consistente, em seguida, a outra posio que mais tarde definir o Conselho de Trento, Sess. V, pode. 2 (Denz. 789): Se Adae prvaricationem Quis sibi e no jus soli propagini asserit nocuisse e acceptam uma Deo sanctitatem e justitiam, quam perdidit, sibi

slida e no nobis etiam perdidisse ... AS cf. Acta Conc . Trid., Ed. Ehses, p. 208. A palavra sanctitatem muitos Padres Conciliares declararam sua inteno de graa santificante, e apesar de vrias alteraes, a palavra foi mantida. O Conclio Vaticano esquema preparatrio fala da mesma, cf. Collectio Lacensis , p.517 549. Veja tambm em Dict, de Theol. cath., art. Justia original, eo que dito sobre a recente controvrsia sobre este ponto. Pelo que acabamos de dizer Adam projetado inocente ut caput elevat Naturae , em o que significa que ele tinha recebido para ele e para ns, e ele perdeu para ele e para ns a justia que contou com a graa santificante originais. no mesmo sentido que fala esquema
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preparao do Conclio Vaticano II, p. 549, como citado acima, ele diz: totum gnero humanum na SUA Radice e capite suo (Deus) primitus elevavit anncio supernaturalem ordinem Gratiae ... nunc vero Adae posteriori ea sunt privatizao . Assim, o pecado original a natureza do pecado , que voluntrio pela vontade Adam, e no pelo nosso, que formalmente estabelecido pela privao da justia originais, cujo elemento-chave a graa dada no batismo. Vejo tem II ae , Q. LXXX, a. 1: Sic igitur inordinatio, quae est na Isto homine ex Adam generato, no voluntaria voluntate ipsius, sed voluntate primi parentis . A natureza humana que so fornecidos com o natureza privada dos dons sobrenaturais e enriquecido prnaturels que adora ut naturae , cf. Eu tem II ae , q. LXXXI, a. 3 cf. L. Billot, SJ, De personali peccato originais , 4 e ed.1910, p. 139 -

181, E. Hugon, OP, Tractatus dogmatici , 1927, vol. I, p 795: hominis e productione elevatione , t. II, p.1-42 de peccato originali . A transmisso do pecado original, ou a natureza do pecado, pode se dar bem com a doutrina da a forma do ncleo e corpo especfico substancial constituindo com ele uma nica natureza, por si aliquid unum in natura . Embora, na verdade, a alma espiritual no vem do importa por meio de gerao, embora Deus criou ex nihilo , No entanto, com o corpo formado por um nico e mesmo gerao humano. Ento, natureza humana transmitida, e uma vez que o pecado, a natureza privada da justia original.Este transmisso do pecado original no pode ser explicado se a alma foi acidentalmente unidos o corpo, tal como um motor. St. Thomas observou De potentia , q. III. 9 ad 3 hum : Humana natura traducitur um pai em Filium por traductionem carnis, cui postmodum anima infunditur e ex hoc quod infectionem incurrit feito Traducta cum carne una natura. Se enim uniretur no ad ei constituendam naturam, sicut Angelus unitur corpori Assumpto, infectionem no reciperet . Veja De malo , q. IV, a. I 2 ad hum . Esta mesma doutrina da forma do corpo alma tambm explicou, temos visto, a imutabilidade para separar imediatamente aps a morte, no que diz respeito sua alma fim ltimo, porque o corpo para a alma, e que foi dado a ele para ajudar a mover em direo ao seu final, portanto quando. no est unida ao corpo, no , estritamente falando em via , o Estado tende a seu fim ltimo, determinado pelo ltimo meritria ou demeritrio ela perguntou quando ela estava unida com corpo. Veja Cont. Gent ., l. IV, c. XCV. Enquanto o Tratado de homem assim explicada pelos mesmos princpios, uma vez que a formao de homem para a morte eo estado da alma aps a morte. Assim, apenas a unidade constitue.peu de conhecimento teolgico. Estes so, do ponto de vista dos princpios que iluminam os aspectos mais importantes

tratados por St. Thomas e comentaristas sobre Deus, o anjo eo homem antes da queda e depois dele. Vemos cada vez mais que s Deus puro ato, por si s, essncia e existncia so idnticos, apenas a existncia e ao, enquanto qualquer criatura composto de essncia e existncia, nulla creatura suum ESSE, sed Habet ESSE ; a criatura no sua existncia, mas tem a vida que ela recebeu, vemos aqui tudo Ao contrrio do verbo ser eo verbo ser, e como a ao segue sendo, cada criatura dependente de Deus em seu ato, uma vez que dependente dele em seu prprio ser. Assim diz a sabedoria julgar tudo pela maior causa eo propsito final de Deus, incio e fim de todas as coisas.
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Notas 1. O u t h e r e s t m m e tem o o E j u s q u ' com d

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Pgina 127

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v tem b o e , e t r E tem o Eu s tem b o e tem u s s Eu . Ele por vezes tem sido erroneamente: a alma humana apenas virtualmente sensvel e vegetativo. Isto verdade de Deus, porque ele pode produzir a vida sensvel ea vida vegetativa, mas no o fez ele formalmente sensorial e vida vegetativa, e no pode ser forma do nosso corpo. Mmm PARTE V - a Encarnao redentora NO tomista SNTESE Sobre a Encarnao redentora, para enfatizar os princpios fundamentais sobre os quais comentaristas insistiam particularmente de St. Thomas, discutimos um dos convenincia eo motivo da Encarnao, 2 da unio hiposttica ou personalidade Cristo, a intimidade dessa unio, a unidade de existncia para as duas naturezas, 3 suites a unio hiposttica com a santidade de Cristo, a plenitude da graa, a predestinao, o

sacerdcio, sua realeza universal, a necessidade de considerar todas estas perguntas Jesus no s ser como Deus ou como homem, mas como Deus-Homem, ratione Suppositi unitatis ; 4 do valor inerentemente infinito de seus mritos e sua
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satisfao, 5 de conciliar a liberdade de Cristo e Sua impecabilidade absoluta; 6 a razo pela qual Jesus sofreu tanto, de modo que qualquer um de seus atos de amor suficiente para nossa redeno. Finalmente, discutiremos na prxima seo da santidade da Me Maria de Deus, a Imaculada Conceio e os relatrios da maternidade divina com a plenitude graa. CAPTULO I - A convenincia ea razo DA ENCARNAO (III tem , Q.I) St. Thomas mostra, sem demonstrar a capacidade e convenincia da Encarnao por este princpio: "o bom auto-difusivo, comunicativo e de si mesmo, mais ordem , Mais ele se comunica bem e intimamente. "Vemos essa lei se aplica melhor, na escala dos seres na radiao de calor e luz o sol, na vida vegetativa da vida sensvel, inteligncia e amor. Mais bom perfeito, o mais difuso se forma ntima e profunda como final que atrai e, portanto, por meio de eficincia, porque todo agente age por um fim. Bem uma auto essencialmente a capacidade de comunicar, desenvolver, no presente comunicao, necessrio, em particular, o agente ad unum , como no sol brilha, livre no agente livre, cf. Caetano, ibid ., a. I. Ao comunicar bem, bem aperfeioado, sem ser ele mesmo aperfeioado. Mas Deus o soberano bem infinito. Por isso, deve comunicar-se livremente a uma pessoa singular criado, o que acontece na Encarnao do Verbo. Esta razo no mostra a possibilidade da Encarnao, uma vez que nem a capacidade nem a existncia essencialmente um mistrio sobrenatural demonstrvel pela razo. Mas esta uma subjacente a razo por convenincia, voc sempre pode controlar mais. No houve no sobre a controvrsia significante entre os telogos. diferente se for o motivo da Encarnao. Se sabe sobre a tese deste santo

Thomas (s. 3) no plano atual da Providncia, vi Praesentis decreti se o primeiro homem no tivesse pecado, a Palavra no iria encarnar, mas depois do pecado, tornouse encarnado para proporcionar a satisfao adequada a Deus para nos redimir. A razo para esta situao a seguinte: Isso depende da vontade de Deus e alm absolutamente isso devido natureza humana, que no pode ser conhecido por revelao divina. No entanto, na Revelao contida na Escritura e na Tradio, a razo de tudo Encarnao a partir do pecado do primeiro homem a reparar ubique ex Incarnationis relao peccato primi hominis assignatur . o que diz So Toms, apropriado dizer se o primeiro homem no tivesse pecado, a Palavra no iria encarnar, mas aps a pecado que Deus se encarnou para proporcionar a satisfao adequada para a nossa salvao. Assim dito em Lucas, XIX, 10 Venit enim Filius hominis e quere salvum facere quod perierat , cf. Matt, xviii, 11;. Tim I, I, 15; .. Joa, III, 17, cf. S.Agostinho, Serm ., CLXXIV, n. 2; CLXXV, n. 1 Se no homo periisset, Filius hominis no venisset . Da mesma forma S. Irineu Cont. Haer , V, XIV, I,. S. Joo Crisstomo, In Ep anncio Hebr ., homens. V n. I. Scotus argumenta vez que, mesmo que Ado no tivesse pecado no plano atual de Providence, o Verbo encarnado para manifestar a bondade divina, mas no faria veio em carne passibili em carne sujeito dor e morte. Segundo Suarez, De encarnar ., aproveitar. V, seita. 2, n. 13, sect. 4, n. 17, a forma de realizao tambm feita pela
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redeno do homem e para manifestar a bondade de Deus, e ele ouve "tambm" no no como o sentido tomista de subordinao, mas sim no sentido de uma coordenao dois principais propsitos empate , bem como vrias outras questes que caracterizam a sua ecletismo. O tomista confirmar a razo dada por St. Thomas pela considerao de decretos eficaz como eles diferem condicional e ineficaz decretos. So

a nica coisa a perceber levando-se, independentemente das circunstncias, por exemplo, sobre o oi de todos os homens, porque bom em si mesmo, que todos os homens sejam salvos, mas estes decretos condicional e ineficaz pode ser modificada de tal modo que Deus considera apropriado para permitir que um pecador impenitente final, como Judas, para manifestar sua infinita justia. Em contraste, os decretos divinos so eficazes na coisa a perceber com todas as circunstncias, porque nada pode ser conseguido que aqui e agora , e como resultado, estes decretos eficaz no pode ser alterado, mas inevitavelmente executar, cf. Eu tem , Q. XIX a. 6 ad I hum . O tomista derivar uma confirmao da razo dada por So Thomas. Como divina eficaz decretos, dizem eles, no so alterados por Deus, mas estendem-se desde a eternidade, no s a coisa certa a fazer, mas a todos circunstncias, aqui e agora , este decreto eficaz da Encarnao estende-se desde a eternidade esta circunstncia particular passibility da carne do Salvador. No entanto, Scotists -se admitir que a encarnao na carne responsvel suponha que o pecado do primeiro direitos. Ento, por este Decreto e eficaz no plano atual da Providncia, o Palavra no iria encarnar, se Ado no tivesse pecado. Em suma porta, eficaz divina na Encarnao, pois considerado feito em passibili carne , o que significa pecado. Os olhos do argumento tomista convincente, e ele assume que o fim ltimo da Encarnao o caminho para a redeno manifestao da bondade divina, eles so efeitos no coordenados, mas subordinado. Esse motivo parece, assim, confirmado demonstrativo e tanto contra Suarez contra Scot. O Credo Niceno diz o Filho de Deus que nossos homines propter e propter Nostram salutem desceu Caelis .Irineu Crisstomo, Agostinho disse: Se homo no peccasset, Filius hominis. no venisset. Scot e Suarez Ouve : venisset, sed no em carne passibili . Se assim for, a afirmao dos Padres tomar simplesmente ser falso, pois seria errado dizer que o corpo de

Cristo no realmente no cu e na Eucaristia, ele no est l em carne passibili mas H realmente . No entanto, h um outro ponto de vista, um problema formulado pela Scot: Ordenada willy prius vult FINEM e propinquiora terminou quam alia , quem quiser sabedoria o final do primeiro e que est mais prxima, e, em seguida, significa apenas subordinadas, h assim subordinao no quer mais divina, mas os objetos desejados. Mas Cristo Adam perto do fim ltimo do universo, que a manifestao da bondade divina, a Cristo na verdade mais perfeito e amado. Ento, Deus manifestar Sua bondade quer primeiro Cristo ou a encarnao do Verbo antes de Ado desejado e que. seu pecado cometido. Para este Scot objeo vrios tomistas como Genet, Godoy, o carmelita Salamanca, L. Billot, Hugon, etc., Responda ao distinguir a principal distino proposto por Caetano (no art 3. hum ), Mas ele no tirou todas as conseqncias.Eles distinguir entre a causa final ou fim em si terminou gratia falecido ea causa informaes relevantes material ou. Assim, dizem, Deus quer que a alma antes do corpo e do corpo para a alma, na ordem da causalidade final, mas ele quer o corpo antes da alma, a fim
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materiais para melhorar causal e se o corpo do embrio humano no estava disposto a receber uma alma humana, no seria criado. Do mesmo modo, na ordem de causalidade final ( gratia falecido acabado ), Deus quer que a Encarnao redentora antes de permitir que o pecado Adam, porm, concebido como possvel, mas primeiro permite que o pecado de Ado para reparar, na ordem da causalidade material, in genere materiae perficiend e acabado profcua cui incarnatio . Tambm se costuma dizer: Deus quer que o homem a vida eterna, por felicidade, mas ele tambm quer a felicidade para o homem beatitudo terminar falecido gratia hominis sed subjectum homo cui cui e beatitudinis acabados, Seu cui profcua beatitudo . Esta distino, como se v, no verbal e distino artificial, que se baseia na

natureza das coisas, e que pode e deve ser feito sempre que os quatro casos envolvidos: causae anncio invicem sunt causae, sed em diverso gera , h respeito mtuo e mtuo prioridade entre matria e forma, o material a forma que o fim, mas a forma Tambm a afiar o material fornecido para receber e, se o material no foi preparada, a forma no seria dado se o embrio humano no estava disposto a aceitar a alma humana, ele no iria ser criado. Da mesma forma, nesta ordem de causalidade material, se o primeiro o homem no tivesse pecado, se a raa humana no foi redimido, a Palavra no iria encarnar. Mas para que Deus permitiu que o pecado de Ado eo pecado original bem acima, e ps Incarnationis factum , vemos que ele muito maior a encarnao redentora e seu apelo universal. Este ltimo ponto no aceite por todos os tomistas. John de St. Thomas e Billuart no quer responder pergunta: o que bem acima que Deus permitiu o pecado original? Em vez Godoy, Gonet, as Carmelitas de Salamanca dizer ante factum Incarnationis annuntiatum que no podia responder, mas ps factum , vemos que est bem acima da Encarnao redentora e sua influncia sobre a humanidade, subordinar ainda, escusado ser dizer, a manifestao da bondade divina. Este parece ser o pensamento do prprio St. Thomas Nihil prohibet ad majus aliquid humanam naturam perductam ESSE ps peccatum. Deus enim permittit mala fieri, ut india melius aliquid eliciat. . Unde dicitur ad Rom V, 20 : "Ubi abundavit delictum, superabundavit e gratia. "Unde e benedictione cerei Paschalis dicitur:" 0 felix culpa Quae Talem ac tantum meruit habere redemptorem. "Ibid. , a. 3, ad 3 hum .Da mesma forma capreolus III em hum Enviado ., dist. I, q. I,. 3, Caetano, Em I sou , Q. XXII, um. 2, n. 7. No entanto, o motivo da Encarnao um padro de misericrdia e bondade e, assim,

poder divino se manifesta nas palavras da liturgia: Deus mxima de que parcendo e miserendo omnipotentiam tuam manifestas cf. II tem II ae , Q. XXX tem.4. Deste ponto de vista, bem dizem os Carmelitas de Salamanca, desnecessrio multiplicar os decretos divinos e assumir um complexo e condicional ordens ineficazes como o fez Joo de St. Thomas e Billuart. Basta dizer que Deus, por sua conhecimento de simples inteligncia viu todos os mundos possveis, especialmente esses dois mundos possvel: a raa humana permaneceu em um estado de inocncia e coroada pela Encarnao no redentora e, pelo contrrio, um pecador ou cado humanidade, restaurada pela Encarnao redentor. Seguido por um nico Deus decreto escolheu este segundo mundo possvel, dizem que ele tem o pecado como um bem maior que a Encarnao e ele queria Encarnao para a redeno da humanidade, terminou cui pro ficua incarnatio , a verdade que o fim ltima universo a manifestao da bondade divina.
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A ordem dos objetos querida por Deus o seguinte. Como o arquiteto quer, no Em primeiro lugar a parte superior do edifcio ou a sua fundao em primeiro lugar, mas o edifcio com toda a sua subordinados lhes partes, e Deus quer em primeiro lugar, para manifestar sua bondade, o universo conjunto com todos os seus componentes, isto , com trs natureza subalterna, graa (Cortesia do pecado original) e da unio hiposttica. A Encarnao , portanto, concebida como Encarnao redentora. No entanto, no "subordinado" nosso redeno, mas a causa proeminente, e ns que permanecem subordinados ao Cristo, de acordo com as palavras de So Paulo, I Corntios, III, 23. vestra Omnia sunt enim, seu autem Christi, Christus autem Dei . Cristo claramente superior a ns como resultado de nossa salvao, cpias de toda a santidade, eo fim a que estamos subordinados.

 que Deus ama a Cristo mais do que toda a raa humana e as criaturas mais elevado. St. Thomas diz bem, eu tem , Q. XX a. 4 ad I hum "Deus ama a Cristo no s mais do que toda a humanidade, mas a maior de todas as criaturas juntas, ele prprio, de fato, dado um muito maior e um nome que est acima de todo nome, porque Jesus verdadeiramente Deus. E excelncia soberana de Cristo no diminudo pelo fato de que Deus tem dado morte para a salvao da raa humana, por Jesus contrrio e ganhou o mais glorioso vitria ", o imprio foi colocado sobre os seus ombros ... para nos dar uma paz sem fim. " IX, 5-6. Isto o que expresso por So Paulo. Phil, II, 8-10:. "Ele se humilhou, tornando-se obediente at a morte, e morte de cruz. por isso que Deus o ressuscitou e lhe deu um nome acima de todo nome. "A excelncia ea glria de Cristo no se opem caminho para a afirmao da Escritura e da Tradio, pois para a nossa salvao que Verbo se fez carne: que propter salutem Nostram desceu Caelis e incarnatus . CAPTULO II - A PERSONALIDADE DE CRISTO E DA UNIO Hiposttica (III tem , Q. II, III, IV) A unio hiposttica a unio das duas naturezas, divina e humana, na pessoa de Verbo feito carne, a explicao dada com base no conceito de pessoa. Ns enfatizar aqui que St. Thomas nos diz que a personalidade formalmente o pessoa e diga-nos como esta doutrina geralmente entendida por Tomista. So Tom, eu tem , Q. XXIX, a. 1 explica a definio de pessoa dada por Bocio: persona racionalizado naturae individua substantia , dizendo que a pessoa "um assunto indivduo inteligente e livre, ou mestre de suas aes, sui juris , que funciona por si s. " Ser sobre uma dotao inicial ( suposto, substantia prima qualquer coisa) que lhe convm, o

pessoa no , em si causada por outro motivo. Ele creditado com razoabilidade, a alma, o corpo, a existncia, as faculdades da alma, as operaes, as partes do corpo. It mesmo incomunicvel a qualquer outro assunto. Ibid., Anncio 2 hum .Assim diz o conceito pessoa confusa j tem o bom senso ou inteligncia natural. Em suma, o uma pessoa inteligente e aberta. Personalidade ontolgica constitui formalmente sobre o assunto, j que apenas o primeiro prmio, e a raiz da personalidade
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psicolgico , caracterizado pela auto-conscincia e da personalidade moral , que manifestada pela utilizao de liberdade e de auto-controlo. Esta definio aplica-se ao homem individual, o anjo, e por analogia com Deus. Mas de acordo com a revelao de Deus, o Pai, o Filho eo Esprito Santo so trs temas inteligente e livre, com a mesma inteligncia, a mesma liberdade, o mesmo pensamento e mesmo ato livre pelo qual eles operam ad extra . A noo de pessoa que pudermos tambm dizem que Jesus disse: "Eu sou o caminho, a verdade ea vida. "Joa, XIV, 6." Tudo que o Pai est em mim ", Joa., XVI, 15, um sujeito inteligente e livre, uma me embora tenha tanto divina e natureza humana e, conseqentemente, duas mentes e dois liberdades, totalmente consistentes uns com os outros. O mesmo que me disse: Ego sum via, veritas e vita verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, a mesma verdade ea prpria vida. Sobre o carter ontolgico ou radicais formal e constitutiva da pessoa, no h uma vrios projetos escolares que se opem um ao outro, dependendo se eles aceitam ou no admite a distino real entre essncia e existncia criada uma distino que j vimos, um dos princpios mais fundamentais do tomismo. Entre os escolsticos que negam a distino real entre essncia e existncia ou entre o sujeito ou capanga ( quod est ) e existncia ( ESSE ), Scot disse que a personalidade algo

algo negativo . Ou seja, em uma estranha espcie de negao da unio hiposttica a pessoa divina, como Pedro e Paulo so as pessoas, que a sua natureza indivduo humano no assumido, como Cristo, uma pessoa divina. In III hum Enviado ., dist. I, q. I, n. 5.- Para Suarez, a personalidade uma forma substancial, posterior a existncia de um carcter original e que faz incomunicveis. Suarez no pode admitir com os tomistas que a existncia atribudo pessoa pressupe a incorporao formal de , porque para ele a essncia ea existncia no so realmente distintos. Veja Disp.lugares ., aproveitar. XXXIV, seita. 1, 2, 4; De encarnado , sucesso .. XI, seita. 3. Por outro lado, entre os escolsticos admitir que a distino real entre essncia e criou existncia, h trs principais pontos de vista. Caetano ea maioria dos tomistas e dominicanos Carmelitas dizer personalidade aquele pelo qual a natureza singular torna-se imediatamente capaz de receber existncia, id quo natura singularis era capax imediato existenti, Seu id quo aliquid quod est Outros dizem menos explicitamente com capreolus a natureza singular, C sub ESSE suo , que quase a mesma doutrina. Finalmente o Cardeal Billot e discpulos reduzir personalidade para a prpria existncia da qual atua ou refresca natureza singular, cf. L. Billot, De Verbo incarnato , 5 e ed., p. 75, 84. 137. 140. A explicao proposta por Caetano, In III sou , Q. IV, a. 2, n. 8, foi aceite como a expresso do verdadeiro pensamento de So Toms pela maioria dos tomistas por Sylvester Ferrara, Victoria, Banez, John de St. Thomas, Carmelitas de Salamanca, oComplutenses ABREVIATUR , Goudin, Genet Billuart, Zigliara, del Prado, Sanseverino, cardeais Mercier Lorenzelli, Lpicier pelo PP. Gardeil, Hugon, Gredt etc. O que o Caetano eo critrio tomista de discernir entre as vrias opinies a verdadeira definio de personalidade ontolgica? Caetano diz-nos, na rea da cidade, necessrio

ele disse que a definio real e distinto da personalidade continua, explicando que est contida na definio nominal da pessoa que nos d sentido ou comum inteligncia natural e todos os telogos pretendo manter. No entanto, com o nome de "Pessoa" e os pronomes pessoais eu, tu, ele, ns todos ouvimos dizer
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formalmente, no uma negao ou um acidente, mas um sujeito individual que existncia atribudo como um predicado contingente. Ento, por que, em busca de definio real e distinta da pessoa, que contradiz a definio nominal de significado comum que pretendemos manter? Devemos nos mover a partir da definio nominal de definio real usando o mtodo descrito por Aristteles e Santo Toms Post. Analyt ., l.II, c. 12, 13, 14. Ao fazer isso, as primeiras notas tomista sobre a personalidade que ontolgica no , ento, determinar o que . 1. A personalidade ontolgica ou pelo qual uma pessoa de cerca , no algo de negativo , como Scot, mas algo positivo , como a pessoa que ela a incorporao formal. Alm disso, a personalidade de Scrates ou Pedro uma ordem natural e no pode ser definido, como Scot, pela negao da unio hiposttica, o que essencialmente sobrenatural, ele teria que seguir a personalidade de Scrates poderia ser naturalmente conhecido. 2. A personalidade ontolgica algo no apenas positivo, mas substancial e no acidental, porque a pessoa uma substncia, um sujeito real. Seguindo o si personalidade ou ontolgica no pode ser formalmente constituda pela auto-conscincia, que um ato da pessoa (auto-conscincia me manifesta, mas suponho), nem a liberdade, que uma faculdade da pessoa (mostra autocontrole valor da pessoa, mas pressupe). H ainda em duas mentes Jesus consciente e liberdades, e uma pessoa, um me. O carter ontolgico algo positivo e substancial. Agora compar-lo com o que como a maioria no gnero da substncia. 3. A personalidade no a natureza da substncia, nem mesmo a natureza nica ou individualizada ( natura CEST ), pois dado para a pessoa como parte essencial, no o que se constitui como todos suposto ut . Como St. Thomas, disse ele, III tem

, Q. II. 2 suposto significatur ut totum habens naturam sicut contraditrio e formalem perfectivam seguinte . Ento, ns no dizemos: "Pedro a sua natureza", porque tudo o que no o seu parte, porque contm mais alguma coisa, dizemos Peter natureza humana. 4. A personalidade no a natureza nica sub suo ESSE sob a sua existncia, para a natureza singular de Pedro no o que existe ( id quod existit ), mas por aquilo que Pierre o homem ( id quo Petrus homo ). O que existe o prprio Peter, sua pessoa. No entanto, Agora queremos id quod aliquid quo . Personalidade no , portanto, o natureza singular na existncia. Alm disso, em caso afirmativo, em Cristo, como existe individualizados natureza divina ea natureza humana, existem duas personalidades e dois pessoas, dois "me". 5. Personalidade, por exemplo, Peter no sua existncia, porque a existncia atribudo pessoa de Pedro como um predicado contingente e no como sua incorporao formal. Alm disso, a existncia um predicado pessoa como um todo contingente e creatable. Ningum criada humano ou anglico, a sua existncia, mas tem s existncia, e aqui h uma diferena entre ser e no capaz de ter. Nulla persona Creata suum ESSE solus Deus suum ESSE . Thomas tambm disse que muitas vezes: In omni creatura differt quod est (Seu suposto) e ESSE , cf. Cont. Gent ., l. II, c. LII. Ento ele disse: III tem , Q. XVII, a. 2 ad I hum : ESSE consequitur naturam non sicut habentem ESSE, sed qua aliquid
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, personam autem tanquam habentem sequitur ESSE . Neste texto, para aqueles que admitem a distino real entre essncia e natureza da existncia, evidente que, no incio, quando disse ESSE consequitur naturam , no s um lgico e uma consecuo distino da razo, mesmo quando dito, logo aps sequitur ESSE personam tanquam habentem ESSE. Se sequitur ESSE personam , se a existncia e segue a pessoa, que faz

no formalmente, mas ela assume formalmente constituda. Alm disso, se a pessoa foi formalmente existncia, seria negar a distino criado entre a pessoa real e sua vida, ele seria mais verdadeiro dizer: "Pedro no sua existncia, mas s existncia. "So Toms no podia escrever: Em omni creatura differt quod est (o capanga ou pessoa) e ESSE. Cont. Gent ., l. II, c. LII. Em outras palavras, o argumento de base da tese comummente aceite em Tomista esta: Que no sua existncia, realmente distinto dela, para que seja distinto do que antes de a conta de nossa mente. Mas a pessoa de Peter (embora mais personalidade de Peter, que oficialmente a pessoa) no a sua existncia. Portanto a pessoa de Pedro, muita personalidade, realmente distinta de sua existncia, o que um predicado contingente. Solus Deus suum ESSE , a verdade a prova suprema de inteligncia recebeu a viso beatfica. 6. Em resumo, o carter ontolgico algo positivo, substancial, que determina a natureza nica da substncia razoavelmente capaz de ser imediatamente existe por si s e, separadamente, ut sentar imediato capax existendi e separatim .Em suma, atravs do qual o sujeito razovel quod o que , enquanto a sua natureza aquele pelo qual ele de tais espcies, bem como a existncia pelo que existe. A existncia um predicado contingente da pessoa criada a realidade suprema, no no se coaduna com a essncia, mas em outra linha e, portanto, pressupe a existncia personalidade, que no pode ser, portanto, como Suarez, de forma substancial ps existncia. A personalidade como um ponto que termina duas linhas em sua interseo: linha a essncia ea existncia. Personalidade adequadamente atravs do qual o objecto inteligente o que id quod quo subjectum inteligente . Esta personalidade ontolgica, que me , , portanto, a raiz do psicolgico e da personalidade moralidade, isto , auto-conhecimento e auto-controle, dominii suiipsius . Quando Esta a pessoa de Cristo, os telogos comumente dizem que o principium quod theandric as aes de Cristo, o princpio a natureza humana e d

esses atos o seu valor infinito. A verdadeira definio de personalidade afirma explicitamente o que vagamente contedo na definio nominal recebido: a personalidade aquele pelo qual um sujeito uma inteligente pessoa, tais como a existncia aquela pela qual existe e, por conseguinte, a personalidade e diferente essncia e existncia que rene em um nico conjunto. Assim, a essncia criado e existncia contingente no so aliquid unum per se C naturalizao , eles no so apenas a natureza, mas eles pertencem ao mesmo assunto ou capanga, ad aliquid suposto ut unum per se , sua natureza essencial como parte da existncia como quota de predicado. Aristteles definir a terminologia sobre este ponto, onde ele fala doquarteto modi dicendi per se , Post. Analyt ., l. I, c. IV, comentrio sobre St. Thomas, lect. 10:
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primeiro modo a definio, a segunda propriedade, o terceiro o capanga ou sobre subsistens por si s , a quarta causa , por si s ou, necessariamente, requerida para tal finalidade. De acordo com esta terminologia recebido, a essncia criado e existncia no so contingentesaliquid natura ut unum per se (primeiro modo), mas eles pertencem ad aliquid ut unum per se suppositum (terceiro modo). O carter ontolgico da seguinte forma, longe de impedir a unio da essncia e existncia da unidade, e assim precisamente todos os sujeitos real como objecto, quod est "; ipsa id quod aliquid quo ", nas palavras recebidas. Esta a concepo da pessoa defender Caetano e que a maioria dos tomistas mencionamos acima. Isso de acordo com eles o fundamento metafsico do que expresso pela gramtica pronomes pessoais, o verbo ser e atributos Pierre homem, existente, ativo, paciente, etc. Ele cita alguns textos capreolus, segundo a qual a pessoa individualizada natureza existncia natura individuata C sub ESSE . Estes textos no so realmente opostos para Caetano e apoiada pela grande maioria dos tomistas, pois para o ltimo argumento, o

prpria personalidade em que a razoabilidade individualizada imediatamente capaz de existir, e claro que o que existe, no precisamente a natureza Peter, mas o prprio Peter, sua pessoa. Caetano e fala de forma mais explcita do que Capreolus, mas no se contradizem. Esta doutrina aceita pela maioria dos tomistas tambm no se baseia apenas em textos de St. Thomas j mencionado, mas tambm estes: I tem , Q. XXXIX, a. 3 ad 4 hum :Forma significata por persona nomen hoc, no essncia vel natura, personalitas sed .Assim, para St. Thomas, a personalidade uma forma ou formalidade ou condio de ordem substancial.De mesmo eu enviei ., dist. XXIII, q. I,. 4, ad 4 hum E ele disse: Nomen personae imponitur formou personalitatis, quae dicit rationem subsistendi Naturae tali ;.. cf eu enviei , dist.. IV q.II. 2 anncio 4 hum .Em outras palavras, a personalidade que, atravs da qual o objecto razovel direito de existir e operar separadamente por si s. Mais Thomas disse, III tem , Q. IV, a. 2, ad 3 hum : In Christo se natura Humana no Esset assumpta tem divina Persona humana natura propriam personalitatem haberet e pro tanto dicitur persona (Divina) consumpsisse personam improprie licet, quia SUA persona divina unione impedivit faz Humana natura propriam personalitatem haberet .Personalidade, embora no faz parte da sua essncia, algo positivo, sem ser em que existncia um predicado contingente da pessoa criada e, portanto, no pode ser o formalmente. Da a frase: sequitur ESSE personam tanquam habentem ESSE . III tem , Q. XVII, a. 2 ad I

hum . Finalmente, o santo doutor diz ibid ., Anncio 3 hum : Em Deo, tres personae non Divinae habent nisi unum ESSE, e uma personalidade diferente da existncia, uma vez que h trs pessoas em Deus (Incomunicvel) e uma vida (transmissveis). Da mesma forma Thomas disse: Quodl . II, q. II. 4, ad 2 hum : ESSE no ratione Suppositi (creatinina) . Nenhum tpico criado de fato sua existncia, solus Deus suum ESSE , mas a existncia pertence ao tpico criado como uma quota de predicado. Resta que a pessoa um sujeito inteligente e livre , o que verdadeiro de direitos, Anjo e analogia das pessoas divinas. Personalidade o que constitui o objecto
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to inteligente sobre o primeiro prmio do que quer que lhe convm, que o centro adeso de tudo o que atribudo e isso que constitui o self, que tem sua natureza, sua vida, seus atos de conscincia e de liberdade. Este princpio radical de pertena ou posse ( principium quod existit e operatur ) pode tornar-se pelo princpio de desvio egosmo e individualismo, preferindo a famlia, a sociedade, Deus. Egosmo e orgulho so o desenvolvimento da personalidade de modo abusivo criado esquece dos direitos dos outros, aqueles da sociedade e os direitos de criador supremo Deus. Pelo contrrio personalidade psicolgica e moral pode e deve desenvolver no sentido da verdade, devoo e santidade. O pleno desenvolvimento da personalidade fazer com que mais e mais independente baixar as coisas, mas tambm mais estreitamente dependente verdade, bondade, do prprio Deus. Os santos tm compreendido que a personalidade humana no pode realmente crescer na morte em si que Deus reina e viver mais nela . Se Deus tende a dar mais, o santo tende a dar mais a sua prprio julgamento e sua prpria vontade de viver s com o pensamento ea vontade de

Deus. Ele quer que Deus se tornou para ele um alter ego, alter ego, mais ntima do que a sua prpria Mim. Isto permite suspeitar de longe o que a personalidade de Jesus . Mas h uma diferena sem medida, porque o santo, to alto que , no entanto, ser um distinta de Deus, uma criatura. Ele substituiu suas idias humanas de idias divinas, sua prpria vontade divina, mas no um ser separado da vontade de Deus. Em Jesus Cristo, o Palavra de Deus dada, tanto quanto possvel, em pessoa, para a humanidade, ea humanidade estava unida Deus quanto possvel , pessoalmente , para fazer -me um com a Palavra , que assumiu a natureza humana para sempre. Existe, portanto, uma pessoa em Cristo, porque h nela um nico sujeito inteligente e livre , embora tenha duas naturezas, duas mentes, e duas liberdades. Isto o que lhe permitiu dizer: "Antes que Abrao existisse, eu sou", Joa., VIII, 58: "Eu eo Pai somos um", Joa, X, 30 .. "Tudo o que o Pai tem meu", Joa, XVI, 15. Para mostrar que a unio de duas naturezas ocorreu na pessoa do Verbo, St. Thomas (. Q. II, 2) faz o seguinte: De acordo com a f catlica, a natureza humana realmente e verdadeiramente unida pessoa do Verbo , mas " no in natura divina ", pois as duas naturezas permanecem distintas. Mas o que realmente est unido a uma pessoa no in natura est unido formalmente na pessoa porque a pessoa que um inteiro , cuja natureza e que essencial tambm contm todos os que se lhe atribui. Natureza mais humana no um acidente como brancura ou como um ato transitrio de conhecimento ou amor, est unida a Palavra no accidentaliter mas substantialiter (q. II,. 6, ad 2 hum ). Cristo verdadeiramente homem, sem personalidade humana, sua humanidade, longe de ser prejudicada pela unio pessoal com o Verbo, glorificado por essa unio , que d-lhe uma santidade inata, substancial, incriado. Da mesma forma a imaginao mais nobre ns que animal, porque nos unir em inteligncia, que nos serve isso Faculdade de Ps-Graduao e subordinao estudante cf. q. II. 2, ad 2

hum ,3 hum :Dignius alicui quod existia em Aliquo digniori, quam quo existia em si . Em contraste com a individualizao que vem a partir do material, de personalidade, diz St. Thomas, o que h de mais perfeito na natureza, porque a pessoa um sujeito inteligente e livre, cf.Eu tem , q .. XXIX, a. 3. Em Jesus como individuao da natureza humana vem
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material, devido a que ele nasceu em tal lugar, em tal momento, o povo judeu, o seu personalidade vez incriado. A unio das duas naturezas em Cristo , portanto, uma unio essencial, as duas naturezas permanecem distintos e infinitamente remoto, no uma unio acidental como os santos com Deus por conhecimento e amor, uma unio de ordem substancial , na pessoa do Verbo, uma vez que existe apenas um problema real, que eu tenho a duas naturezas, III tem , Q. II. 2 e 6, da o nome da unio hiposttica . Este o ensinamento de St. Thomas na grande maioria dos tomistas. Baseia-se as palavras de Jesus sobre a sua pessoa (v. gr:. Ego sum via, veritas e vita ) e da noo de pessoa acessvel nossa inteligncia natural. por isso que este doutrina pode ser exposto de uma forma menos abstrata, as elevaes que do compreenso segura e frutuosa deste mistrio. Veja Garrigou-Lagrange, O Salvador , Paris, 1933 P. 92-129. A questo mais sutil surgiu: A unio hiposttica das duas naturezas ele criou algo? Claramente ao que uniu as duas naturezas incriado, um ato do intelecto e da vontade divina, formalmente, imanente, praticamente transitiva, comum s trs pessoas divinas ato. No menos certo que a humanidade Jesus era uma relao verdadeira ordem criada a Palavra que possui e que depende, enquanto

a palavra tem um relacionamento devido a humanidade que ele possui e que no importa.Tem nenhuma discusso sobre estes dois pontos. Mas nos perguntamos se existe uma forma substancial que une a natureza humana com a Palavra . Escocs Suarez, Vasquez, e at mesmo alguns tomistas como o Carmelitas de Salamanca e Godoy responderam afirmativamente. A generalidade da tomista nega contando corretamente em vrios textos de St. Thomas, especialmente o ltimo. Em III hum Enviado., dist. II, q. II. 2, que. 3 anncio Sciendum quod unione Humanae Naturae divinam nihil potest meio cadere formaliter unionem causans, por cui Humana natura prius quam conjungatur Divinae personae; sicut enim entre materiam e formam nihil meio cadit ... ita etiam entre naturam e suposto nonpotest dicto aliquid Falando mdio cadere . A Palavra termina e suporta a natureza humana de Cristo, que foi incorporada como diretamente dependente dele.De mesmo criando sumpta passiva , uma relao de dependncia real da criatura relao ao designer. So Tom, q. II. 9, tambm afirma que a unio hiposttica o mais ntimo de todos Sindicatos criado . Embora ambos os tipos so infinitamente distante uma da outra, o princpio que une a pessoa do Verbo, no pode ser uma mais unitivo. Esta unio mais ntimo do que a nossa alma com o nosso corpo, enquanto a alma eo corpo so separados em morte, a Palavra nunca est separada da alma ou do corpo assumido. A unio hipoesttico e imutvel indissolvel por toda a eternidade. Finalmente, a privacidade da unio hiposttica, resultou, de acordo com St. Thomas e sua escola, h que se vive em Cristo as duas naturezas (III tem , Q. XVII, a. 2). Que suponha que a distino real entre essncia e existncia criada, de modo que este resultado ela negou por Scotus e Suarez, que negam a distino real e mitigar unio fornecido

que o Homem-Deus. So Toms estabeleceu sua importncia, afirmando, ibid . "H no encolher na mesma pessoa, Scrates, h vrias existncias acidentais um exemplo de brancura, que tal conhecimento adquirido ou como arte, mas a existncia
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substancial a prpria pessoa no pode ser multiplicado, quia impossibile quod unius rei no sentar ESSE unum ". A vida , de fato, a realidade final de uma coisa em a ordem do ser e da existncia do Verbo incriado no seria realidade final, se fosse determinvel pela existncia posteriormente criado. Mas, em vez da Palavra que so eternidade comunicar a sua existncia humanidade de Cristo, assim como a alma separada comunicar sua existncia ao corpo no momento da ressurreio, porque s existe um existncia substancial do composto humano. Dignius alicui quod existia em Aliquo digniori, quam quod existia por si s , q. II. 2, ad 2 hum . - Illud ESSE aeternum Filii Dei, quod est divina natura, feita hominis ESSE, em quantum natura Humana assumitur um Filio Dei em Unitatem personae . Q.XVII, a. 2, ad 2 hum . claro que esta doutrina implica que a distino real entre essncia e existncia, no ser aceito por Scotus e Suarez, que rejeitam esta distino. Mas, ento, a unio de duas naturezas parece reduzido significativamente. E at mesmo aos olhos de tomista, seria comprometida porque a existncia a realidade final de um sujeito, o qual assumido formalmente o assunto como tal, a sua subsistncia ou de personalidade, portanto, dizer Tomista, se houvesse dois substancial Cristo vive, no haveria nele duas pessoas. Esta outra forma que St. Thomas diz, q. XVII, a. 2 impossibile quod unius rei (e personae uNiUs) ESSE. unum no sente esta alta doutrina d mais tima idia da unio hiposttica, diz ela, como dissemos, a alma santa de Cristo tem

no s o xtase da inteligncia e do amor para a viso beatfica, mas o xtase ser, porque a existncia incriado do Word. A natureza humana de Cristo concludo e propriedade da Palavra que ele comunica a sua prpria vida, como ele comunica sua personalidade. Isso totalmente coerente com o princpio enunciado por St. Thomas o primeiro artigo do tratado da Encarnao: O bem difusivo de si mesmo e que da ordem , Mais ele se comunica bem e intimamente. Vemos que a unidade da personalidade de Cristo, a unidade de sua me principalmente uma unidade ontolgica e um sujeito inteligente e livre e tem apenas uma existncia substancial. Mas a unidade ontolgica mais profunda expressa por uma unio perfeita o intelecto humano e da vontade humana de Cristo na sua divindade . Sua inteligncia criado vamos dizer, estava aqui na terra a viso beatfica , isto , a viso da essncia divina e, portanto, a inteligncia divina. Houve, portanto, aqui abaixo uma admirvel interpenetrao de Jesus de Sua viso incriado ea viso criada com o mesmo objeto, embora o primeiro totalmente abrangente. Houve tambm aqui abaixo de um unio perfeita da liberdade divina e sua liberdade humana, como j era absolutamente impecvel abrao, e j estava nele, tanto quanto possvel e indissolvel as duas liberdades. CAPTULO III - O rescaldo da unio hiposttica SANTIDADE De Cristo, a plenitude da graa, o padre, o valor INFINITE suas aes Santidade de Cristo 1 Para a unio pessoal substancial com a Palavra, a humanidade de Cristo santo , de modo que a santidade de Cristo uma santidade inata, substancial, incriado . Pela graa unio de facto, Jesus est unido com Deus pessoal e substancialmente, por Son
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Deus, amados do Pai, pois princpio constitudos quod operaes no s theandric sobrenatural, mas, feito por impecvel. Plenitude da graa 2 No entanto, altamente que a alma santa do Salvador tambm recebem como resultado a unio hiposttica, a plenitude da habitual ou criados por , com as virtudes e infundidas

os dons do Esprito Santo, seus atos sobrenaturais e meritria conatural , para Isso exige que o prximo princpio dessas aes est na alma de Cristo como uma segunda natureza da mesma ordem que esses atos sobrenaturais. Q. VII a. 1. Esta graa habitual, Jesus recebeu a plenitude est nele, como resultado da unio hiposttica, foi perfeito desde o primeiro momento da concepo e no aumentar uma vez que, de acordo com o que o II e Conclio de Constantinopla, c. 12 (Denz.-Bannw, No. 224.):.ex profectu operum no melioratus Christus . Q.VII a. 10, 11, 12. Esta plenitude de graa habitual no apenas intenso, mas extensa, Jesus recebeu como chefe humanidade do nosso plenitudine jus omnes Accepimus , Joa, I, 16 ... Esta plenitude de graa a partir do momento da Encarnao floresce em forma de luz glria e viso beatfica ao mais alto nvel, como muitos parecem indicar textos do Evangelho de So Joo, I, 18, III, 11, 13, VIII, 55, XVII, 22. Ele concordou altamente como que levaria a humanidade para a vida eterna, tinha a perfeita conhecimento desta ltima finalidade. Q. IX-A. 2.Caso contrrio, o resto do que teria sido sua prpria divindade, como informado pelos dons do Esprito Santo, f e, em seguida, ele teria recebido uma grande perfeio notcias de receber a luz da glria, melioratus fuisset . Por outro lado, a plenitude da graa e do amor floresce em sua forma primitiva de maior zelo pela glria de Deus ea salvao das almas, zelo que trouxe a Salvador em entrar neste mundo para oferecer uma vtima por ns, para completar o seu trabalho por Holocausto, o mais perfeito. E a plenitude da graa em Jesus , por um lado, a fonte de luz da glria e mais suprema felicidade, ele continuou na cruz, e, por outro, era o princpio do zelo levado a aceitar a maior dor e humilhao, para reparar a ofensa contra Deus e salvar as nossas almas. Isto explica, de alguma forma pela identidade da fonte conciliao misteriosa a alma do Cristo crucificado da suprema felicidade e da dor mais profunda, no s fsica, mas moral e espiritual. Seu sacerdcio 3 Segue-se tambm que o sacerdcio de Cristo , que lhe permite oferecer um sacrifcio

de valor infinito, implica no s a plenitude da graa criado, mas a graa unio. Os atos sacerdotais da alma santa de Cristo na verdade derivam seu valor theandric e infinito em sua personalidade dinine. Alm disso, embora entre o tomista
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alguns dizem que o sacerdcio de Cristo constitudo pela graa habitual criado ut gracia capitis , o que pressupe a graa da unio, muitos outros, tornaram-se mais numerosos estes Ultimamente, realizada pela graa da unio, o que fez Jesus "o Ungido Senhor ", na verdade, constitui a sua principal uno e santidade substancial. Veja Gonet, Clypeus , de Incarnatione , adiantou. XXII, um. 3; Hugon, OP, De Verbo incarnato , 5 e ed. 1927, p. 631, ver Thomas, III tem , Q. XXII, um. 2, ad 3 hum , Bossuet, Elevaes sobre os mistrios , XIII e semana., 1 re e6 e elevao. La graa da unio, que o Deus-Homem tambm a razo pela qual a humanidade Jesus merece adorao , culto de latria (III tem , Q. XXV, um. 2). Este o mesmo motivo onde Jesus est sentado direita do Pai como rei universal de todas as criaturas e julgar os vivos e os mortos, cf. III tem , Q. LVIII, a. 3, q. LIX, a. 1, 2, 6. Jesus a justia universal e universal rei de todas as criaturas, no s como Deus, mas como um homem, e isso especialmente na graa incriada de unio, ou como ManDeus.Esta a viso que prevaleceu na encclica de Pio XI Quas primas, 11 de dezembro 1925 Cristo Rei. Veja-Denz. Bannw., N 2194.

A graa incriada de unio a razo pela qual Cristo como homem merece o culto de latria tem santidade substancial, tambm especialmente que sacerdote capaz de ato sacerdotal theandric, ele o rei de todas as criaturas e julgar universal. Vemos que preciso considerar o Salvador no s de acordo com a sua natureza divina ( que ele cria, predestinado, etc.) e de acordo com a sua natureza humana (o que ele fala, motivos, tem sofreu), mas de acordo com a unidade de sua pessoa, como Deus-Homem, para determinar o que se adapte a sua humanidade, como precisamente pessoalmente unida a Palavra, que a fundao do valor infinito de seus atos meritrios satisfactoires theandric. Isto esclarece a predestinao de Cristo. De acordo com a St. Thomas e os tomistas, ao contrrio Scot, Jesus como homem estava predestinado pela primeira vez a filiao divina natural antes ser predestinado para a glria, como se o mais alto grau de glria foi dada a ele, porque o Filho de Deus por natureza e no por adoo. III tem , Q. XXIV. Ao mostrar que Livre predestinao de Cristo a causa da nossa St. Thomas e sua escola dizer Jesus merecia a eleger todos os efeitos da predestinao, todas as graas que recebemos, incluindo incluindo a da perseverana final, Ibid ., a. 4, De Veritate , q. XXIX, a. 7, 8 ad hum EEm Joa ., XVII, 24. Infinito valor de suas aes 4 O valor infinito atos intrinsecamente meritrio e satisfactoires de Cristo . On esta importante questo, que vai para o corao do mistrio da redeno, ea tomista o Scotists esto divididas. Em geral, temos visto sobre a unidade da existncia em Cristo, St. Thomas e sua escola em todo o pedido encarnao Tratado muito mais do que Scot ntima unio das duas naturezas em Jesus, e, portanto, o valor de satisfactoires atos meritrios e sua santa alma. Tomistas insistem principium quod desses atos, que a Palavra que se fez carne, o capanga divino ou a pessoa divina do Filho de Deus. Para Scotists atos meritrios e satisfactoires de Cristo tem um valor infinito

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qu'extrinsquement, porque Deus aceita a nossa salvao. Para tomistas e muitos outros telogos, esses atos so atos intrinsecamente valor infinito como theandric, em razo da pessoa divina do Verbo feito carne, que o princpio quod . Ou seja, o mrito, satisfeito, no , estritamente falando a humanidade de Jesus, mas pessoa do Verbo e a humanidade assumida, ou a pessoa do Verbo uma infinita dignidade e comunica a dignidade de suas aes. Isto o que foi dito para St. Thomas, III tem , Q. XLVIII, a. 2: Ille proprie satistacit pro ofensa que exhibet ofenso id quod que diligit vel magis, quam oderit ofensam. Christus autem ex caritate e obedientia patiendo exhibuit Deo majus aliquid, quam exigeret recompensatio totius offens humanitria generis . O ato theandric amor de Cristo na cruz Deus agradou mais do que todos pecados desagrad-lo. Se a ofensa cresce com a dignidade da pessoa honra ofendida e satisfao crescer com dignidade e honra, que satisfaz. Ver Salmanticenses, De encarnado ., adiantou. XXVIII de Merito Christi , II, Joo de St. Thomas, De encarnar ., aproveitar. II. 1; aproveitar. XVII, a. 2; Gonet De encarnado , adiantou..XXI a. 4; Billuart etc. Este tese de que geralmente aceite pelos telogos parece muito mais em linha com o ensinou sobre Clemente VI Gutta sanguinis Christi Modica propter unionem ad Verbum redemptione pro totius humani generis suffecisset ... sic infinitus thesaurus hominibus ... propter infinita Merita Christi . Denz. Bannw., N. 550 ss, S. Thomas, III tem , Q. XLVI, a. 5 anncio 3 hum . CAPTULO IV - RECONCILIAO DA LIBERDADE DE CRISTO E SUA Impecabilidade ABSOLUTA (Veja III hum , Q. XCIII, a. 4, John de St. Thomas, De encarnado , sucesso .. XVI. Um;

os Salmanticenses, Gonet, Billuart, etc) Os mritos e satisfao de Cristo implica a prpria liberdade, a libertas necessitam , no s a espontaneidade, libertas tem coactione , que j est em do animal. E que Cristo livremente, obedecendo a seu Pai, devemos, ao que parece, ele poderia desobedecer. Mas, como essa liberdade se reconciliar com a sua impecabilidade absoluto? No s ele no pecar, mas ele no poderia pecar , por trs motivos: 1 por causa de sua personalidade divina, que o pecado no pode ser concedido, 2 devido viso beatfica de imediato ou a bondade divina, cuja alma abenoada pode virar, 3 , devido plenitude da graa que Jesus tinha recebido to inalienvel, como resultado da graa de unio. Esta edio teve um interesse srio no momento da Dominique Banez; Banez cr, t. II, col. 142 m Ela obrigou-o a estudar mais profundamente a liberdade humana de Jesus em sua ato de obedincia. Para proteger essa liberdade, alguns telogos na poca e At recentemente, afirmou que Jesus no foi recebido da parte do Pai para morrer na preceito a cruz para a nossa salvao. Tomistas sempre se recusou a aceitar essa posio porque Textos da Escritura parecem claramente seu prprio preceito e no apenas uma placa, cf. Joa, X, 17-18:. "Eu dou a minha vida para lev-lo ... tal a ordem
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Eu recebi de meu Pai ", XXV, 31:" Que o mundo saiba que eu amo o Pai e Eu ajo de acordo com o comando de meu Pai me deu, levante-se, saia daqui ", XV, 10: "Se guardardes os meus mandamentos, permanecereis no meu amor, assim como eu Eu mantive a mandamentos de meu Pai, e como eu permaneo no seu amor. "Phil., 11, 8: "Cristo se humilhou, tornando-se obediente at morte e morte do atravessar "cf. Rm., V, 19. Mas a obedincia prprio sujeito ao preceito formais realizar. Cristo mais impecvel no podia ignorar o conselho de seu Pai. Como esta impecabilidade absoluta, ento, pode ser conciliada com a liberdade necessidades reais de mrito? Tomistas distinguir primeiro liberdade psicolgica da liberdade moral que desaparece

relao ao que declarado ilegal. Eles dizem, "o preceito remove liberdade moral em fazendo desobedincia ilegal, mas no remove a liberdade psicolgica, caso contrrio o preceito destruiria a si mesmo, porque ele est expressamente previsto que o ato ordenado livremente feita, no ordenar os atos necessrios no so ordenados para disparar queimadura, ou o corpo do corao para se mover. " Alm disso, o preceito para morrer por ns, dado o Salvador, no perde sua natureza preceito de que Cristo foi impecvel, porque o objeto deste preceito era bom em aspecto, e no bom ( muito dolorosa ), em outro, por isso, no necessita de liberdade impecvel Cristo. Esse objeto era na verdade bem diferente da bondade divina clare visto , que inevitavelmente atrai. No cu, os bem-aventurados no so livres para amar a Deus viu cara a cara, mas eles so livres, por exemplo, para orar por este ou aquele de ns, ento momento de nossas vidas. Por esta razo, temos de acrescentar outro: Se a preceito para morrer por ns destruir a liberdade de Cristo deve ser dito dos outros preceitos, mesmo aqueles da lei natural e, portanto, Cristo no teria tido a liberdade de obedecer a qualquer preceito e ele nunca mereceu a realizando. No entanto, parece que a dificuldade permanece: se Cristo estava livre para obedecer ou desobedecer poderia pecado. Mas no s ele no pecou, mas foi absolutamente impecvel, no poderia pecar. Para isso, os tomistas responder recordando os seguintes princpios: 1 A nica liberdade do exerccio suficiente para salvar a essncia da liberdade .Porque, na verdade, o homem dono de seu ato, ele pode simplesmente pedir ou no pedir, no obrigada a escolher entre duas aes conflitantes (amor e dio) ou entre dois meios dspares. 2 O poder ea liberdade para o pecado no necessrio para a verdadeira liberdade , mas uma moldar dfectibilit nosso livre arbtrio, como a possibilidade de erro uma forma

dfectibilit de nossa inteligncia. Tambm esta libertao do pecado no existe em Deus extremamente livre, nem os bem-aventurados que esto confirmados no bem e tambm no existe em Cristo, cuja liberdade estava em sua vida terrena mais perfeita imagem da liberdade divina. A verdadeira liberdade no tanto como o de desobedincia a obedecer, no to difcil, mas s o bem, ou para escolher entre vrios bens verdade no fim da reta razo cf. III tem , Q. XVIII, a. 4, ad 3 hum .
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3 No obedecer pode ser entendida de duas maneiras: uma maneira particular, ento desobedincia , a menos por omisso do que est ordenado, e de maneira negativa, ento no obedecer, apenas a ausncia do ato de obedincia, como na cama. Tem No confunda a privao que um erro aqui, ea negao simples. Esta distino pode parecer sutil, mas realmente se aplica aqui. Cristo no poderia desobedecer , por ao ou omisso, como o bem-aventurado no cu. Mas ele no podia de modo privado, mas no, "no obedecem". Por qu? Porque o fato de morrer por ns no tinha nenhuma conexo necessria , aqui e agora , com a vontade de Cristo, nem com o seu bem-aventurana. A morte na cruz apareceu para ele, provavelmente, bem como para a nossa salvao, mas foi bem misturada com grande sofrimento no bem, fsica e mental, que era um objeto que no requer a vontade de Cristo, eo preceito divino no requer mais, como vimos, se privado da liberdade moral (fazendo omisso ilegal), ele no remover a liberdade psicolgica ou livre arbtrio, mas em vez disso foi dada a preceito de que o ato ordenado foi feito livremente. Jesus amava a Deus face necessariamente visto a cara, eo que era uma conexo necessria e intrnseca aqui e agora, com a suprema felicidade, ea alma quer necessariamente existir, viver, saber, ou pode ser bem-aventurana. Mas Jesus escolheu livremente os meios que tinha uma ligao acidental (sob

uma ordem extrnseca) com este ltimo efeito, tal como a morte de cruz. Esta morte como um aspecto benfico para ns, e em outro aspecto assustador, no atraiu a necessariamente . O preceito, que, acrescentou, no muda a sua natureza ea morte terrvel terrvel, no destruir a liberdade do ato, ele perguntou. Sobre o recurso do assunto e apresentou a vontade de Cristo respondeu livremente, mas como era basicamente direita Ela sempre responde como deveria, sem qualquer desvio. Ento Jesus livremente obedeceu, embora no pudesse desobedecer. V agora este mistrio por exemplo, quando um ato muito doloroso de obedincia solicitado um bom religioso, obedece livremente, sem sequer pensar que ele poderia desobedecer, e ele foi confirmado por este confirmao na graa no destri a liberdade do ato de obedincia. Isto o que So Thomas afirmou nestes termos se sbrio, III tem , Q. XVIII, a. 4, ad 3 hum :Voluntas Christi licet sentar determinata ad bonum, non tamen determinata ad hoc vel illud bonum. E ideo pertinet ad Christum eligere por liberum arbitrium confirmatum em bono anncio Beatos sicut. Estes algumas linhas de Thomas so mais perfeito em sua simplicidade que h muito comentrios escritos sobre eles, mas eles nos mostram o que est contido neste . facilidade maior A liberdade perfeita de Cristo est se tornando mais parecido com o imagem perfeita de perfeita liberdade de Deus. Partimos em comprimento problema em outro lugar, o Salvador e Seu amor por ns , 1933, p. 204-218. CAPTULO V - a Paixo de Cristo ea vitria Entre as questes que surgiram neste sentido, colocaremos trs importantes: 1 Como paixo dolorosa que ela combina com a alegria que vem da viso beatfica? 2 Como que a paixo foi a causa da nossa salvao. 3 Por que Jesus sofreu tanto quanto qualquer um de seu sofrimento aceite no amor, o suficiente para ns comprar?

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1 Como os sofrimentos fsicos e morais da paixo pode se reconciliar com alegria que deriva da viso beatfica? (III tem , Q. XLVI, a. 6, 7, 8). - De acordo com o St. Thomas,. o sofrimento de Cristo foi o maior de todos aqueles que podem suportar em a vida presente, em particular, o seu "sofrimento moral excedeu a de todos os coraes contrito, porque veio de uma maior sabedoria (que mostrou-la melhor do que a pessoa infinita gravidade da ofensa contra Deus e contra o inumervel multido de pecados e crimes homens), e ele tambm veio com um imenso amor de Deus e das almas, e, finalmente, Jesus pelos pecados, e no um homem, como o pecador arrependido, mas todos homens juntos ", e mais uma vez ele tomou sobre si todos os pecados a expiar. Como com um sofrimento fsico e mental intenso, Jesus ele poderia manter a alegria que vem a viso beatfica? Esta , reconhecidamente de telogos, um milagre e um mistrio aps mistrio que outros Jesus foi ao mesmo tempo e viator comprehensor . Veja Salmanticenses De encarnado., adiantou. XVII, dub. IV, n. 47. A explicao mais verdadeira aquela dada por St. Thomas tem o seu escurido, mas tambm uma grande luz: "Se considerarmos, disse ele, as vrias faculdades a alma do Salvador ... preciso dizer que ele, como ele ainda estava viator e comprehensor , no havia salpicos de glria e alegria da parte superior da alma do parte inferior. A. 8 corp. Anncio e eu hum .Foi apenas a parte superior da inteligncia e vontade humana de Cristo, que foi beatificado. Jesus quis dar muito livremente dor nas regies mais baixas de suas faculdades superiores e sensibilidade cf. S. Thomas, Compendium Theologiae , cap. 232. Ele no queria que a viso beatfica ea alegria que resultar no topo da alma gentil em nada com a sua dor de radiao fsica e moral que ele deveria pagar pela nossa salvao, e totalmente envolvidos neste dor. A humanidade de Cristo foi comparado com uma alta montanha cujo

cpula de sol e cujo meio e base so espancados por uma violenta tempestade. Este coexistncia de topo alegria e tanta dor, foi uma analogia distante neste que o penitente que est profundamente arrependido, tem o prazer de ser afligido por seus pecados, e que especialmente porque ele est aflito. 2 Como a paixo por causa da nossa salvao? (q. XLVIII). - Saint Thomas responde: por meio de mrito, a satisfao, sacrifcio, redeno e eficincia. Depois de uma leitura superficial desta questo XLVIII, s vezes quero ver neste listar uma justaposio de conceitos mostrados pela Escritura. Estes conceitos so caso contrrio perfeitamente ordenado, Thomas comea com o mais geral para alcanar mais determinada e exige que o entendimento anterior. Na verdade todos os atos de caridade so todos sem satisfactoires mrito; ainda um ato satisfactoire no pode a sacrificar-se que somente um sacerdote pode oferecer, eo prprio sacrifcio, como os da antiga Lei, no pode ser redentor em si, mas apenas como uma figura de outro sacrifcio mais perfeito, e, finalmente, o sacrifcio redentor pode ser nica causa moral da nossa salvao, recebendo-nos a graa, ou como causa eficiente fsica se enviar. este crescimento que evidente nas obras esta questo. A Paixo de Cristo, ns merecemos a salvao, porque o Salvador foi feito cabea humanidade havia recebido a plenitude da graa, ele transbordou sobre ns, e Por causa da pessoa do Verbo, os seus mritos tinha um valor infinito. AI Esta paixo foi uma satisfao perfeita , porque, pelo amor e apoio um amor theandric, o Salvador deu ao Pai o ato que lhe agradava mais do que todo o
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juntos pecados desagrad-lo. Ele tambm ofereceu uma vida, sendo que a do Deus-homem, tinha um preo infinito. o valor pessoal e objetivo deste satisfao adequada duplo. A. 2. A paixo de Cristo fez com que a nossa salvao como um sacrifcio, porque era oblao sensvel sua vida, seu corpo e seu sangue, feita por ele como um sacerdote ( e sacerdos hostia ) do

Nova Aliana. A. 3. Aps a paixo causada nossa salvao por meio de redeno , porque sendo uma satisfao adequada e transbordando para o pecado eo castigo que devido a ele, era o preo que ns fomos libertos do pecado e tristeza, empti enim Estis pretio Magnolia , I Corntios., VI, 20. A. 4. Finalmente, a paixo de Cristo a causa da nossa salvao, no s pela forma moral obteno de graa, mas efficiemment como a humanidade de Jesus, que sofreu, permanece o instrumento da divindade para a comunicao de todas as graas que recebemos. A. 5. Thomas resume-se toda esta doutrina, dizendo q. XLVIII, a. 6, ad 3 hum "O Paixo de Cristo, em comparao com a sua divindade, pelo modo de eficincia (como causa instrumental), em comparao com a vontade humana de Cristo, por meio de mrito; visto em carne e osso, por meio da satisfao, uma vez que nos liberta da sentena, por meio da redeno, uma vez que proporciona a falha e, finalmente, por meio de sacrifcio, uma vez que nos reconcilia com Deus. "Certamente Thomas v a essncia da satisfao no amor mais theandric do Salvador, em sua grande sofrimento, uma vez que derivam seu valor do amor sofredor que agrada a Deus mais do que todos os crimes combinados desagrad-lo. Q. XLVIII, a. 2. Assim reunio foi superabundante, e tomistas segurar contra Scot, tem este valor por si s ex , no s ex acceptatione divina , eles acrescentam que, uma vez que autosuperabundante, que tem um valor rigoroso em estrita justia. Jesus o nico Redentor (q. XLVIII, a. 5), eo Redentor universal, que todos receber santidade, mesmo a Virgem Maria. Q. XXVII, a. 2, ad 2 hum . Os efeitos da paixo so a libertao do pecado, o domnio do diabo, o castigo devido ao pecado e reconciliao com Deus, que abre as portas do cu. Assim so organizados e iluminam mutuamente diferentes verdades expressas nas Escrituras e Tradio na paixo de Cristo. St. Thomas no deduzir aqui especificamente

concluses teolgicas, se no, por vezes, concluses procedem de duas premissas de f, e mostra a subordinao em diferentes verdades so a doctrina fidei , que a teologia, e qual a explicao. 3 Por que Jesus sofreu tanto quanto qualquer um de seu sofrimento oferecido por amo abundantemente suficiente para a nossa salvao? - St. Thomas considerou este problema, q. XLVI, a. 3, 4, q. XLVII, a. 2, 3. As principais razes para o grande sofrimento do Salvador pode considerar um triplo ver do nosso lado e do seu lado de Deus Pai.
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a) preciso ser informado receber o maior testemunho de amor , acompanhado pelo exemplo das maiores e mais herico as virtudes, ou "no existe mais maior amor do que dar a vida pelos seus amigos. " Joa., XV, 13. b) o prprio Cristo faria sua misso redentora da mais alta ordem ; como um padre que no podia fornecer uma vtima alternativa digna dele do que ele e ele concordou que Holocausto foi perfeito, que Jesus foi uma vtima em seu corpo, seu corao, em sua alma, e ele era "triste at a morte." Alm disso, em quem a plenitude da caridade, como era comprehensor viator e ele no podia suportar que uma forma muito intensa os pecados homens tomou para si, j que so uma ofensa a Deus e so devido perda de almas. Seu grande amor de Deus e das almas era que seu sofrimento s poderia ser muito profundo. c) Deus, o Pai queria chegar a Salvador, desta forma o sofrimento e humilhao a maior vitria sobre o pecado, o diabo ea morte (I tem , Q. XX a. 4 ad 1 hum ). Maior vitria sobre o pecado era para ser vencido pelo maior ato de caridade, que o demnio de desobedincia e orgulho pela maior obedincia e o sentido de humilhaes passadas, finalmente conquistar a morte, e depois da punio pecado era para ser o grande sinal dos dois anteriores, e realizado pela ressurreio gloriosa ascenso. Isto o que So Paulo diz Phil , II, 8 ". Cristo Jesus inclinou-se

a si mesmo, tornando-se obediente at morte, e morte de cruz. por isso que Deus o exaltou soberanamente e lhe deu um nome acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho ... e toda lngua confesse, para a glria de Deus Pai, Jesus Cristo o Senhor. " O Tratado da Encarnao redentora um dos que mostram que o tomismo no apenas a soma de certas teses justapostas, mas uma maneira de pesquisar, para expor a verdade na ordem da natureza e de graa, para unir-se em uma vida sntese sobrenatural e verdades naturais, de acordo com a sua subordinao essencial. Valor Esta sntese depende da idia de que a me a radiao. No Tratado de Deus me essa idia esta: Deus o prprio ser subsistente em si a essncia e existncia so idnticos. No Tratado da Encarnao, a idia principal o da personalidade divina o Salvador, a unidade de 1-2 tipos faz com que a unidade de existncia (q. XVII a. 2) tambm leva ao Deus-Homem substancial santidade perfeio soberano de seu sacerdcio, a sua realeza universal sobre toda a criao. Finalmente, a pessoa o princpio quod atos atribudos a ele, os atos theandric de Cristo tm um valor como mrito inerentemente infinito e satisfao. Neste tratado todas as teses relacionar com essa idia bsica. Ambos os tratados De Deo e De Salvatore so as duas partes mais importantes da construo teolgica, e tudo o mais neste edifcio depende de sua fora. CAPTULO VI - Mariologia (Veja Thomas, III tem , Q. XXVII-XXX: Comentrios Caetano do Nazarius, J.-M. Vost, 1940, cf. Contenson Theol. cordis mentido e l. X, Diss. VI, N del Prado, S. Thomas e bula Ineffabilis de 1919 E. Hugon, Tractatus theol ., t. II, 716-795, 5 e ed.1927 G. Friethoff,De
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alma socia Christi mediatoris de 1936 Bsnia e Herzegovina Merkelbach Mariologia , 1939 R. GarrigouLagrange, Me de Cristo e nossa vida interior , 1941). Como no Tratado da Encarnao, a unio hiposttica derivar a plenitude da graa

usual e as vrias prerrogativas de Cristo em Mariologia, a maternidade divina razo por todas as graas de Maria, Me e seu papel como mediador para ns. Discutimos um da predestinao de Maria, 2 da dignidade da Me de Deus, 3 a santidade de Maria, 4 de mediao universal. Sobre esses pontos, vamos indicar o que mais comumente ensinadas pelos tomistas e vamos tentar esclarecer les.raisons que Thomas estava relutante em afirmar o privilgio da Imaculada Conceio. ARTIGO I. - A predestinao de Maria . Pelo mesmo decreto, Deus predestinou Jesus para a filiao divina natural e Maria ser me de Deus, pois a predestinao eterna de Cristo no apenas sobre a encarnao, mas as circunstncias em que era para ser realizado aqui e agora , e nestas circunstncias, necessrio especialmente quanto a declarada pelo Niceno-Constantinopla e incarnatus Spiritu Sancto ex Maria Virgine . Pio IX na bolha Ineffabilis Deus claramente referindo-se a este decreto nico, quando, falando da Imaculada Conceio de Maria, disse: illius Virginis primrdios quae uno eodemque Decreto cum Divinae Sapientiae Incarnatione fuerunt prstituta . Daqui decorre que, como Jesus estava predestinado a filiao divina natural antes ( em signo priori ) para ser o mais alto grau de glria, em seguida, a plenitude da graa, que concordou em alma santa do Verbo de Deus feito carne, como Mary estava predestinado primeiro a maternidade divina e, conseqentemente, um alto grau de glria e da plenitude da graa que se adequava a Me de Deus para que ela seja totalmente digno da grandeza deste misso, que era envolv-los mais intimamente do que qualquer um na obra redentora de seu Filho. Veja Contenson, loc. cit . , E. Hugon, BH Merkelbach, loc. cit . A predestinao de Maria, de acordo com a doutrina de So Toms, depende em causae genere perficiend materialis previso do pecado de Ado, porque, de acordo com esta doutrina, o plano atual da Providncia, se o primeiro homem no tivesse pecado, e se no tivesse havido pecado reparao originais, Maria no era a Me de Deus. Mas "onde abundou o delito,

a graa abundou ". Rom. V, 20, ea falha foi permitido por Deus para o bem maior manifestada pela Encarnao redentora e sua influncia. III tem , Q. I,. 3, ad 3 hum .Onde segue-se que Maria, por sua predestinao, a me de misericrdia, como a me Redentor, a quem ele deve ser infinitamente combinadas. Como Cristo, a predestinao da maternidade divina de Maria absolutamente livre. Virgin poderia ganhar de condigno ou mesmo de congruo proprie para ser a me de Deus a doutrina comum contra Gabriel Biel. Em outras palavras, pode ganhar Encarnao, que derivam todas as graas que recebeu, o princpio do mrito em vigor no cair sob o mrito ou no pode ser merecida, ainda na economia de hoje da salvao, Encarnao o princpio de todas as graas e todos os mritos, os de Marie e nossa. Alm disso, no h proporo entre os mritos da ordem da graa e da ordem hiposttica absolutamente transcendente, mas os mritos de Maria esto na ordem do
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atravs, enquanto a maternidade divina refere-se ordem hiposttica, pois acaba o Homem-Deus, na pessoa do Verbo feito carne. St. Thomas, diz, III tem , Q. II. 11, ad 3 hum : B. Virgem dicitur meruisse portare omnium Dominum, quia non meruit ipsum incarnari, sed meruit quia ex gratia dados sibi illum puritatis e sanctitatis gradum congruente ut posset ESSE Mater Dei. Ele vai um pouco mais longe, no III hum Enviado ., dist. IV q. III. 1 6 ad hum , Dizendo:B. Virgem no

meruit incarnationem, sed supostos Incarnatione, meruit per quod eam Fieret, non quidem Merito condigni, sed Merito congrui, em quantum decebat quod mater Dei Esset Purssima e perfectissima virgo . Vrios tomistas como Sylvius e Billuart, ouvir um mrito de th congruo dicto tarde . Veja Contenson, loc. cit . Esta doutrina inteiramente consistente com esta diferente Marie ganhou-nos a congruo proprie as graas que recebemos e os Cristo mereceu por ns para condigno . ARTIGO 2. - A dignidade da maternidade divina (III tem , Q. XXXV, a. 4). Foi definido pelos segundo e terceiro conselhos de Constantinopla como "Maria deve ser verdadeira e propriamente chamada Me de Deus. " que o termo efeito de gerao, no a natureza humana, mas a pessoa gerado, ou a pessoa aqui a Palavra encarnado, que Deus. Daqui resulta que a maternidade divina uma relao que ambos os extremos so Mary e Cristo. E como Cristo pertence ordem hiposttica, Marie por sua maternidade tem um relao com a ordem hiposttica . Esta relao o lado real da Mary, e devido ao lado da pessoa do Verbo Encarnado, como a relao de Deus com as criaturas criador. St. Thomas exprime a dignidade da maternidade divina, quando ele diz, eu tem , Q. XXV, um. 6 anncio 4 hum : Beata Virgem ex hoc quod est mater Dei Habet quamdam dignitatem infinitam ex bono infinito quod est Deus, e ex hac Parte nonpotest aliquid fieri sicut melius nonpotest aliquid melius ESSE Deo . Ele tambm disse, sobre o culto de hiperdulia devido a Maria II tem II ae , Q. CIII, a. 4 anncio 2 hum

: hyperdulia uma espcie potissima duli communiter sumpt; mximo enim reverentia debetur homini ex affinitate quam Habet ad Deum . Portanto, a maternidade divina tem dignidade infinito em razo de seu mandato. Ser que a maternidade divina suficiente para santificar Mary independentemente da plenitude de graa, como a unio hiposttica em Cristo d santidade substancial independentemente da plenitude da graa habitual? Alguns telogos Ripalda e Vega j disse, mas a generalidade dos telogos negam com as Carmelitas de Salamanca e Contenson, a razo que a maternidade divina, em contraste com a graa da unio em Cristo ea graa santificante na feira apenas uma relao com o Verbo Encarnado, relacionamento que no parecem justificar formalmente. No entanto, como mostra Contenson loc. cit. , II tem praerogativa a maternidade divina, se no santifica formalmente e imediatamente santificar radicaliter e exigitive porque connaturellement assume todos os perdes concedidos a Maria que ela uma me digna de Deus. E ainda Hugon, loc. cit ., e Merkelbach, loc. cit .
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Para ouvir bem, no suficiente para considerar materialmente a maternidade divina deste ponto de vista, desenvolver fisicamente, para transportar, conduzir, alimentar da Palavra de Deus se fez carne, e deste ponto de vista, mais perfeita para fazer o amor de Deus como o resultado material, onde as palavras do Salvador: Quinimo beati que audiunt Verbum Dei custodiunt illud , Luke xi, 28. Mas devemos considerar a maternidade divina -formal Lement , ea partir deste ponto de vista a tornar-se a Me de Deus, Maria da Anunciao teve consentimento para a realizao do mistrio da Encarnao. Neste sentido, uma vez diz a tradio, ela concebeu o Filho do corpo e da mente , o corpo, porque a carne sua carne, mente, porque levou o consentimento dela, ela deu, diz St. Thomas, III tem

, q. XXX tem. 1, em nome da humanidade, e ela concordou no s para a realizao deste mistrio, mas tudo o que implicava o sofrimento como as profecias messinicas. Neste ponto de vista da maternidade divina considerado formalmente requer um alto grau de graa santificante que Maria a me digno de sabor e pode ser relacionado com Sua ceuvre redentora, ut Redemptoris mater como o plano providencial. Veja Hugon,loc. cit ., p. 734, J. Nicolas, O conceito completo da maternidade divina , em tomista Reviso 1937; Merkelbach, op. cit ., p. 74-92, 297 e ss. Acrescentando que a maternidade, devido a uma criatura racional exige consentimento livre, e por consentimento deve ser sobrenatural , porque dada realizao do mistrio da Encarnao redentora. Como a maternidade divina deciso formal requer a graa, eno no vice-versa , ea plenitude da graa no requer maternidade divina. Se dissermos que poder absoluto da maternidade divina poderia ser sem graa como o ditado de a aniquilao de uma alma, mesmo a alma de Cristo, porque no intrinsecamente repugnante mento, mas que repele o padro lado ou no final, de modo que no possvel a potentia ordinata, sive ordinaria, sive extraordinaria . Ns nos perguntamos, ento, se a dignidade da maternidade divina, mesmo sem considerar a ainda plenitude de graa simplesmente mais do que a graa santificante e viso beatfica. Em suma, que a maternidade divina, que requer a graa, a graa maior do que exigido por ela? Suarez lhe nega e Vasquez, as Carmelitas de Salamanca, Gonet, Mannens, Pesch, Van Noort, Terrien. Pelo contrrio, entre os Tomistas, Contenson Gotti Hugon, op. cit., p.736 quadrados, Merkelbach, op cit ., p. 64 e ss., Responderem afirmativamente e argumentam que mais consistente com a doutrina tradicional. Eles do trs razes: 1 A maternidade divina a ordem hiposttica prazo chega fisicamente a pessoa o Verbo se fez carne e d-lhe a natureza humana ou a ordem hiposttica excede muito da graa e glria. Portanto, a maternidade divina tem dignidade infinita

Devido ao seu termo e quanto mais ela inalienvel, enquanto que a graa pode ser perdida. - 2 maternidade divina por isso que a plenitude da graa dada a Maria e no e converso , muito e termin-la do que , simpliciter . - 3 Por causa da maternidade divina de que Mary um hyperdulia culto maior do que o devido santos se eles se distinguem como o grau de graa e glria. Se a adorao devida hyperdulia Mary, no porque ele o maior santo, mas porque ela a me de Deus. Ento simpliciter Loquendo maternidade divina, mesmo spectata nu maior do que a graa santificante e glria. E por isso que Maria estava predestinado a maternidade diante de Deus para ser um alto grau de glria e da plenitude da graa. No entanto, secundum quid , um ponto de vista secundrio, a graa santificante e viso beatfica so mais perfeitos do que a maternidade divina graa habitual de fato justificado
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formalmente, e da viso beatfica une inteligncia para a essncia divina imediatamente, sem atravs da humanidade de Cristo. A maternidade divina d apenas o direito ao devido e glria, sem justificar formalmente e beatificar. Mas isso no quer dizer que a viso beatfica simpliciter mais perfeito do que a maternidade divina, caso contrrio, as hipoglicemias-sindicais tatic, no formalmente beatificado, menor do que a viso beatfica, que ningum admite. Segue-se que Mary propriedade divina maternidade ordem hiposttica maior os anjos e do sacerdcio de Cristo sacerdotes participaram. Esta a maternidade divina fundao, a raiz ea fonte de todas as graas e privilgios de Maria, sejam eles o conforme disposto acima, que acompanham ou seguem como o resultado. ARTIGO 3. - A santidade de Maria. Podemos ver a santidade negativa que inclui os privilgios da Imaculada Conceio e iseno de qualquer pecado real e santidade positiva ou plenitude da graa. 1. St. Thomas e da Imaculada Conceio . - Entre os telogos que afirmam que St. Thomas um pouco em favor do privilgio, deve ser mencionado entre os dominicanos, S. Capponi

Porrecta ( 1614), John de St. Thomas ( 1644), Curs. Theol., Initio De Approbatione doctrinae S. Thomae , d. II. 2, Noel Alexandre, mais recentemente Spada, esmurrando do carto, Berthier, e, ultimamente, N. del Prado, Divus Thomas Bulla "Ineffabilis Deus" , 1919 Pegues , rev. Thom ., 1909, P. 83-87, E. Hugon, op. cit ., p. 748, P. Lumbreras So Tom e Imaculada Conceio , 1923 C. Frietoff, quomodo caro BMV em peccato originali Concepta fuerit, no Angelicum , 1933, P. 321-334; JM Vost, Commentarius em III sou P. Summae . S. Thomae De mysteriis vitae Christi , 2 ed.1940, p. 13 20, e entre os jesutas Perrone, Palmieri, Hurter, Cornoldi. Em vez de quem acho que St. Thomas no era favorvel para o privilgio da Imaculada Conceio, deve Como Suarez, Chr. Pesch, L. Billot, L. Janssens, Al Lpicier, BH Merkelbach, op. cit ., p. 127-130. Por Thomas hesitou em afirmar o privilgio da Imaculadadesign. Aps vrios tomistas, PP Mandonnet exps Dico. de Theol., art. Frades Pregadores , col. 899, e, desde ento, tenho falado no mesmo sentido em publicaes que citaram os Padres N. del Prado, E. Hugon, G. Frietoff, JM Vost. Vamos discutir brevemente a interpretao que parece ter uma chance sria. So Toms, no incio de sua carreira teolgica (1253-1254) afirmou muito explicitamente privilgio Em I hum Enviado ., dist. XLIV, q. I,. 3, ad 3 hum : Talis vazamento Puritas Beatae Virginis, um quae peccato originali e atualizado imune vazamento . Mas, ento, percebeu que quantas ouvi esse privilgio levou a subtrair a Santssima Virgem na redeno de Cristo, contrria ao princpio formulado por So Paulo, Rom, V, 18. Sicut por unius delictum em omnes homines em condemnationem sic e por unius justitiam em omnes homines em justificationem vitae , Tim e I, II, 5. Unus enim Deus, unus e mediador Dei hominum,

homo Christus Jesus, que, como disse redemptionem semetipsum pro omnibus . Como St. Thomas
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tenta-se mostrar que Maria foi resgatada pelos mritos de Seu Filho (que dizer Pie IX na Bula Ineffabilis Deus ), e assim que ela precisava de resgate por causa de debitum culpae , que vem da descendncia de Ado por gerao ordinria. De quando ele sempre disse que a Virgem Maria no foi santificada antes de sua animao , de modo que o corpo de Maria, concebida em condies normais, era causa instrumental TRANSMITIR o debitum culpae , e sabemos que para St. Thomas o desenho do corpo ou fertilizao precede no tempo a animao , que feita por a pessoa gerado , cf. III tem , q. XXXIII, a. 2, ad 3 hum , De acordo com St. Thomas, apenas a concepo virginal de Cristo que teve lugar ao mesmo tempo que a sua animao. Ento, se ns encontramos nas obras de St. Thomas a expresso B. Maria Virgem Concepta em peccato originali , deve-se lembrar que este o lugar onde o design do corpo, o que tem uma prioridade de tempo na animao. Quanto questo de quando exatamente a Virgem Maria foi santificada pelo tero, St. Thomas de lado, exceto, talvez, no final de sua vida, ele parece voltar afirmao positiva de privilgio. Antes que o tempo, ele apenas afirmou que santificao foi rapidamente seguido de animao, cito cargo . ( Quodl ., VI, q. V, uma 1.). Mas disse que no tinha conhecimento do exato momento. por isso que ele no faz a pergunta se a Virgem Maria foi santificada no momento mesmo de sua animao. So Boaventura teve causou este problema e, como muitos outros, tinha resolvido no negativo. So Tom queria deixar a questo em aberto e no fez nenhum comentrio. Para manter a sua primeira afirmao de privilgios mencionado acima, ele poderia facilmente utilizar a distino entre ele faz tambm frequentemente a prioridade da natureza e que de tempo para explicar melhor o ps cito , e que a criao da alma de Maria teve

um carcter prioritrio da santificao. Mas, como Jean SaintThomas, loc. cit ., vendo a atitude reservada da Igreja Romana, que no celebrar a festa de Projeto, o silncio das Escrituras, ea posio negativa de um grande nmero de telogos, ele se absteve de se pronunciar sobre este ponto. Esta a essncia a interpretao dada pelo PN del Prado, op. cit ., pp XXI-XXXIII. O P. Hugon, op. cit., p. 748 e ss., Fala bem e observe a insistncia de St. Thomas no princpio de que tem sido reconhecido pela bolha Ineffabilis Deus , pelo qual Maria foi santificada pelos mritos futuro de seu filho, mas o santo doutor no se pronunciou sobre a questo de se esta redeno foi preservado Maria do pecado original ou lhe deu. Em outras palavras, Thomas no negou o privilgio, mas seria bastante favorvel. Nesta interpretao especialmente contra dois textos na Summa Theologica, III tem , Q. XXVII, a. 2, ad 2 hum Diz-se: B. Virgem contraxit originais peccatum quidem, sed ab Eo vazamentos mundata antequam nasceretur ex utero , e no III hum Enviado ., dist. III q. I,. 1, ad 2 sou que los em l: sanctificatio B. Virginis no ESSE potuit descentrar ante infusionem Animae, quia Gratiae capax Nondum erat, sed nec em instanti infusionis ipso, ut scilicet por gratiam tunc sibi infusam conservaretur no culpam originalem incurreret . O PP. del Prado, e Hugon Outros telogos mencionados acima e ouvir essas duas passagens. Se nos lembrarmos a afirmao do privilgio feito em I Sent ., e as exigncias do princpio invocado Marie redeno por Cristo, o que dito nesses textos deve significar debitum culpae originalis ao invs de pecado original em si, ea animao acima

santificao como uma prioridade de natureza, no de tempo.

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certo que, como observou o PBH Merkelbach, op. cit ., p. 129 e ss., Estes distines necessrias no foram feitas por St. Thomas escreveu contraxit peccatum originais e no debebat contrahere ou contraxisset se no fuisset prservata : EQuodl . VI, q. V a. 1, ele escreveu: creditur quod cito ps conceptionem e Animae infusionem BMV fuerit sanctificata sem distino da natureza e da prioridade do tempo. Mas acrescentou com P. Vost, op cit. , 2 e ed.1940, p. 18, no final de sua vida, em 1272 1273, Thomas parece voltar para a afirmao de sua estria, In I hum Enviado., dist.XLIV, q. I,. 3, ad 3 hum : Talis vazamento Puritas BMV quae tem peccato originali e atualizado imune vazamento . Ele realmente escrito Em Ps XIV (dezembro 1272), c. 2: sed in Christo e Virgine Maria nulla omnino vazamento mcula, no Salmo XVIII, ca. 6. Posuit Em exclusivo, etc, id est corpus suum (Christus), em posuit nico, id est na B. Virginia, qua nullam habuit Obscuritatem peccati (Cano IV, 7) Tota pulchra es, arnica mea, e macula no est em voc. - Compendium Theologiae, c. 224: No um solum desconto peccato imunizados vazamento BMV, sed etiam ab originali speciali privilegio mundata , se speciali privilegio , no era como Jeremias e Joo Batista. Finalmente em Expositione Salutationis angelicae (3-4 abril 1273), de acordo com a edio crtica feita recentemente (Placenza 1931) por IF Rossi CM ( Gratia Plena ) l-se: Terceiro excelluit Angelos Purita quantum adtem, quia B. Virgem no solum vazamento pura em si, sed etiam procuravit puritatem aliis. Ipsa enim Purissima vazamentos e ad culpam quantum originais quia nec, ne mortale, ne veniale peccatum incurrit. Item pnam quantum ad (ad scil. Muito maledictiones, speciatim immunis fugiu corruptione sepulchri) . verdade que, no mesmo lugar, acima, Thomas disse: B.

MV em originali Concepta, sed non nata , mas sabemos que o seu projeto corpo tem uma prioridade de tempo significativo a animao , e se voc quer se afastar da escrita inelegvel para algumas linhas de distncia contradio, temos que ver as palavras em originali Concepta o debitum contrahendi devido ao corpo formado por gerao ordinria e no o pecado original em si, que s pode ser na alma: cf. C. Frietoff, loc. cit ., p. 329, e P. Mandonnet no Boletim tomista , janeiro-maro 1933 Notas e Comunicaes , p. 164-167. Conclumos com P. Vost, op. cit ., 2 e ed. 1940, p. 19tendens anncio Finem seguintes cursos hoc Mundo, paulatim declinabat iterum Doctor Angelicus primam ad suam affirmationem: Talis vazamento Puritas Beatae Virginis, quae tem peecato originali e atualizado imunolgico vazando (I Sent., 1254 ). 2. Na plenitude de graa e de santidade positiva de Maria, St. Thomas, diz, III tem , Q. XXVII, a. 5: BV Maria Tantam Gratiae obtinuit plenitudinem ut Esset propinquissima Auctori Gratiae . Ele adicionado 2 ad hum , Sobre a plenitude inicial, per quam reddebatur idonea ad hoc quod Esset Mater Christi. E como a maternidade divina, por seus termos, a ordem hiposttica, plenitude inicial de graa em Maria j ultrapassou a final com ainda mais santo e anjos. Em outras palavras, Maria Me de Deus como o futuro era mais amado por Deus do que qualquer outro santo e dos anjos, mas a graa o efeito do amor de Deus por ns e proporcional. provvel que, de acordo com muitos Tomistas, a plenitude inicial graas Marie excedeu as finais com todos os santos e anjos juntos, porque j era mais amado por Deus do que todos os santos juntos , cf. Contenson Monsabr, E.Hugon, Merkelbach. Na verdade, segundo a tradio, Maria, por seus mritos e oraes, sem o outro santos e anjos, agora podia chegar aqui mais do que todos os santos e anjos juntos, sem

ela. Esta plenitude inicial de graa habitual foi acompanhada pela plenitude proporcional as virtudes infusas e os sete dons do Esprito Santo, que esto conectados com a caridade.
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Em seguida, Mary deixou, at sua morte, crescer no amor. Como ela aplicouse perfeitamente o princpio formulado por So Thomas In Epist. ad Hebreus , X, 25.Motus naturalis (C Lapidis cadentis) Quanto mais accedit anncio terminum, intenditur magis. contrarium motu violento (vg Lapidis Sursum verticaliter projteis). Gratia autem inclinat em modum Naturae. Ergo que sunt em gratia Quanto mais accedunt ad finem debent mais crescere . Conforme este princpio, houve Marie em um progresso cada vez mais rpido, como as almas so todas mais rapidamente a Deus, eles se aproximam dele e atrai mais. No momento da Encarnao, no era a Me de Deus em um grande aumento de caridade, produzido ex opere operato , e da mesma forma no Calvrio quando foi declarada a Me de todos homens. Finalmente graa continuou crescendo nele at sua morte. ARTIGO 4. - mediao universal de Maria. Por maternidade divina ea plenitude da graa, Maria foi nomeado para o cargo de universal mediador entre Deus e os homens. Ela recebeu fez essa funo, como mostra a tradio que lhe deu o ttulo de mediador universal, no sentido prprio da palavra, embora sujeita a Cristo, este ttulo est agora consagrado na especial de frias que celebrada na Igreja universal. Para compreender plenamente o significado eo alcance deste ttulo, de acordo com os princpios descritos acima, deve ser considerada a Maria por dois motivos especiais: um por ter cooperado por o satisfsaction e merecem o sacrifcio da Cruz 2 porque nunca cessa de interceder para ns, para obter e distribuir todas as graas que recebemos. Tem uma dupla mediao, para cima e para baixo. Maria cooperou no sacrifcio da cruz por meio da satisfao ou compensao em oferecendo -nos a Deus, com muita dor e um amor muito ardente, a vida de seu Filho

amado e legitimamente, mais caro do que a prpria vida. Enquanto o Salvador satisfeito para ns, em estrita justia, Maria do Calvrio tem proporcionado para ns e reparar satisfao com base nos direitos de amizade ntima ou o amor que uniu a Deus, satisfactione Fundata em jure amicabili. Ela ganhou o ttulo de co-redentora e, nesse sentido, com Cristo, com Ele e Nele, ela resgatou a raa humana, como disse Bento XV (Denz., 3034, No. 4). Filium immolavit, ut Merito queat dici, ipsam cum Christo humanum redemisse gnero . Pela mesma razo, todo o Cristo crucificado merecido para ns em estrita justia, Maria, ganhou um mrito de caridade baseada convenincia que uniu a Deus educao tornou-se comum, sancionada pelo Papa Pio X (cf. Denz., 3034) B. Maria Virgem de congruo, ut aiunt, promeruit quae nobis Christus condigno promeruit que o autor largiendarum gratiarum minis . A fim de saber esta doutrina, deve notar-se que para St. Thomas e os tomistas (I tem II ae q. CXIV tem. 6), as palavras no valem a pena univocamente, mas analogicamente mrito de condigno , que um direito recompensa fundada na justia e mrito de congruo caridade baseada em jure amicabili . No entanto, esta ltimo, se tomado literalmente ( proprie de congruo ) ainda um mrito em si , o que implica o estado de graa que no pode ser dito, por exemplo, a orao do homem que em um estado de pecado mortal, ele tem uma fora impetratrio, mas chamado meritriode congruo em um sentido amplo, e no com base no amor ou amizade divina, mas somente na
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Misericrdia de Deus. Doutrina tomista da analogia aplica-se perfeitamente aqui entre mrito de condigno e quem de proprie congruo atrs analogia de proporcionalidade

limpar, e em ambos os casos merecem si, enquanto que o mrito do congruo tarde dicto diz isso em apenas uma analogia metafrica. E por isso devemos manter que o Esprito Madonna ganhou o verdadeiro sentido da palavra, um mrito de convenincia de congruo tudo graas que recebemos. Mais Marie ainda cumpre sua funo de mediador universal intercedendo por ns, e ficando nos todas as graas que recebemos. Este ensinamento contido na f da Igreja, expressa em oraes pblicas para Mary ( lex orandi, lex credendi ) baseia-se na Escritura e na Tradio. Vrios telogos tomistas que mostraram, reconhece ainda que, como a humanidade de Jesus causa instrumental de todos os fsicos as graas que recebemos (III tem , Q. XLVIII, a. 6; LXII, a. 5), h ampla evidncia de que Maria uma maneira subordinada a Nosso Senhor, tambm instrumental causa fsica, no apenas moral, a transmisso destas graas. Ns no acreditamos que tudo pode estabelecer com certeza real, mas os princpios formulados pelo St. Thomas sobre este assunto para sobre a humanidade de Cristo inclinao para pensar. O que certo que Maria a me espiritual de todos os homens, que merece o ttulo de Mater Divinae Gratiae como coadjutor de Cristo na redeno, e como um dispensador de graa, derivar a humanidade. Entre os escritores espirituais que melhor demonstrou a aplicaes desta doutrina, devemos mencionar o B. De Montfort: Tratado da Verdadeira devoo Santssima Virgem . PARTE VI - Os sacramentos da Igreja (As matrias mais importantes). Para completar a apresentao da parte dogmtica da sntese tomista, lembramos aqui suas principais teses sobre os sacramentos em geral, transubstanciao, o sacrifcio de Missa em atrito eo ressurgimento dos mritos pela absolvio sacramental. CAPTULO I - Sacramentos GERAL So Toms disse que trs pontos importantes em relao sua eficcia, o que pode ser chamado eles na matria e forma, ea razo para os sacramentos. Segundo ele, os sacramentos da Nova Lei so sinais eficazes da graa, que produzido ex opere operato , por uma causalidade fsica instrumental. Veja III

tem , Q. LXII, a.1 5. Ele diz que, ibid ., a. 4 em sacramento quaedam ad instrumentalis virtudes inducendum sacramentalem effectum , e. 5 Principalis causados efficiens Gratiae ipse Deus ad quem comparatur Humanitas Christi, sicut instrumentum conjunctum, sacramentum autem sicut instrumentum seperatum . O significado destes textos eo contexto muito claro, como todos os tomistas, exceto Melchior Cano, admite que os sacramentos so
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causa instrumental fsica de graa, a palavra "fsica" no em St. Thomas mas ele diz que aqui a causalidade instrumental real, o que certamente no moral. O santo Doutor, ibid ., q. LX tambm se aplica analogamente a teoria dos sacramentosda matria e forma , e claro sobre este ponto ele tinha dito Guilherme de Auxerre Alexandre de Hales. H de fato analogia sobre o significado entre as coisas e as palavras do Sacramento e o material e a forma do corpo, as palavras determinar o ou seja, das coisas sensveis, tais como frmula batismal determina a ou seja, de abluo acompanha. Da mesma forma, de acordo com a St. Thomas, uma descarga a forma do sacramento da penitncia, que tem material de atos externos do penitente. Sobre casamento (que era muita discusso), o consentimento dos cnjuges s contm a matria e formulrio. IV Em hum Enviado ., dist. XXVI, q. II. H uma analogia da proporcionalidade deve no ser forado, ele deve manter-se flexvel, uma forma legtima de expressar fundada em realidade. Cada sacramento do resto especificado pelo efeito especial que deve produzir , todo mundo principalmente sobre este fato, e que Cristo instituiu o sacramento, no necessrio que ele prprio determinou a matria e forma, ele simplesmente expressa ele queria um sinal tangvel de que poderia produzir tal efeito especial . Quanto ao nmero de sacramentos, St. Thomas mostra a convenincia de sua dvida ser, de acordo com uma analogia entre a vida natural ea vida sobrenatural. Q. LXV, a.1. Em

a ordem da natureza, o homem deve receber a vida, crescem l, ficar l, e, se necessrio, ser curado, em seguida, restaurado, essas mesmas necessidades existem na ordem sobrenatural, a eles que correspondem ao batismo cristo, confirmao, eucaristia, penitncia, Extrema Uno. Alm disso, em suas relaes sociais, o homem na ordem natural, perfectionn ou ocupar cargos pblicos, ou para a propagao, na qual resposta dupla, na ordem sobrenatural, a ordem dos sacramentos e da unio. Ns no podemos explicar aqui os detalhes da doutrina de So Toms em todos os sete sacramentos. Notamos apenas o que diz em trs pontos particularmente importantes: da transubstanciao, o sacrifcio da Missa, e sobre o sacramento da penitncia a diferena de atrito e contrio. CAPTULO II - transubstanciao De acordo com a St. Thomas, q. LXXV, a. 2, a transubstanciao ou a converso de toda a substncia po do corpo de Cristo, e de toda a substncia do vinho para o seu precioso sangue, necessrio para explicar a presena real. Se de fato o corpo glorioso de Cristo no deixa de ser se o cu e impassvel, ele no pode estar realmente presente sob as espcies do po e vinho por uma ao divina que teria sobre ele, como faria com uma ao adductive, desceria do cu para cada hstia consagrada. Ento, se o corpo de Cristo aqui no sobre a mudana, ele pode tornar-se realmente presente na Eucaristia que alterando a substncia do po e do vinho. Em suma, se um corpo est ali presente onde no era, no pode ser, sob o princpio da identidade, pela sua prpria mudana ou a mudana de um outro corpo dentro dele como uma coluna fixa que era meu direito no pode ser minha esquerda, se eu mudei at l. Santo Thomas diz expressamente, ibid :. aliquid nonpotest alicubi ESSE, ubi prius non erat, nisi vel
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por loci mutationem, vel per alterius conversionem em ipsum, sicut em Aliqua domo de novo ignis incipit ESSE, aut quia illuc defertur aut quia ibi generatur . Na converso da substncia do po no corpo de Cristo, este ltimo, sem que ele prprio

sobre as mudanas, est realmente presente sob os acidentes do po, porque eles perder a relao de conteno real tinham a substncia do po e ganhar relao de confinamento completo para o corpo de Cristo. Este novo relacionamento real requer base real no outro seno a transubstanciao. Esta sendo admitido, St. Thomas deduzir tudo sobre a presena real do corpo de Cristo e seus acidentes, e todos o que deve ser admitida a acidentes eucarsticos. Esta doutrina perfeitamente consistente com o princpio da economia, o que nos obriga a explicar os fatos sem multiplicar desnecessariamente causa. Scotus, no entanto, no aceitou esta doutrina, ele queria explicar a presena real de a aniquilao da substncia do po e do fornecimento da substncia do corpo de Cristo.In IV hum , Dist. X, q. I, dist. XI, q. III.Alm disso, vrios telogos, que em parte se seguiram, falar de "transubstanciao adductive" Belarmino, De Lugo, Vasquez. Mas no manter o sentido prprio da palavra converso e transubstanciao, que tm servido conselhos. Falando efeito transubstanciao adductive no mais admitir a converso de uma substncia no outro, mas a substituio de um outro. Alm disso, no podemos explicar o que esta fonte invisvel o corpo de Cristo, que no deixa de estar no cu e impassvel. Tambm tomistas manter o que eles Thomas disse: o corpo de Cristo se faz presente na Eucaristia, ao divina teria sobre si mesmo, ele no fica sujeito a mudanas, no mu localmente Eucaristia, no alterado na sua fisicamente montante, na sua qualidade ou o seu contedo. Ento, se a sua presena real no pode ser explicada uma alterao no prprio corpo de Cristo, s podem provir do convert-lo para a substncia do po. No podemos aceitar qualquer um, de acordo com as tomistas, que a transubstanciao uma ao reprodutiva quasi do corpo de Cristo (Suarez), como que antecede o cu e no aumentada ou alterada. Este o mesmo corpo numericamente gloriosa no cu e que o fim da converso. Se Gonet e Billuart temos aqui reproduz algumas das terminologias de Suarez, no entanto, eles ensinam como todos tomista a converso real. Ele est claramente expressa no Catecismo do Conselho de

Trent, que foi escrito por telogos dominicanos. Diz, parte. II, c. IV, n. 3739: Ita era, ut tota substantia panis virtute divina, em totam corporis Christi substantiam, sine Ulla Domini nostri mutatione, convertatur . Finalmente a frmula sacramental hoc est corpus meum claramente verificado por converso de toda a substncia do po no corpo de Cristo, ao mesmo tempo que expressa no aniquilao do primeiro nem o segundo abastecimento, que so livres de o resto desconectados: aduo aniquilao no ocorre, ou vice-versa. Na realidade, no existe no dois interveno divina separada e independente, h apenas uma, a converso e este o nico a falar sobre os conselhos. Em particular, o Conclio de Trento diz que se Quis negaverit mirabilem e singularem conversionem totius substantiae panis no corpus totius substantiae vini em sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis e vini, quam quidem conversionem Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat AS-Denz. Bannw., n. 834. Veja Caetano, John de St. Thomas, e mais recentemente o Salmanticenses N. del Prado, L. Billot, Hugon etc.
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O que , estritamente falando, o termo " ad quem "da transubstanciao? O tomista geralmente reproduzir essa frmula Caetano, no III sou , Q. LXXV, a. 3, n. 8:id quod erat panis, nunc est corpus Christi . Este termo no precisamente o efeito do organismo Cristo tomado de forma absoluta, pois antecede a transubstanciao, mas o corpo de Cristout o painel ex . Mais explicitamente a transubstanciao prazo, que o que era substncia do po agora o corpo de Cristo. E, como a transubstanciao instanti no presente momento, que a de Fieri e factum ESSE , diz: este o primum ESSE no partes e primum ESSE corporis Christi sub speciebus Panis , logo antes que haja uma tempo infinitamente divisvel (cf. ibid ., a. 7). Como possvel transubstanciao? So Toms, ibid ., a. 4 corp., E ad 3

hum ; cf. Caetano, explica, dizendo que Deus, o Criador tem um poder imediato de ser to estar de todas as coisas criadas, de modo que ele foi capaz de produzir qualquer coisaex Nullo prsupposito subjecto , conseqentemente Deus pode converter todos sejam uma coisa para ser outra: id quod entitatis una, potest auctor entis convertere no id quod est entitatis em Altera, sublato OE per quod ab illa distinguebatur . A. 4, ad 3 hum .Enquanto em mutao substancial atrs um sujeito (o assunto), o que considervel em ambas as formas que se seguem aqui no transubstanciao no h sujeito permanente, mas de toda a substncia do po (material e form) convertido no corpo de Cristo. cf. ibid ., a. 8. Estas frmulas Thomas ser reproduzido pelo Conclio de Trento. Denz.-Bannw., N. 877, 884. Daqui deriva a doutrina de So Toms de tudo, ento ele disse sobre a presena substncia do corpo de Cristo na Eucaristia, no sicut in loco, sed por modem substantiae , q. LXXVI, a. 1, 2, 3, 5, na presena de a quantidade efectiva do corpo de Cristo, um. 3, 4, que tambm est na Eucaristia per modum substantiae , isto , em seu relatrio de da substncia e no de acordo com o seu relatrio ao contrrio, porque ele s est presente por causa da transubstanciao, e no pela oferta local. Da mesma forma, explicado que numericamente o mesmo corpo de Cristo est no cu e na Eucaristia, sem ser dividido ou remoto, por si s, uma vez que na Eucaristia, no sicut in loco , mas como a substncia que mais elevado no espao de ordem. Pela mesma razo para explicar tudo que o santo doutor ensina, q. LXXVII, a. 1, 2, 3, etc. Sobre acidentes eucarsticos, que so seno e sine proprio subjecto Ullo subjecto . Todas essas teorias so apenas corolrios da doutrina da transubstanciao. No h melhor observar o princpio economia, ao mesmo tempo que no em todos os teorias diferentes ns quisemos substituir o doutrina de So Toms uma complicao artificial e desnecessrio, h uma

justaposio quase mecnica de razes, no uma unidade orgnica, a qual s pode vir como uma idia me. Aqui, novamente, muito bem demonstra o poder da sntese de santo Thomas. CAPTULO III - O Sacrifcio da Missa (III tem , Q. LXXXIII, a. 1)
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A principal questo sobre a essncia do sacrifcio da missa no se coloca na mesma com o tempo de St. Thomas e aps o surgimento do protestantismo, mas no incio de Artigo I, ele dedica a este problema, Thomas fez objeo muito explcito que ser retomada e desenvolvida pelos protestantes. 1 No dcimo terceiro e telogos do sculo geralmente colocar o problema nestes termos: em Utrum celebratione hujusce sacramenti (Eucharistiae) Christus immoletur ( loc. cit ., a. 1) e comumente se reunir com Peter Lombard pela distino de Santo Agostinho, Carta Bonijace (cf. ibid :. sed contra ) Semel Immolatus semetipso Christus e tamen quotidie immolatur no sacramento ou immolatur sacramentaliter no Realiter Seu physice sicut em Cruce . A missa atrs, segundo eles, no real ou fsica sacrifcio do corpo de Cristo, como agora imolao glorioso e impassvel, mas sacramental. J era linguagem comum dos Padres, cf. Sr. Lepine, a idia do sacrifcio da Missa , 2 e ed.1926, p.38. 51, 84-87, 103, 152 e reproduzido por Peter Lombard, enviado IV , dist .. VIII, n. 2, e os seus comentaristas, incluindo So Boaventura e Santo Alberto Magno, cf. Lepine, op. cit ., p. 158 e ss., 164 e ss. St. Thomas, diz, loc. cit , o corpo do artigo.: Respondeo dicendum, quod ratione Duplici celebratio hujus sacramenti dicitur immolatio Christi. Primo quidem, quia, sicut dicit Augustinus Simplicianum anncio, l. II, q. III, "solent

imaginar earum rerum nominibus appellari, quarum imaginar sunt ... "Celebratio autem hujus sacramenti, sicut supra dictum q. LXXIX, um. Uma imago quaedam reprsentativa passionis Christi , quae immolatio vera ... Alio Modo quantum ad effectum passionis Christi, quia scilicet per sacramentum hoc particpios efficimur fructus Dominicae passionis. So Toms disse (q. LXXIV, a 1, .. LXXVI, a 2, ad 1 hum ) Como na cruz, corpo e sangue de Cristo foram separados fisicamente, a massa esto separados sacramentally atravs da dupla consagrao, no sentido em que a substncia do po convertido no corpo de Cristo, ea substncia do vinho na de seu precioso sangue de Cristo e est realmente presente no altar em estado de morte, o seu sangue no fisicamente generalizada, mas sacramentalmente generalizada, embora o corpo de Cristo est em conjuno sob as espcies de vinho, e sangue naqueles po. 2 Aps o surgimento do protestantismo, que negou que a missa foi um verdadeiro sacrifcio, o Telogos catlicos a pergunta um pouco diferente, ou: Utrum em celebratione hujus sacramenti Christus immoletur mas: Missa Utrum sit verum sacrificium, um solum Memoriale prteriti sacrificii Crucis . So Tom ainda no ignorante principal objeo a ser feita pelos protestantes, ele colocou desta forma, loc. cit ., a. 1, 2 tem , objectio Immolatio Christi facta cruce, em quatro tradidit semetipsum oblationem e hostiam Deo em odorem suavitatis, ut dicitur ad Ef., v Sed em celebratione hujusce Mysterii Christus no crucifigitur, ergo final immolatur . O santo Doctor responde ad 2 hum , No a massa do sacrifcio cruento da cruz, mas a presena real de sacrifcio figurativa de Cristo, o memorial da anterior. Reaparece objeo em vrias formas em Lutero, Calvino, Zwinglio pol Esta ltima disse Christus solas tantum Mactatus sanguis e solas tantum fusus . Tantum ergo solas

oblatus . Zwinglii pera , t. II, fol. 183 cf. Lepine, op. cit ., p. 248. Esta objeo equivale a dizer qualquer sacrifcio real tem um verdadeiro sacrifcio de expiao, ou na missa,
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no existe um verdadeiro sacrifcio do corpo de Cristo, que agora glorioso e impassvel; Portanto, a Missa no um verdadeiro sacrifcio. Para esta questo, o Conselho de Trent respondeu, recordando a doutrina comumente ensinada pelos Padres e telogos do dcimo terceiro e sculo, incluindo a St. Thomas, e ele distingue o sacrifcio de sangue, e no imolao sangrenta ou sacramental, cf. Conc. Trid ., Sess. XXII, cap. I. Todo verdadeiro sacrifcio que ele tem a verdadeira imolao da vtima oferecida? Isto necessrio todo sacrifcio de sangue, mas no no sacrifcio incruento da Missa, o suficiente para que tem uma sangrenta immolatio sacramental ou representando o sacrifcio cruento da Cruz e aplica-se fruta. Este essencialmente o que foi dito Thomas, III tem , Q. LXXXIII, a. 1. E assim como tm respondido objeo protestante melhores tomistas, incluindo Caetano, Opusc . Miss De sacrificio e Ritu adversus Lutheranos, 1531, c. VI: modus-incruen tus sub specie panis e vini oblatum em cruce Christum immolatitio falando representat citado Sr. Lepine, op. cit ., p. 260, 280, 283. Tambm John de St. Thomas, Cursus theol ., De sacramentis , ed. Paris, 1667, adiantou. XXXII, p. . 285 Concludo: essentialem rationem sacrificii consistere em consecratione no absoluta, sed peido separativa sanguinis tem corpore sacramentaliter e Mystice ... Nam em cruce oblatum sacrificium por separationem realem sanguinis Christi corpore: ergo illa actio quae Mystice separando e sacramentaliter istum sanguinem ditto sacrificium quod em cruce, solum Diferens in modo, quia empecilho

sacramentaliter, ibi Realiter . Os Carmelitas de Salamanca ensinam a mesma doutrina sua theol Cursus . (1679-1712, ed. Paris 1882), tr. 23 vo. 13 dub. 1, n. 2, t. XVIII, p.759. Mas as Carmelitas de Salamanca adicionar n. 29, que no aceito por todos os tomistas, sumptio sacramenti tem Sacerdote ad facta pertinet essentiam hujus sacrificii para muitos outros tomistas comunho do sacerdote no pertence especificamente essncia do sacrifcio, mas a sua integridade (que destri o resto das espcies eucarsticas e no o corpo de Cristo, que a vtima oferecida em sacrifcio). Enfim ltimo apontar as Carmelitas de Salamanca admitir que a dupla consagrao um imolao no real, mas sacramental. Esta a mesma doutrina que encontrada em Bossuet em suas meditaes sobre o Evangelho, A ltima Ceia , eu re parte 57 e dia. Esta tese reproduzido pela maioria dos telogos tomistas atuais e at mesmo contempornea o Cardeal Billot e seus discpulos Tanquerey, Pegues, Heris, etc. Parece-nos a verdadeira expresso do pensamento de So Toms. certo que alguns tomistas como Gonet. Billuart, Hugon, sob a influncia, ele parece Suarez, procurou na dupla consagrao verdadeira immutation, eles ter reconhecido que s a substncia do po e do vinho so realmente mudou, ou eles no so a coisa oferecida em sacrifcio. Eles, ento, admitiu com um Lessiusimolao Virtual Corpo de Cristo, no sentido de que vi verborum consecrationis , o corpo de Cristo seria, na verdade, ser separado do sangue, no se manteve unido por coincidncia o facto corpo de Cristo agora glorioso e impassvel. Esta inovao no parece feliz porque esta imolao virtual no real, apenas mstica ou sacramental, e, alm disso, praticamente renovar a morte de Cristo, o ouro santo Thomas, III tem , Q. XLVIII, a 3, ad 3 hum , Disse que a morte de Cristo sacrificium no tem fugas, maleficium sed , , portanto, de no renovar realmente ou virtualmente.

Resta que h na Missa que o sacrifcio sacramental de Cristo, ou a separao sacramental do corpo e do sangue pela dupla consagrao, nesse sentido, o sangue Cristo sacramentalmente generalizada.
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Esta imolao sacramental basta a Missa um verdadeiro sacrifcio? Ele suficiente, de acordo com a tomista mencionado acima, por duas razes: em que o sacrifcio Imolao exterior geral ainda in genere signi ea Eucaristia mais mesmo tempo um sacrifcio especial e sacramento. Em primeiro lugar, pode haver um sacrifcio real sem sacrifcio real, mas com um imolao equivalente, especialmente se um sinal de um passado imolao sangrenta.O razo que j no sacrifcio na imolao externo geral ainda de gera signi e o sinal do sacrifcio interior "contrito e humilde de corao" e sem o ltimo, no seria nada como o sacrifcio de Caim era apenas o simulacro um rito religioso. Como Agostinho diz em um texto muitas vezes citado pela St. Thomas: Sacrificium visibile Invisibilis sacrificii sacramentum, id sacro signum . De Civ.Dei , l. X, c. V. Veja S. Thomas II tem II ae , Q. LXXXI, a. 7 q. LXXXV, a. 2, c. e ad 2 hum . Mesmo o sacrifcio de sangue, necessrio o sacrifcio de um animal no exterior, no como matar fsico pr-requisito para a alimentao do animal, mas como um sinal de uma oblao, um culto de contrio interior, sem a qual j no tem qualquer significado religioso ou nenhum valor. Se assim for, entendemos que pode haver ter um real e sacrifcio incruento, que apenas imolao sacramental em gera signi sem separao real ou fsica do corpo e do sangue de Cristo agora impassvel. Esta imolao sacramental e no resto do memorial o sacrifcio cruento do Calvrio, que se aplica a ns os frutos, ea Eucaristia contm Christum passum Cristo que realmente sofreram no passado. Embora a maior parte deste imolao Verbo encarnado na missa, embora s sacramental, um sinal de adorao

Restauradora muito mais expressiva do que a imolao sangrenta de todas as vtimas de o Antigo Testamento. Santo Agostinho e So Toms (I tem , Q. LXXXIII, a. 1) no requerem certamente nada mais massa como sacrifcio, a imolao sacramental. Ele tambm projetado para esta segunda razo que a Eucaristia ao mesmo tempo sacramento e sacrifcio, no de estranhar, portanto, que imolao externo a vtima oferecida, ou no, real ou fsica, mas sacramental. Isto no significa, todavia, que a massa nos olhos de St. Thomas que oferta. Ele escreve: II tem II ae , Q. LXXXV, a. 3, ad 3 hum : Sacrificia proprie dicuntur when circa res Oblatas Deo ajuste aliquid, sicut quod animalia occidebantur e comburebantur, quod panis frangitur e comeditur e benedicitur. E hoc ipsum nomen Sonat, nam ex sacrificium dicitur hoc quod homo facit sacro aliquid. Oblatio direto autem dicitur, cum Deo offertur aliquid, etiamsi cerca ipsum nihil fiat; sicut dicuntur offerri denrios, painis vel em ALTARI, circa Quos nihil caber. Unde omne sacrificium Oblatio, sed non convertitur. O sacrifcio da Missa no uma simples oferta, mas um verdadeiro sacrifcio, quia ajuste aliquid circa rem oblatam : double transubstanciao, que a condio necessria para a presena fundamento real e essencial da imolao sacramental. 3 Sobre o sacrifcio da Missa, o Santo Doutor enfatiza outro ponto importante: a sumo sacerdote, que est oferecendo a Missa, o prprio Cristo , o celebrante o ministro e um ministro no momento da consagrao, fala, e no seu prprio nome, ou mesmo precisamente em nome da Igreja, como quando ele diz:Oremus , mas nome do Salvador ", vivendo sempre para interceder por ns", Hebr., VII, 25.
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So Toms diz expressamente, III tem , Q. LXXXII, a. 1: Hoc sacramentum tant dignitatis quod non conficitur nisi in persona Christi. Ibid., a. 7, ad 3

hum Sacerdos em missa em orationibus quidem loquitur in persona Ecclesiae, falecido em consistit unitate; sed em consecratione sacramenti loquitur in persona Christi, falecido em Vicem hoc Gerit por Ordinis potestatem, cf. q. LXXVIII, a. 1.Enquanto o padre que batiza disse ego baptizo-loquando absolve: ego te absolvo quando se gasta no dizem ego panem hunc consecro mas: Hoc est corpus meum , cf. ibid ., a. 4. O celebrante fala de Cristo, do qual ele o ministro e instrumento. Ele no diz: "Este o corpo de Cristo", mas Hoc est corpus meum , e ele disse, no como um recitativo, relatando apenas palavras passado, ele disse que uma frmula prtica que produz o momento em que isso significa, que dizer que o transubstanciao ea presena real. Pela voz e pelo Ministrio do celebrante, o O prprio Cristo, sumo sacerdote, que dedica para que a consagrao feita por um sacerdote legitimamente ordenada ainda vlida, independentemente do insulto pessoal dele. Q. LXXXII, a. 5 e 6, LXXXIII, um, 1 ad 3 hum . Basta, portanto, para alguns telogos, como Scotus, Amicus, M. Size, para dizer que Cristo oferece , no agora, mas praticamente a Missa como foi estabelecido uma vez por encomenda para oferecer este sacrifcio at o fim do mundo? De acordo com a St. Thomas e seus seguidores, que iria reduzir a influncia de Cristo na realidade ele oferece agora cada Missa, como sumo sacerdote, se o ministro pouco distrado neste momento, j no tem uma inteno virtual, Cristo, sumo sacerdote, agora quer essa dedicao e esse transubstanciao, e tambm a sua humanidade , de acordo com St. Thomas, causa instrumental fsico da transubstanciao dupla cf. III tem , Q. LXII, a. 5. neste sentido que o tomista com a grande maioria dos telogos ouvir estes palavras do Conclio de Trento: Una eademque hostia idem nunc offerens sacerdotum ministerio que tunc ipsum em cruce obtulit, sola ratione oferendi diversa.

Denz.-Bannw., N. 940. Esta a mesma substncia sacrifcio, porque a mesma vtima mesmo sacerdote principal que oferecem atualmente, mas como diferente, porque o sacrifcio sangrento, mas sacramental e oblao no doloroso ou meritria (Cristo no mais viator ), mas a oferta de adorao reparadora, intercesso, ao Ao de Graas ainda est vivo em seu corao, ela a alma do sacrifcio da missa.Que Esse o pensamento de So Toms, podemos perceber com o que ele diz sobre a interatribuio de Cristo vivo em seu comentrio sobre a Epstola aos Hebreus, VII, 25; na Epstola aos Romanos, VIII, 34, e II tem II ae , Q. LXXXIII, a. 11.Sobre este assunto o Carmelitas Salamanca, Cursus theol., Eucharistiae De Sacramento , adiantou. XIII dub. III, n. 48 e 50; Gonet, de Incarnatione , adiantou. XXII, um. 2: Christus etiam nunc em caelo existens e vere Orat proprie (intercedendo) nobis divina beneficirios postulando , especialmente ele intercede para ns, como sacerdote-chefe da massa. Assim, a oblao interior ainda est vivo no corao de Cristo, o sacerdote eterno, a alma do sacrifcio da Missa, e levanta faz com que a oblao interior do celebrante e de todos os fiis que esto unidos a ele. Este , sem dvida, a doutrina comum, repetidamente expressa por St. Thomas seus melhores comentaristas. Ver R. Garrigou-Lagrange, OP, nosso Salvador eo seu amor para ns , Paris, 1933, P. 356-385. O valor infinito de cada Missa afirmado pelos maiores tomistas contra Durand Scot, as referncias a suas obras podem ser encontradas nas Salmanticenses , De euch , sucesso ..
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XIII dub. I, n. 107. Este valor infinito baseada na dignidade da vtima oferecida e que do sumo sacerdote, uma vez que essencialmente o mesmo sacrifcio como o da cruz, embora a imolao sacramental aqui e no sangrenta. O prprio Conselho da Trent

ainda disse que o valor dessa oferta pode ser diminuda pela indignidade do ministro. Um massa s pode, portanto, tambm ser benfico para dez mil pessoas bem organizadas que por um lado, como o sol brilha e aquece como um quadrado de dez mil um. Os Carmelitas de Salamanca, ibid ., discutir longamente as objees contra esta doutrina, as objees perder de vista a infinita dignidade da vtima oferecida (Valor objetivo), e que do sumo sacerdote (o valor pessoal de qualquer ato de theandric Cristo). CAPTULO IV - ATRITO e contrio (III tem , Q. LXXXV, a. 3 e 4, Supl q .. I,. 1 q. II. 1, 2, 3, 4) Contrio, uma vez que ignora a perfeio ou imperfeio de arrependimento comumente definida: dolor animi e detestatio de Commisso cum peccato no proposito peccandi Cetero , estas so as palavras do Conclio de Trento, Sess. XIV, c. 4. Sobre contrio perfeita, procede-se caridade, enquanto contrio imperfeita ou atrio uma alma que ainda est em um estado de pecado mortal. Da surge um problema difcil sobre o carter sobrenatural de atrito e sua relao com o amor de Deus. 1 Aqui, devemos evitar dois erros extremos, opostos um ao outro, o que resulta em pelo negligente, o outro jansenismo. Lax argumentado que provvel que o atrito natureza, desde que seja honesto, quando se une a absolvio sacramental, suficiente para Justificao: probabile sufficere attritionem naturalem, falando honestam .Denz.Bannw., n. 1207. Os jansenistas, caso contrrio, no vendo o equilbrio entre o amor ea ganncia muitas vezes a oposio de Agostinho, disse que o desgaste que no acompanhada por o amor benevolente de Deus em si no sobrenatural: Attritio, quae gehenn e pnarum metu concipitur, sine dilectione benevolentiae propter Dei no bnus motus ac supernaturalis . Denz.Bannw., N. 1305. Deste ponto de vista, parece que o atrito inclui primeiro ato de caridade, mas, em seguida, ele iria justificar, sem absolvio, com o voto simples em seguida, receber o sacramento da penitncia.

Portanto, para mostrar que o atrito sem caridade bom, pode ser sobrenatural e, em seguida, o suficiente para receber com sucesso a absolvio sacramental. A doutrina tomista sobre esse ponto exposto por Caetano. In III sou , Q. LXXXV e especialmente livreto de contritione reimpresso no edital. leo do Somme Theol .seguindo o Caetano comentrio sobre artigos relacionados com Thomas penitncia. Caetano diz neste folheto, q. I, que o atrito uma informis contritio j odeia o pecado ou a ofensa contra Deus, pois um amor primeiro de Deus. Veja tambm os carmelitas
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Salamanca, De Paenitentia , adiantou. VII b. 50 e Billuart, De Paenitentia , Diss. IV, a.7, e PJ recentemente Perinelle, OP, atrito aps o Conclio de Trento e depois de St. Toms de Aquino, 1927. Biblioteca tomista, X, seita. Theol. I. Ns especialmente perguntado se deseja receber a absolvio com frutas, basta ter atritopura formidolosa simplesmente inspirado pelo medo do castigo de Deus, ou se ainda alguns. amor de Deus e aquilo. O show tomista contra frouxa que certamente atrito s faria ato natural ethice bnus , arrependimento sincero, mas no sobrenatural nossos pecados no suficiente, ainda unidos a absolvio sacramental, porque esse ato a ordem natural no ainda um ato salutar ou uma proviso para fazer a justificativa essencialmente sobrenatural. Por outro lado, evidente que o desgaste no um acto benfico e til, porque vale a pena assumir o estado de graa, o atrito seria distinguvel mais contrio. Tem uma vez que no incluem um pequeno ato de caridade, no importa quo pequena, porque ento justificar, antes de receber a absolvio. 2 A dificuldade encontrar um equilbrio entre amor e cobia , para usar a palavras de Santo Agostinho. Parece impossvel, porque no h meio-termo entre o estado de graa inseparvel da caridade, e do estado de pecado mortal, onde a ganncia, a auto-amor desordenado Da mesma forma, supera o amor de Deus. Como pode haver uma pessoa que

ainda em estado de pecado mortal, um ato que no apenas naturalmente bom e honesto bnus ethice , mas benfico, embora no meritrio? Todos os telogos reconhecem, ea Igreja tem definido, no pode estar em um estado de pecado mortais, atos informes de f e esperana, que so atos pessoalmente sobrenatural e benfica, embora no meritrio. Deste ponto de vista, certo que atrito pode ser benfica e, portanto, sobrenatural, sem mrito, e isso implica o ato de f, que envolve pius credulitatis affectus ou appetitus bnus credentibus repromissie o ato de esperana sobrenatural de recompensa prometida por Deus. O Conclio de Trento diz mesmo listando explicitamente em preparao para a justificao do adulto batismo, os atos de f, o medo do justo castigo de Deus, e esperana antes pesar e repulsa pelos pecados cometidos, Denz.-Bannw., n. 798, bem como onde est especificamente a questo da contrio e atrito. Ibid ., n. 898. 3 Devemos ir mais longe e admitir que o atrito, que tem a justificativa sacramental envolve um amor benevolente inicial de Deus, porm, no um ato de caridade por menor que? O tomista mencionado acima responder afirmativamente. Carmelitas de Salamanca, loc. cit ., n. 50: attritio quae dispositio em Sacramento Paenitentiae, importat necessario aliquem amorem erga Deum ut justitiae Fontem .Da mesma forma, Billuart, De pnit ., Diss. IV, a. 7, 3. Esta a mesma doutrina, recentemente defendeu a PJ Perinelle, op. cit., por meio de estudo cuidadoso e boa conduta dos trabalhos do Conclio de Trento Documentos relacionados. Essa doutrina baseia-se no Conclio de Trento, Sess. VI, c. VI-Denz. Bannw., N. 798, o qual, Falando de provises requeridas em adultos para o batismo relaciona os atos de f, o medo da justia de Deus, esperana, e acrescenta Deum tanquam omnis justitiae Fontem diligere incipiunt ac propterea moventur adversus peccata por dio e aliquod detestationem ... denique proponunt suscipere baptismum . verdade que o Conselho, Sess. XIV
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curso. IV-Denz. Bannw., N. 898, em lidar com a contrio e atrito, j no menciona este ato de amor de Deus, fonte de toda a justia, provavelmente no ltimo lugar, o Conselho no quer resolver o problema discutido entre telogos catlicos, mas alterar o que ele tinha dito, Sess. VI, c. VI. de notar que a PJ Perinelle, op. cit., em sua anlise dos textos do Conclio. Mais tomista citamos adicionar este argumento teolgico por atrito o Conclio de Trento, Sess. XIV, cap. 4 contm o dio do pecado cometido, com o objetivo no peques mais. Mas esse dio do pecado, ou seja, ofensa ou insulto Deus no pode existir sem um amor benevolente inicial de Deus como a fonte de toda justia, pois o amor a primeira atos da vontade e precede o dio ou o dio, que pode ser explicado apenas por ele. Voc no pode odiar injustia porque amamos a justia, e voc no pode odiar o insulto a Deus porque j amo a fonte de toda a justia Deus. Este argumento teolgico parece muito slido, no odiamos a mentira que causa ns j amamos a verdade, no odeio o mal do pecado, porque ns j amar o bem que se ope a ele. Este parece ser o pensamento de So Toms ensina, III tem , Q. LXXXV, a. 2 e 0,3 q .. LXXXVI, a. 3, que a penitncia odeia o pecado, pois contra Deum de super omnia dilectum (ou diligendum) e jus ofendido . No entanto, para a justificao, com ou sem o Sacramento sacramento, preciso um verdadeiro arrependimento. Assim, parece que, para Toms de Aquino, atrito envolve um amor benevolente inicial de Deus, fonte de toda a justia. No entanto, foi objetou: esse amor inicial de benevolncia j um ato imperfeito caridade, e, portanto, j justifica, antes de receber a absolvio sacramental. Mas o Cidades tomista conhecer: que o amor inicial de benevolncia no um ato de caridade, para que envolve no s a benevolncia mtua entre Deus eo homem, mas mais convictus o convivere , que existe apenas na raiz graa habitual da caridade infundido. E, de fato, como mostrado St. Thomas II tem II

ae , Q. XXIII. 1 uma instituio de caridade amizade, o que requer no s a benevolncia mtua, mas uma comunho de vida, um convictus pelo menos normal. No pode haver entre dois homens que vivem em reas muito longe um do outro e se conhecem apenas por ouvir dizer, a benevolncia recproco, mas no h nenhuma amizade entre eles. E convictus existe entre Deus eo homem a no ser que o homem recebe esta participao na vida divina, que a graa habitual raiz da caridade e smen gloriae . Ainda no est bem quando s h atrito, o que a distingue contrio. Voltamos e pelo estudo minucioso dos textos de St. Thomas, ensinado pelo anterior o Caetano do conselho em seu tratado De contritione , q. Eu citei acima: contritio prima (Nondum caritate informata) adquirida displicentia peccati supra omne odibile cum proposito vitandi peccatum supra omne Vitabile ex amore Dei supra omne Amabile .Este amor inicial de benevolncia se identifica com o que o Conclio de Trento, Sess. VI, c. VI diz: Deum tanquam omnis justitiae Fontem diligere incipiunt ac propterea moventur dio adversus peccata por aliquod e detestationem . Voc no pode odiar injustia porque ns amamos a justia, no podemos odiar o insulto ou ofensa a Deus pelo pecado, que porque j amamos a Deus como a fonte de toda a justia. Isso por si s est nos trazendo ao atrito ea corrente atravs antes de justificar pela absolvio sacramental. Esta a idia de que os melhores tomistas elevados foram feitas com o atrito, considerando-se que o pecado essencialmente no s um monte de alma, mas tambm uma ofensa Deus, e voc no pode odiar esse crime sem um amor inicial de Deus, fonte de toda a
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justia, sem um amor inicial de benevolncia, que tem de convictus que envolve caridade. CAPTULO V - Quanto ao mrito do avivamento DO PERDO

Sacramental (III tem , Q. LXXXIX, a. 2 e 5) Vamos observar sobre a principal diferena entre a doutrina de So Toms e de muitos telogos modernos que so inspirados por ele menos de Suarez. Todos os telogos, especialmente desde o Conclio de Trento, admitir o renascimento da mrito pelo absolvio, porque as definies do Conselho, Sess. VI, c. XVI, pode. 32 e 26, Denz. Bannw., N. 809, 842, 836, implica que a verdade. Mas todos os telogos no admiti-lo da mesma maneira. Suarez Opusc. V de Meritis mortificatis , aproveitar. II, e muitos modernos tomar depois dele tudo reviver mritos passados em grau igual, quando o pecador penitente justificado pela absolvio, mesmo com suficiente para o sacramento tem seu efeito apenas atrito. Se por exemplo, algum tinha cinco talentos de caridade, que perdeu um pecado mortal mesmo com apenas atrito suficiente, que abrange no s o estado de descarga obrigado, mas o grau de graa perdeu cinco talentos caridade. A razo , de acordo com Suarez, Esses mritos so aceitos por Deus e seu efeito, mesmo na glria essencial, no impedido pelo pecado mortal, eles reviver o mesmo grau to logo o pecado mortal dado. So Toms como muitos telogos antigos falou de como significativamente diferente. Ele se pergunta, II tem , Q. LXXXIX, a. 2 Utrum ps pnitentiam resurgat homo em quali virtute? Ele respondeu depois de um princpio citado no tratado sobre a graa e Expliquei tem II ae , Q. LII tem. 1 e 2 q. LXVI, a. 1: a perfeio, como a graa recebida em questo de mais ou menos perfeitamente, de acordo com a presente disposio desta matria. por isso que, como atrito ou contrio mais ou menos intenso, o penitente recebe por mais ou menos, como atualmente disponvel mais ou menos perfeito,

viu espiritualmente s vezes com um grau mais elevado de graa, como provavelmente o apstolo Pedro depois da negao, s vezes com um grau de graa igual, e s vezes com um grau menor. A questo importante, e temos de olhar aqui, no o que pode parecer reconfortante, sem ter por base, mas verdade. Isto particularmente importante na espiritualidade, se uma alma Avanado um delito grave, pode retomar sua ascenso para o lugar onde ela tropeou, como se tem uma contrio muito fervorosa que faz dele no s recuperar o estado de graa, mas o grau de graa perdida, caso contrrio, ele comea a subir significativamente menor grau. Esta , pelo menos, o pensamento de muitos telogos antigos e
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incluindo St. Thomas, III tem , Q. LXXXIX, a. 2, deve recordar-se que em latim texto um pouco esquecido: Manifestum quod formae, quae possunt recipere magis e menos, e intenduntur remittuntur secundum DIVERSAM dispositionem subjetividade, ut supra habitum que eu tem II ae , Q. LFL tem. 1 e 2 q. LXVI, a. 1.E a ndia , quod secundum quod motus liberi arbitrii em poenitentia intensior vel remissior, secundum hoc pnitens consequitur majorem vel minorem gratiam. Contingit autem, intensionem motus pnitentis quandoque proportionatam maiorias Gratiae ESSE, quam fuerit illa, um quatro por ceciderat peccatum, quandoque quali autem, vero quandoque minoria. E ideo pnitens quandoque ressurge em maiorias gratia quandoque autem em quali, quandoque relao etiam em minoria, e eadem virtutibus quae ex gratia consequuntur. Note-se que este no um dito a propsito , que a mesma concluso do artigo. Santo Thomas disse que um pouco mais tarde, III

tem , Q. LXXXIX, a. 5, ad 3 hum Ille por pnitentiam que reaparece em caritate minoria, consequetur quidem Praemium essentiale, secundum quantitatem Caritatis em quatro invenitur; habebit Tamen Gaudium operibus majus em prima caritate factis, quam de operibus, quae em secunda fecit, quod ad pertinet Praemium accidentale. Banez parece ter ouvido que duram 3 ad resposta hum em muito estreita, o que em muitos casos, evitar o ressurgimento quoad Praemium essentiale . L.Billot, De sacramentis , t. II, 5 e ed., p. 120, parece exagerar na direco oposta. Caetano, In III sou , Q. LXXXIX, a. 1, n. 4, guarda bem o pensamento de So Toms dizendo Cum mortificata reviviscunt, Semper Opera omnia Meritoria quae mortificata rante reviviscunt ... sed quantitas operis meritorii no Semper reviviscit simpliciter, no Quoniam Semper Recuperat propriam efficaciam, quae perducere hunc ad tantum gradum beatitudinis Aeternae; patet ut no OE que reaparece em minoria gratia, ita quod em ilia minore decedit. E promptu causada hujus no reviviscenti ipsa resurgentis indispositio. Caetano explica que, embora no mesmo lugar, e que no atende Suarez. Veja tambm os Salmanticenses, De Mrito , adiantou. V n. 5, 6, 8. Billuart, De poenit ., Diss. III. 5 parece ser bom manter o pensamento de So Toms dizendo 1 Merita no Semper reviviscunt em eodem formou QUEM prius habebant sed secundum proportionem Praesentis dispositionis. 2 Merita reviviscunt secundum quantitatem Praesentis dispositionis no quod in hoc sensu (ut vult Bannez) eadem gloria essentialis conferatur poenitenti Duplici titulo (scil. titulo Praesentis dispositionis e titulo meritorum mortificatorum) sed in hoc sensu quod, ultra suco ad gloriam essentialem correspondentem

praesenti dispositioni, conferatur aliquid de jure ad gloriam distinctam essentialem correspondente pondentem predentibus meritis. E reviver os mritos, mesmo em recompensa essencial separado (para a glria essencial), nem sempre igualmente com o grau em que eram uma vez, mas proporo do fervor da contrio atual , aqui e agora . E quem tinha cinco talentos e perdeu, pode reviver a absolvio, em menor grau, e morrer em Neste estado, ele ter um grau de glria proporcionada no cinco talentos, mas a um
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qualquer instituio de caridade, o que Deus sabe a extenso, como s ele pode medir o fervor de arrependimento. CAPTULO VI - DO TRATADO DA IGREJA TEOLGICA Encontrado na Summa Theologica os primeiros esboos de um tratado da Igreja que ser mais tarde do que o tempo dos erros protestantes. Mas incorporar Apologtica como a busca da verdadeira Igreja atravs de suas notas, sem fazer distino suficiente Este tratado teolgico apologtico e exterior si a Constituio Igreja ntimo e sua vida . Este tratado teolgico deve normalmente seguir o de Cristo Redentor, como os sacramentos. O carto. Billot e P. J Gardeil repetidamente notado, e, mais recentemente, Padre Ch. Journet, que concebe este ver seu tratado Igreja que est sendo publicado: A Igreja do Verbo Encarnado , vol. Eu DESCLE, de Brouwer Bruges 1943. So Toms mostrou o caminho a seguir. Primeiro, ele escreveu, III tem , Q. VIII, De gratia Christi secundum quod est caput Ecclesiae (oito artigos), onde ele diz que a Igreja o corpo mstico de Cristo, e isso inclui todos os homens na medida em que eles participam da graa que vem do Salvador. A. 3. Alm disso, o Tratado de f II tem II ae , Q. I,. 10 q. II. 6, ad 3 hum Ele reconhece a Igreja a completo e magistrio infalvel , que se estende aos fatos dogmticas como ele

shows em lidar com a canonizao dos santos. Quodl ., IX, a. 16. O papa tem plenos poderes e pode at mesmo definir frmulas do smbolo na medida necessria para condenar Heresias. Relaes de igreja e estado so comparados com os da alma e do corpo: "O poder secular est sujeito ao espiritual, como o corpo alma. "Eu tem II ae , Q. LX, um. 6, ad 3 hum . Igreja de So Tom reconhece a autoridade para cancelar a autoridade dos prncipes que se tornam infiis e apstatas e excommunicate. II tem II ae , Q. X, uma. 10 q. XII a. 2.A regra normal da Igreja deriva da superioridade de seu prprio fim: tambm os prncipes-se tem que obedecer ao Sumo Pontfice a Jesus Cristo, que o vigrio. De XV e telogos tomistas do sculo para refutar os erros da Igreja destacou os princpios formulados pela St. Thomas sobre estes temas. Isto foi especialmente o trabalho Torquemada ( Turrecremata ) Summa Ecclesia , estudando cuidadosamente as notas a Igreja, a forma como os membros do corpo mstico de Cristo esto unidos com o seu lder, poder indireto da Igreja em assuntos temporais. Ver E. Dublanchy, e Turrecremata poder do papa em questes temporais , em Rev. Thom., 1923, P. 74101. Deve tambm mencionar o trabalho de Caetano, De auctoritate Papae e Concilii , M. Cano,De loci theologicis . Entre as obras de tomistas recentes, cf. JV De Groot, OP, Summa Ecclesia , 3 e ed. Regensburg, 1906, e R. Schultes, OP, De Ecclesia Catholica , Paris, 1926; R. Garrigou-Lagrange, OP, De Revelatione por Ecclesiam cath. proposita , Roma, 3 e

ed. 1935 A. de Poulpiquet, OP, A Igreja Catlica , Paris, 1923. CAPTULO VII - outras formas de vida: a imutabilidade da AMES APS MORTE
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Os limites deste trabalho no nos permitem falar longamente sobre a prxima vida, mas vou postar aqui, como uma questo fundamental, a da imutabilidade das almas de boa ou no mal imediatamente aps a morte . Este problema abordado por St. Thomas especialmente em Cont. Gent. , l. IV, c. XCI-XCVI. Voc deve ler o acima c. XCV. Ele diz: "Ainda na nossa vontade a disposio que queremos um objeto como o fim ltimo, o desejo desta final no muda, e que poderia mudar pelo desejo para uma coisa mais desejvel. Ouro a alma humana uma varivel de estado, uma vez que est unida ao corpo, mas no quando separadas a partir do corpo, e a disposio da alma de facto acidentalmente modificado de acordo com alguns movimento do corpo, como, alis, o corpo serve a alma para o seu prprio operaes, dado naturalmente durante o tempo que que est a fazer com ela perfeio. Assim, uma vez que est separado do corpo, a alma est em um estado de movimento de fim. mas ele se senta no final obtida (a menos que ela tenha perdido para sempre). Ento, em seguida, ainda em seu desejo de o fim ltimo, que depende de todos bondade ou maldade da vontade ... O desejo da alma imutvel em separado para o bem ou para o mal, no pode passar de um para o outro, ele s pode estar em um ou outra dessas duas ordens, escolher livremente uma maneira particular. "E c. XCI:Statim ps mortem Animae hominum recipiunt pro meritis vel vel pnam Praemium . Vemos neste razo mais profunda como a revelao divina da imutabilidade da alma separada do bem ou mal, consistente com a doutrina da forma do corpo a alma, que o corpo est unido, no por acaso, mas claro que a alma, para ajud-lo a alcanar seu final, de modo que, quando separado do corpo, a alma est em estado tendem a fim.

Caetano oferecidos neste opinio particular em que ele parece perder de vista o distncia entre o anjo da alma humana. Depois de lidar com a imutabilidade do anjo em bom ou mal aps a eleio irrevogvel, ele escreveu em I sou , Q. LXIV, a. 2, n. 18: Dico quod anima obstinata redditur por QUEM primum actum provocar no estado separationis e quod tunc demeretur anima, no ut na via, sed ut na terminologia. Esta opinio de Caetano geralmente rejeitada como inseguro pelos tomistas, em particularmente Sylvester de Ferrara e os Salmanticenses. Sylvestre Ferrara disse em seu comentar sobre Cont. Gent ., c. XCV: Anima Licet em instanti separationis HabEat immobilem apprehensionem e tunc primo incipiat ESSE obstinata, tamen em illo demeritum no Habet, ut quidam dicunt, quia meritum e demeritum no Animae Solius, sed Compositi, scilicet hominis, em illo autem homo instanti no , sed Primum non-ESSE sui momentos e momentos em quo primum anima primo ponitur separata e obstinata ... Remanet no gay, ut mereri possit ... Unde pro homine obstinatio causatur incipiente ab apprehensione mobilizao talis terminou na via e completivo ab imobilizado apprehensione existente na anima dum separata. Os Salmanticenses falam a mesma, De Gratia de Merito , adiantou. I dub. IV, 36, eles observam o sobre a opinio de Caetano: Hic dicendi modus admittitur no arrotar Testimonia Scripturae , n. 26, 32 adducta . In quibus dicitur expresso, homines solum posse mereri, vel ante demereri mortem, non vero em mortos. E prcipue id sonant illa verba, Joannis IX, 4 Oportet operari, donatrio morre veniet nox, em qua nemo potest operari, item II Corntios ., V, 10. - Caetano tem considerado o assunto em uma forma muito abstrata, ele notou que as extremidades atravs do ltimo momento em que cessa por primum non ESSE meio , no suficiente ateno a este facto que o mrito s pode pertencer a do homo viator , e no a alma separada.
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De acordo com a St. Thomas e quase todos os comentaristas, a ltima mrito ou demrito agir da alma unida ao corpo novamente, e este ato de vontade por fim ltimo feito imutvel pela separao da alma e do corpo e como o conhecimento da alma separada. Conclui-se que errado dizer que a alma condenada, vendo seu sofrimento, pode se arrepender. Aqui devemos dizer como o anjo cado: o seu orgulho em que fixou sua estrada de fazenda retornar, o que poderia ser o caminho da humildade e da obedincia. Se a alma de quem morreu na impenitncia final, comeou a arrepender-se, que j no condenados. Como contra a imutabilidade no bem das almas dos que morreram em estado de graa, a imutabilidade de sua livre escolha do soberano Bom, amava acima de tudo e quemesmo um reflexo maravilhoso da imutabilidade da eleio incriado de Deus e esta eleio extremamente livre e ainda imutvel desde a eternidade Deus tem planejado para com antecedncia, queria ou permitido tudo o que vai acontecer com o tempo, no pode haver nenhuma razo a mudar. Finalmente, quando a alma de um separado eleito recebe a viso beatfica ela ama a Deus cara vi a cara com um amor que est acima da liberdade de amor espontneo, mas necessrio e inalienvel, eu tem II ae , Q. V a. 4. Esta questo que a graa de uma morte feliz, um novo aspecto de grande mistrio observamos acima, o da reconciliao ntima do infinito misericrdia, a justia infinita e soberana liberdade, a reconciliao feito em eminncia da Divindade, que permanece obscura para ns, pois no esto em alta a viso beatfica. PARTE VII - Teologia Moral e ESPIRITUALIDADE O secundae Prima os Summa trata da moralidade geral ou fundamental o ltimo ou bem-aventurana final, os atos humanos ou voluntrios; paixes, de habitusem Geral; virtudes (adquirida e infundido) dons do Esprito Santo; vcios e, finalmente, a lei

pelo qual Deus ns ea graa pela qual ele nos ajuda at mesmo na nossa ensina a atividade mais ntima. A Secunda-secundae aborda a moral especial, isto , em particular, cada virtudes teologais, cada uma das virtudes cardeais, as virtudes anexos e doaes correspondente, finalmente, graas gratis datae como profecia, a vida vida contemplativa e ativa, o estado de perfeio, onde, por vrias razes, a bispos e religiosos. Assim, especialmente sobre as virtudes teologais da prudncia, religio, humildade e correlativo doaes so formulados os princpios da espiritualidade firmemente baseada na doutrina teolgica, esses princpios j esto aparecendo noPrima Secundae sobre vrias partes do corpo espiritual, isto graa de costume, as virtudes e os presentes, sobre a sua subordinao de sua conexo, infundidos e seu progresso simultneo. Ressaltamos aqui que as doutrinas fundamentais.
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CAPTULO I - FINALIDADE E LTIMA BLISS (I tem II ae , Q. IV) No tratado do fim ltimo e bem-aventurana, Thomas atrai tanto santo Agostinho, Aristteles e Bocio, cf. A. Gardeil, Dict. Theol ., art. BLISS, o coronel 510 513. St. Thomas mostra primeiro (q. I). homem, ser razovel, deve agir para atingir um fim, conhecido como tal, s ub ratione terminado , e uma extremidade final, capaz de desenvolver totalmente, no qual ele pode repousar. O final realmente o que fazemos e por que ser uma causa suprema de ao, pelo menos vagamente conhecido. Ns podemos realmente fazer infinito nos fins de subordinao, nem na subordinao das causas eficiente. E, como todo agente age por um fim proporcionais, agentes de subordinao corresponde s finalidades, e o primeiro motor para o mais alto padro de agir. A ltima final que ser obtido em ltimo lugar na ordem de execuo o que desejado e queria primeiro

na ordem da inteno, o que ns queremos tudo mais, por isso deve ser menos vagamente conhecido como desejvel, como o chefe do exrcito de defesa ptria. Assim, todo homem deseja a felicidade, todo mundo quer ser feliz, mas muitos no percebem que a verdadeira felicidade Deus, bem supremo, amado na verdade, mais do que ns e, acima de tudo. O santo Doutor em seguida, mostra, q. II que os bens criados no podem dar o verdadeiro homem felicidade, que no nem em riqueza, honra, fama, poder, bens do corpo, do prazer, da cincia, e outros ativos criados sob a alma, pois "O objeto do nosso desejo o bem universal, como verdadeira em sua universalidade o objeto nossa inteligncia. A vontade no pode descansar plenamente no bem universal. No entanto, ele , na verdade, em qualquer bem estabelecida, mas apenas em Deus Porque toda a criatura tem participado bondade. "Q. II. 8.Para ouvir bem, deve ser notado o objeto que especifica a nossa vontade no to delicioso bom, til ou honesto, mas bem em sua universalidade, como conhecido para a nossa inteligncia, muito superior aos sentidos e imaginao. No entanto, a propriedade limitado de qualquer maneira bem conhecida, e no pode ser como universal ou ilimitado na maior boa fonte de todos os outros, o que O prprio Deus. H evidncias da existncia de Deus, o bem soberano. Examinamos, tambm, a valor, cf. Realismo princpio de finalidade , Paris, 1932, p. 260-285. Esta evidncia neste princpio: um desejo natural, e no com base na fantasia ou iluso da razo, mas sobre a prpria natureza da nossa vontade e amplitude universal, no pode ser vaidoso ou quimrica. Mas cada um tem um desejo natural de felicidade e experincia como a razo mostrar que a verdadeira felicidade no est em nenhum limitado ou bem feito, porque a nossa inteligncia projetar o bem universal e ilimitado rea natural de nosso controle, iluminado inteligncia, , em si, sem limite. Alm disso, no se trata aqui de um desejo natural condicional e ineficazes, como a viso beatfica, com base no julgamento Condicional: Essa viso seria a felicidade perfeita para mim, se fosse possvel que eu sou alta e se Deus me traria l. Este um desejo natural inato, e no com base em

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condicional, mas logo o julgamento sobre a natureza do nosso compromisso e da sua Amplitude universal. No h desejo natural sem uma boa desejvel, e sem um poo mesma magnitude que o desejo natural. , portanto, que existe um poo sem limites, bem puro sem mistura de no-bom ou imperfeio, porque em si muito bom universal que especifica a nossa vontade e pode ser naturalmente conhecida uma forma mediata no espelho das coisas criadas. Sem a existncia de Deus, bem supremo, a amplitude universal da vontade, ou o profundidade no bom final no pode preencher, seria um absurdo radical ou absurdo absoluto. H uma impossibilidade absoluta, que est inscrita na prpria natureza do nosso vontade, cujo desejo natural tende, no a idia do bem, mas a propriedade real (para o propriedade no est no esprito, mas nas coisas) e no se restringe a uma propriedade real, que tem a mesma magnitude que o desejo natural para ele. O objeto especificador da vontade deve, contudo, ser distinguido de sua ltima final, mesmo natural. Este objeto especificador no Deus, bem supremo, que especifica imediatamente infundido. caridade Isto , naturalmente, bem conhecido inteligncia universal, que ento participou de tudo que bom, mas bem a real e universal que Deus Deus Solus ipsum bonum universale, no prdicando, sed em essendo e causando . Caetano foi bem observado, no I sou II ae , Q. II. 7 dizendo com Aristteles verum dum formaliter in mente, bonum rebus . Trocamos legitimamente por realismo da vontade e propsito, o bem universal no prdicando , o bem universal no essendo . Portanto, se o homem havia sido criado em um estado puramente natural, sem a graa, ele teria encontrado

a verdadeira felicidade no conhecimento natural de Deus e do amor natural de Deus, o autor natureza, de preferncia a qualquer. claro que, de facto, a nossa inteligncia, imensamente superior aos sentidos e da imaginao, feita pela natureza para conhecer a verdade, deve portanto, tendem a conhecer a verdade ltima, pelo menos, uma vez que naturalmente cognoscvel no espelho das coisas criadas, pela mesma razo, a nossa vontade, que feito para amar e boa vontade, naturalmente tende a amar acima de tudo, soberano Bem, pelo menos, uma vez que naturalmente cognoscvel, cf. Eu tem , Q. LX, um. 5, II tem II ae , Q. XXVI, um. 4. Mas a revelao de que sabemos que Deus nos chamou para uma felicidade grtis essencialmente sobrenatural, para ver de imediato e ama de um amor sobrenatural, perfeito e inalienvel. St. Thomas a essncia da felicidade suprema consiste no ato viso imediata essencialmente sobrenatural da essncia divina, porque atravs deste ato que tomaremos posse de Deus precede a posse, na forma do amor e do desejo segue a forma de prazer, satisfao muito puro, ele no formalmente constitudas. Mas a felicidade , essencialmente, a posse do bem soberano. Q. III. 4-8. Mas se o felicidade consiste essencialmente da viso beatfica, ele se comporta como complemento necessrio para o amor do bem supremo, o prazer que os resultados e tambm o glorificao do corpo e da sociedade de santos (q. IV, s. 1-8). Temos discutido anteriormente sobre a viso beatfica (I tem , Q. XII a. 1), odesejo natural (Condicional e ineficaz) para ver Deus imediatamente. Acima, col. 2005-6 ff.
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CAPTULO II - DOS ATOS HUMANOS (I

tem II ae , Q. VI-XXI cf. A. Gardeil OP, Dict. Theol. cath ., art. Humano age aqui t. I, col. 510-1515; Dom Lottin, OSB, Os elementos da moralidade das aes em St. Thomas , em Nova Resenha scholast ., 1922-1923) ARTIGO I. - Psicologia dos atos humanos. Atos humanos so essencialmente atos da vontade dirigida pela inteligncia. Santo Thomas primeiro estudou o ponto de vista psicolgico, q. VIII-XVII, que distingue os atos provocou ou imediatamente produzido pela prpria vontade, e aes de outras faculdades como so imperes pela vontade. Atos desencadeadas pelo ficar cada extremidade ou meios. Concentre-se no final: 1 s quero primum Velle , que por si s ainda no eficaz, q. VIII a. 2, 2 para eficaz no final, q. XII e 3 apreciao ( fruitio ), obtido no final, q. XI. - Siga em frente meios: 1. consentimento ( consenso ), o que significa aceitar, q. XV 2 eleio ou escolha ( electio ) uma forma determinada, q. XIII. Cada um desses atos de vontade, em cada extremidade, ou os meios, precedido por um ato inteligncia que dirige o simples querer do conhecimento do bem q. IX-A. 1; fala para julgamento em obter essa propriedade, q. XIX a. 3; Consentimento significa que o Conselho de Administrao, q. XIV eleio at o ltimo juzo prtico, que termina o deliberao, q. XIII a. 3 q. XIV, um. 6. Finalmente, aps a eleio voluntria imperium , comando, ato de inteligncia dirige a execuo dos meios escolhidos, subindo trao significa o maior, perto do fim de obter, e por conseguinte, um caminho para cima, porque a ordem de execuo Ao contrrio da inteno que desce a partir do final desejado do ltimo significa a ser empregue para conquistar. Q. XVII. imperium de inteligncia est monitorando os activus usus da vontade, que se aplica ao ato vrias faculdades aqui so, estritamente falando atos imperes pertencentes a estes faculdades diferentes aplicado ao seu funcionamento, Usus passivus e, finalmente, a vontade

encontra-se na posse do falecido obtido fruitio . O fim, que o primeiro na ordem inteno, e o ltimo na ordem de execuo. Veja q. XVI. 1. Ento Thomas considera os atos humanos a partir do ponto de vista moral, como boas aes ou mau, ou indiferente, ex objecto . Esta moralidade estudado pela primeira vez em geral, q. XVIII e no ato interior, q. XIX, eo ato externo, q. XX, em sua ltima conseqncias, q. XXI. So estudados e da natureza e as condies de moralidade. St. Thomas considera atentamente a especificao das aes humanas e, ao final assunto . Lembre-se que, de acordo com ele, este o objeto que lhes d especificao atos moral
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essencial, sua bondade ou maldade, mas que a bondade ou maldade isso tambm depende do fim e as circunstncias. Q. XVIII, a. 2, 3. 4. E o mesmo ato pode ter um casal ou bondade dupla malcia por causa do assunto e, por fim, e um ato que seria bom para ela objeto pode se tornar ruim at o final, e dar esmolas vanglria. Daqui decorre que, embora existam indiferente por causa de seus atos de objetos como ir ao andar, nenhum ato deliberado concretamente tomado, indiferente para o final, porque ele deve sempre ser convidado para um propsito honesto, caso contrrio, moralmente errado. Q. XVIII, a. 8, 9. Mas apenas por um bom virtual, no recolhido. Portanto, o justo, tudo atos humanos no so pecados, so vida sobrenaturalmente meritrias eterna, por causa de seu relacionamento com Deus, fim ltimo. So Tom, q. XX, muitas vezes chamado acto interior da vontade, que no pode ser mover-se no mbito de um ato anterior, por exemplo, o primeiro desejo da tarde. Contra muitas vezes chamado ato externo , no s que os nossos membros do corpo, mas tambm uma que se move sob um acto anterior, por exemplo, quando o quer ir, ela tem a vontade os meios. Deve notar-se a este respeito que ato humano ou voluntrio nem sempre estritamente intencional , isto , precedido deliberao discursiva, pode ser o resultado de uma inspirao especial do Esprito Santo, maior do que o penso humano. Mesmo neste ltimo caso, existe um acto vital, livre e

meritrio, porque o ser humano vai concordar em seguir a inspirao recebida, age assim o dom do conselho no so feitas por deliberao discursiva como os de prudncia e sete dons so dados para s assim ele rapidamente e seguem obedientemente as inspiraes do Esprito Santo, ele est aqui atos livres, embora no sejam estritamente deliberada , e vamos ver mais tarde que eles so o resultado, no de uma graa a cooperar, mas uma graa operacional. Vejo tem II ae , Q. CXI, a. 2. ARTIGO 2. - A conscincia ea questo da probabilismo Esta questo, sobre a formao da conscincia, tem sido muito discutida desde o XVI e sculo depende da definio da opinio pblica, e probabilidade. Para St. Thomas opinio significat actum intellectus, que fertur em unam contraditrio contradictionis formidine cum alterius . Eu tem , Q. LXXIX, um. 9 ad 4 hum , II tem II ae , Q. I,. 4 q. II.1. O parecer um ato de inteligncia, que dirigido a uma das duas partes do contradio com medo de errar. Na opinio razovel da inclinao para aderir superam claramente o medo de errar. Daqui resulta que, quando sim certamente mais provavelmente, no provavelmente verdade, mas provavelmente falsa, e razovel nem legal para faz-lo, como o ento parece mais provvel. Em outra termos, contra a opinio provvel, que os sbios dar a sua aprovao no improvvel que ns no podemos seguir a opinio. E esta posio consistente bem com as palavras de So Toms de certeza prudencial conformitatem por anncio reto appetitum de acordo com a inteno correta I tem II

ae , Q. LVII, a. 5, ad 3 hum .Onde no podemos encontrar o que obviamente verdadeiro, devemos seguir o que parece mais perto da verdade auto-evidente e mais consistente com a inteno virtuoso , justo juiz deve de acordo com a sua inclinao para a virtude, e no de acordo com a inclinao do egosmo. Em 1577, o dominicano espanhol Bartolomeu Medina em seu comentrio sobre I tem II ae , q. IX-A. 6 props uma teoria muito diferente: "Parece-me, disse ele, se uma opinio
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provavelmente, permissvel a seguir, embora uma opinio contrria mais provvel. " Mas, para fechar a porta permissividade, Medina acrescentou: "Uma opinio no por si s provavelmente pelo que se traz em seu favor motivo aparente, e h pessoas que apoiar, com esse relato, qualquer erro seria opinies provveis. Uma opinio provvel, que apoiado por homens sbios, e confirmada por excelentes argumentos que No improvvel a seguir. " A posio de Medina permaneceu nada menos altamente questionvel, porque o senso moral "Provvel" h mais de acordo com seu sentido filosfico que temos visto por estado Definio de opinio de St. Thomas. Teoria Medina significa que ns podem, com justificao adequada, para apoiar o sim eo no na mesma ordem objeto moral. No entanto Medina argumentou a utilidade desta teoria, e foi seguido por um nmero de Espanhol dominicanos: Louis Lopez, Dominique Banez, Diego Alvarez, Bartholomew e Peter Ledesma. Os jesutas geralmente adotado esta teoria mais conhecida como Nome probabilismo. Mas a inclinao estava escorregadia. Conforme declarado pelo PP arte Mandonnet. BROTHERS

Pregadores, col. 919: "A facilidade para fazer qualquer opinio provvel logo contraditrio no poderia ser em breve levar a srio abuso. Do Provincial Pascal, em 1656, jogou no domnio pblico nestes assuntos permaneceu at dentro das escolas. O escndalo era srio, e Alexander VII significava que mesmo ano Captulo Geral dos Dominicanos ver a fim de combater eficazmente a doutrinas probabilsticos. Escritores "Desde ento, os pregadores no contados probabilstica. Ver art. Probabilismo. Em 1911, o PA Gardeil OP publicou um livro pstumo de seu mestre PR Beaudouin, O. P., Tractatus conscientia , Paris, que oferece um equilbrio de princpios interessantes St. Thomas com quiprobabilisme de Santo Afonso de Ligrio, considerado um probabiliorisme forma. Santo Afonso de fato, onde permitido o uso de probabilidade, aplicativo para usar o "princpio da posse" para decidir entre duas opinies equiprovvel. O princpio da propriedade (que, neste sistema parece ser uma prioridade deste outro: Lex dubia no obligat ) em si deriva de um princpio mais geral que reflex sempre foi reconhecido: in dubio standum pro quo status praesumptio cf. Mr. Prmmer, OP, Manuale theol. mor ., Freiburg im Breisgau, 1815, vol. I, p. 198. O P. Gardeil como P. Beaudouin, pois mantm (eo P. Deman, OP art. Probabilismo), o significado filosfico da palavra "provvel" bem explicado por So Thomas, de modo que sim , certamente, o mais provvel, no no provavelmente verdade, mas provavelmente falso. Em outras palavras, quando o sim certamente mais propensos a aderir a supera razoveis temem inclinao erro, e ento, se familiarizado com isso, argumentou-se no , o medo de errar prevalecer a inclinao para negar. Em suma: em conflictu affirmationis quatro Certo probabilior no negatio probabilstica, id no probabiliter vera, sed Potius probabiliter falsa . Thomas cita bem de vez em quando algum princpio reflexo, til para a formao conscincia, por exemplo, in dubio pro quo standum praesumptio estatsticas , mas ele insiste em pouco princpios destes reflexos que parece ser mais importante lembrar que a certeza Prudential, que ad appetitum conformitatem por reto , II tem II

ae , Q. LVII, a. 5, ad 3 hum ,
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localizado no que parece mais prxima, por exemplo a verdade evidente e mais consistentes, e no para inclinao de egosmo, mas a inclinao virtuosa. ARTIGO 3. - As paixes Para corretamente os atos humanos se relacionam paixes. Estes so atos de apetite sensvel, comum ao homem e animais, mas esses atos envolvidos na moralidade como que sejam liquidadas ou relevo em razo certo ou no reprimido por ele como ele deveria. O desejo de usar as paixes, ea coragem ea virtude da fortaleza usa esperana e audcia, pela moderao e piedade igualmente sensvel que facilita o exerccio da virtude misericrdia e louvvel emoo de vergonha faz com que a virtude da castidade. So Tom e sobe acima dos dois extremos opostos representados pelo estoicismo, que considera todas as paixes ruins, e epicurismo que se vangloriar. claro que Deus tem dada a sensibilidade do apetite sensvel, como ele nos deu os sentidos internos e imaginao, como ele nos deu nossos dois braos para ns para usar o moral bom. Ento utilizado, as foras paixes bem regulados. E enquanto a paixo chamado antecedente, que precede o julgamento obscurece a razo, como acontece no paixo fantica e sectria chamado consistente, na sequncia do acrdo do motivo certo iluminada pela f, o mrito aumenta e mostra o poder da boa vontade de um grande causar. Q. XXIV, um. 3.Como contra as paixes desordenadas ou indisciplinados, por sua interrupo tornar-se vices amor sensvel se torna cobia ou luxria, a audcia torna-se temeridade, o medo torna-se covardia ou timidez. Colocar a servio do mal paixes aumentar a malcia do ato. De acordo com Aristteles, So Toms liga as paixes do concupiscvel (amor e dio, desejo e averso, alegria e tristeza) e do apetite irascvel (a esperana eo desespero, coragem

e medo, ento a raiva). O amor a primeira de todas as paixes, todos os outros dependem, de amor deve desejar, esperana, coragem, alegria, e tambm as paixes opostos: dio, averso, desespero, medo, raiva, tristeza. So Tom examina cada uma destas paixes em particular, um modelo de anlise psicolgica, que foi muito pouco conhecido. Deve ser lido em particular, ele escreveu sobre o amor, suas causas, seus efeitos, q. XXVI-XXVIII, especialmente no que se formula princpios gerais so ento aplicados de forma anloga ao amor sobrenatural de benevolncia, caridade ou, como ele diz a paixo de esperana se aplica analogamente virtude infusa de esperana. CAPTULO III - AS VIRTUDES EM GERAL E DE OUTRA FORMA St. Thomas no dividir a parte moral da Summa Theologica como vamos mais tarde, muitas vezes, de acordo com os preceitos do Declogo, muitos dos quais so negativos. Ele considera especialmente as virtudes teologais e morais, mostrando sua subordinao e sua conexo, ele que eles vem como muitas funes de um mesmo corpo espiritual, que tambm relacionou os sete dons do Esprito Santo, porque eles esto conectados com a caridade. Deste ponto de vista da teologia moral menos cincia para evitar o pecado mortal, que
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virtudes de praticar. Levanta-se muito bem sobre o casusmo, que sua aplicao soluo de casos de conscincia. A caridade, que anima e informa todas as outras virtudes e faz com que seus atos meritrios, aparece muito claramente como a maior virtude, e pelos preceitos amor supremo de Deus e do prximo, que dominam a alta Declogo, enquanto Christian, cada um de acordo com sua condio, deve tender perfeio da caridade, I tem II ae , Q. CLXXXIV tem. 3. Teologia Moral e termina em uma espiritualidade que coloca mais o amor de Deus e obedincia ao Esprito Santo pelos sete dons. A partir deste ponto de vista asctico, o que indica a forma de evitar o pecado e praticar as virtudes, condenada a

mstica, lidando com docilidade ao Esprito Santo, contemplao infusa dos mistrios da f e da ntima unio com Deus. O exerccio eminente de presentes de inteligncia e sabedoria que fazem f penetrante e doce, portanto, aparece na forma normal de santidade e significativamente diferente favorece-se extraordinrio, assim como a revelaes, vises, estigmas, etc. ARTIGO I. - O "habitus". So Tom antecedeu o Tratado de virtudes em geral que, de habitus . Q. XLIX-LIV. Este termo latino resultaria imperfeitamente pela palavra francesa usada. So Tom especialmente considerando o habitus como qualidades operativas ou princpios de operao adquirido ou infundido, embora existam habitus entitatifs, como no sobrenatural a graa santificante, recebeu na essncia da alma. O habitus operatrio so recebidos em faculdades, eles se separaram do ponto de vista da moralidade, por hbito ou virtudes e bons hbitos vcios ou mau. O Tratado de habitus mostra o que a sua natureza, o seu assunto, e porque divide vrias pontos de vista sobre a questo LIV. O princpio que domina a esta pergunta a seguinte: o habitus so especificadas pelo seu objeto formal, a. 2, isto , pelo objeto adequado (quod ) eles olha, que so padro essencialmente relativo e formal ou perspectiva formal ( quo ou sub quo ), em que eles chegam. Este princpio muito importante porque ela ilumina ento todas as virtudes teologais tratados posteriores, virtudes morais e presentes do Esprito Santo. Temos mostrado em outros lugares o sentido eo alcance desse princpio, cf.Acta Bridge. Academiae Romanae S. Thomae , 1934 Notcias specificantur ab formalidades objecto, p. 139-153. Ns resumir este ponto da doutrina de So Toms e comentaristas em s. 2 da questo MIA. 1 . Os habitus pode ser considerada como passiva nos recebeu, em seguida, eles so especificados pelo princpio ativo, que produz em ns como uma imagem de si mesmo; assim, os habitus participao so infundidos da vida ntima de Deus, que habitus

benefcios da cincia so especificados pelos princpios demonstrativos que geram, e virtudes morais adquiridas pelo ato da razo que dirige. 2 O habitus como habitus em relao natureza que eles concordaram ou discorda, cair hbito infundido, adequado participou da natureza divina, e em habitus adquirido ou bem de acordo com sua convenincia para a natureza humana ou ruim, dependendo seu desacordo com esta natureza.
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3 O habitus como habitus e operacional em relao ao seu funcionamento so especificados pelo objeto formal, o hbito infundido por um objeto essencialmente sobrenatural, foras inacessveis naturelies de nossas faculdades e hbitos adquiridos por um objeto naturalmente acessvel. Santo Thomas disse ibid :. C habitus dispositiones ordinat anncio operationem, distinguuntur espcie secundum ops diferenciao espcie . Alguns telogos, seguindo as instrues escotismo e nominalismo queria interpretar esta seo do St. Thomas dizendo que virtudes infusas pode ser especificamente distintas virtudes adquirida pelos seus ingredientes activos, apesar de terem a mesma objeto formal. Deste ponto de vista, o objeto formal das virtudes infusas, mesmo virtudes teolgica, seria acessvel s foras naturais de nossas faculdades, assumindo que pelo menos revelao divina que seja proposto externamente pela letra do evangelho, confirmada por milagres naturalmente cognoscvel. Tomistas e tambm Suarez fortemente se ops a esta interpretao que mais perto de semiplagianisme comprometer carter essencialmente sobrenatural virtudes infusas, incluindo as virtudes teologais. Se o objeto formal da f poderia ser infundido conseguido sem ele prprio seria intil, ou seria til para ad facilius credendum como o disse que o pelagianos, e um ' abaulamento fidei e salutis poderia vir de nossa natureza sem ajuda da graa, como disse o semipelagiano. Se o objeto formal da f Christian est disponvel em foras naturais ajudou o nosso entendimento do goodwill Natural, aps a leitura do Evangelho confirmado por milagres, a f j no parecia ser, como diz So Paulo, "dom de Deus", no vemos mais, pelo menos por f

infundido necessria para a salvao, se j adquiriu f suficiente para atender formalmente mistrios revelados. Os comentaristas de So Toms mostra que, no artigo citado acima, o trs pontos de vista considerados pelo santo doutor no devem ser separados outro, mas esto ligados. Em outras palavras, a virtude infusa esta: se Deus 1 s pode produzir em ns, 2 se estiver em conformidade com a natureza divina, que participou como uma segunda natureza, 3 se tiver um objeto inacessvel essencialmente sobrenatural as foras naturais de nossas faculdades, da nossa inteligncia e da nossa vontade. Ignorar esta ltimo ponto envolver-se na direo do nominalismo, que j no considera a fatos e no a natureza das coisas. ARTIGO 2. - As virtudes: sua classificao. No Tratado de virtudes, St. Thomas distingue trs classes de virtudes: a intelectual, moral e teolgica. As virtudes intelectuais inteligncia perfeita, estes so: o intelecto do primeiro princpios da cincia que deduz as concluses desses princpios, a sabedoria pela qual eles sobe para Deus, causa primeira e fim ltimo, prudncia , " recta razo agibilium "que dirige a ao humana, e arte " recta razo facibilium ", destinado para o trabalho a ser feito. Eu tem II ae , q. LVII. As virtudes morais ser perfeito, ou o apetite sensvel em busca de bom. Toms segue a diviso que tem sido dada pelos moralistas antigos, incluindo
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Aristteles e os Padres, especialmente Santo Ambrsio e Santo Agostinho. Ele distingue quatro virtudes chamado cardeal : cuidado que, enquanto virtude intelectual, chamado como virtude moral, porque ele direciona a vontade e sensibilidade na determinao da escolha de significa ser usado para um propsito; justia , que inclina a vontade de dar a todos que devidos; fora que fortalece o apetite irascvel contra o medo irracional no pr-

tambm para a temeridade; temperana , que modera a concupiscvel. Eu tem II ae , Q. LVIII, LXI. As virtudes teologais crescer o nosso maior faculdades, intelecto e vontade, no proporcionando o nosso fim sobrenatural, isto , Deus considerou em sua vida privada.f aderimos a ele sobrenaturalmente revela a si mesmo e suas obras expectativa tende a ter com base em sua assistncia, caridade nos faz am-lo mais do que ns e acima de tudo, porque sua infinita bondade em si extremamente amigvel e porque nos amou primeiro, no apenas como Criador, mas como padre. Q. LXII. O virtudes teologais so essencialmente sobrenatural e infundido em razo do seu objeto formal, que inatingvel sem eles. Q. LXII, a. I. So Toms tambm distingue especificamente por causa de seu objeto formal, o seu domnio e fim, as virtudes morais adquiridas e infundiu virtudes morais . Q. LXIII, a. 4. Isto capital em sua doutrina e que muito pouco conhecido, deve ser enfatizado. As virtudes adquiriu moral, descrito por Aristteles, ns queremos fazer, sob a direo da razo naturalmente bem honesto, acima do til e agradvel, e eles so a perfeita homem honesto, mas eles no so suficientes para o filho de Deus, como ele quer estar sob a direo de f infusa e prudncia crist, sobrenatural significa ordenados para a vida eterna. Assim, h uma diferena especfica entre a moderao e adquiridas temperana infusa, anlogo a uma diferena de oitava entre duas notas musicais mesmo nome, separadas por uma linha cheia. por isso que distinguir temperana pobreza e Caixas filosfica e temperana crist, ou filosfica pobreza evanglica dos discpulos de Cristo. Como observou Thomas, ibid ., o Temperance adquiriu uma regra, um objeto formal e uma finalidade diferente daquela do temperana infundido. Ele mantm o equilbrio na alimentao para viver razoavelmente, no nocivos sade e ao exerccio da razo. Temperana infusa, ela mantm um equilbrio maior no uso de alimentos para viver uma vida crist como um filho de Deus,

caminhando para toda a vida sobrenatural da eternidade. Ea segunda envolve mais grave do que a primeira mortificao ela pede, como diz So Paulo, que tem o homem disciplina seu corpo e reduzidos a servido ", I Corntios., IX, 27, para se tornar, no Apenas um cidado virtuoso na vida social aqui, mas um "companheiro santos, e um membro da famlia de Deus ". Efsios., II, 19. No a mesma diferena entre a prudncia adquirida especfica e prudncia infusa, entre justia adquiridos e infundido justia entre a fora adquirida e infunde fora. Virtude moral adquirido facilita o exerccio da virtude moral infusa, como na agilidade msico dedos facilita o exerccio da arte que est no intelecto prtico. St. Thomas mostra, seguindo Aristteles, como as virtudes morais so adquiridas Relacionado com a prudncia dirige, e como as virtudes infundidos so conectados com o caridade, se a f ea esperana pode existir sem amor, eles no so sem ela, o estado de virtude, in statu virtutis , e suas aes so mais meritrios. Atos de virtude corporativa ou adquirida ou infundido, deve manter o equilbrio, o que tambm uma cimeira entre default censurvel excessivo e irracional, mas no pode ser a prpria
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excesso das virtudes teologais, porque tambm ns cremos em Deus, tambm espero nele, am-lo tambm. Q. LIV. ARTIGO 3. - Doaes. Tudo isso agncia sobrenatural virtudes infusas, deriva teolgica e moral atravs santificar, como as faculdades da alma deriva da essncia. Nesta organizao relaciona o sobrenatural septenarium sacro , os sete dons do Esprito Santo, que, como de hbito infundido, temos que receber obedientemente e prontamente inspiraes Esprito Santo, como as velas do barco tem que ter o pulso do vento favorvel. Q. LXVIII. Estes sete dons esto relacionados efeito com a caridade, porque "a caridade derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi dado ", Rom., V, 5 (ibid., s. 5). Todos esses hbitos infundidos como parte do corpo espiritual, por essa razo, eles so

conectada com a caridade, cresam juntos como os cinco dedos da mo, q. LXVI, a. 2. ARTIGO 4. - Os maus hbitos ou vcios. Thomas estudou longamente seu ato, que o pecado. Eles se viram bem e so mal. Q. LXXI-LXXXIX. Como causas do pecado, ele observou: uma ignorncia ou mais menos voluntria; duas paixes como eles se tornam indisciplinados; 3 malcia pura, que obviamente mais grave, quatro demnio , trazendo o mal, agindo sobre a sugesto faculdades sensveis. Deus no o pecado, a desordem moral, embora seja devido primeira entidade para o ato fsico do pecado q. LXXIX, um. 1-4, e embora a retirada ganhou seu cego e endurec-lo graas a maus. Os pecados mortais, que incline para os outros derivam de amor desordenado de si mesmo, o concupiscncia da carne, dos olhos, a soberba da vida, so, de acordo com St. Gregory, vaidade, inveja, ira, avareza, a acdia ou preguia espiritual, gula e luxria. Q. LXXXIV. Esses pecados mortais obter mais frequentemente mais grave, como o dio de Deus e desespero, porque o homem no acontece apenas no completar o mal. Thomas estudou o pecado no apenas em suas causas, mas em si mesmo um ato. Q. LXXI, a. 3.Ele admite que a definio dada por Santo Agostinho: "o pecado um ato ou palavra ou um desejo contrrios lei eterna ". Tais atos so especificados por seu objeto pecados formais so aqui distinguidos pelo seu q objeto especfico. LXXII, a. 1, enquanto Scotus distingue sim por sua oposio a esta ou aquela virtude, e Vasquez como eles opor-se a este ou aquele preceito. Sobre a distino entre pecado mortal e pecado venial , Thomas fez o comentrio profundo, o conceito de pecado no est neles exclusivamente como um gnero ambas as espcies, mas apenas uma forma analgica. O que de fato pecado antes de tudo em pecado mortal, que nos distrai do ltimo final de Deus, aversio uma multa ultimo ; pecado mortal , em si contrria lei, e to irreparvel, enquanto o pecado venial uma baguna, no em relao ao fim ltimo, mas em comparao

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os meios, e bastante praeter legem , na medida em que no se convertessem a Deus, mas atrasar nossa marcha em direo a ele, ele til por diante. Q. LXXXVIII tem. 1 corp. Anncio e eu hum . O pecado mortal privar a alma da graa santificante, reduzir a nossa inclinao natural para a virtude, e isso torna-nos dignos de castigo eterno, porque um desordem, como se irrevogvel, ele dura para sempre como o pecado habitual e causas uma frase que tambm dura para sempre. Q. LXXXV-LXXXVII. No entanto, todos os pecados, at mesmo fatal, no tem a mesma gravidade, so tanto mais graves so mais diretamente mento contra Deus, como os pecados de apostasia, o desespero eo dio de Deus. O pecado venial mancha o brilho atual que dar a alma age de virtude, no brilha Santificadora de costume, com q. LXXXIX, a. 1, mas que pode levar imperceptivelmente pecado mortal q. LXXXVIII tem. 3, e merece uma punio temporal. Q. LXXXVII, a.5. A nota baixa ( remissus ) contm uma virtude imperfeio , que no um pecado venial contar uma histria ( privatio debiti bnus ), mas a negao de uma perfeio desejvel, h uma menos bem, menos prontido para servir a Deus. Veja a distino de pecado pecado venial e imperfeio que dizer, entre os tomistas, os Salmanticenses,Curriculum theol ., De peccatis , tr. XIII sucesso. XIX, dub. I, n. 8 e 9, e de Incarnatione, no III hum , Q. XV tem. 1 de impeccabilitate Christi. O pecado original , q. LXXXI-LXXXIII, especificamente distinto dos pecados atuais que acabei de mencionar, uma natureza pecaminosa que passado com ele. um distrbio voluntria em sua causa (na vontade de o primeiro homem), formalmente a privao da justia original, pela qual a nossa vontade est sujeita a Deus Sic ergo

privatio originalis justitici, per quam voluntas subdebatur Deo formale em peccato originali . Q. LXXXII, a. 3.Lust o elemento material ( ibid .). Pecado original, que dada no batismo, o primeiro na essncia da alma (como privao de habitual ou a graa santificante) antes de infectar a vontade e os outros poderes. Q. LXXXIII, a. 2-4. - Ns no insistir neste ponto aqui, porque ns j conversamos bastante comprimento acima, sobre os direitos do tratado e do estado de justia original. CAPTULO IV - DA LEI Depois de considerar as virtudes e vcios como princpios de atos humanos, St. Thomas trata de Deus, pois por causa das aes humanas. por lei e graa. A lei definiu "uma ordenao ou prescrio da razo para o bem comum escopo e promulgada por aquele que tem o cuidado da comunidade. " Q, XC, a. 4.Seu mrito violao uma multa por violar a ordem seja restaurada. Q. XCII, a. 2.Existem vrias espcies de leis. O maior dos quais derivam todas as outras, a lei eterna ordenado por Deus sabedoria que dirige toda relao Divinae Sapientiae, secundum quod est omnium directiva actuum e motionum . Veja XCIII, a. 1. Cada criatura racional conhece algum irradiao a princpios menos comuns da lei natural. Ibid ., a. 2. - Lei deriva eterna Primeiro temos a lei natural: " participatio legis aeternae na racionalizao creatura . "e esta lei Natural impresso em nosso puro e inclinado a suas prprias aes e faculdades no final pretendida pelo autor de nossa natureza ( ibid .). a nossa natureza como imutveis, o que expressa uma idia divina. O primeiro preceito da lei natural : "devemos fazer o bem e evitar o mal ", a boa vontade honesto com justa razo, este princpio
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deduzir os outros preceitos da lei natural, referentes vida, vida familiar, individual, na vida social, o culto devido a Deus. Q. XCIV tem. 2. Leis positivas humana e divina pressupe a lei eterna e da lei natural. Santo Thomas discute em detalhe a lei do Antigo Testamento eo Novo, ele compara mostrando que a nova lei foi escrita pela primeira vez em nossas almas, antes de ser mais

pergaminho a prpria graa e as virtudes infundidas ordenou suas prprias aes. Q. CVI tem. 1, mais perfeito do que a antiga lei, porque ele aperfeioa mais ntimo alta e especialmente uma lei de amor, porque constantemente lembra a regra de caridade e dois grandes mandamentos do amor a Deus e ao prximo. Q. CVII. Leis humana , impulsionada pela autoridade humana para o bem comum da sociedade, deve ser em conformidade com a lei natural e direito positivo divino, q. XCV, a. 3, e deve ser honesta, justa, possvel, dependendo da natureza e costumes da regio e do tempo ( ibid.). O apenas leis humanas se ligam, em conscincia, porque so derivadas da lei eterna, as leis Injusto humano se liga em conscincia, mas deve ser observado quando o evitar um mal maior, ento ns dar algo de seu direito, sem dar o seu dever. No deve obedecer a uma lei menor seria manifestamente contrria lei superior, especialmente na lei divina. Q. XCVI, a. 4. Vemos como esta doutrina de So Toms, em especial sobre a imutabilidade da lei naturais , difere da de Duns Scotus, que argumentou que somente os preceitos relativos a Deus so necessrias, e que, se Deus revogado o preceito no occides , matando uma pessoa inocente no seria um pecado. Deste ponto de vista, a lei natural, que especifica a relao entre os homens eles no mais distinguido do direito positivo. Ockham vai mais longe e diz que Deus, que infinitamente livre, poderia ter nos ordenou a odiar. " desonra Deus, diga Leibniz; por que no seria assim o princpio do mal dos maniquestas, o bom princpio ortodoxo "(Thod., II, 176). Esta doutrina nominalista vem em um positivismo Jurdica plena, de acordo com ela, nenhum ato intrinsecamente bom, e nada intrinsecamente ruim. Esta doutrina encontrada mesmo em Gerson por ele do lado de fora Pelo amor de Deus, no existe inerentemente bom ato que intrinsecamente contrrio de um ato intrinsecamente mau. Veja Dict. Theol., art. GERSON, c. 1322. So Toms mantm o contrrio com a imutabilidade da natureza humana, a da direita

natural, que deve iluminar-se toda a legislao digna desse nome. CAPTULO V - DO TRATADO DE GRAA Para enfatizar os princpios que iluminam o Tratado de graa na Summa Theologica de St. Thomas, falamos na ordem que ele escolheu, a necessidade da graa, sua essncia de sua diviso, a sua causa e seus efeitos: a justificao e mrito. ARTIGO 1. - Necessidade graa (I tem II ae , Q. CIX) De acordo com a St. Thomas e seus comentadores, o homem cado, sem uma graa especial, com nica competio natural de Deus, pode conhecer algumas verdades naturais, facilmente acessvel, e que a competio natural livre e, ainda assim, em especial, que dado a tais
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homem, em vez de outra. Mas, sem uma graa especial acrescentada natureza, no moralmente possvel, que o homem cado saber tudo todas as verdades naturais ou entre eles o mais difcil. Para atingir este ltimo toma muitos estudos, um forte amor verdade, a boa vontade perseverante, paixes calmas, o que implica, no estado atual, uma ajuda snior de Deus (S. 1). Aps a revelao divina proposta de fora, o homem no pode acreditar que a verdade motivo sobrenatural sobrenatural para a revelao divina, sem uma graa interior que ilumina seu intelecto e fortalece a sua vontade. Esta doutrina fortemente defendida por tomistas contra a retirada de perto e de longe pelagianismo e semiplagianisme. Eles mostram que o ato de f pela qual aderimos verdade sobrenatural com base na revelao divina essencialmente sobrenatural, supernaturalis quoad substantiam vel essentiam , em virtude de seu prprio propsito e razo que especificam formal. Objeto formalmente sobrenatural pode realmente ser alcanado como como um ato essencialmente sobrenatural. Os mistrios da f no so apenas sobrenatural como o milagre que naturalmente cognoscvel, o milagre sobrenatural pelo modo de produo, no a essncia do efeito; por exemplo, o milagre da ressurreio torna um cadver vida sobrenaturalmente natural.

Ao invs, a vida da graa, a participao na vida ntima de Deus, essencialmente sobrenatural, de modo que o mistrio da Santssima Trindade, da Encarnao, da Redeno. Eles so sobrenatural por sua essncia e, conseqentemente, para alm de qualquer conhecimento natural ou humano ou angelical. Salmanticenses cf. John de St. Thomas, Gonet Billuart, em Eu sou , II ae Q. CXX, a. 1. Neste tomista claramente separada da Scot nominalistas de Molina, argumentam que o assentimento da f com base na revelao divina natural substncia sobrenatural e um modo sobreposto. Esta uma reminiscncia do "sobrenatural banhado ", e isso contrrio ao princpio" os atos e hbitos so especificados por objeto formal ", um objeto sobrenatural no pode ser alcanado, como tal, por um ato essencialmente sobrenatural. Se o resto do ato de f era natural, em essncia, deve dizer muita esperana e caridade, ea caridade atos aqui seria o mesmo em cu, porque o cu ser como a viso beatfica, essencialmente sobrenatural. O tomista admitir que, aps a pregao da doutrina revelada, o homem pode perder sem graa, com a nica concordncia natural de Deus, para saber e admitir verdades sobrenaturais materialmente , por um acordo imperfeito e por um padro humano. E hereges formais reter certos dogmas prprio julgamento e vontade prprio, depois de rejeitar as verdades que no gostam. Ele no est mais l f infusa, uma f humana, que recorda os demnios adquiridas f, admitem mistrios sobrenatural por causa da evidncia dos milagres confirmando a revelao. F e baseadas a nica evidncia destes sinais possvel sem graa, mas no a f que se baseia formalmente sobre a verdade de Deus, o autor da vida sobrenatural. Graa necessrio acreditar nas verdades da f por causa da autoridade de Deus Significativamente, esta graa e no tem qualquer adulto por sua culpa, porque se o adulto resistiu no a voz de sua conscincia eo primeiro Thanksgiving atencioso, que levaria a que da f. II

tem II ae q. II. 5 ad 1 hum .

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O homem em pecado mortal, ou de privao da graa santificante e na caridade, pode Alguns atos moralmente boa ordem natural e, se ele mantm a f ea esperana infundido podem apresentar, graas aos atos sobrenaturais. Sem a graa da f, o homem cado pode fazer alguns atos naturais moralmente boas : honrar seus pais pagar suas dvidas, etc. todos os atos de infiis no so, portanto, pecados. A razo que a inclinao natural para a bondade moral ainda existe em si, embora seja enfraquecida. O infiel no imutavelmente fixada no mal. Para realizar estes atua ethice bonos , no entanto, precisa o movimento natural de Deus, que livre em significa apenas que dado a um homem em vez de outra, na qual Deus permite que mais erros. Eu tem II ae , Q. CIX tem. 2. O homem cado no pode apenas pelas foras de sua natureza, sem a graa de cura, amar mais que eu e acima de tudo, um amor de si "emocionalmente eficaz", Deus o autor de sua tipo , e um Deus fortiori o autor da graa ( ibid ., a. 3). Scotus, Biel e Molina admitem que sem graa o homem no pode amar a Deus, autor da natureza, um amor efetivo funcional, que no s uma empresa, mas a execuo do mesmo, o que significa que o desempenho de qualquer lei natural. O Tomistas sustentam que a graa de cura, gratia sanans necessrio para atingir mesmo Sobre esta empresa, antes de sua execuo. St. Thomas, diz, ibid ., a. 3: anncio diligendum

Deum naturaliter super omnia, in statu naturae corrupt, indiget homo Auxilio Gratiae sanantis . A razo que no estado de natureza corrupta ou ferido, o homem inclinado para seu prprio bem mais do que Deus, pois no curada pela graa, in statu naturae corrupt homo ab hoc (amore Dei super omnia) secundum appetitum voluntatis dficit relaoCanalis, quae propter corruptionem Naturae sequitur privatum nisi bonum sanetur por gratiam Dei . Na verdade, claro que a capacidade de feridos ou doentes podem exercer em relao a Deus, o autor natureza, o mais alto age ele se era perfeitamente saudvel. Este fraqueza da vontade do homem cado est de acordo com os tomistas em que diretamente longe do fim ltimo sobrenatural, e, pelo menos indiretamente, at o fim ltimo natural. Todo o pecado contra o fim ltimo sobrenatural realmente indiretamente contra a lei natural, o que nos obriga a obedecer a Deus, no importa que ordem ou na ordem natural ou em uma ordem superior. por isso que tomistas geralmente realizada contra Molina e seus discpulos que, em o estado cado, o homem tem menos fora para o cumprimento da lei moral naturais, ele teria sido em um estado de pura natureza. Neste estado puramente natural, de fato, ele teria tido uma vontade, no desviados pelo menos indiretamente, o fim ltimo natural mas ser capaz de trazer para este fim, ou afastar-se. Veja Billuart, De gratia , Diss. II. 3. A partir do exposto, explicado que, de acordo com St. Thomas, q. CIX tem. 4, o homem cado pode, sem a graa de cura, fazer nenhuma lei natural que afetaria o desempenho da fazenda sobre o qual j falamos, o que no possvel sem a graa de cura. Daqui resulta que o homem cado e pecado mortal no pode, sem uma graa especial evitar todos os pecados mortais contra a lei natural e superar todas as tentaes. Eu tem , II ae , Q. CIX tem. 8.

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Quanto ao direito, ele pode com a concorrncia normal de graa e sem privilgio especial, evitar cada pecado venial, como se fossem inevitveis que no seria mais pecados, mas pode evitar muito de tudo, a razo pela qual no pode ser sempre vigilante para reprimir todos os primeiros movimentos desordenados, ibid . O homem cado pode se preparar para a graa, sem a ajuda da graa real? sabemos os semipelagianos responderam afirmativamente, argumentando que os salutis esbugalhados , os incio de boa vontade saudvel vem da nossa natureza e da graa que dada a oportunidade de corrigir este movimento natural. Eles foram condenados pelo II e Conselho Orange, que afirmava a necessidade da graa preveniente real para se preparar para o converso . Thomas insiste neste ponto, ibid. , a. 6, e q. CXII, a. 3, recordando o Palavras do Salvador: "Ningum pode vir a mim se o Pai no o trouxer" Joa, VI, e Jeremias: "Converte-nos, Senhor, para que possamos ser" Lament IV .. A razo que de acordo com o princpio da finalidade, cada agente age por um fim proporcionadas e que Seguindo os agentes subordinao corresponde aos propsitos. No entanto, ao fim e ao A graa sobrenatural. Esta disposio depende de um princpio sobrenatural de Deus autor da graa. Atos naturais no tm proporo com o dom sobrenatural da graa e Assim, podemos ter. Entre os dois nveis, h uma distncia sem medida. Como, ento, devemos entender o axioma comumente aceito: Facienti em quod , Deus no denegat gratiam? de Saint Thomas e seus comentaristas, para ser fiel II e Conselho laranja acreditam que devem ouvir o seguinte: "Uma pessoa que faz o que pode com o ajuda da graa real, Deus no rejeita a graa habitual ", mas no podemos admitir que Deus d a graa real, porque o homem por si s um bom usar de seu desejo natural. Eu tem

, II ae , Q. CIX tem. 6 q. CXII, a. 3.Agostinho diz em vigor: Quare hunc trahat Deus e no illum trahat, noli processar, se no estragar errare .Joa In., tr. XXVI. H uma misericrdia especial, por deciso inescrutvel de Deus feita o pecador, em vez de outra. Este julgamento divino no seria mais inescrutvel, se a graa foi atividade por causa da boa disposio natural. pergunta por que Deus chama ele este, em vez de que? seria simplesmente responder: porque pela sua prprias foras naturais dipose e no o outro. Essa explicao seria remover o mistrio e perder de vista a distncia incomensurvel que existe entre as duas ordens de natureza e graa. Sabemos que Molina e seus seguidores em contrrio cidade axioma. De acordo com eles, que fazendo o que pode pelos seus prprios poderes naturais, Deus d a graa real, por causa dos mritos de Salvador, e se bem utilizado, ele tambm d a graa habitual. Esta discrepncia entre o duas escolas vem de que, entre os seus princpios em relao ao conhecimento de Deus e eficcia dos decretos de sua vontade. Molina aqui se aplica a teoria da cincia mdia do que tomista sempre rejeitado, porque, na sua opinio, representa um passividade em Deus. Decorre do exposto que o homem no pode sair do estado de pecado, sem a ajuda da graa. Q. CIX tem. 7. O homem j justificado , to elevada que est no grau de graa habitual, necessrio cada ato meritrio por uma corrente . A graa habitual fato e virtudes infusas derivado dele d o direito ou autoridade para agir sobrenaturalmente bom, mas para a ao em si deve ser um movimento divino, como na ordem natural.
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A feira ele finalmente precisar de uma ajuda especial de graa para perseverar at a morte? Esta a pergunta feita por Santo Agostinho, em seu livro De dono perseverantiescrito para afirmar a necessidade de este grande dom de Deus, contra os semipelagianos. Posteriormente eles estes foram condenados a II e Conselho de Orange, pode. 10. esse dom especial que

perguntam o Pater , dizendo: Teu Reino Adveniat . A graa da perseverana acabamento uma combinao do estado de graa e de morte, ou o adulto certo ou no, e se ele foi justificado por um momento, antes ou depois anos. Agora, este conjunto de a graa ea morte , obviamente, um efeito especial da Providncia, e at mesmo Predestinao, uma vez que o presente dado apenas predestinado? O que ele ? Para a criana que morreu pouco depois do batismo, o estado de graa continuando, no momento da morte, permitida pela Providncia para tal tempo especificado antes a criana perdeu a graa santificante. Para os adultos este presente no s tem um graa suficiente, o que d o direito ou o poder para perseverar, mas por meio eficaz de que o adulto est predestinado a perseverar, mesmo em meio a grandes tentaes, por O ltimo ato meritrio. Tomistas e molinistas dividir aqui sobre como este A graa eficaz: para o primeiro, que , por si s, para o ltimo, est prevista a aprovao mdia cincia humana. Esta a doutrina tomista da necessidade da graa de conhecer a verdade sobrenatural, de fazer o bem, para evitar o pecado, para fornecer a justificativa para realizar cada ato meritrio e perseverar at o fim. ARTIGO 2. - A essncia da graa. Isto especialmente a graa habitual por excelncia a graa, que nos faz filhos de Deus e herdeiros da graa real no que se refere prestao ea forma como o alvio que agir de maneira sobrenatural. So Tom, q. CX, a. Uma primeira mostra que a graa habitual, que nos torna agradveis a Deus que nos ama, no est na nossa alma uma denominao extrnseca simples, como quando dizemos o que temos visto e amado por outro ser humano, ou de um pobre criana adotada por uma pessoa rica. A graa est em ns algo real, de acordo com estes palavras de So Pedro, Petr II, I, 4 .. Maxima pretiosa promissa donavit nobis, ut per CEST efficiamini Divinae consortes Naturae . Pela graa participamos da natureza divina. A razo que, enquanto amar humano, por exemplo, que o homem rico que adota uma criana assume a simpatia nesta criana no o amor de Deus, que nos leva no suponho bondade em ns, mas a instalao ou

produto. Isto no um amor emocional estril ou s um amor eficaz e eficiente que, longe de supor que boa, verdade. Ento, Deus no pode amar o homem sem produzir uma boa ou uma ordem muito natural, como quando ele lhe d existncia, vida, inteligncia, um tanto sobrenatural, quando ele faz o seu filho adotivo ou amigo para toda a beatitude sobrenatural, onde ele d a si mesmo para sempre. Por esta razo muito profunda St. Thomas liga o tratado sobre a graa de Deus incluindo a questo XX Amore Dei , onde dito,. 2: de amor Dei e infundens Crans bonitatem em rebus.
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Este amor incriado no significa bondade em ns, mas nos faz tipo para os olhos Deus. Assim, Thomas exclui antecedncia erro de Lutero, que diz que os homens so justificados unicamente pela imputao ou atribuio extrnseca dos mritos de Cristo, sem a graa e caridade so comuns em seu corao, o que claramente contrrio o ensino das Escrituras, que diz que a graa eo amor que nos foi dado o Esprito Santo, Rom., V, 5. A graa santificante na alma de qualidade , presente habitual permanente? chamado nas Escrituras a gua viva que jorra para a vida eterna, Joa., IV, 14, a semente de Deus, eu Joa., III, 9, explica a tradio dizendo gloriae semente , a semente da glria ou a vida eterna. So Toms, ibid ., a. 2, os estados na formulao de uma doutrina que, cada vez mais recebido e aprovado, de alguma forma pelo Conclio de Trento, Sess. VI, pode. II, c. XVI. Tem no deve, diz ele, que Deus prover menos para as necessidades daqueles que ele ama em o sobrenatural na ordem natural. No entanto, no segundo caso, ele deram a natureza e faculdades como princpio radical e princpios de operaes futuras. , por conseguinte isso nos d muito para acabar com a graa sobrenatural e as virtudes infundidas princpio radical e futuros princpios operaes sobrenaturais. E a graa santificadora uma qualidade espiritual e sobrenatural de continuar, atos princpio radicais dignos da vida eterna. Graa habitual apenas como uma segunda

natureza, o que torna connaturellement conhecer e amar a Deus maior do que sobre nossas faculdades naturais. Ao reunir os textos de So Toms sobre a essncia da graa santificante, q. CX, a. 1, 2, 3, 4, q. CXII, a. 1 mostra que, para ele, como ensinado por seus comentadores, participao formal e fsica na natureza divina, mas somente analgico. quando ele ouve as palavras de So Pedro, II Petri, I., 4. Estas palavras inspiradas, muito exagerar os dons sobrenaturais de Deus, deixam de expressar perfeitamente. De bem ouvido, deve notar-se que a natureza divina o princpio de operaes divina em que Deus imediatamente e amar por toda a eternidade. Mas a graa santificante o princpio radical que temos de ver a Deus imediatamente, amar para sempre, e fazer tudo por ele. uma participao na natureza divina. No s uma participao moral na imitao da moralidade divina, a bondade de Deus. Esta uma ordem espiritual e sobrenatural participao real e fsico, pois um princpio radical das operaes real e fsico, essencialmente sobrenatural. Em outra palavras, enquanto a adoo de uma criana humana por um homem rico pobre lhe d um direito moral de herana, quando Deus nos ama e leva o seu amor tem um efeito real na nossa alma, ibid ., a. 1. No a participao virtual e transitrio (como graa atuelle que tem o justificao), mas formal e permanente. Finalmente, no unvoca uma participao analgica, mas porque a natureza divina absolutamente independente e auto infinito, enquanto a graa essencialmente dependente de Deus e finito ou limitado, mais um acidente em nossa alma, no uma substncia, ela no pode fazer-nos alcanar um conhecimento absolutamente compreensivo, mas apenas intuitivo de Deus. No entanto, uma participao analgico da Divindade, pois em si mesmo, no tal como concebida por ns, uma vez que o princpio radical que nos tem
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ver Divindade imediatamente. Consumido com o efeito deriva de costume

a inteligncia da luz abenoado de glria que os faz ver imediatamente a essncia divina sicuti , como em si mesmo. Deve-se observar cuidadosamente que a graa santificante e participao na Divindade, , uma vez que superior ao ser, vida, inteligncia, toda a perfeio naturalmente participables naturalmente cognoscvel e que a divindade contm em sua eminncia eminenter formaliter. Deitas sic ut unum e ens super, super ESSE, vivere, intelligere . Stone e estar envolvido na analogia como sendo Deus, o envolvido na vida das plantas e, analogamente, se assemelha a Deus, como vivos e nossa alma prpria natureza contribui para o intelectual e analogamente se assemelha a Deus como inteligente, ou como uma natureza intelectual. S a graa santificante envolvido na Divindade como divindade, a natureza divina como divina, a vida interior de Deus como Deus. Em outras palavras, a Divindade como tal Deitas sub ratione Deitatis no participable naturalmente ou por naturalmente cognoscvel agora. Somente a f pode infundir-nos aqui conscincia positiva e obscuramente, e s a luz da glria que podemos fazer ver. Estamos no fim da verdade e da vida essencialmente sobrenatural, excede as manifestaes a favor e contra a razo. Em outras palavras, os adversrios da f no puder demonstrar que a graa santificante, como entendeu a Igreja impossvel. Mas a possibilidade no rigorosamente demonstrvel pela razo, o Olhos tomista, porque essencialmente sobrenatural. No entanto, esta possibilidade graa intrnseco manifestada pelos argumentos de convenincia, ns muito profundo lembre-se, voc sempre pode ainda mais, eles nunca ser demonstrao rigorosa de um puramente racional. ou filosficas, porque excedem este ordem, eles esto acima da esfera de demonstrvel. A possibilidade intrnseca e existncia da graa so afirmados com certeza, no pela razo, mas pela f. Isto est resumido na esta frmula geralmente recebidos: ? Permitir intrinseca Gratiae no proprie probatur, ne

improbatur, sed suadetur e sola fide tenetur firmissime . Partimos em comprimento Alm disso, esta doutrina: A possibilidade de graa rigorosamente demonstrvel? no Tomista reviso , maro de 1936. Veja tambm o livro sentido 's de mistrio , Paris, 1937, p. 224-233. Decorre do exposto que a graa santificante sobrenatural em sua essncia , e que excede todas as naturezas criadas e criveis. Natureza anglica relativamente sobrenatural em comparao com a nossa, mas no essencial. O milagre sobrenatural do que no modo da sua produo, e no pela natureza do efeito, por exemplo ressurreio faz sobrenaturalmente o cadver vida natural (vegetativo e minsculas), no dar-lhe uma vida sobrenatural. A graa sobrenatural sim por sua essncia, o que quer dizer que St. Thomas o menor grau de graa santificante vale mais do que todas as naturezas criadas em conjunto, incluindo as naturezas anglicas: Bonum Gratiae unius (hominis) majus quam bonum naturae totius universidade , eu tem II ae q. CXIII, a. 9, ad 2 hum , Gratia nihil aliud quam quaedam inchoatio gloriae em nobis. II tem II ae , Q. XXIV a. 3, ad 2 hum . Para saber o valor total da graa gloriae semente , semente de vida eterna, ele teria gostado da viso beatfica. Ento, Deus ama o mais justo, em que ele vive pela graa, que todas as criaturas que tm uma vida natural como o pai ama seus filhos mais do que a sua casa, seus campos e rebanhos. A partir deste ponto de vista que So Paulo nos diz que Deus tem feito tudo para os eleitos.

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A distino entre as duas ordens da natureza e da graa aqui muito mais assertivo do que Scotus, que faz uma distino contingente, de acordo com ele, Deus poderia, se ele queria, d-nos a luz da glria como uma propriedade de nossa natureza a este respeito a graa ea glria seria apenas fato sobrenatural, no de direito, e no por sua essncia. Nominalistas tambm disse que a graa habitual no necessariamente sobrenatural em seu ser, em sua realidade, mas d um certo moral a vida eterna, o dinheiro de papel como, embora seja apenas papel direito a esse dinheiro ou ouro. Esta tese nominalista preparado que Lutero aps o que a graa que a imputao moral ou alocao feita nos de mritos de Cristo. So Toms foi profundamente vez destacou a diferena Adoo humana que no enriquece a alma da criana adotada e da adopo divina que d a semente da vida eterna. Decorre do exposto que a graa santificante distinte da caridade , porque a caridade virtude infusa que aperfeioa uma faculdade, um poder operatrio, a vontade, e como virtude humana adquiriu natureza humana assumida, a virtude, mesmo infundido implica elevado para a vida sobrenatural para uma natureza propsito divino, ea vida sobrenatural que dada a alma pela graa santificante. De qualquer modo, ser assumido como agir, e Deus prov no menos importante para as nossas necessidades no sobrenatural do que na natureza.Ibid. , a 3. Graa recebida na essncia da alma, enquanto a caridade recebido na vontade. Ibid ., a. 4. Isto chamado consumida por fama, que o princpio radical que deriva em inteligncia, a luz da glria, e na vontade, a caridade inalienvel. ARTIGO 3. - Divises da graa (q. CXI) As principais divises mencionado por e explicada por St. Thomas so seguindo. graa santificante , que derivam as virtudes infusas e os sete dons, uma vida novo, o que nos une a Deus, por isso se destaca graas a algum tipo externo agradecer gratis datae ou carismas, como a profecia e dos milagres, que s fornecem evidncia de interveno divina. Os sinais so eles prprios no uma nova vida unida a Deus, e at mesmo os homens em pecado mortal tem o receber. Thomas coloca grande nfase neste ponto que a graa santificante mais

excelente que enfeita gratis datae . Segue-se que a contemplao infusa, que procede iluminada pelos dons do Esprito Santo, a f no o fim de dons, mas o graa santificante, e que pertence ao desenvolvimento deste ltimo, como um preldio vida normal do cu. Thomas j foi referido anteriormente, a distino entre graa habitual permanente princpio radical das virtudes infusas e os sete dons, e com a atual propositura de transio os atos sobrenaturais. Esta distino baseada no princpio do acto implica ser operari sequitur ESSE, e modus operandi modum essendi. O santo doutor insiste, ibid ., a. 2, a distino entre a corrente atravs do dispositivo e corrente atravs de cooperar . No segundo a vontade move-se para o ato sob um acto anterior, por exemplo, porque quer uma extremidade tem a escolha do meio, como quando, vendo que a hora da nossa orao diria vem, comeamos rezar. Sob corrente atravs do dispositivo , pelo contrrio, a vontade no mover-se para a sua agir em ato anterior, mas conduzido por uma inspirao especial, incluindo
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pelos dons do Esprito Santo, como quando, no meio do trabalho absorvente, que receber a inspirao inesperada para orar, e na inspirao que recebemos obedientemente orar livremente. Neste ltimo caso, o acto livre, mas no o resultado de um deliberao discursiva, como acontece na contemplao infusa e amor infundido, o ato em si infundida disse, porque ns no podemos nos vestir com graa cooperar, o resultado da graa operacional ou inspirao especial. Entre as divises de graa, o que fez com que a maior parte da discusso o de graa suficiente e graa eficaz, vamos discutir sobre esta doutrina tomista clssico. ARTIGO 4. - Com a graa suficiente e eficaz. Doutrina tomista da distino entre graa suficiente, o que pode ficar estril e eficaz com os quais realizar o ato salutar, argumenta que, por meio eficaz, ou seguido seu efeito inerentemente eficiente porque Deus quer, no s extrinsecamente eficaz, porque a criatura livre quer fazer, em outras palavras, graa eficaz que aumenta o consentimento da vontade, enquanto a graa suficiente

s lhe d o poder de agir sem deixar-nos que o ato em si. Observe os textos-chave de St. Thomas, onde esta doutrina se expressa, vamos em seguida, sobre o que os textos bblicos que repousa, que deriva diretamente da distino entre o antecedente eo conseqente divina vontade divina, como tem fez o santo doutor, e totalmente compatvel com a distino entre o ato eo poder. St. Thomas distingue entre a graa suficiente e graa eficaz, quando ele diz: Em Ep I ad Tim II, 6: Christus propitiatio peccatis nostris pro, pro aliquibus efficaciter, pro omnibus sufficienter, quia dor e sangue jus ad sufficiens salutem omnium, sed non Habet efficaciam nisi em electis, impedimentum propter . Neste impedimentum Deus muitas vezes remediado, Nem sempre. Este o mistrio. E ele disse, eu tem , Q. XXIII. 5, ad 3 hum : Deus nulli subtrahit debitum , e eu tem II ae , Q. CVI tem. 2, ad 2 hum : lex nova, quantum sufficiens Auxilium dat anncio no peccandum , e ibid ., a. 1 e 2: lex lex nova principaliter Indita na corda e FUNDAMENTAO . So Toms diz que mesmo quando ele diz em EP. anncio feso., III, 7, selecionar. 3: Auxilium Dei duplex. Unum quidem ipsa facultas exequendi, aliud ipsa operatio, actualitas sivos. Facultatem autem dat Deus infundendo virtutem e gratiam por Quas efficitur homo e POTENS ad Aptus operandum. Sed ipsam operationem confert no quantum em nobis interius operatur Movendo e ad bonum instigando ... Operationem Deus efficit, em quantum virtudes jus operatur em Velle e perficere pro nobis bona voluntate , ver tambm I tem II ae , Q. CIX tem. 1, 2, 9, 10, q. CXIII, a. 7, 10.

Para todos os homens dado relevo suficiente para que eles possam cumprir os preceitos divina que sabem, porque Deus no manda o impossvel, e como o resgate eficaz pelo qual eles realmente executar ", dada ao pecador misericrdia, se for negado, pois por outra justia ". II tem II ae , Q. II. 5 ad 1 hum .Se de fato Homem resiste fez graa que lhe d o poder de fazer o bem, merece ser privado de que seria realmente bom. Vejo tem II ae , Q. LXXIX, um. 2: Deus proprietrio judicio lmen Gratiae no immittit Illis em quibus obstaculum Invenit .
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Esta distino graa suficiente e eficaz baseada, de acordo com tomistas, em seguintes textos das Escrituras. Escritura fala muitas vezes de graa que no produz seu efeito devido resistncia do homem. Lemos em Provrbios, I, 24: "Eu chamo voc e Resista "e da mesma forma, Isaas, LXV, 2, em Mateus, XXIII, 37, Jesus disse:" Jerusalm. Jerusalm, que matas os profetas e apedrejas os que te so enviados!, Quantas vezes quis eu quis ajuntar os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e vs no tens! "Stephen disse aos judeus antes de morrer Act, VII, 51. 'Voc opor sempre que o Esprito Santo ", cf. II Corntios., VI, 1. Portanto, h graas que so estreis devido nossa resistncia. No entanto, elas so suficiente, quaisquer que tenham sido os Jansenistas disse, conforme o cumprimento desses preceitos divinos realmente possvel, caso contrrio, Deus comandar o impossvel, ao contrrio do que se diz Tim I, II, 4. "Deus quer que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade ... porque Jesus deu si mesmo em resgate por todos. "Isto significa que o Conselho equivalente afirmao de Trento,

com as mesmas palavras de Santo Agostinho ( De gratia e nat. , c XLIII n 50.):. dEUS impossibilia no jubet, sed jubendo monet e facere quod Possis e postulare quod non Possis . [Deus ordena nada impossvel, mas adverte ordenao e fazemos o que podemos e pergunte o que voc no pode] Sess. VI, c. XI Denz.Bannw., N. 804, atravs da qual o pecador resiste e torna estril, foi realmente suficiente, em que se fez o cumprimento do preceito ou dever, no effectit, mas na verdade possvel, dando poder real para o prximo e muitas vezes fazem bem e fazer o bem. Alm disso, a Escritura fala muitas vezes de graa, que produz o seu efeito, o ato salutar. Isto particularmente evidente nos textos bblicos citados pelo Conselho de Orange contra ligao semi-pelagianos: Ez., XXXVI, 27: "Dou-vos um corao novo, e porei voc um esprito novo e tirarei do seu corpo o corao de pedra e vos darei um corao carne. Porei o meu esprito dentro de voc, e eu vou fazer voc seguir os meus estatutos e voc observar minhas leis ";. Eccli, XXXIII, 13" como o barro nas mo do oleiro, e ele tem a seu gosto, e os homens esto nas mos de quem os fez ", cf. Esttica, XIII, 9. XIV, 13. Ento Jesus disse: Joa .. X, 27: "Meu ovelhas jamais perecero, ningum as arrebatar da minha mo ", e Paulo diz, Phil., II, 13: " Deus que opera em ns tanto o querer como o realizar a Sua boa vontade. "- Onde esto esses palavras de II e : Conselho de Orange Deus quoties agimus bona, em nobis atque ut nobiscum operemur, operatur . Denz.-Bannw., N. 182. Parece que, de acordo com a Escritura fala e este conselho que, por meio eficaz mencionado nos textos eficaz, por si s ou intrinsecamente, ou seja, porque Deus quer que ele seja, e no s porque ele esperava que ns consentiria sem resistncia. Mais doutrina tomista de eficcia intrnseca da graa chamado eficaz, distinto do graa suficiente, deriva diretamente da distino entre o divino eo antecedente conseqente vontade divina, como foi formulada por St. Thomas, I tem , Q. XIX a. 6, ad 1, temos descrito acima, p. 168 e ss., Falando da vontade de Deus. O

antecedente ir concentra-se nas tais circunstncias bem feitas e absolutamente no em determinado, por exemplo, a salvao de todos os homens, porque bom para todos para ser salvo, e para o navegador bom para manter todos mercadorias que transporta. Na sequncia da porta ter um bom desempenho aqui e agora , e assim no percebem que , aqui e agora , e o navegador (condicional) manter todos os bens que ele carrega, de fato, durante uma tempestade, quer pegar e nunc jog-los no mar para salvar a vida dos viajantes. Proporcionalmente ou
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analogia, Deus, que quer ou antecedente condicional ser a salvao de todos os homens, no entanto, permite demonstrar a sua justia, impenitncia final alguns pecadores como Judas, e ele quer perseverana controle consistente e eficaz finais aqui e agora outros homens, para mostrar misericrdia. O antecedente ou vontade salvfica universal de Deus, portanto, derivar graa suficiente que tornam o cumprimento dos preceitos realmente possvel sem eles ainda realmente fazem. A conseqente divina sobre nossos atos saudveis deriva contrrio, a graa inerente eficiente, o que realmente fazemos preceitos. Deve-se observar, para ver o fundamento supremo da doutrina, como se diz Ps CXXXIV, 6 In caelo e em terra omnia qucumque voluit Deus fecit . Tudo o que Deus quer conseqente ser chegar aqui e agora , ainda o faz. Isto o que lembre-se de terminar a controvrsia suscitada pelos escritos de Gottschalck, o Conselho de Tuzey em 860,. Cf. PL , t. CXXVI, col. 123, o mesmo conselho acrescentou: Nihil enim em caelo vel em terra fez, nisi quod ipse Deus aut facit propitius aut fieri apenas permittit .Resulta Obviamente, h um nada de bom vem de que , aqui e agora , este homem, em vez de de outro, a menos que Deus efetivamente a eternidade desejada e 2 nenhum mal vem aqui e agora, neste homem, em vez de outro, a menos que Deus permitiu. O pecador exato momento em que ele peca, pode evitar o pecado e toda a eternidade Deus queria que realmente impedir a graa suficiente, mas Deus no quis que efetivamente pecador, por exemplo Judas neste momento evitar este pecado, e se Deus tivesse

forma eficaz, o pecador no s poderia evitar este erro, mas evitaria fato. Estes so alguns dos princpios e geralmente recebida, sobre o qual a doutrina tomista a distino entre graa suficiente que lhe d o poder de agir bem e com a autoeficaz, o que, longe de violncia nossa liberdade, ns atualizar ou porta fortiter e suaviter [Forte e agradavelmente] consentir livremente benfico. Expusemos comprimento maior em outro lugar a fundao supremo da distino entre as duas graas em um recente livro Predestinao dos Santos e de graa, 1936, p. 257-264, 341335, 141-169 ; ver tambm A base Supremo para a distino de graa suficientes e eficazes em Rev. Thom ., maio-junho 1937 dilema: Deus determina ou determinado , ibid. , 1928, p. 193 210. Esta doutrina resumida nas palavras de So Paulo, I Corntios, IV, 7. Quid quod non habes accepisti? Que tens tu que no tenhas recebido? Certamente o que h de melhor em corao dos justos que tendem para a vida eterna vem de Deus. No entanto, o que h de melhor em o seu corao a auto-determinao das suas obras benficas e meritrio. claro que a auto-determinao, sem a qual no h mrito, que a proposta o preceito de que o pensamento devoto piedoso ou inclinao a ceder boa concordncia, como Isso pode ser em um que no dar a boa consentimento. Existe claramente mais do que realmente executa o preceito de que ningum que possa realmente realizar no lev-lo, e que "mais" s pode vir de ns, mas deve vir de Deus fonte de todo o bem, eo primeiro ato de qualquer boa causa. Isto o que diz So Toms, I tem , Q. XX a. 4: Cum de amor Dei sit Causa rerum bonitatis no Esset aliquid alio melius se Deus no Vellet unidos majus quam bonum Alteri .Ningum faria melhor do que o outro, se era mais amado e ajudado por Deus. Se a determinao do resto
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livre, sem a qual no haveria mrito, e no de Deus, ele no poderia saber o desde toda a eternidade na causalidade divina, portanto, a sua presena e Futuribles futuros

ser dependente ou passiva com respeito determinao de que no veio dele. por isso que tomistas nunca poderia aceitar a teoria Molinist da "cincia mdia "ou ambas as propostas Molina Auxilio quali Fieri pot ut unus vocatorum convertatur, no alius. - Auxilio Gratiae minoria potest Quis adjutus Resurgere, when alios maiorias Auxilio no ressurgiu, durusque perseverar, cf. Concordia , ed.Paris, 1876, p. 51. 565, 617 e ss. - De acordo com o ensino comum de tomista, agostiniano e Scotists deve, tal como formulado por Bossuet, admitir duas graas ", que (suficiente) deixar nossa vontade sem desculpa diante de Deus, e os outros (em vigor) no permitir que ele glria em si mesmo. " Com o objetivo de ouvir esta doutrina, temos de acrescentar os seguintes cinco pontos. Uma graa suficiente, o que d poder para agir, sem ainda contar livremente agir benfica, mltiplo, ou externo, como a pregao, milagres confirmar a palavra de Deus interior, como as virtudes infusas, os sete dons do Esprito Santo, ou a graa real que nos faz um bom pensamento ou um bom movimento compromisso antes de consentimento benfico. Todos estes dar graas a graus variados o poder de agir bem, o ltimo conjunto a prxima potncia. Eles intrinsecamente diferente da graa de auto-eficiente, que se atualizando nossa liberdade em vez de destruir, nos leva a perguntar o ato salutar livremente. Entre estas duas graas adequado e eficaz, a diferena significativa, pode-se fornecer tanto quanto possvel atravs da suficiente para a prxima maior potncia, o mais imediato, o mais pronto para a ao ( proxima e Expedita potentia ), o poder de agir nunca mais ser o mesmo ato, o ato em si. Para segurar o contrrio seria confundir o poder e agir. Que a graa que d a real poder de agir bem (antes do prprio acto) no suficiente para a sua ordem, isto , o homem dormindo cego, ele se recusa a ver o poder real, porque ele faz no o ato de viso. Ver E. Hugon, de Gratia , q. IV No. IX. 2 Deve tambm notar-se que, com corrente suficiente para actuar como uma perfeita contrio, eficaz para qualquer coisa menos do que perfeito como atrito e produz pelo menos um de facto

bom pensamento e muitas vezes um bom controle de movimento, que tem o pleno consentimento. Todo o tomista mais rgida mesmo concorda neste ponto, e dizer com Alvarez, De auxiliis , l. III adiantou. LXXX: Auxilium omne quod unius notcias respectu sufficiens, ESSE simul etiam efficax em ordine ad alium (menos perfectum) efficiendum ad quem, por absolutum Divinae Providentiae decretum ordinatur, ita ut sit sufficiens simpliciter e efficax quid secundum . Da mesma forma, Gonet, Clypeus, De voluntate Dei , adiantou. IV, n.147. Todo ato salutar, mesmo fcil, exige graa e to infalivelmente eficaz vis-vis dele, ele realmente um trabalho bem feito aqui e agora , e ele assume que toda a eternidade, Deus efetivamente desejado consequente vontade. Nihil feito hic et nunc nisi quod Deus efficaciter voluit (se Agitur bono) aut permisit (se Agitur malo). Veja N.del Prado De gratia , 1907, vol. III, p. 423. E, como Bossuet disse Tratado de livre-arbtrio, c. VIII, no podemos negar a Deus o poder de atualizar a nossa liberdade para produzir em ns e conosco o nosso compromisso livre e saudvel, sem os quais no haveria mrito. 3 Resista graa suficiente um mal que s vem de ns, e nossa dfectibilit nossa incapacidade. Em vez disso, no resistir graa suficiente um bem, que no pode
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vm apenas de ns, mas que vem da fonte de todo bem a Deus como sua causa em primeiro lugar. Alm disso, um trabalho bem feito aqui e agora , o que significa que Deus desde toda a eternidade tem efetivamente queria. Como Billuart disse diffitemur No, imo pro Certo tenemus, quod, homo ut Gratiae sufficienti no Desit, eique consentiat, requiritur gratia efficax, sed quod bene averte, ut illi Desit, ilcito ut resistiu, ut peccet no requiritur gratia efficax, sed sufficit defectiva jus voluntas, e quia illa resistentia, ISTUD peccatum prcedit natura e ordine privationem Gratiae eficacis, ideo dicere verum hominem privari eficincia gratia, quia peccando

sufficienti resistit, non vero peccare, quia privatur gratia eficincia . De gratia , Diss.V a. 4. 4 graa eficaz est disponvel na graa suficiente como o fruto na flor, como o ato no poder, mas se resistir graa suficiente a pena privativa da graa eficaz. Resistncia cai em graa suficiente, como granizo em uma rvore florao que prometia muito fruto. Veja Lemos, Panoplia Gratiae , l. IV, tr. III C. VI, n. 78. 5 No surpreendente que haja aqui um grande mistrio, esta a reconciliao ntima a vontade salvfica universal e predileo divina para eleitos, em outro termos que a reconciliao ntima da justia infinita, infinita misericrdia e liberdade soberana, no entanto, esse equilbrio s pode ser alcanado na eminncia da Divindade ou a vida ntima de Deus permanece oculto para ns, j que no receberam a viso beatfica. Como St. Prosper disse em uma retida pela proposta do Conselho Quiersy: Quod Everyman salvantur, salvantis donum, quod autem quidam pereunt, pereuntium meritum. Denz. Bannw., N. 318. Este o sentido cristo , quando dois pecadores tambm mal disposto, torna-se, em vez de outro, diz-se, o efeito uma misericrdia especial de Deus para com ele ao invs de um. Tudo isso nos verdadeiro Deus bom e justo, o dano s pode vir dele. Estes so os princpios que controlam a doutrina tomista da eficcia da graa, que afirma Santo Agostinho e So Paulo. ARTIGO 5. - A principal causa da graa. Com base no exposto, este caso s pode ser Deus, considerado na sua vida privada, j que a graa uma participao na natureza divina. Como s o fogo pode ignifier, S Deus pode deificar. Q. CXII, a. 1. A graa no criado a partir do nada, ou concreated porque no uma realidade subsistente ele pressupe um assunto do qual ele depende no seu futuro e no seu ser a alma, o que um acidente. No entanto, como um acidente essencialmente sobrenatural e no natural ou de adquirido, ele retirado do poder obediential da alma. Este poder obediential a capacidade do corao para receber tudo o que Deus lhe dar, eo poder divino

limitada pela contradio. Tambm a alma, com uma potncia de obediential para receber Deus tudo o que no repugnante, no s a graa e glria, mas a unio hiposttica e, em um grau cada vez maior de glria ao poder absoluto, Deus pode aumentar sempre em ns a graa ea intensidade da luz de glria para o ltimo ponto ver obediential o poder no pode ser preenchido ou atualizado a ponto de no mais
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atualizvel. Obediencial este poder estritamente passivo, uma vez que a prpria alma uma vez que capaz de receber um dom maior. No entanto, o poder pode obediential ser fisicamente ativo, se ele est em uma potncia ativa como a vontade que a capacidade da vontade de receber a caridade infundida. A noo tomista do poder projeto significativamente diferente obediential Scotus e Suarezian idia obediential de potncia ativa, uma excelente nmero de textos de St. Thomas reunidos pelos comentadores em questo que ocupa. No curso normal da providncia, a produo da graa requer adulto reconhece uma proviso, que um movimento de livre vontade a Deus, ibid. , a. 2, de acordo com a escritura: prparate corda vestra Domino , eu Reg VII .. Deus se move de fato seres consciente e livre, de acordo com sua natureza. Mas, enquanto uma boa ao gera repetido uma virtude adquirida, a proviso de que falamos pode causar graa, que um habitus infundido. Um homem que, com a graa real, fazendo o que podem para se preparar para a justificao, graa habitual dada infalivelmente, no como a preparao prossegue nosso livre arbtrio, mas como ele vem de Deus, que se move de forma eficaz plano eficaz no pode ser frustrado. Unde , diz St. Thomas, se ex intentione Dei Moventis quod homo falecido chifre movet, gratiam consequatur, infallibiliter ipsam consequetur. Ibid. , a. 3. Em seguida, o homem tem mais ou menos, ele recebeu a graa de uma maior ou menor, mas a principal causa de sua disposio mais ou menos perfeito Deus quem distribui os seus presentes mais ou menos abundante, tal como ele quer, de modo que h grande variedade

graus da graa e da caridade na Igreja, corpo mstico de Cristo. ibid. , a. 4. Pessoa poder, sem uma revelao especial, ter a certeza absoluta de estar em um estado de graas , isto de certeza que exclui todo o medo do erro, no se pode ter um relativa certeza, conhecido como moral e especulativa. Isto o que faz com que So Paulo diz: "Eu fao no me julgue, eu tenho conhecimento de qualquer pecado mortal, mas isso no quer dizer que eu ser justificada, a quem me julga o Senhor. "I Corntios., IV, 4. Na verdade, sempre medo de esquecer algum defeito oculto, no tendo suficiente contrio pelos pecados advogados, para confundir o amor de caridade com um amor natural como ele. Mais Deus, o autor da graa, alm do nosso conhecimento natural e sem a revelao especial, ns No podemos saber com certeza real, ele ainda vive em ns ou se ele removido. Mas No entanto, h sinais que permitem conjecturar o estado de graa estar consciente nenhum pecado mortal a desprezar as coisas terrenas e encontrar alegria no Senhor. Os efeitos da graa so a justificao eo mrito de que temos de falar. ARTIGO 6. - Proof (I tem II ae , Q. CXIII) 1. This is it . - Na justificao do mpio e do pecador, de acordo com o testemunho de Pecados escrituras esto realmente desafiado, apagado, removido, e no apenas coberto e unapplied como luteranos dizer. Caso contrrio, ele teria que seguir o homem
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seria ao mesmo tempo certo e errado, que Deus quer que os pecadores como os seus amigos e filhos, e estes, mantendo-se em um estado de pecado, seria digno de receber a vida eterna. Segue-se tambm que Jesus Cristo no seria realmente "o Cordeiro de Deus os pecados do mundo. " Veja Ibid. , a. 1. Para a remisso dos pecados, que a justificao do pecador, a infuso de graa

habitual ou santificante necessria, de modo que mesmo o poder absoluto, no pode haver tem justificao, sem a infuso da graa. Ibid ., a. 2. O tomista fortemente defendeu esta doutrina contra os Scotists, nominalistas e seus sucessores. O Isso ocorre porque a justificao do pecador o efeito do amor de Deus para ele ou amar de Deus, como afirmado acima, no s emocional, mas eficaz, no sentido que produz a graa que justifica e santifica, a grande diferena entre a adoo adoo humana e divina que s enriquece e anima a alma de quem adotado. Por outro lado o habitual pecado grave implica que a vontade do homem geralmente se no agora, longe de Deus, o fim ltimo, ele permanece em um estado de separao habitual. No entanto, impossvel que este pecado habitual eliminado sem a vontade ou convertido a Deus e, portanto, no realmente mudado pela infuso de graa usual e caridade, que se transforma a alma a Deus. A causa formal da justificao santificando assim graa, como definiu o Conclio de Trento, Sess. VI, c. VII, pode. 10 11. Tomistas argumentar conseqentemente contra os Scotists e Suarez, mesmo o poder absoluto de Deus pode fazer isso pecado mortal, atual ou costume, e a graa santificante coexistir no mesmo assunto. A graa santificante de fato por essncia da justia, santidade e justia, e pecado a natureza ilegalidade, sujeira e desordem, eles so absolutamente incompossveis. Um homem no pode, mesmo tempo, ser um amigo de Deus, agradvel a Deus, e no estar em estado de graa e de estado pecado mortal ou morte espiritual. Produo requer a graa habitual, temos visto um adulto consciente disposio, que um movimento da livre vontade de Deus, pois Ele move os seres consciente e livre, de acordo com sua natureza. Ibid ., a. 3. . 2 -Quais so as aes necessrias para a justificao do adulto? - O Conclio de Trento, Sess. VI c. VI, listar os seis atos de f, medo, esperana, amor de Deus, penitncia ou contrio eo firme propsito de comear uma nova vida, recebendo os sacramentos e obedecendo aos preceitos. Thomas insiste, ibid. , a. 4 e 5, os atos de f e contrio, mas ele tambm observa o

atos de temor filial e humildade, esperana, amor de Deus, na fazenda sobre isso est includo no contrio. A f ilumina o esprito de justia divina que castiga o pecado e da misericrdia, que oferece perdo. Da surge o ato de medo filial da justia divina ea esperana do perdo. O ato esperana tem que amar a fonte de toda a justia e mais amvel do que suas bnos Deus. Finalmente, surge a repulsa do pecado como prejudicial para a alma e como uma ofensa contra Deus; esse dio do pecado a contrio perfeita ou se o pecado desagrada especialmente como ofensa a Deus imperfeito, como se desagradou especialmente prejudicial para o pecador. Esta dor
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o pecado no sincero, se no envolver a firme inteno de comear uma vida notcia. De acordo com o tomista entre estes seis atos, certamente deveria existir formalmente ou dois explicitamente: atos de f e do amor de Deus, porque eles esto em inteligncia e vontade, os dois principais atos que no podem ser contidos virtualmente outros. Quanto ao ato de contrio, parece ser demasiado explcito, pois uma pena que o o pecado como uma ofensa a Deus, a menos que o homem no pensa em seus pecados, e depois fazer uma ato de caridade, que contm praticamente contrio. Da mesma forma, o ato de caridade pode contm praticamente a esperana. 3. Que princpio efetivamente realizar atos de contrio e caridade so disposio final da graa habitual, no momento da justificao? - Entre Tomista, John de St. Thomas e Contenson dizer que esses atos transportar uma bateria sobressalente corrente transitria, enquanto Gonet e outros argumentam que eles derivam de graa virtudes regulares e infundido e do momento exacto da sua infuso indivisvel, isto , movimento divino que produz esses hbitos infundidos como atualmente operacional. Esta segunda interpretao parece mais de acordo com as palavras de So Toms, ibid., a. 8 anncio 2

hum "O arranjo do sujeito numa forma anterior natureza de prioridade (na ordem de Material e causalidade dispositiva), e ainda se segue (na ordem de causalidade eficiente e formal) a ao do agente que tem o assunto, de modo que o movimento do livre proceder carter de prioridade (na ordem da causalidade material ea discricionrio) que receberam a graa habitual, mas aps a infuso da graa (na ordem da causalidade eficiente e for) formal ". O que ns adicionamos parnteses est explicitamente indicado, ibid., A. 8, Anncio 1 hum . Em St. Thomas expressamente que passa, sobre o instante indivisvel, onde fazer justificao: "Neste momento, o sol, de acordo com uma prioridade de natureza, luz, em primeiro caadas devido a escurido enquanto o ar, de acordo com uma outra natureza prioridade, deixa de ser escuro antes de ser aceso. Da mesma forma, em um instante, Deus, como uma prioridade de natureza, infunde a graa antes da mo do pecado, enquanto o homem, de acordo com outra prioridade natureza, deixa de ser um pecador antes de receber a graa. "Este princpio geral se aplica jogar onde quer que os quatro casos envolvidos: causae anncio invicem sunt causae em diverso gera , existe uma prioridade mtua entre a matria que recebe a forma e configurao que determinar o contedo, e tambm entre o fim se o agente eo agente que realiza ou recebe extremidade. De acordo com este princpio, a fim de causalidade material eo discricionrio, a disposio final precede a forma, mas segue-se, como sua propriedade, a fim de causalidade formal. Assim, o embrio humano, a disposio final da alma humana precede e segue a pontos de vista, ou um exemplo mais sensato, o ar no viria se o janela no abriu, mas a janela no seria aberta, para que o ar no entra. No existe contradio ou crculo vicioso, porque a prioridade mtua afirmou vistas diferente em diverso gera, causae anncio invicem sunt causae . Veja Aristteles,Metaph ., l. V, c. II,

comm. St. Thomas, LEC. II. Esta a doutrina tomista da justificao ou converso. Vemos que se ope claramente as teorias nominalistas que prepararam a doutrina luterana da justificao sem infuso da graa, imputao ou simplesmente atribuindo os mritos da extrnseca Cristo. Tomistas sempre disse, mesmo antes do Conclio de Trento, que foi definida por Ele Sess. VI, c. VII e lata. 10, 11, a causa formal da justificao a graa justificar e santificar-nos que exclui o estado de pecado.
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Para ver melhor o significado mais profundo eo alcance dessa doutrina tem sempre tomista argumentou que o poder, mesmo absoluto, Deus pode fazer que o pecado mortal, ou o habitual ou convive atuais com a graa santificante do mesmo assunto. Em outras palavras, contradio em termos que o mesmo homem no mesmo instante, apenas, filho e amigo de Deus, e no o fazem. Conclui-se que no plano atual da Providncia, onde o estado de natureza pura nunca existiu, todo homem tanto em um estado de pecado mortal, ou estado graa, no existe meio termo. E aplicar as palavras de Nosso Senhor, que no mecum, contra me , quem no ama a Deus, fim ltimo, acima de tudo, desviado Deus.Mas tambm aquele que no contra Deus, para ele. Neste sentido, Jesus podia dizer seu apstolos: "Quem no contra ns por ns." Marc., IX, 40. No ltimo sentido verifica o conhecido ditado: "Voc no vai me procurar, se voc no tivesse me encontrado." Esta palavra verdade para uma que tem, pelo que a corrente atravs, de converso, especialmente se atinge a disposio final, a qual realizada no momento da perfuso de graa santificadora momento comea a habitao da Santssima Trindade na alma apenas. ARTIGO 7. - O mrito dos justos (I tem II ae , Q. CXIV).

A seguinte justificao mrito como agir segue o ser, como a graa habitual, que o justo o princpio justo e radical de obras meritrias. 1. Noo e diviso . - Saint Thomas primeiro considerar o mrito, o que seu princpio, quais so os diferentes tipos, quais so as diferentes condies de Mrito de condignit e examina finalmente cai sob mrito. Ao explicar esses artigos, o tomista concorda com os seguintes pontos de doutrina, cf. Caetano, John de St. Thomas, o Salmanticenses, Gotti, Billuart, N. del Prado, E. Hugon, etc. O crdito tomado realmente um bom trabalho que confere o direito a uma recompensa. Abstratamente tomadas, o mrito "o direito a uma recompensa." Isto devido ao seu processo formal que se ope reatus poenae ou em que o pecado merece castigo. Tem o base para a diviso de mrito, porque a diviso baseada na definio de todos fractura. Esta diviso contido num. 1 e 6 de q. CXIV. Para se dar bem, voc deve notar-se que o conceito de mrito no nico, mas analgica, como se disse, de acordo com a proporo diferente, mas semelhante dos sentidos, os mritos de Cristo e dos mritos condigno para a direita e, em seguida, os mritos de congruo . H uma clara subordinao. Da mesma forma, vimos, o pecado dito, no exclusivamente, mas a analogia pecado mortal e pecado venial, o conhecimento dito analogicamente sensao e inteleco e amor disse a mesma do amor sensvel e amor espiritual. Um lote erros vm do que exclusivamente leva o que se entende analogia. O crdito dividido a partir deste ponto de vista, como o direito a uma recompensa com base, ou Justia no no tribunal, mas na amizade, ou a generosidade. Os processos judiciais com base no mrito pode estar certo em estrita justia, ento absolutamente igual ao recompensa, tal era o mrito de Cristo por causa de sua pessoa divina, que igual ao Pai. Mrito fundada na justia s pode ser de condigno de condignit, ento ele tem um valor no igual recompensa, mas proporcional, de acordo com a ordenao e
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promessa de Deus, sem a qual no haveria realmente certo, estes so os mritos do justo em relao vida eterna, eo aumento da graa e da caridade.

Em contraste, o mrito baseada no na justia, mas sobre amizade, seja no liberalidade chamado para congruo ou convenincia, ele se baseia nos direitos de amizade, em amicabili juro , ele assume o estado de graa e caridade, que a amizade divina, e chamado mrito de congruo proprie dictum . Se baseado exclusivamente da generosidade e misericrdia de Deus e no implica um estado de graa, mas uma certa disposio para receb-lo, chamar de congruo tarde dictum . No so, portanto, quatro significados do termo mrito, melhor observado quando um conceito, no nica, mas analgico, que tem quatro significado proporcionalmente semelhante.Em os trs primeiros sentidos, existem, em diferentes graus, de crdito prprio, o que implica sempre o estado de graa, mesmo que apenas para congruo proprie . Na quarta sentido meritum de congruo tarde ditado , no h mrito em que uma analogia distante, o que mantendo o sentido mais literal, a metfora-chave. Destes mrito espcies, tomista separado significativamente de Scot. Eles argumentar contra ele que os mritos de Cristo tm, em razo de sua pessoa divina, um valor superabundante, intrinsecamente infinita, dependendo do rigor da justia, independentemente de A aceitao de Deus, este valor pelo menos igual a eles a vida eterna para todos eleitos, e inerentemente auto-suficiente para a salvao de todos os homens. - Para condignit mrito dos justos, a doutrina tomista tambm contra Scot e nominalista, o ato de caridade propriamente viateur e intrinsecamente digno de a vida eterna, e no apenas extrinsecamente pela ordenao e aceitao de Deus. Finalmente, eles sustentam que Deus poderia aceitar como dignos da vida eterna boas obras puramente naturais. Ns, portanto, encontrar uma distino muito clara entre as duas ordens natureza e da graa, como para tomista sobrenatural em sua essncia em si, e no apenas pelo modo de produo, como o ciclo de vida natural milagrosamente voltou para o morto. De acordo com a St. Thomas e seus seguidores, o ato de caridade viateur corretamente e intrinsecamente digno de condigno da vida eterna, pela natureza do

caridade infusa e graa, a semente da glria, no entanto, ao assumir a ordenao divina com a glria ea promessa de salvao para aqueles que merecem e cf. a. 1. O mrito de congruo proprie dictum ou o prprio fitness, que se baseia em jure amicabili sobre os direitos, no de justia, mas a amizade est nos atos proceder de imediato caridade e aqueles que so pelo menos imperes por ele. De este o caminho certo pode ganhar um outro homem a primeira graa e santo Monique ganhou a converso de Agostinho e Maria ganhou mediador universal de congruo proprie todas as graas recebidas por todos os homens, e que Cristo mereceu por ns para condigno ; cf. a. 6. - O mrito de congruo tarde dictum ou adequao amplamente no assume a graa habitual, mas apenas uma certa disposio para receb-lo ou a orao como ele pode ser encontrado no pecador, para que ele no pode contar com a amizade humana, mas apenas com a generosidade e misericrdia de Deus. A. 3. Desta forma, por um bom trabalho realizado fora do estado de graa, o homem pode ganhar amplo graa converso. 2. Princpios e condies mrito . - Aqui vemos que o princpio do mrito prprio (Ou condignit ou convenincia) o estado de graa e caridade. Mas se voc quiser enumerar todas as condies de mrito de acordo com os quatro primeiros artigos da q. CXIV de
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St. Thomas, so reduzidos, de acordo com as Tomistas, a seis mrito de condigno . O ato Mrito ser um livre, 2 bom, 3 feito de respeito por aqueles que recompensa, 4 durante esta vida, 5 deve proceder a graa habitual e caridade, 6 foram ordenado por Deus a recompensa prometida. Sem essa condio, as nossas boas obras no nos do o direito de recompensa, porque eles j so devidos a Deus vrios outros ttulos, pois criativo, mestre e fim ltimo. Assim, as boas obras das almas do purgatrio e os de Bem-aventurados os mais merecedores, porque Deus no ordenou uma recompensa. A olhos tomista, Scot e nominalistas ter entendido mal esta ltima condio dizendo

o ato de viateur caridade no inerentemente digno de condigno vida eterna, mas apenas extrinsecamente pela ordenao e aceitao de Deus. O doutrina exata de St. Thomas que, alm da dignidade inerente que o ato da graa e da caridade, deve ser a promessa de uma recompensa para l de Deus prprio direito a ele, de modo que o prprio Deus deve nos recompensar. De acordo com esses conceitos e princpios, um apreende o sentido eo alcance das concluses contidas durante os primeiros quatro artigos do q. CXIV de St. Thomas. O homem sem graa geralmente no podem merecer a vida eterna, como o mrito deve ser proporcional ao recompensar, mas nenhum criou a natureza de proporo com a vida sobrenatural da eternidade.Apenas pela graa e pelo amor pode verdadeira e propriamente mrito de condignovida eterno, nas palavras do Salvador: "Alegrai-vos e exultai, porque o seu recompensa grande nos cus. " Matt., V, 12. A razo que os trabalhos procedem da graa e do amor so ordenados por Deus para a vida eterna e inerentemente justia proporcional. A. 1 e 3. Mas se o homem apenas pecados, ento fatalmente e perseverar no pecado para a morte, ele perde para sempre o seu mrito, onde a necessidade da graa da perseverana final para manter os seus mritos ou recuperar e obter a vida eterna. Isto especialmente a graa habitual caridade mrito , muitos textos Escritura, ea razo que o ato meritrio, por ordenao divina, pois ele tende a fim ltimo sobrenatural, mas essa tendncia vem da caridade, que amar a Deus por si mesmo e, acima de tudo. A. 4.Deve-se, de acordo com as Tomistas, o influxo caridade menos virtual. Da segue-se que o maior mrito de que a caridade maior e uma maior influncia. Um simples ato de uma grande caridade mais Mrito um ato difcil de uma instituio de caridade menor. E Maria, Me de Deus, merecia mais, at mesmo por seus atos simples como mrtires em seus tormentos, pois ela tinha muito superior sua caridade. 3. que cai sob o mrito dos justos? - Saint Thomas examina esta questo dentro de dez artigos mais recentes de q. CXIV. O princpio que domina o seguinte: o direito pode ganhar o mrito foi ordenado por Deus, mas o mrito no em si merecia.

Os justos podem, portanto, merecem a condigno , e de f, a vida eterna, o aumento da graa e da caridade, eo grau correspondente de glria, por atos meritrios so ordenado por Deus para a vida eterna e progresso espiritual que leva. A. 8. O justo pode tambm merecem a outra, no a condigno mas congruo proprie de graa de converso e da promoo, como St. Monica para Agostinho e Maria
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mediador para todos os homens. A. 6.Pode finalmente ganhar os bens temporais direito em na medida em que so teis para a salvao. A. 10. Mas, como o princpio do mrito no pode ser vencida, o homem pode merecer ou de condigno ou congruo de proprie para si a primeira graa est presente, ou habitual. uma verdade de f, que , portanto, teologicamente explicou. Bom Obras naturais no so proporcionais ao efeito de graa, e sendo este ltimo o princpio mrito no pode ser conquistada. A. 5.A feira ainda est em um estado de graa pode merecer previamente ou para condigno ou congruo de proprie obter mais tarde, se vier a cair em mortal, o pecado, a graa da contrio. A. 7. Esta doutrina no foi aceite por todos telogos. Thomas acha que estabelecem observando que os mritos dos justos so perdidos pecado mortal, desde a restaurao de mrito pode ser conquistada com antecedncia. Alm disso, se o justo merecido para mais tarde, em caso de uma queda, a graa do arrependimento, ele obter o infalvel e que todos s perseverar at a morte, que seria Ento tudo predestinado. Esta graa de contrio, o homem pode obt-lo de outra forma, o orao dirigida a misericrdia de Deus. Finalmente, s pode merecer ou de condigno ou proprie congruo da graa de perseverana final ou boa morte. Esta doutrina, em especial desde o Conclio de Trento, Sess. VI, c. XIII , reconhecidamente, telogos, pelo menos, teologicamente certo, se esse o mrito de condigno . Baseia-se vrias peas de Escritura citada por Santo Agostinho em seu tratado De dono perseveranti (ie, II, VI, XVII) e alguns dos quais so recordados pelo Conclio de Trento, em especial o seguinte: Quod quidem

donum aliunde haberi nonpotest, nisi ab Eo Potens isto , que estatsticas statuere ut eum perseveranter stet, e hum que cadit restituere (Rom. xiv, 4). So Tom, q. CXIV tem.9, e isso explica alguma verdade comumente aceito no axioma: "o princpio do mrito pode ser conquistada ", ele efetuaria por si s, mas o dom da perseverana final ou boa morte nada mais que um estado de graa, mrito, preservada por Deus, agora at mesmo a morte. Este dom no pode ser merecido. Isto especialmente verdadeiro mritode condigno , mas tambm que de congruo proprie , porque o princpio deste ltimo igualmente a graa habitual e caridade. Descanso de Deus no prometeu a graa de uma morte feliz apenas que teria feito aes meritrias para um perodo mais longo ou mais curto, aps o qual seria direito por isso. Finalmente, se o dom da perseverana final ou a preservao do pecado poderia ser conquistada condigno de o justo, seria infalivelmente obtido por todos os justos e todos so predestinados, o que no . Pela mesma razo, s no pode ganhar de condigno ou congruo de proprie alvio eficaz que manter em estado de graa e preservar o pecado mortal se o resto, ele merecia o relevo eficaz, ele se infalivelmente, e ele merece a prxima, e assim por diante at que merecem e garantir infalivelmente o dom da perseverana final. No entanto, isto pode ser conseguido atravs da orao humilde, confiante e perseverante, e em sentido pode-se dizer que ele merecia a congruo improprie . No , em seguida, sujeita a um mrito dirigir-se justia divina, mas impetratrio o poder da orao, que aborda misericrdia. neste sentido que se pode ouvir a promessa do Sagrado Corao a Santa Margarida Maria para conceder a graa de uma morte feliz para aqueles que receberam Santa Comunho na primeira sexta-feira do ms, nove vezes consecutivas, contra a impossibilidade de ganhar por mrito prprio a perseverana final, que foi objetado que pode merecer mais pode ganhar menos, mas o justo pode merecer a vida eterna, que mais do que a perseverana final. - Foi-me dito que o princpio invocado verdade que todas as coisas so iguais, e

se estes so objetos que o mrito ordenado por Deus, mas no o princpio da

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mrito, que no pode ser conquistada. - No necessrio, alm disso, que a graa do bom morte merecido como um meio para a vida eterna, porque pode ser obtido outros do que por mrito atravs da orao. Ele insiste em dizer, mas voc pode ganhar a obteno da vida eterna, sem mrito Perseverana final a condio. Mas devemos responder que merece a obteno de a vida eterna, desde que no perca seus mritos, que a graa de perseverana final preserva eleito, ele retorna novamente para dizer que esta graa no outro seno mrito e conservao no pode ser conquistada. O Conclio de Trento, Sess. VI, c. XVI, e pode 32, disse que a feira: meretur vitam ternam e ipsius vitae aeternae se tamen em gratia decesserit, consecutionem . Estes so os princpios que dominam o tratado sobre a graa de St. Thomas. Vemos que em Ele disse que a doutrina crist est aqui como um encontro entre duas radicalmente heresias oposto, por cima do pelagianismo e semiplagianisme que negam a graa elevao sua necessidade e livre, e acima de prdestinatianisme renovada pelo protestantismo que nega a vontade salvfica universal. Contra a primeira dessas heresias, St. Thomas diz que distino muito clara, sem medio de duas ordens da natureza e da graa declarada participao formal a Divindade, pois em si mesmo. Sobre a necessidade da graa, o Santo Doutor enfatiza as palavras do Salvador "Sem mim nada podeis fazer" na ordem da salvao.Em lidar com graa, ele sempre retorna tambm as palavras de So Paulo: "O que tens tu que no tenhas recebido? "Ningum seria melhor do que o outro, se no fosse assim e ajudado por Deus. A subordinao dos agentes corresponde a esse efeito, como um resultado Deus apenas o autor da graa, pode ir para o fim sobrenatural, e eficaz com corrente eficaz, por si s, ele realmente tem o ato salutar, atualizando nossa liberdade. Mas contra o prdestinatianisme, que reaparecem no protestantismo e do jansenismo, St.

Thomas afirma claramente que Deus nunca ordena o impossvel, e que a graa fornecido suficiente ou at mesmo dado a todos os adultos, d poder real para agir de forma benfica. Mas se o homem resiste a ele, ele merece ser privado da graa, que ele iria fato de realizar o ato salutar livremente. O justo pode ganhar o que o meritrio ordenada, mas no o mesmo mrito. Entre estas reclamaes contra cada uma das duas heresias opostas o mistrio permanece, por aqui ver claramente como seria compatvel na eminncia da Divindade infinita misericrdia, a justia infinita e soberana liberdade. CAPTULO VI - As virtudes teologais ARTIGO 1. - F e formal fundamentos (II tem II ae , Q. I-XVI) Depois que eu falei com o tem II ae princpios de atos humanos em geral, St. Thomas II tem II ae Lida com todas as virtudes e, em particular, antes de tudo trs virtudes teolgica.
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Como dissemos ao falar das virtudes em geral, o princpio que domina tudo essas perguntas a especificao de hbito e agem por seu objeto formal, princpio cujo profundo significado e importncia foram ignoradas pela Scot pelo nominalista e seus sucessores. Pode perceber pelas controvrsias que tiveram lugar desde XIV e sculo e ainda tinha o motivo formal da f e da resoluo final ou com base na certeza de que. Somente esses itens de capital que enfatizar sobre cada uma das principais virtudes. St. Thomas II tem II ae

, Q. I,. Uma primeira mostra que o objeto material da f a tudo o que revelada por Deus e, especialmente, os mistrios sobrenaturais inacessvel inteligncia natural homem ou anjo. objeto formal ou razo formal de adeso, a veracidade das Deus ( em dicendo prima veritas ), que assume a infalibilidade ( veritas prima em intelligendo ) informar a autoridade de Deus revelador, auctoritas Dei revelantis como dizer ao Conselho de Vaticano II, Sess. III, c. III. Esta claramente a verdade de Deus, o autor no s a natureza, mas de graa e glria, porque assim que Deus intervm para revelar os mistrios sobrenaturais essencialmente da Santssima Trindade, da Encarnao redentora, etc. St. Thomas, diz, ibid ., q. I,. 1: Em fide, se consideremus formalem rationem objetivamente, nihil aliud, quam veritas prima. Fides enim non de quatro loquimur, assentit alicui, nisi quia a Deo revelatum. Unde ipsilateral veritati Divinae fides innititur, tan quam medio. E q. V a. 2 Formale objectum fidei veritas prima, cui inhret homo, ut propter eam Creditis assentiat . Veja tambm q. V a. 1: Na objecto fidei quase aliquid formale, scilicet veritas prima super-omnem naturalem cognitionem creatur existens e aliquid materiale, sicut id, cui assentimus, inhrendo Primae veritati , e ainda, q. IV, a. 1: Veritas prima objectum fidei secundum quod ipsa visto no propter ea quibus ipsam inhretur . O padro formal de uma virtude teologal, digamos tomista deve ser incriado, talvez o prprio Deus proposta infalvel da Igreja e os milagres confirmar, no podem ser as condies sine qua non , mas no a razo formal para a f. Daqui resulta que o especificado como um objeto formal, essencialmente f sobrenatural prprio mesmo sobrenatural quoad essentiam vi objetivamente formalizada specificativi ;.. cf.ibid ., q. VI, a. 1: Cum homo assentiendo Sua quae sunt fidei elevetur naturam suam supra, Oportet hoc quod ei insit ex principio supernaturali interius movente quod est Deus . E ainda, q. V a. 3, ad 1 hum :

Articulos fidei ... princpio fidelis simpliciter inhrendo Primae veritati, ad quod indiget adjuvari por habitum fidei . Em outros fiis pela f infusa e uma corrente atravs de palavras, aderir ao sobrenatural razo formal para a virtude teologal, em uma ordem muito mais elevada da razo ou argumentos apologticos com base nas provas dos milagres e outros sinais de revelao. No adere por um ato simples, no discursiva, tanto no mesmo documento sobrenatural que no aderem a mistrios revelados cf. ibid., q. II. 2, ad 3 hum :Por ista tria (Credere Deo revelanti, revelatum credere Deum, em credere Deum) diversificao no designaritur actus fidei, sed unus e idem notcias habens DIVERSAM relationem ad fidei objectum. Atravs de uma nica e mesmo ato simples e sobrenatural dos fiis crem em Deus e revelando Deus revelado como um agir de viso do olho v a luz e as cores-lo. Da segue-se que, apesar da escurido do padro (no vi, mas bruto) e mistrios revelados, o infunde a f tem uma certeza essencialmente sobrenatural do que qualquer certeza se naturais evidente que o objecto da mesma,.. cf ibid . q. IV, a. 8: Fides certior quam sapientia, intellectus e scientia, quia fides innititur veritati Divinae; tria autem praedicta innituntur
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rationi Humanae . A f no baseada diretamente em um padro criado, mas a autoridade desenvolvedor de Deus. Por esta razo, infundida f no atual atravs de ns infalivelmente juntar-se em um raciocnio muito maior ordem em apologtica pr-requisitos, levando apenas o juzo de credibilidade (os mistrios oferecidos pela Igreja, garantida pelo sinais divinos manifestos so, obviamente, credvel). J a corrente atravs do Pio credulitatis affectus necessria para o julgamento crdentit (esses mistrios esto a ser acreditado por mim aqui e agora ). Esta doutrina da surnataralit essencial da f por causa de seu objeto formal, inacessvel

qualquer intelecto criado deixou a suas foras naturais, a certeza da f que alguma certeza natural, no foi seguido por Scot ou nominalista e sucessores. Para Scotus, a distino entre natureza e graa no necessrio, mas contingente, que depende da vontade livre de Deus, que poderia nos dar a luz da glria como um propriedade de nossa natureza. In I hum Enviado ., dist. III q. III, n. 24, 25. De acordo com um acto natural e sobrenatural ato pode ter o mesmo objeto formal. In III hum Enviado ., dist.XXXI, n. 4.Tambm f infusa no necessrio por causa da sobrenaturalidade seu objetivo porque o objeto formal da f teologal no exceda a f adquiriu Em III hum Enviado ., dist. XXIII, q.1, n. 8. Finalmente, o certeza da f infusa baseado na aquisio da veracidade da f da Igreja, a prpria base os milagres e outros sinais de revelao, caso contrrio, diz ele, procedemos ao infinito. Esta a mesma que est em doutrina nominalist, cf. Biel, In III hum Enviado., dist.XXIII q. II. De l, ela se juntou Molina, Concordia , q. XIV, um. 13 vo. XXXVIII, Paris, ed. 1876, p. . 213 m, para ele, o objeto formal da f infundida f adquirida acessvel em Ripalda, De ente supernaturali , l. III, dist. XLIV, n. 2, dist. XLV, n. 37, e com um ligeiro mudanas em Lugo De fide , disp. IX, seita. I, n. 3, 2, adiantou. I, seita. I, n. 77, 100, 104, e em Franzelin, De divina traditione , p. 692, 616. Veja vagas, Studies no conselho Vaticano , t. II, p.75 e ss. que muito bem observou que a forma como essas teorias diferem da explicao dado pelos discpulos de St. Thomas. Tomistas sempre respondeu o motivo formal da f infusa a verdade de Deus Autor da graa, no s o autor da natureza e do padro inacessvel inteligncia natural do homem, ou mesmo o anjo para chegar deve ser administrada sob f, se a f adquirida, como o demnio o suficiente, ento a f infundida seria no absolutamente necessrio, mas apenas ad facilius credendum , dizendo que o pelgicos

giens. A II e Conselho Laranja definiu contra os semipelagianos graa necessria mesmo o fidei abaulamento , por pius credulitatis affectus . Com base no princpio da especificao habitus por seu objeto formal, o tomista Capreolus desde que at hoje no deixou de defender a sobrenaturalidade essencial infunde a f por causa de seu objeto formal, e maior do que qualquer certeza certeza natural.Em que Suarez, De gratia , l. II, c. XI, De Fide , certo. I aproveitar. III, seita. VI, VIII, XII, concorda com eles, exceto por uma coisa: ele coloca atos separados, onde Thomas e os seus discpulos em colocar um: credere Deo revelanti e revelatum Deum. O tomista concordam em reconhecer que o ato de f infusa baseia-se ( ultimo resolvitur ) em a autoridade de Deus revelador, que id quod creditur quo e, sen concreditur mysteriis , como a luz id quo e quod videtur simul Coloribus cum . Para eles, o motivo oficial da f, a autoridade de Deus que revela, sem movimentos ou afeta apenas na medida em que conhecido, e no afeta inevitavelmente que, como sabido, infalivelmente pela prpria f infusa,
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aderir a ele, e que nada chegou por ele. Se o motivo formal da f infusa foi conhecida forma natural e falvel, que poderia comear uma certeza, principalmente, sobrenatural e natural do que qualquer certeza. Este ensinamento muito explcito no seguinte tomista: em capreolus Em III hum Enviado ., dist. XXIV, q. I,. 3: unico acta assentio quod Deus Trinus e unus Deus quod hoc revelatit; sicut bateria idem quo e Deo credo credo Deum , com Caetano, no II sou II ae , q. I,. 1, n. 11: Divina revelatio quo e quod creditur, ita quod, sicut Unitas una seipsa

ibi e status , ita divina revelatio, quatro cetera creduntur, no por credita seipsa aliam revelationem. Unus enim e idem actus fidei crdito Deum e Deo, ut Inferius q. II. 2disco ... In hac adhsione ad primam veritatem ut revelatricem estatsticas resolutio ultima creditorum, e Non-ad fidem acquisitam, quatro credo Joanni Evangelist Paulo Apostolo aut aut communitati Ecclesiae ... Facit ergo habitus fidei infusae hominem inhrere Deo ut testificanti tanquam em ratione omnium credendorum:. juxta illud Joa I, V, 10: Quem no crdito Filium Dei Habet testemumonium em Dei . Mesma doutrina em Sylvester de Ferrara Em Summam Cont. Gent ., l. I, c. VI l. III, c. XL, 3, em Joo de So Toms, De gratia , adiantou. XX, a 1, b. 7, 9, De Fide , q. I aproveitar. I,. 2, n. 1, 4 relao divinum Testimonium formalizada recursos credendi e testificatas testimonium ipsummet ;.. cf. ibid ., n. 7 fides divina nonpotest sumere firmitatem ex Aliqua cognitione luminis naturalis cum certitudo jus sit generis junto superioris scilicet supernaturalis , em Gonet, De gratia , adiantou. I,. 2, I, n. 78, 79, 93, De Fide , disp.I,. 2, n. 55, em Salmanticenses, De gratia , adiantou. III, dub. III, n. 28, 37, 40, 45, 48, 49, 52, 58, 60, 61, De Fide , disp. I dub. V n. 163, 193, em Billuart, De gratia , Diss. III. 2, 2, De Fide , Diss. I,. 1 obj. 3, Inst. I. Veja tambm Gardeil, Credibilidade e apologtica , 2 e ed.Paris, 1912, p. 61 ... 92, 96, e no Dict. de Theol. cath., art. CREDIBILIDADE; Scheeben, Dogmatik , I, 40, n. 681, 689 ... , 44, n. 779-805. Tambm se estudou extensivamente o doutrina relativa a essas contas, cf. Revelatione De Roma, 3 e ed.1935, t. I, p. 458-511. Ns vemos que todos estes tomista invocar o princpio tantas vezes citado por So Toms hbitos e aes so especificadas pelo seu objeto formal, e, portanto, o mesmo que ele. Este ensinamento parece ser a mais alta expresso da doutrina tradicional da

sobrenaturalidade essencial da f e certeza do que qualquer certeza natural. Lata perceber se examina atentamente as seguintes provas de que a maior e menor so aceitos por todos os telogos. Acreditamos que infalivelmente o que revelado por Deus, por causa da autoridade do Apocalipse divina e infalvel quanto a proposta da Igreja. No entanto, o Apocalipse ea Igreja infalvel no s afirmar os mistrios, mas Deus que se revelou (esta alguns no apenas o exame racional de milagres, mas porque Deus e da Igreja do Estado). Portanto, temos de acreditar que Deus infalivelmente ainda revelou que estes mistrios, e a menor dvida sobre a existncia do Apocalipse gerar dvidas sobre a prprios mistrios. O resto da infalvel um mistrio revelado como tal f implica que fato ( in actu exercito ) em infalivelmente acredita na revelao divina, nem sempre com bom pensar ( em acta Signato ). Tem sido objetado: de acordo com St. Thomas o mesmo objeto no podem ficar juntose scitum creditum , sabia e acreditava, porque ele , simultaneamente, visto e no visto, evidente e no bvia. No entanto, o fato da revelao conhecido ou, naturalmente, conhecido pelos sinais que confirmam e faz pode, portanto, ser simultaneamente acreditava em uma forma sobrenatural. Para esta a resposta que tomista no a partir do mesmo ponto de vista, que a revelao claro conhecemos e cremos
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sobrenaturalmente. claro que conhecida como a interveno milagrosa de Deus autor e senhor da natureza e do milagre, e neste sentido, sobrenatural quoad modum sobre o seu modo de produo, como o prprio milagre. E isso no o impede ou matria-sobrenaturalmente, como a palavra incriada de Deus o autor da graa, Neste sentido, sobrenatural essentiam quoad , ela se identifica com a vida ntima de Deus, inacessvel ao conhecimento natural do homem e anjo. a partir dessa perspectiva que De acordo com a St. Thomas e eodem cur Credimus uno Deo revelanti e revelatum Deum , II tem

II ae , Q. II. 2, ad 3 hum , Esta doutrina a que melhor preserva o significado bvio das palavras do Conclio Vaticano II, Sess. III, c. III: Hanc vero fidem, quae Humanae salutis abaulamento, Ecclesia Catholica profitetur, virtutem ESSE supernaturalem, quatro, cap e adjuvante Dei gratia ab OE Revelata vera ESSE Credimus non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis Brilhante perspectam, sed propter Dei auctoritatem revelantis que fallere nec nec potest falli .Tem claro, dizer o tomista, a autoridade de Deus, revelando que aqui fala o conselho no s que de Deus, autor da natureza e milagre naturalmente cognoscvel, mas a autoridade de Deus, o Autor da graa, j que a revelao nos mostra no s verdades naturais da religio, mas acima de per se , essencialmente, mistrios sobrenaturais a vida ntima de Deus e da salvao. Esta distino entre Deus o autor da natureza e de Deus o autor da graa no , certamente, um distino artificial, dominando teologia e retorna constantemente ao Tratado graa. por isso que o tomista, reconhecendo tudo o que envolve a anlise do ato de f, Concluo com Thomas que os fiis podem participar do motivo formal da f, sem enfeitar f infundido, que justamente especificado pelo padro formal, bastante diferente a evidncia dos milagres que motivam o julgamento de credibilidade. Como St. Thomas diz: II tem II ae , Q. V a. 3, ad 1 hum : Articulos fidei ... princpio fidelis simpliciter inhrendo Primae Veritati, quod ad indiget adjuvari por habitum fidei . Neste, como dito ibid ., a participao essencial

em parte sobrenatural e infalvel diferente sem a medida fiel da f adquiriu o diabo baseado diretamente na evidncia dos milagres, e participao em que humanos herege formal, ainda mantm certos dogmas ex voluntate propria e proprietrio judicio e ou ex auctoritate Dei revelantis ele rejeitou por outros motivos, cf. II tem II ae , Q. V a.3. Este sobrenaturalidade doutrina tomista da f foi exposto em toda a sua elevao e sua magnitude, aps o Conclio de Trento, por John de St. Thomas, De gratia , adiantou. XX a. 1, n. 7-9, De Fide , q. I aproveitar. I,. 2, n. 1-8, e os Salmanticenses, De gratia , adiantou.III, dub. III, n. 28-37, 40-49, 52-61. As conseqncias dessa doutrina espiritualidade so particularmente notveis. Ele e principalmente na purificao passiva do esprito que So Joo fala de Cross, f infusa purificado de toda liga humana, uma vez que, sob o inspiraes do dom da inteligncia, a alma percebe melhor solo subindo F infusa formal sobre os motivos de credibilidade (milagres e outros sinais) e fundamentos acessrios que podem facilitar o ato de f, por exemplo, o que se acredita no ambiente em que vivemos. Temos tambm extensivamente estudada a aplicao da doutrina a sobrenaturalidade essencial da f e sua maior certeza do que qualquer certeza naturais cf. amor de Deus e da cruz de Jesus , Paris, 2 e ed.1.939 t. II, p 575-597. A mesma coisa
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demonstrar os princpios essenciais sobrenaturalidade de esperana e de caridade e ao mesmo aplicao deve fazer a purificao passiva dessas virtudes, cf. ibid. Pela virtude da f corresponde o dom da compreenso , o que nos leva para os mistrios revelou, q. VIII, e da cincia que lana luz sobre o que se faz com que especificamente segundo, a sua dfectibilit e suas deficincias, devido gravidade do pecado mortal

sobre a vaidade das coisas terrenas, a ineficcia da ajuda humana para atingir um fim sobrenatural. Veja q. IX. Por isso, o dom do conhecimento facilita o exerccio de esperana para a propriedade vida divina e eterna. ARTIGO 2. - Esperana (II tem II ae , Q. XVII-XXII) Para enfatizar o que mais importante no ensino de St. Thomas e sua Escola de esperana, vamos falar principalmente do objeto, a sua concepo formal, e sua certeza sui generis . 1. razo formal para a esperana . - Esta , essencialmente, virtude teologal sobrenatural o objeto que especifica, pelo que temos a tendncia para a vida eterna, a bemaventurana sobrenatural, que no outro seno o poder de Deus atravs da viso beatfica, ou melhor ainda que no outro seno Deus e possua sempre. Ns tendemos a ele, pressionando a assistncia divina que nos prometeu. A razo formal para a esperana viva no o nosso esforo, ou um backup criado, Deus est sempre ajudando, em sua bondade, a misericrdia, a fidelidade a suas promessas e sua onipotncia. Todas essas perfeies Deus assim ordenou so esperados por esta razo formal: Deus auxilians ., cf ibid , q ..XVII a. 1, 2, 4, 5. S Deus pode nos afetar na bem-aventurana sobrenatural e ns dar: a subordinao dos agentes corresponde aos propsitos e somente o agente supremo pode conduzir extremidade final. O aviso tomista, como a f, o padro formal uma virtude teologal no algo criado, to nobre que e no pode ser que o prprio Deus, sempre aqui ajudando Deus, cuja ajuda no entanto, transmitida por a humanidade sagrada de Cristo e de Maria Auxiliadora. Ibid ., a. 4. O infunde esperana que nos salva da presuno e desespero, assim excede desejo imensamente natural para ser feliz, e desejo natural condicional e ineficaz ver a Deus, se quisermos alcanar os infunde beatitude sobrenatural espero que a ltima confiana natural infinito, Deus, que podem surgir a partir do conhecimento natural de

bondade divina. Infunde esperana implica necessariamente f infusa, o que nos faz conhecer o fim sobrenatural a que Deus nos deu e prometeu ajuda sobrenatural chamado aqueles que anseiam alcanar a vida da eternidade. Que esperana menos para a caridade, no se deve presumir, notei vrios tomistas contra o quietista, ele contm uma baguna, e que esta deve ser fazer o sacrifcio para chegar ao amor altrusta. Refira-se a este respeito com Caetano,em II sou II ae , Q. XVII, a. 5, n. 6, com a esperana de que infunde Desidero Deum mihi, non propter me sed propter Deum . Pela esperana, queremos que Deus a ns, como o nosso bem supremo, sem subordinar-nos, mas subordinando-nos a ele, enquanto ns queremos um fruto, que abaixo de ns, para ns e para ns, nossos nobis propter e , subordinando ns. Isto o que o quietist no tm conhecimento suficiente. Em outras palavras, a extremidade da ltima o ato de esperana o prprio Deus. Atravs espero que ns desejamos o nosso fim ltimo, no
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Embora sujeita a ns como alimento para nosso sustento, mas sujeitando-nos a ela. Ento, Deus Pai quis dar-nos o seu Filho unignito como Redentor, sem subordinar-los para ns, mas subordinando-nos a Ele, de acordo com as palavras So Paulo: Omnia sunt enim vestra, seu autem Christi, Christus autem Dei . Embora menos para a caridade, a esperana, o que possa ter sido dito a quietist no no contm nada bagunado. O significado exato da frmula Caetano, que citamos esta: Desidero Deum mihi, non propter me, sed finalitores propter Deum Nondum vero formaliter propter Deum, ad hoc nam caritatem pertinet . Por caridade amamos a Deus formalmente para si mesmo, porque ele infinitamente bom em si mesmo, eo ato Caridade secundrio queremos que Deus a ns e ao nosso prximo, formaliter propter Deum , glorific-lo para sempre.

O ato de esperana menor, no h dvida, mas certamente tem Deus como fim ltimo: Desidero Deum mihi me non propter, sed finalitores propter Deum , e isso de duas maneiras diferente, dependendo se a expectativa vivificada pela caridade ou seja informada. Vivendo de esperana unida caridade, eu desejo a Deus, eu finalmente para si gostaram eficazmente todo. Informado pela esperana, desejo a Deus, eu finalmente se amou de forma ineficiente . No estado de pecado mortal, no pode realmente amar ineficazes ou oscilando de Deus acima de tudo, pensando que infinitamente melhor do que ns e todas as criaturas. Este amor ineficaz, uma vez que contrariada pelo amor auto desordenada. A esperana a de informar e princpio de uma boa ao e ainda benfico, mas este ato pode ser meritrio da vida eterna, assim como a esperana informar ou uma virtude, no propriamente no estado virtutis , porque seu ato no efetivamente ordenou o fim ltimo, como deveria, facit actum bonum, sed non ita bene, ut oporteret . Quando, pelo contrrio, vivificada pelo amor, a esperana cresce com ela e aparece como uma virtude elevada, embora no seja o maior de todos. Para o melhor audio, pode-se notar que entre as virtudes morais, magnanimidade e ganhou ainda mais magnanimidade inata, que tem afinidades com a esperana de que nos movemos em direo a grande as coisas e nos faz desejar que subordinar a eles, como pode ser visto em fundadores da ordem de seus trabalhos e lutas. A fortiori infunde esperana uma grande virtude que nos faz lutar no s para grandes coisas, mas para O prprio Deus, subordinando-nos a ele. Isto ainda mais verdade que ns esperamos que no s desejam um menor grau de felicidade sobrenatural, mas a prpria vida eterna mesmo sem especificar o grau, faz-nos ainda mais geralmente sempre andar a Deus, tornando-nos desejar mais. Como resultado, ao contrrio do que foi dito pelo quietist na purificao passiva do esprito particularmente descrito por So Joo da Cruz, longe do sacrifcio de esperana ou desejo

da salvao, devemos, nas palavras de S. Paulo ", esperando contra toda a esperana".Este purificao passiva coloca de fato um poderoso alvio razo formal para esta sob teolgicas, de modo que, quando todas as outras razes secundrias desaparecer o ponto parecem desaparecer, ele continua a ser o motivo supremo: Deus auxilians , Deus sempre til, e no abandona aqueles que confiam nele. Nestas purificaes de descanso espero e confio em Deus mais vivificados pela caridade e enobrecida por ele. Na adversidade eo aparente abandono de Deus, a esperana purificado de toda liga, tudo
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amor desordenado de si mesmo e da alma querem cada vez mais a Deus, no s como a sua felicidade, mas para a glria para sempre. 2. certeza da esperana tem sido particularmente estudada por Thomas e seus discpulos, q. XVIII, a. 4. O santo doutor j distinguido certeza inteligncia da cincia, baseada em evidncias, que a f baseada na revelao, e que, apesar do escuro mistrios alm toda a certeza natural de que o dom da sabedoria, sob a inspirao do Esprito Esprito e conaturalidade s coisas divinas, que a prudncia, a fim howprtica. Deve tambm indicar que a certeza da esperana, que no em inteligncia, mas na vontade, sob a orientao infalvel de f. Thomas v a certeza ea certeza muito formalmente participou tendncia para o fim ltimo, apesar da incerteza da salvao. Da mesma forma, disse ele, ibid ., sob a direo da Providncia o instinto do animal tende certamente para o seu objetivo, a andorinha para a regio onde ele retorna. At mesmo as virtudes morais na certa direo de cautela, alguns tendemo sua finalidade, para manter o equilbrio de diferentes materiais, por isso a expectativa tende certamente para o fim ltimo: E sic etiam spes certitudinaliter realizada em suum FINEM, quase participantes certitudinem tem quae fide est vi cognoscitiva . Devemos ter uma revelao especial da nossa predestinao para ter certeza de nossa salvao individual, mas, apesar da incerteza da salvao, espero que certamente tendes

para ele, sob a direo de f e de acordo com as promessas de Deus, que "nunca controlam impossvel, mas que as ordens para fazer o que pedimos eo que fazemos no posso. " Da mesma forma, se pegamos o trem de Paris a Roma, sem a certeza para chegar l, um acidente pode acontecer ao longo do caminho, certamente tendem a propsito da viagem e aumenta a certeza de que estamos chegando mais perto. Os infunde esperana, como a f infusa, no pode ser perdida pelo pecado mortal, diretamente oposto, isto , por um pecado mortal de desespero ou presuno. Estes duas virtudes teologais so tantas almas em estado de pecado mortal, ento eles so no em statu Perfectae virtutis dizer o tomista, e eles no esto em seu assunto conatural, j que a alma privado da graa habitual. Quando, pelo contrrio, eles esto unidos no amor, seu ato mais enobrecido pelo progresso desta virtude com que eles desenvolvem. Pela virtude da esperana , de acordo com St. Thomas, o dom do temor filial, que longe do pecado nos preservar da presuno, q. XXII. ARTIGO 3. - Charity (II tem II ae , Q. XXIII-XLVII) impossvel aqui para chegar a todas as principais questes abordadas pela St. Thomas em seu tratado sobre a caridade durante vinte e trs perguntas. Ns s falar sobre o assunto Esta virtude formal da sua natureza, a deduo de suas principais propriedades, cf. II tem II ae , Q. XXIII. 1, 2, 3, 5, q. XXV, um. 1 q. XXVII, a. 3. 1. objeto formal . - A caridade infundida e a virtude teologal pela qual amamos a Deus Autor de graa para si mesmo, mais do que ns, mais do que todos os seus dons e, acima de tudo;

tambm secundariamente pela qual amamos a ns mesmos e sobrenaturalmente prximo, pelo amor de Deus, porque ele amado por Deus e chamado como ns
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glria nesta vida e para sempre. Nossa caridade o efeito o nosso compromisso com a caridade incriado, que nos amou primeiro, e que o amor o criador, preservador, que d vida, regenerador. A caridade um dom criado como resultado, separar o Esprito Santo, o que dito Peter Lombard. Como dito na Escritura: Jam servos no DICAM, Amicos sed , Joo, XV, 15, a. caridade em si uma amizade sobrenatural entre os filhos de Deus e de si mesmo, e entre os filhos do mesmo Pai celeste. No h apenas uma concluso teolgica, esta uma explicao da verdade da f. Que a caridade uma amizade, isto , ela um amor mtuo de benevolncia, sar fundou uma comunidade de vida ( convivere, convictus, communio ) que Deus nos deu uma de sua participao natureza da sua vida privada, e chama-nos a ver imediatamente como ele v e ama sempre cf. q. XXIII. 1. A razo formal para a caridade conhecido sobrenaturalmente bondade divina, como por si s extremamente gentil com si mesmo. E o amor pelas bnos de Deus (se As ltimas palavras exprimem o motivo formal do nosso amor e no apenas um meio de conhece e tem que amar a bondade de Deus) no seria um ato de caridade, cf. q. XVII, a. 3. A caridade nos leva a amar a si mesmo a Deus e de si mesmo mais do que todos os seus dons como a bondade do benfeitor de todos os seus benefcios. Este resultado nos leva a desejar bem-aventurana eterna, e no como esperana, como Deus o nosso direito soberano, mas para glorificar a Deus eternamente grato. Alm disso, enquanto o conhecimento natural, que primeiro alcanar as criaturas e Deus, atravs deles, enquanto que, pela f, sabemos que Deus s em

Speculo sensibilium por idias abstratas das coisas sensveis, a caridade em vez chegamos a Deus imediatamente e ns amamos as criaturas amadas por ele, porque que primeiro amar a si mesmo Dilectio etiam in statu viae Deum realizado na ipso primrio e ex Anncio alia derivatur e caritas hoc secundum Deum diligit imediato, Mediante alia vero Deo . Q. XXVII, a. 4. Devemos amar a Deus acima de tudo, pelo menos, um amor eficaz de estima, appretiative e efficaciter super omnia , e devemos nos esforar para amar de super omnia intensivo , com o conhecimento de um impulso totalmente possuda pelo corao Deus, que ir ser verificado especialmente cu. Q. XXVI, um. 2, 3. Esta a mesma virtude da caridade, amamos a Deus e ao prximo como a motivao formal, estas duas aces o mesmo. A razo formal de fato porque ns amamos sobrenaturalmente prximo amor de caridade, que Deus, e porque queremos o prximo em Deus, ut Deo sentar , ele adere a ele como seu fim ltimo e ele glria para sempre. Q. XXV, um. I. 2. Principais propriedades . - Uma vez que a caridade deve ser universal, deve ser estendida a todos homens, apesar de amar mais de um amor de estima aqueles que so mais perto de Deus, e um sentimento de amor e dedicao as pessoas mais prximas a ns. Q. XXVI a. 1, 4. 5. 6, 7-13.
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Conclui-se que h duas espcies de caridade, que, para Deus e para o prximo, mas h uma instituio de caridade que Deus o objetivo principal dos quais o seguinte; como ns, o objeto secundrio. Temos, assim, para o prximo e para ns Da mesma forma, acima da afeio natural, amor essencialmente teolgica e sobrenatural. A caridade da terra no especificamente distinto do cu, pelo amor est focada no objeto, por causa da bondade de que, para alm deste que o objeto viu ou no viu, e proposio intelectual do bom objeto no a razo formal, mas apenas a condio do amor. Resulta do exposto que a caridade como continuar a dizer Paulo e St. John o mais excelente de todas as virtudes, pois atinge mais a Deus imediatamente.

Q. XXIII. 6. Em particular, na via , o amor de Deus, que se dirige a ele como ele em si mesmo, mais perfeito do que o conhecimento de Deus, o que impe um pouco limitar nossa idias limitadas, ibid . Acima de todas as outras virtudes, sendo o Imprio da caridade e inspirar suas aes e faz meritrio, ordenando o fim ltimo amava acima de tudo. Neste sentido, o forma (extrnseca) das outras virtudes, referindo-se a vida eterna. Alm disso, embora sem ele no pode haver verdadeiras virtudes, no so, em seguida,em perfecto estado virtutis como referncia para a meta final est faltando, eo homem, estando em um estado de pecado mortal, mesmo longe de Deus, no final, devido a sua fraqueza, que impede que as propriedades de ligao e o qual no permite aos encontrados para ser subjetivamente em statu virtutis mobilis difceis . Veja q. XXIII. 7 e 8, e comentrio Salmanticenses de Billuart etc. A caridade na terra sempre pode aumentar ea viator deve sempre se esforar para Deus m mais. Q. XXIV, um. 4. Qualquer ato de caridade em si imperfeito, mesmo remissusou menor em grau de virtude que procede intensidade, merece condigno para a aumento de caridade, mas ele no fica assim que intenso o suficiente ou generoso ( no remissus ) para nos dispor a receber este aumento: baterias Quilibet Caritatis meretur Augmentum Caritatis, non tamen STATIM augetur, sed when aliquis conatur anncio hujusmodi Augmentum . Q.XXIV, um. 6 ad I hum . Pela virtude da caridade , de acordo com St. Thomas, o dom da sabedoria, que, sob a inspirao do Esprito Santo, nos faz julgar as coisas divinas por simpatia ou conaturalidade com base na caridade e fizemo-lo com o sabor escuro da f. Q. XLV, um. 1, 2. De f iluminado pelos dons da sabedoria, da inteligncia e da cincia procede infundidos contemplao. Vemos que So Toms chama a ateno para o motivo formal de cada trs virtudes teologais. Esta doutrina tem consequncias importantes na espiritualidade, especialmente sobre a purificao passiva do esprito. Naquele tempo as virtudes teologais

so cada vez mais purificada de todos humano liga e solo formal, essencialmente sobrenatural, ento colocado em alto relevo acima de qualquer motivo menor e acessrio, de modo a que no final da purificao passiva, tendo em conta o presente inteligncia, estas trs razes formais (Primeira Verdade Onipotncia revelador Helper, Goodness Gracious infinitamente maior do que todos os seus dons) parecem trs estrelas de primeira grandeza na noite do esprito. Ns explicamos longamente
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Alm disso, para lidar com a purificao passiva da esperana e da caridade, cf. Love 's Deus ea Cruz de Jesus , Paris, 2 e ed. 1939, t. II, p 597-632. CAPTULO VII - as virtudes morais Sobre as virtudes cardeais e aquelas relacionadas a eles, no podemos aqui indicar que os princpios que mostram a sua subordinao e a sua ligao no organismo espiritual. ARTIGO I. - Prudncia Prudncia, Auriga virtutum , como diziam os antigos, a virtude intelectual que direciona todas as virtudes morais. St. Thomas define depois de Aristteles agibilium recta ratio , a motivo certo que imediatamente direciona nossos atos humanos. Esta definio verdadeira proporo do iluminado adquirida pela luz natural da cautela razo e prudncia infusa, iluminado pela luz infusa da f. O primeiro educao racional da vontade e da sensibilidade, ela disciplina ea segunda para baixo nestas faculdades luz divina. See It tem II ae Q. XLVII-LVII. De qualquer maneira, determina em seu meio termo razovel, que tambm um topo desvios irracionais entre excesso ou por defeito, para o meio do sob a fora est acima da covardia e temeridade. O equilbrio determinado pela

prudncia infundido maior do que a determinada pela prudncia adquirida, mas no homem apenas essas duas virtudes esto subordinadas mesmo nome, como na agilidade msico faz com que os dedos da tcnica que na prtica intelecto. Prudncia adquirido ou infundido, trs atos: o conselho que examina as vrias maneiras ao final, o julgamento prtico que determina o melhor caminho e dirige eleio imediata ou escolha voluntria, e do imperium , que monitora a implementao meios escolhidos, II tem II ae , Q. XLVII, a. 8. So Toms foi particularmente determinado a relao mtua de prudncia e virtude moral e do carter de certeza prudencial do princpio formulado por Aristteles qualis unusquisque terminar talis videtur ei conveniens cada juiz bem executar de acordo com disposies subjetivas de sua vontade e sua sensibilidade, cf.Eu tem II ae , Q. LVIII, a. 5; breve cada juiz de acordo com a sua inclinao, o ambicioso critrio que lisonjeia seu orgulho, o humilde discrio que consistente com humildade. Tambm h uma relao mtua entre prudncia dirige as virtudes morais e estas. Em outras palavras, no se pode ter a verdadeira prudncia (ou adquirida ou inata), separada da astcia e artifcio, se no um grau proporcional de justia, fortaleza, temperana, lealdade, verdade modstia. De modo que prudencial verdadeiro e evita qualquer julgamento desvio deve ser a vontade ea sensibilidade ser retificado, enquanto o motorista, a fim de conduzir um tanque precisa de cavalos j preparado. Da St. Thomas diz que o juzo de prudncia praticamente verdade por apetite compliance (racional e sensvel) corrigida, especialmente o cumprimento da inteno correta

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a vontade: . verum intellectus practici accipitur por conformitatem anncio appetitum reto I tem II ae , Q. LVII, a. 5, ad 3 hum .Este o significado mais profundo do ditado: cada juiz de acordo com a sua inclinao. St. Thomas aqui como sempre acontecendo gradualmente senso comum ou a razo natural a razo filosfica a servio da teologia. Da segue-se que, mesmo se o julgamento prudencial falso especulativamente, como resultado da ignorncia ou medo absolutamente involuntrio, no h praticamente verdadeiro. Assim, se absolutamente no pode sabe ou suspeita que a bebida que apresentamos est envenenado, no prudente julgar que podemos beber especulativamente falso julgamento praticamente verdadeiro, por anncio conformitatem intentionem reto . Esta inteno direito da vontade necessria para a prudncia no julgamento boa prtica determina o meio de cada virtude moral, por exemplo, que a fora entre imprudncia e covardia, ou de humildade entre o orgulho sutil e covardia. Inteno correta da vontade necessria para mais cuidado depois bem considerado, efetivamente controlar os atos das virtudes da justia, fortaleza, temperana, etc.Tem evidente que no pode ser decretada se a vontade certo e eficaz se o sensibilidade modo o suficiente para obedecer a direo dada. Assim, h uma relao mtua entre a prudncia adquirida e virtudes morais adquiridas ela corre, e proporcionalmente tambm entre a prudncia infusa e virtudes morais infusas. Leva, portanto, melhor o a conexo das virtudes e sua subordinao do corpo espiritual. Um estudo cuidadoso o que St. Thomas escreveu sobre as virtudes da prudncia e horrios pode ajudar muito formao da conscincia, e com esses elementos poderia escrever um grande livro sobre o assunto, mais seguro, mais profundo, mais til do que as comparaes muitas vezes artificiais probabilidades a favor e contra. Pela virtude da prudncia o dom do conselho, que nos torna dcil s inspiraes do

Esprito Santo, inspirao, por vezes, necessrio, onde at mesmo prudncia infundido permanece hesitante, por exemplo, em resposta a uma pergunta indiscreta evitando falsidade e sem dar um segredo para manter, cf. II tem II ae , Q. LIII. ARTIGO 2. - Justia e suas diversas formas (II tem II ae , Q. LVII-CXXII) St. Thomas mostra que a justia seja adquirida ou inata, a vontade de fazer por egosmo ou orgulho desordenado, fazendo-o ir para os outros o que devido. A seguir Aristteles, ele distingue claramente quatro tipos de justia nesta lista bottom: 1 A justia comutativa a que regula as trocas entre indivduos de acordo igualdade ou o justo valor das coisas trocadas, defende o roubo, fraude, calnia e exige a restituio, 2 justia distributiva , que regula a distribuio de autoridade vantagens e desvantagens da vida social entre os diversos membros da sociedade para o bem comum, deve ser distribudo a cada propriedade, trabalho, despesas, impostos, recompensas e punies, esta distribuio deve ser, tambm no tudo, mas em proporo ao mrito, as necessidades reais ea importncia de vrios os membros da sociedade. II tem II ae , Q. LXI, a. 1, 2, 3 justia Legal (ou social) imediatamente o bem comum da sociedade, para estabelecer e observar as leis justas e ordens. a ela que isso parte da prudncia chamado por St. Thomas prudncia poltica, que deve ser principalmente no Chefe de Estado e os seus colegas, mas
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tambm em seus sditos, pois seu cuidado no deve ser indiferente para o bem comum, e se eles

no tem que contribuir para o estabelecimento de leis justas, devem sempre garantir o bom observar. II tem II ae , Q. LVIII, a. 6, 7 q. LX, um. 1, 4 hum Q. LXXX, a. 8, 1 hum , 4 dePatrimnioou o epicheia a forma suprema de justia, ela est atenta, no s para letra da lei, mas em suas mentes, a inteno do legislador, especialmente em circunstncias excepcional, particularmente difcil e angustiante, onde a aplicao rgida da carta de Lei lembrar o ditado summum jus summa injuria . II tem II ae q. LXXX, a. 1, ad 3 hum ,5 hum Q. CXX, a. 1, 2. A equidade mais consistente com sabedoria e um grande sentido de que a lei escrita; e tem alguma semelhana com a caridade que ainda mais elevado. Essas quatro formas de justia observados por Aristteles sobre a justia adquiridos, encontram-se na justia infundida. Eles trazem aumento de energia e contribuir significativamente para Educao crist da personagem, que passa a dominar o temperamento fsico no marcando a efgie da razo iluminada pela f. Na verdade, as virtudes adquiridas so para baixo nas profundezas de nossa vontade e nossa retido sensibilidade da reta razo, e a infuso de virtudes morais justia da f e da mesma vida da graa, a participao vida ntima de Deus. A justia deve ser animada pela caridade, mas essas duas virtudes so significativamente diferentes do outro, a justia nos obriga a dar a cada um o que devido e deixar

exercer o seu direito. A caridade a virtude pela qual amamos a Deus acima de tudo, e Deus amar o nosso prximo como a ns mesmos. , portanto, vai muito alm da respeitar os direitos dos outros, para fazer-nos tratar os outros seres humanos como irmos em Cristo, amar os outros como a ns mesmos no amor de Deus. Em suma, como St. Thomas mostra, a justia parece prximo como a outra pessoa como outra, ela olha os direitos dos outros, essencialmente ad alterum , enquanto olha para a prxima caridade como um outro ns mesmos. Aspectos da Justia direitos dos outros, fazer caridade para alm destes direitos, assim perdoar meio dar alm do que devido. Isso explica que, de acordo com a St. Thomas, paz ou tranquilidade da ordem ou indiretamente o trabalho da justia, que remove obstculos, erros, dano, mas a paz diretamente o trabalho da caridade, que, por natureza do produto a unio dos coraes. O amor uma fora da unidade e da paz a unio de coraes e vontades. II tem II ae , Q. XXIX, a. 3, ad 3 hum . Entre as edies especiais do Tratado de justia, deve-se notar que o direito de propriedade ; cf. II tem II ae , Q. LXVI, a. 2: Circa substitudo exteriorem duo competunt homini.Quorum unum potestas procurandi e dispensandi e quantum licitum ad hoc homo quod propria possideat .... Aliud vero, quod competit homini circa res Exteriores usus ipsarum. E quantum ad hoc non habere debet homo ut res Exteriores proprias, sed comum ut ut scilicet facilitar aliquis EAS communicet n necessitam aliorum, cf. Eu tem

II ae , Q. CV, a. 2 corp.O propriedade , portanto, o direito de adquirir e administrar ( potestas e procurandi dispensandi ), mas no que respeita ao uso da propriedade, deve ser fcil de dar aqueles que esto em necessidade. Os ricos, longe de ser um colecionador deve ser Administrador propriedade dada por Deus, para que os pobres se beneficiam do necessrio. Vivemos ento, quer durante o reinado de ganncia e inveja, mas sob o reinado de Deus em justia e da caridade. Veja a arte aqui. PROPRIEDADE, ea traduo francesa doSomme teolgica publicada pelo Jornal do jovem , o Tratado de Justia, observa q. LXVI. Anexos justia virtudes de acordo com St. Thomas so a religio que, auxiliado pelo dom do piedade, faz de Deus o culto que lhe devido, a penitncia que os reparos ofensa a Deus, piedade
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pais devotados e ptria, o respeito devido ao mrito, a idade, a dignidade humana, obedincia aos superiores, o reconhecimento pelos benefcios recebidos, a vigilncia para punir precisamente quando necessrio, ao mesmo tempo, fazendo uso de clemncia, ento a verdade nas palavras, no modo de ser e de agir. Mais ao lado do direito estrito, no so os direitos e deveres dos amizade ( suco amicabile ), a bondade e generosidade. See It tem II ae , Q. LXXXI-cxix. ARTIGO 3. - Fora (II tem II ae , Q. CXXIII-CXLI) a virtude que suprime o medo em perigo e modera a audcia de ficar em linha razo certa, sem cair na covardia, nem imprudncia. Esta definio verdade em proporo fora adquirida soldado expondo sua vida

para a defesa de seu pas, e infundido fora, sob a direo de f e Prudncia crist permanece firme, apesar de todas as ameaas no caminho da salvao, como visto em mrtires. O principal ato da virtude da fortaleza resistir sustinere , ato secundrio atacar aggredi . Como St. Thomas shows, q. CXXIII tem. 6 sustinere diffcilius quam aggredi , mais difcil e meritrio longo suportar o que irrita forte natureza, que atacar um oponente em um momento de entusiasmo com tudo o ardor do seu temperamento. A razo que uma j est apoiando o combate ao aquele que se sente mais forte do que ele j sofre 2, enquanto que aquele que sofre ataque e ainda tem esperana de escapar o apoio evil 3 requer um longo perodo de menos de fora, ento podemos atacar por um movimento de um momento. Esse tormento apoio virtuoso aparece especialmente no martrio, o supremo ato de fora, eo sinal do amor de Deus, que o mrtir d a sua vida. Q. CXXIV. De acordo com o Doutrina tomista da conexo das virtudes, principalmente atravs desta conexo que pudermos discernir o verdadeiro do falso mrtir mrtir que presunosamente, persiste em seu prprio julgamento pelo enrijecimento contra a dor. O verdadeiro mrtir mostra que ele tem as virtudes na aparncia mais oposio, no apenas fora, mas com caridade, prudncia e humildade, doura que a porta para orar por seus carrascos. Ibid . O dom da fortaleza aperfeioa o ato da virtude da fortaleza, tornando-nos dceis inspirao especial do Esprito Santo em perigo, e que normalmente verdadeiro nas pequenas coisas que vo fora superior para ser fiel em grande coisas, se o Senhor, um dia perguntou-lhes. Q. CXXXIX. Anexos virtudes de fora so especialmente magnanimidade, constncia, pacincia, perseverana. ARTIGO 4. - Temperana e as propriedades relacionadas Temperance governar as paixes do concupiscvel, especialmente os prazeres do toque.O temperana ganhou a disciplina sob o domnio da razo direito como convm o homem honesto temperana infusa reduz a servido sob a regra de f, e
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para baixo a luz da graa na sensibilidade, conforme apropriado para a criana Deus.Q. CXLI. Esta virtude , portanto, um equilbrio entre a parte superior e intemperana e insensibilidade. Ele dividido em vrias espcies de abstinncia e sobriedade afetando prazeres para alimentos e bebidas, e castidade que afetam prazeres para o gerao. Q. CXLIII. A castidade uma virtude e adquirido ou inato, um fora significativamente distinto do que a modstia uma inclinao natural e feliz geralmente tmida, existe entre eles uma diferena semelhante que existe entre o virtude da misericrdia e sensvel pena, q. CXLXV tem. 1. A virgindade consagrada a Deus , de acordo com St. Thomas, uma virtude especial distinto do castidade, mesmo a castidade absoluta da viva, porque ela oferece a Deus integridade carne perfeita e renncia do prazer carnal por toda a vida, e ele disse, em relao castidade que generosidade em relao generosidade simples. Q. ACF II, a. 3. mais perfeito do que o casamento, e tem a contemplao das coisas divina, que muito maior do que a propagao da espcie humana. Ibid . uma. 4. A temperana relacionar como virtudes anexos, aqueles que consistem em moderao de uma tendncia particular, especialmente a humildade, que reprime o amor desordenado de nossa excelncia, ea doura que restringe raiva. Q. CXLIII. St. Thomas lida com profunda humildade, q. CLXI. Segundo ele, o prprio ato de presente virtude, que Jesus e Maria no teve de suprimir movimentos orgulho curvar-se infinita grandeza de Deus e que Deus em todas as criaturas. O humilde reconhece que tem praticamente sozinho (a dfectibilit, da sua pobreza, suas deficincias) menor do que a de qualquer outra pessoa perspectiva Deus naturais ou sobrenaturais. Ibid. , a. 3. Esta frmula simples e profunda revela gradualmente a humildade dos santos, de acordo com os graus indicados por Santo Anselmo e explicado por So Thomas, ibid ., a. 6, ad 3 hum "Reconhecer que, em alguns aspectos, desprezvel sofrer apenas para ser, admitir que , querendo acreditar nele o seguinte; apoio

pacientemente, diga-se, aceitar ser tratado como uma pessoa digna de desprezo, o amor a ser tratado bem ". A humildade uma virtude fundamental, tanquam removens prohiberas em uma vez que elimina o orgulho, o princpio de todos os pecados, e nos colocar em nosso devido lugar diante de Deus, nos torna perfeitamente obediente graa de Deus. Ibid ., a. 5. Ao mesmo Tratado, St. Thomas mostra, q. CLXIII que o pecado do primeiro homem era como a de Angel, um pecado de orgulho, mas o anjo, a inteligncia perfeita, teve o prazer de cincia que j, enquanto o homem cuja inteligncia imperfeita, teve o prazer de desejo uma cincia que ele no tinha, que o bem eo mal, para ser capaz de conduzir sozinho, sem tem que obedecer, a viver na dependncia santo de Deus. Ibid ., a. 2. Sob o ttulo studiositate , q. CLXVI, Thomas tambm abordou a aplicao virtuosa do estudo, que um equilbrio entre a curiosidade desordenada e preguia intelectual, que se segue curiosidade, muitas vezes, quando se est satisfeito. O santo doutor examinou e quarenta e virtudes, se voc contar todos aqueles relacionado com as virtudes cardeais. Cada um, exceto a justia, encontra-se entre dois desvios por excesso ou defeito, e alguns, como a magnanimidade, no so sem alguma semelhana com esse padro como o orgulho, especialmente quando adquiriu a virtude ainda no aperfeioado pela virtude infusa correspondente e inspirao de doaes
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Esprito Santo. fcil fazer notas falsas no teclado das virtudes para evit-lo, muitas vezes leva inspiraes especiais Mestre interior, o que mostra a necessidade os sete dons que esto na alma, como as velas do barco para permitir que ele se mova mais facilmente do que por trens de trabalho. Portanto, no de estranhar que Thomas completa a parte moral do Somme teologicamente falando da vida contemplativa, a vida ativa da perfeio crist, diversos estados de vida e carismas ou graas gratis DataE , incluindo profecia. CAPTULO VIII - DA PERFEIO CRIST Segundo o testemunho do Evangelho e So Paulo, a perfeio consiste principalmente em

caridade. So Tom, q. CLXXXIV tem. 1 mostra, dizendo: "Cada ser perfeito Ao atingir o seu fim, que a sua perfeio final. No entanto, o fim ltimo da vida humana Deus, e o amor que nos une a ele, nas palavras de So Joo: "Aquele que " in caridade permanece em Deus e Deus nele ". Isto especialmente na caridade a perfeio da vida crist. " F e esperana infundida no infundir ficar claro que o que a perfeio, especificamente crist, como eles pode existir em um estado de pecado mortal, em que a vontade se afastaram de Deus, ltimo fim. Perfeio Nem pode consistir principalmente nas virtudes morais infundido, porque no nos unir diretamente a Deus, mas o que fazemos utilizar o caminhos que conduzem a ela, e eles no so dignas se forem iluminados pelo caridade. "Perfeio, diz St. Thomas, ibid. , a. 3 encontrado principalmente no amor de Deus e, secundariamente, no amor ao prximo, que so objecto dos principais princpios da lei divina e s acidentalmente nos meios ou instrumentos de perfeio Estamos indicado pela evanglicos "da obedincia, a castidade ea absoluta pobreza. Podemos, portanto, alcanar a perfeio crist no casamento, sem a prtica efetiva dos trs conselhos, mas para conseguir isso, deve haver o esprito do conselho, que o esprito de desapego das coisas do mundo e de si mesmo, o amor de Deus. Como para o prtica destes trs pontas, uma forma mais rpida e segura para alcanar santidade. Isso explica que o maior sinal do amor de Deus o amor ao prximo, que claramente visvel e faz a mesma virtude teologal que o amor de Deus, o nosso Pai comum cf. Joa., XIII, 34. Esta doutrina da perfeio se encaixa perfeitamente com a outra afirmao de St. Thomas: Melior (na via) Amor Dei, quam Dei cognitio . Eu tem , Q. LXXXII, a.3. Embora inteligncia maior do que o desejo que ela desce aqui o conhecimento de Deus menos do que o amor de Deus, porque quando aqui ns sabemos que Deus, chamamos a tipo para ns, e represent-lo nos impor o limite de nossas idias limitada, ao passo que, quando amamos, ns que so atrados para ele, a alta

ele, como ele em si mesmo. Assim, o ato de amor de um santo, como o Cura d'Ars, fazer o catecismo, mais do que uma meditao teolgica erudita inspirada por uma menos amor. Enquanto no temos a viso beatfica do amor de Deus mais o perfeito conhecimento que temos dele, ele assume que o conhecimento, mas ele
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excede o nosso amor e caridade "Deus chegou imediatamente, juntou-se imediatamente ele, e ento desce de Deus para o prximo. " II tem II ae Q. XXVII, a. 4.Ns amamos a Deus mesmo o que est escondido de ns, porque, sem v-lo, temos a certeza este o Bom mesmas. Neste sentido, podemos amar a Deus mais do que sabemos, ns amamos ainda mais do que est escondido nele, porque acreditamos que precisamente a sua vida ntimo, superando todos os nossos meios de saber, por exemplo, o que est mais escondido no mistrio da Trindade, em pessoas da Encarnao redentora e predestinao. Assim, So Toms explica as palavras de So Paulo: "A caridade o vnculo da perfeio" porque nenhuma virtude tambm nos une intimamente com Deus, e todas as outras virtudes, inspirado, vivificada por ela, so ordenados por Deus que ela amava acima de tudo. Finalmente, o santo doutor ensina claramente que a perfeio crist est sob o preceito o amor de Deus e do prximo, certamente no como uma coisa a perceber imediatamente mas como o fim para o qual todos devem se esforar, cada um de acordo com sua condio, uma em casamento, outra na vida religiosa ou sacerdotal. O preceito supremo efeito no tem limites, cf. II tem II ae , Q. CLXXXIV tem. 3: "Seria errado se imaginava o amor de Deus e ao prximo o tema de um preceito que, em certa medida, isto , em certa medida, para alm do qual este amor seria um simples bordo. No. A declarao de comando clara e mostra que a perfeio: "Voc

Amars o Senhor teu Deus com todo o teu corao, com toda tua alma, com toda a tua fora e com toda a sua mente. "Ambos" tudo "e" todo "ou expresses" perfeito "so sinnimos ... O porque, de acordo com St. Paul, I Tm., I, 5, a caridade o fim do comando e todos os mandamentos. Mas o fim no aparece no testamento como um determinado grau ou limite, mas como um todo, como difere meios. Queremos o fim, ou queremos no, ns no queremos metade, como observado por Aristteles, I Polit. , c. III. O mdico quer metade recuperao do paciente? Obviamente que no, que medidas a droga mas no a sade que voc quer sem medida. Claramente, portanto, a perfeio essencialmente nos preceitos. Como Santo Agostinho nos disse em De perfectione justitiae , c. VIII: Por que ela no ordenou que o homem que a perfeio embora no possamos ter plena nesta vida? "Em outras palavras, a perfeio de caridade cai sob o preceito do amor, no como uma coisa a perceber imediatamente, mas como o fim para o qual todos devem se esforar, cada um de acordo com sua condio, e explicar Caetano, no II sou II ae q. CLXXXIV tem. 3 e Passerini,ibid . Este educao, o que afasta parcialmente Suarez, De statu perfectionis , c. XI, n. 15-16, tem sido bem retida por So Francisco de Sales, Tratado do Amor de Deus , l. III, c. I e foi tambm recordado pelo Papa Pio XI em sua encclica Studiorum Ducem , 29 de junho de 1923, em St. Thomas, e um escrito para o terceiro centenrio de So Francisco de Sales, 26 de janeiro 1923. Em comparao com. Perfeio crist, St. Thomas distingue trs tipos de vida: vida contemplativa ea vida ativa e vida mista ou apostlica. II tem II ae , Q. CLXXIX quadrados Alguns foram de fato, principalmente se dedicar contemplao das coisas divinas, para outros trabalhos fora de misericrdia, e os apstolos ensino da doutrina revelada e pregao deve derivar de contemplao. Q. CLXXXVIII tem.

A vida ativa consiste em atos de virtudes morais, especialmente os da justia e misericrdia para com os outros, tem a contemplao disciplinando paixes e pacificar a alma. Une a vida contemplativa mais direta e imediatamente por Deus, introduzido na intimidade divina, portanto, mais nobre do que a vida ativa que ela " melhor parte ", ele ir durar para sempre. Vida em comum ou apostlica finalmente perfeito ou completar a vida puramente contemplativa, porque ele perfeito para iluminar os outros que
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apenas para ser informado de si mesmo. A vida apostlica perfeita, j que apareceu em Apstolos logo depois de Pentecostes e os bispos seus sucessores deriva plenitude da contemplao dos mistrios da salvao, contemplao produto da f viva, iluminado pelos dons do conhecimento, inteligncia e sabedoria, curtas de f penetrante e saboroso, cuja radiao aumenta as almas para Deus. Q. CLXXX e CLXXXVIII tem. 6. Os bispos deve ser perfeito na vida ativa e vida contemplativa, enquanto religiosa so in statu perfectionis acquirend , os bispos so in statu perfectionis exercend e communicand . Q. CLXXXIV tem. 7. O bispo apoiaria retrocederet , se entrou na religio, porque til para a salvao das almas confiadas e ele aceitou a acusao. Q. CLXXXV tem. 4. CAPTULO IX - Carismas No final da Segunda tem II ae , Q. CLXXI-CLXXVIII St. Thomas tambm discute graas ou carismas gratis datae , que so emitidos principalmente ad utilitatem Proximi para instruir a explicao da revelao divina ( sermo Scientiae, sermo sapientiae ), ou a confirmao da revelao (a graa de milagres, profecia, discernimento de espritos, etc.). Thomas insiste em profecia, importante notar aqui que h maior no ensino sobre a revelao proftica e tambm de inspirao bblica, ele fala a mesma lugar. 1. Desde a revelao proftica . - No tratado da profecia II tem II

ae , Q. CLXXIII tem. 2, So Thomas mostra que a profecia tem graus do instinto proftico dado sem que quem recebe consciente (e Caifs profetizou antes da Paixo, sem conhecimento) para a revelao proftica perfeito. Ele disse, q. CLXXIII tem. 2, que exige proposta sobrenatural para uma verdade escondida at ento, a manifestao da origem divina esta proposta e proporcionais para julgar luz infalivelmente infundido da verdade manifestada ea origem divina da revelao. Por donum Prophetiae confertur aliquid Humanae mentiu, supra id quod ad pertinet naturalem facultatem, ad utrumque quntica e quantum scilicet ad judicium per influxum luminis intelectualismo e AD acceptionem quntica reprsentationem Seu rerum, quae feitas por aliquas espcies . A. 2. A representao pode ser sensvel ordenao atravs dos sentidos ou de imaginao, ou ainda pode ser puramente intelectual, q. CLXXIII e CLXXIV. O profeta pode ser acordado, ou xtase, ou pode ser iluminado em um sonho durante o sono, como aconteceu com muitos profetas do Antigo Testamento, por St. Joseph, q. CLXXIV tem. 3. A revelao proftica pode ocorrer mistrios objetos sobrenaturais da f, ou futuros contingentes cuja realizao ser conhecido naturalmente e vontade, como um milagre, um sinal de que confirma a revelao divina verdades da f. Discutimos longamente em outro lugar no ensino de St. Thomas tudo estas questes;.. cf De Revelatione por Ecclesiam catholicam proposit , Roma, I re ed.1918 3 e ed. 1935, cf. t. I, p 153-168, t. II, p. 109-136.
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2. inspirao bblica . - St. Thomas fala de inspirao bblica no Tratado de gratiis gratis Dtis onde ele trata De Donis quae ad cognitionem relevante , II tem II ae , Q. CLXXI-

CLXXIV. Todos estes dons esto includas sob o nome genrico de Prophetiae . Ele aborda o mesmo assunto em questo disputada De Veritate , q. XII. O P.Pesch, De inspirado. Sacrae Script. , 1906 p. 159 admite-se que S. Toms de Aquino doctrinam de inspiratione S. Scripturae ita expolivit, ut per saecula malta vix quidquam alicujus momenti ad eam additum sentar. Esta certamente a doutrina de So Toms a encclica Providentissimus - a grande carta Estudos bblicos - passou com autoridade. Veja JM Vost, OP, De divina inspiratione e Sacrae Scripturae Veritate , 2 e ed. Roma, 1932, p. 46 e ss. St. Thomas, usando uma expresso feliz de Agostinho, define vrias vezes inspirao: instinctum occultum QUEM Humanae mentir para nescientes patiuntur , II tem II ae , Q. CLXXI tem. 5; CLXXIII tem. 4.Ele distingue claramente a inspirao da revelao. No presente revelao atrs acceptio specierum , na inspirao no h nenhuma sugesto de um objecto Novamente, como no caso presente, mas simplesmente de judicium acceptis , que dizer julgamento divina sobre ou na rea do conhecimento prvio de qualquer como, pela experincia, pelo testemunho humano, etc. evangelistas e j conhecia os fatos da vida de Jesus se referem. Mas em seu julgamento verdade ou falsidade. A verdade do julgamento ser divinamente inspirada e infalvel de Deus, divinamente certo. Veja ibid ., q. CLXX V a. 2, ad 3 hum , De Veritate , q. XII a.12, 10 ad hum . Inspirao bblica , essencialmente, uma luz divina, tornando o julgamento divino o hagiographer e, portanto, fazendo infalvel. No entanto, a inspirao das Escrituras, que se opem ao termo e escrita livro no apenas luz para a mente e energia esttica ou movimento para a vontade do hagigrafo, eo intermedirio normais o desejo de ter todas as foras envolvidas na produo do livro divina.

Este carisma dado ao homem, no como presente habitual, mas como uma graa transitria, no um hbito , mas uma motu transitria . Veja ibid ., q. CLXXI tem. 2; CLXXIV tem. 3, ad 3 hum , De Veritate , q. XII a. 1. Esta colaborao de Deus e do hagigrafo na produo do livro chamado Deus descrito por St. Thomas aps a teoria filosfica da causa primria e instrumental. auctor principalis S. Scripturae Spiritus Sanctus, homo auctor vazamento instrumentalis , cf. Quodl . VII a. 14. Pode-se at dizer que esta a doutrina geral todos os telogos medievais, ainda em geral, e foi claramente descrito na encclica Providentissimus ( loc. cit .). Causa instrumental de Deus, o hagigrafo chegou querida por Deus causa principal objetivo, no exerccio da sua prpria actividade levantadas, mantendo o seu prprio personagem, reproduzindo seu prprio estilo. Este estilo humano deificado no exclui qualquer gnero, digno tambm de verdade e santidade divina. A inspirao bem conhecida: o impulso divino, fsica e sobrenatural, e subindo mover as faculdades do bigrafo para escrev-lo para o bem da Igreja tudo Deus quer e como ele quer. Veja JM Vost, op. cit ., p. 76-77, e ibid ., p. 78105. Este conceito abrangente de inspirao bblica pressupe que Deus o autor do livro como um livro, tal como um livro de escrita, de modo que no apenas o autor como a verdade concebidas, mas as palavras. F fala de fato a Escritura dos livros sagrados, a Bblia,
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e este, bem como a tradio judaica segundo a tradio crist. Simplesmente o julgamento pela qual o bigrafo escolhe palavras como adequado para a expresso de verdade seja levantada como outros julgamentos. A inspirao das Escrituras - o que , por definio, usque ad verba - no um ditado material em que o escriba no tem livre escolha de palavras, a inspirao verbal

adapta-se a liberdade humana, que se revela na diferena de estilo, sabe-se efeito sobre os princpios gerais da doutrina tomista, Deus move as causas secundrias de acordo com a sua natureza. Esta inspirao usque ad verba necessria para que o livro realmente escrita por Deus, est tudo sujeito verdade e da escrita destinado por Deus secundario . Devemos afirmar, no entanto, como j vimos, sob o mesmo designao pela f o efeito dessa inspirao, que o Livro Sagrado ou a Bblia. Por definies conciliares da oposio no so inspiradas dizer, embora expressa infalivelmente pensamentos divinos, suas palavras no foram escolhidos luz da Inspirao bblica, mas com a ajuda do Esprito Santo. Podem ser encontrados nos trabalhos de PJ-M. Vost, OP, como j mencionado, abundante bibliografia sobre o assunto, incluindo o ttulo das obras de telogos tomistas recentes que abordaram esta questo, carto. Zigliara Th, Th Pegues, E. Hugon de Groot, MJ Lagrange, etc. Ns completamos a apresentao de ambas as partes dogmticas e morais do Somme teologia de St. Thomas. Vemos, como ele anunciou, eu tem , Q. I,. 3, que a teologia teologia dogmtica e moral no so duas cincias separadas para ele, mas dois partes de uma nica cincia, que , como o conhecimento de Deus que a participao, altamente especulativo e prtico, e tem um nico objeto: o prprio Deus em sua vida ntima, Deus revelou-se e como o princpio eo fim de todas as criaturas. CONCLUSO No final deste artigo deve ser comparado com Thomism que pode ser chamado Ecletismo cristo, e dizer o que constri a capacidade de assimilao da doutrina de So Thomas. ARTIGO 1. - Tomismo e Christian ecletismo Sobre a comparao do tomismo e ecletismo cristo, reproduzimos aqui substncia um importante discurso por S. . Cardeal J.-M.-R. Villeneuve Arcebispo de Quebec, na sesso de encerramento do dia tomista Ottawa 24 de maio de 1936. Ver Jornal da Universidade de Ottawa, de outubro a dezembro 1936. Tomismo mais em seus princpios e em geral de suas partes que em uma ou outra das suas concluses, e claro que chega a sua unidade e

fora. O ecletismo cristo procura dar sistemas filosficos e teolgicos

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em nome do amor fraternal, como se fosse o prprio objeto desta virtude. No entanto, como a Igreja, especialmente nos ltimos tempos, desde Leo XIII, mostrou que segurava Tomismo, o ecletismo conclui aceitar tomismo, mas sem contradizer tambm explicitamente que se ope a ele, esto sendo reconciliadas possvel. Deste ponto de vista, estamos inclinados a dizer, os princpios fundamentais da doutrina de So Thomas so aqueles em que todos os filsofos concordam na Igreja. Os pontos que o Doutor Anglico no est de acordo com outros mestres, como Scot ou Suarez, so de importncia secundria, s vezes at sutilezas desnecessrias, prudente negligncia. necessrio ser ignorada no ensino de filosofia e teologia, ou, no mximo, apenas lidar com esse histrico Modo . "Mas, na verdade, diz cardeal Villeneuve, loc. cit ., pontos de doutrina sobre a qual todos Os catlicos concordam, ou quase todos os filsofos foram definidos pela Igreja, sobre de prambula fidei e verdades naturais da religio. Como para os outros pontos doutrina, como a distino real de poder e ato, matria e forma, gs criado e existncia, substncia e acidentes, a pessoa e natureza de ser razovel, eles no pertencem, de acordo com o ecletismo, princpios fundamental para a doutrina de So Toms, ea afirmao de que as faculdades, hbitos e aes so especificadas pelo seu objeto formal. Estes seriam opinies livres, ele no preciso perder tempo para aprofundar, como eles so discutidos entre mdicos Catlicos. Eles no importam. " A existncia desse ecletismo no est em dvida, e seria difcil de esclarecer. O Cardinal Villeneuve pensa, pelo contrrio, as teses tomistas XXIV aprovado pela S. Congregao de Estudos 24 de julho de 1914, como indicando os principais princpios ( pronuntiata majora ) do tomismo, que so, segundo ele, "necessrio tomismo si caso contrrio, ele ter o nome, ser apenas o cadver ", loc. cit ., p. 6.

La Ciencia tomista Madrid em maio-junho de 1917, publicado pela mostrando a sua oposio a estes Teses tomistas, vinte e trs teorias opostas de ecletismo suarzien. So no poder e agir, a limitao do ato pelo poder, gs e a existncia e a substncia ao acidente, o material e a forma, a quantidade, a vida orgnica, a alma permanece na alma como forma substancial do corpo humano, o faculdades operativas, a inteligncia humana, o livre arbtrio (no relatrio do juzo final prtica e eleies livres), a prova da existncia de Deus, o mesmo Ser subsistente em seu movimento infinito e divino, sem o qual nenhuma criatura passa de potencialidade para o ato, o poder de agir na ao em si. Em todos esses pontos a posio tomista difere significativamente, temos visto uma suarzien ecltico, que geralmente algum tipo de equilbrio entre a doutrina de So Toms ea Scot. Veja Guido Mattiussi, SJ, O XXIV tesi della Filosofia di S. Tommaso d'Aquino approvate dalla S. Congregazione degli Studi , Roma, 1917, Ed Hugon, OP, as vinte e quatro teses tomistas, Paris, P. Thomas Pegues, OP, em torno de St. Thomas, Paris, 1918, que so apresentados na frente do vinte e quatro Propostas tomista, pontos de vista opostos Suarez. As conseqncias do ecletismo, que renova o Suarez so relatados da seguinte forma pelo Cardeal Villeneuve, loc. cit. :
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Muitos autores de Leo XIII no se esforou tanto concordar com St. Thomas, mas para coloc-lo de acordo com seu prprio ensino. Portanto, queria levar os escritos das conseqncias mais comuns opostos mdico. Sempre que um confuso incrvel sobre sua doutrina, que eventualmente aparecem como estudantes uma massa de contradies. Nada mais ofensivo do que o processo pelo qual Leo XIII escreveu: "A razo parece improvvel para subir mais alto. "Mas esta fase ecletismo contemporneo no poderia durar, os alunos perdem a confiana. "Ns estvamos e leva o Cardeal Villeneuve continua a dizer que todos os pontos em que o Filsofos catlicos no so unnimes tornar-se prejudicada. Finalmente, concluiu-se,

para honrar St. Thomas de ser contrariada por qualquer pessoa, deve restringir a sua doutrina de que todos os pensadores catlicos concordam. Que reduzida ou quase com o que foi definido pela Igreja ea necessidade de tomar para manter a f ... Mas, assim, reduzir o Doutrina tomista a um todo amorfo e sem lgica verdades mundanas vertebrais, suposies no analisados, desorganizados pela razo, cultivar um tradicionalismo maante sem substncia e sem vida, e resultado, se um caminho terico e consciente, pelo menos prtica, um fidesmo viveu in actu exercito . Da a pouca preocupao vigilante, pouca reao que causam as teorias mais improvveis, em qualquer caso, a maior parte deles antithomistes prpria natureza. "Uma vez que o critrio da verdade est quase pronto eo nmero de autores citados a favor e contra ele no campo onde a razo pode e deve alcanar a evidncia intrnseca pelo uso dos primeiros princpios, que a atrofia do que a razo resultado, a dormncia, sua abdicao. O homem vem para entregar o olhar mente, todas as afirmaes permanecem no mesmo plano, que de uma convico neutro, o que vem o rumor comum. Conclui-se que a razo considerado praticamente impotente, incapaz para encontrar a verdade ... Podemos colocar esta conta abdicao a humildade louvvel de que cria o ceticismo filosfico de alguns, a experincia ceticismo de muitos outros em reas onde a sensibilidade mstica e um reinado piedade oco. " Da derivam as mesmas dvidas sobre o valor das provas tradicionais da existncia de Deus; em particular o princpio quidquid movetur ab alio movetur . Um deles at se pergunta se ecletismo, estamos falando, uma conserva provas da existncia de Deus proposto por St. Thomas, como proposto por ele. Ento, devemos concluir com o Cardeal Villeneuve, loc. cit :. 'Se voc quiser abstrato Esta filosofia sobre o porqu de filsofos catlicos no concordar, ser todas as questes profundas, ser a metafsica em si te abandonarei, e ns perder o que h de mais precioso em um sentido na doutrina de So Toms, a medula Tomismo, o que ultrapassa o senso comum, que seu gnio foi descoberto. "Ns sucesso

portanto, mais capaz de se defender sentido filosoficamente comum, que a filosofia torna-se o critrio da verdade. E doutrina filosfica reduziria St. Thomas a aquela de Thomas Reid e da Esccia, em outras palavras, d-se filosofia de manter o senso comum, e no podamos mais justific-lo anlise aprofundada de inteligncia natural, seus princpios, sua bvia necessidade e universalidade. Ecletismo finalmente invoca alguma instituio de caridade, dizendo que deve ser menor do que a profundidade doutrina exata que a unidade da mente para manter. Cardeal Villeneuve corretamente
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respondeu, ibid . "O que fere a caridade no a verdade, nem o amor pleno e sincero voc us-lo, o que fere a caridade o orgulho pessoal ou corporativo. Paz no campo intelectual, na Igreja, ser estvel e sustentvel somente se siga as orientaes da Igreja, Veritatis Magistra , quando ela diz: Ite ad Thomam . O to longe de diminuir a verdadeira liberdade de investigao intelectual, aumenta, faz mais perfeita, dando como uma mola, o maior impulso que tem uma mais firme fulcro, ea emisso do erro, nas palavras do Mestre: Cognoscetis veritatem e seus veritas liberabit . Joa, VIII, 32. " ARTIGO 2. - O poder de assimilao do tomismo O poder de assimilao contido em uma doutrina filosfica e teolgica mostra valor, a elevao ea universalidade de seus princpios, capaz de iluminar os aspectos mais vrias real a partir de matria inanimada maior vida do esprito ea Deus. Deste ponto de vista, gostaria de mostrar aqui que o tomismo pode assimilar o que verdadeiro nas vrias tendncias que persistem na filosofia contempornea. Pode-se ele parece distinguir trs principais. Primeiro agnosticismo , ou emprica, que vem do positivismo ou idealista que vem Kantismo. Esta encontrado agora Carnap neopositivismo, Wittgenstein, Rougier eo movimento chamado Wiener Kreis . Existe uma nominalism que a reedio de Hume e A. Conde. Fenomenologia de Husserl est do seu lado que o objeto da filosofia compreensvel, dada a absolutamente imediato, analisa sem raciocnio. Trata-se de filosofias, no ser, mas o problema, de acordo com

terminologia que Parmnides servido pela primeira vez em distinguir os dois sentidos pode levar o esprito humano. Em segundo lugar, h as filosofias da vida e do futuro de tendncias ou evolutiva , que tambm visto, seja em uma forma que lembra idealista de Hegel, como na Itlia Gentile, Frana, em Brunschvicg ou de forma emprica da evoluo criativo H. Bergson, no entanto, que no final de sua vida se aproximava, eo Sr. Maurcio Blondel, a filosofia tradicional, pelas mais altas exigncias da vida intelectual espiritual e dedicada busca do Absoluto. Finalmente, h agora vrios testes metafsica alem , os de Max Scheler, pr-ativa, Driesch, que retorna filosofia da natureza, N. de Aristteles Hartmann Heidelberg, que defende os direitos da ontologia, o realismo, retornando ao Ontologia aristotlica, mas interpretado em um sentido platnico. De facto, a mesma Ainda existem problemas principais: a constituio interior do corpo, a vida, sensao, o conhecimento intelectual, liberdade, fundamento da moralidade, distino entre Deus eo mundo. Como resultado, as antigas oposies de mecanismo e dinamismo, o empirismo eo intelectualismo do monismo e tesmo reaparecer sempre em diferentes formas. importante fazer um bom julgamento sobre eles. 1. o princpio gerador da filosofia aristotlica e tomista . - Ao comparar o vrias tendncias que acabei de mencionar, ns gostaramos de mostrar aqui que o Filosofia tomista apresenta-se como o resultado de uma reviso completa daphilosophia
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perennis , que encontrado no mundo e do homem, o melhor do pensamento de Aristteles e Deus como o melhor do pensamento de Plato e Santo Agostinho. Esta filosofia parece e, de acordo com a observao de H. Bergson em Evoluo Criadora, como "a metafsica natureza da inteligncia humana "ou extenso da razo natural. Por sua natureza e mtodo, esta filosofia tambm est aberto a tudo o que aprendemos progresso da cincia. Isto que esta concepo tradicional no uma pura e Incio de construo a priori feita por um grande e prestigiado inteligncia, como Hegelianismo, mas tem uma ampla base indutivo, que renovado

constantemente por um exame mais detalhado dos fatos. Mostrado em particular pelo trabalho Alberto Magno, mestre de So Toms. No entanto, tambm uma filosofia metafsica do ser, a ontologia, que examinou durante sculos os relatrios para ser inteligvel com os fenmenos sensveis, tambm relatrios de ser e tornar-se, e que procurou fazer-se inteligvel funo de estar ( primum Cognitum ), mostrando a verdadeira natureza de tornar-se, passando a poder de agir, mostrando tambm a sua causa e propsito eficiente. Para estes dois cacaractersticas, um positivo e outro especulativo e realista, o tomismo profundamente contrrio Kantianismo e desenhos que so derivados a partir dele. Pela mesma razo, porque a filosofia aristotlica tomstica e tem uma ampla base indutivo, porque permanece em contacto com os fatos, porque ao mesmo tempo uma metafsica do ser, tornando-se e as suas causas, esta filosofia aceita tudo so realmente positivo na outra opondo-los designs. Tem um grande absoro de energia e assimilao. Este um dos critrios para avaliar a sua valor e no apenas o seu valor abstrato, mas o valor da vida. Aqui encontramos uma profunda reflexo de Leibniz, o pensamento que tem suas razes na Aristteles e S. Toms, e que Leibniz poderia tirar concluses que apenas entrevistas. Refletindo sobre o que deve ser a filosofia perene , ele comentou: mas os sistemas filosficos muito ecltico, que so geralmente verdade em afirmam e errado no que negam. Isto vlido para demonstraes, que no sejam negaes disfarado, e estas so declaraes que so a parte mais positiva de cada um dos sistemas, alm do limite negaes. Este Leibniz observao parece muito justo, ainda bastante bvio para todos. O materialismo verdade que afirma a existncia da matria, errado em ele nega o esprito e vice-versa para o espiritualismo idealista ou imaterialista, como Berkeley. Da mesma forma, e Leibniz no entendeu muito bem o determinismo psicolgico verdade na medida em que afirma a direo intelectual da vontade na escolha voluntria, mas muitos acreditam que errado na medida em que nega a prpria liberdade, e vice-versa para "libertisme" que sonha em equilbrio liberdade sem direo intelectual. Este comentrio geral sobre os sistemas de filosofia, o que foi feito a partir do ponto de vista

Ecltica, pode ser tomado por um aristotlico tomista um ponto de vista mais elevado do que do ecletismo. Baseia-se que este no mais realidade em todos os sistemas. Cada um diz de fato um aspecto da realidade, muitas vezes negando um outro aspecto.Este negao quase sempre provoca uma anttese, como diz Hegel, antes que a mente chega a uma sntese mais elevada.
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Portanto, acreditamos que o pensamento aristotlico e tomista, no apenas um grande no incio, mas uma construo a priori, ainda est muito atento a todos os aspectos da verdadeiro, tentando no negar no, no restringir indevidamente a realidade, o que requer sempre perfectvel nossa experincia interna e externa, e nossa compreenso tanto intuitiva em sua prpria maneira e discursiva. Pensamento aristotlico e tomista , portanto, concordar com a razo natural, mas ele domina muito bom senso, mostrando o subordinado ordenao necessria para vrios aspectos da realidade, dependendo da natureza das coisas. Tomismo sobe e bem acima da filosofia da Esccia, que foi reduzida ao senso comum. H enorme diferena entre Reid e Toms de Aquino. Isso difere da filosofia tradicional como ecletismo, porque no s escolher em sistemas diferentes sem princpio orientador, que parece ser o mais plausvel, mas que ilumina todos os grandes problemas luz de um princpio superior, derivado do princpio de contradio ou identidade e o princpio da causalidade, luz da distino entre potncia e ato, o que torna a distino tornar-se inteligvel em termos de ser a primeira distino inteligvel, de acordo com Aristteles e S. Toms, necessrio para conciliar o princpio da identidade, por Parmnides afirmou: "O ser , o noser no ", e ser dito por Herclito. O futuro , assim, concebida como a transio da potncia ao ato, para ser ainda indeterminado, tal como as sementes da planta, a ser fixado ou actualizado. Destino e

definida, no pode ocorrer sem a influncia de um agente, o qual determina uma questo sob a sua prpria determinao actual, no existe, de facto gerado sem gerar, e a mesma tornam-se no acontecer nesse sentido e significado, conforme determinado em vez de outra, se no tende a um fim, propriedade, perfeio para alcanar ou obter. Torne-se, o que Descartes no entendeu, definido ou tornar inteligvel de acordo ser a distino de potncia e ato: o futuro do gerado essencialmente condenada a ser um, ento seu progresso tende perfeio da humanidade, etc. Ns esto longe de ser a concepo cartesiana do movimento, reduz o movimento local, funo definida, e no de ser, mas o descanso sem Descartes pode ter certeza encontrar um ponto fixo perfeitamente estvel, o que leva ao relativismo. Com base no que precede, o futuro s pode ser concebida por quatro causas: o material est poder real passiva ou capacidade para receber perfeio tal e como agir, aparece em trs aspectos: a determinao do agente atualizador atual no forma que determina o futuro, na extremidade para a qual tende. Finalmente seres finitos so concebidos como composto de potncia e ato, matria e forma, ou pelo menos verdadeira essncia e existncia; limite gasolina pode existir a existncia e actualizada pelo que, como limite material que recebe e determinado por ele atualizado. Seres acima to limitados e compostos devem ser "Ato puro", verdade que o ato mais perfeito do que o poder que a perfeio determinado mais perfeito do que a capacidade de receber a perfeio. Existem mais o que que, e ainda no est. Esta uma das propostas ncleo do tomista aristotlica. Ento, em cima de tudo o que deve ser, no Herclito se pura ou Hegel, mas o ato puro, sendo ela prpria sem limite e portanto, no limita pela matria, no limitada por um gs delimitada por um Ser espirituais capacidade limitada que recebem: Ipsum Esse de subsistens e simultnea Verum Ipsum Perfecte Cognitum,? S? ? Foi? ? S?, Necnon Ipsum Bonum Ab Aeterno summe dilectum . Este o
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superior do pensamento de Aristteles e tambm um dos pensamentos de Plato, que so aqui mantido e criado pela verdade revelada da liberdade de Deus, a liberdade do ato criativo,

a verdade revelada, mas ainda disponvel devido forma como ele difere mistrios essencialmente sobrenatural como a Trindade. Vimos o que o princpio gerador da filosofia aristotlica e Tomista: a diviso do ser em potncia e ato de fazer cada vez e multiplicidade inteligvel em termos de ser o primeiro inteligvel recordar brevemente o principal aplicaes deste princpio, mostrando que essa doutrina pode assimilar tudo o que est em positiva nos argumentos opostos que se esfora para superar. Um olhar sobre grandes problemas podem perceber. 2. As principais aplicaes do princpio gerador ea assimilao gradual avaliao dos principais problemas . - Tomismo tem muito de seu poder assimilando seu mtodo de investigao. Para cada problema, lembra a primeira frente a eles que receberam extremos, ele tambm observa a soluo Ecltica permanece mais ou menos oscilando entre estas posies extremas que se pede emprestado e, finalmente, algo que veio a uma sntese mais elevada no meio e acima destes extremos, e reflete um princpio levando vrios aspectos da realidade que tinha atrado sucessivamente por sua busca de inteligncia da verdade. Uma breve sntese dos principais problemas filosficos pode realizar e melhor ver sntese metafsica que tomismo coloca teologia a servio da f explicar e defend-la. A unidade desta sntese no falso, verdadeiramente orgnica, que depende da subordinao de todas as suas partes ao mesmo princpio generativo. a) Na cosmologia: o mecanismo assegura a existncia de movimento local e a medida em trs dimenses, muitas vezes, que de tomos, mas ele nega as qualidades sensveis, atividade corpos naturais ea finalidade desta atividade. Como resultado, difcil de explicar os fenmenos da gravidade, resistncia, calor, eletricidade, afinidade, coeso, etc. Por outro lado, o dinamismo nas suas diversas formas diz que as qualidades ea atividade natural do corpo, sua propsito, mas reduz tudo s foras, negando a realidade da extenso real e princpio, no entanto, a certeza de que "o ato envolve o ser eo modo de ao envolve o modo de ser." Doutrina aristotlica e tomista de "matria ea forma especfica", ou substncias

corpos ciais aceitar tudo o que positivo nos dois projetos anteriores. Em seguida com razo, explicada por dois princpios distintos, mas intimamente unida, propriedades to diferentes como a extenso e fora. A gama explicado pelo material comum todos os corpos, que desconhecido o prprio poder passivo, mas capaz de receber forma especfica ou a estrutura bsica de ferro, prata, ouro, hidrognio, oxignio, etc. A forma especfica do corpo, melhor do que a ideia platnica separar o Mnada de Leibniz, determinando o material explica as qualidades naturais do corpo, suas propriedades, a atividade especfica, eo princpio mantido, "o ato envolve estar e o modo de ao envolve o modo de ser. " O material auto receptor de energia pura, capaz de receber um formulrio especfico, segundo Aristteles e Santo Toms, ainda no uma substncia, mas um elemento substancial que no pode existir sem qualquer forma especfica, o que, juntamente com este formulrio realmente fez um, uma unidade no acidental, mas essencial, uma Nature.
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A matria-prima concebido como um receptor de energia pura como real capacidade receber qualquer forma especfica, a matria prima , por exemplo, ciselable, combustvel, comestvel, mas isso um problema real e atualizvel sempre transformvel, pode ser atualizado por terra, gua, ar, carbono brilhante, planta ou animal. O mesmo, independentemente de potncia e ato, Aristteles, sabemos que diz que a extenso da corpo matematicamente infinitamente divisvel, sem ser atualmente dividida ao infinito, portanto, no consiste em sua indivisvel (que seria identificar se eles tocaram, ou caso contrrio seria descontnua e remota que no toque), mas consiste em partes ainda matematicamente se no fisicamente divisvel. Os mesmos princpios so explicados acima do reino mineral a vida da planta eo do animal. O mecanismo tenta em vo reduzir os fenmenos fsico-qumicos desenvolvimento de sementes de hortalias, que produz uma espiga de trigo, aqui e ali um carvalho.O

mecanismo explica propriedade muito menos evolutiva do ovo, o qual produz uma ave aqui, h um peixe, uma cobra l. No deveramos reconhecer "um princpio orientador da evoluo" como disse Claude Bernard? O germe ou embrio evolui para uma tal estrutura determinada, ele deve, existe um especificador princpio fundamental, que o que Aristteles chama a alma plantar alma vegetativa e sensvel do animal. Sem essa doutrina ecltica assimila que o mecanismo e dinamismo foram positivos, rejeitando suas negaes. b) Anthropology . - Se pudermos homem, Aristteles e So Toms de sempre atenta os fatos ainda se aplicam os mesmos princpios, e mostrar que o homem um todo natural, dotado de uma unidade de natureza no acidental, mas essencial : homo unum quid non solum por acidentes, sed per se Seu essentialiter . No pode ser, no homem dois Substncias completo acidentalmente justapostas mas a matria, o poder puro, puro capacidade, receptor real, determinado por um determinado princpio eminente, o qual tambm substancial princpio radical de vida vegetativa, a vida sensvel, e tambm vida intelectual. Seria, de facto, impossvel, mesmo que a alma deve ser o princpio, no s a vida radical, mas diferente se ao imediata. possvel, no entanto, se alma opera atravs de vrias faculdades subordinadas. Na verdade, a alma humana o princpio da ao vegetativo seus poderes ou funes de nutrio, vida reprodutiva princpio age da vida sensvel por suas faculdades sensveis, e o princpio de ao Vida intelectual pelo seu intelecto superior e faculdades de vontade. Novamente aplica-se sem ecletismo, mas to espontneo e muito ousada, a distino poder e agir a essncia da alma , de acordo com St. Thomas, a existncia ordenada que aciona-lo, e cada uma de suas faculdades ordenou seu prprio ato: potentia essentialiter dicitur ad actum vel ordinatur . A substncia da alma imediatamente condenada a a existncia e faculdades para suas operaes especiais. Por isso, de acordo com a St. Thomas,

a alma no imediatamente operativa, por si s, sem as suas faculdades, e no pode saber intelectualmente que a inteligncia ea vontade de querer. Esta a profunda metafsica, que, de acordo com os tomistas, Leibniz inconsiderately turva, querer reduzir? a? s aristotlico, que passiva ou ativa, a fora que pode agir, mas no pode receber nada. A metafsica aristotlica e tomista que para ser dividida em ato e potncia, a filosofia de Leibniz o da fora, deve ser feita inteligvel em termos de ser, a filosofia de Descartes a de cogito, que tambm deve ser feita inteligvel em termos de ser, se o ser inteligvel
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realmente o primeiro objeto conhecido pela inteligncia, pela inteleco direta, que precede o ato reflexo ou o retorno de pensar sobre si mesmo. A partir do mesmo ponto de vista, de acordo com St. Thomas, os dois principais faculdades da inteligncia e vontade, capaz de trazer para a realidade universal e para o bem universal, deve, a uma taxa de seu especificador objeto, dominar importa. Ele no pode ser explicado com excepo nosso inteligncia realmente necessrio conhecer os princpios e maiores universal experincia contingente e particular. Portanto, essas faculdades superiores no so intrinsecamente dependente de um corpo e e expressar a espiritualidade da alma racional, que pode sobreviver aps a corrupo o corpo. c) Criteriologia . - Se subir para o mesmo tipo de conhecimento intelectual, Tomismo ainda aceitar tudo o que positivo no empirismo e mtodos indutivo e tudo positivo tambm em intellectualism, o qual, ao contrrio empirismo reconhece a universalidade e necessidade (pelo menos subjetiva) primeiro princpios racionais. Mas se o primeiro objeto de nossa inteligncia est sendo inteligvel coisas sensveis, segue-se que os primeiros princpios da razo no so apenas leis da mente, mas as leis da inteligvel real. O princpio da contradio: "Ser no no ser "vista como a lei fundamental da realidade, e se duvidar do seu valor, o cogito ergo sum -se desapareceria, porque voc poderia dizer que talvez eu sou eu sem ser

Na verdade, talvez "pensa" como eles dizem "chove", talvez o pensamento no essencialmente distinta do no-pensar, e afunda no subconsciente, sem poder ver onde comea e onde termina, talvez, ao mesmo tempo eu sou e no sou, talvez no, no apenas o destino e suas fases, sem realmente pensar sobre individual e permanente. Se em vez de ser coisas sensveis inteligveis o objeto principal do intelecto, ele em seguida, chegou com absoluta certeza, pela reflexo, como de ser inteligvel e suas leis imutveis, conhecida como a faculdade de ser capaz de compreender bem acima fenmenos sensveis as razes para as coisas e suas propriedades. Por conseguinte, v ultrapassa uma enorme distncia ou sem a medida, se rica imaginao, que ele permanece na ordem dos fenmenos e no podem compreender a razo do menor movimento um exemplo de um relgio. Os mesmos princpios levar Aristteles e S. Toms de distinguir profundamente informada pela inteligncia do apetite sensvel liderada por sentidos externos e interno. E, como o objeto formal do intelecto para ser inteligvel em sua universalidade, que de vai inteligncia led universal bom, especialmente bom ou honesto devido, principalmente, maior bom (agradvel ou til) objeto sensvel de apetite sensvel. d) A doutrina da liberdade e os fundamentos da moralidade . - No desenvolvimento normal da a doutrina da potncia e ato tomismo ainda permanece sobre a liberdade humano acima do determinismo psicolgico de Leibniz e liberdade de equilbrio desenhado por Scot, Suarez, Descartes e alguns libertistes moderna como Secretan e J. Lequier. H muito tempo argumentei (existncia e natureza de Deus, 6 e ed., p. 604-669), com o determinismo psicolgico, Thomas admite que a inteligncia leva nossa escolha voluntria, mas isso depende da vontade julgamento prtico como livre
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o ltimo e termina o debate. Por qu? Porque, se a inteligncia move

objetivo ser oferecer-lhe quiser, vai aplicar a inteligncia para analisar e julgar e deliberao seja concluda apenas quando o vo aceitar livremente a determinada direo. Aqui existe uma relao de compreenso mtua e da vontade. O livre arbtrio assim, no s no homem, mas em Deus eo anjo o julgamento indiferena dominando e culpa em direo a um objeto que parece no ex omni Parte bonum , bom em um aspecto e no bom em outro. Se formos ver a Deus face a cara, ento, certamente, diz St. Thomas, por sua infinita bondade atrair imediatamente infalvel e invencvel nosso amor. Mas no o mesmo que so, na presena de um objecto que aparece em um bom aspecto, boa e no, ou pelo menos deficiente em outra, e isso assim mesmo em face de Deus abstrata e obscura sabido que, por vezes, os mandamentos nos desagradar. Na presena de um objeto no omni ex parte bonum , a vontade, que uma amplitude sem limite, porque ele especificado pelo conhecido bom inteligncia universal, no pode ser necessidade. Ele pode at mesmo desviar-se da lei moral: Vdeo meliora proboque(acrdo especulativo) deteriora sequor (ltimo julgamento prtico e escolha voluntria). Os mesmos princpios permitir tomismo na moral admitir todas as afirmaes moralidade de felicidade e de dever. Por qu? Porque o objeto prprio da vontade o bastante razovel, bem acima do sensvel, deleitvel ou til. Agora, a boa razovel uma faculdade que essentiellenient condenada a ser desejado por ele, caso contrrio, seria contra a ordenao de que o autor da natureza lhe deu bom e razovel, devido soberano boa fonte de felicidade perfeita. Este o mesmo princpio: o poder dirigiu-se ao ato e ser para o ato que foi condenado pelo mesmo autor Nature. e) Teologia Natural . - Finalmente, o princpio da superioridade do ato de poder: "no mais no que o que pode ser eo que "led Aristteles admitir no topo de cada limpo a ao, pensamento pensar e Soberano Bem que atrai bastante Ele. Ele liderou St. Thomas mesma concluso. Mas o grande mdico medieval diz que

que Aristteles no tinha dito eo que Leibniz desconsiderada. Para Aristteles e Leibniz, o mundo como uma extenso necessria de Deus. St. Thomas mostra em vez Portanto, devemos dizer com o Apocalipse, Deus, ato puro, supremamente livre para produzir, para criar o mundo, ao invs de no cri-lo e cri-lo no tempo, de modo tempo escolhido desde toda a eternidade, ao invs de criar ab Aeterno . A razo que a Lei puro, sendo a infinita plenitude do Ser, Verdade e Bondade, no tem necessidade de criaturas ter sua infinita bondade, que podem crescer em qualquer coisa. Aps a criao, h vrias pessoas, mas no h mais a ser, ou mais do que a perfeio, ou mais sbio, ou mais do amor. "Deus no maior por ter criado o mundo", antes da criao e, sem ela, ele sabia perfeitamente o infinito e extremamente amado por toda a eternidade. Santo Thomas e acompanhado por seus princpios filosficos da verdade revelada de xodo III, 14Ego sum qui sum . Eu sou quem sou. S Deus pode dizer no s ", eu tenho que ser a verdade e da vida ", mas" eu estou sendo em si, a Verdade ea Vida. " De acordo com a St. Thomas a verdade suprema da filosofia crist pode, portanto, ser formulado bem: S em Deus a essncia ea existncia so idnticos. em Solo Deo sunt ESSE e essentia idem . S Deus o prprio ser, enquanto todos se limitar ou s terminou auto podem existir ( quid capax existendi ) e h um fato que livremente criados e
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realizada por algum que . Alm disso, como a ao segue o ser, a criatura, o que no o seu existncia, no a ao, que o movimento divino, que passou o poder para agir, o poder de agir a ao em si, este fim como na natureza da graa. sempre o mesmo fio condutor que atravessa a filosofia ea teologia doutrinria Tomista s Deus ato puro, e sem ele, a criatura composta de potncia e agir apenas no existe, a ltima, ou agir e agir especialmente benfico e til em relao vida da eternidade.

Tomismo em diferentes correntes de idias filosficas e teolgicas, ento, aceitar tudo o que cada uma dessas tendncias e diz que s se desvia negam sem fundao. Ele reconhece a realidade incomparavelmente mais rica do que nossos projetos filosfica e teolgica. Por isso, mantm a sensao de mistrio . Por isso, tem a contemplao produto da f viva, iluminada pelos dons inteligncia e sabedoria. Ele constantemente lembrados de que h mais verdade, bondade, santidade em Deus do que qualquer filosofia, qualquer teologia, qualquer contemplao mstica pode assumir. Para ver todas essas riquezas, ele teria recebido uma viso sobrenatural e proximidade com a essncia divina, sem qualquer ideia criada por meio, e ainda esta viso, imediato ou ser limitado em sua penetrao e no nos permitem conhecer a Deus infinitamente, como cognoscvel e que ele mesmo sabe. O doutrina de So Toms acorda e estamos constantemente a condicional desejo natural e ineficazes para ver Deus. Finalmente, faz-nos apreciar o dom da graa e da caridade, que sob o movimento efetivo de Deus, efetivamente deseja viso divina e nos faz merecem. Assim, vemos que a doutrina tomista, aceitar, luz de seu princpio gerador, tudo o que positivo no outro os ope desenhos, ela procura exceder um poder de assimilao torna-se um novo critrio de valor sumrio e o valor da vida. O poder de assimilao de uma doutrina de fato mostra o valor elevao e os seus princpios universais, capazes de iluminar os mais diversos aspectos da real a partir do inanimado ao maior vida do esprito e aos assuntos considerados Deus se na sua vida privada. O princpio da economia determina tambm que esta doutrina no duas verdades no est amarrado , mas, o que realmente a idia principal e d a sua unidade. Este o princpio de que s Deus ato puro, e que o verdadeiro esprito e existncia so idnticas princpio que a base da filosofia crist, , bem como a do teolgicas tratado Deo uno , um princpio que ainda permite explicar na medida do possvel aqui que a revelao divina nos diz que os mistrios da Trindade e da Encarnao, salvaguardando a unidade da existncia de trs Pessoas divinas ea unio da vida em Cristo. Vejo

tem , Q. XXVIII, um. 2, III tem , Q. XVII, a. 2 corp. em ad 3 hum :Em Christo unum ESSE. Muito personae non habent nisi unum ESSE . Finalmente, se s Deus o prprio ser, agir como segue sendo, pode agir sozinho, por si s, e, portanto, tudo o que verdadeiro e bom em nossa ao mais livre vem a ele como o primeiro caso, enquanto que a partir de ns como a segunda causa. Mesmo a determinao Obedincia livre, na medida em que tem real e boa, uma vez que bastante aceitao que a fora deriva da fonte de todo o bem, pois nada escapa sua causalidade universal que gera a liberdade humana sem de modo algum violar, como florao das rvores e produto e, com eles fora.
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Sntese tomista , portanto, julgados por seus princpios, por sua subordinao a um princpio supremo, por sua necessidade e universalidade. No iluminado por uma ideia restringido como seria o da liberdade humana, mas a maior ideia, a mesma Deus ( Ego sum qui sum ), tudo o que depende da ordem do ser e que do ato, na ordem da natureza e de graa. Da as abordagens de sntese tomista mais do que qualquer outro, de acordo com o julgamento da Igreja, o ideal de teologia, cincia Supremo Deus revelou. Mmm Um artigo de Cristo-Rei. Noes bsicas de REALISTA tomista SNTESE Desenvolvimentos e confirmaes. Acrescentamos aqui os cinco captulos para confirmao. As teses so XXIV a sntese filosfica do St. Thomas considerado quase como um todo. O dois captulos seguintes so referentes ao primeiro base realista para esta sntese. O quarta chave para a questo sempre discutida a personalidade to importante ontolgica no Tratado da Encarnao e da Trindade. O quinto est na ope tomismo e Molinismo. VINTE E QUATRO TESES tomista

Recorde-se que o Papa Pio X em seu Motu Proprio de 29 junho de 1914 ordenou que em todas as cursos de filosofia seria ensinado a principia e pronuntiata maiora doctrinae S. Thomae e em centros de estudos teolgicos a Summa Theologica que reservar texto. ORIGEM DAS TESES XXIV Pio X quis corrigir um estado de coisas que o Cardeal Villeneuve e caracterizada no Jornal da Universidade de Ottava , outubro-dezembro 1936: (eu j mencionei alguns deste texto , supra).
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"Muitos autores, desde Leo XIII, tentou no concordar com St. Thomas, mas para coloc-lo de acordo com seu prprio ensino. Por isso queramos desenhar a partir dos escritos das conseqncias mais comuns opostos mdico. Quando uma incrvel confuso sobre a sua doutrina, que eventualmente aparecem para os alunos como um conjunto de contradies. Nada mais ofensivo do que o processo para que Leo XIII escreveu: "O razo no parece ser capaz de se elevar acima. " "Fomos levados, portanto, dizer que todos os pontos em que os filsofos catlicos no so unnimes tornar-se duvidoso. Finalmente, concluiu-se ser homenageado St. Thomas de ser contrariada por qualquer pessoa, ele teve de restringir seu ensinamento sobre o que todos os pensadores catlicos concordam. Isto reduz ou sobre o que foi definido por parte da Igreja e da necessidade de tomar para manter a f ... Mas reduzir a doutrina tomista a amorfo juntos sem lgica mundana verdades vrtebras de pressupostos no analisados, desorganizado pela razo, cultivar um tradicionalismo maante, sem substncia e sem vida e resultado, se uma forma terica e consciente, pelo menos na prtica, um fidesmo vivendo exercito in actu . Da o interesse vigilante pouco, a falta de reao causa teses pouco provvel, em qualquer caso, mais antithomistes sua natureza. "A f que o critrio da verdade est quase pronto eo nmero de autores citados a favor e contra ele no campo onde a razo pode e deve alcanar

a evidncia intrnseca pelo uso dos primeiros princpios, que a atrofia do que a razo resultado, a dormncia, sua abdicao. O homem vem para entregar o olhar mente, todas as afirmaes permanecem no mesmo plano, que de uma convico neutro, o que vem Rumor comum ... Podemos colocar esta conta abdicao a humildade louvvel; na verdade, ele cria o ceticismo filosfico de alguns, a experincia de ceticismo muitos outros na comunidade onde a sensibilidade mstica e um reino oco piedade. " Da derivam as mesmas dvidas sobre o valor das provas tradicionais da existncia de Deus, particularmente o princpio quidquid movetur ab alio movetur , ea incapacidade para ir para infinito na srie de causas e, atualmente, necessariamente subordinada, o que equivale a a questionar o valor de "cinco vias" de St. Thomas. O Papa Pio X percebeu a gravidade da situao e, portanto, ordenou 29 de junho de 1914 devemos ensinar o principia e pronuntiata maiora doctrinae S. Thomae . Mas o que eram esses pronuntiata maiora , se ns no deve ficar para alguns comum verdades do senso comum, que permitem a todos para interpretar a seu modo a doutrina Doutor comum? Tomistas, professores em diversos institutos, ento propostas para S. Congregao Estudos XXIV teses fundamentais. O S. Congregao examinou-as, apresentou ao Santo Padre e disse que continha os princpios e os pontos principais da doutrina do Santo Mdico (cf. Acta Apost. Sedis VI, 383 e ss.).
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Ento, em fevereiro de 1916, depois de duas reunies plenrias, o S. Estudos Congregao decidiu a Summa Theologica ser o livro texto para a parte escolar e do XXIV teses devem ser propostas como regras seguras de direo intelectual: " proponantur veluti tut Normae directiv. "Papa Bento XV confirmou esta deciso foi lanado 07 de marco de 1916. Em 1917, o Cdigo de Direito Cannico foi aprovado e promulgado por Bento XV, foi afirmado pode. 1.366, 2: " Philosophi rationalis ac Studia Theologiae e alumnorum Em Seus disciplinis

institutionem Professores omnino pertractent anncio Angelici Doctoris rationem, e doctrinam principia, Aeacus Sancte teneant . "O mtodo, os princpios ea doutrina de So Toms Deve ser seguido religiosa. Algumas fontes indicam que o cdigo indica o decreto S. Congregao aprovar XXIV teses como pronuntiata maiora doctrinae sancti Thomae . Papa Bento XV teve vrias oportunidades de dizer o que pensa sobre este ponto, ele recomendou eg PE Hugon OP, em uma audincia especial para escrever um livro sobre francs o teses XXIV e, como relatado na ltima [1] Ele disse que se ele no tinha a inteno de impor XXIV estas teses dentro de assentimento, ele pediu que eles foram propostos como doutrina preferida pela Igreja . O P. Guido Mattiussi SJ, j havia, em 1917, publicou um livro de Italiano primeiro importncia XXIV A Tesi di Filosofia della S. Tommaso d'Aquino approvate dalla Sacra Congreg. degli Studi , Roma. Este livro foi traduzido para o francs. Sabamos desde que estes XXIV teses foram escritos por dois grandes tomista valor que tinha ensinado durante toda a vida, comparando os pontos de vista opostos.Eles foram lindamente ordenada de tal forma que tudo depende do primeiro estabelece as bases da sntese tomista da distino real de poder e o ato. O verdadeiro ato de distino e poder este Suposio de que? Os historiadores, no menos do que foram exibidas com grande talento em obras doutrina especial de St. Thomas, vi esta distino real entre o poder ea actuar uma premissa , e h 40 anos em uma excelente reviso, uma srie de artigos acadmicos sobre o poder eo ato levou concluso de que um admirvel hiptese de mais frutfera. Se esta distino foi uma premissa ou suposio, provavelmente seria sugerido por os fatos, mas livremente aceite pela mente que no seria uma verdade necessria e bvio, e, em seguida, iria valer a pena as provas tomistas da existncia de Deus com base em

isso? Em vez quem elaborou as teses XXIV bem, dada a importncia do primeiro que o fundamento necessrio de todos os outros.
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Quando, na verdade, olhamos de perto os comentrios de St. Thomas nas duas primeiras livros de Fsica e livros IV e IX da Metafsica de Aristteles, vemos que para o Santo Doutor distino real e poder de agir necessariamente imposta Aristteles conciliar o princpio de contradio ou identidade afirmada por Parmnides, com devir e multiplicidade negado por ele e confirmado por Herclito. De acordo com Parmnides ser no-ser no , no vamos deixar esse pensamento. "Esta a sua ultrarealista para formular o princpio de identidade para tornar no s uma lei necessrio e universal de verdade, mas um juzo de existncia. Ele conclui que se no pode existir, pois o que s pode vir de ser ou no ser, ou vai se tornar no veio para ser que seja j " ex ente non fit ens, quia iam ens; sicut ex governado non fit governados, quia iam est descartada ", torne-se tambm pode vir do no-ser pura Nenhum: ex nihilo nihil fit . Daqui resulta que o futuro impossvel, no suficiente para caminhar para provar isso, Parmnides respondeu: a caminhada apenas uma aparncia, um fenmeno enquanto o princpio da identidade a lei suprema da mente e da realidade. Ele concluiu, bem como a multiplicidade de seres impossvel, porque ser no-ser no , ou pode no ser ser diversificada ou por si s um ser puro, nem qualquer outra coisa sendo que, como outro que est sendo no-ETR e e no ser no . Ser permanece uma e imutvel, como mais tarde telogos dizem de Deus, mas por ser, em geral, coincide com o Ser Divino. Este ltimo argumento de Parmnides ser oferecido novamente Spinoza. Aristteles mantm e defende contra Herclito e sofistas toda Livro IV Metafsica do valor real do princpio da contradio, o princpio negativo identidade " no para ser no-ser ", que quer dizer:" ser ser, no-ser no ser, eles no podem ser confundidas. " , , no, no. O que , , o que no , no.

Mas nos dois primeiros livros da Fsica de Aristteles mostra que tornar-se , o que a experincia mostra, sem dvida, ser conciliada com o princpio da identidade ou contradio com a distino real de poder e ato , que j vagamente afirmado pela razo natural ou de senso comum, e essencial para resolver os argumentos de Parmnides contra o destino e multiplicidade. Isso s possvel chegar de estar em ato que j est descartada ex no foi descartada e no pode ter origem no-ser, que a negao simples ou puro nada, ex nihilo nihil fit [2] .Mas o futuro vem de ser desconhecido ou poder que no nada, mas uma real capacidade perfeio . A esttua vem de madeira, uma vez que no est em ato, mas como ele pode ser esculpido, o movimento assumiu que um celular pode realmente ser movido, a planta de um germe que se desenvolve em uma determinada direo, o animal tambm, a cincia desenvolvimento exige uma compreenso da criana que pode compreender os princpios e as suas consequncias, etc. Da mesma forma as muitas esttuas de Apollo assume a forma de Apolo recebido vrias pores de matria capaz de receber, a multiplicidade de tais animais espcies sugerem que a sua forma especfica recebido em vrias partes do material, o que pode portanto, ser determinado ou actue.
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O poder no o ato , mesmo que ato imperfeito como assumido, o poder real mvel para ser transferida no ainda o movimento inicial. Antes da considerao nosso poder da mente no o ato , realmente distinto, e por isso permanece como real capacidade da perfeio, como a perfeio recebeu lo limite, a questo no o que recebe, e permanece no formulrio. Se o poder foi ato imperfeito , ele realmente no distinguir o ato perfeito, o que a direo futura do Suarez [3] e ainda mais depois dele, Leibnitz, que traz o poder fora, um instrumento virtual cujo desenvolvimento est ainda impedida, e que vai ser um metafsica muito diferente tende a eliminar o poder de reter apenas o ato

[4] . Aos olhos de Aristteles e Santo Toms aprofunda, o poder real como a capacidade de perfeio, necessariamente impe como um meio entre o ser real e puro nada; necessrio para resolver as objees de Parmnides contra o destino ea multiplicidade e conciliar estes com o princpio da identidade , a lei mente primordial e realidade. No tornar-se e a multiplicidade , h uma certa falta de identidade que no pode ser explicado pela algo diferente do que o ato , a capacidade real , onde recebido. Assim, o ato de movimento recebido na capacidade de o dispositivo mvel para ser transferida, e o formulrio especfico da planta ou animal recebido no material. A capacidade real aparecer em duas formas: energia passiva ; capacidade real receber uma determinao ou perfeio potncia ativa : a capacidade real de produzir determinao. Aristteles distingue, em seguida, os poderes da vida vegetativa, as escolas vida sensvel e inteligncia superior e faculdades de vontade. Que se move antes de realmente se mover, realmente pode mover-se e Foi necessria a influncia de um motor de actualizar o movimento. A partir daqui, o deriva distino de quatro causas material, forma, agente e fim, e os princpios correlatos, especialmente aqueles de causalidade eficiente, finalidade, mutao. Assim, a prova da existncia de Deus pelo movimento feito por So Thomas, diz-se (I tem q. 2 a. 3): "Nihil movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud quod ad movetur. Movet autem aliquid, secundum quod est in actu ... Potentia no autem potest reduci aliquid em actum nisi per aliquod ens in actu. "Toda a evidncia com base nesses princpios, e eles no so necessariamente verdadeiras, ele perde o seu valor demonstrativo.De mesmo para as seguintes provas. Isto foi visto muito claramente quem escreveu o XXIV tese. PROPOSTAS oriundos do princpio fundamental Ns mostramos h alguns anos no Congresso tomista, em Roma, em 1925, os vrios aplicaes da doutrina da potncia e ato de ver melhor a conexo

XXIV teses e alguns outros. Lembramos muito brevemente. Todo mundo sabe Suarez foi muitas vezes separados de St. Thomas sobre esses pontos.
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O princpio fundamental de que acabamos de dizer, so derivadas, a fim de ser seguintes propostas: uma que o material no como ele realmente distinta, o matria-prima puro poder, real capacidade simples de determinao especfica, no pode existir sem forma; 2 acabado a gasolina no sua existncia, realmente distintos; 3 s Deus, ato puro, a sua existncia, ipsum ESSE subsistens, irreceptum e irreceptivum : " Ego sum qui sum "; todo 4 pessoas e personalidade que formalmente realmente distinta de sua existncia [5] , 5 S Deus ipsum Esse de subsistens pode ter acidentes versus sem substncia criada operatrio imediato, cada um precisa de um poder operativo de agir; 6 a formulrio pode ser multiplicado, se for recebido na matria, o princpio de individualizao representa a intercepo a quantidade de material (por exemplo, do embrio.) em vez de outro, 7 a alma humana a nica forma do corpo, caso contrrio no seria uma forma substancial, mas acidental, e no seria o corpo por si aliquid unum in natura ; 8 O material self "Habet ESSE neque, neque cognoscibilis " (S. Th. I tem q. 15 a.3. 3 m ). compreensvel apenas por sua relao com o formulrio, 9 A forma especfica de coisas sensvel, no o material poder auto inteligvel, 10 a imaterialidade inteligibilidade raiz e intelectualidade (I tem q. 14 a. 1) a objetividade da nossa conhecimento intelectual assume que existe em inteligveis separados do importa indeterminado, e em segundo lugar a imaterialidade da mente baseia a sua intelectualidade e o segundo nvel correspondente ao nvel do primeiro. Estas so as principais conseqncias da distino real entre o poder eo ato , a fim de ser. Nesta operao, observe o seguinte: 1 Os poderes ou faculdades, "Habitus" e as aes so especificados pelo objeto formal que esto essencialmente relacionados. 2 As vrias faculdades da alma so suite e alma realmente distintos juntos. 3

Sabendo que "intencionalmente" o conhecido, e mais do que so unidos a matria e forma, porque o material no se forma. 4 Tudo o que transferida movida por outro, e de uma srie de causas e necessariamente, subordinado Atualmente, existem pode proceder ao infinito: o oceano trazido fala mundo, um por do sol, o sol por um centro de idosos, mas no pode durar para sempre, e em qualquer segunda causa no a sua prpria atividade, suum Agere , precisa ser o movimento de uma Causa Suprema, que suum e Agere proinde suum ESSE, quia operari sequitur ESSE, e modus operandi modum essendi . Da a necessidade de reconhecer a existncia de Deus, a Causa Primeira. 5 Uma vez que todos Faculdade criado especificado pelo seu objeto formal, incluindo a inteligncia de todo esprito criado e creatable, claro que nenhum intelecto criado creatable e pode ser especificado pelo objeto caracterstica da inteligncia divina e por isso necessariamente inatingveis foras qualquer inteligncia natural criado e creatable, conseqentemente, o objeto prprio da inteligncia divina Deitas ut a vida ntima de Deus, uma ordem separada: a ordem essencialmente sobrenatural , ou da verdade e da vida sobrenatural , muito maior do que o milagre, que um sinal divino, naturalmente cognoscvel. 6 obediential O poder pelo qual uma criatura adaptado para ser elevado ao sobrenatural, passiva, e no ativa, caso contrrio, seria ao mesmo tempo "essencialmente natural" como uma propriedade da natureza, e "Essencialmente sobrenatural", tal como especificado por um objeto sobrenatural a que est essencialmente ordenada. O poder obediente, como o prprio nome indica, parece agente a quem ela obedeceu, o agente pode aumentar o sobrenatural, e ainda o objeto sobrenatural ; h ordenao positiva para ele aps a elevao, caso contrrio, a confuso de dupla. As virtudes teologais so per se infundido apenas se eles so especificadas por um objeto formal inacessvel sem a graa sobrenatural.
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luz da Revelao, a distino real de potncia e ato, de gasolina e terminou da existncia, finalmente, levou a admitir com Thomas que h em Cristo para

duas naturezas que existem , j que h apenas uma pessoa, o Verbo comunica a sua existncia na natureza humana como a alma separar retomar seu corpo ir fornec-la sua existncia. Da mesma forma, na Trindade h trs Pessoas na nica existncia incriado, ESSE ipsum subsistens idntica natureza divina, cf. III tem q. 17 a. 2, ad 3 m . Estes so, de acordo com St. Thomas, as principais aplicaes da distino real potncia e ato, em primeiro lugar na ordem natural, e luz da revelao de a ordem sobrenatural. Isso explica que o S. Estudos Congregao disse sobre teses XXIV " proponantur veluti tut Normae directiv "e deve ser oferecida aos alunos como certas regras de liderana intelectual. Nas palavras citadas acima Bento XV, a autoridade suprema no pretende impor dentro de parecer favorvel (como se fosse verdades de f definido, ou mesmo propostas contraditrias que seria infalivelmente condenado "erronea C"), mas isso requer que eles sejam propostos como a doutrina preferido pela Igreja. SEGUIMENTO ao esquecimento das teses XXIV Trinta anos aps a sua aprovao til para lembrar, caso contrrio, poderia voltar a a situao descrita no incio deste artigo e forado a fazer estas propostas XXIV, uma vez que todos apelaram autoridade de So Toms para defender teses opostos um ao outro e s vezes mais contrrio ao esprito do Santo Doutor. Poderia at vir a imaginar que dizer tomista, apenas admiti-lo, com verdades definidas pela Igreja, um espiritualismo vago mais prximo do pensamento de Descartes do que a de St. Thomas. Alguns at pareciam pensar que ainda podemos dizer tomista negar a necessidade princpio absoluto e evidente de causalidade, como se a negao desse princpio envolvido no uma contradio (pelo menos latente) e uma impossibilidade absoluta. Em caso afirmativo, nenhuma prova da existncia de Deus com base nesse princpio perde o seu valor demonstrativo.

O menor erro sobre os primeiros princpios do ser, verdade, causalidade etc. e a princpios correlatos tem consequncias incalculveis, como lembra o Papa Pio X ao citar estes palavras de St. Thomas ' erro parvus em principio Magnas in fine ". Se algum rejeita a primeira das teses XXIV, todos os outros perdem o seu valor. Isso explica, portanto, por que a Igreja tem realizado para aprovar. ainda melhor entendido, lembrando que abaixo as verdades da f, no suficiente no filsofos e telogos catlicos s ouvir sobre as verdades da senso comum que todo mundo iria interpretar sua maneira, porque importante para defender filosoficamente razo natural ou de senso comum contra as objees frequentemente disponvel hoje em dia, por exemplo. por fenomenalistas, idealistas por evolucionismo
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absoluto. E essa defesa s possvel com um conhecimento profundo e realmente primeiro da razo filosfica e princpios de valor real. Como manter estes princpios, incluindo o de contradio ou identidade, como conciliar com o devir e multiplicidade, se a distino real de potncia e ato rejeitado? Pensamento filosfico perderia consistncia, mesmo sobre os fundamentos, ns caso contrrio equivaleria a um ceticismo terico, pelo menos prtica e experincia, um fato fidesmo que seria uma abdicao da razo e do resultado de qualquer vida intelectual srio. Haveria mais do que "sinceridade na busca da verdade" sinceridade duvidosa que se recusa reconhecer o valor dos maiores mdicos dada por Deus sua Igreja; pouca pesquisa srio, condenado a nunca ter sucesso. O fidei prambula iria valorizar mais do que o senso comum, e que iria ficar sem defesa, uma vez que ele no pode se defender, sem uma anlise aprofundada dos conceitos primeiros princpios e em primeiro lugar. Apesar de no querer seguir Thomas Aquino, que seria reduzido para os pobres discpulo de Thomas Reid. Mas h um distncia entre os dois singular Thomas.

Voltamos assim a uma posio boa dispositivo modernista para uso P. Pierre Charles S. I. [6] quando ele diz: "Aproveitando-se da histria do dogma e do descrdito em que a metafsica realizada, a relativismo extremamente virulenta foi introduzido, quase despercebido em o ensino da doutrina. Psicologia substituiu a ontologia eo subjetivismo substituiu a histria revelao do dogma herdado, a diferena entre catlicos e Protestantes parece ser reduzido para um intervalo de atitude prtico para a Papacy. De parar e corrigir o deslize fatal, Pio X foi o gesto repentino e final. Podemos ver hoje, o espetculo do modernismo Anglicana em que a terrvel destruio relativismo doutrinal teria sem a interveno da Santa S, dirigindo-nos arriscado. "A convico revelou, entre muitos telogos catlicos, um fosso e pouco suspeita: a filosofia no tinha. Eles compartilhavam o desdm para os positivistas o "especulaes metafsicas." s vezes eles at tinham um discu muito fidesmo, tabela. Era moda rir de filosofia, tirar sarro de seu vocabulrio e opor-se as hipteses cientficas modestas apaixonados a ousadia de suas afirmaes ...O Papa, relatrios e resumindo o erro modernista, teologia forado a examinar ou tal detalhe problema, mas os fundamentos da religio, muito pervertidas habilmente pela escola inovadora ... O quadro filosfico apareceu cada vez mais essencial por todo o corpo da teologia. " Pio X disse: "magistros monemus, ut rito hoc teneant, Aquinatem vel deserere falciparum, prsertim em re Metaphysica non sine magno detrimento ESSE. Erro parvus em principio magnus in fine "(Ency. Pascendi e Sacrorum Antistitum ).
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Um historiador da filosofia medieval tem sugerido recentemente que Caetano, em vez de apenas para escrever uma excelente reviso da Summa Theologica, deveria ter tomado a direo do movimento intelectual de seu tempo. Caetano no fez isso sentiu-se chamado por Ele. que dirige a vida intelectual da Igreja ao longo dos pequenos fatos,

pressupostos e desvios de nossas mentes limitadas. Caetano o mrito de ter reconheceu a verdadeira grandeza de St. Thomas que ele no quer ser o comentarista fiis. Isso o que estava faltando em Suarez, quando ele queria substituir as principais linhas de Pensamento pessoal metafsica tomista, que muitas vezes longe. Muitos telogos que chegam no prximo mundo vai perceber que eles tm desconsiderado a preo da graa dada por Deus sua Igreja, quando ele lhe deu as Doctor communis . Nos ltimos anos, um deles disse que a teologia especulativa, que deu belo sistemas na Idade Mdia, ningum sabe hoje o que ela quer e onde ela vai, e no h mais um trabalho srio na teologia positiva, que o que foi dito na poca do modernismo. De Com efeito, se a teologia j no ter em conta os princpios da sntese tomstica, ele assemelham a uma geometria que ignora o valor dos princpios de Euclides, que onde ser mais. Outro telogo props recentemente para mudar a ordem dos principais tratados dogmtica, Trindade, antes De Deo uno ele queria reduzir significativamente, ao mesmo tempo que ilumina o que podemos dizer da natureza divina comum s trs Pessoas. Sobre os problemas fundamentais da relao de natureza e da graa, ele tambm convidou-os a voltar para o que ele considerava o verdadeiro posio de vrios Padres gregos anteriores a St. Augustine, dizendo que sobre estes Problemas de capital. qual todos os outros dependem de teologia, a obra de Santo Agostinho, a de St. Thomas e os tomistas, que durante sete sculos, aprofundou sua doutrina, tem para nada ou quase nada. Alm desses excessos claramente imprudente e perfeitamente intil, no oportunismo ecltico, que procura elevar-se acima e no meio dos desvios oposio a cada extremo, mas meados de costa e continua a oscilar entre extremo, ele sempre ser ultrapassado por uma verdade superior que no reconhecem ou ele no queria considerar. Acima de todas essas tentativas, a Igreja segue o seu caminho e nos faz lembrar de vez em quando o que realmente ajuda a no nos partimos, que o que ela fez na aprovao XXIV teses. Se os problemas do momento so mais severas, mais uma razo para voltar

o estudo da doutrina de So Toms em ser a verdade, o bem, o verdadeiro valor do primeiro princpios que levam certeza da existncia de Deus, o fundamento de todo o dever, e anlise cuidadosa dos conceitos envolvidos na primeira instruo de dogmas fundamentos. O R me Pai So Mr. Gillet, General dos Dominicanos, lembrou recentemente em uma carta a todos os professores de sua Ordem, e Bishop Olgiati fez as mesmas observaes em um importante trabalho sobre a idia da lei de acordo com St. Thomas acaba de ser lanado.
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S assim chegamos ao modo expresso pelo Conclio Vaticano II: "Relao de fide Illustrata cum sedulo, torta e Sobrie qurit, Aliquam Deo dante Mysteriorum intelligentiam, eamque fructuosissimam assequitur, tum ex eorum quae naturaliter cognoscit analogia, tum e Mysteriorum ipsorum sams inter se et cum ultimo hominis bem. " Quem melhor do que Thomas pode nos levar at l? Lembremo-nos de que Leo XIII disse: na Encclica Aeterni Patris , a segurana, a profundidade, a elevao da sua doutrina. Para um sacerdote, especialmente para um professor de filosofia ou teologia, um grande porque foram treinados de acordo com os verdadeiros princpios da St. Thomas. E que os desvios flutuaes so, ento, evitado em todas as questes relativas ao valor da razo, Deus Uno e Trino e da Encarnao redentora, os sacramentos, aqueles relacionados com o fim final, os atos humanos, o pecado, a graa, as virtudes e dons do Esprito Santo. Ele Estes so o pensamento de orientao e princpios de vida, princpios mais necessrios as condies de vida se tornam mais difceis e exigem mais segurana fazendas, a f mais inabalvel, um amor mais puro e mais forte de Deus. REALISMO E OS PRINCPIOS DE CONFLITO DE LESES Aqui vamos ns para a primeira base realista para a sntese tomista, que merece mais ateno. Uma das vistas mais profundas da Idade Mdia est na importncia que ele deu ao

problema dos universais " Utrum universalia sint formaliter ano Saltem fundamentaliter tem Parte rei . "Universal corresponde realidade, ou apenas um conceito, ou uma nome comum de um significado especfico? O que as nossas ideias universal: o real, a natureza das coisas, ou apenas necessidades subjetivas pensamento humano e da linguagem? Este problema fundamental, que algumas mentes superficiais acreditavam expirado, reapareceu em um outra forma nas discusses relativas ao desenvolvimento ou a fixidez das espcies de plantas e animal, mesmo naqueles relativos ao primeiro realidade absoluta evolucionismo princpio de tudo, absolutamente imutvel ou no identificar-se com ele tornar-se universal, com evoluo criativa, com um Deus que est na humanidade e no o mundo? claro que nesta questo o realismo tradicional radicalmente oposto ao nominalismo e conceitualismo subjetivista. Mas, o que mostra uma forma mais precisa do problema de universais forma, sua relao com a verdade do princpio do contraditrio, o que no a inteligncia no pode passar e cuja lngua deve levar em conta. Mas, enquanto Aristteles em sua Metafsica , l. IV C. 3. 4, v a lei princpio necessrio e do pensamento crtico e de ser, sem a qual nenhuma certeza desmoronar, Locke v nada a futilidade solene e Descartes achava que a verdade deste princpio depende da livre rbitro de Deus, que poderia criar um mundo onde o conflito realizado. Onde esto essas oposies entre filsofos sobre o valor real da necessidade absoluto, a importncia fundamental desse princpio? bastante bvio que eles vm,
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mais ou menos consciente de diferentes maneiras para resolver o problema da universais ou tendncias diferentes que levam a essas solues. Realistas vrias cores, nominalista e conceptualista subjetivista deve estar aqui necessariamente discordar, e como no podemos passar o princpio da contradio, esta divergncia radical brilha uma luz brilhante sobre o sentido eo alcance de realismo tradicional. Gostaramos de lembrar o que tinha a dizer sobre este princpio: um realismo absoluto

de Parmnides, e aqueles inspirados por ele, segundo nominalismo radical de Herclito de Sofistas e seus sucessores, 3 realismo medida de Aristteles, Toms de Aquino e sua discpulos. Essas coisas so vagamente conhecido por muitos, mas eles raramente eram formuladas de forma precisa no que diz respeito verdade do princpio da contradio. O PRINCPIO DE CONFLITOS E REALISMO EXTRAVAGANTE O primeiro filsofo grego que viu a importncia vital deste princpio como a lei da estar e pensamento Parmnides. Mas o entusiasmo de sua intuio, deu-lhe uma frmula realista de modo absoluto, que ele se sentiu obrigado a exclu-lo de qualquer nmero e qualquer tornar-se. Parmnides realmente pensei que este princpio no apenas uma lei que diz a impossibilidade real de coisa contraditria, ele pensou que era um julgamento de existncia e ele disse: "O ser , o no-ser no , voc pode deixar este pensava. "? St? ? Tem? ? E tem de ser ou existncia existe, a no ser (?? e ou um ) no . Por isso, deve-se inferir que permanecem absolutamente nico, ainda assim, sempre idntico a si mesmo mesmas. O efeito no podia ser ser diversificado e multiplicado por algo mais do que ele, mas Este outro que ser no-ser e no-ser no . Pela mesma razo, ser solteiro absolutamente imvel, ou o que pode ter se tornado o que porque que comeam a existir sair do ser ou no-ser . Mas no primeiro caso, ser vir de si mesmo e, ento, ele no iria comear, pois j. E no segundo caso, viria do no-ser, o que impossvel. " Ex no ente ens, quia jam ens ; sicut ex no foi descartada governados, jam quia est descartada.e ex nihilo nihil fit . " Em suma: o futuro pode sair que est j a ser nem no-ser que puro nada. De no futuro, apenas uma aparncia e o realismo absoluto de inteligncia levou phenomenalism conhecimento sensvel. Sabemos como Aristteles resolvido esses argumentos de Parmnides por poder distinguir e agir. O ato esttua vem da esttua de madeira est no poder, a planta apenas agir o germe, que est em usina. Da mesma forma, o ato multiplicado pelo poder, como a forma da esttua pelo material, que pode reproduzir-se indefinidamente. Mais est sendo

no nico, mas similar, e disse em vrias maneiras, mas semelhante proporo de o ato eo poder do ato puro e ser composto de potncia e ato. O que nos interessa aqui que Parmnides admitiu realismo absoluto de inteligncia que inclinado a ser confundido com o general divino. apenas este ltimo que verdade
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dizem que nico e imutvel, ele no pode fazer nada a perder ou ganhar, no pode receber sem acidentes, sem acrscimos, nenhuma nova perfeio. Esta confuso de ser universal e ser divino que vem de Parmnides supe menos implicitamente universal existe formalmente fora da mente, pois em mente: existit formaliter universale A Parte rei , ser a frmula do realismo exagerado, que tende a confundir o pensamento de pensar e de ser, em outra frmula conhecida filsofo de Elea. Entre os modernos, Espinosa Parmnides admite essa substncia, que de Deus, que afirma a existncia a priori , porque a substncia o que auto- ens per se subsistens . Sob o mesmo realismo absoluto que foi dizer Parmnides ser existe , o no-ser no , Spinoza diz que a priori: a substncia porque nele h uma predicado essencial. Em vez de apenas dizer: Se Deus existe, ele autoexistente; Spinoza diz que, a priori, a existncia de Deus como nica substncia, comeando com a prpria noo de substncia. Neste sentido, absolutamente realista, mas o realismo excessivo em relao noo de substncia, que porta para permitir que apenas uma substncia leva nominalism em termos de a pluralidade de substncias e as suas faculdades. Os extremos se tocam: a pluralidade de substncias e faculdades so apenas vocis flatos. No uma substncia para Spinoza modos nicos e finito que se seguem ab Aeterno, e se ele foi coerente com ele mesmo, admitiria quanto esses modos finitos apenas substanciais ser nico, que no pode fazer nada perder e nada a receber, seria a doutrina de Parmnides. O realismo absoluto de inteligncia ainda, mas em uma forma mais branda em

ontologists que. admitir sem dificuldade demonstrar a priori. a existncia de Deus, eles acreditam que tm uma intuio confusa de Deus e ver a verdade da primeira princpios. Sabemos que suas propostas "Immediata Dei cognitio, habitualis Saltem, intellectui Humano essentialis , ita ut nihil sine Outros cognoscere possit; siquidem ipsum intellectuale lmen. - ESSE illud, quod in omnibus e sine quo nihil intelligimus ESSE divinum. - Universalia A Parte rei considerata uma Deo no distinguuntur Realiter. "Veja Denzinger, Enchiridion , n 1.659 e ss. O realismo exagerado tende a ser geralmente confundida com o divino, a resultar o princpio da contradio de um julgamento de existncia e at mesmo confundido com afirmar a existncia de Deus. Existe a frase: "estar l" e no ouve Ser em primeiro lugar, o qual no pode ser. O PRINCPIO DA conflito nominalismo e Conceitualismo subjetivista Em Herclito antigos, como Aristteles refere-se . IV e a Metafsica , c. 3, um negou o valor real e da necessidade absoluta do princpio da contradio ou identidade, pois constante mobilidade do mundo material, onde tudo muda e nada absolutamente idntico a si mesmo, p? ta? e? ? Tem? ? To? ? e?. - A partir deste ponto de vista, os argumentos Parmnides, que negam o nome do princpio da contradio ou identidade, multiplicidade e tornar-se, so um conjunto de conceitos abstratos, sem base na realidade, e com o princpio
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contradio uma lei da linguagem e da razo discursiva ou menos que usa essas abstraes mais ou menos convencional. A principal razo ou inteligncia intuitiva domina essas abstraes artificiais e consegue intuir a realidade fundamental que um devir perptuo, onde o ser eo no-ser so identificados, uma vez que est se tornando ainda e ainda no um puro nada. O princpio da contradio ou identidade reduzida pelo nominalismo radical de uma lei

gramatical. Este projeto encontra-se em sofistas Herclito que apiam prs e os contras, especialmente em Protgoras e no Crtilo. Mais tarde, vemos reaparecer entre o nominalismo mais radical do XIV e sculo, e, finalmente, em absoluto evolutionism mais moderno, que toma uma forma idealista como em Hegel ou forma empirista, como em muitos positivistas. Hegel admite que, provavelmente, o realismo absoluto noo de tornar-se, como o prprio se tornando universal uma abstrao feita, mas tornar-se o realismo absoluto leva nominalismo s noes de ser e substncia, desde ento, os cabos universais para negar a realidade da substncia divina, as substncias criado e distino. A idade mdia do nominalista Nicolaus Ultricuria dito sobre o princpio de contradio: "Hoc est primum principium e no aliud: se aliquid aliquid [7] ."Estamos o oposto do realismo absoluto de Parmnides, para quem o princpio do contraditrio foi julgamento da existncia: "O ser , o no-ser no . "Para o nominalismo radical, o princpio da contradio a proposta do hipottico: "Se alguma coisa alguma coisa. "O nominalismo radical implica, mas, talvez, nada , ele Pode at ser que o nosso conceito desprovido de qualquer valor real da mesma ordem de possvel. O que parece impossvel, obviamente, como um crculo ou um quadrado-se sem justa causa, no pode realmente ser impossvel fora da mente. Alm disso, uma tornar-se injusto, que seria seguinte proporo , talvez, o fato fundamental, a evoluo cria a si mesmo. Aps o decurso do princpio de contradio, que de causalidade no mais um valor ontolgica absoluta, mas apenas um valor fenomenal: qualquer fenmeno requer um fenmeno antecedente. Portanto, este princpio j no possvel provar a existncia de Deus. Tambm entre as propostas nominalistas Nicolas Autricourt encontrou [8] "From

sucata por apparentia naturalia quasi nulla potest certitudo haberi. "" No potest ex evidenter una re inferri concludi vel alia res. "- Proposies: Deus no Deus penitus ditto significativo, licet alio Modo. "-" Ist consequentiae non sunt bvia: intelligendi notcia que, ergo intellectus. Notcias volendi igitur voluntas . " Nominalismo; duto absoluta visto, o ceticismo completo. Muitos dos que queria reconciliar-se com a doutrina filosfica de princpios de Santo Agostinho Cartesianismo no ter visto que Descartes profundamente nominalista quando ele diz que verdade do princpio da contradio depende da livre vontade de Deus eo Criador poderia fazer um mundo onde haveria contradies feitas. Este certamente o que Santo Agostinho nunca iria admitir. A idia de liberdade divina Descartes uma idia que se tornou louco. - Alm disso, se o princpio do contraditrio no absolutamente necessrio, disse o Tomista, o cogito ergo sum no pode mais ouvir o senso realista, mas apenas no sentido de phenomenalism racional, como hoje novamente Mgr Olgiati [9] .Se algum nega o fato absoluta necessidade eo valor real do princpio da contradio, e no cogito simultnea forsitan cogito soma forsitan soma simultnea e no, forte ego sum simultnea e no ego, forte Esset dicendum
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Potius: impersonaliter Cogitatur, sicut dicitur impersonaliter: Pluit. Sublata veritate absoluta De princpio contradictionis ruit existentia ontolgica subjetividade cogitantis Seu personae individualizada. Alguns anos atrs, Edouard Le Roy, escreveu: "O princpio da lei contradio Supremo Tribunal de expresso e no de pensamento em geral, assumiu a esttica na divididos sobre o imvel, em curto coisas dotados de uma identidade. Mas h contradio em todo o mundo, assim como a identidade. Tal que a mobilidade de fuga, o tornar-se, a durao da vida, o que por si s no so discursiva e discurso transforma a aproveitar padres contraditrios [10] ."

Chegamos, assim, por esta via, como o nominalismo radical, o evolucionismo absoluto. Enquanto o realismo exagerado do princpio da contradio um juzo de existncia: "Estar l", o nominalismo radical faz uma proposta do hipottico: " Se aliquid aliquid , sed nihil forte, omne fez, e forsitan realitas fundamentalis ipsum fieri sine Causa; proinde forsitan Deus no Ab Aeterno sed feita em humanitate e em Mundo. "- Somos assim levados, se no o evolucionismo absoluto, pelo menos agnosticismo completar. Contrria ao princpio DE MEDIDA pelo realismo De acordo com o realismo tradicional, como formulada em Aristteles e S. Toms, Universal no formalmente, mas, basicamente, nas coisas, e tudo os conceitos mais universais a de ser, com base no princpio de contradio. Este no um julgamento de existncia , mas no meramente hipottica, no sentido onde o pensamento nominalistas, no apenas um direito subjetivo de pensamento, como o subjetivista tomar o conceitualista. , simultaneamente, a lei fundamental da pensamento e ser, que exclui no apenas o que subjetivamente inconcebvel ou inconcebvelareia, mas isso no realmente fora da mente, sem afirmar ainda a existncia de qualquer realidade extra-mental. Para tornar este princpio, o realismo no mensurado como disse Parmnides: "Ser existe, o no-ser no . "Ele no disse como nominalismo:" Se algo alguma coisa, mas pode ser que o nosso conceito no nos permitem conhecer a lei fundamental da extramental real. "O realismo medido afirma ter a intuio intelectual da real impossibilidade extramental uma coisa ao mesmo tempo e sob o mesmo relatrio iria e no iria, por exemplo, a impossibilidade real de um crculo, quadrado, e at mesmo um ser contingente que existe por si s, sem qualquer causa. Ele formula o princpio contradio: no somente impensvel, mas no realmente uma coisa ao mesmo tempo e no mesmo sentido, e no ser. Em suma: ser ser, no-ser no-ser , ou at mais rapidamente de forma negativa: o ser no o no-ser . A forma positiva do princpio da identidade e igual ao negativo do princpio contradio ambos expressam a mesma verdade [11]

. Como diz Aristteles ( Met , 1 IV, cap 3 ...): "No possvel que algum conceber lamme coisa que j existe e no existe. Herclito outra opinio que alguns cada um, mas tudo o que disse, no necessrio que voc pensa ... Isso representaria um afirmao de que negar a si mesmo, ele iria destruir qualquer idioma, negando qualquer substncia, certeza e mesmo provvel, e qualquer grau de probabilidade, seria remover
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cada desejo, cada ao ... E mesmo se desaparecer, porque se contraditrios e concontrria para identificar o ponto de partida do movimento identificar com o termo, e mvel viria antes da festa. " Devemos, portanto, manter este direito absolutamente fundamental do pensamento e da realidade, com base na noo de ser: "O que , e no pode ser ao mesmo tempo e no ser. " Mas se o princpio da contradio ou identidade no apenas a lei real, mas a lei fundamentais real, no mais para o que est em o que e no ainda, so mais desenvolvidos do que na mudana de planta germe, h mais para o animal adulto do que no embrio. Deve, portanto, afirmar o primado do ser sobre o devir. Resulta onde o futuro no podem ser a sua razo, exige uma causa. O futuro no pode por conseguinte, no ser o primeiro e fundamental realidade, uma vez que no est a ser como A A, no idntico ao que , o que ainda no . Se o princpio da identidade e da contradio a lei da propriedade real, o primeiro reality princpio de todas as outras, deve ser ser como A A, deve ser em si mesmo : " Ego sum qui sum ", em que s a essncia e existncia so idnticos. Assim, a fim inveno do primeiro princpio da razo a contradio ou identidade: "O que que est, e no pode ser ao mesmo tempo no ser", em seguida, na parte superior desta processo de inveno, a verdade suprema o mesmo princpio de identidade, uma vez que feito por Deus, causa raiz: " Eu sou aquele que . " Ns no provar como a priori da existncia de Deus, ou at mesmo a possibilidade real de Deus fora de nossas mentes, porque sabemos que o analogate ser superior e que, quanto menor analogate atravs causalidade (I tem

, Q. 2 a. 2). Mas vemos que a verdade pedido inicial de inveno: "O que , " a verdade suprema "Eu sou o nico [12] " Mas se algum pe em dvida irrefletidamente, como fez Descartes, a necessidade absoluta e valor real do princpio da contradio, independentemente dos decretos de Deus, se ns argumenta que o Criador poderia fazer um crculo, quadrado, um torna impossvel manter o senso realista Cogito ergo sum e provar mesmo a posteriori da existncia Deus, a causa primeira. Em vez disso, se aceitarmos a necessidade absoluta do princpio da identidade e da contradio como a lei fundamental do pensamento e do ser, segue-se que a realidade fundamental ou Deve ser supremo como A A, e no pode, portanto, ser o futuro ou mudanas criativo, mas ele deve ser o mesmo ser, sempre idntica a si mesma, e que somente identificar a essncia ea existncia. Profunda para o valor de verdade do original, que a identidade baseada na idia de ser, e necessariamente leva ao primado do ser sobre tornar-se e atravs de causalidade suprema verdade: "Eu sou o nico que no e no pode ser, nem perder nem ganhar nada. " Parmnides, em termos de realismo exagerado, confundiu a verdade do pedido inicial inveno com a verdade suprema. - Herclito e nominalismo, negando a verdade inicial seu verdadeiro sentido e alcance para proibir o acesso verdade suprema. - O realismo medido que o realismo tradicional, mostrando todo o sentido e alcance da verdade original, sua ligao com o princpio da causalidade, ou o primado do ser sobre tornar-se, nos leva
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necessariamente a verdade suprema [13] .Foi dito que um verdadeiro filsofo , basicamente, um pensamento, que reduz tudo a ela, ento a filosofia tradicional deriva tudo

princpio geral de contradio ou identidade eo primado do ser sobre o devir. Este Primata expressa uma inicial e implicitamente no princpio de identidade, e expresso forma completa e definitiva em afirmar a existncia de Deus, o mesmo Ser, em quem sozinho essncia e existncia so a mesma: "Eu sou quem sou" "em Solo Deo essncia e ESSE sunt idem. " REALISMO DO PRINCPIO DA LESO O que temos a dizer que o princpio do contraditrio e que o problema dos universais, ele Devo dizer proporo de princpio da causalidade eficiente. O realismo imoderado de inteligncia (como Parmnides e desenvolveu uma forma atenuada Spinoza) a partir de uma intuio pseudo-intelectual do Ser Supremo e alcana anegao de causalidade , pois o divino e sendo geralmente identificam-se e Deus no pode produzir nada Alm dele, a criao impossvel. O nominalismo absoluto reduziu o princpio da causalidade a uma ordem de lei fenomenal "qualquer fenmeno implica fenmeno antecedente, que chamamos de sua causa ". Por conseguinte, esta princpio de ordem fenomenal no prova a existncia de Deus como a causa supra-fenomenal, e mesmo este princpio da seguinte forma exclui o milagre, porque o fenmeno conhecido milagrosa deve ter uma histria fenomenal, em vez de vir de uma interveno divina ordem supra-fenomenal. Enquanto o realismo imoderado de uma intuio pseudo-intelectual do Ser Supremo (Que se encontra em ontologismo Malebranche), argumenta que o nominalismo primeiro objeto conhecido pela inteligncia o fato bruto da existncia de fenmenos .E em seguida, ele continua a dizer: "Se algo uma coisa, mas talvez nada Estritamente falando, tudo se transforma, eo futuro o seu prprio direito. " Portanto, para o nominalismo: tornar-se uma quota sem causa no encolher, mas seria ininteligvel fato bruto. Enquanto o realismo absoluto afirma intuir o inteligvel Supremo Ser e primeiro nominalismo sustenta que a realidade , talvez, um fato bruto ininteligvel . Para o realismo medido realismo ou tradicional, o primeiro objeto conhecido pelo nosso

inteligncia no Deus , supremo inteligvel nem o fato bruto da existncia (que pode permanecer ininteligvel), mas compreensvel sendo de coisas sensveis no espelho que sabemos a posteriori , pela causalidade, a existncia de Deus. Isso explica o valor ontolgico , no s o princpio da contradio, mas o princpio da causalidade . impossvel que o contingente contingente e no-contingente, , uma vez que impossvel que o tringulo no tringulo a sua definio. E o mesmo no podemos negar ou a propriedade do tringulo que seus trs ngulos so iguais a dois ngulos, e no h como negar esta propriedade do contingente que requer uma causa (Veja Thomas I tem q. 44, a. 1 ad I m ). Em outras palavras, a existncia no podeconcordar ser contingente sem causa , seria a convenincia de dois termos que dar nada por que eles concordar [14] . Seria algo incompreensvel e absurdo, alm de ser
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inteligvel objeto de nossa inteligncia, superior aos sentidos. O sentido da viso sabe que o fato de Gross colorido, como um fenmeno, inteligncia conhece o verdadeiro inteligvel . E por ltimo, a inteligncias mais fraco, que o homem foi limpa para o ltimo inteligvel , ser coisas sensveis inteligveis, por quem ela conhece, como em um espelho, a existncia de Deus, a causa primeira. Veja S. Thomas I tem q. 88 a. 3, e q. 76 a. 5. Portanto, o princpio da causalidade formulado na ordem crescente de inveno ou"all que se torna uma causa, um ser contingente tem uma causa e, finalmente, causar Supremo sem causa. " A mesma frmula, em seguida, a fim de que o sinttico abaixo de Deus : "O que ser pela participao depende Sendo na sua essncia, como a causa suprema. "Esta participao no , de fato, a prpria existncia, na distingue o participante sujeito (Pierre) ea existncia participaram. Pierre no sua existncia,

mas ele 's existncia, e ele recebeu ele o nico que pode dizer:. "Eu estou sendo si Ego sou o que sou . " Veja S. Thomas I tem q. 44, a. Eu, eu ad [15] . REALISTA DO CONCEITO DE VERDADE E QUE DE PRAGMATIC Consequncias teologia. impossvel falar de sntese tomista, sem dar mais ateno noo realista da verdade e do ponto de vista oposto. O conceito de verdade eterna "conformidade do pensamento e da realidade" necessria em nosso mente a tal ponto que muitas vezes dizemos isso me desagrada e incomodame forte, ainda que no menos verdade, estes tristes acontecimentos so, infelizmente! tambm verdade, ns somos impossvel negar ou ignorar. No entanto, os interesses humanos so to fortes que reaparece de tempos em tempos a questo por Pilatos para a Paixo de Jesus: "Que a verdade? " Muito se tem dito nos ltimos anos, a resposta do pragmatismo, para examinar de perto. I - os tons pragmtica e DIFERENTE O que se entende principalmente pelo pragmatismo? Vocabulrio tcnico e crtico Avaliado por membros da Sociedade Francesa de Filosofia e publicado por MA Filosofia Lalande, Alcan em 1926, nos diz que o pragmatismo ea perspectiva histrica terico. Primeiro foi no final do sculo passado, na Inglaterra, a doutrina do Sr. Charles S. Peirce, que, para livrar a filosofia de papaguear e verbosidade, procurou um
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preciso distinguir frmulas ocas e frmulas critrio realmente significativo. Ele prope a tomar para testar "efeitos prticos concebveis que atribumos a tal objeto. " Abordamos este critrio observao Descartes "Encontramos um monte mais verdade no raciocnio de que cada fato a respeito de assuntos que so importantes para eles e que o evento deve punir logo depois que ele calculou mal, do que o que faz um homem letras em seu gabinete a respeito de especulaes que no causam efeito " ( mtodo , I, 7). Esta observao foi feita frequentemente pelos antigos.

Esta forma de pragmatismo, que muito mais para a objetividade do conhecimento, foi Tambm de Vailati e Calderoni. Mas depois, com W. James pragmatismo tornou-se uma forma de subjetivismo . A partir deste ponto de vista, definido no vocabulrio crtico que acabamos de citar: "A doutrina que a verdade uma relao totalmente imanente experincia humana, ea O conhecimento um instrumento para a atividade ... A verdade de uma proposio Assim, o fato de que "til", que "consegue" "insatisfatrio" [16] . verdade o que funciona. H tons de modo extremamente variada de pragmatismo. Foi o mais pragmtico ctico, lembrando a posio dos sofistas oposio por Scrates, se entendermos o sucesso , estamos a falar em termos de um divertido e til resultados obtidos por aqueles que aderem uma proposta. Enquanto a noo de verdade desaparece antes do delicioso e til , para auto-interesse, e tambm desaparece do verdadeiro bem de a feira , que um bem per si. Assim, uma mentira til verdade e que o erro por exemplo, , com a mesma fundao para a outra verdade, como a cidade Vocabulrio observou. Isto o que pensei Pascal, quando ele escreveu em seus pensamentos: "justia estranho que delimitada por um rio! Verdade lado dos Pirenus, alm do erro. "Os sofistas na Antiguidade e incio de Maquiavel histria moderna so os representantes do pragmatismo inferior, h mais verdade. Alta pragmatismo, em vez de ouvir sucesso reunio espontnea de mentes neste verificar que os fatos encontrados em comum. No final de sua vida W. James se aproximou deste ltimo sentido que busca manter o conceito de verdade eterna. Entre esses dois extremos so colocados pragmatismo muitos tons como razo Estado ou da famlia , ou seja, a considerao de interesses que regem a conduta de um Estado, uma famlia, apesar de alguma verdade objetiva, e at mesmo o senso comum. A partir deste ponto de vista: verdade que consistente com o bem do Estado, ou o bem da nossa

famlia. Entre as nuances do pragmatismo, preciso oportunismo que busca a ponto de vista utilitarista para sempre fazer o melhor de uma situao, mas finalmente derrotado por uma verdade superior que no queria considerar. Tendo em conta os significados mais baixos do pragmatismo, em alguns crculos, tm prevalecido, explicado que o Sr. Maurice Blondel, que inicialmente adotaram a palavra pragmatismo na presena de sentido tomado por esta palavra de uso pblico, pensei que era melhor renunciar sua prpria filosofia [17] . Mesmo Edouard Le Roy escreveu [18] "A palavra pragmatismo no uso fao uma significado muito diferente do que os anglo-americanos fizeram moda. No h para mim para reduzir ou sacrificar a verdade utilidade, nem para interferir na
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pesquisa de verdades particulares quaisquer consideraes estranhas dizem respeito a verdade. Eu s acredito no cientfica, bem como na ordem moral, sinais da verdadeira idia a sua fertilidade, sua capacidade de "fazer" ... Eu acho que, em uma palavra, durante a auditoria devem ser implementadas, e no apenas um discurso. " O fato que o Sr. Ed. Roy props a noo pragmatista de dogma: Comporte-se, nas suas relaes com Deus, como no seu relacionamento com uma pessoa ( dogma e crtica , p. 25). O dogma primariamente uma prescrio prtico . Seria no exatamente verdadeira conformidade com a realidade divina, mas no que diz respeito ao posio religiosa e verdade prtica desta ao aparecem no sucesso superior experincia religiosa, uma vez que supera as dificuldades da vida. Assim, esta proposta que foi condenado pela Igreja (Decreto Lamentabili 03 de julho de 1907, Denz 2062:. "dogmas fidei sunt retinenda tantummodo iuxta sensum estgio , id normalmente tanquam prceptiva agendi, non vero tanquam normalmente credendi. "O dogma da Encarnao no afirma que Jesus Deus, mas que devemos nos comportar em relao a ele, como para Deus.

O mesmo vale para a sua presena na Eucaristia, a doutrina no especificamente afirmar a sua presena real, mas na prtica ele deve se comportar como se fosse objetivamente alguns. Da, vemos que os mesmos tons altos pragmatismo no so sem perigo quando se trata de manter a verdade em geral, e em particular as verdades dogmtico definido pela Igreja como imutvel e como consistente com a realidade extramental eles expressam. Par. oposio a essas diferentes tons de pragmatismo, vale a pena recordar a noo verdade tradicional e seus diferentes significados a partir da mais alta, at os mais minuto, at o que verdade em um juzo prudencial praticamente verdadeiro embora, por vezes, conter erro especulativo absolutamente involuntrio. II. - Comparao da definio tradicional de VERDADE COM o pragmatista conceito. A verdade foi definido, e a definio que sempre d Thomas adaequatio rei et intellectus "(cf. de Veritate ., q I, 1, 3, 5, 8 e 10. Eu tem , Q. 16, s. 1, que cita estes definies dadas por Santo Agostinho: " Veritas de quatro ostenditur id quod est "e santo Hilaire: " Verum declarativum manifestativum aut ESSE ". Nestes artigos, St. Thomas constantemente dito, por exemplo. in Veritate , q. I, art. 1: "Prima entis Comparatio anncio intellectum ut ens intellectui correspondeat: quae quidem correspondentia adaequatio rei et intellectus dicitur, e em hoc formaliter relao veri perficitur. Hoc ergo addit verum quod supra ens; scilicet conformitatem sive adquationem rei et intellectus . " A verdade a conformidade da inteligncia para julgar a final. Se voc alterar esta noo universal de verdade, tudo mudou no campo do conhecimento, especialmente em o julgamento. Pio X tambm disse que na encclica Pascendi (Denz. 2080) para mostrar a gravidade ea extenso do erro dos modernistas: " Veritatis ternam notionem pervertunt . " Sem ir para esses fins, Maurice Blondel escreveu um ano antes Encclica Pascendi, em 1906, uma proposta, que no podemos medir tudo conseqncias na ordem da cincia, da filosofia, da f e da religio: "Um

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abstrato e quimrico adaequatio rei et intellectus substitui busca metdica direito adaequatio o realis mentis e vitae . "( ponto de partida para a investigao filosfica . Annals of Christian Philosophy 15 junho de 1906, a. 1. P.235.) No possvel fazer melhor oposio definio tradicional e a nova definio, mas no est isento uma grande responsabilidade, o chamado "quimrico" uma definio da verdade aceita na Igreja ao longo dos sculos, a alterao introduzida aplica-se indefinidamente em todas as reas alm previses de quem [19] . Vida discutido na nova proposta de definio, a vida humana. E ento como evitar a proposta modernista condenado " Veritas no immutabilis mais quam ipse homo Quippe quae cum ipso, em ipso e evolvitur per ipsum "(Denz. 2058).Isto substncia que, no ano de 1896, o nosso mestre, o Padre Schwalm OP j criticou o filosofia da ao na Revue tomista , 1896, p. Ss 36, 413., 1897, p. 62, 239, 627; 1898, p. 578 e que tambm dizemos em 1913, p. 351-371. Altere a definio da verdade deve ter consequncias incalculveis ea gravidade sem medida. Antes de fazer isso, importante entender o significado exato da definio tradicional, e como a noo de verdade , bem como de ser, unidade, bom e belo, no unvoca mas analgicos diferentes significados ou provvel e proporcionalmente semelhante (Enquanto permanece significado especfico , e no apenas metafrico), ele deve ser bem sei. St. Thomas, nos artigos citados acima, fala a verdade das coisas a si mesmos e, em seguida, que de nossa mente, que formalmente em conformidade com o acrdo real. A verdade das coisas, ele disse, ou verdade ontolgica a conformidade com a inteligncia Deus o autor da natureza. Ele faz aluso a esta verdade quando se trata de ouro de verdade oposio ao ouro falso, diamante ou diamante real contra falso.

Se esta a nossa inteligncia, a verdade do juzo formado por ele, o cumprimento da sentena com trnsito em julgado. Em julgamentos de existncia, a conformidade do julgamento com a existncia da coisa , ou se a existncia de coisa extra-mentais (por exemplo, a Mont Blanc ) ou um atributo positivo ou negativo, ou uma realidade extramental privado (Por exemplo, o cavalo cego), ou se a existncia de algo mentais (eg Acho que agora). Em outros julgamentos atrs de acordo com o julgamento da natureza ou essncia de uma coisa , para alm da sua existncia, ou se de uma coisa extra-mentais (o homem um animal racional), ou os atributos positivos ou negativos privadas (cegueira um privao, o mal moral uma baguna), ou se as leis psicolgicas ou leis lgicas de nossos atos de pensamento (por exemplo, as leis do silogismo so verdadeiras). Da, vemos que a verdade no unvoca, mas analgica noo de como ser. Visto at mesmo se pensarmos que Deus a prpria Verdade, em que no h adequao, mas apenas a identidade, a sua inteleco eternamente subsistente e Ser mesmo intangvel e infinito, para sempre conhecido. H tambm a natureza do cumprimento realidades possveis e as realidades existentes com a mente divina, a natureza da corresponde a uma idia divina, a existncia destes depende de um decreto divino. Nada pode
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existe fora de Deus (nem mesmo a determinao de nossos atos livres, na medida em que tem bom), sem dependncia ou sem uma relao causal para Deus. A verdade est Assim, tanto quanto ser, como a conformidade do intelecto e da realidade. Alterar a noo de verdade , obviamente, mudar tudo em todas as reas de conhecimento, e, como resultado, a vontade eo ato, uma vez que no podemos querer um objeto para condio saber: nil nisi volitum prcognitum . Um olhar sobre estas reas para perceber melhor. III. - CONSEQUNCIAS DA PRAGMATISTA conceito de verdade em CINCIA E NO DOMNIO DA F Nas cincias fsicas e fsico-matemtico considerado certos fatos

as que existem fora da mente, como algumas leis so aqueles que expressam relaes constante entre fenmenos. Se postula ou pressupostos, eles so definidos pela relatar a verdade para conseguir, mas, no caso, permanece inacessvel, ou no tenho certeza. Por exemplo, no princpio da inrcia, reconhecido que a inrcia est em repouso Certamente, isto , um corpo, se nenhuma causa externa actua sobre ela permanece em repouso. Mas muitos fsicos, tais como H. Poincar e P. Duhem, ver apenas sugerido postulado pela experincia na inrcia do movimento: "um corpo que j est em movimento, se causa externa age sobre ele, mantm indefinidamente movimento retilneo e uniforme. "Sugere-se pela experincia, porque quanto mais obstculos para a diminuio do movimento, mais este movimento continua, e porque "uma fora constante atuando em um nico ponto material totalmente livre, ele imprime um movimento uniformemente acelerado ", como que da queda dos corpos. A segunda parte do princpio da inrcia, apesar de sugerida pela experincia, no entanto, no certo, porque, como disse H. Poincar [20] , "Nunca experimentado no corpo retirado da ao de qualquer fora, e se voc fez, como que eles sabemos que esses corpos no foram objecto de qualquer fora? "A influncia de uma fora pode permanecer invisvel. A segunda parte do princpio da inrcia aparece como uma premissa, um proposta que no bvio, por si s e que no h qualquer demonstrao possvel nem a priori ou a posteriori , mas somos levados a receber, porque no vemos outro princpio. Pierre Duhem dito sobre o princpio da inrcia (sobre a inrcia de movimento): "O fsico no tem o direito de dizer que verdade, mas ele no disse isso direito falsa, uma vez que nenhum fenmeno at agora nos obrigou a construir uma teoria fsica, onde este princpio seriam excludos [21] ."At agora ele permite que a classificao de fenmenos.

Este um tributo noo realista de verdade: conformidade do nosso julgamento com a realidade. Ele tende sempre na cincia tal cumprimento. No seria mais do mesmo, se admitirmos a noo pragmtica de verdade.
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Na metafsica, os primeiros princpios da razo, que de contradio ou identidade: "Ser ser, no-ser no-ser" ou "ser no o no-ser", o motivo ser [22] , A da causalidade eficiente [23] , O objetivo da [24] So chamados real, porque bvio para ns que eles so as primeiras leis, no s em nossa mente, mas reais. Estes no so juzos de existncia, mas eles expressam uma impossibilidade real. Tem realmente impossvel fora de nossa mente e no apenas inconcebvel para ns, uma realidade ao mesmo tempo o que e no, no motivo ser, se contingente, existe sem uma causa, por isso realmente impossvel a ao de um agente (ou inteligente, ou natural e inconsciente) no tem nenhuma finalidade.Estes princpios expressos metafisicamente certo, e sem exceo possvel. fcil de ver que se tornaria a primeira certeza se a noo pragmtica de uma admitido verdade. No campo da f infusa baseada na revelao divina ou a autoridade de Deus revelar a verdade das frmulas da f a sua conformidade com a realidade que eles afirmam: o Trindade, da Encarnao redentora, a vida eterna, o castigo eterno, a presena corpo real de Cristo na Eucaristia, o valor real da massa. Embora nestes propostas f expressa o conceito que expressa o sujeito eo predicado so geralmente analgico (e sempre assim quando se trata de o prprio Deus), o verbo ser , que a alma do julgamento uma verdade imutvel , em conformidade com a sade real pergunta. Jesus usou conceitos analgicos quando se fala aos seus discpulos, eles disse: " Eu sou a verdade ea vida ", mas se isso fosse os conceitos analgicos, o que podia

Ele acrescentou: "O cu ea terra passaro, mas as minhas palavras no passaro" (Mt XXIV 35). Deve ser dito de qualquer frmula dogmtica. No se trata aqui apenas para frmulas que so apenas "e no Normae agendi credendi ", como diziam os modernistas (Denz. n. 2.026). No s no Alm disso, nas palavras do Sr. Blondel, de o adaequatio mentiu e vidro nostrae , conhecido experincia religiosa, mas o cumprimento de nosso juzo de f com a realidade divina. Muitas vezes uma questo de cumprimento de um acrdo de nossa realidade alm totalmente o nossa experincia religiosa, por exemplo. quando acreditamos na vida eterna ao mximo cumprindo o abenoado no cu, ou o castigo eterno dos condenados. Mesmo quando questo do mistrio da Encarnao redentora, a unio hiposttica eo valor infinito de o amor de Cristo morrer por ns exceder em muito qualquer coisa que possa chegar nossa experincia religiosa, que capta apenas os efeitos desses mistrios sobrenaturais em ns. Quando " o Esprito Santo testifica com o nosso esprito que somos filhos de Deus "(Rm 16), torna este testemunho, diz St. Thomas (na Epist. ad Rom ., ibid.) por afeto filial que nos inspira, e ns experimentamos o movimento de afeto filial, resultar de uma inspirao especial, embora no possamos discernir com absoluta certeza, um distrbio do movimento que viria de sentimentalismo. Nossa f e supera sua certeza infalvel, estendendo seu objeto nossa experincia, embora ela se torna penetrante e doce quando iluminada pela Grandes presentes inspirao da inteligncia e da sabedoria (cf. S. Toms, IIII, q. 8, art. 1 e 2, que. 45, art. 2). Estes dons assumir a certeza infalvel de f e no constituem.
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Seria um erro para identificar a f com a experincia religiosa e os resultados que notas. Ns camos em um erro semelhante, se voc quisesse comear tudo em ltima instncia, o certeza da esperana ou impulso da caridade. certo, alis, que espero e caridade supem a f, eo prprio acto de f pressupe a verdades evidentes de credibilidade acreditar

[25] . Em todas as reas que acabamos de ir aplicar o mesmo conceito analgico verdade: a conformidade do prprio julgamento real, como conhecido com a evidncia ou sem prova, se corretamente ou at mesmo experimentado muito inadequada e muito imperfeita, como na escurido da f. A teologia de algumas propostas so declarados, tambm, algumas verdadeiras e de acordo conformidade com este verdadeiro eles expressam. E como Deus, para nos revelar, usado conceitos que j tem a nossa inteligncia natural, tudo o que deriva necessariamente da estes conceitos deriva necessariamente verdades reveladas que so expressos por eles. Se dizendo " Eu sou quem sou "(xodo, III, 14) nos diz que Deus o Ser mesmo eternamente subsistente, tudo o que necessariamente segue o mesmo Ser restante, derivado da verdade revelada, e conclui, luz do acima exposto revelao, o que excede o da razo. Esta no apenas uma deduo filosfica, teolgica, mas luz do motivo formal da teologia. Da mesma forma se revelado que Jesus verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem , a teologia se inferir alguma certeza eo cumprimento real sobre nossa experincia, que em Jesus h dois vontades livres, uma que se adapte a sua natureza divina e que se adapte a sua natureza humana. Se, ao contrrio, aplicada a teologia a definio pragmtica da verdade , devemos dizer, como tem sido argumentado recentemente que " a teologia , basicamente, uma espiritualidade encontrado experincia religiosa instrumentos racional adequado " , parece que " a A teologia uma espiritualidade que tenha encontrado o seu regime inteligibilidade [26] ". A partir da podemos deduzir que "sistemas teolgicos so apenas a expresso de vrios espiritualidades ". Tomismo a expresso da espiritualidade Dominicana, que escotismo da espiritualidade franciscana, Molinismo que a espiritualidade inaciana. E, como estes

trs espiritualidades so bons e aprovado pela Igreja, os sistemas que so a expresso intelectual, apesar de sua oposio, embora, por vezes, uma nega o que o outro diz,estes sistemas so, ao mesmo tempo real verdade de acordo com a experincia religiosa que o seu princpio de propriedade. Este o lugar onde ns tomamos a forte oposio da definio verdade tradicional ea definio pragmtico. Teologia , basicamente, uma espiritualidade que encontrou sua expresso intelectual. Mas ele continua a ser visto se esta espiritualidade objetivamente com base em umaverdadeira doutrina em sentido tradicional da palavra. Muitos no vem, como essas teorias engenhosas espiritualizao de uma falsa teologia reduzida a uma experincia religiosa que procurar em vo por uma base objetiva.
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O pragmatismo espiritual poderia levar singularmente medida em que diminuiu verdade. Isso poderia, finalmente, reduzir a verdade dogmtica ad rem por conformitatem para prudencial verdade, diz St. Thomas [27] , por reto conformitatem anncio appetitum Seu ad intentionem rectam . E ainda deve cair mais ainda, porque a verdade e certeza prudencial assumir a verdade e certeza do que o cumprimento real si mesmo, e se ele no existe, certeza prudencial em si desaparece. St. Thomas, seguindo Aristteles, profundamente observou que verdadeiro no pragmatismo, limitao, quando ele indicou o carter de certeza prudencial que de ordem prtico-prtica, especialmente quando ele disse (I-II, q. 57 a. 5, ad 3), para mostrar que a prudncia uma virtude, e at mesmo uma virtude intelectual de ordem moral, o que excede opinio, e que atinge uma certeza prtica da honestidade do ato de perguntar: "Verdade intelecto prtico diferente do intelecto especulativo, como Aristteles (chamado de tica , I. VI, c. 2). A verdade do intelecto especulativo est em conformidade com o real por conformitatem ad rem . E como a mente no pode ser infalivelmente consistente com

contingentes coisas (e variveis), mas apenas o que necessrio no mundo real, nenhuma cincia especulativa que lida com a prpria quota. Em contraste, o verdade do intelecto prtico (especialmente o cuidado) est em conformidade com reta inteno, por anncio conformitatem appetitum reto . " por isso que um juzo prudencial pode ser praticamente certo e apesar de alguns suponha que, aps uma ignorncia absolutamente involuntrio, um erro de ordem especulativa, ou a falta de cumprimento da mesma. Por exemplo. : Se somos apresentados com uma bebida envenenado, e nada nos permite suspeitar, acreditamos que o cuidado podemos, pelo menos, beber um pouco de bebida, no aquele que parece recusar a oferta pela urbanidade. Em tal caso, no existe, de vrios pontos de vista, na verdade prtica honestidade de nosso ato e natureza especulativa do erro na bebida. Esta a parte de verdade no pragmatismo, mas limitado a verdade da prudncia. COMO A filosofia de ao obrigado a retornar para Definio tradicional de VERDADE Que utilizado para ser trs objeces no incio de cada artigo, St. Thomas perguntou uma das principais dificuldades que nos propomos a filosofia de ao, ele est em um Artigo I, II, q. 19 a. 3, onde ele pede Utrum bonitas voluntatis dependeat tem ratione .Ele objetou: ele parece ser exatamente o oposto ", Philosohus enim dicit, VI Eth. c. 2,quod bonitas intellectus practici verum linha de frente appetitui ; appetitus autem reto voluntas f, ergo bonitas rationis Practicae dependet um magis quam e Bonitate voluntatis converso ". Em outras palavras: cada juiz de acordo com seu gosto, de acordo com a sua inclinao, se inclinao ruim, como o ambicioso, o julgamento no ser certo, se a inclinao fundamental a bondade, o julgamento certo e verdadeiro, sua verdade depende Assim, a boa vontade, como o pragmatismo espiritual dizendo. Thomas respondeu: Ad 2um "Philosohus ibi loquitur de intelectualmente practico , secundum quod est conciliativus e ratiocinativus eorum quae sunt ad finem (em ordem de meios) sic enim perficitur por prudentiam . Em Seu autor quae sunt ad finem (em ordem de meios)

rectitudo rationis consistit em anncio conformitate appetitum terminou debiti. Sed tamen ipse e appetitus terminou debiti prsupponit reto apprehensionem bem, quae per rationem. [28] "
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Prudential certeza implica uma inteno correta da vontade, mas por certo em si sua retido princpios superiores que so verdadeiras por sua conformidadecom verdadeira : a nossa natureza e nossa verdadeira ltimo fim. Ento, se ns reduzir qualquer verdade nisso cautela, como o prprio desapareceria. E para esse fim que parece conduzir a negligncia extrema de quem quer alterar a noo de eterna verdade , definida pela conformidade com a realidade, e ns oferecemos a definir: a conformidade da mente que os juzes com a vida e com os requisitos desta vida, conhecido pela experincia moral e religiosa, que ainda est evoluindo. ento muito perto da proposta modernista condenado (n Denz 2058..): " Veritas no immutabilis mais quam ipse homo Quippe quae cum ipso, em ipso e per ipsum evolvitur . " No entanto, deve-se notar que o pragmatismo que estamos falando aqui o menor de todos os menores o ponto de vista moral. No nada agressivo ou que de polticos sem escrpulos para que a mentira se torna verdade til maneira prtica e segura para ter sucesso. Este o pessoas muito honestas que ainda pensam que tm uma experincia religiosa muito alta. Esquecem-se que a vontade do homem de bem, sua inteno deve ser precisamente corrigidas por princpios que se aplicam em si, independentemente do seu valor por aquilo que o homem tem e quero estar em conformidade com a lei natural, de acordo com a sua natureza ordenada Deus, como fim natural e tambm a lei divina positiva conhecida Revelao faz o dever de amar a Deus, o autor da graa, mais do que a si mesmo e acima de tudo. Esta ltima afirmao verdadeira, no s por conformitatem anncio

reto appetitum , no s em conformidade com a nossa inteno direita, como base , mas pela conformidade com a realidade e que a mais alta do real , a natureza Prprio bem soberana de Deus, a natureza de nossa alma e nosso compromisso com a natureza do graa e caridade infundida essencialmente ordenada a Deus, considerada em sua vida privada. Ns vemos as consequncias da noo pragmtica da verdade, mesmo na concepo de acordo com o pragmatismo dos melhores, so ruinosa e ir muito mais longe do que aqueles propor a alterao da definio tradicional da verdade esperava. Maurice Blondel perto de St. Thomas desde que ele escreveu em 1906: "A abstrato e quimrico adaequatio rei et intellectus substitui busca metdica lei, o adaequatio realis mentis e vitae . "Ser que seus ltimos trabalhos corrigir esse desvio? Ns no podemos dizer. Afirmaes que vemos o contrrio, mesmo agora, com ele, uma vez que continha no livro Ser e os seres , 1935, p. 415: " Nenhuma evidncia intelectual, mesmo que princpios, auto absoluta e com um valor ontolgico, no nos ligam certeza espontaneamente e infalivelmente ligao, mais do que a nossa verdadeira idia de Bem absoluto no a nossa vontade, como se j tnhamos a viso intuitiva de bondade perfeita. "
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Ns absolutamente negar paridade e no poderia sustentar um erro grave, porque aderncia aos primeiros princpios necessrio [29] Enquanto in vivo a escolha preferida de Deus qualquer propriedade gratuito. Aqui abaixo de Deus nos aparece no como uma propriedade que atrai invencvel, enquanto a verdade do princpio da contradio inegvel. necessariamente que ns reconhecemos o valor real deste princpio , na verdade, no uma coisa ao mesmo tempo e na mesma relao existe e no existe, ou h uma montanha sem um vale ou um crculo-quadrado. Estes so bvias vinculativo. Provavelmente no alto pragmatismo na filosofia de ao Maurice Blondel ns no sacrificar a verdade til, mas no podemos mudar a definio tradicional de

verdade adaequatio rei et intellectus , sem prejudicar tudo no campo da razo natural, aqueles em cincia, metafsica, na mesma ordem das verdades da f, toda a teologia. Se preferir esta definio tradicional de verdade, " Comformitas intellectus e vitae , etiam Comformitas intellectus e rect Intentionis voluntatis "esta definio s verdade prudencial adequado, que to quando fundao privada, porque requer uma verdade superior, que estabelece a correo da querem. Se voc prefere a definio tradicional da verdade o impulso de esperana e caridade, resta perguntar o que esta abordagem se baseia ? No um sonho bonito sentimento religioso. A esperana ea caridade pressupe f e credibilidade das evidncias, eles assumir uma f cuja verdade a conformidade do julgamento do crente com a realidade, objeto este juzo , no s com as exigncias da nossa vida interior, ou mesmo aqueles para os mais certo. Esta inteno direito solicitar si um com base em inteligncia, em um verdadeiro julgamento em conformidade com a realidade. nihil nisi volitum prcognitum . Sem a correo da inteligncia em seu julgamento sobre o valor da final alcanar, no pode haver retido da vontade. Lembre-se que St. Thomas diz no artigo que citamos acima, I-II, q. 19 a. 3 " Utrum bonitas voluntatis dependeat ex ratione . Bonitas voluntatis proprie ex obiecto dependet. Obiectum autem voluntatis proponitur per rationem ei ... e ideo bonitas voluntatis dependet tem ratione ab EO Modo quo dependet objecto . " Ibid. ad 1: " Bonum per prius pertinet ad rationem sub ratione veri , ad quam voluntatem sub ratione appetibilis, quia appetitus voluntatis nonpotest ESSE bono nisi prius tem ratione apprehendatur. " Ibid.ad 2: "Ipse appetitus terminou debiti prsupponit rectam apprehensionem bem, quae por rationem. " Emile Boutroux fez exatamente o mesmo ponto de sua crtica da filosofia do ao. Ele viu que, na filosofia de verdade, a ao deve ser definido no funcionar a ser, mas de acordo com a ao, o que, portanto, torna-se critire tudo, mas a critrio injustificada. Ele escreveu em Cincia e Religio , 1908, p. 296: " a ao especial vamos ouvir? Mas vai exigir um fim, e podemos dizer que ns oferecemos

mente uma forma inteligvel, quando se fala de uma vontade que leva-se a final, que no tem outra finalidade que no o seu prprio princpio. O que buscamos atravs destes engenhoso
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teorias, a ao, como suficiente, independente de todos os conceitos pelos quais podemos tentar explicar ou justificar, pura ao, a ao em si. "O que dizer, exceto que, queira ou no, voltamos a um pragmatismo indeterminado? Pragmatismo humano, se a ao humana, feita pelo prprio, que a lei suprema; pragmatismo divino, se uma ao divina, concebida sem qualquer determinao intelectual, para fazer o fundo (ou ser o governante supremo) da ao humana. A ao para a ao, ao, prtica pura, levando talvez conceitos, mas se independente de qualquer conceito, o pragmatismo abstrato merece ainda nomear religio? "... E s no nos comprometer com um beco sem sada, quando se olha na prtica isolado a partir da teoria, a essncia eo nico princpio real da vida religiosa? "Isso equivale a dizer que h uma sada para a filosofia da ao, retornando para a definio tradicional a verdade que o nosso juzo verdadeiro, no suficiente para ser coerente com a vidae seus requisitos , necessrio que eles sejam baseados na realidade , o cumprimento pela mesma regra vida e sua verdadeira finalidade ltima, que dizer atravs da conformidade verdadeira no sentido de que tem mais elevado. Conclui-se: no pragmatismo ou filosofia da ao , a verdade no pode ser definida como uma funo da aco, o que, por conseguinte, torna-se o critrio de tudo, mas no um critrio claro injustificada. Em contraste, na filosofia tradicional, que essencialmente um filosofia do ser , a ontologia, a verdade definida em termos de ser inteligvel e ser claro , em primeiro lugar conhecido pela nossa inteligncia que ele capta leis da terra de objeto real, os princpios da contradio, identidade, causalidade, etc. Ns sempre voltar e esta afirmao fundamental de St. Thomas: " Illud quod primo intellectus concipit quase

notissimum e quo omnes conceptiones Resolvit ens . "( De Veritate , q. I. a. 1). O que o primeiro conhecido, no a aco, nem I nem os fenmenos para ser compreensvel e primeiros princpios , objeto essencial da razo natural. Rejeitar a definio tradicional de verdade concebida como o cumprimento da sentena pensamento real , renunciar a prpria inteligncia a vida ea vontade de agir ea fundao de sua correo. Em suma: que o nosso juzo verdadeiro, no o suficiente para ser coerente com os requisitos de nossa vida , necessrio que a nossa vida e as suas exigncias so verdadeiras no que diz respeito a uma regra superior e seu verdadeiro fim ltimo, isto pela linha e at mesmo Suprema Realidade [30] . DIFICULDADES No vamos deixar de objetar que ns sabemos melhor a nossa vida, a nossa vontade, a sua correo, nossa ao, que as coisas externas. St. Thomas resposta: no intelectualmente conhecer diretamente o coisas materiais em sua singularidade (I tem , Q. 86 a. 1) ele no sabe, no mais claramente o que distingue espcies vegetais e animais, o co lobo por instncia. Isto principalmente para saber o que o primeiro objeto conhecido pela inteligncia , ns dizem que para ser coisas primeiros princpios inteligveis e sensata , sem a qual
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no podemos saber nada intelectualmente, nem mesmo o cogito ergo sum . Mais inteligncia sabe melhor o que em si mesmo o que est na vontade, de modo que ainda temos algumas dvidas sobre a perfeita pureza e retido de nossa intenes, que podem ser inspirados pela auto-estima ou um orgulho secreto. O primeiro princpios como leis fundamentais para ser incomparavelmente mais certo. Veja I, II, q. 112, s. 5. Utrum homo possit scire habere gratiam e caritatem, cf. ad 2, e I. q. 37 a. 1. Todo mundo d a profunda diferena entre a noo tradicional de

verdade eo prprio pragmatismo. No entanto, foi ops-nos que na mente de Mr. Ed. Roy no a noo de verdade o que falso em geral, mas de verdade do dogma. Quanto posio do Sr. Blondel, isso significaria que, especialmente para saber o real em sua individualidade, preciso acrescentar a adaequatio o rei et intellectus o Comformitas mentido e vitae . A isso respondo. Tenho o prazer de ver que, geralmente, fornece o ponto principal: prprio pragmatismo suprime a verdade e leva direto para heresia. So duas dificuldades com o Sr. Le Roy e Ed M. Blondel. Eu formulerai e contra o prprio fundamento de sua filosofia. evolucionista O idealismo do Sr. Ed Roy se pode saber extramental e imutvel verdade? Eu no penso assim . O filosofia da ao , que projeta a verdade de acordo com a ao , ele pode manter sua princpio, assumindo a definio tradicional da verdade projetado para se basear ? Parece que pelo menos muito difcil. Mr. Ed Le Roy no se limitou a fornecer uma concepo pragmtica da verdade dogmtico, ele escreveu sobre o realismo tradicional: " realismo ontolgico absurdo. desperdcio: uma exterior, um pensamento alm , por definio, algo absolutamente impensvel . Ns nunca sair dessa objeo, e deve ser concludo com toda a filoModern Sophie, que o idealismo necessria [31] .Como, ento, poderamos sabe ser extramental? Mais sobre o princpio da no-contradio ou identidade que na filosofia tradicional a lei fundamental do pensamento e da realidade, M.Ed. Roy escreveu: "O princpio da no-contradio no universal e necessrio como acreditava-se que ele era o seu alcance e tem o seu significado restrito e limitado. Agir Supremo Tribunal de expresso e no de pensamento em geral, assumiu a esttica na divididos sobre o imvel, em curto coisas dotados de uma identidade. Mas h contradio em todo o mundo, assim como a identidade. Tal que a mobilidade de fuga, o tornar-se, a durao da vida, o que por si s no so discursiva e discurso transforma a aproveitar padres contraditrios [32] ."

Sabemos o que est em evolucionismo Mr. Ed Le Roy, a importncia de tornar-se o Como no "Evoluo Criadora" MH Bergson. Em 1930, em seu livro "The Problema de Deus ", o Sr. Ed Le Roy ainda exibe a mesma doutrina. Examinamos Alm disso, essas teorias, cf. existncia ea natureza de Deus , 7 e ed.,. p.133 e ss., 156 ff [33] . Quanto filosofia da ao proposta pelo Sr. Blondel, se quiser continuar a ser uma filosofia ao, em vez de se tornar uma filosofia correta de ser, ele vai continuar,
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pensamos, conceber a funo verdade, e no de ser, mas a ao e respectivas exigncias. O ponto de partida dessa filosofia a vida e direo de o esforo vital , a representao em busca de fora de vida, para que o homem chega o que ele aspira por seu profundo desejo. Sem dvida as intenes do Sr. Blondel so as de um realista, mas o ponto de sua filosofia e seu mtodo de partida Ser que eles se juntar ao realismo tradicional? O acordo alcanado em pensamentocom a vida mudana, o acordo de alguns [34] de pensamento com o ser extramental ? que neste filosofia, ao e suas exigncias no era para ser substitudo? A questo est l. E , como vimos, o que me Boutroux pensava. Ns inclumos at mesmo interpretao benigna texto proposto do "Ponto de Partida de investigao filosfica "se a pesquisa tinha que ser feito para determinar o que especial o singular concreto , que responsvel para o cuidado, e no, tanto quanto possvel, a natureza as coisas e os homens, suas propriedades, as suas leis, a subordinao de causas e efeitos. Entendemos ainda melhor a interpretao proposta, quer sobre o singular concreto, o Sr. Blondel escreveu: "O resumo adaequatio speculativa rei et intellectus deve ser completa por o adaequatio realis mentis e vitae. "Mas ele escreveu, pesando suas palavras:" Em resumo, quimrico adaequatio speculativa rei et intellectus substitui busca metdica

a lei e mentiu adaequatio vitae. " Estas duas palavras "quimricos" e "substitui" so muito significativas em M. Blondel, se lembramos duas de suas teorias, que permanecem em suas obras posteriores: a teoria da conceito reduzido a um esquema ainda tentative [35] e a teoria de julgamento em queo o livre-arbtrio sempre intervm no s para chamar a ateno, quoad exercitium mas mesmo juntando o valor ontolgico dos primeiros princpios racionais [36] . Muitos tm interpretado o pensamento do Sr. Blondel como ns [37] e essa interpretao mesmo que o dado por um de seus discpulos mais fiis Mr. Archambault, num texto bastante conhecido sobre a nova definio de verdade por " aptido interior "texto tambm tempo para ser relatado aqui, P. Descogs citam na totalidade e comparado com um proposta (na definio de verdade), que foi condenado pelo S. Escritrio em 1924 [38] . Sr. Blondel certamente mais perto das posies tradicionais, mas ainda agora, no se trata aqui de suas intenes, mas a sua filosofia que ele ainda em cativeiro e ele s vezes parece esquecer quando se fala como todos os outros por motivo natural e de acordo com a f crist. O P.Boyer reconhece que diminui a imutabilidade da cis mutabilitatem conceitos universais "e nimiam imperfectionem tribuere deprehenditur [39] ". Isso o mnimo que podemos dizer. , acreditamos, que na filosofia a ao baseia-se na ao em sua mais alta, projetado que a verdade ; Sr. Blondel, mas s vezes excede e muitas vezes at mesmo a sua filosofia em seus livros, e ento o que h de melhor em quem afirma a verdade absoluta de Deus, de acordo com cumprimento extramental verdadeira inteligncia ea Suprema Realidade [40] .

No ltimo volume da Acta Acad. Romanae S. Thomae , 1945, n. 226, diz-se que eu tinha retirar o que eu disse sobre a filosofia de ao proposto pelo Sr. Blondel
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e da concepo de verdade de acordo com esta filosofia. Eu nunca retrado e eu sustentam que as seguintes propostas que citei Acta Acad. S. Thomae , 1935, p. 51, e 1944, p. 174-178, no pode suportar: "No abstrato e quimrico adaequatio speculativa rei et intellectus substitui investigao metdica de direito, ea adaequatio realis mentis vitae "(Anais Phil. Chret., 1906, p. 235). "A metafsica em sua substncia ativo. verdade que neste aspecto experimental e dinmico, isto um cincia de que isso que ser e tornar-se "( A Ao , 1893, p. 297). Devemos "substituir a questo do acordo de pensamento com a realidade .. o problema ...de adequao imanente de ns com ns mesmos. "( A iluso idealista de 1898, e p. 12 17). Afirmo que, se proposta pelo Sr. Blondel filosofia quer ser "uma filosofia da ao "em vez de corrigir a tornar-se" uma filosofia de ser ", ele vai continuar a projetar a verdade baseia-se, no ser a ao extramental mas humano ainda em evoluo e suas exigncias. Mas isso no suficiente para manter todo o probabilidade, a certeza absoluta do valor ontolgico ou extramental do primeiro princpios , eo valor ontolgico e imutvel de frmulas dogmticas . Isto por isso que a filosofia da ao changet sua teoria do conceito, e que o julgamento neste isso s conta para a definio tradicional da verdade. Deve renunciar sua nominalismo. Sr. Blondel equivalente retrado, verdade, o ltimo captulo da Ao 1893 [41] Mas o conceito ainda reduzido a um " esquema ainda provisrio , "cf.Pensamento , t. I, p. 39, 130: "Os conceitos encontram sua estabilidade, o artifcio de linguagem" no apenas "no campo fsico e biolgico, ... mas no campo da matemtica e lgica ". Estas propostas minar Nominalists bastante os conceitos de valor em primeiro lugar, assumido por primeiros princpios. Ibid item., P. 131, 136, 347, 355. Como resultado, para o Sr. Blondel, em qualquer juzo o livre-arbtrio envolvido, no s para

ateno (exercitium quoad), mas a adeso (quoad specificationem), mesmo para adeso ao valor ontolgico de primeiros princpios. Veja Pensamento , vol. II, p. 39, 65, 67, 90, 96, 196, e em Ser e seres (1935) p. 415: " Nenhuma evidncia intelectual mesmos princpios que nos so impostas com certeza espontaneamente infalivelmente vinculativo. "Isso significa que a inteligncia humana ser alcanado extramental pela ao, ao voluntria e livre opo. Portanto, o valor ontolgico ea necessidade de primeiros princpios so mais do que provvel que , nas palavras de nominalista Nicolas Autricourt (cf. Denz., 553, 554, 558, 567, 570). Chegamos assim a um certeza subjetivamente suficiente, mas objetivamente insuficiente da existncia extramental de Deus, como postulado pela ao humana, que por sua vez lembra Kantismo. Isto explica, quando o S. Escritrio 1 e DezembroPropostas de 1924, condenou seguinte: 1 Conceptus Seu ideae abstract per se Nullo Modo possunt constituere Imaginem rectam atque fidelem, ETSI partialem tantum. - 2 neque ratiocinia ex eis CONFECTA per se nosso ducere possunt em veram cognitionem ejusdem realitatis . - 3 Nulla Propositio abstracta potest ut haberi immutabiliter vera . - 4 Em assecutione veritatis, actus intellectus sumptus, omni virtute specialiter apprehensiva destituitur , neque instrumentum proprium e Unicum hujus assecutionis, sed valet tantummodo em complexu totius actionis Humanae , go falecido e momento slida cuique competit veritatem assequi e possidere. - 5 Quapropter veritas no invenitur em Ullo cur particulari intellectus em quo haberetur " Comformitas cum objecto "aiunt scholastici C, sed de sempre veritas in fieri, em consistitque adquatione progressiva intellectus e vitae , scil. em motu quodam perpetuo, quo intellectus
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evolvere e explicare nititur, id quod vel paridade experientia Exigit actio : ea tamen ut lege in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur. - 6 argumentao logica, tum existentia Dei tum credibilitate Religionis Christianae, por si sola Nullo pollent valore , ut aiunt, Objectivo , scil. per se nihil convincente pro ordine reali . - 7 No possumus adipisciUllam veritatem proprii Nominis quin admittamus existentiam Dei, e revelationem real. - 8 Valor QUEM habere possunt hujusmodi argumentou no provenit ex eorum Evidentia , Seu vi dialectica, sed ex exigentiis "subjectivis " actionis vitae vel , ut quae rect evolvantur sibique cohreant, Seus veritatibus necessitados . "Deinde sunt quarteto aliae propositiones damnat anncio apologeticam valorem e fidei relativ. Ultima "Etiam ps fidem conceptam, homo non debet quiescere em dogmatibus religionis, eisque fixo immobiliter adhrere, sed de sempre anxius manere progrediendi anncio ulteriorem veritatem, nempe evolvendo Novos em consenso, e real corrigendo id quod crdito." Textus hujus elenchi invenitur em Monitores ecclesiastico , 1925, p. 194.ItemDocumentao Catlica , 1925, vol. I, p.771 e ss., E P. Descoqs Praelectiones Theologiae naturalis , 1932, vol. I, p. 150, t. II, p. 287 e ss. Todas estas propostas so patentemente falsas, claro que no podemos manter imutvel julgamentos f sem ser imutvel unidade noes verdade, a bondade, a natureza, a pessoa. E como esses conceitos podem ser imutvel se no encontrar "sua estabilidade pelo artifcio da linguagem." A filosofia de ao verdadeiro no que diz, mas ns acreditamos que errado ele nega. Ele afirma o valor da ao da vontade humana deve estar no amor Deus [42] .Mas ele nega o valor intrnseco da inteligncia e, assim, compromete o valor ao voluntria porque a vontade precisa ser radicalmente corrigidas pela inteligncia e um verdadeiro julgamento , no ltimo final, o julgamento verdadeiro anncio no solum per conformitatem reto appetitum, sed ad rem por conformitatem extramentalem . Veja S. Thomas, eu tem

, II ae , Q. 19 a. 3, ad 2 hum .Isso no menosprezar a inteligncia de verdade que pode defender o amor Deus, rgua boa real. PERSONALIDADE ONTOLGICO pela maioria tomista Recentemente Padre Carlo Giacon SJ publicou um grande volume: A seconda scolastica , Milo 1943. Este livro discute os principais comentaristas de St. Thomas, em primeiro perodo XVI e sculo Caetano, o Ferrarese, Vitoria. O autor no se importa que filosofia, ele admite firmemente vinte e quatro teses tomistas como uma expresso de "Pronuntiata maiora" a doutrina filosfica de St. Thomas. O prefcio contm excelente julgamento sobre a doutrina da oposio do tomismo, o Escotismo e nominalismo. O autor reconhece uma maneira geral, os grandes mritos do principais comentaristas de St. Thomas, que so para ele Capreolus, Caetano, o Ferrarese e John de St. Thomas. Ele diz (p. 10): "Dopo i cresceu devido Commentatori (ele Gaetano e il Ferrarese), a Sintesi tomistica, no se a bada qualche leggera inflessione o deviazione,
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rimase intatta presso i Domenicani, se allarg invece de sempre pi presso i Gesuiti, ancora pi nei Discepoli Surez del che nel stesso Suarez. No se Torno al nominalismo, no o meu subirono alcuni influssi, e anche il persistente scotismo riusci ad avere alcune no aderenze troppo coerenti pescoo rimanente della speculaziore. " Por isso, em essncia, claro que concordamos com o autor, que demonstrou muitas vezes, de grande penetrao, altrusmo do verdadeiro erudito, e um conhecimento histria exata. No entanto, ter desejado algumas pginas sobre o trabalho de Capreolus citado p. 21 e 91, e que de Conrad Kollin, ele quase no mencionado em uma nota, p. 37. Em contraste, o

final do volume contm cinqenta pginas de excelente Vitoria, fundador do direito International, que no pagam, ao que parece, a qualquer reserva. O P. Giacon, sobre Caetano e Ferrarese, reconhece p. 41-51, p. 91 e ss. sua elevada valor, a extraordinria fertilidade de suas mentes, em geral fidelidade ao ensinamento do Mestre. Graas a eles, disse, apesar dos esforos do nominalismo e escotismo o legado precioso Pensamento grego, aperfeioado por St. Thomas luz da Revelao, foi transmitida s geraes futuras, isto as teses fundamentais da metafsica tomista, daqueles expressos hoje nas vinte e quatro propostas. Mas ele acredita que Caetano e Ferrara foram involuntariamente removido da doutrina da St. Thomas em pontos especficos, o que, no entanto, deixam substancialmente intacto grande sntese tomista. Eles criticaram, em especial por no ter mantido o suficiente sobre a abstrao, o fantasma o "instrumento" do intelecto, que John de St. Thomas disse significativamente no curso, e tambm no ser muito preciso em sua interpretao da doutrina de So Toms em nosso conhecimento intelectual do singular material. Faz Caetano algumas crticas sobre sua concepo da analogia de proporcionalidade e como apresentar cinco tiras provas tomistas da existncia de Deus. Ns no podemos reproduzir aqui o que escreveu recentemente em defesa de Caetano sobre estes dois pontos, em uma longa reviso deste livro, publicado pela Rivista di Filosofia Neoscolastica Gennaio 1944, p. 63-67. Mas acreditamos que devemos insistir aqui em outro ponto: Caetano foi longe , como o P. dizendo Giacon, a doutrina da St. Thomas sobre a personalidade ontolgica ? A coisa vale a pena ser considerado ateno pectivamente, pois est intimamente ligado com a doutrina da distino real da essncia e da existncia, que um ponto fundamental da sntese tomstica. Alm disso, o conceito de personalidade de grande importncia nos tratados da Encarnao eo Trindade. comumente aceito que (humanos, angelical ou divina) pessoa um assunto

(Suposto) inteligente e livre , um sujeito que pode dizer -me , que existe separadamente e sui juris . Surge ento a questo: o que formalmente personalidade
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raiz ontolgica da personalidade intelectual (auto-conhecimento e valor intelectual) e personalidade jurdica (personagem)? De acordo com Caetano, em III sou q. 4 a. 2, seguido pela maioria dos tomistas e dominicanos muitos outros, o carter ontolgico o que constitui a pessoa como sujeito de tudo o que atribudo (gasolina ou natureza individualizada, existncia, acidentes, operaes).O P.Caetano Giacon criticado por no ter mantido pela verdadeira doutrina de So Toms, de acordo com a qual a personalidade formalmente constituda pela existncia de personalidade Pedra pela prpria existncia do mesmo (cf. op. cit ., p. 158). Neste ponto, devemos dizer que ns acreditamos, pelo contrrio, P. Giacon que longe aqui em St. Thomas. Abordamos essa questo, em 1909, na direo filosofia comum e ser e frmulas dogmticas , cf. 5 e ed. p.365-377, a partir de ao explicar repetidamente artigo por artigo tratados de St. Thomas Trinitate e Incarnatione, temos sempre a verificao da interpretao dado por Caetano, que defendeu recentemente na Acta Acad. rom. S. Thomae , 1938, p. 78-92. Primeiro recordar os textos de St. Thomas vai ser encontrado em muitos outros "Tabula aurea operum S. Thomae ", as palavras: suposto; persona. , Personalitas; modus; assumere; substantia: No. 7 (substantia prima), 9, 13; subsistentia, quod est (suposto)quo . De acordo com a St. Thomas, no s a gasolina acabado que realmente distinta da existncia desse limite, o suposto , que o sujeito real, o sujeito formalmente constitudo como sujeito realmente distinta da existncia, que, longe de seu constituinte formal, um predicado contingente. Como ele sempre diz, " em omni creatura diflert ESSE e quod est "vg C. Gentes II, c. 52.

Existncia no id quo subjectum quod est , id quo persona persona , mas id quo subjectum Seu persona exsistit , o que muito diferente, ea natureza id quosubjectum tali espcie. Que o assunto , Peter, foi formalmente constituda por aquilo que atribudo como um predicado contingente, que a de suprimir o formalmente constituda como sujeito excludo id quo quod aliquid . Portanto, no mais sujeito real, ou como um resultado de atributos ou reais gasolina, nem a vida, nem a operao, tudo desaparece com o suposto . O que existe , no a essncia de Peter Peter si mesmo, e Peter como qualquer criatura, no sua existncia, como ele difere de Deus. "Solus Deus suum ESSE, e ESSE irreceptum Unicum ", diz que constantemente St. Thomas. Pierre -estima Peter, por isso uma pessoa (formalmente constitudo pela personalidade), mas no auto-existente, nem a sua existncia. - Peter realmente distinta sua natureza individualizada, como tudo distinto de sua parte essencial (distino real inadequada), e realmente distinta de sua existncia contingente (distino real
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apropriado). Pierre no sua existncia, mas ele tem apenas a existncia, a diferena no medio. Da St. Thomas diz III tem q. 17 a. 2 ad I m " ESSE consequitur naturam non sicut habentem ESSE, sed sicut qua aliquid , personam autem, Seu hypostasim consequitur , sicut habentem ESSE . "Se igitur consequitur ESSE personam eam no formaliter constituit , no personalitas ipsa, sed eam supponit constitutam. So Toms diz que mesmo Quodl. II, q. 2 a. 4, ad 2 m " ipsum ESSE no ratione Suppositi . " Ele disse, III tem

q. 17, a 2, ad 3 m "Em Deo muito persona no habent nisi unum ESSE . "Unde Deo etiam em personalitas distinguitur ratione ab ESSE tribos comuns personis. Alm disso, se a diferena real da pessoa criada e a sua existncia negada, ns mina a distino real entre essncia e existncia, porque um e outro provado pelo mesmo major, "id quod non est suum ESSE, ante considerationem mentiu Seu Realiter distinguitur ab ESSE. Atqui persona Petri (formaliter constituta per suam personalitatem) sicut eius essentia no suum ESSE. Ergo persona Petri, sicut eius essentia Realiter distinguitur ab ESSE. "Em outras palavras, os dois conceitos de pessoa e criado existncia so dois conceitos adequados, distintas e irredutveis a um tero. Ela vem a dizer: "solus Deus suum ESSE" o que distingue o Deus de toda a criao. Isso nos dar o destaque absoluto quando a viso beatfica vamos somente Deus ipsum ESSE subsistens , e se ope a qualquer pessoa criada sua existncia e, portanto, no formalmente constitudo pela existncia contingente. Mas ento, se a pessoa, para Toms de Aquino, no formalmente constitudo pela a existncia ou a natureza individualizada, que em Cristo no h nenhuma personalidade humana; o que constitui, de acordo com ele? Antes de Thomas Caetano responde eu enviei., Dist. 23, q. I,. 4, ad 4 m "Personae Nomen imponitur tem formado personalitatis , quae dicit rationem subsistendi Naturae tali. "- Inciso I tem q. 39 a. 3 ad 4 hum " Forma significata per nomen hoc persona , no essncia vel natura, sed personalitas . "Ele tambm disse que o suposto ou substncia primeira, I tem q. 3 a. 5, ad 1: "Substantia significat essentiam cui competit sic ESSE , id , por si s ESSE, quod non tamen ESSE ipsa essentia eius. "Unde personalitas no id quo exsistit persona, sed id quocompetit

ei esse in se, id ratione falecido persona foi imediato capax exsistendi separatim per se. Ouro isso o que diz Caetano. E personalidade e projetado para Thomas algo real, distinta e natureza, e ns a vimos, a existncia, pois ele diz III tem , Q. 4 a. 2, ad 3: "(In Christo) se Natura humana no Esset assumpta tem divina Persona humana natura propriam personalitatem haberet ...; persona SUA divina unione impedivit faz Humana natura propriam personalitatem haberet. "
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Mas ento, vamos dizer, temos de admitir que a personalidade uma forma substancial, ouro santo Thomas nunca falou de forma substancial que no h dvida de que, entre a tarde escolsticos. Certamente Thomas falou modos acidentais, como a velocidade de movimento e Nos ltimos impasses, ele falou mais modos e mtodos transcendentais ser especial, ele escreveu De Veritate, q. I,. 1: "nomine substantiae exprimitur homem comum modus specialis essendi, scil. ens per se. "Finalmente, ele disse especificamente sobre a pessoa, Pot. q. 9 a. 2, 6 m " persona continetur in genere substantiae , espcie ut non licet, sed ut specialem modum existendi determinans "scil. personalitas falecido id ratione competit personae ut sit in imediato capax exsistendi e separatim. Isto precisamente o que diz Caetano [43] . Capreolus, se voc ler o texto com ateno, no disse nada ao contrrio, ele mesmo diz que, mas menos explicitamente, quando escreve: " suposto idem quod individuum substantiale habens ESSE per se "in III Sent. d.V q. 3 a. 3, 2. Ele no diz que personalidade formalmente constituda pela existncia, e ns aceitamos sem dificuldade o seu declaraes.

Doutrina formulada por Caetano no s o nico consistente com Thomas, mas s consistente com a noo de que a razo natural ou o senso comum a pessoa pronomes pessoais eu, tu, ele , como sobre inteligente e livre. Tem de haver algo real que constitui o sujeito como sujeito [44] . E isso que Cajetan observaes, dizendo que seus adversrios: voc esquecer a noo pessoa comum que voc se foi, cf. III em sou q. 2 a. 2, n VIII: "Se omnes hoc fatemur , corao, ad quid rei signi ficat perscrutantes divertimus um confessione comunicao? "Sua adversrios esto enganados a partir da definio nominal definio pseudophilosophique que no atende o ponto de partida ela quer explicar. O que se segue? 1 negam esta doutrina est seriamente comprometida, como j dissemos, a distino real da essncia e da existncia, com base no mesmo maior. 2 Isso eliminaria a verdade de propostas afirmativas para um capanga de verdade , assim: "Pedro est em vigor, Pierre aprendido, etc. "Porque o verbo nessas propostas expressa a verdadeira identidade de sujeito e predicado ou a identidade real precisamente que o capanga ou a pessoa, apesar da distino real entre essncia e existncia, substncia e acidentes. Isto exige que estas propostas ser verdade que existe alguma coisa real, que formalmente Pierre como o assunto , ou no a essncia individualizado atribudo como uma parte essencial de qualquer existncia atribudo como quota predicado. - Pela mesma razo, a proposta, chamada de Jesus ", este O homem Deus "s verdade porque a identidade da pessoa que apesar da distino dois tipos cf. III tem , Q. 16, s. 1 e 2.
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3 Rejeitar esta doutrina dizer que a personalidade a prpria existncia a mudana

qualquer ordem do Tratado da Encarnao de St. Thomas, em q. 17 a. 2: ESSE unum em Christo , deve ser incorporada no q. 2 definida como a unio hipstatica Seu MoDo unionis quoad ipsam unionem. - Mais comumente ensinado no tratado que pessoa o principium quod de theandric atos principium quod que no pode ser ESSE comum s trs pessoas divinas. A objeo : Ex cur e cur non fit unum per se, sed natura individuata e personalitas sunt notcias duo, ergo ex eis non fit unum per se. Resp :.. Ex cur e cur non fit unum per se, scil una natura , em um dicendi falar por si s, concedo, non fit unum suposto , por si s subsistens , em 3 dicendi fala por si s nego.Ita em Christo unum suposto, quamvis sint du Naturae. Insistimos : Sed id quod anima separata exsistit e persona non tamen. Resp :. Anima separata retinet suam essentiam e subsistentiam suam suum ESSE, sic id quod est , sed retinet personae non nomen, quia quid no completum, sed pars principalis Petri Pauli defuncti aut. , acreditamos, que a personalidade o que constitui a pessoa como um sujeito que existncia atribuda a quota predicado ; existncia no pode ser, portanto, formalmente sobre o assunto. Como a essncia de Peter no a sua existncia, o prprio Pedro, em o que o formal, no a sua existncia. Lamentamos ter de nos separar neste ponto em particular do Padre C. Giacon, que expresso no mesmo livro, p. 41-50 muitas vezes penetrar nas grandes mritos do Caetano e Sylvester de Ferrara. Ele reconhece que eles tm exatamente interpretada grande doutrinas metafsicas da sntese tomista, eles tm notavelmente defendido, e sua influncia para a manuteno e desenvolvimento do pensamento de So Toms foi considervel. Isto o que nos d esperana de que o estudo muito serena e objetiva do que nos separa do carter ontolgico no sem resultado. POR QUE O EFETIVO GRACE distinto do SUFICIENTE? Acrescenta que faz? - O QUE A BASE DO SUPREMO DISTINO? Aqui chegamos ao que se ope Molinismo sntese tomista. Vrios molinistas

assim como as questes fundamentais da prescincia, predestinao e graa, chamar tomismo clssico: bannzianisme , para continuar a chamar-se Tomista. Para os telogos aconselhou isso uma piada, uma comdia real. Ele importante para se lembrar.
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Temos tratado desse assunto em um livro anterior Predestinao dos Santos e graa , 1936, cf. especialmente p. 257-264, 341-350, 141-144. Ns gostaramos de insistir no princpio que admitido por todos os telogos e no qual o tomista ver a fundao suprema distino de duas graas adequados e eficazes. O PROBLEMA certo, de acordo com a revelao de que muitas graas reais concedido por Deus no produz o efeito que eles esto dispostos (pelo menos, qualquer efeito), enquanto a outra ocorrer. O primeiro chamado suficiente e puramente suficiente , eles do ao capazes de fazer direito, sem prejuzo da ao em si de forma eficaz, o homem resistir ao seu apelo; sua existncia absolutamente certo, o que pode ter sido disse que os jansenistas: sem eles, Deus iria comandar o impossvel , o que seria contrrio Sua misericrdia e justia, alm disso, sem eles, o pecado inevitvel, e que no seria, portanto, um verdadeiro pecado e resultado pode ser justamente punido por Deus. Neste sentido, podemos dizer que Judas antes pecado era, na verdade , aqui e agora evitar o erro que ele fez, eo mau ladro antes de expirar perto do nosso Senhor. Outras ofertas atuais, disse eficaz , no somente ns podemos realmente observar os preceitos, mas ns observamos que, como aconteceu para uma boa ladro em oposio a outra. A existncia de graa atual eficaz afirmou em muitas passagens da Escritura, por exemplo, Ezequiel XXXVI, 27: "Eu vou dar-lhe um corao novo, e porei um esprito novo e tirarei do seu corpo corao de pedra e vos darei um corao de carne. Porei o meu esprito dentro de voc, eeu vou que voc siga minhas ordens e voc observar minhas leis . "- No Salmo CXXXIV, 6, diz: " Tudo o que Deus quer que seja feito "tudo o que ele quer de uma forma no no condicional, mas absoluto, mesmo direitos de converso gratuitos, como Rei Assuero, depois da orao de Ester (Ester, XIII, 9, XIV, 13): " E Deus

mudou a ira do rei suave . "( Ibid. , XV, 11). Infalibilidade e a eficcia da ordem a vontade de Deus so claramente com base nesses textos, em sua onipotncia e no o consentimento esperado do rei Assuero. o que diz em Provrbios XXI, 13: " O corao do rei um riacho na mo de Jav, ele transforma-lo onde quer que ele quer . "Item Eccli . XXXIII, 13: " Como o barro na mo do oleiro, e ele tem pelo seu prazer, e os homens esto nas mos de quem os fez . " Item Eccli. XXXIII, 24-27. - Jesus tambm disse (Joo X, 27): "As minhas ovelhas ouvem a minha voz, eu conhec-las e elas me seguem . Eu lhes dou a vida eterna, e jamais perecero; e ningum pode arrebat-las da minha mo . "Item (Jo XVII, 12):" Eu mantive aqueles que voc tem me dado, e nenhum deles se perdeu , seno o filho da perdio, para que a escritura possa ser realizado. " So Paulo escreveu aos filipenses mesmo II, 13: " Deus que opera em ns tanto o querer como para fazer a sua boa vontade . " A II e Conselho de Orange, contra os semi-pelagianos, cita vrios desses textos bblicos e discute a eficcia da graa nestas palavras (Denzinger, 182): " quoties agimus f, Deus em nobis atque Nobiscum ut operemur, operatur . "Portanto, no uma graa que no s o verdadeiro poder para agir bem (que existe no pecador), mas Effectrix operationis , apesar de no excluir a nossa livre cooperao, mas ns nos levantamos e porta.
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Santo Agostinho diz que os mesmos textos bblicos que dizem: " Cor regis ...occultissima e efficacissima potestate convertidos e transtulit Deus ab indignatione anncio lenitatem "(I ad Bonifatium, c. XX). Como a grande maioria dos telogos antigos, agostinianos, tomistas, os Scotists, eles admitiram que a chamada graa eficaz eficaz por si s , porque Deus quer, e no porque queremos que ele seja, o consentimento em prescincia divina. Deus no apenas o espectador sobre o que distingue o certo do pecador,

o autor da salvao . Estes antigos telogos dividir provavelmente secundariamente como para explicar como. A graa eficaz por si s, um recorreram ao movimento Deus chamou premotion fsica, outros apreciam a vitria ou uma atrao similar, mas todos concordam que o chamado graa eficaz eficaz por si s. Molina vez argumentou que ela eficaz extrinsecamente pelo nosso consentimento, que foi planejado por Deus a cincia mdia. A cincia mdia sempre foi rejeitada pelos tomistas, que o acusam de fazer uma passividade em Deus no que diz respeito ao nosso Determinaes livres (Futuribles e futuros) e levar ao determinismo circunstncias (que, examinando-os, para que Deus daria infalivelmente homem escolhe). Haveria, assim, ser a mesma e da bondade de autodeterminao e benfico para o homem que viria a ele e no a Deus, no sentido de que, pelo menos Molina escreveu: " Auxilio quali Fieri potest ut unus convertatur vocatorum e no alius. ImoAuxilio minoria potest Quis adjutus Resurgere, when no alius maiorias reaparece, durusque perseverar [45] ." Os adversrios do Molinismo dizer sobre isso: que seria to bem , que o autodeterminao saudvel, o que no vem de Deus, fonte de todo o bem. Como em breve manter a estas palavras de Jesus: " Sem mim nada podeis fazer "na ordem de salvao (Joo XV, 5) eo ltimo de So Paulo: " Quem que o diferencia? O que voc tem que voc fez tens recebido? E, se o recebeste, por que tu glria, como se no o houveras recebido?'I Co., IV, 7. de fato acontecer que dois pescadores colocados nas mesmas circunstncias e tambm ajudado por Deus, se tornaria um e outro no, eo homem em si discernir e tornar-se melhor do que o outro, sem mais ajuda de Deus, sem ter recebido mais , contrrio ao texto de S. Paulo. Alm disso, molinistas no deixar de responder: se a coisa certa, na verdade, deve, alm de graa suficiente, a graa de auto-eficcia, primeiro ela realmente d o verdadeiro poder para agir? Ela d, dizem que o tomista, verdade que o verdadeiro poder de agir distinto

de ao, mesmo se verdade, como disse Aristteles contra o Megarics (Met., l. IX, c. 3), o arquiteto que construiu no entanto ainda no tem o poder real de faz-lo; do que a sesso pode se levantar sem ser capaz, ao mesmo tempo sentado e em p, se
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verdade que o homem que dorme no poder real de ver, que, neste momento, no est claro, isso no quer dizer que ele cego . Alm disso, se o pecador no resiste graas suficientes, ele receberia a graa eficaz oferecido no anterior, como o fruto na flor. Se resiste, ele merece ser privado dessa nova emergncia. Insistimos em dizer que o prprio St. Thomas no explicitamente distinguidos graa to eficaz e graa que s lhe d o poder de agir bem. fcil citar muitos textos do santo doutor, onde fez essa distino, por exemplo, em Ep anncio feso . c.3, selecionar. 2: "Auxilium Dei duplex: facultatem dat Deus infundendo virtutem e gratiam, por Quas efficitur homo Potens e ad operandum Aptus. Sed ipsam operationem confert no quantum em nobis interius operatur Movendo e instigando ad bonum ... nas virtudes quantum operatur jus in Velle e perficere pro nobis bona voluntate. "Item I tem -II ae q. 109 a. 1, um. 2 a. 9 a. 10 q. 113, s. 7 e 10 e libi. Ele tambm diz em EP. anncio Tim .II 6: "Christus propitiatio peccatis nostris pro, pro aliquibus efficaciter, pro omnibus sufficienter , dor quia e jus sanguinis sufficiens ad salutem omnium, sed non Habet efficaciam nisi em electis, impedimentum propter. "Neste impedimentum Deus vence muitas vezes, mas nem sempre. Este o mistrio. "Deus nulli subtrahit debitum" (I tem q. 23 a. 5, ad 3 m ) " sufficiens Auxilium dat anncio no peccandum "(I

tem -II ae q. 106 a. 2, ad 2 m ).Como para o graa eficaz ", se for dado o pecador, a misericrdia, se for negado como outro de justia "(II tem -II ae , Q. 2 a. 5 ad 1 m ). O tomista explicar esses textos dizendo alguma graa real, que to eficaz em em relao a um ato salutar como atrito imperfeito suficiente com respeito a um documento benfico quanto mais contrio perfeita [46] .Este claramente o significado da doutrina da St. Thomas, e de acordo com ele, se esse homem resiste a graa que capacita bem agir, ele merece ser privado do que seria realmente bom [47] .(Veja Tabulam auream: satisfactio, No. 36). Mas St. Thomas no s distingue essas duas ofertas, ele atribudo a base suprema para esta distino. O divino eo antecedente DIVINE EMERGENTES O tomista geralmente argumentam que a distino de graa eficaz e graa suficiente baseia-se, de acordo com a St. Thomas, a distino do compromisso significativo e antecedente vai, exibido por ele que eu tem q. 19 a. 6 AD 1 m .A vontade se coadunam deriva graa eficaz e graa antecedente suficiente vontade. Neste lugar santo Thomas escreveu: " Voluntas comparatur ad res , secundum quod em seipsis sunt, em seipsis autem sunt em particulari . Unde simpliciter voluntus aliquid , secundum quod volumus illud omnibus consideratis circumstantiis particularibus , quod estconsequenter

Velle ... E patet sic quod Deus quidquid simpliciter vult, fez . "Ita dicitur em illud Ps CXXXIV, 6: "Omnia qucumque voluit fecit Deus. " O objeto da vontade boa: ouro bom, ao contrrio da verdade, no formalmente em esprito, mas em coisas que s existem aqui e agora . Ento, ns queremos simpliciter , simplesmente, que ns gostamos de ser feito aqui e
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nunc , o conseqente vontade, que Deus sempre eficaz, porque tudo o que Deus quer (no condicional), ele percebe. Se, contudo, o desejo focado sobre o que est bem em si mesmo, independentemente circunstncias, no aqui e agora , o antecedente vontade (ou condicional), que por si s e como tal, no eficaz, assim, natural ou sobrenatural, fcil ou difcil, no perceber que , aqui e agora . Da St. Thomas diz no mesmo lugar algumas linhas acima: "aliquid ESSE potest, em prima seguinte consideratione, secundum quod absoluta consideratur, vel malum bonum, quod tamen peido, cum Aliquo adjuncto consideratur, quae conseqentes jus considera, e contrario Habet: hominem sicut bonum vivere ... sed se addatur cerca aliquem hominem, quod sit homicida ... bonum eum occidi. " E o comerciante durante a tempestade iria (condicional) manter os seus, bens, mas ele quer que, feita no mar para salvar a sua vida (I tem -II ae q. 6, a. 6). E, contudo, Deus quer antecedentemente que todos os frutos da terra amadurecer, embora permita bem acima de tudo, no conseguem. Ento, novamente, que Deus quer antecedentemente todos os homens sejam salvos, embora permita, por um bem maior, o que por si s pecado juiz ea perda de vrios. por isso que So Toms conclui ibid: " E sic patet quod Deus quidquid simpliciter vult, ajuste, illud quod licet antecedenter vult, no fiat . " No entanto, a verdade que Deus nunca ordena o impossvel , e que o desejo eo amor

faz observando os seus mandamentos pode de todo, uma vez que so conhecidos e pode ser. "Sufficiens Auxilium dat anncio no peccandum" Eu tem -II ae q. 106 a. 2, ad 2 m .Ele mesmo d a todos mais de estrita justia requer. (I tem q. 21, s. 4). Assim, St. Thomas reconcilia o antecedente vontade de Deus, que So Joo Damasceno, com qualquer poder que no pode ser esquecido. SUPREMO princpios em que O RESTO DE DISTINO VONTADES dois e duas graas Mas no h um princpio maior e mais fcil de distinguir qual dos dois deriva Deus quiser, a gente sempre eficazes, ea outra fonte condicional de graa suficiente? H no um princpio universalmente aceito, o que vai levar a noo de conseqente eo antecedente vai, que acabamos de recordar, e justifica em uma luz mais elevada nos olhos de quem encontrar censurvel? Este precisamente o princpio sobre o qual toda a seo de St. Thomas ns acabei de mencionar (I tem q. 19 a. 6) Afirma-se no Salmo CXXXIV 6 deste forma: " Omnia qucumque voluit Deus fecit. Tudo o que Deus quer (e puramente simplesmente uma vontade incondicional) ele percebe que " a prpria vontade significativo, princpio da graa de forma eficaz. Ela complementa a afirmao deste princpio, dizendo: "Nihil enim vel em caelo feita em terra, nisi quod ipse Deus aut facit propitius aut fieri apenas permittit . "" Nada acontece sem que Deus pretendia que, se ele bom, mas que Deus tem permitido que, se mal . "Este princpio formulado e universalmente ensinar na Igreja, e mostra
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existe em Deus um compromisso condicional, chamado antecedente, o que se relaciona com um objeto cuja privao permitido por Deus para um bem maior e permite que seus preceitos aqui

no so observadas, e permite que para o bem maior, que a manifestao de sua Misericrdia ou a Sua justia. Adicionado a este princpio universalmente aceito que outros tambm, repetidamente lembrado por St. Augustine [48] e citado pelo Conclio de Trento (Denz. No. 804), Deus no impossibilia jubet , Deus nunca ordena o impossvel: cumprir os seus preceitos realmente possvel , uma vez que eles podem ser conhecidos. Da, vemos que a vontade antecedente fonte divina da graa suficiente, o que faz com que o cumprimento dos preceitos realmente possvel , sem faz-los realizar aqui e agora . Estes dois princpios revelados deriva pode ser visto, a distino entre os dois, uma vontade divina sempre eficaz, apelado a outra graa suficiente condicional e fonte. , portanto, o fundamento supremo da distino entre as duas graas que falamos. No h exceo ao princpio universal: " Omnia qucumque voluit Deus fecit . "Tudo o que Deus quer (simplesmente to incondicional) realizado sem porque a nossa liberdade abusado, como Deus se move e suaviter fortiter emactualizing em vez de destru-lo de forma eficaz significa que consentiu livremente, e ns consentimento eficcia livremente soberana de causalidade divina se estende para a moda Livre de nossas aes (I tem q. 19 a. 8). O princpio supremo que temos que confiar assim explicado por St. Thomas (q. 19, a. 6): " Como o universalissime divino a causa de todas as coisas, impossvel ele no vai ser cumprida ", quando se trata de um compromisso incondicional. A razo que nenhum agente criado no pode agir sem a ajuda de Deus, ou no, sem a sua permisso. (Cf. ibid .) Portanto, este princpio dizer o que comumente ensinada na Igreja: No bom acontece aqui e agora (como no homem, e no como o outro) sem Deus positiva e efetivamente queria eternidade, e nenhum mal, nenhum pecado acontece aqui e agora(como no homem ao invs de qualquer outra) , a menos que Deus permitiu .

Este princpio afirmado muitas vezes na forma mais simples: "nada acontece sem Deus destina-lo, se ele bom, ou que tenha permitido, se um mal. " equivalentemente formulado em conselhos, como o Conclio de Trento (Denz. 816) [49] . Muitos repetir este princpio maior e absolutamente universal, sem perceber ele contm, no entanto, contm precisamente, como vimos, a fundao de distino entre as duas graas que falam de si a graa eficaz , e disse obrigado suficiente apenas para que o homem resiste, mas quando ele no podia resistir, sem permisso divina. por isso que, IX e sculo para completar as longas discusses sobre o parecer do Gotescalc e conceder bispos agostinianos nesta matria, enquanto Agora, a vontade salvfica universal ea responsabilidade do pecador, a carta sinodal aprovado pelo Conselho de Thuzey 86o, comeou com estas palavras [50] :
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" Em caelo e em terra omnia qucumque voluit Deus fecit. Nihil enim vel em caelo feita em terra, nisi quod ipse facit propitius aut aut fieri apenas permittit . " Isto significa que qualquer propriedade, natural ou sobrenatural, fcil ou difcil, inicial ou final, vem de Deus e h pecado acontece, e vem em um homem e no como outro, sem permisso divina. Este princpio muito geral, obviamente, contm inmeras conseqncias. Thomas viu um equivalente do princpio da escolha, ele fez (I tem q. 20, s. 3): " de amor Dei Cum sit Causa rerum no bonitatis Esset aliquid alio melius se no Deus Vellet unidos majus quam bonum Alteri . "Ningum melhor que o outro, se no foi apreciado e ajudado por Deus. Isso o equivalente das palavras de So Paulo: " Quis enim discernit voc? Quid autem quod non habes accepisti? "(I Corntios. IV, 7). CONSEQUNCIAS desta doutrina

Esta verdade um dos fundamentos da humildade crist, que baseado no dogma da criao ex nihilo e que a necessidade de graa para todos os ato salutar. A mesma coisa princpio de escolha contm praticamente a doutrina da predestinao livre porque mrito de serem eleitos o efeito da sua predestinao no pode ser a causa como St. Thomas mostra I tem q. 23 a. 5. Esta grande verdade tem os santos, quando vem um criminoso para o cadafalso, a se esse homem tinha recebido todas as graas que recebi, que poderia ter sido menos infiel a mim, e se Deus tivesse permitido em minha vida todos os erros que ele tenha permitido prprio, eu que estaria no lugar dele e ele no meu. Esta humildade dos santos claramente a consequncia do princpio: "Nada acontece sem Deus pretendia que, se uma boa, ou sem sua licena, se um mal. Nihil fit nisi quod ipse Deus aut aut facit propitius Fieri apenas permittit. " Mesmo enquanto ele yad ser e ao em pecado , ao lado da desordem moral que contm tudo vem de Deus, a causa primeira de todos os seres e todas as medidas, como mostrado bem eu Thomas tem -II ae q. 79 a. 2.A vontade de Deus no pode vontade, direta ou indiretamente, a desordem , o que est em pecado ( ibid. , s. 1), a causalidade divina no pode produzir, essa baguna de seu objeto prprio , ainda mais do que o som do lado de fora do objeto na vista. Como no podemos v-la, Deus no pode ser a causa da doena que est em pecado, mas motivo de ser e agir que esto nele. No h nada mais precisos e mais prcisif , se podemos dizer que o poder de um objeto formal [51] .Assim, apesar de bom e verdadeiro no so realmente distintos, na realidade, a inteligncia

atinge apenas como verdadeiro, e s atinge tambm. De mesmo no nosso corpo, o efeito da gravidade no devem ser confundidos com os de eletricidade ou calor, cada uma dessas causas em ns o seu prprio fim, e no no o outro. Assim, Deus, no pecado a causa de estar e ao , mas no desordem moral.
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Assim, o princpio ainda verdade: nada de real acontece que Deus planejou, e nada de ruim que Deus permitiu. Assim, vemos que a teologia no deve apenas trabalhar para tirar concluses por novos princpios, mas tambm deve voltar aos primeiros princpios de f para informar as concluses no parecer para alguns a quem no v sua relao com as verdades. Para retornar distino entre graa e eficaz graa auto-suficiente, deve-se dizer de acordo com o que comumente recebido lembre-se: Se dois pecadores, colocado nas mesmas circunstncias, assim como os dois ladres que morreram perto Nosso Senhor, torna-se, que Deus havia efetivamente queria a eternidade para salvar, e se o outro persevera na impenitncia, isso no acontece sem que Deus tem apenas permitido . claro que, se um dos dois pecador convertido, que um resultado da clemncia especial , o que o torna digno antes de morrer e, em seguida, seus dons na coroa gratificante. Mas se uma feira desde a sua primeira justificao pela pecados batismo no fatal, o efeito de ainda maior bondade de Deus, que tem, portanto, h efetivamente retido no bem, para que ele pudesse permitir sua queda. Esta simples observao mostra livre de predestinao. Estes so claramente os princpios supremos da distino a carncia de autoeficiente, que a coisa certa, e graa suficiente, o que d o poder de agir bem. Se o homem resiste, como dissemos, que merece ser privado do outro, o que foi oferecido na anterior como a fruta na flor. Resistncia ou pecado cai em graa suficiente, granizo, como em uma rvore florida que prometia muito fruto. Freqentemente Senhor, em sua misericrdia, identifica os pecadores, mas ele nem sempre observado, este o

mistrio. Molina, recusando-se a admitir que o chamado eficaz, quer pela intrnseca ou dela ainda argumentou que apenas por nosso consentimento fornecido por toda a eternidade por cincia mdia. Assim, h um poo que a nossa auto-determinao saudvel, que vem sem Deus tem efetivamente queria, contrria ao princpio: "Omnia qucumque voluit Deus fecit, nihil fit nisi quod ipse facit propitius aut aut fieri apenas permittit. " No entanto Molina procura manter este princpio universalmente aceito, mas no consegue mant-lo dessa maneira e indiretos extrnseca Deus dizendo desde a eternidade foi visto pelo
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cincia significa que, se Pedro foi colocado em tais circunstncias, com tanta graa suficiente, seria dele, e ento, como ele tinha pensado para salv-lo, ele queria colocar em Nestas circunstncias favorveis, ao invs de outros, onde estaria perdido. Assim, o princpio supremo que invocado como o favorito, atingido relatividade, no inerentemente verdadeiro por si s, mas apenas no que respeita circunstncias extrnsecos na determinao benfico. Permanece em vigor para Molina, contrria ao princpio da escolha, como dois pecadores, colocado nas mesmas circunstncias e tambm ajudou a por Deus, uno e, por vezes, converte no o outro. "Auxilio quali imo minoria potest Quis adjutus Resurgere, when no alius maiorias reaparece, durusque perseverar [52] . "Um dos dois convertidos, sem ter sido mais contrrio, ele olha para as palavras de So Paulo: " Quem que o diferencia? O que voc tem que voc deve t-lo recebido? "(I Corntios. IV, 7). DIFICULDADE Resta a objeo o prprio Paulo (Rm ix, 19): "Voc me diz: O que portanto, Deus se queixa ele ainda? Para quem pode resistir sua vontade? "Ns sabemos a resposta Apstolo: Deus no pode ser injusto, prefiro que ele quer (Rm ix, 14-24), eo hino

Sabedoria Divina cujos desenhos so inescrutveis, "O altitudo divitiarum Sapientiae e Scientiae Dei! quam sunt incomprehensibilia judicia jus e investigabiles VIAE jus. Quis jus consiliarius vazando? Aut Quis Antes dedit illi e retribuetur ei : quem lhe deu a primeira para ele para receber em troca? "( Ibid ., XI, 33-36). Santo Agostinho a mesma resposta: "Quare hunc trahat e no illum trahat, noli Velle dijudicare, se no estragar errare [53] ." Thomas acrescenta: predestinao pode ser causada mritos eleito desde estes so os efeitos da predestinao, que gratuito, ou como resultado depende da boa vontade divina (I tem q. 23 a. 5). No incomum querer responder os problemas acima mais claro que o So Paulo, Santo Agostinho e So Toms, mas que voc mantenha a direo o mistrio procur-lo menos clareza, no tem. Deste ponto de vista, voltamos toa para o cargo de Molina, quando escrito, como foi feito recentemente mento: "O mistrio da predestinao a seguinte: Uma vez que Deus desde toda a eternidadesabia que Judas no se beneficiaria de graa suficiente, ele queria dar a ele, por que ele no queria dar-lhe, como fez para o Bom Ladro, graas que ele sabia que ter correspondido? ". Ele est bem e falar molinistas e isso significa que, gostemos ou no, a teoria a cincia mdia, o que representa uma passividade na prescincia que diz respeito determinao livre como seria o homem, ele foi convidado, em tais circunstncias, e que ele vai , se no houver se coloca. Este o dilema de determinar a Deus ou determinado, sem meio termo. Se voc quiser manter vez o comumente recebeu " nada acontece que Deus no EFETIVAMENTE QUIS se uma boa, e ele fez o permita, se um mal "
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no suficiente para dizer que, como na frmula que acabamos de citar, "Deus sabia o que vai acontecer, o bom ladro concordar com a graa suficiente e Judas poderia resistir. "

Devo dizer: Em um caso, Deus tem a impenitncia final de Judas (se no foi permitido, isso no teria acontecido, e Deus no teria sido capaz de prever infalivelmente) e que no iria permitido, se quisesse salvar efetivamente Judas. Em ambos os casos, Deus tem efetivamente queria a converso do bom ladro, porque ele queria salvar efetivamente (predestinao Glria livre ) [54] . Esta flui princpios comumente aceitos. Se uma propriedade que deve acontecer, no acontece (tais como a converso de Judas), deve-se concluir Deus no queria que ele chegou de forma eficaz, de fato, mesmo que ele queria (vontade antecedente) pode acontecer, e Judas o verdadeiro poder de converter, sem Mas, para convert-lo. (Como algum que dorme e no se v, o verdadeiro poder de ver.) Se, no entanto, um poo entra no fato (como a converso de Peter), podemos concluir que Deus desde toda a eternidade efetivamente queria (consequente vontade), ele veio a ele, e ele veio em Pierre, em vez de Judas [55] . Segue-se que ningum est alm do melhor que o outro (ceteris paribus), foi mais como ett mais eficaz ajudou (consequente vontade) por Deus, embora a outra (menos amado) era, obviamente, capaz de receber e muitas vezes recebeu, de outras circunstncias mais grandes graas, e Judas recebido a graa do apostolado que muitos polticos no receberam nunca. Assim, ningum seria melhor do que o outro, se ele foi mais amado por Deus e vontade consistente, o sentido de predileo divina que depende predestinao (ver S. Thomas, eu tem , Q. 23 a. 4) Bannez diz aqui nada mais do que St. Thomas, e vemos melhor e melhor como o nome Bannzianisme para designar o tomismo clssico uma piada de mau gosto, como claramente demonstrado o PN del Prado De Gratia , 1.907 t.

III, p. 427-467: Utrum Bannezianismus sit vera Comoedia a.Molinistis inventado .Molina falou e mais abertamente reconheceu que sua doutrina no era o de St. Thomas. Ver Concordia , Paris, 1876, p. 152. Quanto ao estigma negativo, precisamente de acordo com St. Thomas no permisso divina do pecado, que na verdade, no ser concedido e, especialmente, o pecado impenitncia final [56] . Ns no podemos responder. que, como fizemos recentemente, a permisso do pecado abordagem comum para os rprobos e eleitos, e claro que esta a vontade de permitir que o pecado que no ser entregue [57] . CONCLUSO Vemos, portanto, que a base Supremo para a distino de auto atravs eficaz e no graa suficiente, como a divina vontade antecedente e conseqente, . nestes dois princpios: "Nada acontece que Deus queria ter efetivamente se
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bem, que Deus no permitiu que se um mal. "-" Deus nunca ordena o impossvel, mas torna o cumprimento de seus preceitos realmente possvel , e quando eles exigem uma vez que exigem e onde eles podem ser conhecidos. " Se pesar o verdadeiro significado de cada termo destes dois princpios, e especialmente a oposio h entre efetivamente quis e permitiu , vemos que h uma distino real entre por meio eficaz , devido vontade intrinsecamente eficaz de Deus e da graa simplesmente suficiente , seguindo o antecedente e ser acompanhada pela permisso divina do pecado. No primeiro caso, Deus d a agir livremente e benfico. No segundo caso d poder real para agir , mas no agir de forma eficaz. Em graa suficiente, no pode ser repetido muitas vezes, oferecido atravs do efetivo, como o fruto na flor, como agir no poder, mas se resistir graa suficiente que deve ser privado de alvio eficaz, eles teriam recebido sem resistncia. H certamente um grande mistrio, como diz So Paulo (Rm ix, 14-24, XI, 33-36). Ele lembre-se que Deus no pode estar errado, prefiro que ele quer, ningum lhe deu

em primeiro lugar, que ele tem que receber em troca: "O altitudo divitiarum Sapientiae e Scientiae Dei! ... Consiliarius Quis jus vazando? Aut Quis Antes dedit illi e retribuetur ei? " O que evidente em chiaroscuro, que a questo colocada aqui que de ntimo conciliao na eminncia da Divindade, da justia infinita, infinita misericrdia e liberdade definitiva. Se a graa da perseverana dado a ele, o infinito misericrdia, se no dado para o outro, uma justa punio por seus pecados. Cada uma destas perfeies divina infinita e reconciliao ntima na eminncia de a vida ntima de Deus ou Divindade s pode ser visto quando se v imediatamente a essncia divina. Os princpios que estabelecemos para fora e que o equilbrio entre si, o que fazemos prever onde o pice para o qual convergem, mas esta cimeira temos escondido. Para o cu. a gente s v a reconciliao ntimo destes dois princpios: " Omnia qucumque voluit Deus fecit "Salmo 134, 6. - " Deus no impossibilia jubet "Aquele que recebe de Deus o poder real de observar os preceitos nem sempre observado fato. Sil menos observado esse melhor claro. um sinal de que ele recebeu mais . Ele deve ser concludo com Bossuet: "Aprendendo a cativar o nosso entendimento paraconfessar estas duas graas (adequada e eficaz), o que deixa uma vontade sem desculpa diante de Deus e o outro no permitir que ele se glorificar [58] ." Graa suficiente nos deixa sem desculpa diante de Deus, por qu? Porque Dito isto, eficaz porque ns oferecido, mas que o homem resiste a essa bondade divina, ele merece ser privado da assistncia eficaz, que foi praticamente oferecido. Resistncia a graa o mal , que s vem de ns, a no-resistncia bom , que no acontece aqui e agora , se Deus tivesse querido desde toda a eternidade um vai confreqente e eficaz. Mas, a fim de ouvir esta doutrina, devemos evitar vrias confuses comuns em quem ler a declarao pela primeira vez. Seria um erro pensar que se faz

receber to eficaz quanto outras graas e graa suficiente. Todos ns recebemos destes dois tipos de relevo. Mesmo aqueles que esto em pecado mortal receber hora graa eficaz em um ato de f, um ato de vez a esperana, mas muitas vezes eles
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resistir a graa suficiente que os inclina para a converso. Os bons servos de Deus muitas vezes recebem graa suficiente, que:. no resistiu, e so seguidos graas eficazes. Tambm necessrio considerar os diferentes graus de graa suficiente : Primeiro, atravs da suficientemente longe de ser estril , ou meramente suficiente e esterilizada por nossa resistncia, mas se isso no ocorre, porque o suficiente, seguido pelo alvio eficaz, cresce como a flor, que, sob a luz solar, que produz os frutos devem dar. Graas suficientes so os restos variada: h primeiro as graas externos, como a pregao do Evangelho, o bom exemplo, a boa gesto, h ento a graa interior habitual ou santificante recebida no Baptismo, que autoriza ato radical meritrio, no so infundidas as virtudes e os dons do Esprito Santo, que so todos os princpios que do a prxima potncia de agir sobrenaturalmente, existem graas internos atuais, graas de luz que do um bom pensamento, graas ao atraente dar uma boa jogada, que se inclina bom consentimento saudvel sem ns ainda ocorrem [59] . Ento dissemos anteriormente produto graa eficazmente no nosso atrito suficiente em relao contrio. Graa suficiente, o que torna possvel, o cumprimento do dever, pode ir to longe no fim desta possibilidade real. Mas at agora ela vai neste fim de poder prximo ato de produzir to benfico, como contrio, ela permanece distinta do graa eficaz, que ir produzir livremente aqui e agora este ato de contrio. Faz no ocorrer de fato, se ele j tinha sido procurado pelo conseqente desejo de Deus [60] .

Quando lemos o relato dessa doutrina, muitas vezes acontece que no suficiente notar longe errado conosco graa suficiente. s vezes, ela pressiona sobre ns no resistir A vontade de Deus , expressa repetidamente por um gerente snior ou nossa espiritual. s vezes, por um ano, dois anos ou mais, todas as circunstncias so confirmar o que somos e perguntou o nome de Deus, e ainda assim a alma continua a ser enganado por sua auto-estima eo inimigo do bom, resistente por meses meses tona, apesar de todas as oraes que fazemos por ela, apesar das Missas celebrado por ela. Estas oraes e missas lev-lo as graas de luz, produzi-lo em bons pensamentos, graas atrao, que produzem bons movimentos passageiros, mas a resistncia encontro graa suficiente, que poder atingir dureza de corao. Ento percebe que dito no Apocalipse III, 19: "Ego Quos amo, arguo e castigo. mulare ergo e pnitentiam idade. Ecce sto ad ostium e pulso : se Quis audierit vocem meam mihi e aperuerit januam, ad illum intrabo e cnabo cum illo e ipse mecum. " "Eis que estou porta e bato", diz o Senhor. A alma muitas vezes resiste, ela fato, por si s, o mal vem s dela. Quando ela pare de resistir, e, pelo menos, ouvir quem bate, j Ele, o Senhor lhe d a escuta obediente, e se ele realmente pare de resistir, ele ir realizar de graa em graa at a intimidade divina. Se ela pare de resistir, graa eficaz ser dado a ele mais doce e forte; suaviter e fortiter , ela gradualmente penetrar a sua vontade, o calor penetra gradualmente um corpo frio, endurecido pela geada. Ento a alma vai ser melhor e melhor medidado
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resistncia veio de seu nico e que a no-resistncia uma propriedade que j tem o Autor de todo o bem, e que ele deve pedir esta orao disse todos os dias padre na missa, antes da comunho, orao em que pedia a graa eficaz que porta para a propriedade: " Domine, fac me tuis semper do inhrere MANDATIS e voc nunquam separari permittas . Senhor, fazei que eu no s podem observar os teus mandamentos, mas Eu observei o fato, e no me importo se eu nunca separado de voc. " certo que aqueles que observam os mandamentos de fatos melhor do que isso, pode realmente observar, no so observadas, que assim, fez melhor

graas a Deus soberano. A distino entre os dois ajuda, adequao e eficcia, incluindo discutido acima, uma fundao de ao de graas que vai durar para sempre. Como diz Agostinho, repetidamente, no De prdestinatione sanctorum , o eleito cantar para sempre a misericrdia de Deus e ver como esse infinito Mercy inteiramente consistente com a Justia Infinita e soberana liberdade [61] . Sntese tomista colocar esses princpios em toda a sua ajuda e, assim, mantm o esprito de cincia teolgica , que considera qualquer, no especificamente em relao ao homem e sua liberdade, mas em relao a Deus, o prprio objeto da teologia no incio e final de Deus. nosso vida natural e sobrenatural. A verdade de Deus como o sol, e para clarear nossa mentes e nossas vontades em sua ascenso para a vida eterna, para a viso imediata a essncia divina. ANEXO - A imutabilidade eo dogma REALISMO TRADICIONAL Neste apndice, acrescentou para a segunda edio deste livro, examinaremos vrias questes discutidas no presente momento sobre o valor dos primeiros conceitos nossa inteligncia e da imutabilidade do dogma que no pode ser expressa sem esses conceitos. Ns negociamos em quatro captulos: um relativismo e da imutabilidade da dogma. - 2 O primeiro juzo de existncia de acordo com St. Thomas e realismo tradicional.3 A doutrina do Conclio Vaticano II sobre a imutabilidade do dogma. - 4 noes gasto pelos conselhos. CAPTULO I - O relativismo ea imutabilidade do dogma Durante vrios anos, como no momento da Encclica Pascendi , em 1907, o telogos sentem a necessidade de defender a definio tradicional da verdade (compliance julgamento com o experimental real) e da imutabilidade da verdade dogmtica contra a
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relativismo que admite uma verdade sempre mudando, sempre provisria, ou em o estado atual da cincia e da filosofia. Alguns escritores e palestrantes j fiz esta pergunta recentemente: enquanto

Escritura, do Antigo Testamento, o Novo Testamento, toda a tradio e os conselhos considerar Adam como um nome individual , no poderamos v-lo como uma parceria , e dizer, para se conformar mais com a teoria da evoluo, a humanidade comeou, no no por um primeiro homem individual, mas primeiro de vrios homens vieram a existncia de diferentes partes do mundo, onde os primatas maiores, suficientes avanada, tm produzido um embrio humano com suficiente disponvel para receber a alma humana, criada por Deus? No poderamos admitir, pelo menos como uma hiptese, poligenismo monogenismo em vez de? - A definio do dogma do pecado original, como ela feita pelo Conselho de Trento em monogenismo, no poderia ser necessrio, ajustados pela Igreja no poligenismo sentido? Muitos telogos tradicionais responderam [62] : Este seria um novo concordismo aps o outro muito criticado, e que para cumprir com o poligenismo que apenas uma hiptese j abandonado por muitos estudiosos, entre melhor. - Alm das armas desejados ou definies de mudana Conclio de Trento, a Igreja deve primeiro corrigir St. Paul, que, por inspirao bblica, na Epstola aos Romanos, cap. V, 12-19, escreveu a sete vezes " pela falta de um um homem "todos foram feitos pecadores ea morte entraram no mundo. Finalmente, se a Igreja poderia se adaptar a poligenismo ou corrigir os cnones do Conclio de Trento em pecado original, por que ele tambm no se adaptar e corrigir as armas do mesmo Conselho da transubstanciao, a presena real e substancial do corpo de Cristo em a Eucaristia, de acordo com phenomenalism bastante comum hoje em dia?, Por No foi possvel modificar a mesma doutrina da graa santificante causa formal de justificao? E ento onde que vamos? F no mistrio do pecado original seria ele

mantida? E no se esquea, um dogma no pode ser deliberadamente desafiou sem que a dvida se estende a outros dogmas como o motivo formal da f a mesma para todos dogmas. Um deles no pode ser alterado, sem dvida, est no imutvel verdade de todos os outros. O amor da novidade e do paradoxo pode muito bem estar fora de a verdade. Outra questo relacionada com o sobrenatural foi recentemente perguntou. At o momento, somos informados, o sobrenatural foi definido ainda pelos Conselhos "que excede a natureza, seus pontos fortes e requisitos ", mas era, at recentemente, um projeto um pouco esttica natureza: a natureza humana era considerada como uma espcie bem definidas, com as propriedades necessrias e um fim natural proporcionado para que Deus poderia criar direitos em um estado puramente natural, sem o dom da graa [63] . Por que no projetar a natureza humana e at mesmo a natureza anglica como aberto ao progresso indefinido ? E isso no deve levar a mudanas nos projetos tambm telogos estticos cuja lngua mais ou menos nos Conselhos passado, para mudar o projeto do "sobrenatural", as verdades sobrenaturais e vida sobrenatural da graa, semente da vida eterna? Para este telogos tradicionais j respondeu e alterar a noo de natureza seria voltar para o nominalismo da XIV e sculo, o de Occam e seus seguidores, devemos dizer com eles no mais a mesma natureza , ou devido a lei natural, a lei natural
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imutvel, distinto do direito positivo. Se o fim natural do homem removido, existe mais imutvel moral natural, como disse hoje o positivismo jurdico, filho de nominalism, ento no haveria mais sobrenatural em si, porque , de acordo com a igreja em si definido em relao natureza do que isso : " A perfeio quae naturalem superat ", diz o Conclio Vaticano II (1808 Denz.) [64]

.Em vez de se tornar a nica causa significa as consequncias acima. Alm disso, adicione o tomista: de acordo com So Toms muito bvio,evidentissimum [65] , Que nenhuma inteligncia criado ou creatable, to perfeito, podemos supor, qualquer que seja progresso, no pode, por suas foras naturais comea a conhecer o objeto prprio do intelecto Deus , isto , a essncia divina, pois em si mesmo, como o objeto prprio do intelecto Deus imensamente superior a de qualquer intelecto criado. Seguindo a viso beatfica essencialmente sobrenatural pelo objeto que especifica, absolutamente livre at mesmo os anjos mais elevados, e, portanto, graas proporcionais, germe da vida eterna, absolutamente livre tambm . Deus nos criou, portanto, no tinha se damos que ultrapassa o nosso fim natural e transcende alm da medida. Nosso conhecimento natural de Deus ainda poderia crescer sem atingir qualquer grau da viso beatfica ou at mesmo o menor grau de f infusa. Nessas alturas, o teologia tradicional a posse tranquila do que ela diz a Igreja sobre a distino entre as duas ordens. Ela no se move muito com essas acusaes, que em qualquer no so novas. Quarenta anos atrs, eles foram feitos por P. Laberthonnire eles so refutadas na Encclica Pascendi (17 Denz. e . Edio, 2103) - A graa no apenas como a viso sobrenatural milagrosamente restaurado para o cego. Esta viso sobrenatural por meio de seu retorno, a sua causa, mas por si s, a ordem natural, enquanto a graa essencialmente vida sobrenatural , e as virtudes teologais so sobrenatural pelo objeto que especifica, para a viso beatfica, Deus no teria ns poderamos dar-lhe como uma propriedade de nossa natureza, a graa uma participao livre a natureza divina da vida ntima de Deus, a Divindade, pois em si mesmo. Este o doutrina tradicional, claramente baseado no Apocalipse [66] .

Estas acusaes demonstram o quanto necessrio para obter uma boa idia do "sobrenatural" e tambm uma boa idia da imutabilidade do dogma no demitir levemente o que e alguns maior no conceito tradicional de que a Igreja preserva. Portanto, surge a pergunta: Ser que manter a imutabilidade do dogma como concebida pela Igreja se ns simplesmente disse: Em nosso conhecimento analgico e sempre imperfeito Deus, o adaequatio rei et intellectus , a adequao da frmula dogmtica e realidade divina, verdade dogmtica , aquele pelo qual tende, mas nunca atinge a terra como para alcanar a viso deve ser proximidade com a essncia divina, que s tem abenoado? o suficiente para dizer: a verdade imutvel do dogma um limite para que a Igreja procura sempre, mas nunca chegou na Terra? - Este Guenther XIX e sculo admitiu em seu relativismo e o Conclio Vaticano no achar que foi o suficiente. Provavelmente os nossos conceitos analgicos so ainda insuficientes e incapazes de expressar realidade divina , pois em si mesmo . Mas no se esquea, a verdade que formalmente no no em conceitos, mas no julgamento . A verdade dizer o que e negar o que no [67] . Neste sentido veritas judicii " adaequatio ipsius judicii cum re ipsa judicata ".
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E ento ele sai (algo ao mesmo tempo muito simples e profundo como Pater ): if julgamentos de verdade, dogmas infalivelmente propostos pela Igreja como revelada por Deus j uma certeza absoluta e imutvel verdade , e no apenas limitar se refere a que a inteligncia do crente tende sempre sem nunca chegar na terra. se juzos ou proposies dogmticas, apesar da imperfeio de nossos conceitos analgico, so certamente consistentes agora a realidade divina de que um certeza infalvel, propter Dei auctoritatem revelantis . Estamos na presena de um j imutvel e irrevogvel verdade, quando o Salvador diz: " Ego sum via, veritas et vita "(Jo XVI, 16)" Coelum e terra transibunt, verba

autem mea non prteribunt "(Mateus xxiv, 35, Mc., XIII, 31, Lc., XXI, 33)? So estamos na presena de um j certo e imutvel verdade, irrevogvel, quando a Igreja, infalivelmente disse: Deus o infinito, o prprio ser, a prpria verdade, a prpria sabedoria, Amor infinito, Deus trino e um, o Seu Filho unignito, encarnou e morreu para nossa salvao eterno, Nele no h natureza humana, da natureza divina e uma pessoa, um dos Verbo, como definido Conclio de feso? claro que, para ns cristos, a questo resolver a afirmativa. igualmente necessrio que os conceitos que expressam o anlogo imutvel verdade dogmtica tm valor real (ontolgico e transcendente) e so eles prprios imutvel e no apenas temporrio. Mas o relativismo no ouve bem. No sculo XIX e sculo Alemanha, Guenther que, depois de olhar para aprofundar os escritos de Kant e Hegel, quis dar a interpretao correta dos princpios do cristianismo, ensinou que a Igreja infalvel quando ele provavelmente define um dogma, mas umainfalibilidade sobre o estado da cincia e da filosofia, no momento da definio e, portanto, uma s infalibilidade temporria. At o Conclio de Trento, em suas definies era, de acordo com Guenther, provisrio e no podia dizer se ele seria substitudo pelo final. De acordo com esta teoria, a unidade da pessoa de Cristo no pode ser entendido como um definiu o Conclio de feso, porque a personalidade no compreendido pela filosofia moderna como antes. Personalidade definido hoje: auto-conhecimento, ainda h dois mentes em Cristo Jesus. Respostas da teologia: h duas conscincias Jesus o mesmo Eu ontolgica , que o Verbo feito carne. Guenther tambm negou a distino da ordem natural ea ordem sobrenatural e queria trazer os mistrios sobrenaturais de verdades filosfica. O Vaticano condenou o relativismo eo Guenther semi-racionalismo e, em seguida, Encclica Pascendi condenou o relativismo semelhante e mais grave

modernistas. Mas como estes erros necessariamente derivadas de sistemas filosficos (Positivismo e kantismo) exercendo uma forte influncia at hoje, no admira que reaparecer quase a mesma forma. por isso que gostaria de recordar quais so as razes do relativismo que tende sempre reaparecem e qual a influncia do relativismo emprico ou idealista em maneira de pensar sobre a f religiosa e os dogmas cristos. Ns, ento, dizerlhe como responder a esta dupla relativismo motivada pela afirmao do valor ontolgico e primeiros conceitos transcendentes e os primeiros princpios da inteligncia humana.
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I. - Relativismo A F emprica e RELIGIOSA As principais razes do relativismo atual so empirismo phenomenist de Hume, Idealismo kantiano e hegeliano evolucionismo. No tanto para combater esses erros para defender a palavra de Deus, fonte de salvao das almas. Todos os empiristas e nominalistas fenomenalistas, seguidores de David Hume, afirmou que no podemos saber com certeza que os fenmenos, objetos de nossa experincia e Ento, ns no sabemos a natureza das coisas . De acordo com eles a nossa ideia de ser inteligvel das coisas sensveis no essencialmente diferente das confusas sensveis imagemobjetos amplo, imagem, forte, colorido confundido com o nome comum ser . Por isso, um derrame da caneta, a inteligncia est completamente removida, e com isso, ser inteligveis princpios e primeiro, as leis necessrias e universais da realidade e do pensamento. Tudo isso desaparece. Existem mais do que as faculdades sensoriais externas e internas, com a sua prprio objeto: os fenmenos singulares e quotas. Universal resta apenas nomes comum , e os primeiros princpios digne estabilidade do que a da lngua confirmada por hereditariedade. Esta mais radical a nominalism, mais de ocam. Por conseguinte, o

metafsica, ontologia desaparece, e com ele toda a filosofia digna desse nome; tica escuro no utilitarismo honesto reduzida para til e sensvel deliciosa, nada mais. A ideia intelectual, sendo reduzido imagem sensvel mdia, acompanhado por um nome comum, o julgamento no mais uma combinao emprica de duas imagens (se v mais portanto, o que o verbo ser , no a alma do acrdo) pelo seguinte raciocnio j no sabem a razo para a concluso, mas apenas ordens consecutions empricos como faz a velha raposa astuta que corajosamente defende sua vida contra ferozes ces de caa a perseguir. As trs operaes da mente (Conceio, julgamento, raciocnio) so completamente desnaturado, ainda h o substituto equipamento ou sensvel. Em todos estes pontos, Stuart Mill na sua lgica , a qual uma soma de nominalism moderno, h pouco que se repetem o resto que foi dito na ctico Sexto Emprico seu livro Mathematicos Adversus . Deste ponto de vista, a noo de ser , o que, para ns, ilumina todos os outros conceitos e faz inteligvel, no um nome comum que acompanha o mais confuso de todos imagens sensveis. Aps uma substncia j no ser um auto-existente, e at mesmo um em sua substncia muitos fenmenos mais do que um conjunto de qualidades sensvel um objeto experiente no o centro mais inteligvel do qual derivam propriedades de ferro, ouro, platina, diamante, vegetal e animal [68] .De empirismo e phenomenalism, se ignorarmos as qualidades sensveis de um objeto, no tem mais do que uma entidade verbal, uma palavra sem sentido . Portanto, ele deve ser dito do substncia da alma, o princpio de suas faculdades e suas aes, no uma entidade verbal, nossa me como uma substncia no uma palavra [69] .Se phenomenalism era a verdade,
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a alma dos grandes santos, o de Cristo, seria uma entidade verbal, e quando

falamos sobre a imortalidade da alma, seria palavras vazias. O substancial me desaparecer e com ela a conscincia de si mesmo, porque sem isso eu acho que pode ser a conscincia que gostaramos de t-lo? Ns no poderamos dizer eu acho , s que ele pensa impessoalmente, como dizem chove. Se a substncia desaparece como tal, deve ser dito do tipo , as principais atividades natural. Por exemplo, a natureza do animal geralmente se torna indefinido , e mesmo que ela inconcebvel porque o animal em geral no deve ser vertebrado ou invertebrado, ou mamfero, peixe ou ave ou inseto, etc., no podemos fazer uma imagem sensvel se confuso como , h mais de o nome comum "animal". Em contraste com o realismo animais tradicional perfeitamente concebvel e definveis intelectualmente, uma ser vivo dotado de conhecimento sentido, esta definio claramente verdade para qualquer animal, seja pequena ou grande que seja. Portanto, para o empirismo ou nominalismo radical, h natureza mais humana com necessrio propriedades e podemos distinguir fim natural da graa e do fim sobrenatural, como indicado no relativismo atual. Tambm em termos de empirismo de Hume, a causalidade eficiente no mais o produzir, dirigir eficaz, actualizar o que acontece na vida, j no que a sucesso de dois fenmenos. Removendo o tudo causal ela inteligvel: o concebvel "realizao" s pela inteligncia, a capacidade de reais , de ser inteligvel. mais do guarda causalidade que h significativo: dois fenmenos sensveis que se seguem. Thomas Reid respondeu a partir do ponto de vista do senso comum ", ele diria que a noite a causa de dias, tal como o referido, no entanto, determinado que no foi o dia, porque a noite mas o sol que brilha sobre ns. " Da mesma forma Reid disse: "Precisamos de nosso relatrio sensaes de estar sentindo e pensando , que permanece o mesmo, e um objeto externo sentido [70] ". O relativismo emprica de Hume e seus sucessores as conseqncias mais desastrosas

Obviamente, para o nosso conhecimento natural e nosso conhecimento sobrenatural de Deus. Isso bvio: o princpio da causalidade no pode ser formulada: "Tudo o que passa a ser existncia requer uma causa e, finalmente, uma causa no causada ", o princpio da causalidade, de acordo com o relativismo deve fazer " todo fenmeno implica um fenmeno histria ". Como resultado , impossvel provar a existncia de uma Causa Primeira maior do que a ordem de fenmenos . Pela mesma razo, o milagre impossvel ou menos inconcebvel que seria um fenmeno fenomenal sem precedentes e seria contrrio o princpio da causalidade como concebe empirismo. Portanto, no podemos saber com certeza, ou mesmo a probabilidade, o fato da revelao como uma exceo interveno cional Deus. As revelaes dos profetas e Cristo no pode, portanto, vir de seu subconsciente , o escuro e desconhecido, onde o fundo religioso faz sentido em diferentes religies. Como os mistrios revelados, nossas noes de natureza, substncia, pode-se divulgar a mesma analogia , uma vez que esses conceitos tm um valor fenomenal , eles no tm nenhum valor ontolgico, e muito menos transcendente: a substncia s coleo de fenmenos, e da pessoa , a personalidade apenas a conscincia de eu emprico (no significativa), que traz a conscincia para eventos nacionais. Portanto,
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j no se pode falar de pessoas divinas acima da ordem de fenmenos, ou naturais divino supratemporal e supraspatiale no podemos sequer falar a verdade a substncia do po , o qual, como uma substncia, ou ser convertido para o corpo transubstanciada Cristo. Mas, no entanto, dizem os relativistas, h uma certa experincia religiosa de paz se sente ao ler no Evangelho, a Orao do Senhor e os discursos de Jesus, que aparece como a personalidade humana, a conscincia humana, que foi o ponto mais alto

comum a todos o sentimento religioso religies. A partir deste ponto de vista o cristianismo a a forma mais elevada de evoluo natural do sentimento religioso. Mas no se segue seus dogmas so imutveis ", alguns caem em desuso, nos dito, como dogma do inferno "e tentamos convenc-los de que o inferno no existe, simplesmente porque muitos no acreditam mais. Esta experincia religiosa, acrescenta ele pode ser chamado a f religiosa , porque ela acredita que uma relao com o invisvel pelo subconsciente. Esta experincia religiosa procura ento ser pensado em si e, em seguida ela expressa frmulas populares, ento chamados de frmulas dogmticas, ou aprovado pela autoridade religiosa. Mas essas frmulas sem valor ontolgico e transcendente no pode expressar com verdade e certeza Deus e as coisas divinas, expressam apenas a experincia subjetiva do pensar e so uma conceituao dessa experincia, uma expresso intelectual sentimento religioso, que evolui. No tendo nenhum valor ontolgico, ou at mais transcendente, estas frmulas dizer dogmtica, so sempre relativas evoluo do sentimento religioso, tambm sobre o estado atual da cincia e da filosofia. Portanto, eles so sempre provisrio , os conceitos que eles usam sempre pode ser substitudo por outro como, desde que certo fundo da experincia religiosa permanece. Neste contexto, este chamado por revelao, que procede do subconsciente. Todas essas conseqncias so derivadas do princpio: " as nossas ideias tm estabilidade do que pelo artifcio a linguagem ". Mas esta afirmao radicalmente nominalista e relativista encontra Infelizmente, nos filsofos cristos contemporneos, cujas obras so muito lido e apreciado [71] . Eles repetem essa frmula sem perceber, sem ver o que consequncias desastrosas conduz quando aplicado aos primeiros princpios. Este nominalismo decepcionante e desperdcio vem do que voc no v a diferena essencial e sem medida que existe entre a idia intelectual e uma imagem ou padro sempre provisria

imaginao, juntamente com um esquema de nome comum . Assim, obviamente, neste nominalism, frmulas dogmticas irreformable j no so, por exemplo, aqueles de Conclio de Trento sobre o pecado do primeiro homem pode ser corrigido na direo da poligenismo. Estas so as implicaes religiosas do empirismo e nominalismo que phenomenist prossegue Hume, Stuart Mill, seus sucessores, as conseqncias que foram assumidas pelo protestantes e modernistas liberais, e ainda ter uma influncia real. Ele e vem relativismo completa. O que resta da imutabilidade do dogma da Santssima Trindade, da Encarnao, da Redeno, a Eucaristia? - Nada, a no ser, por vezes, sentimentalismo que embala palavras desprovidas de seu verdadeiro significado.
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verdade que phenomenist empirismo, por sua inconsistncia e sua oposio razo natural ou senso comum, torna-se uma prova por contradio do valor ontolgico ser as primeiras noes de substncia, causa e correlativos princpios contradio, identidade, causalidade , os princpios que todos os homens so e desapareceria se phenomenalism era a verdade. Neste sentido, podemos dizer: "se o phenomenalism no existe, ns inventamos como prova por contradio do valor da inteligncia natural. " E sem ela ficaria com o ponto de vista intelectual? [72] II. - O relativismo idealista e da f crist Provavelmente o chamado Kant e neo-kantiana filosofia "crtica", reagiu contra Hume e seus sucessores para manter a distino essencial entre o intelectual ea imagem ou idia sempre regime provisrio da imaginao. Mas, para Kant e os seus discpulos e espao tempo so apenas formas subjetivas de nossa sensibilidade e as categorias de substncia, quantidade, qualidade, relao, ao, causalidade so apenas formas subjetivas e a priori compreenso para coordenar os fenmenos que nos parecem subjetivamente

espao e do tempo, essas categorias no tm valor ontolgico nos representar o real extramental. Ento, o que podemos afirmar que as frmulas dogmticas usar essas noes de substncia, pessoa, natureza, causa? Essa substncia uma categoria subjetiva de nossa mente que a alma de Kant no mais um substncia real, o seu ego, separada da de Fichte, no mais um ego realmente existente , ou pelo menos, muito duvidoso que ele . Tambm deve resultar duvidar da realidade a alma de Cristo, se a substncia uma categoria subjetiva. Ser inteligvel e substancial phenomenist empirismo excludo no , portanto, restaurada, a ontologia no se reafirma, a metafsica impossvel. Em seguida que se torna dogma , o que requer o valor real dos primeiros princpios pelos quais ele expresso? Se a substncia no mais uma categoria subjetiva, no se pode discutir a natureza imutvel humano com as propriedades necessrias e um fim natural, no podemos em em distinguir a natureza da graa, ou o fim natural do fim sobrenatural do homem. Dizer com Kant que a causalidade uma categoria subjetiva de nossa mente que, o assassino no realmente porque do assassinato pelo qual ele foi condenado morte. A princpio da causalidade no tem valor ontolgico, na ordem fenmenos, como a entendemos subjetivamente, e, portanto, o princpio da causalidade podem basear a evidncia para a existncia de Deus, a Causa Primeira, acima fenmeno ordem Menal . Razo especulativa no pode determinar o valor real das provas tradicionais a existncia de Deus. A fortiori, no podemos provar a existncia ou possibilidade de milagre e Apocalipse como uma interveno excepcional de Deus para nos iluminar. Os mistrios da Trindade, a Encarnao no concebvel que os conceitos de natureza e j no tm um valor subjetivo. No podemos mais falar da unio de dois naturezas em Jesus Cristo, para sua ressurreio e ascenso no so mais certeza.
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Do mesmo espao e tempo so apenas formas subjetivas de nosso sensibilidade, no podemos dizer com certeza que Jesus realmente morreu por ns na

Provao, como verdadeiro ponto no espao e no tempo. Se houver mais de tempo realno pode ser dizer mais do que o pecado original de volta s origens da humanidade , basta ver, como Kant, o controle natural e permanente da carne e do esprito. Pecado original no mais privado da graa de justia original. Tudo desaparece e sobrenatural tambm todos causalidade natural. Se kantismo era verdade, o assassino pode dizer aos seus juzes: I 'No estou realmente por causa do assassinato, a causalidade uma categoria subjetiva nossa mente, o pai no iria realmente fazer com que seu filho Kant no seria realmente Por causa de suas obras. Os professores kantianas foram informados, fazer o seu caminho no mundo do subjetividade e receber o tratamento, que loro stipendio reale no mundo em que todos vivem em tal ponto real no espao e no tempo. Razo especulativa no tem mais valor real, mas voc ainda tem que viver como todos os outros fisicamente. Sem dvida, Kant acrescenta que a razo prtica, a partir do imperativo categrico (ou vontade moral e humana necessria para si) ea lei princpio da liberdade , que porta para acreditar naturalmente harmonia entre a moralidade ea felicidade em uma vida futura, e tambm a acreditar na existncia de Deus s pode alcanar essa harmonia. Mas, para ele, esses postulados da razo prtica improvvel em razo especulativa. Em seguida, a certeza Moral da existncia de Deus, diz ele, uma certeza objetivamente insuficiente . Seguindoo verdade da existncia de Deus no mais objetivamente certa conformidade de nosso julgamento com a realidade divina , apenas nosso juzo de conformidade com os postulados da razo prtica, e estas so hipteses improvveis. Outros, em seguida, dizer a verdade o conformidade da nossa opinio , no ser com extramental, mas com os requisitos ao moral . Assim falou especialmente entre os filsofos que conheci, FR Laberthonnire na sua escritos sobre o dogmatismo moral depois de mal a evidncia dos primeiros princpios

lei como sendo extramental, ele no poderia estabelecer os postulados da ao moral que invocada. Desde ento, a filosofia da ao no muito mais bem sucedido, mais prximo do pensamento, mas no o suficiente para ser inteligvel e atualmente extramental conhecido. Por qu? - Porque no admitir a evidncia necessitando os primeiros princpios leis da razo como o verdadeiro extramental. Ele voltaria para a ontologia tradicional depois de tanto lutou. Portanto, a definio tradicional da verdade, assumido por todos os dogmas, no restaurado. Ela ainda declarou que "quimrico" e queremos que ele " substituir "o outro. A verdade que a maioria destes filsofos cumprimento objetivamente alguns dos nossos juzo com extramental real e leis imutveis da no-contradio, causalidade, etc., a verdade que o cumprimento subjetivamente certo de nosso julgamento com unprovable postulados da razo prtica com os requisitos da ao moral. no pode sequer dizer "com as exigncias da natureza humana imutvel", porque a partir deste ponto de ver, a natureza humana no pode ser conhecido com certeza objetivamente suficiente [73] . Ele no voltar to facilmente a metafsica tradicional quando se est muito tempo descartados. A influncia de Hume e Kant ainda sentida hoje e muitos mais. Eles semearam discrdia. Sem ver todas as conseqncias de suas negaes, eles tm pervertido o conceito eterno
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Verdade , como Pio X disse modernistas (Denz. 2080). Eles removeram um sentido muito da verdade, e, portanto, o sentido de Deus, a primeira verdade. Finalmente evolucionismo idealista de Hegel levou ao relativismo absoluto. Deduziu o conseqncias de Kant. De acordo com Hegel, se a existncia de Deus como a primeira causa pode no pode ser provada pela razo especulativa, e se a evidncia dada pela razo prtica uma certeza objetivamente insuficiente , por que a filosofia deve admitir

Supremo Porque realmente e essencialmente distinto do mundo e da humanidade? Mais que Deus no existe em toda a sua perfeio da eternidade , mas que ele est em humanidade ainda est evoluindo . Mas ento, a Igreja diz que, qualquer verdade imutvel desaparece, uma vez que Deus, a verdade suprema, evolui se incessantemente . H mais verdade quando um projeto o relativismo completa e irremedivel. Hoje, a tese verdade, amanh a anttese hoje ser a sntese e assim por diante no futuro. O que prova que evoluo realmente funciona para snteses sempre mais elevados, e no inclui regresses formidveis, como as duas guerras mundiais que vimos? Deste ponto de vista, o evolucionismo absoluto, admitidos como "profundo" por muitos de mentes superficiais, o bom que o que consistente, e no a lei divina eo direito certo, mas consistente com a evoluo, o mal o que frustra tal esforo telogos que querem manter a imutabilidade do dogma. O dogma de que a mente Moderno no entende, como o inferno, no so verdadeiras, porque "uma afirmao que no est mais presente, j no verdade. " Mas vai muito alm. Quando Renan pediu nos corredores ", disse Renan, Deus existe? "Ele respondeu:" No ainda, senhora ", sem claramente ciente de blasfmia ele proferiu. As consequncias do relativismo em relao ao dogma medida pela resposta Renan, que ele se viu s atingem gradualmente, deixando de acreditar no mito progresso e escrever este discurso desanimado: "Aqueles que s capaz de descobrir o segredo da vida, que pode sufocar a sua tristeza e espero que acontea. " Mas acontecer esperana, desistir de viver para sempre. E graas a Deus, foi s no inferno no h mais esperana. Assim, vemos o grande erro em que caiu Guenther no sculo XIX e sculo, quando Inspirado pela filosofia de Kant e Hegel, ele ensinou que as definies de Igreja tem apenas infalibilidade provisria sobre o estado da cincia e da filosofia no momento da definio. Este foi um erro mais grave que nomeadamente heresia, porque concentrou-se no somente em um ou mais dogma, mas acima de tudo, e eventualmente conduziram a racionalismo mesmo numa das suas formas mais inconsistentes. No houve mais nenhuma

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verdade imutvel . Guenther em seu racionalismo semi-relativista, chegou a negar a ordem de mistrios sobrenaturais que queria reduzir a ordem das verdades filosficas. Teologia foi reduzida para os ensaios filosficos ainda provisrios, os testes envolto em casca histria sobre Abrao, os profetas, Jesus e os Apstolos. Relativismo eo semi-racionalismo no conseguiu evitar a condenao do Conselho de Vaticano. Relativismo Guenther ignora conceito profundo eterna da verdade e da infalibilidade. A verdade de uma proposio no , de fato, a sua conformidade com o estado atual e cincia em constante mudana e filosofia, mas a verdade de uma proposio o seu cumprimento e ser imutveis leis adaequatio rei et intellectus , o juzo verdadeiro quem diz o qu, e tambm aquele que nega o que no , enquanto o falso afirmar que no , e negar o que . Caso contrrio, tudo imutvel e verdade absoluta desaparece, e com ela a infalibilidade si, porque ele no escolher a melhor interpretao provisria em algum ponto, mas no pode cair em erro , que diz que no , ou nega o que . No se deve manter apenas verdades necessrias, mas vai sempre ser verdadeiro que os fatos quotas j chegou chegou, por exemplo, que Cristo nasceu em Belm e que Ele morreu por ns na cruz, Ele ressuscitou e ascendeu ao cu, muito espao e tempo, que os conceitos no so sem valor objetivo. Modernista relativismo republicado sob a forma pragmtica e Guenther disse: "O que invarivel em um dogma, o sentido que lhe d o nosso negcio prtica ... mas as teorias explicativas, representaes intelectuais mudar progressivamente ao longo dos sculos pelos indivduos e pocas [74] ".Tambm Decreto Lamentabili em 1907 condenou estas propostas relativistas Veritas "no immutabilis mais quam ipse homo Quippe quae cum ipso, em ipso e evolitur per ipsum ". "Dogmas fidei retinenda sunt tantummodo justa sensum estgio, id normalmente tanquam prceptiva agendi, no vero tanquam credendi normalmente. " (Denz.,. 2.058 de 2026).

Que respondem ao ponto de vista filosfico esta dupla relativismo emprico ou idealista? III. - Ontolgica O VALOR DOS TERMOS e transcendente PRIMEIROS PRINCPIOS E PRIMEIRO Para evitar o relativismo deve ser mantido contra o valor real e imutvel da primeira princpios da razo que as leis da realidade, e os dogmas definidos pela Igreja. "O crtico, disse Joseph de Maistre, como cido sulfrico ataca todos os metais com excepo do ouro "e pode destruir o valor dos primeiros conceitos, primeiros princpios, ou ouro da palavra de Deus. Em primeiro lugar, deve ser lembrado que, como se costuma dizer Thomas, o primeiro objeto conhecido pela nossa inteligncia est sendo inteligvel abstrato das coisas sensveis, no fenmenos sensveis ou fatos de conscincia interna ou leis subjetivas de nosso pensava. Quando a criana atinge o ponto de vista de ser colorido como cor com o seu entendimento alcanou ser colorido como ser , e no demorou muito para usar o verbo ser , quando perguntado onde
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sua me. Da mesma forma, o homem conhecido como o pensamento estar e no meramente como evento ou uma srie de estados de conscincia. St. Thomas diz a si mesmo: " Illud quod primo intellectus concipit quase notissimum e quo omnes conceptiones Resolvit ens ". ( De Veritate , q. I,. 1). Que a nossa inteligncia primeiros projetos e muito certo ser inteligvel, o seu prprio objeto. - " Ens proprium intellectus objectum e primum sic intelligibile, sicut Sonus audio primum blis "(I tem , Q. 5, s. 2). "Ser inteligvel o primeiro objeto do intelecto, como o som o objetivo principal de ouvir "to colorido o primeiro objeto de viso. O objeto real e primeira inteligncia no o colorido, o som, o forte, doce ou amargo, no no o facto da conscincia para ser realidade inteligvel, como tal, isto , e todos

primeiro ser coisas sensveis inteligveis. Esta a primeira declarao de filosofia ser quem e radicalmente oposto ao phenomenalism e idealismo subjetivista. Rosmini vislumbrado esta verdade em sua refutao de Hume e Kant, mas ele no conseguiu seguir St. Thomas tambm eu, ele no ver a profundidade, preciso, fora, ou a elevao do pensamento do Mestre e, em seguida, talvez um pouco demais amava a liberdade da mente, ser dcil discpulo de um grande pensador [75] . esta verdade fundamental do realismo tradicional, o que aconteceu depois que o bispo Pe. Olgiati repetiram a histria do pensamento de Descartes, Kant e Hegel. -lhe que so vm por diferentes rotas, Jacques Maritain e Etienne Gilson, talvez H. Bergson, quando ele disse no final de sua vida: "Eu pensava que ser o primeiro e princpios eram uma ilha flutuante para o futuro, agora eu me pergunto se eles esto no um continente "sobre a qual podemos construir" ilha flutuante " o estilo de Bergson; Por fim, ele preferiu o continente. A verdade de que falamos foi bem demonstrado por o ltimo livro da S. Exc. Bispo Gillet Toms de Aquino na recolha de "Construtores". Para ouvir o que o ponto de partida: o limpo eo primeiro objeto do intelecto para ser inteligvel, deve notar-se que: se a orelha vivo e olho vivo j so maravilhas S Deus poderia organizar, o que dizer de inteligncia natural , mesmo antes de qualquer cultura filosfica? Acreditamos que o mais belo imaginao ainda pode crescer, mesmo ab aeterno , sem nunca atingir qualquer grau da vida intelectual de um pobre selvagem, capaz de compreender o significado dessa palavra pouco nesta declarao "Deus ." A inteligncia descrito por Hume e at Kant e seus sucessores, como inteligncia natural criado por Deus como uma flor artificial com flores naturais como a noite do dia, como um pouco atormentado por tuberculose pulmonar pulmo perfeitamente saudvel. Um bom telogo, no a falta de penetrao, me disse um dia: "Kantismo foi o consumo de inteligncia." Ele poderia ter acrescentado: hegelianismo pior

no entanto, a completa perverso de grande inteligncia totalmente distorcida, que disse que Deus est morto. Estes filsofos so autorizados a dizer o que pensava contra Igreja e da teologia, o telogo permitido dizer o que pensa Deus antes de sua assunto. Parece que a Providncia tem dois grandes desvios de inteligncia colocar, pelo contrrio, refora a verdade de realismo como expresso por St. Thomas: "Illud quod primo cadit em apprehensione ens, includitur intellectus falecido em nibus qucumque Quis apprehendit "(I tem , II ae , Q. 94 a. 2). O nosso inteligvel sabe tudo
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Primeiro, para ser inteligvel, que ilumina tudo. Esta linha nica de St. Thomas Alm disso, sem dvida, aos olhos de Deus do que toda a Crtica da razo pura, que, por negao desta verdade fundamental, um acmulo de suposies e livres de erros. Estas breves perodos telogos pode parecer enorme, mas visto de cima, eles expressa em uma maior verdade de atalho que ser muito claramente na outra vida. Conhecimento intelectual deve ser inteligvel por todos os outros, e ser inteligvel em nossa inteligncia v primeiro princpios como leis essencial para ser, em primeiro lugar oposio a nada. " naturaliter intellectus noster cognoscit ens e Outros quae sunt per se entis: em quatro cognitione jundatur primorum principiorum notitia "( C. Gentes , l. II, c. 83). Evidncia do princpio da contradio intelectual, e supra-sensvel necessitando ningum pode fugir dela, o prprio Protgoras pode simultaneamente Protgoras ser e no ser. E como Aristteles mostra na L. IV (III) a partir da sua Metafsica , c. 3-5, se uma dvida este princpio, somos levados a concluir niilismo . Dizer que talvez uma coisa pode existir simultaneamente e no existe, pedir a um afirmao que nega a si mesmo: um destruir qualquer lngua e admitir que podemos falar;

todas as palavras so sinnimos; 2 todos os seres so um ser , uma parede, uma cozinha, um homem tornar-se a mesma coisa, 3 destruiria qualquer substncia , no haveria mais nenhuma que o acidente sem sujeito, seria sobre um mvel, sem movimento, um fluxo lquido de fluxo livre, um sonhador, sem sonhos, sem um pensamento sobre o pensamento, 4seria remover toda a verdade ; 5 seria mesmo apagar toda a probabilidade , 6 seriaremover o grau de erro , um grande erro no maior do que um pequeno erro, 7 seria remover todo o desejo e ao , porque desejamos apenas que conhecido como propriedade, ea propriedade deve ser distinguida da mais mal ou um mltiplo de, ou o certo do errado, nem belo do feio. Todos pia para um futuro que seria confuso universal, e at l tornaram-se mais ou movimento , porque envolve a distino ponto de partida eo ponto de chegada , ou se negar o princpio da contradio, estes dois pontos no so oposio mais, e, em seguida, que viria antes da festa. Isto leva ao niilismo doutrinal, moral, esttica, o niilismo completo, no h nada mais, nem, nem unidade, nem verdade, nem bom nem mal, nem se tudo correr como disse proposio primeiro condenado no Syllabus Pio IX (Denz. 1701). Este niilismo mostra que a inteligncia foi mortalmente ferido, mas esta pgina vigoroso Aristteles pode curar, como se a remoo cirrgica de um tumor maligno. , portanto, necessrio para manter o valor real do princpio de contradio como a lei de ser, e manter no s por causa das desvantagens que derivam de sua negao ou duvidar dele, mas ele deve ser mantido por causa de sua evidncia intelectual necessitando. Esta a menina dos olhos da inteligncia. Kant no podem ser ao mesmo tempo e no Kant ser. Hegel no escapa a esta lei fundamental da realidade, em que tudo obedece simplesmente desaparecer completamente. Ns no jogamos mais com o princpio da contradio, com fogo, ele devorado por ele. Todas as nossas idias, como elas implicam que de ser , tm uma base ontolgica e todos os nossos julgamentos envolvem o verbo ser , cujo significado esquivo para o animal, e qualquer

verdadeiro raciocnio contm a justificativa para a concluso. Estas trs operaes inteligncia s tm sentido em relao ao ser inteligvel. Isto mostra que indutivamente o objeto do intelecto, essencialmente distinto do sentido, ser inteligvel. objectum
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intellectus intelligibile ens, quod non contradictorie opponitur inteiro , onde a evidncia necessitando o princpio de contradio como lei imutvel da realidade. H uma diferena essencial e imensurvel em nossas idias intelectuais e imagens sensoriais confusas juntamente com um nome comum. A idia que temos do animal em geral, como dissemos acima, no uma imagem animais confusos que no nem vertebrados ou invertebrados ou mamfero, peixe ou ave ou de insecto, compreensvel conceito muito diferente de um corpo vivo a ser dotado cognoscvel sensvel , o que verdade de qualquer animal to pequeno ou grande que seja. Ns conhecemos bem a natureza do homem "animal racional", com sua propriedades necessrias e proporcionais fim natural. E se a nossa inteligncia inicialmente registra a existncia das coisas, que o segue para a substncia e causalidade? Conclui-se que a substncia no apenas uma coleo de fenmenos, no uma forma nossa mente subjetiva, mas substncia um ser existente em si mesmo, e uma mesmacomo os diversos fenmenos que so atribudos a ele. E da mesma substncia, como o po, apesar de tudo e todos em todas as partes do todo, como os telogos dizem sobre da transubstanciao. Da mesma forma, a causa eficiente no apenas uma sucesso de dois fenmenos, nem uma forma subjetiva da nossa compreenso, "a realizao de o que acontece na vida ", conquista que cognoscvel, como a substncia por inteligncia, a capacidade por si s capaz de saber ou ser real como real, e no to colorido ou som. De at o final no apenas o fim de uma transao, uma tendncia, mas a sua

justificativa . Tudo se torna compreensvel luz do ser objetivo, como todos os corpos so visveis como eles so coloridos. Esta a verdade, eo estado d-nos a alegria de estar na direita. Aristteles disse: "O prazer , alm de o ato perfeito como a sua juventude flor. " Em vez disso pensamento kantiano gera tristeza, deve haver um singular pacincia para ler a Crtica da Razo Pura at o fim. Quanto ao pensamento de Hume, a negao da prpria inteligncia da vida inteligente. Hume jogado bilhar para esquecer a tristeza de seu ceticismo. , Ns no precisamos neste jogo para encontrar a alegria de viver. Ns apenas temos que dizer com conhecimento de causa que o objeto do intelecto para ser inteligvel, razo pela qual ele possa entrar a razo para as coisas e subir para a conhecimento de Deus, a primeira causa de tudo o que acontece na vida. Alm disso, vrios de nossos conceitos intelectuais expressar a perfeio absoluta , sem um trao nenhuma imperfeio, como as noes de ser, unidade, verdade, bom, bonito, causa eficiente, final, a vida, a inteligncia, a sabedoria, o amor. Estas perfeies esto relutantes portanto, no pode ser atribuda a Deus e deve ser atribudo se o objeto do mundo existente Nossa experincia requer Causa sem causa que tem essas perfeies. Portanto, estas noes de perfeio absoluta tm valor no s ontolgica , por conhecimento do extramental real alm fenmenos, mas eles tambm tm um valor transcendente para o conhecimento de Deus, j na ordem natural. Estes conceitos podem fazemos Deus conhecido analogia , talvez, mas, no entanto, de acordo com seu prprio senso e no apenas metaforicamente. Se metaforicamente dizemos que Deus est com raiva, sem
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metfora podemos dizer que ele apenas , dizemos que ela a prpria justia, em sua forma mais pura, sem a menor imperfeio. Finalmente, na ordem sobrenatural, o crente deve manter a verdade imutvel dos dogmas definidos

pela Igreja. Como o Conclio Vaticano II ps contra o relativismo de Guenther (Denz. 1818): " Antema para dizer que ele pode ser feito tendo em conta o progresso da cincia deve, por vezes, ser atribuda a dogmas propostos pela Igreja uma direo diferente da que foi entendida pela Igreja ". Dogmas deve ser aprofundado, mas "na mesma direo e mesma declarao "j estabelecida pela Igreja (cf. Denz., 1800). Em outras palavras, a proposta infalivelmente definido pela Igreja nunca pode se erro, porque a verdade a prpria imutveis fatos que as cotas: uma vez que tenham sido efectuadas permanece eternamente verdade que foram feitos, por exemplo que Cristo morreu na cruz por nossa salvao. por isso que ele disse a si mesmo: "Cu ea terra passaro, mas as minhas palavras no passaro "(Mateus xxiv, 35). Mas o Salvador fala nos Conselhos ao definir um dogma da F, com a assistncia do Esprito Santo , que planejou desde a eternidade tudo o que os estudiosos e filsofos dizem verdadeiro ou falso para o fim do mundo. O Esprito Santo no preciso dar-lhe tempo para formar uma opinio. Por exemplo, a definio do Conclio de feso sobre a unidade da pessoa de Cristo eternamente verdadeiro. E quando a filosofia moderna incluir personalidade em auto-conscincia, ela se esquece de que a auto-conscincia envolve o ego em si que estamos conscientes, como o carter ontolgico assumido pela personalidade personalidade psicolgica e moral. verdade que Jesus Cristo no apenas um de mim, um apenas sujeito inteligente e livre , embora ele duas naturezas e, conseqentemente, duas mentes, duas conscincias e duas liberdades em perfeita harmonia. A questo est na ordem do ser e no apenas dos fenmenos. O que acabamos de dizer confirma qualquer resposta telogos tradicionais pontos as acusaes recentes contra monogenismo e contra a noo tradicional do sobrenatural. Poligenismo apenas uma hiptese j abandonado por muitos estudiosos, entre melhor. Por outro lado, So Paulo na Epstola aos Romanos, V, 12-19, escreveu sete vezes na inspirao bblica " por culpa de um homem "todos foram feitos pecadores

ea morte entraram no mundo. Se poligenismo era a verdade, se no tivesse havido vrios homens primeiro independentes umas das outras em diferentes partes da Terra, a origem do humanidade, o Esprito Santo , inspirador St. Paul, e permitindo o uso que os Conselhos tornaria o texto da Epstola aos Romanos no teria preservado St. Paul a srio erro , ento reproduzida por qualquer tradio na declarao da doutrina do pecado original. Ele no pode, portanto, ser uma questo de adaptao ao poligenismo, cnones corretos do Conselho da
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Trinta deste dogma, nem sobre os outros dogmas. por isso que os telogos monogenismo considerar como verdade fidei proxima . Quanto definio tradicional do sobrenatural ", o sobrenatural que alm de tudo natureza criada e creatable ", esta definio baseada nisso: o objeto prprio do intelecto divina e, obviamente, imensamente superior ao prprio objeto de qualquer intelecto criado e creatable , to alto que o palpite e qualquer progresso. Em outras palavras, um criado intelecto, ele to perfeito, sempre podia se mover de acordo com a sua fora naturais, nunca alcanar qualquer grau da viso beatfica, ou viso imediatista a essncia divina , pois em si mesmo . Caso contrrio, seria a confuso da natureza divina com a natureza criada. A viso beatfica principalmente devido sua sobrenatural objeto imediato, e, conseqentemente, tambm da graa santificante, que a livre participao natureza divina ea semente da vida eterna. Esta distino entre as duas ordens, como segue, de modo algum foi "forjada pelo tomista"; explicitamente em St. Thomas e antes dele. O Vaticano j foi dito na verdade: " Hoc quoque perpetuus consenso Catholicae Ecclesiae tenuit e princpio, duplicem ordinem cognitionis ESSE, non solum sed etiam principio objecto distinctum" [76] . Esta distino tradicional entre as duas ordens foi ignorado pela Baius e jansenistas

mas, apesar da influncia destes sobre Pascal, foi maravilhosamente expressa em uma Pgina de pensamentos , conhecido e admirado por todos: "Todos os corpos, o firmamento, as estrelas, a Terra e seus reinos, no valem os espritos menores, pois ele sabe de tudo isso, e por isso e corpos nada. Todos os corpos juntos, e todas as mentes juntos, e todos os seus produes , no vale o menor movimento de caridade, uma ordem infinitamente superior. De todo o corpo em conjunto, no podemos ter sucesso em um pensamento: ela impossvel, e de uma ordem diferente. Todos os corpos e as mentes, no desenhe um movimento de verdadeira caridade: impossvel e de outra ordem, sobrenatural ". Nada conhecido nos Pensamentos de Pascal, que igual a beleza desse fragmento.Santo Thomas disse o mesmo: " Bonum Gratiae unius majus quam bonum naturae totius universidade "(I tem II ae , Q. 113, s. 9, ad 2 hum ).Qualquer grau de graa e caridade em uma pequena batizado vale mais do que o bem natural de todo o universo, mais do que todas as naturezas angelical em conjunto, porque a graa um dom gratuito para o anjo quanto a ns, porque uma participao na natureza divina e da vida ntima de Deus, a Divindade como ele em si mesmo, comum s trs Pessoas divinas. Como uma folha de grama , porque vivo, vale mais do que todo o reino mineral , como qualquer sensao vale mais do que todo o reino vegetal como qualquer pensamento humano vale mais do que todo o reino animal, e caridade o menor grau de graa e infundido mais do que todas as inteligncias humana e angelical tomadas em conjunto, e tudo o que pode, por suas foras naturais. Com algum grau de graa e caridade comea ns germinao da vida eterna ", gratia smen gloriae ". E se o gro de trigo, a sua germinao, produto

s vezes, como diz o Evangelho, trinta, sessenta, at cem vezes mais, o que dizer que pode produzir a germinao da vida eterna em uma alma verdadeiramente fiis. Sobre todos os reinos da natureza, no o reino de Deus comeou em ns por atravs do batismo, que a semente da vida eterna.
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Deve ser para o Ano Santo, lembre-se que a elevao do reino de Deus ea vida graa que introduziu. O Santo Padre fez em sua ltima mensagem de Natal de como o mais comovente. Especialmente em um ano como este, com este precioso concedido pelo Salvador a todas as almas que aderem com firmeza, infalivelmente e sobrenaturalmente a palavra imutvel de Deus, e se arrepender de seus pecados. Os perigos do relativismo vamos mostrar por contraste o valor da verdade imutvel, o alto preo da verdade Deus e f na palavra de Deus , a f, sem a qual no pode haver amor verdadeiro. Este tesouro de valor inestimvel est disponvel para todos, para que cresce neles, de acordo com as palavras do Salvador: "Se o seu em manseritis Sermone Meo vere discipuli mei eritis e cognoscetis veritatem e liberabit seus veritas "(Jo. VIII, 31)," Ego veni ut vitam habeant e Abundantius habeant " (John X, 10). CAPTULO II - primeira sentena da nossa existncia como SAINT THOMAS eo realismo TRADICIONAL Para ver melhor o significado eo alcance do que foi dito no captulo anterior conhecimento intelectual do ser inteligvel e suas leis imutveis pelo realismo tradicional, como St. Thomas entendido, estudamos aqui o que ela nos ensina sobre a primeiro juzo de existncia imediatamente aps a nossa primeira apreenso de ser inteligvel. Estudos semana existencialismo, realizada em Roma, em abril 1947 pela Academia de St. Thomas expressou o acordo de vrios filsofos catlicos em nossa primeira conhecimento intelectual do inteligvel, entis intelligibilis rerum sensibilium em que so unidas de gs (por exemplo, pedra, madeira, po), e a existncia de tais

de modo que a existncia sem essncia atualizaes ininteligveis. Em quase todo esse oradores concordaram. Do Pai Toccafondi, OP, mostrou que, se o catolicismo eo tomismo foram reduzido ao existencialismo prprio falou hoje, seriam reduzidos a um doutrina absolutamente amorfo, sem forma ou essncia em que confundem Deus a alma humana eo mundo exterior. Ento o Sr. J. Maritain e ter. Gilson encontraram-se em completo acordo com a tese Tomista o primeiro objeto conhecido pela nossa inteligncia: ser inteligveis sensveis e nosso primeiro juzo de existncia do mesmo. Eles tambm concordaram em reconhecer a inutilidade completa do existencialismo ateu JP Sartre. J. Maritain lembrado sobre Kierkegaard fez ouvir um protesto contra a f religiosa e do idealismo panlogism hegeliana, dizendo em vrias formas: anxius Sum, ergo sum individualiter; imo peccator Sum, ergo Deus no soma . Mas esta experincia religiosa Protestante Kierkegaard no um metafsico, que s vezes lembra os gritos de trabalho, mas Job no Aristteles, embora seu ato de f muito superior metafsica
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Aristotlica. Alm disso, se a metafsica reduzido a uma experincia ntima, sem aspirao em direo a Deus, como pode ser visto em JP Sartre, em seguida, a metafsica seria destruda, e impulsos religiosos de J, que se encontravam aqui e ali, em Kierkegaard, nada permaneceria.Ele deve dizer: "Job morreu, ele deixou o seu estrume." Todos os filsofos cristos vai concordar com este ponto. Sr. ter. Gilson dito, sobre o existencialismo ateu, no xtase de cima mas de baixo, que nos leva a lugar nenhum, por meio da nusea e do desespero, alguns algo mal, e como j dissemos muitas vezes, a experincia precoce de inferno. Professor Brehier em outra conferncia, disse o mesmo: "Isto no existencialismo uma filosofia, mas uma religio. " A experincia mstica dos santos, St. Thomas diz: quaedam inchoatio beatitudinis Aeternae [77]

.Pelo contrrio, a experincia de nuseas e desespero do existencialismo ateu quaedam inchoatio damnationis aeternae , tambm uma prova por contradio da existncia de Deus ea credibilidade dos mistrios do cristianismo. Ele tambm revela que St. Thomas depois de tratar o dom da sabedoria, disse que a loucura espiritual [78] Que qualquer juiz, no pela causa suprema e meta final, mas o que mais baixo e, pior, pela satisfao de nosso desejo e nosso orgulho. Se, de fato, os primeiros princpios racionais (de contradio, de identidade, de propsito, de causalidade eficiente, finalidade) no tm valor ontolgico, no so leis extramental ser, se, como resultado da existncia de Deus verdadeiro separado do mundo (como a sua causa Supremo e ponto final) no pode ser provada, e se no houver sinais de a origem divina do cristianismo e do valor da vida, o que resta, se a ansiedade antes os males que nos ameaam, a nusea universal e desespero. Resta apenas dizer o mundo ea vida humana so absurdas ou contraditrias. Ento, s resta negar o valor do princpio da contradio ", sem a qual, segundo Aristteles [79] , No resta nenhuma linguagem, inteligvel, nenhuma essncia ou natureza, sem identidade, sem a diversidade, no a verdade, nenhum conhecimento at mesmo provvel, nenhum desejo, nenhuma ao, nenhuma diferena entre pequeno erro e um erro enorme. " Assim, os resultados e uma prova por contradio a existncia de Deus, deve-se admitir, ou o verdadeiro Deus, ou o absurdo na raiz de tudo isto , quer o existencialismo, mas o niilismo absoluto, intelectual e moral. Sobre estes pontos capitais todos os homens de boa vontade pode facilmente colocar Concordo, comeando com o nosso primeiro acordo sobre o conhecimento intelectual de ser extramental. A este respeito, gostaria de lembrar o que St. Thomas nosso primeiro apreenso intelectual do ser , e que, logo depois, de acordo com ele, o nosso primeiro julgamento existncia , qual o propsito deste primeiro julgamento de existncia? nesta questo algo misterioso se tem o cuidado, como So Thomas, distncia sem medida entre a inteligncia humana dos sentidos, embora estes fornecer-lhe a sua considerao. Portanto, questionvel se o nosso primeiro

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julgamento intelectual da existncia no precedido por um juzo impropriamente dito, puramente emprica, sentido externo, e tambm o sentido interno quanto maior chamado por So Thomas, seguindo Aristteles, cogitative. O problema torna-se ainda mais se lembrarmos que para St. Thomas [80] Nosso inteligncia, com coisas abstratas sensveis de objetos universais, no sei material de singular extramental diretamente, mas apenas indiretamente, quase por quamdam reflexionem. St. Thomas diz mais explicitamente [81] : Sic e homens singulare (materiale) cognoscit por quamdam reflexionem, fart scil. mens cognoscendo objectum suum, Aliqua quod natura universalis, na sequncia repetida em cognitionem notcias e ulterius em speciem quae seguinte notcia fantasma principium e ulterius em quo espcie abstractive e sic Aliquam cognitionem de singularidades (materializao) accipit. Este o mistrio do composto humano, no qual esto unidos em mente e corpo, inteligncia e direo. No nenhum mistrio para o anjo que esprito puro, ou animais no inteligncia. Este um mistrio de ordem natural, mas to grande que se fizssemos ignorar a existncia da raa humana, e se ela surgiu antes da pergunta: Deus pode se reunir em um mesmo tipo de mente e corpo? esta questo seria muito difcil de resolver. Mas, na verdade, o homem , e ento voc se pergunta o que um representa a. primeiro conhecido por sua inteligncia e dois objeto que o seu primeiro julgamento existncia. A segunda destas duas perguntas mais complexo do que o primeiro, vamos v-lo. O primeiro St. Thomas, falando da primeira apreenso intelectual acima, em menos de um carcter prioritrio, julgamento intelectual, respondeu: Eu tem , Q. 5, s. 2. : Primo em conceptione intellectus cadit ens , quia secundum hoc unumquodque cognoscibile

no quantum in actu (no in potentia) ut dicitur em Met IX . , Unde ens proprium objectum intellectus, e sic primum intelligibile , sicut Sonus primum audibile (e sicut coloratum primum visibile pro oculo vivo). Tambm eu tem II ae , Q. 94 a. 2: Illud quod primo cadit em apprehensionem ens, includitur intellectus falecido em nibus qucumque Quis apprehendit. E ideo quod primum principium indemonstrabile no affirmare simultnea e negare (Seu: ens no non-ens), quod supra fundatur rationem entis e no-entis, e super hoc principio fundantur omnia alia, ut dicit Philosohus, em Met IV , c .. 4. Item De Veritate , q. 1, um. 1
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Illud quod primo intellectus concipit quase notissimum e quo omnes projetos Resolvit ens. Item Contra Gentes , l. II, c. 83, cerca de FINEM: Virtutis Oportet naturaliter unius ESSE unum objectum (specificativum) acuidade sicut e colorem auditus sonum. Intellectus igitur unum objectum Natural, falecido per se e naturaliter cognitionem Habet, scil. intelligibile ens . Vejo tem , Q. 12, s. 4, que podem ser resumidas como se segue: E intellectus humanus, ut humanus, primo cognoscit ens intelligibile sensibilium rerum, sic differt ab intelectualmente divino falecido proprium objectum essncia divina, e ab intelectualmente angelico, falecido proprium objectum essentia angeli [82] . E o assunto da nossa primeira apreenso ou projeto intelectual est sendo coisas sensveis inteligveis, ens intelligibile rerum sensibilium e ens no a existncia ou especificamente gasolina (id quo aliquid vel lignum lapis) id quod est vel

ESSE potest : o que ou pode ser, o ser real atualmente existente ou possvel. Mas o concepo de ser ainda no disse a sua existncia atual em um objeto singular material, tal como uma pedra ou um fruto. Esta apreenso inicial ou concepo intelectual ainda muito confuso, mas muito valioso, o animal no pode ter; ele contm o germe da cincia humana ou metafsica do ser enquanto ser. Este apreenso inicial contm implicitamente dois acrdos que precede por um Natureza uma prioridade ser no o no-ser (ou o princpio do princpio contradio identidade: o que , o que no , no ) e 2 o ser (que eu existo, a terra trazendo-me l, a comida que eu como l). Deve notar-se que, quando St. Thomas fala da nossa primeira apreenso Intelectual (acima, uma natureza a priori da existncia do primeiro acrdo), sempre escreve: "intellectus noster primo apprehendit, concipit ", disse ele ainda nogiudicato (Veja os textos citados acima). Mas ento o que Thomas nosso primeiro julgamento e existncia intelectual No pressupe, de acordo com ele, um julgamento emprico dobro dos sentidos externos e sentido Interno chamado cogitative? A questo mais complexa e misteriosa do que o primeiro Primeiro, se prestarmos ateno distncia entre a mente eo corpo na unidade da natureza composto humano, distncia sem medida entre a inteligncia e os sentidos.
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Esta questo, portanto, representam uma resposta profunda que distingue encontrado em St. Thomas o julgamento emprica do sentido externo, o julgamento emprica da maior o cogitative si ou a nossa inteligncia intelectual julgamento. a) Na verdade, o sentido externo de vista pelo qual vemos substancialmente colorido existe atualmente , um juiz impropriamente chamado e emprico de uma maneira, sem alcanar ainda existe formalmente, mas apenas de forma material na existentes colorido. St. Thomas diz de fato em De Veritate , q. 1, um. 9: Veritas jus no sentido sicut conseqentes actum;. Dum scil consenso judicium re secundum quod est, sed tamen em nenhum sentido sicut cognita certo sentido, se o consenso enimvere giudicato de sucata, non tamen cognoscit veritatem quatro vere giudicato; quamvis enim consenso

cognoscat sentire, non tamen cognoscit naturam suam e conseqentes por nec naturam seguintes notcias, proportionem ltimos anncios res jus, e ita ne veritatem jus. Neste sentido difere imensamente da inteligncia, mesmo a ltima das inteligncias, a do homem, porque o significado no pode conhecer a sua prpria espcie , mas somente o fato de sente, e por causa do rgo do qual ele depende intrinsecamente no capaz de reflexo que ele iria conhecer a natureza de seu ato. No entanto, os sentidos externos, por exemplo, que da vista, tm uma intuio sensvelque termina no objeto sensvel presente e, portanto, existente no colorido existente, no formalmente como existentes, mas to colorido. b) O cogitative que a mais alta corte do sentido interno de forma emprica, no s colorido como a viso ou o som como ouvir, mas todo o equipamento estranho diretamente conhecido , por exemplo, como homem singular, Callias, que vem at ns e fala para ns. St. Thomas diz em De Anima, l. II, c. 6, lect. 13, onde ele explica profundamente o que o sensibile por acidentes , o que evidentemente compreensvel , mas imediatamente conhecido inteligncia para a apresentao de uma coisa sensata antes de todo o raciocnio. Ele diz: Quod sensu proprio no cognoscitur se sit aliquid universale , apprehenditurintelectualmente , no omne quod tamen potest em re intelectualmente apprehendi conscincia, potest dici por sensibile acidentes , sed quod STATIM anncio occursum rei sensat apprehenditur intelectualmente. Sicut STATIM cum vdeo aliquem loquentem, vel movere seipsum, apprehendo per intellectum vitam jus, unde dicere gamb, quod eum vdeo vivere. - Se vero apprehendatur em singularidades , ut cum puta vdeo coloratum, percipio hunc hominem vel hoc animais hujusmodi quidem em apprehensio o homem fez por vim cogitativam , quae dicitur etiam relao Particulario, EO quod est collativa intentionum individualium, sicut relao universalis collativa Rationum universalium.

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E como a intuio sensvel dos sentidos externos, por exemplo, vista, foi chamado por So Julgamento Thomas (judicium consenso), e do juzo emprico disse indevidamente, devemos disse sobre a apreenso ou apreenso o ato do cogitative [83] .Esta a maior sentido interno, que est no homem imediatamente subordinado a razo, a razo chamado especial ou cogitative, enquanto que em animais mais elevado sentido interno chamado Estima ou. instinto [84] . Vejo tem , Q. 78 a. 4: Sic ovis videns lupum venientem fugit non propter indecentiam cores vel Figurae, sed quasi inimicum Naturae. Item (ele diz em outro lugar) ovis cognoscit agnum no ens ut, ut non aliquod individuum alicujus speciei: sed ut lactabile . No um julgamento ou emprico disse incorretamente que os seres humanos dependem cogitative e instinto animal ou o estimado (ver Tabula aurea operum S. Thomae , ad verba: cogitativa, stimativa). c) Finalmente, a nossa inteligncia, pensando sobre isso e saber a natureza deste ltimo e cumprimento extramental verdadeira, tambm conhecido indirectamente o hardware singular (onde suas idias universais abstratas), seguindo- considera intelectualmente a sua existnciapor um prprio julgamento, e no apenas emprica. Este julgamento segue imediatamente apreenso ou o primeiro carto de inteligibilidade, de modo a que esta projeto uma prioridade no julgamento da natureza e no o tempo. Mas devemos ter a noo de ser oposio a nada, a julgar que algo , ou agora, como ele deve ter um senso de direito de julgar que algo bom. Tudo isso pode parecer muito complicado, mas em ltima anlise, expressa de forma simples e Alguns, por exemplo, quando eu julgar que eu existo, que a terra e me trazendo comida que alimenta-me tambm existem claramente

[85] .Do mesmo modo, embora o composto humana ou unio na natureza da mente e do corpo permanece um mistrio, damos um simples e alguma expresso dizendo: "O homem um animal racional". O verbo ser , que distingue o senso comum do verbo ter e ele sabe os modos (indicativo, o condicional, imperativo, subjuntivo, infinitivo), o tempo (presente, passado e suas diversas formas, o futuro simples e futuro), de uso comum, que parece muito simples e que muito claro, mas o profundo conhecimento do verbo ser, a sua oposio verbo ter, acessvel apenas um metafsico, e que contm um futuro condicional mistrio. que tem sido aprofundado pelos telogos em seus estudos sobre a prescincia de futuro livre condicional. O senso comum no sabe que ele uma ontologia rudimentar, e que contm praticamente tesouros inestimveis, eles esto na mesma como um diamante na matriz pelo que deve ser extrado. Se Ado, no estado de justia original, tinha recebido da parte de Deus profundo conhecimento do verbo ser , seus modos, seu tempo, sua oposio ao verbo ter , ele teria sido um conhecido do mais valioso e teria visto que s Deus Sendo o mesmo, s Deus "Aquele que ", enquanto criaturas, to alta que eles so, fazer a no ser, a existncia, mas no tm existncia, porque eles esto envolvidos e ter recebido de Deus. Este o profundo conhecimento do princpio da causalidade: everything solicitao de quota uma causa e, finalmente, uma causa sem causa no tem apenas ser e agir, mas isso a vida e atividade, e pode-se dizer "eu sou quem Resumindo ".
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Em suma: a linguagem atual, que sempre usa os verbos ser e ter, contm profundidades que so conhecidos apenas para o filsofo, e cujo mistrio no devemos fazer duvidar das certezas do senso comum ou da razo natural, mas mostra-nos melhor valor. Foi dito que a lngua uma "psicologia paralisada ou cristalizados", tambm um

ontologia spero, o que especialmente verdadeiro quando voc considerar o verbo ser, e em relao a ele, o trs (eu, tu, ele), o profundo significado do nome substantivo, o adjetivo e advrbios, como mostrado no incio de Aristteles Perihermenias para abordar a natureza da julgamento ou o julgamento de pregao (o homem cultivado) o julgamento existncia (Callias existe atualmente). Os textos de So Toms que citamos mostram que para ele o nosso primeiro juzo de existncia bastante complexa, muito mais do que est no anjo ou Deus, ele devido complexidade do composto humano, a multiplicidade das suas faculdades cognitivas: sentidos externos, sentidos internos, inteligncia. , portanto, o nosso primeiro julgamento de toda a existncia emprica que os sentidos externos, por exemplo, olhos, ento julgamento existncia mais emprica, que pertence ao cogitative e, finalmente, uma deciso real ou intelectual que chegou a existncia tanto fisicamente como significando mas formalmente, "existe este objeto." O metafsico dizer mais explicitamente: "este objeto existe fora das suas causas e do nada, preciso dizer que ele , porque o primeiro termo nossa inteligncia, a de ser, o que significa que agora ou pode ser [86] ". Ento, se fosse real (ou seja, atual ou possvel) para ser motivo que pode ser pensamento (por exemplo, a universalidade das nossas ideias), mas no pode existir fora formalmente da mente. Que possam existir, no a humanidade em geral, tal e qual um homem. Apesar da complexidade dos problemas relacionados a serem considerados na metafsica, a h alguns julgamentos: "Eu existo como sujeito pensante eo mundo exterior l ". Finalmente, temos de considerar trs dificuldades. Primeira dificuldade . - que, estritamente falando, o nosso juiz inteligncia com reflexo a existncia de um objecto extramental (por exemplo, alimento que tomamos) antes de julgar a verdade do princpio do contraditrio e da existncia do sujeito pensante ou ns mesmos?

De acordo com os textos de So Toms se referiu que responder negativamente. De acordo com esses textos de nossa inteligncia, abstraindo das coisas sensveis luz de o intelecto a idia de que est sendo projetado para ser (o que ou pode ser) e sua oposio a nada , e j conhecido o princpio de contradio: o ser no o no-ser, mas princpio ainda no um juzo de existncia, apenas afirma o direito fundamental de real ..
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O erro de Parmnides, renovou por Spinoza e at certo ponto por ontologists, era geralmente ser confundido com o divino e formular o princpio de contradio como um juzo de existncia: "Ser , o no-ser no . " Ele s tinha a dizer: "Ser no o no-ser" ou "o que , , o que no , no ", como eles dizem: "Bom bom, o mal o mal" quer dizer que eles se opem. Eles no so julgamentos de existncia, eles no dizem que algo existe, eles carregam em natureza das coisas, eles estabelecem uma lei, mas a lei no apenas uma lei da lgica mente (como o silogismo) uma lei ontolgica ou reais: real ou ser inteligvel no pode ser absurdo ou impensvel, e seria se no houvesse oposio contradio entre o ser eo no-ser ou o nada absoluto. Assim, em nossa inteligncia sabe menos confuso o princpio da contradio envolvida na noo de ser oposio ao nada, antes de afirmar que algo , por exemplo, que os alimentos que so para realmente existe fora das nossas mentes. Alm disso, de acordo com St. Thomas [87] O julgamento intelectual que sabe no s coisa real, mas a sua prpria verdade, exige uma reflexo sobre o sujeito pensante e da natureza seu ato: Veritas intelectualmente sicut conseqentes actum intellectus e sicut cognita per intellectum ... secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum ... e jus ad cognoscit proportionem rem ... Para ver o conhecimento reflexivo de extramental ser como tal, requer a conhecimento do sujeito pensante, de acordo com a prioridade de tempo, mas no provvel.

Anteriormente, o nosso intelecto sabe ser, em geral, sem mais distinguir explicitamente mental e extramental, ego e no-ego. Finalmente, de acordo com St. Thomas [88] Nossa inteligncia no conhece diretamente o singular material, mas indiretamente, pela reflexo sobre o ato e suas idias abstratas das coisas sensvel. certo que para St. Thomas, nossa inteligncia se desenvolve primeiro se opor a nada , com uma noo abstrata das coisas sensveis, este projeto acompanhado pelo conhecimento confuso do princpio da contradio e um julgamento espontneo ou implicitamente confusos sobre a verdadeira existncia de "alguma coisa l", e s ento (de acordo com a posterioridade natureza), vem o julgamento intelectual reflete o sujeito pensante , em seguida, ser extramental , ao contrrio da mente. Imediatamente aps a primeira apreenso intelectual das coisas sensveis inteligveis, ele um julgamento intelectual, pelo menos implicitamente, ou mesmo explicitamente, mas confusa e espontnea, irrefletida, : ser experimentado diretamente pelos sentidos (a extenso colorido, durvel, som) so . Este julgamento espontneo logo aps a apreenso inicial intelectual para ser e que seja prorrogado pela intuio sensvel. Assim, o objeto externo no explicitamente considerado extramental.
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Segunda dificuldade . - A primeira apreenso ou projeto a ser geralmente acima faz ele simplesmente o nosso primeiro julgamento intelectual da existncia? De acordo com a St. Thomas, a resposta sim, porque o juzo (2 e funcionamento da mente) pressupe a noo de ser (conhecido pela primeira operao da mente), no entanto, tm diz, no necessrio ter uma prioridade vez aqui, apenas uma prioridade Nature. Assim, o conhecimento do bem um pr-requisito para o amor do bem: nil nisi volitum prcognitum. Mas no se esquea que a primeira apreenso intelectual do ser precedida it-

mesmo juzo emprico dos sentidos externos e que o cogitative, como mencionado acima. Terceira dificuldade . - que o conhecimento intelectual do ser e sua oposio nada antes do cogito ? De acordo com a doutrina de Santo Toms, a resposta sim, para ns, no questionvel, como ser inteligvel contra o nada o objeto formal do intelecto, e cada faculdade chegou Em primeiro lugar o seu objecto formal, e, em seguida, por ele, os outros objectos, tais como, por atinge primeiro colorido e seu escopo, a figura do corpo, etc. [89] .Da mesma forma, o objetivo ser inteligvel primeira inteligncia como inteligncia, e ser inteligveis sensvel o objeto prprio da inteligncia humana como um ser humano. Assim, o conhecimento de ser oposio a nada antes do cogito . Objeo . - A oposio entre o ser eo nada conhecido pelo princpio da contradio, ou um julgamento, e St. Thomas todo prprio julgamento intelectual, pediu o sujeito pensante, suponha que o sujeito pensante conhece a si mesmo. Assim, o cogito antes da certeza do princpio da contradio, como costumo dizer Cartesiano. Esta objeo verdade de qualquer sentena que por si s pensei , no o julgamento espontneo , especialmente se ele ainda est confuso . Alm disso, o primeiro conhecimento espontnea e confundido o princpio da contradio precede o cogito , muito mais. ele faz. no fazenda , se duvidou da verdade do princpio da contradio, porque pode ser que ao mesmo tempo que penso e no acho que eu existo e que eu no existo. Poderia existe um pensamento impessoal emergindo do estado de inconscincia, e ento deve ser impessoalmente apenas dizer que "ele acha que, ao que parece", como eles dizem "chove". Mas o princpio de contradio o cogito um carcter prioritrio, e no de tempo.
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Se admitirmos uma prioridade cogito em comparao com o primeiro princpio, no pode ser uma prioridade adequada ( simpliciter ) na ordem da causa formal ou objeto ou

o fim, mas apenas uma prioridade relativa ( secundum libras ) na ordem de causalidade hardware ou discricionria. Assim, o desejo do bem maior, primeiro eu quero bem (objeto de desejo) e I desejos para mim (como o tema a ser aperfeioado pela posse da propriedade) [90] .Este distino crucial para o problema do conhecimento como na de amor. por isso que St. Thomas, disse, referindo-se ordem da caridade "em ordine dilectionis Oportet quod ps Deum , homo mxima diligat seipsum [91] ". Se o homem amado pela primeira vez como o primeiro objeto de seu desejo, ele no poderia amar a Deus em subordinar a si mesmo. Do mesmo modo, se o "cogito" era o principal objectivo da nossa inteligncia, nunca poderia ser alcanado por um verdadeiro conhecimento extramental e alguns devem ser utilizados, como Descartes, postular, por exemplo, que a verdade Deus que criou as nossas faculdades para o conhecimento da verdade. Mas como provar a existncia de Deus sem implorar a pergunta? Segue-se que o nosso primeiro julgamento de existncia pressupe o conhecimento do confuso princpio da contradio, e que a negao ou a duvidar da veracidade desta primeira princpio que, conforme demonstrado por Aristteles [92] , a morte de inteligncia . Prprio Protgoras pode duvidar que "Protgoras no podemos estar juntos e no Protgoras ser ". Essa verdade fundamental pressuposta por nosso primeiro julgamento de existncia, que sem ele perderia toda a firmeza e consistncia e, portanto, no verdadeiramente alguns [93] . preciso melhor agora a doutrina de Santo Toms na primeira apreenso de ser inteligvel e nosso primeiro julgamento de existncia. Retornando a partir deste ponto de vista, a imutabilidade do dogma. CAPTULO III - A imutabilidade do dogma do acordo com o Conselho VATICANO

Para mostrar a necessidade de manter a definio tradicional deste captulo verdade como defendemos Thomas ao longo deste trabalho, especialmente na parte final, p. 619-656. Neste tempo de relativismo universal, muito importante lembrar o que foi definido pela Conselho do Vaticano contra o relativismo Guenther, em que o Conselho registou um erro mais grave, mesmo, como j disse, mais grave do que uma determinada heresia, , porque no se trata apenas de um ou mais dogma, mas estende-se a todos e leva finalmente racionalismo mesmo numa das suas formas mais inconsistentes.
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Os dogmas da teoria guenthrienne so infalivelmente verdadeira, mas apenas uma verdade sobre o estado da cincia e da filosofia, no momento da definio [94] . Guenther diferia racionalista puro, porque ele admitiu a origem divina do Chritianisme e algum ensinamento infalvel da Igreja. Mas ele ouviu isso infalibilidade de modo que sua concepo do desenvolvimento do dogma quase no diferiram dos prprios racionalistas, sua doutrina realmente um semi-racionalismo, a sua me idia que a razo capaz de demonstrar, atravs de seus prprios princpios todos verdades reveladas por Deus [95] .Para justificar esta nova forma de ver, ele teve que interpretar dogmas de uma maneira nova, em oposio s reivindicaes dos Apstolos e definies da Igreja. Obviamente srias objees foram feitas, ele pensou para encontrar a soluo no seguinte princpio: A razo no pode demonstrar dogmas revelados depois de longos esforos de assimilar. A inteligncia desses dados revelou era muito imperfeita Apstolos e os primeiros conselhos, cuja infalibilidade s serviu para fazer o melhor escolha entre as interpretaes dominantes. Interpretaes proposto infalivelmente mento pela Igreja tinha sido sempre aqueles que melhor se harmonizar com a cultura cincia, filosofia e teologia da poca. conciliar Todas estas interpretaes

foram os melhores na sua definio , mas com o progresso da cincia, filosofia e teologia crtica, eles devem ser substitudos por outros , que rapprocheraient da verdade absoluta e seria mais em linha com luzes naturais razo, de forma gradual e com sucesso demonstrar todas as verdades reveladas e as referem-se ao fim de verdades filosofia. Guenther e para o Conclio de feso foi definida como a psicologia do tempo, h uma pessoa em Jesus Cristo. Continha alguma verdade, para a humanidade Cristo uniu-se a Palavra de Deus, quando ele existia. Mas depois de filosofia que consistem de personalidade moderna em auto-conscincia, temos de admitir, em Jesus Cristo duas pessoas, divina e humana, j que h nele duas conscincias. Assim, o santa alma de Cristo estava unida Palavra, atravs do conhecimento e do amor, como santos, mas em maior grau e em uma subordinao mais ntimo. O mesmo ponto vista Guenther convocou o Conclio de Trento, uma espcie de transio entre os Conselhos antigos e tempos modernos, e acrescentou que no se poderia saber se ele seria substitudo pelo final. Como A. Vacant, op. cit. , t. II, p. 284, "se distinguiu na revelao crist um lado, os elementos histricos que deve acreditar por causa da autoridade de Deus, mesmo ns no entendemos como, e em segundo lugar a inteligncia desses elementos Seria, segundo ele, para compreender o porqu. " Finalmente, "era essa inteligncia o trabalho da razo e submetido a mudanas contnuas e profundas. " Como diz o ditado A. Vacant, loc. cit ., "Ele viu a revelao e uma espcie de crosta formada elementos histricos ". Portanto, o objeto principal da revelao divina no era Deus Da mesma forma, sua infinita perfeio, sua vida privada e sua relao com a gente para a vida eterna. A revelao do Antigo e do Novo Testamento era apenas em fatos histrico, que a razo humana procura o porqu. A. Vacant conclui com razo, ibid. : " A doutrina crist deixou, assim, de ser divino e sobrenatural em sua fundos. Houve divina e sobrenatural que o canal da histria sagrada de ensinamentos apostlicos e as definies eclesisticas ... que lhe garantiu, no um
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verdade e perfeio absoluta, mas a verdade ea perfeio em e transitria . "

Assim veio ao relativismo. Esta teoria, como observado Cardinal Franzelin [96] , substitudo pela autoridade Conselhos parte daqueles que cultivam as cincias da ordem natural , o progresso ou as supostas progresso da filosofia tornou-se a principal causa da explicao do dogma e Esprito Santo interveio apenas para dar essa explicao a infalibilidade de transioem o estado atual da cincia. Mais Guenther foi, assim, levado a aceitar um aumento tradio considerada objetivamente , o dogma no era imutvel em si mesma, ela cresceu -se como filosofia . Em vez disso a Igreja sempre disse dogma imutvel em si, e no h progresso que nosso quoad no conhecimento mais explcito que temos dogma que no , ela prpria, como uma aperfeioada Cincia em desenvolvimento humano per se. Definies do Conclio Vaticano II sobre a absoluta e imutvel verdade do dogma. O Conclio Vaticano II, incluindo erros Guenther, condenado pelos dois principais definindo: 1 revelou que a doutrina no uma teoria filosfica para melhorar, e 2 que o significado dos ensinamentos da Igreja no pode mudar. Devemos lembrar aqui as coisas elementar um pouco esquecido hoje. De acordo com o Conselho, o que um dogma ? Ele define-o, dizendo: " Devemos crer com f divina Catlica e todas as verdades que esto contidas na Palavra de Deus escrita ou transmitida pela Tradio ea Igreja prope como para ser acreditado como divinamente revelado , ele faz a proposta por um juzo solene ou por Magistrio ordinrio e universal ". Ver Denzinger, n. 1792 e A. Vacant Conselho Studies Vaticano , t. II, p. 82 e ss. O Conselho definiu ainda mais a imutabilidade do dogma da seguinte forma: Aqui est a traduo do Conselho, Sess. III, Constitutio de fide Catholica , c. 4 De fide e ratione final (Denz., 1800): "De fato, a doutrina da f revelada por Deus no foi dada para a mente humana como uma descoberta filosfica que ele teve que aperfeioar, mas foi dado esposa de Cristo como um depsito divino para mant-lo fielmente e infalivelmente declarou .

Portanto , devemos tambm manter os dogmas sagrados perpetuamente direo definida pelo primeira afirmao da nossa Santa Me a Igreja e nunca permitido desviarse desta ou seja, sob o disfarce e pretexto de uma inteligncia mais elevada. "Portanto, quer crescimento, h progresso em extenso e penetrao na inteligncia, cincia, sabedoria de cada um e todos do homem individual e de toda a Igreja, seguindo ao longo dos sculos e sculos , mas nico de seu tipo , ou seja, no mesmo dogma, no mesmo sentido, a mesma frase "(So Vicente de Lrins Commonitorium , n. 28 ML, 50, 668, c. 23). Canon III, que corresponde declarao diz: "Anathema dizer que ele pode Tendo em conta o progresso da cincia, por vezes, temos de atribuir aos dogmas propostos pela Igreja um significado diferente do que entendida pela Igreja "(Denz. 1818).
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Como A. Vacant, op. cit ., p. 286: "Para cair sob o antema do Conselho e culpados de heresia, simplesmente afirmam que por causa do avano da cincia, h por vezes ser atribuda aos dogmas propostos pela Church outro sentido de que deu-lhes e dar-lhes. " Este ensinamento do Conselho tambm o mesmo telogo, " o consequncia da natureza da verdade e infalibilidade . " A verdade de um enunciado no consiste, de fato, em conformidade com a conhecimento humano cada vez, ela est em conformidade com a realidade coisas . Se o que dizemos , a nossa afirmao verdadeira. Mesmo que essa afirmao que de um fato contingente, j aconteceu assim: "O Messias nasceu em Belm ", ser sempre verdade que isso tenha ocorrido, que o Messias nasceu em Belm [97] .Ele sempre ser verdade que ele morreu na cruz para a nossa salvao. E se for uma verdade que domina o espao eo tempo, que abstrai ab hic et nunc , como este "o a graa santificante a causa formal da justificao, ou o que nos torna justos aos olhos Deus, se ele chamado de uma criana ou um adulto, "sempre ser verdadeira, firme.

Mais infalibilidade de Deus e que ele comunicou aos Apstolos e Igreja no ser capaz de cair em erro . As definies propostas infalivelmente pela Igreja no haver erros, e nunca pode tornar-se de erro, porque a verdade em si imutvel. D'elles verdade palavras do Salvador: " O cu ea terra passaro, mas as minhas palavras no passaro "(Mateus xxiv, 35). Por exemplo, a definio de Conclio de feso sobre a unidade da pessoa de Cristo no menos verdade hoje e sempre era quando ele foi entregue. A doutrina da unio hiposttica no muda, pode ser proposta de forma mais explcita contra o novos erros, mas isso no vai mudar, que a Igreja afirmou, inevitavelmente, fazer no mudar de direo [98] . Deve-se acrescentar, como observado por A. Vacant, op. cit ., II, p. 288, que "as expresses so serve o Conselho verificar que a Igreja no diminui a doutrina crist e ele no adiciona nenhum quer . " Na verdade, esta doutrina, de acordo com o Conselho, um depsito divino confiado Igreja para mant-la fielmente (no deve ser perdido ou cair no esquecimento) e, inevitavelmente, expe " doctrina tanquam divinum depositum Christi Sponsae tradita, fideliter custodienda e infallibiliter declaranda ". O depositrio, que no privado, porque de filsofos cristos to penetrante que so, o Santo Igreja instituda por Deus e de Cristo, com assistncia especial prometido a Pedro, seu sucessores e Bispos que lhe submetido (Mt XVI, 8; XXVIII, 19, 20). A Igreja pode, assim, perder o depsito divino deve manter fielmente.
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Tambm no possvel adicionar ao depsito divino qualquer doutrina estrangeira. Estes elementos novo poderia realmente vm, ou novas revelaes (que so no fazem parte do depsito divino) sempre falvel descobertas mente homem. Esta doutrina foi confirmada pela condenao destas propostas modernistas: "Revelatio, objectum fidei Catholicae constituens no vazando cum ApostolisCompleta "(Denz., 2020). "Dogmas, sacramenta, Hierarchia, quod ad notionem tum tum quod ad realitatem

attinet, non sunt nisi intelligentiae Christianae interpretationes evolutionesque, quae exiguum.germen em Evangelio latens Externis incrementis auxerunt perfeceruntque "(Denz., 2054). " Veritas no immutabilis mais quam ipse homo Quippe quae cum ipso, em pleno e evolvitur per ipsum "(Denz., 2058). Ao contrrio dessas propostas condenados: de acordo Igreja, o Apocalipse, que o sujeito da f catlica, clusula aps a morte de ltimo dos Apstolos, os dogmas no so apenas interpretaes de inteligncia Christian, mas verdades imutveis. A aprovao da Igreja s vezes d algumas revelaes privadas, como sobre o culto devido ao Sagrado Corao de Jesus, traz apenas garantir que estas revelaes conter qualquer coisa contrria doutrina crist e no pode ser acreditado perca as regras de prudncia e piedade, mas esta, a aprovao no entra estes revelaes privadas na doutrina da Igreja. A fortiori, na Igreja, a doutrina crist o ponto oferecido aos homens para receb-los melhorias como uma teoria filosfica . Homens alterar a natureza do depsito divino, eles estavam tentando completar. " por isso, diz A. Vacant, loc. cit ., p. 292, o depsito foi dado, no dos filsofos e cientistas, mas Igreja ... A assistncia que lhe foi dada por Deus para ns uma garantia segura ... queele nos faz no apresentar a doutrina de um homem como a doutrina divina de Cristo . "Este seria contrrio unidade da f que une os fiis de todos os tempos e todos os lugares.De esta unidade de f proclamada por So Paulo (Efsios IV, 4-6), assim como o principal verdades reveladas so explicitamente inundaes e outros implicitamente. Progresso no conhecimento do dogma. Doutrina revelada uma fertilidade inesgotvel e que ainda est vivo, ns podemos ainda mais, e descobrir aspectos que ainda estavam implicitamente conhecido. E o aumento do conhecimento do dogma, embora seja imutvel em si mesma , e cresceu em tamanho, a clareza, a segurana em , por exemplo, o anncio infalvel dogma da Imaculada Conceio e da infalibilidade do Papa, quando fala "ex cathedra ". Este progresso no conhecimento do dogma realizado especialmente na luta contra os erros

e heresias que Deus permite a luz mais brilhante para a verdade, pois permite mal por um bem maior. Este curso preparado pelo estudo privado de telogos e para atender s necessidades das almas atravs dos tempos. A. Justamente observaes vagos, loc. cit ., p. 310 e ss., Este trabalho mais lento ou acelerado mas no invertida pelos eventos. Ela mostra o comportamento de Providence, e pode ser
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distinguir trs fases pelos fatores que contribuem para isso: a teologia positiva Pais, mdicos teologia especulativa da Idade Mdia, a crtica teolgica de telogos modernos. Os novos mtodos so enxertados na idade, mas deve no faz-los desaparecer, seria minar a unidade do progresso, unidade comparvel, disse So Vicente de Lerins, de um corpo humano que cresce. Lies e mtodos cada vez atender s suas necessidades, a necessidade de lutar contra este ou aquele tais erros., E o aumento do conhecimento do dogma para cada crente que quer aprender, orar e colocar sua f em prtica, e para a Igreja. So Vicente de Lerins citada pelo Conselho diz que isso progresso " em inteligncia, cincia e sabedoria , ao contrrio de cuidar todos os dias novas inovaes e dizer sempre adicionar, alterar ou excluir qualquer coisa para religio " [99] . Neste curso, a prpria Igreja l primeiro (por exemplo, devido a um desvio que parece comear em alguns crculos) a compreenso de que existe um ponto de doutrina reviso. Ento a questo discutida, para se preparar e amadurecer sua soluo decincia procurando que, neste ponto consistente com os documentos eo esprito da tradio Ortodoxa, como aconteceu com a questo do privilgio da Imaculada Conceio. Finalmente, o o ponto discutido longamente solenemente definida por um ato tornando-se um dogma de f Catlica, na Igreja lento pronunciar definitivamente sobre as questes um controverso v sabedoria que a moderao eo equilbrio todos os seus juzos para garantir harmonia. Ou seja, nas palavras de So Vicente de Lerins, o progresso na "inteligncia,

cincia e sabedoria para manter o mesmo dogma, eodem dogmate na mesma direo,em eodem falando a mesma frase ou declarao de eadem Sententia ". Este curso ser uma passagem implcito ao explcito, tal como mostrado pelo trabalho que preparou a definio de Imaculada Conceio e que da infalibilidade papal [100] . Cincia teolgica pode continuar a melhorar a clareza da definio de um dogma, examinando melhor as suas relaes com as outras verdades da f e da certezas da razo. Novamente, haver mais compreenso de cada dogma, cincia das suas relaes com o outro, ento a sabedoria ou superior sntese, que liga todos os dogmas Deus sub ratione Deitatis em sua vida privada. A. Vacant, op. cit ., t. II, p.319, diz com razo: "Os sculos que se desenvolvemsabedoria ser sculos de alta especulao e muita f, como XIII e sculo ...O telogos so mesmo perceber nenhuma verdade pertence f e teologia medida em que se relaciona com Deus, sub ratione Deitatis . Tambm a mais bela sntese A doutrina crist, a soma de So Toms de Aquino, preparado em trs partes, que todos os dogmas de f so apresentadas a Deus como princpio, Deus considerou como um fim e nos abrir para Deus encarnado caminho sobrenatural que leva posse de o mesmo Deus. " Os dons da inteligncia, o conhecimento ea sabedoria tm contribudo para esta grande sntese obviamente, faz com que a contemplao das coisas divinas.
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Consequncias da doutrina do Conclio. Quando os telogos so levados a participar, principalmente em estudos de crtica histrica, eles dar a maior ateno s regras do mtodo histrico, que deveriam. Ainda o telogo deveria ter cuidado para no se tornar um mero historiador , como se o esprito filosfica e habitus da cincia teolgica j no eram necessrios para ele. Ele acontecer gradualmente, deste modo, uma posio semelhante que Guenther j vimos, no visto na revelao de que tipo de verdades filosficas casca,

casca formaram os elementos histricos do Antigo e do Novo Testamento , os elementos razo humana, psicologia e filosofia ensaios procurar os porqu . De quando o primeiro objeto da revelao divina no o prprio Deus, Sua infinita perfeio, sua vida privada , sua relao com a gente para a vida eterna. Revelao do Antigo e Novo Testamento, que no iria s fatos histricos ur , a histria de Abrao, Isaac, Jac, Moiss, os profetas, a histria de Jesus Cristo e dos apstolos. E conhecer a razo destes factos teologia si no mais necessrio, bastante com o mtodo histrico de psicologia religiosa e pesquisa filosofia de que nenhuma ambio de descobrir a verdade absoluta e imutvel , mas apenas uma verdade relativa ao estado atual da cincia e, portanto, sempre verdade provisria talvez isso se aproxima da verdade absoluta, mas nunca alcanado. A partir deste ponto vista da teologia em si removido e ligado filosofia e a histria das religies [101] . mistrios sobrenaturais prprios seria reduzido para a ordem mistrios filosofia como disse Guenther, seria semi-racionalismo que nega a prpria ordem de verdades essencialmente sobrenaturais e vida sobrenatural si. As palavras do Apocalipse teria um valor fenomenal para incentivar a experincia religiosa como os modernistas dizem, eles teriam mais valor ontolgico e transcendente . Dogmas que valorizam a prtica : que ns dizer que se comportam em relao a Cristo, como no caso de uma pessoa divina (Denz., 2026). experincia religiosa que em graus variados em todas as religies, que substitudo f infusa que nos faz infalivelmente e sobrenaturalmente juntar propter auctoritatem Dei revelantis a verdade absoluta de que ele nos revelou. Este assim chamado progresso no conhecimento do dogma, uma regresso completa e caminho que leva direto para o racionalismo puro. A vida da Igreja infalvel caminha na direo oposta. Conforme definido pelo Conclio Vaticano II, mantm fielmente e infalivelmente declarou o sagrado depsito da revelao divina em mistrios da vida interior de Deus, aqueles da Encarnao, da Redeno, da vida eterna,

e se ele progride no conhecimento de dogma sempre no mesmo sentido . Assim s mantm a verdade absoluta da Palavra de Deus de acordo com as palavras do Salvador: " O cu ea terra passaro, mas as minhas palavras no passaro "(Mateus XXIV, 35). Mas devemos entender o significado profundo desta declarao do Salvador. muito, muito alta, e por isso ele deve ter um fundamento inabalvel [102] . Tambm necessrio que as palavras de Cristo no passam, os conceitos e julgamentos eles tm valor expressando no s fenomenal (na ordem de
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fenmenos sensveis transitrios, internos e externos), mas de valor ontolgico e transcendente dentro para ser , e suas leis imutveis , e eles podem expressar com a verdade absoluta da vida ntima de Deus, apesar das imperfeies do conhecimento analgica. Isto o que temos mostrado longamente em outro lugar De Revelatione , Roma, 4 e edio de 1945 t. I: Critica Agnosticismi : Defensio Valoris ontologici primarum notionum ac principiorum rationis (p. 274-282). Defensio Valoris transcendentis e analogici earundem notionum e principiorum (p. 282-298). Ns estudamos esta questo desde 1905 e que dizemos, estamos prontos para defender (veja nosso livro Deus na analogia, p. 198-223, 568, 780). Este valor ontolgico e transcendente dos dois primeiros conceitos no deixam de ser alguns, porque algumas pessoas que nunca estudaram profundamente estes problemas fazer no entendem e so levados a uma noo superficial e falsa analogia, cf. o captulo. No seguro que preferimos um estudo aprofundado de St. Thomas ler filsofos modernos que, como Henri Bergson, e vrios outro, muito mais perto da nominalism como realismo tradicional . Gostaramos de dizer que, no momento do modernismo graves problemas que tm surgido

modernists no tm sido capazes de resolver adequadamente, mas a soluo encontrar . Ele e que levou mesmo a questionar o valor de prova demonstrativa tradicional da existncia de Deus, e que se a mente humana pode alcanar esta demonstrao (como indicado no Conclio Vaticano II, explicado pelo juramento anti-modernista) ainda no sucedeu em fazer. As pginas anteriores so um comentrio sobre a declarao do Salvador: " O cu ea terra passaro, mas as minhas palavras no ho de passar . " Esta afirmao divina, superior a qualquer negao, sob uma luz que no excede a medio da razo Natural, reconhece os conceitos necessrios para a expresso da revelao crist uma absolutamente imutvel valor real , o que no s reconhece, mas ela confirma a ordem mais alta que viro depois de ns a viso imediata da essncia divina. Nenhum crente duvida da [103] . CAPTULO IV - as condies de gasto pelos CONSELHOS Para mostrar que a St. Thomas, imutabilidade eo valor deste captulo se destina a real essencial para a expresso de verdades reveladas primeiros princpios definidos pela Conselhos. Em um artigo recente em o Angelicum , Issue. 2-3, 1947 "Verdade e imutabilidade da dogma ", dissemos que no podemos considerar como contingente ou instvel o conceitos envolvidos nas definies conciliar , tais como a noo de causa formal o Conclio de Trento, Sess. VI, cap. 7, pode. 10, um professor contratado pela habitual ou santificante a causa formal da nossa justificao. Considere este conceito
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instvel, uma vez que comprometeria a natureza irrevogvel deste ensino Conselho, e podemos, como dissemos, para substituir outro , sem alterar o significado de ensinamento conciliar. Gravidade do problema Pode-se objetar: as noes que alguns dizem contingente na definio conciliar so apenas conhecimentos tcnicos , conceitos aristotlicos relacionados

fechar com um sistema desatualizado longo [104] . Mas diga-nos, como discernir nos conselhos desses conceitos tcnicos no so? Devemos dizer que a noo de transubstanciao, pois manter o seu valor imutvel, no um termo tcnico, mas a noo de senso comum? Ns ainda objetou: Diferentes conceitos que as vrias escolas teolgicas usada para expressar a mesma verdade so conceitos equivalentes , apesar de sua diversidade, que a superfcie, eles buscam a mesma realidade ea mesma verdade: um de eles podem ser substitudos por outro. Mas como esta realidade e verdade imutvel ele pode ser conhecido com certeza e matrias-primas fortemente, se que podemos chegar a esse alterando noes? -nos dito estes termos sucessivos so equivalentes e similares . Mas estas duas ltimas palavras levantar um mundo de dificuldades e que cobrem um problema mais grave, ao lado da qual voc no pode passar, deixando por resolver. Eles nos dizem algo imutvel Isso se expressa de forma diferente , dependendo do sistema escolhido. Esta a lei da analogia no tomista no pode ignorar. Quando uma verdade revelada expressos em diferentes sistemas (agostiniana, tomista, suarsien, etc.) conceitos nmero usado para traduzir no so ambguos (se no, no h mais falar de mesmo) ou inequvoca (caso contrrio, todos os sistemas so idnticos), mas similar, isto , eles expressam de maneiras diferentes da mesma realidade . H, em nossa opinio, um abuso da analogia. Por muitos anos que escrevo este assunto, e podemos dizer que, de acordo com St. Thomas, conceitos realmente semelhantes objetivo no a mesma coisa, mas realidades diferentes, em uma proporo similar, exemplo: o ser de Deus e da criatura, a ser criado e que a substncia acidentes. Thomas tambm cita as diversas manifestaes da sade humana, tez, pulso, etc. Em vez de diferentes noes da mesma realidade pode ser apenas diferente como conceito confuso e distinto de mesmo conceito, ento eles so inequvocos ou melhor, estas noes so to opostos um ao outro, que um a negao de o outro, por exemplo: a noo de transubstanciao conversivo eo transubstanciao

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no conversivo mas adductive , ento eles no so ainda analgico, porque o segundo a negao do primeiro, apesar de serem de a criatura no a negao de ser o Criador, a criatura suponho. Assim, vemos mais e mais grave o problema, voc no pode perder. Gostaramos de examinar trs questes sobre o assunto. 1 H no ensino Conselhos conceitos e at mesmo conceitos tcnicos est realmente dedicado por eles? - Parece que sim, por exemplo, as noes de unio hiposttica da transubstanciao , a alma espiritual em si e, essencialmente, formar corpo , da graa santificante, causa formal da justificao. 2 No possvel alterar o significado do ensinamento dos Conselhos dar essas noes tecnologia incorporada no-los ou deix-los cair em desuso-los substituindo outros chamados equivalente e semelhante? 3 Qual seria a base real da analogia acima substitudos por novos conceitos aqueles previamente alocado? No siga na direo dos Conselhos seria ento desconhecido, ou pelo menos incerto e provavelmente apenas para a prpria Igreja? E evitar o relativismo ? O problema precisa ser considerado prprio com muito cuidado. Se no o fizermos Hoje, ele vai descansar amanh e seriedade evidente. Ele deve ler sobre o Conselho Vaticano (Denz., 1800): "Hinc Sacrorum quoque dogmatum consenso perpetuo retinendus , solas QUEM declaravit Sancta Mater Ecclesia, ne unquam ab EO sensu Altioris intelligentiae espcie e nomine recedendum ". item , 1818 canone t. Veja A.VagosStudies o Conclio Vaticano II , 1895, vol. II, p. 281-321: contra Guenther. 1 H no ensino Conselhos conceitos e at mesmo conhecimento tcnico, que est realmente dedicado por eles. A coisa no parece duvidoso. Por exemplo, os conceitos de revelao sobrenatural de em si (ou a verdade sobrenatural, mistrio, claro, incognoscvel e improvvel mesmo aps a revelao), dogma, que de sinal sobrenatural, mas claro cognoscvel da revelao divina, especialmente conceito de milagre noo de f infusa, um conceito de credibilidade bvio de livros inspirao bblica de que Deus o autor, a noo de tradio e convico divina noes heterodoxas contrrias a todos aqueles que

apenas citado [105] . Tambm: a noo de Igreja como uma sociedade sobrenatural, perfeito, independente, visvel ou cognoscvel atravs de suas notas, noes de unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade da conceito de hierarquia de salvao e que to necessrio para a salvao; noo de infalibilidade, de para ensinar, da competncia e poder de ordem.
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Sobre o conceito de Deus, o verdadeiro Deus realmente e essencialmente distinto do mundo, noes de seus principais atributos: simplicidade, unidade, verdade, bondade, infinidade, imutabilidade, eternidade, cognoscibilit natural e sobrenatural de Deus, a vida divina, a sabedoria onisciente, vontade e liberdade divina, amor incriado, a justia, a misericrdia, providncia, predestinao, onipotncia e felicidade infinita. Todas estas noes so analgicos , mas deve ser tomado em sentido prprio , e no apenas por metfora , o que levaria a agnosticismo. Estes conceitos diferentes de acordo com seu prprio e no apenas metaforicamente j tecnologia em sua prpria maneira, mesmo aqueles que seguem. Sobre a Santssima Trindade os fundamentos de procisses divinas (gerao a Palavra eterna e spiration terminando o Esprito Santo), as relaes (de paternidade filiao, etc.), as pessoas divinas , a sua igualdade e que prprio a cada um. Isto no sem algum tecnicismo teolgico pode ser evitado pela contradio e ouvir no sentido de que existem no deus trs pessoas , isto , trs sujeitos inteligentes e livre, embora tenham a mesma natureza, a mesma inteligncia essencial, a mesma liberdade, a mesma poder, ento eles so o mesmo princpio de funcionamento ad extra . Note-se tambm as noes de livre criao ex nihilo e no Ab Aeterno , a noo de criatura (Fsico ou espiritual, ou humano) que vem, no da substncia de Deus (Emanao), mas livremente produzidas "ex nihilo temporis initio". Conceito da alma humana em si essencialmente a forma do corpo , embora espiritual e imortal.

Noes do governo divino, ea distino entre o bem eo mal na sua relao este governo. Noes de ordem sobrenatural contra a natureza humana eo conceito de natureza anglica ltimo fim sobrenatural da viso beatfica. Noes de justia original, o pecado original e suas conseqncias. Pois o mistrio da Encarnao, noo tcnica de unio hiposttica e suas seqelas, conceito da comunicao dos idiomas , e que do perfeita liberdade de Cristo [106] .Conceitos redeno, o sacrifcio, a mediao universal, o valor infinito dos mritos e satisfao do Redentor a Maria noo da maternidade divina e suas conseqncias. Para a vida da graa em ns, a noo de justificao, santificao, renovao interior por graa (e muito importante saber que a renovao interior formalmente feito no por outra dentro do princpio da graa, mas com a graa habitual inerente alma, que uma participao na natureza divina e o germe da vida em ns eterna). O Conclio de Trento (Denz., 799) nos ensina ainda que as vrias causas de justificao : a causa final (gloria Dei vita Christi ac terna), a causa eficienteprimeira (Misericors Deus), a causa nobre (que Iesus Christus em ligno crucis nobis iustificationem meruit e pro nobis Deo Patri satisfecit), a causa instrumental (sacramentum Baptismi) a nica causa formal (iustitia Dei no qualificados ipse Iustus o nosso iustos sed facit, cn. 10 11), "qua ... renovamur espiritualmente mentis nostrae ... iustitiam em nobis Recipientes unusquisque
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mensuram secundum suam quam Spiritus Sanctus partitura singulis peido vult (I Corntios., 12, 11) e secundum propriam cuiusque dispositionem e cooperationem ". Isso explica o significado exato do Conselho, como mostrado na canon 10: "Se Quis Dixerit, homines sine iustitia Christi, per quam nobis meruit, iustificari aut per eam ipsamformaliter iustos ESSE ano. Sente-se ", e mais especificamente o barril 10, que fala da graa que inerente a ns [107]

. Os conselhos tambm passou as noes de real graa atencioso, operativo, Cooperar , aqueles mrito sobrenatural de satisfao , as noes de virtudes infundidas em particulares virtudes teologais . Eles, ento, passaram os conceitos de cada sacramento Sobre a Eucaristia, os de transubstanciao , a presena real [vere, Realiter, substantialiter, Denz., 874, 883, 884], sobre aqueles atrito penitncia e contrio passado sobre as noes de imutvel especial de julgamento felicidade sobrenatural celeste, purgatrio, da condenao eterna, a ressurreio dos mortos e do juzo universal. Cada um desses conceitos e consagrado pelos conselhos envolvidos em vrios outros, entre so vrios conceitos que a preciso pode chegar alm do que o significado razo comum ou natural na ordem natural, e o sentido cristo na ordem da graa. O razo filosfica e teolgica porque ao longo dos sculos contriburam para este preciso por uma passagem lenta do conceito confuso conceito distinto, que se espalha falsa projetos. Para visualizar vrios conceitos incorporados nos Conselhos merecem tcnicas conhecidas, em especial aqueles de unio hiposttica da transubstanciao , soul humana, espiritual e imortal, mas " por si s e, essencialmente, formar parte substancial do corpo humano "(Conclio de Vienne, Denz., 481, cf. 738). Assim, mesmo quando o Conclio de Trento ensina que a graa santificante devido formal de justificao (Denz., 799, 820, 821), isso no tem de ser definida apenas pela normalmente separada da graa atual, em comparao com a alma em que inerente como qualidade infundido, em comparao com o fim ltimo , para a glria que a semente, ou o definir -se como a participao (Denz. 795, 799, 809 e ss.) natureza divina, ele ainda ensinou que em relao justificao , dizendo que "a causa formal "(Denz., 799, 820). E assim, alguns dos conceitos incorporados nos Conselhos so tcnicos [108] .Mas, Conselho quando na verdade usar e gasta , no canonizar todos os relacionamentos que

tem outras noes de sistema filosfico que tem contribudo para a sua exactido. Por exemplo, j dissemos [109] "O Conclio de Trento no foi canonizado a noo Forma aristotlica com todas as suas relaes com outros conceitos do sistema aristotlico. Mas ela foi aprovada como uma noo humana permanente no sentido de que todos ns estamos falando sobre isso que formalmente uma coisa, pela justificao ". Ns explicamos longamente em um livro, O senso comum, a filosofia estar e frmulas dogmticas , 4 e edio, 1936, p. 361-400, em que disse: Muitos dos tais frmulas dogmticas exceder os termos de sua preciso e at mesmo o senso comum o que est disponvel no sentido cristo dos fiis simples que no tm nenhuma formao teolgica. Mas a frmula dogmtica expressa em linguagem filosfica uma extenso bom senso e sentido cristo, por elevaes nos mistrios de mestres como
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Bossuet pode fornecer inteligncia e at mesmo uma inteligncia muito bem sucedida para as almas totalmente compatvel. Assim, longe de ser subserviente a um sistema filosfico, a f da Igreja na Revelao Divina, sob a orientao do Esprito Santo, juiz acima noes quanto exatido das quais sistema como Aristteles trabalhou [110] . Esta noo, como a causa formal , portanto, " assumida "pela sabedoria sobrenatural de um Conselho (sua f infusa informado por doaes e assistncia especial do Esprito Santo), e recebe um resultado, luz sobrenatural da revelao divina e infunde a f iluminada pelo Esprito Santo, estabilidade superior do que tinha anteriormente. Esta noo , portanto, em uma luz mais elevada, ajuste considerado para expressar uma verdade divina, revelada o que no acontece. 2 Podemos, sem alterar o significado do ensinamento dos Conselhos, abandonar noes tecnologia incorporada no-los ou deix-los cair em desuso em sua substituio

outros chamados "equivalente" ou "semelhante"? Ns responder a esta pergunta de forma negativa. Comecemos por dizer que, obviamente, pode escolher conciliar entre vrios conceitos (por exemplo, a graa santificante), que apropriado para o efeito continua. O Conclio de Trento, na verdade, j dissemos, foi projetado pelo santificante de maneiras diferentes, dependendo se ele tem que ser consideradas em relao alma, s em que inerente como uma qualidade inata, ou em relao glria, que a germe, ou em relao natureza divina de que uma participao ou parente finalmente a justificativa de que a causa formal . Todos esses projetos so simultaneamente verdadeiras e imutveis. Ns no podemos desistir passado (sobre a justificao), ou cair em desuso nele substituindo um outro (chamado equivalente e afins), pois deu-se a hiptese astronmica Ptolomeu. Por qu? Porque essa noo (em sentido tcnico), consagrada pelo Conclio de Trento, no uma hiptese de trabalho, como aqueles da astronomia antiga. Uma hiptese deste tipo, se um est ciente de que se trata, no proposto como verdade pela conformidade o extramental real e suas leis imutveis, mas como uma forma conveniente para representar e provisoriamente classificar fenmenos. St. Thomas, diz, eu tem , Q. 32, a. Um anncio 2 m , Por estes pressupostos "que no provam suficientemente que eles oferecem, talvez porque as aparncias sensveis tambm poderia ser explicada por uma hiptese diferente ". Esta no a maneira que o Conclio de Trento diz que " a graa santificante causa formal da justificao ". Ele disse que esta proposta como verdade pela conformidade o extramental real e suas leis imutveis ea proposta continua a ser verdade hoje e permanecem. Ns no podemos, mantendo " o significado desta proposta, o Conselho "abandonar a noo causa formal, para os fins desta afirmao conciliar inseparvel da noo o que devido ao formal de predicado da referida proposta. Se este conceito instvel

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afirmao conciliar tambm porque a unio com o verbo ser esta noo tpico. Portanto, no podemos dizer aqui com PH Bouillard "noes mudana, afirmaes permanecem " [111] .Nestas declaraes conciliares o verbo no pode ser mantm firmemente unidos sobre um conceito essencialmente instvel , como uma ferro spike no parar as ondas do mar Refira-se tambm que voc no pode manter a direo do Conselho, substituindo a noo de formal de causar um diferente conceito chamado, equivalente ou semelhante . Seria umsignificado diferente , uma vez que o predicado da proposta conciliar no seria o mesmo. Ele s teria verdade dizer que, no momento do Conclio de Trento era verdade a dizer: "A graa a causa justificao formal ", mas hoje devemos abandonar esse conceito e design outra coisa. A objeo: ele deve desenvolver uma forma semelhante e equivalente, de acordo com a lei de analogia. J dissemos no incio deste artigo: abusada pela analogia. Duas noes anlogos no expressam de formas diferentes da mesma realidade, mas expressam realidades diferente e semelhante a uma proporo , por exemplo, a existncia de Deus e do criatura, a ser criado e que a substncia do acidente, ou o sinal de que a sade pele e o outro que o pulso. Quando, ao contrrio, dois conceitos teolgicos expressos de forma diferente a mesma realidade, eles podem ser inequvoca , se no houver nenhuma outra diferena entre eles do que o confuso e distinta. Assim, Agostinho diz que o corpo de Cristo na Eucaristia no to um corpo em um lugar, mas spiritualiter ; Thomas disse mais tarde que muito distintamente por substantiae modum porque ele percebeu que a substncia, at mesmo o corpo apesar de tudo e todos em todas as partes. Onde Agostinho ainda era um conceito confuso, St. Thomas tem um conceito distinto. Da mesma forma, Agostinho concebe atravs ponto psicolgico e moral de vista normal, enquanto os projetos de St. Thomas Alm disso, o ponto de vista metafsico, ou seja, como um acidente, uma qualidade infundido

inerente alma. Mas esse conceito metafsico j estava confuso em Santo Agostinho; aqui h apenas uma maneira de separar o confuso o conceito, eles no so dois conceitos diferentes e semelhante o conceito tornou-se mais explcito e claro. No assim to diferentes concepes de transubstanciao em telogos modernos. Nota tomista que a Igreja falou pela primeira vez em sua Conselhos da converso da substncia do po no Corpo de Cristo e depois mais precisamente transubstanciao , ento eles concluem: transubstanciao , portanto, conversivo . Em vez disso, outros telogos falar da transubstanciao no conversivo ; mas adductive , que iria abastecer o corpo de Cristo na Eucaristia, aps a aniquilao substncia do po. No seria a converso de uma substncia para um outro, mas substituio do segundo para o primeiro. Neste caso, o novo conceito da transubstanciao adductive no equivalente e semelhante da transubstanciao conversivo, ela a negao e no retm o significado bvio dos Conselhos quem falou primeiro de converso e, em seguida, especificamente transubstanciao. Para manter a sensao de um propositron conciliar que atende o verbo ser dois conceitos, que deve manter essas duas noes, se um deles substitudo por outro, mesmo Da mesma forma, no o mesmo juzo ", que significa" o Conselho no permanecem.
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3 Qual a verdadeira base da analogia acima substitudos por novos conceitos aqueles previamente alocado? O significado de conciliar as propostas que no se tornam desconhecido ou incerto, mesmo para a Igreja? Evitamos o relativismo? Em primeiro lugar, a mesma realidade como a da transubstanciao no possvel estabelecer duas noes oposio contraditoriamente , como a transubstanciao conversivo eo conversivo no transubstanciao . Uma destas duas concepes certamente falsa, so dois conceitos semelhantes e equivalentes, a segunda a negao do primeiro. A contrrio, ser a criatura semelhante ao ser o criador no uma negao, mas pressupe, como o acidente em relao substncia. No altere a doutrina da

analogia, podemos introduzir a confuso em que se quer trazer clareza. Sobre o sentido das propostas do Conselho no seria incognoscvel, pelo menos incerto, mesmo para a Igreja, se dizemos " a mesma declarao pode sobreviveratravs mudar conceitos , ou: atravs da mudana de superfcie , um elemento de profunda o elemento essencial permanece . Em outras palavras, a realidade o mesmo alvo. " Ns respondemos, mas o elemento essencial desconhecida e at mesmo incognoscvel, ou menos incerto para a prpria Igreja, como a forma de discernir com a "mudana superfcie ". No podemos saber a verdade revelada por uma Europa unida conceitos julgamento, e se estas ideias (pelo menos em alguns casos) esto a mudar e, em seguida, permanece a verdade incerto. Se no curso, nesta proposta do Conclio de Trento: "a graa santificante a causa de justificao formal ", que substitui a noo de causa formal outro conceito (mesmo chamado anlogo e equivalente), que nunca pode dizer que a verdade absoluta que o Conselho queria expressar? -nos dito: Dois conceitos podem ser diferentes , como sistemas relacionados diferente, e a mesma , como eles so ambos o mesmo destina-se a realidade, e expressa verdade absoluta. Mas se a absoluta e imutvel verdade s pode ser expressa por diferentes conceitos e sucessiva, permanece desconhecido, incerto para a prpria Igreja ensina. Ele e abandona o realismo tradicional , caindo no nominalismo e relativismo [112] . E abandonando o realismo tradicional abandonada, gostemos ou no a definio tradicional da verdade adaequatio rei et intellectus , compliance juzo com extramental real e leis imutveis, de se contentar com a definio novo deslizamento para o pragmatismo: Comformitas mentido e vitae , o juzo de conformidade com as exigncias da vida e da ao humana, que ainda est evoluindo. Inconscientemente ns retorna posio de Guenther. Enquanto a verdade absoluta incognoscvel, no teremos de alcanar, como conceitos tcnicos e intermdios subseqente, nem verdadeiro nem falso , mas apenasconveniente

para explicar o fato de que a ao ser sempre iludir nosso alcance, e que nunca pode ser expressa de uma forma determinada e imutvel.
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Quando voc l um monte de obras contemporneas, como era a intuio de que esta a sua desvio fundamentais, h autores em sua aceitao, pelo menos, um implcito mudana na definio da verdade. Ele no mais visto como por Igreja de Nossa cumprimento da sentena extramental real e leis imutveis, mas como a conformidade com os requisitos do juzo de vida e de ao que muda sempre [113] . Isto o que disse em o Angelicum (1946, Issue 3-4,. 1.947, Issue 2,. 1.948, Issue 4, p .. 286-298), e temos que mant-lo. Esta a diferena entre a filosofia da aco da de estar . A primeira, um maior pragmatismo define a verdade em termos de ao, como era para ser esperado, enquanto que a segunda define a funo de ser. Essa filosofia a ao deixa de ser o que , para identificar com que seja. O que o caracteriza a afirmao de St. Thomas (o que est muito longe de todas as citaes que acabamos reportado) de Veritate , q. 1, um. 1: " Illud quod primo intellectus concipit quase notissimum e quo omnes conceptiones Resolvit ens ". O que foi inicialmente conhecido pelo intelecto ser o mais colorido o que conhecido primeiro pela viso, o som eo sentido da audio. Este projeto para ser imediatamente seguido por dois julgamentos: 1 ser contraditoriamen oposio ao nada , que no pode ser ao mesmo tempo e no ser; 2 aliquid exsistit algo existe: o sujeito pensante eo real extramental, por exemplo, o meu corpo, a terra me trazer a comida que eu como. Estas declaraes preceder qualquer opo livre, no somos livres para aceitar ou rejeitar, to logo se considera necessariamente aderir [114] . St. Thomas diz a mesma coisa, eu tem , Q. 5, s. 2: " Em primeiro lugar, em conceptione intellectus cadit ens ... , unde proprium obiectum intellectus sicut Sonus primum audibile; ita ergo secundum

rationem prius ens quam bonum ". Mas esta afirmao fundamental da filosofia do ser ou ontologia, ns encontramos no na filosofia da ao. como uma transformao, no ontologia, mas a tica a filosofia da ao humana. Mas a tica exige fundamento ontolgico: a noo de bem suponho que, de fato, aqueles de ser e de verdade, caso contrrio, no pode haver nenhuma questo de um verdadeiro bem, mas a aparncia de um buraco no ao movimento que talvez sentimentalismo e no o verdadeiro amor. Isso tender ao verdadeiro bem, no ilusria, ela deve ser profundamente corrigido pela inteligncia que s pode saber , para ser a verdade, e tambm o verdadeiro bem e no meramente aparente. Apenas a inteligncia pode julgar ele por julgamento verdadeiro , isto , de acordo com a realidade, de acordo com a definio tradicional de verdade. Ns camos em um crculo vicioso, se voc quisesse se estabelecer aqui um juzo prudencial consistente com o compromisso certo, boa inteno, pois justamente para explicar o retido da vontade , por sua tendncia de bens imveis [115] . E ento o que no podemos admitir que a definio tradicional da verdade: "Adaequatio rei et intellectus" o cumprimento da sentena das leis reais e imutvel,
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definio pressuposta por todos os conselhos, chamada quimrica , e tem que ser ele " substituir "um outro deslizamento para o pragmatismo, como foi justamente observou o Sr. Boutroux [116] , Bem como muitos telogos. Na essncia da inteligncia, h uma relao direta com o ser inteligvel , o objeto, e no apenas o que fazer . Aps remover a inteligncia que relacionamento ser imediata, fatalmente ferido, mesmo em sua prpria natureza. Isso explica as palavras de Sua Santidade Pio XII, em discurso publicado pela L'Osservatore Romano de 19 de setembro de 1946: "Plura dicta sunt, qualquer explorata no atendida de ratione "Nova theologia" quae cum universis Semper volventibus lixo, una volvatur, Semper itura,

nunquam perventura. Se talis opinio ESSE amplectenda videatur, quid Fieret de numquam immutandis catholicis dogmatibus, que tal fidei Unitate e stabilitate? " Actualmente, para a profunda aflio de esprito, precisamos mais do que nunca f firme, animada, penetrante e radiante, ela deixaria de ser alegre e forte, por isso perdido a sua firmeza e imutabilidade da sua adeso s palavras que no passam e so expressa em noes humanas e estveis o suficiente para permanecer imutvel verdade para todos dos sculos. Referncias Alm das obras j foi mencionado em vrias sees deste volume, encontramos o indicaes nas seguintes obras, agrupadas de acordo com as divises do trabalho. I. CARACTERSTICAS GERAIS, o mtodo, a declarao de doutrina. H ainda aconselhados a consultar o trabalho anterior: SAINT-JEAN THOMAS, D. Isagoge anncio Thomae theologiam(recentemente reeditado a t. Eu Cursus theologiae , sendo publicado pelos beneditinos de Solesmes) Mr. DE Rubeis (Rossi), e De gestis scriptis ac doctrina S Thomae . A.Dissertationes critic e apologetic , Veneza, 1750 (reimpresso no edital. leonino, vol. 1, p. LVCCCXLVI). K. WERNER - Der h. Thomas von Aquin , t. III, Gesch. de Thomismus , Regensburg, 1859;
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- Morre Scholastik de Mittelalters spteren , 5 vols, Viena, 1881 .. J J. Berthier, O estudo da Summa Theologica , Friburgo, Sua, 1893 (Paris, 1903). H. Dehove, teste analisa o realismo tomista em comparao com o idealismo kantiano , Lille, 1907. Mr. Grabmann, Einfhrung in die Summa Theologica de h. Thomas v. A. Freiburg B., 1919 (trad. por E. Vansteenberghe francesa, Paris, 1925). Bispo ST. Mr. Gillet, OP, S. Toms de Aquino, Paris, 1949 L. Lavaud, S. Toms de Aquino . "guia de estudo" , Paris, 1925. Os ltimos comentrios literais so as do Somme R. Billuart, 1746-1751, Th Pegues, Toulouse, 1907-1928, P. Satolli, Roma, 1884-1888, 5 vols. , L.A. Paquet, Quebec

1893-1903, 6 vols. ; A. Lpicier, Paris, 1902 ff., 11 vol. , Garrigou-Lagrange, Paris e Turim, 4 vol. II. FILOSOFIA. D. NYS curso Filosofia , Leuven, 1894 ff., 7 vol. A.-D. Sertillanges - S. Toms de Aquino , 2 vols., Paris, 1910, repr., 1939 - Cristianismo e filosofias , 1940 P. Geny, Perguntas ensino da filosofia escolstica , Paris, 1913. TE. Gilson, o tomismo. Introduo filosofia de St. Thomas , 5 e ed., Paris, 1945. G. MATIUSSI , o XXIV tesi della Filosofia di S. Tommaso dalla S. approvateCong. degli Studi , em Roma, de 1917. E. Hugon, A tomista teses XXIV , Paris, 1922. R. Garrigou-Lagrange - a existncia de Deus e da natureza , Paris, 1915, 6 e ed., 1936. - O senso comum ea filosofia do ser , 1909, 4 e ed., 1936. - O realismo do princpio da finalidade , Paris, 1932. - A sensao de mistrio , Paris, 1934. N. DEL PRADO, De veritate fundamentali Philosophi Christianae, Freiburg Sua, 1911. J. Maritain, Elementos de Filosofia , 3 vols., Paris, 1920-1933 - Reflexes sobre a inteligncia e sua prpria vida , 1924. - A partir da filosofia crist , 1931. - Os graus de conhecimento , 1932. - O Doutor Anglico , 1929. - Sete lies sobre o ser , 1932-1933 A.. HORVATH, O Sintesi scientifica di S. Um Tommaso. , t. Eu, Turim, 1932 G. MANSER, Das Wesen des Thomismus , Fribourg, Sua, 1933. F.-X. Maquart, Elementa Philosophi , 4 vols., Paris, 1938. J. Gredt, OSB, Elementa Philosophiae aristotlicas thomistic , 2 vols. 7 tem ed. Herder, em 1937, e muitos outros livros de filosofia escolstica. EI TAYLOR, St. Thomas como um filsofo. Aquino sexcentary leituras , Oxford, 1924. R.-L. PHILIPS, filosofia moderna tomista , 2 vols., Londres, 1934

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Fora dos grandes comentaristas I tem eI tem -II ae Veja D. : ALVAREZ,De auxiliis , Roma, I610. TH. LEMOS, Panoplia Gratiae, 4 vols. folio., Liege, 1676. A. Massoulie, Divus Thomas sui interpres divina motione e Libertate Creata , 1692. Entre moderna: C. Schaezler, Neue Untersuchungen ber das von der Dogma Gnade und Wesen des dizer Christlichen Glaubens , Mainz, 1867. Mr. Glossner, Die Lehre de h. Thomas vom Wesen der Gnade Gttlichen , Mainz, 1871. N. DEL PRADO, De gratia libero arbitrio , 3 vols., Freiburg enSuisse de 1907. A.-M. DUMMERMUTH - Sanctus Thomas e doctrina prmotionis physic , Leuven, 1886. - Defensio doctrinae S. Thoma prmotione physica, ibid ., 1896. H. Guillermin, graa suficiente em Rev. Thom ., 1901-1903, 5 art. R. Garrigou-Lagrange, De Deo uno , Paris, 1938. - De Deo Trino e Creatore , Turim, 1943. - Predestinao dos Santos e graa , Paris, 1935. - Providncia Confie em Deus, Paris, 9 e ed .. 1938. R. MARTIN, para santo. Thomas e os tomistas contra a RP Stuffler, ibid ., 1924 1925, 1926. JH NICOLAS, A graa que o pecado, ibid ., Jan, abril de 1939. A diferena essencial entre o jansenismo doutrina tomista da predestinao e com:

G. Selleri, Proposies ... damnat na bula Unigenitus , 8 vol. 4to, Roma, 1721. Annat, a conduta da Igreja e do rei justificado em condenar a heresia Jansenistas , 4to, Paris, 1664, tudo II e parte: Da alegada conformidade do Jansenista doutrina e que os tomistas , p. 121-267. Billuart, a verdade ea justia da constituio Unigenitus manifestaram contra 101 propostas Quesnel , 1737. V. TEOLOGIA MORAL. Mr. Wittmann, Die Ethik de h. Thomas v. A. em ihrem systematischen Aufbau dargestellt und ihren em geschichtlichen, besonders em den Quellen antiken erforscht , Munique, 1933 K. SCHMID, Die Willensfreiheit menschliche em ihrem Verhltnis zu den Leidenschaften, nach der Lehre de h. Thomas v. A. , Engelberg, 1925. J. PIEPER, Wirhlichkeit Die Gute und nach das v Thomas. A . Mainz, 1871. F. UTZ De connexione virtutum moralium inter se secundum doctrinam S.Thomae , Vechta, 1936. L. Siemer, mystische Seelenentfaltung Die unter dem der Gaben de Einfluss Heiligendamm Geistes, nach der Lehre de h. Dargestellt Thomas , ibid ., 1927. A.-D. Sertillanges, Moral filosofia S. Toms de Aquino , Paris, 1916. TE. GILSON, santo. Toms de Aquino , na coleta. moralistas cristos , Paris, 1925. O. Lottin
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- A lei moral natural e direito positivo de S. Thomas , Leuven, 1920. - A virtude da religio de S. Thomas, ibid ., 1920. H.-D. NOBLE - Conscincia , Paris, 1923. - As paixes na vida moral , Paris, 1931. - Amizade com Deus , 1927. - A caridade fraterna de S. Thomas , 1932. Uma viso geral do tomista moral podem ser encontrados nos manuais: A. Tanquerey, D Prmmer, Lehu (Philosophia moralis e socialista, Paris, 1914). JM Ramirez, OP, De hominis beatitudine . Salamanca, em 1942, o primeiro volume um comentrio sobre a II tem Pars da Suma de St. Thomas. Merkelbach ( Summa Theologiae Moralis , 3 vols., Paris, 1932-1933)

R. Garrigou-Lagrange, De virtutibus theologicis , 1 vol., Torino, 1949. M.-A. De janeiro de exposio da moralidade catlica , Paris, 1903-1924 (expostos oratria abrangente). Para a doutrina social e poltica: G. PASCAL, filosofia moral e social , 2 vols., Paris, 1894-1896. M.-B. SCHWALM, Lies filosofia social , 2 vols., Paris, 1911-1912. S. Deploige, o conflito da moralidade e da sociologia , Leuven, 1911. V. Cathrein, Das jus gentium ... beim h. Thomas v. A ., Fulda, 1889. J. Zeiller, a idia do Estado em S. Thomas , Paris, 1910. B. ROLAND-GOSSEELIN, doutrina poltica de S. Thomas , Paris, 1928. VI. ESPIRITUALIDADE. TH. DE Vallgornera, Mystica theologia D. Thomae , Barcelona, 1665 (ed. T. Berthier, Turim, 2 vols., 1911). A. MASSODLI - Praticar as virtudes de S. Thomas Toulouse 1685. - Meditaes S. Thomas em trs faixas , Toulouse, 1678 (ed. Lawrence, Paris, 1936). - Tratado da verdadeira orao de acordo com os princpios da S. Thomas(ed. J. Rousset, Paris, 1900). A.-M. Meynard, Tratado da vida interior de S. Thomas , Clermont, 1886 (Republicado Gerest G., Paris, 1925). D. Joret, A contemplao mstica de S. Thomas , Lille, 1923. R. Garrigou-Lagrange - Perfeio crist e Contemplao , 2 vols, Paris, 1923 .. - Tratado de teologia asctica e mstica: as trs idades da vida interior , 2 vols, .. Paris, 1938-1939.
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VII. Doutrina teolgica ESPECIAL. I Igreja. Mr. Grabmann, Die Lehre de. h. Thomas von der Kirche als Gotteswerk. Ihre Stellungg im Sistema thomistischen und in der Geschichte der mittelalterlichen Teologia , Regensburg, 1903. TH. Kaeppeli,. Zur Lehre de h. Thomas vom mysticum Corpus Christi , Freiburg in-Sua, 1931. C. Feckes, Das Mysterium der Kirche heiligen , Paderborn, 1934 Duas virtudes. H. LANG, Die Lehre de h. Thomas v. A.von der Gewissheit de bernaturlichen Glaubens historisch untersucht und systematisch dargestelt, Augsburg, 1929.

J. Fehr, em dialektischer und Das Offenbarungsproblern thomistischer Teologia , :: Freiburg Sua, 1939 C. Zimara, Das Wesen und der Hoffnung Natur em Uebernatur , Paderborn, 1933. H. Wilms Die Gottesfreundschaft nach dem h. Thomas , Vechta, 1933 3 cristologia. C. Schaezler, Das Dogma von der Menschenwerdung Gottes im Geiste de Thomas v. A ., Freiburg B., 1870. P. RUPPRECHT, Der Mittler und sein Heilswerk. Sacrificium Mediatoris.Eine Opferstudie Grund auf einer der Untersuchung eingehenden Aeusserungen de h. Thomas v. A ., Freiburg B., 1934. E. SCHELLER, Das Priestertum Christi im Anschluss an den h. Thomas v. A ., Paderborn, 1934 R. Garrigou-Lagrange - De Christo Salvatore , Turim, 1945. - O Salvador e Seu amor por ns , Paris, 1933 4 Mariologia. F. MORGOTT, Die Mariologia de h. Thomas v. A ., Freiburg B., 1878. C. Feckes, Das Mysterium der Gttlichen Mutterschaft , Paderborn, 1937. Merckelbach OP, Mariologia , Paris, 1939 R, Garrigou-Lagrange, A Me do Salvador e nossa vida interior , de 1941. 5 doutrina sacramental. C. Schaezler, Die Lehre von der der Wirksamkeit Sacramente ex opere operato , Munique, 1860. F. MORGOTT, Der Spender der h. Sacramente nach der Lehre de h. Thomas v. A. , Freiburg B., 1886. G. REINHOLD, Die Lehre von der Gegenwart rtlichen Christi in der Eucaristia beim h. Thomas v. A. mit seiner Bercksichtigung einiger bedeutenderen Comonentatoren , Viena, 1893 W. Gotzmann, eucharistiche Das Opfer der Lehre nach der alteren Scholastik, Freiburg B., 1901. Mr. Buchberger, Die Wirkungen de Busssakramentes nach der Lehre de h. Thomas comeou Rcksicht auf der die Anschauungen Scholastiker , Freiburg B., 1901. R. SCHULTES, Reue und Busssakrament. Die Lehre de h. Thomas ber de Verhltnis von und Reue Busssakrament , Paderborn, 1907. R. Garrigou-Lagrange, De Eucharistia , Turim, 1942. 6 Fins passadas.

R. Garrigou-Lagrange, a vida eterna ea profundidade da alma, Paris, 1950.

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NDICE INTRODUO FONTES DE tomista SNTESE Cap. I. Os escritos filosficos de St. Thomas. 17 Cap. II. Os escritos teolgicos de St. Thomas sobre a Escritura. Comentrio sobre as Sentenas, etc. 43 Ch. III. Os tomistas 49 comentaristas Eu re PARTE RESUMO DA tomismo METAFSICA Ch I. Sendo princpios inteligveis e em primeiro lugar. . 61 Cap. II. A doutrina do ato e potncia e suas conseqncias 69 ART. 1. Qual o poder real, por isso necessrio? - ART. 2. O princpio a limitao do ato pelo poder. - ART. 3. Aplicaes deste princpio a fim ser. - ART. 4. Aplicaes deste princpio na ordem de funcionamento II e PARTE Teologia e "DE WD UNO" Ch I. A natureza da teologia e da obra teolgica. 103 ART. I. O objeto prprio da teologia. - ART. 2. Os vrios mtodos de trabalho teolgico. ART. 3. Trabalho teolgico e da evoluo do dogma. Cap. II. A estrutura de "De Deo uno" e o valor da prova tomista para a existncia de Deus ... 119
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Ch. III. A eminncia da Divindade 137 ART. I. O carter sobrenatural, essencialmente, a viso beatfica. - ART. 2. O conhecimento analgico de Deus. - ART. 3. Corolrios. Ch. IV. O conhecimento de Deus 159 ART. I. Conhecimento de Deus em geral. - ART. 2. Futuribles cincia. Ch V. A vontade de Deus e do seu amor 165 ART. I. Liberdade soberana da vontade divina. - ART. 2. Como a causa das coisas. ART. 3. O dilema: Deus determina ou determinados. - ART. 4. Considerao de novos desafios. Cap. VI. Providncia e predestinao 183 ART. I. Prova da existncia da Providncia, sua natureza, sua extenso. ART. 2. O prdestino, fundamento bblico, a definio ea razo da predestinao.

Ch. VII. Onipotncia, criao, movimento divino .. 199 ART. I. Livre criao ex nihilo e no Ab Aeterno. - ART. 2. Conservao. ART. 3.Movimento divina. III e PARTE DA SANTSSIMA TRINDADE Ch I. A base do tratado de St. Thomas, que ele deve a Agostinho 213 Cap. II. 221 As procisses divinas Ch. III. 227 relaes divinas Ch. IV. 231 As pessoas divinas Ch V. Os atos nocionais de gerao e spiration 235 Cap. VI. Igualdade dos indivduos e sua unio. . . . 241 Ch. VII. A Trindade no naturalmente cognoscvel 245 Ch. VIII. Nomes prprios e de propriedade 247 Cap. IX. A casa da Santssima Trindade na alma apenas 249
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IV e PARTE TRATADO EO ANJO DO HOMEM Ch I. A base do tratado Anjos So Toms. - 257 Cap. II. Natureza e conhecimento dos anjos. . . . 259 Ch. III. Ser que os anjos 265 Ch. IV. Estado original dos anjos mrito e demrito. 269 Ch V. Direitos Tratado: a natureza do tratado. 275 Cap. VI. Espiritualidade e imortalidade da alma 279 Ch. VII. Unio da alma com o corpo 285 Ch. VIII. As faculdades da alma 291 Cap. IX. A alma separada, o seu conhecimento e vontade imutvel 299 Ch X. Justia original e pecado original. . . 305 V e PARTE A Encarnao redentora NO tomista SNTESE Ch I. Convenincia ea razo da Encarnao. 315 Cap. II. A personalidade de Cristo e da unio hiposttica 325 Ch. III. As suites da unio hiposttica .. . . 343 1 de Cristo de Santidade dois plenitude da graa; 3 seu sacerdcio; 4 infinito valor de sua Atos. Ch. IV. Conciliar Liberdade de Cristo e de sua impecabilidade absoluta Ch V. A paixo ea vitria de Cristo. . . .

Ch. VI. Mariologia ART. I. A predestinao de Maria. - ART. 2. Dignidade da maternidade divina. - ART.3. Santidade Mary. ART. 4. Mediao universal de Maria.
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VI e PARTE Os sacramentos da Igreja (As matrias mais importantes) Ch I. Os sacramentos em geral 383 Cap. II. 387 transubstanciao Ch. III. O sacrifcio da Missa 393 Ch. IV. O atrito e contrio 405 Ch V. O renascimento dos mritos pela absolvio sacramental 413 Cap. VI. Em vez de tratado teolgico da Igreja. . 417 Ch. VII. A imutabilidade da alma aps a morte. . . 419 VII e PARTE TEOLOGIA MORAL E ESPIRITUALIDADE Ch I. ltimo fim e felicidade 0,427 Cap. II. 433 atos humanos ART. I. Psicologia das aes humanas. - ART. 2. Conscincia ea questo da prbabilisme. - ART. 3. As paixes. Ch. III. As virtudes em geral, e os seus opostos 0,443 ART. I. Habitus. - ART. 2. Virtudes, a sua classificao. - ART. 3. Doaes. ART. 4. O mau hbito. - ART. 5. Sin. Ch. IV. Lei: a lei natural, lei positiva, etc. 455 Ch V. Tratados com 459 ART. I. - Necessidade de graa. - ART. 2. A essncia da graa. ART. 3. Diviso obrigado. - ART. 4. Com a graa suficiente e eficaz. - ART. 5. A principal causa da graa. - ART. 6. Justificao. - ART. 7. Mrito. Cap. VI. 507 As virtudes teologais ART. I. F e padro formal. - ART. 2. Hope, sua motivao, sua certeza. ART. 3. O caridade: o seu objeto formal.
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Ch. VII. 529 virtudes morais

ART. I. Cuidado. - ART. 2. Justia e suas vrias formas. - ART. 3. Fora. ART. 4. Temperana e virtudes relacionados. Ch. VIII. 541 perfeio crist Cap. IX. 547 carismas CONCLUSO Art. I. Tomismo e Christian ecletismo 553 Art. 2. O poder de assimilao do tomismo 558 VIII e PARTE Noes bsicas de REALISTA tomista SNTESE Ch I. Os Vinte e quatro teses tomistas 580 A origem das teses XXIV (580) A distino real de ato e potncia uma suposio? (583) Propostas derivadas do princpio fundamental (589) As consequncias da negligncia de teses XXIV (593). Cap. II. O realismo dos princpios da contradio e da causalidade 601 O princpio da contradio eo realismo exagerado (6o3) Este princpio do nominalismo e conceitualismo subjetivista (6o6) O princpio da contradio no realismo medida (610) O realismo do princpio da causalidade (616) Ch. III. Noo realista de verdade e de pragmatismo. . . . . 619 Pragmatismo e seus tons diferentes (619) Comparao da definio tradicional da verdade com a noo pragmatista (624)
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Consequncias da noo pragmtica da verdade na cincia e no campo da f (628) Como necessria a filosofia da ao para retornar definio tradicional de verdade (636) Dificuldades. (644) Sua soluo (651). Ch. IV. O carter ontolgico pela maioria dos tomistas 657 Doutrina mais tomistas (657) Os textos de St. Thomas. (660) Os fundamentos filosficos dessa doutrina. (665). Ch V. Por que eficaz com o suficiente distinta? 669 O problema (669) O antecedente e conseqente divina divina (675) Os princpios supremos subjacentes distino entre as duas vontades e duas graas (678)

Conseqncias dessa doutrina (682) A dificuldade (686) Concluso (690). ANEXO A imutabilidade do dogma e realismo TRADICIONAL Ch I. Relativismo e imutvel dogma diz. . . 701 Cap. II. Nosso primeiro juzo de existncia de acordo com St. Thomas e realismo tradicional 741 Ch. III. A imutabilidade do dogma de que o Conclio Vaticano 763 Ch. IV. Os conceitos incorporados nos Conselhos. . . 783
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Impresso pela EMPRESA Santo Agostinho, DESCLE, De Brouwer et Cie, Bruges (Blgica) 9, 2007 Notas 1. O teses Vinte e quatro tomista, Paris, Teque, 1922, p. VII. 2. O poder real, por exemplo. movimento no mvel, no o simples negao ou privao do movimento, ou at mesmo a mera possibilidade ou no gostam para a existncia, o que suficiente para a criao ex nihilo, ex de zero prsupposito subiecto ex nulla prsupposita potentia reali. 3. Especialmente quando ele admite que a matria-prima no puro poder mas tem uma certa importncia, pode resultar existir sem forma. ver tambm, porque o nosso compromisso um instrumento virtual que pode ser reduzido ao ato segundo, sem premotion divina. 4. A fora (vis), em Leibnitz substitudo pela potncia real (ativa ou passiva), e em seguida desaparece a fora passiva, e com ela o material, por isso o movimento pode ser explicada com base em ser mais inteligvel, pela diviso principal do mesmo (Ato e potncia). Mais fora, por que voc quer explicar, um objeto simples experincia interna que no se relacionam-se a ser o primeiro inteligvel. Leibnitz dinamismo enfrenta devido ao princpio: "a lei exige para ser." 5. A pessoa criada, como a essncia criado, no pode ser formalmente constituda o que lhe cai como quota predicado. Mas a existncia lhe convm como tal.

Prpria pedra Pedro, mas no auto-existente, como ela difere de Deus. Solus Deus suum ESSE. E negar a distino real do suposto e ESSE severamente compromisso sobre o qual a maioria distino real entre essncia e baseado exigircia. Como St. Thomas diz sempre "omni substantia Creata differt quod est e ESSE. C. Gentes, l. II, c. 52. Quod , o capanga, isto , no a essncia de Peter o prprio Pedro. So Toms disse, III tem q. 17 a. 2 ad I m ."ESSE consequitur sicut habentem ESSE personam ". Se autem consequitur eam, eam constituit no formaliter.O conceitos de pessoa criada e existem dois conceitos adequados, distintos e ser reduzida a um tero.
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6. A teologia dogmtica, ontem e hoje, em Nova revista teolgica em 1929, p. 810. 7. Veja Denzinger, Enchiridion, No. 570 8. Veja Ibidem, n 553 e ss. 9. La Filosofia di Descartes, 1937, prefcio e p. 26: A idia veio REALTA p.66 Confronto tra-lo sostanzialismo scolastico sostanza cartesiana e - p. 175: o Definizione cartesiana della Verit - p.1 76 Cartesio ei primi principi - p. 241: os intervalos interpretazione del "Cogito" - p. 322: A Liberta di Dio - p. 323: O dell'errore teoria e del male. _ A Sntese tomista - 39 10. Reviso da Metafsica e tica, 1905, p. 200 e ss. 11. adicionar uma nota aqui sobre o que escreveu recentemente monsenhor Natal Leuven, em seu novo livro, O Realismo imediata, 1938 (cap. XII. Valor real inteligncia), onde ele teria nos falar vrias vezes. Estamos de acordo substancial

o significado eo valor real do princpio da contradio. No entanto, deve ser notado que fazemos no falando aqui especificamente sobre a possibilidade intrnseca real do que no repugnante (para ex. o crculo) falamos exatamente a impossibilidade real de coisa contraditria (Por exemplo, um crculo-quadrado). E ns dizemos que o verdadeiro fracasso absoluto, e que mesmo um milagre no pode ser excepo. Aqui no h uma necessidade hipottico, como quando dizemos: preciso comer para viver, embora por milagre que podemos viver sem comer. H uma absoluta necessidade real, e sem a qual qualquer juzo de existncia desaparece, sem o qual eu no posso dizer, "cogito ergo sum", porque pode ao mesmo tempo eu sou e no sou. 12. Bishop NOEL em seu recente livro que acabei de citar, diz p. 253: "No no deve se deixar levar pelo fascnio de conquistar certas frmulas. verdade que necessidades bsicas visualizaes por inteligncia dominar toda a realidade ... e superar tudo limites da experincia, eles regulam a ordem metafsica. Mas eles do-nos revelam nem positivamente, por si s, em qualquer maneira, no realidade. " 13. Bispo de Natal significa que o princpio do contraditrio no um juzo de existncia, e ns nunca disse que ele era. Quem deixa bbado aqui o realista absoluta maneira de Parmnides, que estava muito bbado para ser, afirmando que o ser universal existe, pois foi projetado e ser universal confuso com o ser de Deus. Mas, sem nenhuma intoxicao ou embriaguez, realismo medido diz que se negar ou. pe em dvida a
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valor real do princpio da contradio, a necessidade real e absoluta expressa toda julgamento da existncia perde o seu valor, mesmo o cogito. No entanto, permanece o fato de que, quando afirmar o valor real do princpio da contradio, que so ao mesmo tempo um julgamento espontneo e confuso da nossa existncia e que a do corpo, que abstrair a idia ser. H respeito mtuo da questo de conhecimento (coisas sensveis apresentar) eo que formalmente conhecido pelo princpio da contradio. Esta relao mtua

 tal que, se o valor real deste princpio posto em causa qualquer juzo de existncia desaparece, como a matria no pode existir sem uma forma que determina. 14. No relatrio da distino entre o ato eo poder de nosso conhecimento universais consulte o artigo aprendido pelo Padre AL. ROSWADOWSKI SJ De Fundamento metafsica nostrae cognitionis universalis S. secundum Thomam. (Acta secundi congressus thomistici Internationalis.) Romae, 1936, p. 103-112. 15. Esta contradio menos bvio, se algum diz. quota no for contingente. Mas o mais perigoso so as contradies contradies latentes (o doutrina de Spinoza est cheio). Negar a 10 de propriedade do crculo menor, obviamente, contraditrias para negar-lhe a sua definio, mas ainda uma contradio. 16. Ns no estamos falando sobre o princpio da finalidade, que tm escrito sobre este livro: O realismo do princpio da finalidade, 1932. 17. Veja W. JAMES. A vontade de acreditar, 1897 Pragmatismo (1907). 18. Boletim da Sociedade Filosfica Francesa, Reunio de 7 de maio de 1908, p.294. 19. vocabulrio tcnico e crtico ... art. Pragmatismo, p. 611. 20. Isso mostrou que a PJ Tonqudec em sua imanncia livro em 1913, P. 27-59: "No pode haver dvida de demonstrar especulativamente (independentemente do ao) a existncia de Deus, a realidade do sobrenatural, o fato de uma interveno divina ", ibid. p. 28. 21. Cincia e Hiptese, p. 112-119. 22. Ns relatamos este texto por Pierre Duhem no nosso livro de Deus 5. ed. p.778.
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23. Tudo o que existe tem uma razo positiva para ser intrnseca ou extrnseca. 24. Todo ser contingente depende de uma causa eficiente.

25. cada agente age para um fim, at mesmo os agentes naturais que no so dotados de conhecimento. 26. A certeza da esperana que est na vontade, uma certa tendncia para a salvao, mas implica a certeza da f que sabemos que o caminho da salvao e Promessas de ajuda de Deus, necessrio para alcanar este objectivo. Ver II-II, q. 18, art.4. 27. Este projeto vem em grande parte de Jean Moehler, especialmente seu livro Die Einheit in der Kirche oder das Princip de Katholicismus. Tbingen 1825 (trad. recentemente em francs). Haveria um trabalho crtico e teolgico para fazer este trabalho, a corrigir desvios, a f reduzida a uma experincia religiosa. Veja Dict. Theol. cath. art. Moehler, col. 2057, ss. 28. I. II. q. 57 a. 5, ad 3. 29. No corpo do artigo, ele disse: "Bonitas voluntatis dependet ex objecto proprie. Objectum voluntatis autem ei proponitur tem ratione ... E ideo bonitas voluntatis dependet tem ratione dependet ab EO Modo quo objecto. " 30. Veja Thomas I. II. q. 17 a. 6: "Se fuerint talia apprehensa quibus naturaliter intellectus assentiat, sicut prima principia, assensus talium, vel no dissidncia potestate nostra, sed em ordine naturae. E ideo proprie Loquendo, Naturae imperio subjacet. " 31. Acreditamos que Thomas seria na substituio do conceito pragmtico verdade para a definio tradicional de uma empresa tola, descuido natureza ilimitada para destruir a verdade, mesmo que de juzo prudencial, o que pressupe uma verdade mais elevada. 32. Dito de jovens seminaristas que, temendo no serem suficientemente pgina preferem a doutrina da Maurice Blondel, ou mesmo a de Henri Bergson, de So

Thomas. Sem comparao ainda no possvel. fcil de prever, sem

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profeta de um Henri Bergson sculo ser muito esquecido e vamos sempre falar de St. Thomas como sempre ler Santo Agostinho. 33. Embora o autor de Matria e Memria e dados imediatos da conscincia emitiu diversas inteligncias do materialismo e do mecanismo, pode-se dizer que o seu livro de evoluo criativa fez muitas outras inteligncias chamado para certezas maiores que ele estava fazendo l muito difcil no momento do modernismo, incluindo aqueles que preferiu St. Thomas. Eu sempre ouvi o ditado Collge de France em 1904-1905 Livro XII da Metafsica de Aristteles e pediu para todos comentrio sobre a prova de Aristteles sobre a existncia de Deus, Ato Puro: " surpreendente, Senhores, Aristteles tenta explicar o movimento por algo diferente de si mesmo, em seguida, para ns, o movimento que explica tudo. "Isso equivale a dizer que em que se torna mais do que aquilo que , e mesmo no que est eternamente Ser mesmas.Ns podemos fazer mais mal do que Henri Bergson para comparar seu trabalho com o Somme teologia de St. Thomas, em comparao com uma bela casa de uma catedral gtica. Tem bem disse: "quando no foi treinado em disciplinas antigas, sempre perigoso para ler essas obras ". 34. Reviso do Met. e Mor., julho de 1907, p. 448,495: "Como surgiu o problema de Deus? " 35. Ibid., 1905, p. 200-204 36. M. Ed Le Roy sempre repete as mesmas objees que eram muitas vezes respondeu: "Um pensamento para alm impensvel. Distino: A alm de pensar Deus, sim, do pensamento humano, no, que est no fundo do oceano e ns ainda no temos descoberto est alm do nosso pensamento. E entre as coisas que sabemos, a tabela o que ns escrevemos animam extra. O idealista insiste: Mas a sua mente pode ir

nas coisas. - R. Eles vm at ns pela semelhana de si que enviar. - Como voc sabe que essa semelhana realmente gosta deles? Porque mente conhece a natureza dos sentidos e ver que eles esto principalmente relacionados com a qualidade sensveis, como o p a p, asas para voar. O esprito de reflexo em si tambm conhece a natureza de seu ato e sua natureza, o que , essencialmente, inteligvel o real. Da mesma forma, a representao mental aparece mente como principalmente na natureza da coisa representada. Embora o modo ntimo estes ao permanece misterioso, este , obviamente, mais clara idealismo, mais inteligvel que insustentvel, que h sabedoria brilha e no vale uma hora de tristeza. O ainda idealistas, muitas vezes se esquecem que eles so idealistas e, em seguida, falar como todo mundo mundo. 37. Em no apenas subjetivamente suficiente segurana (como prova Kant a existncia de Deus), mas objetivamente suficiente.
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38. Veja Pensamento, vol. II, p. 39: "Estamos felizes em descobrir ... nossos conceitos oferecer consistncia torna-definida e estvel ... Tal afirmao (inaceitvel no campo fsica e biolgica) sustentvel no campo da matemtica e da lgica? Ns ns rejeitamos extrapolaes semelhantes. "Ibid., T. I, p. 130 "conceitos no so estabilidade pelo artifcio da linguagem. " 39. Veja Pensamento, vol. II, p. 65, 67, 90, 96, 196. Ser e os seres, p. 415: "Nenhuma evidncia intelectual, mesmo os princpios ... No nos vincular com certeza espontnea e infalivelmente vinculativo. "Citamos este texto totalmente dez pginas acima. Isto significa que o valor ontolgico e necessidade de primeiros princpios to provvel como disse Nicolas Autricourt. 40. Por exemplo. J. Maritain, Reflexes sobre Inteligncia, 1924, c. III Intelligence e da filosofia do Sr. Blondel, p. 78-141. 41.

 Praelectiones Theologiae naturalis, 1932, vol. II, p. 287 e ss., E t. I, p. 150. 42. Cursus Philosophiae, t. II, p. 341. 43. Os filsofos s vezes deixam suas teorias falsas e insustentveis, e isso no ter tempo, no h mais a srio do que o necessrio. relatado que a D. Hume gostava de de seu ceticismo por um bom jogo de sinuca. Stuart Mill era hora ao tempo sobre o empirismo, colocando o ponto de vista religioso. Homem e Os cristos encontram-se sob o filsofo, ou melhor, acima. A questo permanece: se apesar de intenes do filsofo, a filosofia no faz mais mal do que bem, e no fora uma alta sabedoria muitas mentes deve fechar. Essa a questo Mr. cristo est convidado Lachelier sobre a sua prpria filosofia. Isto o que a Igreja tem perguntado sobre a filosofia deste santo sacerdote, que foi chamado Ant. Rosmini. 44. Ns reportamos essa retirada em Acta Acad., 1935, P. 54. 45. Temos, no entanto, sempre admitiu a existncia de Deus pelo desejo de felicidade est em St. Thomas IIae Ia, q. 2 a. 8, mas exige a firme convico de o valor ontolgico do princpio da finalidade: todo agente age por fim, especialmente agente razovel.
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46. Como personalitas persona subsistentia suposto e no Subsistindo. Sumrio nome que corresponde ao subsiste concreto exsistentia substantiae. Correlao erro aqui confusa a questo. 47. de Cajetan argumento se resume a isso: Requiritur reale quo aliquid e positivum subjectum existens id quod est, (contra Scotum). Atqui hoc nonpotest ESSE nec natura singularis, quae Habet C quo, nec quae existentia praedicatum contingentes subjetividade creatinina. Ergo requiritur aliquid aliud positivum, scil. personalitas, quae ultima dispositio naturae existentiam anncio singularis. 48. Concordia, ed. Paris, 1876, p. 51 e 565, e ad verbum ndice operis: Auxilium.

Lessius diz: "No, isso seria aceitar quod sola Libertate acceptet SUA, sed quia ex sola Libertate illud discrimen oriatur, ita ut non ex diversitate auxilii praevenientis. "(De gratia efi c. 18, n. 7). 49. Veja ALVAREZ, De Auxiliis, l. III adiantou. 80. - Gonet, Clypeus thom, De voluntate. Dei sucesso. 4, No. 147. - DEL PRADO, Gratia e De libero arbitrio, t. III, p. 423. 50. Veja Ia-IIae q. 79 a. 3: "Deus proprietrio judicio lmen gratiae no immittit Illis, em quibus obstaculum inverte. " 51. Veja So agosto, De natura e gratia, c. 43, n. 50 (PL, 44271). "Deus impossibilia no jubet, sed quod facere jubendo monet Possis e petere quod non Possis. "Veja C. Trid. Sess. VI, c. II. 52. "Se Quis Dixerit no em ESSE hominis potestate vias SUAS malas facere, sed mala pera ita ut bona operari Deum, solum no-permissiva, sed etiam proprie e per se, ut sit adeo opus proprium non jus menos quam proditio judae vocatio Pauli ano sentar. " 53. Veja PL, t. CXXVI, col. 123. Ver Denzinger, ed. 17a, p. 145, n 320, nota 2. 54. A expresso teolgica "Causalitas divina requisita ad actum physicum peccati praescindit omnino tem Malitia. " 55. MOLINA, Concordia, ed. Paris, 1876, p. 51, 565. <D