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G. CASERTANO - A. MONTANO - G.

TORTORA

Storia delle filosofie


LE FILOSOFIE MODERNE
di Aniello Montano

Storia della filosofia Indice

Umanesimo e Rinascimento Cultura e istituzioni nei secoli XV e XVI Magia, scienza e filosofia della natura nel Rinascimento La nascita della nuova scienza: Bacone e Galilei Fisica, metafisica e filosofia nel secolo XVII Spinosa e Leibniz Fisica e filosofia in Inghilterra alla fine del XVII secolo Le conclusioni dell' empirismoinglese La cultura italiana tra Seicento e Settecento Cultura, filosofia e politica nell' et dei lumi Filosofia, politica e scienza alla fine del Settecento La filosofia critica di Kant

UMANESIMO E RINASCIMENTO
Ricchezza e cultura
Il fluire dell'attivit umana attraverso i secoli, quantunque conosca l'alternanza di sviluppi lineari e di fratture rivoluzionarie paragonabili a veri e propri salti, non pu essere scandito in una periodizzazione rigida e schematica. Di nessuna epoca, infatti, si pu indicare con assoluta certezza la data del suo inizio o quella del suo compimento. Le epoche storiche, infatti, diversamente dagli individui, non vengono alla luce o scompaiono in un tempo determinabile con esatta precisione, ma gradualmente vengono assumendo caratteristiche proprie e connotati specifici attraverso la lenta usura di valori esistenti e l'altrettanto lento sviluppo di nuove esigenze emergenti. Anche quando il processo dinamico della storia umana si realizza con atti di violenta opposizione al passato, segnando svolte significative e profonde rispetto al momento antecedente, bisogna riconoscere che quel "salto" rivoluzionario non frutto di una decisione capricciosa ed improvvisa di un gruppo sociale o di un partito politico, ma rappresenta il momento di sintesi e di maturazione di una serie di "germi" rivoluzionari gi presenti nella "situazione storica" superata. Risulta chiaro, da quanto abbiamo detto, che sarebbe impresa vana e poco significativa quella con la quale ci si sforzasse di indicare in un anno preciso o in un determinato evento storico la "nascita" o la "morte" del Rinascimento. Col termine Rinascimento, infatti, pi che un arco di tempo racchiuso tra due date, dobbiamo intendere un atteggiamento di vita e di pensiero che, sulla scia delle imprese commerciali e militari, si diffuse, dove pi dove meno, in tutte le nazioni europee per circa due secoli, il XV ed il XVI. Il Rinascimento fu un fenomeno complesso, ma sostanzialmente unitario. Esso contrassegnato dall'accelerazione del ritmo di sviluppo di tutte le attivit umane, tanto di quelle economico-politiche quanto di quelle teorico-speculative, e da una valutazione diversa delle capacit dell'uomo e del significato da dare alla natura. Tale fenomeno presenta segni di maggiore evidenza nella parte centro-settentrionale della penisola italiana. Gi a partire dai secoli immediatamente precedenti si era venuto realizzando un diverso assestamento economico e politico in molte citt italiane e negli altri paesi dell'Europa. In Inghilterra, in Francia, in Germania, anche se in quest'ultima con maggiore difficolt e lentezza, si andava realizzando un processo di unificazione politica e di integrazione economica tra le diverse citt, e si veniva profilando lo stato moderno centralizzato e burocratizzato, con a capo un monarca assoluto che sottomette ai suoi interessi dinastici e di potere tutti i sudditi. Nel centro-nord della penisola italiana, invece, le varie citt erano divise e contrapposte fra di loro. All'interno di ognuna di esse la classe dirigente era rappresentata da una attiva borghesia, sensibile al fascino del guadagno e dell'espansione economica pi di quanto non fosse interessata al prestigio derivante dal

potere politico e militare. Questa maggiore inclinazione verso la ricchezza documentata in modo estremamente chiaro, anche se con linguaggio troppo crudo sino all'irriverenza, in un gruppo di lettere, indirizzate significativamente "ai signori ed amici denari e fiorini d'oro", scritte da un anonimo nella prima met del XIV secolo: Vi amo, perch colui che vi ama e vi possiede, ha Cristo ed i Santi e guadagner la vita eterna... I ciechi vedono grazie a voi, i sordi odono, i malati guariscono, i malfattori diventano agnelli innocenti, se hanno il denaro. Il denaro muta il diritto, corrompe i tribunali, compra le grazie del cielo anche ai peccatori pi scellerati! In un'altra lettera Denari e Fiorini personalizzati rispondono: Il nostro nome santo e terrificante poich teniamo in nostro potere tutti i popoli del mondo... Dove siamo noi, l superbia; noi possiamo, di gente nata tra i rifiuti, fare nobili illustri. E concludono: Un uomo senza noi non un uomo. (Cit. da Josef Macek, Il rinascimento italiano, tr. it. di H.K. Casadei, Roma 1972, pag. 51) La consapevolezza della potenza del denaro e la sua capacit di modificare i costumi degli uomini presente anche in autori pi tardi, come Franco Sacchetti, ed in autori rinascimentali. Non a caso Leon Battista Alberti considerer il denaro "la radice e l'animatore di tutte le cose". Proprio dall'intraprendenza industriale e commerciale di questa borghesia sbocci l'"et nuova"; anzi, meglio, proprio l'agiatezza economica, prodotta dalla frenetica attivit di questa borghesia, permise di soddisfare il desiderio della bellezza in tutte le sue manifestazioni, e aliment la fiducia nell'uomo e nel suoi poteri "divini". L'assenza di un potere politico centrale assoluto favorisce l'affermarsi dello spirito concorrenziale tra le diverse famiglie rivali nelle attivit produttive. La concorrenza commerciale, per, ben presto viene configurandosi come lotta politica per la conquista del potere e come gara per rappresentare all'esterno i segni della ricchezza e della potenza, attraverso la pratica del mecenatismo e la costruzione di dimore sempre pi imponenti architettonicamente e sempre pi sfarzose per l'arredamento e per le opere d'arte in esse contenute. Un contributo determinante alla nascita della nuova civilt venne dalla borghesia fiorentina. Attivi ed industriosi, i mercanti fiorentini erano presenti con i loro prodotti in quasi tutti i paesi allora conosciuti. Famosi banchieri, come i Bardi, i Peruzzi, gli Strozzi, i Pitti, i Medici, finanziavano con i risparmi dei loro clienti queste industrie e questi traffici. Ben presto Firenze divenne la capitale finanziaria dell'Europa ed il centro in cui venivano fissati i tassi di cambio delle varie valute. I guadagni erano talmente elevati che le pi ricche famiglie, oltre a condurre vita agiatissima, facevano a gara per abbellire Firenze con

opere che si sono rivelate capolavori dell'architettura, della scultura e della pittura. Richiamati da tanta munificenza e da tanto mecenatismo, si affollarono intorno a questi finanzieri e mercanti i nuovi uomini di cultura. Pittori, scultori, architetti, letterati, filosofi, formatisi fuori dalle tradizionali universit, in cui si attardava ancora la cultura medioevale, animati da forti interessi speculativi, ma percorsi anche da una vigorosa spinta attivistica, fecero corona ai potenti aiutandoli con la loro competenza a gestire gli affari pubblici, o sostituendosi ad essi nella cura del governo. Tra politica e cultura si stringono legami profondi. Per un certo periodo Firenze sceglie i suoi cancellieri tra i dotti pi famosi del tempo: Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini. La cultura si emancipa sempre pi dalla organizzazione ecclesiastica e, pur rimanendo permeata di spirito religioso, si caratterizza come cultura "laica". In tutta la penisola sorgono, alimentati dal mecenatismo di principi o di ricchissimi mercanti, "studi" ed "accademie". Artisti, letterati, filosofi lavorano su commissione o sotto protezione degli Sforza di Milano, dei Gonzaga di Mantova, degli Estensi di Ferrara, dei Malatesta di Rimini. La stessa Roma papale attraversata dalla ventata di entusiasmo culturale che anima le altre corti d'Italia. Anche le citt pi lontane dal cuore geografico e culturale di questo movimento sono prese dal fervore innovativo: Napoli d vita all'Accademia Pontaniana e Venezia diventa un attivo centro culturale. Ma l'epicentro della "rinascita" rimane Firenze. La classe dirigente fiorentina al fiuto per gli affari, all'abilit ed alla passione politica accomuna l'amore per l'arte, per le lettere, per la filosofia, in breve per qualsiasi manifestazione dell'intelligenza umana.

UMANESIMO E RINASCIMENTO
Il primato della vita attiva
I progressi ottenuti nelle attivit industriali e la fortuna incontrata nei traffici commerciali alimentarono una sempre maggiore fiducia nelle capacit della mente umana. Pur conservando viva l'ansia della trascendenza e la tensione verso il divino, l'uomo rinascimentale avverte di essere al centro di una serie di attivit il cui esito positivo sembra dipendere esclusivamente da lui. L'accresciuta consapevolezza delle proprie possibilit e capacit operative produce in lui uno spostamento di interesse da una problematica teologica ad una pi schiettamente antropologica. Il fulcro intorno a cui ruota tutta la speculazione non pi Dio, ma l'uomo. I problemi connessi alla morale, all'impegno civile e politico e al senso da dare alla vita terrena segnano un superamento delle "quaestiones" medioevali sulla natura di Dio, su quella delle creature angeliche, sul destino dell'anima dopo la morte del corpo, come determinano anche l'abbandono delle sottili "dispute" logiche della scolastica ed i contrasti tra "realisti" e "nominalisti". Questo rinnovamento degli interessi culturali si accompagna fin dall'inizio alla consapevolezza che un aiuto a risolvere i nuovi problemi che si ponevano all'attenzione degli uomini non poteva venire dalla cultura medioevale, ma dalla cultura antica. Da qui il rinnovato interesse e l'amore per i classici. L'incremento degli studia humanitatis e l'utilizzazione della cultura classica, come sostegno e giustificazione delle nuove idee,

daranno una fisionomia tutta particolare al periodo iniziale del Rinascimento. Dal vero e proprio culto riservato alle humanae litterae gli studiosi di questa epoca saranno chiamati umanisti. La pi significativa manifestazione di questa nuova mentalit, tendente a celebrare in terra la "nobilt" dell'uomo e la sua capacit a vivere e ad operare facendo ricorso alle sue sole risorse mentali, riscontrabile nella particolare attenzione riservata al significato ed al valore della vita attiva e della vita contemplativa. Con un capovolgimento totale della posizione tradizionale, gli umanisti volgono le spalle all'ideale ascetico medioevale; ritengono inutile, se non dannosa per la comunit, la vita dell'anacoreta; e, bench non disconoscano il valore della contemplazione, mostrano chiaramente di preferire una vita al servizio dell'umanit in una milizia civile operosa e fattiva. Tra i primi ad avvertire un forte richiamo all'impegno sociale Coluccio Salutati (1331 1406). Significativo un famoso passo tratto dalla sua opera De nobilitate legum et medicinae: Io, per dire il vero, affermer coraggiosamente e confesser candidamente che lascio volentieri, senza invidia e senza contrasto, a te e a chi alza al cielo la pura speculazione tutte le altre verit, purch mi si lasci la cognizione delle cose umane. Tu, rimani pure pieno di contemplazione; che io possa, invece, essere ricco di bont. Tu medita pure per te solo; cerca pure il vero e godi nel ritrovarlo... Che io, invece, sia sempre immerso nell'azione, teso verso il fine supremo; che ogni mia azione giovi a me, alla famiglia, ai parenti e ci che ancor meglio che io possa essere utile agli amici e alla patria e possa vivere in modo da giovare all'umana societ con l'esempio e con l'opera. (cit. da E. GARIN, Filosofi italiani del Quattrocento, Firenze 1942, p. 97) Emerge da questo passo un'immagine dell'intellettuale e del suo ruolo nella societ di una chiarezza e di una modernit veramente sorprendenti: l'intellettuale non deve chiudersi nella "turris eburnea" della cultura per autocompiacersi della sua sapienza, come non deve neppure limitarsi alla contemplazione della pura verit; deve, invece, tendere alla " cognizione delle cose umane " ed operare in modo da raggiungere il fine supremo consistente nel "giovare all'umana societ con l'esempio e con l'opera". Non manca, per, in quest'uomo, che fu per trent'anni Cancelliere della Repubblica fiorentina, l'ansia religiosa, l'anelito al divino. Ma il dio cui aspira Coluccio si raggiunge non con l'isolamento n con la pura e sterile contemplazione, ma con l'azione e l'impegno: "non sciendo, sed merendo; non speculando, sed agendo". La stessa fede religiosa viene sentita e vissuta come attiva testimonianza ed operosa solidariet umana. Animatore della vita politica e culturale della Firenze della seconda met del XIV secolo, Coluccio Salutati si adoper affinch venisse chiamato a Firenze ad insegnare greco Manuele Crisolora, dando cosi l'avvio al maturare di quell'interesse per la lingua e la cultura greca che segn una considerevole svolta nella cultura umanistica. L'ideale continuatore dell'opera di Coluccio fu Leonardo Bruni (1374 1444). Con lui l'immagine dell'umanista impegnato in una vita attiva sostenuta da un vigile e

costante lavoro di riscoperta e comprensione del "vero" volto degli antichi si delinea in maniera precisa. La padronanza della lingua greca, conseguita alla scuola del Crisolora, gli consente di tradurre in un latino aderente al testo greco molti classici: Plutarco, Senofonte, Demostene. Ma il suo impegno di traduttore filologicamente accorto consegu risultati notevoli nella traduzione di alcuni dialoghi platonici e soprattutto di alcuni scritti aristotelici. Significativamente dello Stagirita volse in latino le opere che maggiormente interessavano la vita morale e politica: l'Etica Nicomachea e la Politica, che contrappose polemicamente alle traduzioni medioevali filologicamente meno rigorose. La lettura degli antichi non si riduce mai, in Bruni, ad una pura esercitazione intellettualistica, ma ha sempre un riferimento preciso ai problemi contemporanei. Il passato serve ad illuminare e, non poche volte, a confortare il presente. Nell'Epistola con cui dedicava al papa Eugenio IV la traduzione della Politica aristotelica Bruni segnala, infatti, la concordanza degli antichi con i moderni su molte questioni: Ma se volessi riferire quanto ho letto nei filosofi in accordo con le nostre verit, credo che susciterei la meraviglia di molti. Poich non solo in queste questioni comuni che riguardano virt e vizi, ma anche in ci che sembra essere proprio del Cristianesimo, io trovo che certi filosofi hanno le nostre stesse opinioni e le affermano e le insegnano. (GARIN, cit., p. 114 115) La conoscenza della cultura classica e di quella moderna deve essere, ovviamente, al servizio della societ, deve tendere a fare del dotto un buon cittadino: Fra gli insegnamenti morali con i quali si forma e si educa la vita umana, tengono in certo modo il posto pi alto quelli che concernono gli Stati ed il loro governo, poich una disciplina del genere tende a procacciare la felicit a tutti gli uomini. E se ottima cosa dare la felicit ad uno solo, quanto pi bello sar conquistare la beatitudine a tutto lo stato? Poich il bene, quanto pi ampiamente si estende, tanto pi divino deve considerarsi; ed essendo l'uomo debole e ricevendo dalla societ civile quella compiutezza e perfezione che non ha da s, non vi pu essere per l'uomo disciplina alcuna pi conveniente dell'intendere che sia la citt, che lo Stato, in che modo si conservi e perisca la societ. (GARIN, cit., p. 117)

Con impegno civile e politico, l'uomo non solo "procaccia la felicit a tutti gli altri uomini", ma realizza pienamente la sua natura sociale. Nell'opera di un altro grande umanista, fortunato scopritore di classici, Poggio Bracciolini (1380 1459), nonostante serpeggi una visione pessimistica della vita, non si trova mai l'invito a disertare la vita attiva, anzi quest'ultima viene esaltata fino al punto da far coincidere, nel De nobilitate, operosit e nobilt:

Poich se ci convinceremo che gli uomini divengono nobili nell'onest e nel bene, e che vera nobilt quella che ciascuno si conquista operando, non quella che deriva dall'altrui abilit e lavoro, saremo maggiormente spinti, credimi, alla virt, n, vinti dall'ozio, senza far nulla degno di nota, ci contenteremo dell'altrui gloria, ma tenderemo noi stessi ad impadronirci delle insegne della nobilit. (GARIN, cit., p. 129) L'attenzione degli umanisti, come stiamo costatando, si concentra sempre pi nell'esame della natura e delle capacit dell'uomo. Un contributo apprezzabile all'approfondimento di tale tematica fornisce Giannozzo Manetti (1396 1459), perfetto conoscitore della lingua greca ed acuto ed attento studioso dell'etica aristotelica. Con Giannozzo si afferma una visione antropocentrica dei rapporto uomo-natura. L'uomo il padrone incontrastato del mondo e su di esso deve instaurare il suo dominio. Nella sua opera pi nota e fortunata, De dignitate et excellentia hominis, Giannozzo esalta la natura "divina" dell'uomo ed auspica la realizzazione sulla terra di un regnum hominis: Dopo che dio ebbe creato gli uomini li benedisse e li fece padroni di tutte le cose create e sovrani e signori assoluti di tutta la terra. (GARIN, cit., p. 233) Ma se la natura, pur dovendo obbedire all'uomo, ancora opera di Dio, il mondo delle arti e della scienza prodotto esclusivamente dall'uomo. Quasi prolungando e perfezionando l'opera del creatore, la mente umana ha dato vita al mondo della cultura, ha costruito la civilt: Ma che dire dell'ingegno sottile ed acuto di quest'uomo cosi bello e ben fatto? Esso cosi grande e tale che tutto ci che apparso nel mondo dopo quella prima ed ancora informe creazione appare trovato prodotto e compiuto da noi mediante quel singolare ed eminente acume della mente umana. Nostre, infatti, e cio umane perch fatte dagli uomini, sono tutte le cose che si vedono, tutte le case, i villagi , le citt... Sono nostre le pitture, nostre le sculture, le arti, le scienze, nostra la sapienza... nostri sono infine tutti i ritrovati, che ammirabili e quasi incredibili, la potenza e l'acume dell'ingegno umano o piuttosto divino volle costruire ed edificare con una solerzia singolare ed eminente... (GARIN, cit., p. 239) Nello scenario della natura creata da Dio per l'uomo si esplica tutta la potenza e la magnificenza dell'intelligenza umana, unica creatrice del mondo della storia, del mondo del sapere. Il compito privilegiato dell'uomo rispetto a tutte le altre creature consiste, infatti, nel capire e nell'agire; e nessuna delle due attivit pu essere ritenuta superiore all'altra, perch l'uomo agisce in quanto capisce, e capisce in quanto agisce ed opera sulla natura. Quella di Giannozzo l'esaltazione dell'homo miraculum, dell'uomo che celebra la sua natura "divina" nella esplicazione delle due attivit pi tipicamente umane, quella dell'intendere e dell'agire. La consapevolezza che la cultura (il capire) sia il portato storico

dell'attivit umana ha raggiunto ormai la piena maturazione, ed uno dei tratti pi caratteristici della nuova civilt. Ma questa "divinizzazione" dell'uomo non impedisce al Manetti di rivendicare pari dignit ai piaceri sensibili e a quelli intellettuali: E' difficile a dirsi, e sarebbe anzi impossibile, quanto piacere prenda l'uomo dalla visione chiara e nitida dei bei corpi, dall'ascoltare suoni e sinfonie e armonie varie, dall'odorare fiori... e che diremo dei sensi interni? Quanto diletto nello stabilire le varie distinzioni delle cose sensibili e quanto ci dilettano a loro volta il vario immaginare sostanze e accidenti diversi, il calcolarli, il comprenderli, quando decidiamo di immaginare, comporre, giudicare, ricordare ed interpretare ci che cogliamo con qualche senso particolare, non potremmo spiegare a sufficienza con le nostre parole. (De dignitate hominis, IV, cit. da Il Quattrocento, a cura di G. Ponte, Bologna 1966, p. 395) La natura con oculata sapienza ha dato all'uomo la capacit di superare tutte le difficolt e di trarre pi piacere da quelle azioni che maggiormente concorrono alla conservazione del genere umano. Giannozzo si compiace nel ricordare con toni naturalistici come la vita arrechi pi piacere che molestie ed affanni: Infatti come ci dilettiamo meravigliosamente nello scacciare la fame e la sete quando mangiamo e beviamo, cos ugualmente quando ci riscaldiamo, ci rinfreschiamo, riposiamo. Ma le sensazioni del gusto appaiono in un certo qual modo pi piacevoli delle comuni sensazioni tattili, escluso il contatto sessuale; ed i filosofi hanno insegnato che la natura attentissima ed acutissima e senz'altro unica maestra delle cose, non a caso e senza ragione, ma per motivi sicuri ed evidenti, ha fatto in modo che si provasse maggior piacere nella sessualit che nel mangiare e nel bere, perch essa mirava a conservare la specie prima degli individui. (De dignitate hominis, IV) Siamo ormai lontanissimi dalla visione cupa e pessimistica della vita umana raffigurata in tante opere medioevali. Il problema religioso, la trascendenza, pur non essendo espunti dall'orizzonte degli umanisti, non impediscono una considerazione tutta umana e terrena della vita, n impongono una valutazione negativa del godimento tutto sensibile e, perch no? , materiale dell'esistenza. Il naturalismo va facendosi gradualmente strada appannando e relegando nello sfondo la tematica religiosa. Nonostante una vena di amaro pessimismo e di pi disincantato realismo serpeggi in tutta la sua opera, Leon Battista Alberti (1404 1472) testimonia, anch'egli, con accenti decisi la virtus umana. L'uomo, anche se a costo di sforzi poderosi e di grande impegno, capace di vincere la sorte e di affermare la sua volont. Un'etica dell'impegno, dell'attiva e vigile laboriosit trova nel Della famiglia di Alberti una riconferma energica e convinta:

Stimeremo noi soggetto alla volubilit e alla volont della fortuna quel che gli uomini con maturissimo consiglio, con fortissima et strenuissima opera a s prescrivono!... Non potere della fortuna, non , come alcuni sciocchi credono, cosi facile vincere chi non voglia essere vinto, tiene giogo la fortuna solo a chi le si sottomette. (GARIN, cit., p. 249) L'uomo non consegue pregio alcuno, dignit, sanza ardentissimo studio di perfectissime arti, sanza assiduissima opera, sanza molto sudare in cose virilissime e faticosissime. (GARIN, cit., p. 249) La sua natura infatti l'ha "costituito nel mondo speculatore et operatore delle cose ", affinch rifuggisse dall'ozio e si impegnasse fortemente in una vita attiva e operosa, mettendo a frutto la sua intelligenza e tutte le sue forze psichiche:

Pertanto cos mi pare credere sia l'uomo nato non per marcire giacendo, ma per stare facendo. L'impegno, l'intelletto, el giudizio, la memoria, l'apetito dell'animo, l'ira, la ragione et consiglio et l'altre divine forze e virt, colle quali l'uomo vince la forza, volont e ferocit d'ogni altro animale, certo non so quale stolto negasse esserci date per nolle molto operare. (GARIN, cit., pp. 50 51) Il motivo della superiorit dell'ideale della vita attiva, spesa nella realizzazione del bene pubblico, sull'ideale dell'ascesi e della meditazione solitaria ricorre anche nel Della vita civile di MATTEO PALMIERI (1406 1475): Resta dunque che in terra non si faccia minima cosa pi cara n pi accetta a Dio che con giustizia reggere e governare le congregazioni d'uomini unitamente... con giustizia regnati. (GARIN, cit., p. 259)

UMANESIMO E RINASCIMENTO
La polemica contro il medioevo e il "rinascere" degli studi antichi

L'ambiente culturale fiorentino si era arricchito ulteriormente quando Cosimo dei Medici aveva offerto le sue sostanze e i suoi palazzi per ospitare i delegati al Concilio di Firenze

(1439). I prelati ed i dotti greci, venuti in Italia per discutere su una possibile riunificazione della chiesa orientale con quella occidentale, alimentarono non poco il gi vivo interesse per lo studio della grecit. E quando Costantinopoli venne espugnata dai Turchi (1453) molti di essi, memori della magnifica ospitalit ricevuta in precedenza, ritornarono in Italia, e non pochi si stabilirono a Firenze dando un ulteriore, forte impulso alla conoscenza del greco e all'interesse per quella cultura. Tra questi dotti oltre al gi ricordato MANUELE CRISOLORA, chiamato da Coluccio Salutati fin dal 1397 ad insegnare greco nello studio fiorentino, vanno ricordati Giovanni Aurispa Da Noto, Gemisto Pletone, Giovanni Argiropulo, Costantino Lascaris, Teodoro Gaza, Basilio Bessarione e tanti altri. Gi in precedenza avevano contribuito in maniera decisiva a creare un clima di viva attenzione per la cultura greca la bibliofilia di Niccol Niccoli che aveva collezionato ben 800 manoscritti, e la sensibilit culturale di Cosimo dei Medici, che spese gran parte delle sue ricchezze nella raccolta dei testi antichi, messi poi gratuitamente a disposizione degli studiosi. Con gli umanisti il rinnovamento culturale passato soprattutto attraverso la riscoperta e la ricostruzione attenta e commossa della " lezione " dei classici. Il ritrovamento nella filosofia e nella letteratura degli antichi di nuclei dottrinari e di regole morali ancora vivi nella cultura cristiana moderna rappresentava ai loro occhi la riprova della capacit della ragione a costruire in piena autonomia l'universo del sapere. La constatazione di una corrispondenza di tematiche e di soluzioni tra antichi e moderni, mentre rendeva questi antichi pi cari ed amati, rafforzava la fiducia nell'uomo e nelle capacit della sua mente. La riscoperta degli antichi si profilava sempre pi come la scoperta dei moderni. Ma ci che ha reso la lettura umanistica dei classici pi feconda rispetto alla lettura che di alcuni di essi avevano offerto i medioevali il modo nuovo di rapportarsi al testo antico. Alla fine del medioevo non pochi classici erano conosciuti e letti. Ma l'interesse che muoveva quei dotti era di natura dottrinaria e non storica. Ad essi, cio, non importava tanto se quella lettura fosse conforme all'originale, quanto se si accordasse o meno col dogma della fede. In tal modo la distanza storica tra antico e moderno veniva cancellata, le dottrine classiche, anche a costo di qualche forzatura, venivano conciliate ed amalgamate con gli articoli di fede. I dotti umanistici, invece, allargano e migliorano lo studio dei classici e, non avvertendo eccessivamente la preoccupazione di amalgamare la cultura secolare con quella teologica, lo curano con intento puramente storico. Fu proprio la filosofia umanistica che, ricostruendolo amorevolmente, reintegrava il passato nella sua autenticit e lo collocava storicamente, distinguendolo dal presente. Nel mentre si definisce quel passato si prendono le distanze da esso, ci si definisce, a propria volta, come moderni che alla scuola dei classici cercano suggerimenti per risolvere i propri problemi e non per confondersi con gli antichi in una astorica coincidenza che tutto appiattisce. Il critico distacco da quel mondo fornisce la coscienza della propria identit e, soprattutto, il senso della storicit dei prodotti spirituali dell'uomo, mettendo definitivamente in crisi la concezione di un mondo culturale fisso e rigido, definito una volta per tutte in un testo sacro o nelle pagine di un autore. Gli umanisti leggono i classici non per accettarne l'autorit, ma per confrontare con quella saggezza antica le soluzioni

che essi intendono offrire ai problemi, nuovi per loro, ma non per l'umanit. La polemica molte volte aspra nei confronti del medioevo diretta proprio contro la mancanza del senso storico di quei dottori, che, nel ritenere la verit una ed immutabile, prestavano maggior credito all'autorit alimentata dalla tradizione che non ai propri sensi e alla propria ragione; che erano pi propensi a modificare il testo antico per adattarlo a s, piuttosto che a guardarlo come il prodotto storico del passato, la cui rilettura aiuta ad interpretare il presente e a delinearne il percorso. Cultura umanistica ed ansia sperimentatrice sono le due linee direttrici lungo le quali si forma la nuova civilt. Gi Leonardo Bruni aveva intuito questo legame tra cultura ed esperienza quando nel De studiis et litteris esclamava: La perizia letteraria e la conoscenza delle cose sono congiunte in un certo modo tra loro. E unite insieme esse hanno dato gloria e fama al nome di quegli antichi di cui veneriamo la memoria. (G.A.F. XI, p. 101) Di questa "distanza" tra cultura medioevale e moderna, gli umanisti sono pienamente consapevoli, anzi tendono ad accentuarla e ad accreditarla come contrapposizione globale. Esemplare a tale riguardo appare un'affermazione di Lorenzo Valla, del quale tratteremo pi avanti, con la quale si esalta il valore della lingua latina e la sua capacit di rinnovare tutta la cultura moderna: Ma quanto tristi furono i tempi passati, in cui non si trov nessun uomo dotto, tanto maggiormente dobbiamo compiacerci con i nostri tempi, nei quali, se ci sforzeremo un poco di pi io confido che rinnoveremo presto, pi che le citt, la lingua di Roma e, con essa, tutte le discipline. (Elegantiae, Praefatio, cit. da E. GARIN, Prosatori latini dei Quattrocento, Milano Napoli 1952, p. 599) La contrapposizione come si vede netta e decisa: i tempi passati furono tristi e non conobbero alcun uomo dotto, il presente, invece, saltando i secoli bui, rinnova con la lingua latina tutte le altre discipline. Tra l'antica civilt di Roma e la moderna civilt umanistica, Valla stabilisce una continuit ideale, interrotta sul piano storico dalla presenza di un'et di decadenza culturale e spirituale. Ed, inoltre, il ripristino dell'antico non spontaneo e quasi naturale, ma esige impegno e sforzo da parte dell'uomo. Flavio Biondo (1392 1463), instancabile restauratore degli studi antiquari ed epigrafici, a sua volta, fissa in mille anni, a partire dalle invasioni barbariche, il periodo di oscuramento culturale ed esalta i moderni che hanno dato vita alla rinascita degli studi. Perci, poich il tempo nostro per benevolenza di Dio in condizioni migliori, poich rinacquero (revixerunt) gli studi cos delle altre arti come, soprattutto, dell'eloquenza, e i nostri contemporanei sono stati presi dalla brama di meglio conoscere la storia, ho voluto

tentare con la conoscenze che ho ottenuto delle vicende d'Italia, di dare novit di nomi agli antichi luoghi e popoli, ai nuovi autorit, agli scomparsi vita nel ricordo e, infine, di illuminare l'oscurit delle vicende italiche. (In Italiam illustratam, G.A.F. VI, p. 114) In questo passo, probabilmente, per la prima volta si usa il verbo rinascere (revixerunt), da cui poi si ricav l'etichetta Rinascimento. Una polemica molto serrata aveva condotto gi Poggio Bracciolini contro gli scolastici e la loro logica in nome della nuova cultura letteraria: Costoro, infatti, mentre si vantano di svolazzare sulle cime della logica e della filosofia, e sono sempre pronti (vergogna!) a discutere con garrula disputa di qualsiasi argomento, non comprendono n leggono i testi di Aristotele, ma quasi che la nostra terra non basti al sapere, vanno a cercare non so quali scritti presso i Britanni divisi da tutto il mondo. Cos abbracciando questi scritti in tutte le loro elucubrazioni senza libri e senza il soccorso di testi, apprendono la dialettica e la fisica e tutto ci di cui tratta la speculazione trascendente. (De laboribus Herculis, G.A.F. XI, p. 70) Oltre all'atteggiamento fortemente polemico nei confronti dell'ultima scolastica, importante sottolineare la lezione metodologica di Bracciolini: chi non si appoggia al testo e non lo intende non tratta seriamente alcuna questione, ma " svolazza sulle cime " dei problemi. La consapevolezza della distanza dal medioevo non soltanto contenutistica, ma anche, se non soprattutto, metodologica. Ovviamente l'amore e l'esaltazione dei classici non d luogo, se non in casi di estrema degenerazione, ad una imitazione pura e semplice. La lettura dei classici deve accendere, invece, la fantasia, deve svegliare l'autonomia della ragione, deve fornire il materiale di base su cui agire in maniera personale, libera da qualsiasi preoccupazione di fedelt puramente ripetitiva. Questo rapporto dialettico con gli autori del passato sembra egregiamente focalizzato in un passo del Poliziano: Quando invece Cicerone ed altri buoni autori avrai letto abbondantemente e a lungo, e li avrai studiati, imparati, digeriti, quando avrai riempito il tuo petto con la cognizione di molte cose, e ti deciderai finalmente a comporre qualcosa di tuo, vorrei che tu procedessi con le tue forze... Vorrei che tu rischiassi mettendo in gioco tutte le tue capacit. (Epistula ad Paulum Cortesium, GARIN, Prosatori, cit., p. 905) La cultura classica, filtrata attraverso gli studi filologici, diventa cos l'ispiratrice di conquiste intellettuali nuove sempre pi autonome ed originali.

UMANESIMO E RINASCIMENTO
L'etica, il piacere e la libera ricerca
Il ritorno all'antico da parte degli umanisti si qualifica soprattutto come ritorno al platonismo, letto, per, attraverso la mediazione plotiniana. A molti la ripresa degli studi platonici sembr un modo per opporsi al medioevo che aveva conosciuto poco e male il filosofo ateniese. La diffusione della conoscenza del greco favor non poco la riscoperta di Platone e del neoplatonismo, come favor anche il lavoro di recupero della genuina fisionomia dell'opera aristotelica, ritenuta, e non a torto, fortemente compromessa dalle traduzioni correnti nei secoli precedenti. Ma se platonismo ed aristotelismo sono le due correnti filosofiche cui principalmente si riferiscono i dotti umanisti, esse non sono le sole ad entusiasmare e ad essere imitate. Nella riscoperta del mondo antico una particolare attenzione attirarono anche due scuole filosofiche tra le pi importanti dell'et ellenistica: l'epicureismo e lo stoicismo. Questi due ultimi indirizzi, anzi, sono i primi a far presa sulla nuova cultura. La prima generazione degli umanisti, infatti, nella sua ansia innovativa cercava di prendere le distanze dal Medioevo e dai suoi simboli culturali con decisa determinazione. Platone ed Aristotele, per quanto fortemente sfigurati dal tentativo di assimilazione che patristica e scolastica avevano operato, rimanevano ancora i filosofi antichi pi letti nel Medioevo. Ma la preferenza dei primi umanisti per stoicismo ed epicureismo non pu essere giustificata soltanto come reazione al platonismo e all'aristotelismo medioevale. Essa trova, invece, la sua giustificazione nella forte coloritura etica dei due indirizzi filosofici. L'entusiasmo per la scoperta dell'uomo, del valore delle regole morali rispetto alle leggi fisiche o al sapere metafisico, porta quasi spontaneamente gli umanisti della prima generazione ad esaltare Cicerone e Quintiliano pi di Platone ed Aristotele. E' proprio sui temi della "virt" e della "prudenza" che maggiormente esercitano il loro influsso l'etica stoica e quella epicurea. Motivi stoici esaltanti la forza d'animo, il controllo delle passioni, l'autarchia del saggio e l'impegno attivo dell'uomo in una cornice di rassegnato pessimismo circolano, ad esempio, nell'opera di Leonardo Bruni, di Coluccio Salutati, di Poggio Bracciolini e di Leon Battista Alberti. Motivi che, ovviamente, non vivono ed agiscono nella loro purezza, ma filtrati attraverso una concezione cristiana della vita. Contro il rigorismo ed il fatalismo stoico, d'altra parte, si levano le critiche dei seguaci dell'indirizzo epicureo. Lo stoicismo, con la mortificazione delle passioni e del piacere, ha spento la pienezza vitale dell'uomo, riducendolo ad "una sola dimensione", quella del dovere, ed ha accreditato un'immagine intellettualistica, e perci poco realistica, dell'etica. L'uomo accanto al dovere sente fortemente come spinta all'azione lo stimolo alla soddisfazione del piacere, inteso non come abbandono al pi volgare sensualismo, ma come realizzazione dell'antico ideale dell'eudaimonia, come realizzazione completa delle sue possibilit, come serenit derivante dall'affrancamento dalle paure e dalle superstizioni. Contribuirono maggiormente alla rinascita dell'epicureismo nel Rinascimento FRANCESCO FILELFO (1398 1481) e COSMA RAIMONDI ( 1435). Nel De morali disciplina di Filelfo l'epicureismo si presenta come un'intelaiatura storico-razionale intesa a

giustificare il sentimento religioso dell'autore. Sul paganesimo filologico del Filelfo si innesta, infatti, la sua fede cristiana, sicch cristianesimo ed epicureismo si fondono, e l'esaltazione del piacere si spiritualizza fino al punto che l'autore discetta sul gaudio celeste che l'uomo, reintegrato nella sua carne, prover dopo la resurrezione. Accenti pi schiettamente epicurei sono presenti nell'Epistola ad Ambrogio Pignosi del cremonese Cosma Raimondi. Il Raimondi convinto che il fine di ogni attivit umana risieda nel piacere. L'uomo, pur essendo costituito di anima e di corpo, deve, finch dura la sua vita terrena, seguire gli impulsi naturali, deve perseguire il summum bonum che la natura gli ha indicato e che consiste nel piacere dei sensi. Tutte le tensioni morali dell'uomo, virt ed onore compresi, hanno valore strumentale rispetto al vero fine che l'uomo deve perseguire, la felicit. Ma chi diede autorevolezza di dottrina filosofica alla rinascita dell'epicureismo, fu il romano Lorenzo Valla. Valla, nato a Roma nel 1407 ebbe, fra i tanti, due maestri di eccezione, il celebrato grecista Giovanni Aurispa (1376 1459) e l'umanista Leonardo Bruni che gli ispirarono l'amore per la classicit e la passione per la filosofia. Frequent lo stuolo di umanisti che si radunava intorno alla cancelleria pontificia ed appena ventenne dette prova di autonomia di pensiero e di indipendenza da ogni moda culturale scrivendo un opuscolo, De Comparatione Ciceronis Quintilianique, in cui, contro l'imperante ciceronianesimo consistente nella celebrazione esagerata dell'oratore romano, proponeva Quintiliano come maestro insuperabile di oratoria. Lasciata Roma si reca a Piacenza e poi a Pavia, dove ottiene una cattedra di retorica; in questa citt inizi gli studi di filologia e scrisse il De Voluptate. Venuto a diverbio con boriosi giuristi a proposito di un'opera di Bartolo di Sassoferrato, sulla quale con la solita libert di giudizio aveva espresso un parere negativo, dovette lasciare Pavia. Dal 1434 al 1436 fu a Milano, poi a Firenze ed infine si stabil a Napoli alla corte di Alfonso d'Aragona. In questa citt scrisse il De libero arbitrio, le Dialecticarum Disputationum libri, il celeberrimo opuscolo De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio in appoggio al re di Napoli in quel momento in urto col pontefice, e port a termine le Elegantiae latinae linguae, iniziate a Pavia. Come storico di corte scrisse una storia di Ferdinando d'Aragona. Nel 1448 si trasferisce a Roma dove occupa la cattedra di eloquenza all'universit "Sapienza". Molti opuscoli polemici e dotte e raffinate traduzioni dal greco testimoniano l'attivit di questo periodo. Dalle opere del Valla emerge, come motivo costante, ispiratore di tutte le sue posizioni, il fastidio per l'astratto intellettualismo e per le artificiali costruzioni mentali e un forte richiamo alla semplicit e razionalit della natura. Di qui le vivaci polemiche contro gli stoici e la loro etica intellettualistica, esaltante la virt come valore paradigmatico astratto, le insofferenze contro la cavillosit e la pedanteria dell'apparato logico peripatetico e scolastico, e la battaglia contro i pregiudizi, le falsificazioni storiche, la boria inconcludente dei falsi sapienti. Nel dialogo De Voluptate, ripubblicato in seguito con il titolo De vero falsoque bono, egli pone a confronto l'etica stoica e quella epicurea, e difende con argomenti brillanti e spregiudicati la seconda contro la prima. Agli stoici che imputano "a difetto di natura " l'inclinazione al vizio da parte degli uomini, Valla risponde esaltando con toni lirici la razionalit profonda della natura:

Tutto ci che la natura plasm e form non pu non essere sacro e lodevole, come questo cielo che si stende sopra di noi, alternato di luci diurne e notturne, e disposto con tanta razionalit, bellezza ed utilit. E' superfluo parlare dei mari, delle terre, dei monti, delle pianure, dei fiumi, dei laghi, dei fonti, delle nuvole e delle piogge; superfluo ancora parlare degli armenti, degli animali domestici, dei pesci, degli uccelli, degli alberi, delle messi. Non si trover nessuna cosa che non sia perfetta, compiuta e fornita del pi grande motivo della sua esistenza, sia per bellezza che per utilit. E di ci pu far testimonianza da sola la struttura del nostro corpo. (De Voluptate, I, 10) Contro la difesa dell'onest, intesa come "un bene la cui consistenza fatta di virt, un bene desiderabile esclusivamente per s", Valla esalta il piacere, la "voluptas" intesa come "una lieta commozione nell'anima, una soave giocondit del corpo". A dimostrare che solo il piacere, e non l'onest, secondo natura, basta osservare che il compito fondamentale di ogni essere vivente di conservarsi in vita: Ora nulla di pi conserva la vita quanto il piacere; senza il gusto, la vista, l'udito, il tatto, l'odorato, non possiamo vivere, ma senza l'onest s. Cos se qualcuno osa violare in s quello che la natura prescrive, lo far contro la propria utilit; perch ciascuno deve operare per il proprio vantaggio. (De voluptate, I, 36) Infatti proprio l'utilit che spinge l'uomo all'azione mentre, invece, l'onest non se non un vocabolo vuoto e futile che non serve a nulla, che non prova nulla e per il quale non c' da fare nulla. (De voluptate, II, 24) Tutta l'attivit umana, le norme del vivere civile, le stesse delizie dello spirito e della vita contemplativa vanno riferite all'utile e al piacevole: la convivenza civile, le leggi, le magistrature negli stati, le arti (l'agricoltura, l'architettura, la pittura, la tessitura, la tintura, ecc.), la letteratura, la medicina furono inventate per procurare piacere ed utilit all'uomo. N giustificata la comune distinzione dei piaceri in piaceri dell'anima e piaceri del corpo, perch corpo ed anima non sono realt distinte o addirittura opposte: Chi dubita che i piaceri del corpo si generino con l'aiuto dell'anima e i piaceri dell'anima con la collaborazione del corpo? Non quasi corporeo ci che pensiamo, ossia in relazione a ci che vediamo, sentiamo, percepiamo con qualche senso? (De voluptate, II, 36) Il fondamento dell'etica, in conclusione, va cercato esclusivamente in rapporto alla natura. Anche i pi alti valori dello spirito hanno senso e sollecitano l'uomo all'azione in quanto rispondono allo stimolo naturale dell'affermazione e della conservazione della vitalit e

contribuiscono a rendere la vita pi piacevole e godibile. Nella parte finale del dialogo, Valla cerca di conciliare epicureismo e religione cristiana mostrando come, dopo la morte, c' un mutamento, ma non la cessazione del piacere. I piaceri celesti, infatti, sono la pi alta manifestazione della voluptas. Se il De Voluptate rappresenta una polemica esplicita contro i primi quattro libri del De Consolatione Philosophiae di Boezio, il De libero arbitrio una polemica contro il quinto libro della stessa opera. L'esagerato intellettualismo e l'eccessiva fiducia nell'uomo sostiene Valla - avevano fatto correre a Boezio il rischio di negare la Provvidenza divina. Lo sforzo del Valla, invece, teso a salvaguardare contemporaneamente la libert umana, e con essa la responsabilit, e la prescienza divina. Ma i pregevoli sforzi di Valla intesi ad armonizzare i due termini del problema non gli consentono di conseguire apprezzabili risultati. Egli costretto a ripiegare sulla soluzione gi offerta dalla scolastica: la prescienza divina non causa necessitante dell'accadere degli eventi storici, Dio sa quello che noi faremo non perch lo determina, ma perch lo prevede. In tal modo la libert umana di fronte alla prescienza divina rivendicata e ribadita, ma non giustificata e chiarita. Con vigore maggiore, Valla nei tre libri sulla dialettica riafferma la libert umana nel campo della ricerca filosofica. Nessuno pu credere di possedere tutto il vasto ed inesauribile campo del sapere e, pertanto, nessuno pu definirsi sapiente (sophs) bens soltanto "amante della sapienza" (filo-sophs). Per questo appunto tanto meno si pu tollerare i moderni peripatetici che negano ai sostenitori di ogni setta il diritto di dissentire da Aristotele, quasi egli non fosse filosofo, ma sapiente, e quasi che nessuno, prima d'ora, l'abbia mai discusso. (Dialecticae disputationes, G.A.F. XI, p. 107) La ricerca filosofica deve essere, pertanto, libera da ogni soggezione a presunte autorit, deve procedere su strade diverse e sempre nuove. Il fastidio per l'ossequio acritico che gli aristotelici del suo tempo riservavano al loro maestro dett al Valla invettive violente contro lo stesso Aristotele. Il filosofo greco, sebbene abbia composto pi scritti degli altri, non pu assolutamente pretendere di aver esaurito il campo del sapere fino al punto che gli altri non possono, dire pi nulla e debbono adorarlo come un dio . Ma soprattutto sono da vituperare i seguaci dello Stagirita che lo ritengono maestro infallibile e depositario di tutta la verit, mentre non ne conoscono la dottrina se non attraverso cattive traduzioni latine; ma ci che peggio, che vogliono imporre agli altri questo loro assurdo atteggiamento: Mi vergogno addirittura a riferire che taluni usano indurre i loro discepoli a giurare che non si opporranno mai ad Aristotele. Uomini superstiziosi e stolti e ingiusti verso se stessi, perch si tolgono la facolt di cercare il vero. Ma se possiamo riprenderli giustamente perch si imposero questa norma, con quale rimprovero noi dobbiamo colpirli quando pretendono di imporla agli altri? Sicch, sprezzandoli e trascurandoli, ove vi siano cose che

si possono dir meglio di quanto non abbia fatto Aristotele, cercher di dirle meglio umilmente, e non per colpire l'uomo... ma per onorare la verit. (Dialecticae disputationes, G.A.F. XI, p. 109) La fiducia nella libera ricerca e nel valore della filologia sostiene non soltanto la polemica contro dottrine e pensatori lontani nel tempo, ma spinge Valla ad affrontare anche tematiche scottanti per l'implicita carica politica ad esse connessa. Valla, infatti, sulla scia di Marsilio da Padova e di altri autori, non esita a dichiarare false le Decretali, redatte probabilmente verso la fine dell'ottavo secolo, con le quali si giustificava la cosiddetta donazione di Costantino. Si voleva, infatti, che l'imperatore, guarito dalla lebbra da papa Silvestro, avesse donato alla chiesa la parte occidentale dell'impero. Con osservazioni filologicamente acute e penetranti, Valla mette in luce una serie di incongruenze presenti nel documento, infirmandone completamente la presunta validit storica. Un'ultima posizione degna di nota: nel De professione religiosorum, anticipando soluzioni fornite poi dalla Riforma, Valla sostiene che l'uomo non ha bisogno della mediazione della chiesa per stabilire il rapporto con Dio, che anzi "l'uomo libero non obbedisce che a Dio ". La vita monacale, inoltre, risponde per molti pi ad una esigenza di comodit che non ad una vocazione all'altruismo. L'ascetismo, infatti, allontana dalla vita sociale ed impedisce di operare nel mondo a vantaggio dell'umanit.

UMANESIMO E RINASCIMENTO
L'universo, la mente e la matematica
A slargare l'orizzonte culturale del periodo storico di cui stiamo percorrendo le tappe principali, contribuisce, e non poco, un pensatore, tedesco di nascita, ma italiano di formazione: Nicola Cusano. Con la speculazione del Cusano, la cultura filosofica rinascimentale si arricchisce di tematiche che, nel mentre riecheggiano motivi tradizionali, quali la metafisica neoplatonica ed il misticismo eckhartiano, preannunciano motivi e spunti i cui sviluppi caratterizzeranno molti aspetti del nuovo pensiero scientifico. Nella ricca e complessa opera di Cusano, infatti, risultano fusi e resistenti a qualsiasi tentativo di distinzione precisa e netta, intuizioni che con linguaggio moderno incaselliamo nella categoria scienza e convinzioni che rappresentano il "proprio" della teologia. Nicola Krebs nacque nel villaggio di Cues (oggi assorbito nella cittadina di Benkastel) da cui prese il nome, nel 1401. La sua prima formazione, presso i Fratelli della vita comune, fu ispirata ad una libera lettura dei classici e ad uno spirito religioso pi pratico che dottrinale. Nel 1416 si iscrisse all'universit di Heidelberg e l'anno successivo a Padova, dove studi diritto. In quest'ultima universit, a contatto con scienziati e medici insigni, tra i quali Paolo Toscanelli, maturarono i suoi interessi matematici e naturalistici. Nel 1425 studi teologia a Colonia. Ben presto si fece fama di giurista e di umanista. Nel 1432 partecip attivamente al concilio di Basilea, come difensore di Ulrico di

Manderscheid, che aveva ottenuto in modo poco chiaro il vescovato di Treviri. In questa occasione scrisse il De concordantia catholica in cui sostenne le ragioni del concilio contro le tesi curialiste rivendicanti il primato del pontefice. Convertito alla causa papale, fu inviato a Costantinopoli con una delegazione per invitare l'imperatore e il patriarca di Bisanzio al Concilio di Ferrara-Firenze con cui si voleva tentare il ravvicinamento della chiesa ortodossa con quella romana. In quella occasione non poca influenza esercitarono su di lui dotti come Basilio Bessarione e Giorgio di Trebisonda. Subito dopo il ritorno da Costantinopoli compose il De docta ignorantia (1440) e poco dopo il De Conjecturis. Nel 1448 ebbe la porpora cardinalizia e due anni dopo a Roma, dove compose L'Idiota, fu nominato vescovo di Bressanone. In questo periodo scrisse opere di un certo rilievo come il De pace fidei, il De Beryllo e il De visione dei. Tornato a Roma come vicario generale dello Stato Pontificio compose il De possest, De ludo globi ed altre opere. Mor a Todi nel 1464, mentre era in viaggio per raggiungere il Papa Pio II ad Ancona. Di particolare rilievo si presenta il motivo animatore della prima importante opera del Cusano: De concordantia catholica. Riprendendo tematiche dell'occamismo e dell'avverroismo latino, Cusano assume atteggiamenti liberalistici e democraticistici. Contro le tesi curialiste rivendicanti l'assoluta supremazia del Papa sul Concilio, il giovane canonista, nel ribadire il fondamento pluralistico su cui sorta la Chiesa, sostiene la tesi secondo cui la vita della Chiesa si alimenta del contributo di tutti i corpi minori. Il Concilio come unit armonica degli organismi intermedi, rappresentativi del popolo credente, viene riconosciuto come la massima autorit in materia di fede: Perci il corpo sacerdotale, bench caduco, mortale e soggetto ad errore nei suoi membri, non lo tuttavia come totalit, poich la parte maggiore rimane sempre nella fede e nella legge di Cristo... E il giudizio sulla fede non sempre individuabile nel consenso esclusivo del romano Pontefice, poich potrebbe egli essere eretico... al contrario in quel giudizio della fede in cui consiste la sua autorit somma, egli soggiace al Concilio della chiesa universale. (De concordantia, I, 8) I Concili, a loro volta, non debbono essere guidati alle decisioni da uno o da pochi dei partecipanti, ma poich per natura gli uomini sono liberi

in esso (Concilio) deve esserci tale libert che ciascuno abbia libera facolt di parola. (De concordantia, II,3)

Nel rapporti con la societ civile e con l'impero, la Chiesa non deve rivendicare privilegi o poteri temporali, anzi deve concedere all'Imperatore la funzione di garante del pacifico e regolare sviluppo della sua stessa vita interna. Ogni imperatore, sostiene Cusano, deve puntare alla pace:

Ma principio della pace l'arte di dirigere i sudditi verso il loro eterno fine, e i mezzi per raggiungere questo sono le sacre istituzioni delle religioni. Perci la prima cura dell'imperatore deve essere intesa a che queste siano osservate. (De concordantia, III, 7) Prese di posizioni cos decise ed energiche non portarono, per il Cusano sulle posizioni dei pi intransigenti sostenitori delle tesi anti-papali, anzi nel momenti pi impegnativi, quando il Papato tenter la riconciliazione con la Chiesa greca lo vediamo attivo mediatore al servizio del papa. I motivi ispiratori di tutta l'opera cusaniana sono decisamente di natura teologica. Ciononostante, essi si nutrono di un pensiero che ha una forte carica innovativa sia sul piano metodologico-conoscitivo che su quello cosmologico. Nella sua opera pi famosa, De docta ignorantia, Cusano evidenzia come la mente umana nel tentativo di conoscere ci che ignoto debba partire dal noto. Stabilendo cos una continuit di termini intermedi, fra di essi omogenei, si pu rapportare al gi conosciuto ci che si vuole conoscere. Di modo che quanto meno lunga la serie dei termini, tanto pi facile ed immediata si presenta la comprensione. Questa serie di rapporti proporzionali tra le cose non pu essere espressa se non con numeri: Tutti quelli, infatti, che compiono qualche ricerca, giudicano dell'incerto per mezzo di qualche proporzione che stabiliscono di esso con un termine certo che possano presupporre ... Ma la proporzione, dicendo contemporaneamente convenienza e diversit rispetto ad una qualche e medesima realt, non pu essere espressa fuori del numero... Forse perci Pitagora giudicava che tutte le cose si costituiscono e s'intendono in forza dei numeri. (De docta ignorantia, I,1) Ma perch si possa stabilire un rapporto di analogia tra un oggetto ed un altro c' bisogno che questi siano omogenei, cio riconducibili ad una stessa natura. Di conseguenza quando la mente umana tenta di capire l'infinito, non potendolo rapportare a nessuno degli oggetti a lei noto, in quanto tutti di natura finiti, deve riconoscere la sua impossibilit a conoscerlo attraverso la via razionale: Il massimo, del quale nulla pu essere pi grande, essendo in modosemplice ed assoluto pi grande di quello che da noi si possa capire, poich verit infinita, noi non lo cogliamo altrimenti che in modo incomprensibile. (De docta ignorantia, I, 4)

Altrettanto dicasi del minimo, che, essendo pur esso assoluto, non rapportabile cio a nessuna grandezza nota, coincide col massimo. Ovviamente inutile cercare di spiegare razionalmente questa coincidenza: essa al di fuori di ogni discorso razionale. L'unica possibilit per tentare l'apprensione di Dio come coincidenza di infinitamente grande (massimo) ed infinitamente piccolo (minimo) offerta all'uomo dalla matematica. Solo gli

enti matematici per la loro immaterialit, e in quanto eliminano ci che instabile e fluttuante dall'esperienza sensibile, si presentano come strumenti utili per la comprensione del reale e di molte verit teologiche. Un esempio per capire come Dio possa essere l'essenza di tutte le cose ci fornito dal concetto della linea infinita. Come la linea infinita infatti, della stessa natura di tutte le altre linee, ma tutte le comprende e le esaurisce in s, cos Dio l'essenza infinita che comprende ed esaurisce in s l'essenza di tutte le cose. A questo Dio, nel quale tutti gli opposti coincidono (coincidentia oppositorum) e le parti si armonizzano in unit, non conviene alcuna definizione. Nel linguaggio umano, infatti ad ogni definizione se ne contrappone un'altra, ma in Dio tutte le definizioni opposte si unificano. A Dio, infatti: conviene... quella unit cui non si oppone n alterit n pluralit n molteplicit. (De docta ignorantia, I, 23) Unit che l'uomo intuisce solo quando valica anche le punte pi alte del suo conoscere razionale, quando cio s'accorge che ogni suo sapere si presenta inadeguato alla comprensione di Dio. Solo in questa "dottissima ignoranza" l'uomo afferra l'immensit di Dio e la coincidenza in lui di tutti gli opposti. La teologia negativa della tradizione neoplatonica, secondo la quale di Dio si pu dire ci che non piuttosto che ci che , offre cos la soluzione al problema della conoscibilit e della predicabilit degli attributi di Dio. Ma se sul piano conoscitivo c' una distanza incolmabile tra mente umana e Dio, sul piano dell'essere, invece, tra Dio e Universo c' uno stretto rapporto. Cusano rifiuta, infatti, la processione dei gradi degli esseri intermedi tra Dio e Mondo: Dio come unit infinita possiede in s contratto tutto quanto l'universo: L'unit infinita complicazione di tutte le realt... E come nel numero, che esplica l'unit, non si ritrova che l'unit, cos in tutte le cose che sono non si trova se non il massimo. (De docta ignorantia, II, 3) Il mondo allora non altro che l'esplicazione dell'essenza che, "complicata", si trova in Dio. Tra Dio e mondo non c' un taglio netto, una separazione assoluta perch l'universo esplica nella molteplicit lo stesso Dio: E poich l'unit assoluta la prima, e l'unit dell'universo procede da essa, l'unit dell'universo sar la seconda unit che consiste in una certa pluralit. (De docta ignorantia, II, 6) La vera realt di questo universo, per, costituita da sostanze individuali. Il motivo unitario esaltante la coesione della molteplicit delle singole realt nell'unit dell'universo, strettamente connesso alla rivalutazione delle realt individuali:

In atto sono gli individui, in cui sono in modo contratto tutte le cose, e da questa considerazione si vede come gli universali non sono in atto se non in modo contratto (negli individui). (De docta ignorantia, II, 6) Da questa tesi Cusano ricava delle conclusioni che, per il tempo in cui furono elaborate, hanno una carica fortemente innovativa. La prima grande affermazione, che poi l'idea dominante della cosmologia cusaniana, l'infinit dell'universo: L'universo illimitato, poich non pu esservi in atto qualcosa di pi grande che lo limiti, dunque un universo privativo. (De docta ignorantia, III, 1)

Di questo universo non possibile individuare n il centro, n la circonferenza, in quanto il centro e la circonferenza si caratterizzerebbero come l'infinitamente piccolo, il minimo e l'infinitamente grande, il massimo, i quali, in quanto entrambi infiniti, coinciderebbero. Solo Dio, come "coincidentia oppositorum", centro e circonferenza dell'universo, ed anche principio, mezzo e fine di tutto. Da questa prima affermazione rivoluzionaria scaturiscono conseguenze che sono in netto contrasto con la scienza tradizionale: La terra, che non pu essere il centro dell'universo, non pu essere completamente priva di movimento. (De docta ignorantia, II,11) La credenza nella centralit della terra e nella sua immobilit, spiega Cusano, si venuta formando sulla scorta di un meccanismo psicologico che non tiene conto del fatto che spazio e movimento sono concetti relativi all'osservatore: Chiunque, qualunque sia il luogo in cui egli si trovi, creder sempre di essere al centro. (De docta ignorantia, II, 11) Per spiegare la relativit del movimento, Cusano ricorre ad un'immagine che sar ripresa da uno scienziato contemporaneo, Albert Einstein:

Per questo a chiunque, si trovi egli sulla terra, o nel sole, o in qualsiasi altra stella, sembrer sempre di essere egli come in un centro quasi immobile, mentre tutto il resto si muove: egli cos si stabilir sempre poli diversi, questo se esiste sulla terra, quest'altro se sul sole ed altri se sulla luna, su Marte o altrove.

(De docta ignorantia, II, 12) Questo universo infinito possiede una struttura di tipo matematico e presenta tra le parti un ordine proporzionale, ordine che impresso da Dio all'atto della creazione, perfettamente conoscibile dall'uomo, la cui mente possiede la stessa struttura matematica: Nella creazione del mondo Dio si serv dell'aritmetica, della geometria, della musica e dell'astronomia, arti delle quali anche noi ci serviamo quando indaghiamo le reciproche proporzioni delle cose... Gli elementi furono disposti in ammirevole ordine da Dio, che cre tutto secondo numero, peso e misura. (De docta ignorantia, II, 13) Con questa nuova visione del cosmo Cusano ha dato un forte contributo all'opera di distruzione dell'immagine dell'universo chiuso fornita dalla cosmologia aristotelicatolemaica. Tra sole, terra ed altre stelle, Cusano non segna pi alcuna differenza. Come nessuna differenza riscontrabile tra le varie parti dell'universo: non esistono pi luoghi naturali verso cui si dirigono i diversi elementi costituenti il cosmo. La visione gerarchica dell'universo insomma completamente infranta, ad essa viene sostituendosi un nuovo universo illimitato; al punto di vista cosmologico si sostituisce gradualmente il punto d vista fisico e si avvia il processo che porter ad una nuova ontologia e alla geometrizzazione dello spazio. Nel De conjecturis Cusano analizza le possibilit che la mente umana ha di conoscere, e riprende gli accenni gi fatti, nel De docta ignorantia, alla struttura matematica della mente: Siccome la mente umana, nobile similitudine di Dio, partecipa per quanto pu della fecondit della natura creatrice, essa trae da se stessa, come dall'immagine della forma onnipotente, degli enti di ragione al fine di raffigurarsi quelle reali. (De Conjecturis, I, 3) L'uomo quindi, grazie alla similitudine della sua mente con Dio, pu, attraverso congetture matematiche, rapportarsi al mondo e conoscerlo. L'atto attraverso cui la mente dispiega le sue capacit conoscitive la mensura, intesa come capacit di paragonare. ponderare e misurare. La tensione conoscitiva della mente, ovviamente, sar infinita in quanto infinito l'oggetto da conoscere. Ne consegue che ogni sapere sempre limitato e provvisorio, un sapere storico, passibile di sempre nuovi superamenti. Ma la limitatezza e la provvisoriet non comportano incongruenza ed arbitrariet. Se infatti la conoscenza discorsiva, la cosiddetta logica dianoetica, mostra i suoi limiti relativamente all'infinit di Dio, essa, strutturata come conoscenza matematica, risulta feconda sul piano della realt fisica. Il

dispiegamento della ragione avviene attraverso il numero, e attraverso i numeri, come enti della nostra mente, possiamo attingere la vera struttura della realt costruita da Dio con ordine. e proporzione matematici: N si pu di certo comprendere composizione alcuna fuori del numero: sono infatti contemporaneamente da essa e la pluralit delle parti, e la loro distinguibilit, e la proporzione in base alla quale si possono raccogliere insieme. N sarebbe distinta la sostanza, distinto l'essere bianco, distinto l'essere nero, e cos ogni entit, senza l'alterit, che , ed per il numero. (De Conjecturis, I, 4)

La logica dell'identit e della distinzione perfettamente adeguata alla comprensione della realt naturale. Proprio per la capacit di espandere all'infinito il proprio potere conoscitivo, l'uomo ben a ragione pu essere paragonato a Dio: L'uomo infatti un dio, ma non assolutamente, in quanto uomo; perci come un dio umano. L'uomo anche un mondo, ma in quanto uomo non nella sua contrazione tutte le cose. E' perci l'uomo un microcosmo, o un certo mondo umano. La stessa sfera dell'umanit perci abbraccia, con la sua potenzialit umana, e Dio e l'universo mondo; pu quindi essere l'uomo un Dio umano e Dio umanamente; pu essere un angelo umano, e una bestia umana, un leone umano, o un orso o qualunque altra cosa. (De Conjecturis, II, 14) I temi pi specifici della cultura rinascimentale riguardanti l'uomo sono gi chiaramente elaborati nelle pagine da Cusano dedicate all'argomento. Nel De Idiota, che in italiano andrebbe tradotto " profano illetterato", il Cusano riprende la tematica del De Conjecturis per condannare la sapienza frutto dell'erudizione letteraria o retorica, basata sull'autorit. La sapienza vera quella che si acquista con la lettura del mondo della natura in chiave matematica. Un ultimo scritto cusaniano merita di essere qui ricordato, il De pace fidei. La caduta di Costantinopoli nelle mani dei Turchi (1453) aveva messo a diretto contatto il mondo cristiano e quello islamico. Cusano, convinto assertore della soluzione pacifica e negoziata del conflitto religioso, sotto la forma metaforica di una specie di congresso tenuto in cielo davanti a Dio con la partecipazione dei rappresentanti delle diverse fedi religiose, suggerisce la via della pacificazione e della concordia. Si tratta soltanto di cercare un accordo sui comandamenti divini pi semplici ed elementari, rintracciabili nello stesso lume di ragione, e riducibili tutti al semplice comandamento dell'amore. Sulla base di tale intesa, tutti i riti debbono essere tollerati. Questo invito cusaniano diventa l'elemento basilare della lunga battaglia che filosofi e scienziati condurranno contro l'intolleranza e le persecuzioni religiose.

UMANESIMO E RINASCIMENTO
Filosofia antica, cristianesimo e magia
La figura dell'intellettuale che svolge un ruolo culturale e politico all'interno della societ in cui opera ha conservato con Cusano ancora contorni abbastanza precisi. Ma ormai sono lontanissimi i tempi della prima generazione degli umanisti, quando politica e cultura erano unite da stretti legami ed i cancellieri della repubblica fiorentina erano scelti fra i letterati-filosofi pi celebrati del tempo. Con Cosimo, prima, e con Lorenzo, dopo, l'ascesa politica dei Medici aveva toccato punte elevatissime; essi, seppure per un certo periodo da privati cittadini (agivano infatti attraverso un consiglio formato da fedelissimi), gestivano in prima persona gli interessi di Firenze che, per non poca parte, coincidevano con i propri. Questo maggiore impegno politico non fece venir meno nei Medici l'interesse per la cultura ed il gusto per il mecenatismo, anzi, forse, l'accentu. Solo che, ormai, il rapporto polticacultura era cambiato. La cultura, infatti, veniva isolata come in un limbo, tenuta lontana dagli affari politici, avvolta in un atmosfera rarefatta e spiritualizzata. La seconda generazione degli umanisti fiorentini risente fortemente della trasformazione politica avvenuta nella citt. Si attenua, fino a spegnersi del tutto, subito dopo la congiura dei Pazzi (1478), l'entusiasmo attivistico che aveva coinvolto ricchi mercanti e folte schiere di intellettuali in un "gioco" di libera concorrenza, di agone economico, politico e culturale. L'umanesimo civile, esaltatore dell'uomo attivo, concreto operatore di storia, si consuma lentamente e cede il posto ad un umanesimo, pi raffinato ed elegante, se si vuole, ma pi astratto, che nutre s interesse per l'uomo, ma per l'uomo ideale, per l'essenza universale dell'uomo. Le cause politiche di questo mutato atteggiamento della cultura fiorentina nella seconda met del XV secolo sono indicate con lucida intelligenza da un colto letterato appartenente ad una delle grandi famiglie messe fuori gioco dall'irrobustirsi del potere dei Medici: ALAMANNO RINUCCINI. Nel Dialogus de libertate, dopo aver stigmatizzato come dittatura l'egemonia di Lorenzo sulla citt. e dopo aver rimarcato il fatto che tanti uomini di ingegno cos elevati ed insigni per et e saggezza vivono oppressi sotto il giogo della servit, (Dialogus de libertate, I, cit da Il Quattrocento, cit, p. 767) il Rinuccini mostra come, anche per chi non aveva una naturale inclinazione, il rifugio nella vita contemplativa si rivelato una necessit. Non potendo realizzare la felicit che un uomo, partecipe della vita civile, pu conseguire in questa valle di lacrime... ho ritenuto di dover scegliere una via di mezzo, che mi facesse migliore di giorno in giorno, con l'imparare nuovi concetti... per questo pi volte mi aggiro in questo luogo solitario, parlando spesso con me e con quei libri che ora avete veduto e godendo

piacevolmente di quella libert che cos intensamente sostengo. (Dialogus de libertate, II, cit, p. 779) La cultura costretta dallo strapotere dei Medici a ripiegare su se stessa, a trasformarsi in cultura teoretica, le cui indagini poco o nulla influiscono sulla vita concreta degli uomini comuni. Un interesse per il platonismo, gi vivo nella cultura italiana a partire dal Petrarca, era stato ridestato da Giorgio Gemisto Pletone con l'opuscolo in greco Sulla differenza tra la filosofia platonica e l'aristotelica (1439). Ne era seguita una polemica da parte degli esaltatori dello Stagirita che presero posizione con la Comparatio Platonis et Aristotelis (1455) di Giorgio Trapezunzio. Polemica che per sembr volgere a favore dei platonisti soprattutto con l'opera di Basilio Bessarione Contra calumniatorem Platonis (1457-58). L'aristotelismo, battuto a Firenze, continuava ad avere una vita rigogliosa nelle universit e principalmente in quella di Padova. Ma chi veramente fece del platonismo un vero e proprio culto fu Marsilio Ficino. Nato a Figline in Valdarno nel 1433, Marsilio fu avviato dal padre agli studi di medicina, ma rivel subito un'inclinazione per gli studi filosofici e particolarmente un forte interesse per Platone. Affinatosi nello studio del greco, tradusse, ancora giovane, gli Inni attribuiti ad Orfeo e ad Omero, gli Inni di Prodo, la Teogonia di Esiodo. Questo interesse per il mondo greco divenne assiduo e metodico quando Cosimo regal (1462) a Ficino la villa di Careggi corredata di una ricca biblioteca. Qui ben presto si form un centro di cultura platonica molto attivo, frequentato da pensatori, artisti e letterati. Frutto dell'impegno di Marsilio fu la traduzione completa delle opere di Platone (1477), di Plotino (1485), dei neoplatonici posteriori e quella dei Corpus Henneticum, una raccolta di scritti di carattere filosofico-religioso ritenuta antichissima ed attribuita ad Ermete Trismegisto, ma compilata forse tra il primo e il terzo secolo dopo Cristo, ad opera di diversi autori. Tra le opere originali di Marsilio vanno ricordate la Theologia platonica ed il De cristiana religione. L'orientamento della speculazione ficiniana dichiaratamente religioso e risponde alla pi profonda convinzione della inscindibile complementarit di religione e filosofia. Immune da accenti profetici e da sogni di palingenesi, la religiosit di Marsilio non si pone obiettivi riformatori, ma punta soltanto a stabilire una saldatura profonda tra speculazione filosofica e verit rivelata dal Cristianesimo. Ficino elabora ben presto il concetto di prisca theologia, di una teologia precedente al Cristianesimo, la cui origine nel mondo pagano va fatta risalire a Zoroastro e al cui punto culminante va individuato nell'opera del "divino" Platone. Tutti questi antichi teologi avrebbero contribuito alla graduale conquista e rivelazione dell'unica verit. Le dottrine di questi filosofi religiosi, tra cui Ficino cita anche Ermete Tnismegisto, Orfeo, Aglaofemo e Pitagora, lungi dall'essere antagoniste alla rivelazione cristiana, ne rappresentano gli antecedenti teorici e storici: I primi filosofi... sempre congiunsero la filosofia con la piet religiosa. Da principio infatti la filosofia di Zoroastro non era altro se non una piet e un culto divino affratellati con la sapienza; ed anche le trattazioni di Mercurio Trismegisto prendono sempre le mosse da una invocazione e si chiudono con un sacrificio. Anche la filosofia di Orfeo e di Aglaofemo

tutta quanta si occupa delle lodi di Dio; Pitagora dava inizio agli studi filosofici con il canto mattutino degli inni sacri e Platone non solo nel parlare, ma anche nel pensare insegnava a prendere le mosse da Dio. (Teologia platonica, XII, 1) Ma nella formazione filosofica di Marsilio lasci traccia profonda, pi che l'opera di Platone, quella di Plotino. Messa completamente da parte la religiosit intrisa di aristotelismo che aveva trionfato attraverso tutta la scolastica, Marsilio si riallaccia alla speculazione neoplatonica e ne riconferma i due fondamentali capisaldi: la trascendenza-immanenza di Dio e la centralit dell'uomo nell'universo. Il Dio ficiniano, infatti, non solamente in s, separato dall'universo, ma ovunque perch non in alcun luogo determinato: Dovunque si trova presente o s pensa l'essere, che appunto effetto universale, quivi Dio il quale causa universale... Difficilmente si trova dove sia Dio, poich non in nessun luogo ci che non viene determinato n da alcun sostrato, n da alcun limite nello spazio; ma pi difficilmente si pu trovare dove Dio non sia... Se la luce visibile, che parte da qualche cosa di luminoso ed di natura finita, ha il potere di dilatarsi per tutto il mondo, senza dubbio la luce invisibile che parte da se stessa, che sussiste in se stessa ed infinita si deve estendere non solo per tutto il mondo, maanche al di l dei limiti dei mondo... Per cui Dio, che sussiste in s, esiste dovunque. (Teologia platonica, IL 6) La razionalit divina permea di s tutta quanta la realt, anche se non si esaurisce in essa. Il mondo, dunque, "Il migliore dei mondi possibili ": Il mondo stato creato dal bene stesso quale migliore non avrebbe potuto essere. Quindi non soltanto corporeo, ma anche partecipe della vita e della intelligenza. (De vita coelitus comparanda, 26, cit. da C. Colombero, Uomo e natura nella filosofia del Rinascimento, Torino 1976, p. 166) Ma pur essendo nel mondo, Dio non coincide con esso. La realt, infatti, si snoda attraverso gradi diversi, il pi alto Dio, il pi basso la materia, tra i due estremi si trovano le qualit, l'anima razionale e le creature angeliche. L'anima umana, oltre ad essere un grado dell'essere, svolge un vero e proprio ruolo di mediazione tra la realt superiore immobile ed eterna e la realt inferiore soggetta al divenire temporale. Essa la terza essenza o essenza media, perch nel mezzo del tutto ed sempre terza... tra ci che soltanto eterno e ci che soltanto temporale vi l'anima, quasi come legame di ambedue. (Teologia platonica, 111, 2) L'anima incarnata, l'uomo, rappresenta il momento centrale del reale. Partecipando del corpo e dello spinto, l'uomo riassume in s il mortale e l'immortale, il temporale e l'eterno, e pu pertanto svolgere il ruolo di unificatore dei vani gradi dell'essere:

Questa terza essenza, posta nel mezzo, tale da rimanere legata agli enti superiori senza abbandonare gli inferiori e cos in lui ci che in alto si unisce con ci che in basso. (Teologia platonica, 111, 2) In questa unificazione di materia e spirito consiste la funzione copulatrice dell'anima, l'attivit per cui detta "copula mundi". Marsilio valorizza al massimo l'attivit conoscitiva e volitiva dell'uomo. Grazie ad essa, soprattutto in virt dell'intelletto e della volont, l'anima umana pu raggiungere gradi di essere sempre pi elevati, pu "volare" fino a Dio. Questa ascesa l'uomo la realizza attraverso l'amore per la bellezza che Dio ha profuso nella realt. L'uomo, seguendo la via inversa, quella che dal terreno lo porta al divino, cercher la bellezza prima nei corpi, poi nelle anime e poi gradualmente in realt sempre pi alte. La visione dell'universo sostanzialmente unitaria, fuori dallo schema dualistico aristotelico, porta Ficino a nutrire una grande fiducia nella capacit del "mago" di catturare e utilizzare gli influssi benefici provenienti da alcuni pianeti e di neutralizzare gli influssi malefici provenienti da altri. Con una raffinata "magia naturale" Marsilio insegna agli uomini a liberarsi dalla malinconia. Le piante, i fiori, alcuni oggetti svolgono nella pratica medicomagica di Marsilio la stessa funzione rasserenatrice e liberatrice che nella psicanalisi moderna svolge la parola del terapeuta. Il mago paragonato all'agricoltore, che con gli innesti diffonde la vita delle piante e ne fa nascere specie diverse e migliori, al medico, al fisico, al chirurgo, i quali cercano tutti di favorire lo sviluppo della natura umana: Lo stesso fa quel filosofo, esperto conoscitore delle cose naturali e degli astri, che chiamiamo solitamente mago, il quale, con ben determinati incantesimi, congiunge le cose celesti con le terrene nel modo pi opportuno. (De vita coelitus comparanda, 26, Colombero, cit, p. 235) In Ficino, il filosofo, il medico ed il mago operano all'interno della stessa visione del mondo. E' infatti, nell'ambito di una concezione unitaria del cosmo, in cui ogni parte direttamente e necessariamente articolata con il resto, che possibile al medico e al mago di suggerire rimedi e di operare "prodigi". Nella stessa temperie culturale opera un altro filosofo neoplatonico: Giovanni Pico della Mirandola. Nella sua brevissima esistenza (visse appena 31 anni, essendo nato a Mirandola presso Mantova nel 1463 e morto a Firenze nel 1494) Pico incarn tutte le ansie ed i miti della sua epoca. Fornito di una intelligenza acuta e penetrante, di una passione quasi morbosa per lo studio, di una memoria prodigiosa, solc i moltissimi campi dei sapere: poesia, filosofia, letteratura, musica, architettura, ed in tutti port la ventata delle sue esuberanti doti intellettuali. Studi a Bologna, a Ferrara e a Padova, dove entr a contatto con gli averroisti pi famosi del tempo. Si rec a Parigi, dove studi con la solita febbrile alacrit

la filosofia scolastica. Da Parigi torn con la grande idea di organizzare un'assemblea di dotti di tutto il mondo per sottoporre a discussione 900 tesi filosofiche da lui preparate.. Nel frattempo studi l'ebraico, l'arabo, l'aramaico e s appassion alla cultura cabalistica. La poca ortodossia di alcune di queste tesi lo espose all'accusa di eresia. Costretto a fuggire ripar a Parigi. Tornato in Italia si stabil a Firenze dove pot con maggiore serenit dedicarsi ai suoi studi. Oltre alle 900 tesi, tra le sue opere bisogna ricordare: l'Oratio de dignitate hominis, considerata da molti il manifesto culturale dell'umanesimo, l'Apologia, il De ente et uno e le Disputationes in astrologiam divinatricem. In polemica con la tendenza, espressa da una frangia di umanisti, a considerare la cultura come pura forma letteraria, come pura retorica, Pico prende posizione a favore della filosofia. Contro un fine umanista, Ermolao Barbaro (1453-1493), che aveva accusato i dottori della scolastica (S. Tommaso, Giovanni Scoto, S. Alberto Magno) di esser "barbari" per la poca eleganza dello stile, Pico tesse l'elogio della cultura che privilegia i contenuti, ed immagina come qualcuno di quel "barbari" avrebbe potuto rispondere a quell'accusa: Siamo vissuti celebri, o Ermolao, e tali vivremo in futuro, non nelle scuole dei grammatici, non l dove si insegna ai ragazzi, ma nelle accolte dei filosofi e nei circoli dei sapienti dove non si tratta n si discute sulla madre di Andromaca, sui figli di Niobe, e su fatuit del genere, ma sui principi delle cose umane e divine. (GARIN, Filosofi, cit., p. 429) L'idea che anima tutti gli scritti pichiani quella della concordia fra le diverse religioni e le diverse filosofie. Nella redazione delle 900 tesi, Pico, infatti, utilizz la sua vastissima cultura per tentare di illustrare la conciliabilit di cristianesimo, filosofia antica, cultura orientale e magia. L'esigenza sincretistica, gi presente in Ficino, nell'opera di Pico pi marcata e possiede orizzonti pi ampi. Non solo la filosofia classica e l'ermetismo magico possono essere rapportati alla religione cristiana, ma anche il misticismo ebraico con le sue pratiche cabalistiche intese ad invocare il vero nome di Dio attraverso un complicato sistema di sostituzione di numeri alle lettere dell'alfabeto. Non poche conclusioni delle 900 tesi utilizzano, infatti, la magia e la cabala. Basti un solo esempio: niente, afferma Pico, certifica l'esistenza di dio quanto la magia e la cabala. Ma la magia cui si riferisce Pico la magia naturale ed della stessa specie di quella ficiniana. Il mago, cio, in un universo animato e unitario, utilizza tutte le sue capacit secondo i principi della magia simpatetica per trasferire sulla terra i benefici influssi celesti. In Pico l'esaltazione dell'uomo raggiunge toni epici: l'uomo simile a Dio, soprattutto nell'anima; un microcosmo in quanto abbraccia in s tutte le sostanze di ogni natura e racchiude realmente la pienezza dell'universo intero. Nell'Oratio de dignitate hominis, Pico accentua la considerazione "divina" dell'uomo. Libero da ogni soggezione a qualsiasi determinismo, l'uomo ha una natura indeterminata, capace di innalzarsi sino a Dio con l'uso della sua "divina" intelligenza, ma pu anche precipitare al rango dei bruti se cede

all'istinto e alla passione: egli stesso infatti artefice dei proprio destino. Cos Pico immagina che Dio parl all'uomo, all'atto della creazione: Non ti ho dato, Adamo, n un posto determinato, n un aspetto tuo proprio, n alcuna prerogativa tua, perch quel posto, quell'aspetto, quella prerogativa che tu desidererai, tutto appunto secondo il tuo voto e il tuo consiglio, ottenga e conservi. La natura determinata degli altri contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai, da nessuna barriera costretto. secondo il tuo arbitrio, alla cui potest ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo, che di l tu meglio scorgessi tutto ci che nel mondo. Non ti ho fatto n celeste n terreno, n mortale n immortale, perch di te stesso, quasi libero e sovrano artefice, ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che tu avessi prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori, che sono i bruti, tu potrai rigenerarti secondo il tuo volere, nelle cose superiori che sono divine. (ivi, p. 477) L'uomo ci che si fa grazie alla sua libera scelta. Egli stesso con la sua volont determina la sua esistenza; Dio gli ha concesso un arco molto ampio di possibilit e gli ha concesso di scegliere liberamente il suo destino. Per difendere e confermare l'immagine dell'uomo mago, di natura ancipite, capace di autodeterminare la propria, Pico scrive le Disputationes contra astrologiam divinatricem. In questa opera la polemica condotta contro un ben preciso tipo di astrologia, quello che sulla scorta di una visione deterministica e causalistica dell'universo nega nell'uomo ogni libert ed ogni autonomia. In questo quadro filosofico-religioso il compito dell'uomo la rigenerazione spirituale. L'uomo rinasce a vera vita e realizza la propria felicit solo nel ritorno al proprio principio, cio a Dio. Con accenti fortemente mistici riecheggianti la religiosit ficiniana e savonaroliana, Pico nel Heptaplus cos si esprime: Io definisco cos la felicit: il ritorno di ciascuna cosa al proprio principio. Infatti la felicit il sommo bene ed il sommo bene ci cui tutte le cose tendono, e ci cui tutte le cose tendono il principio di tutto... Quindi il fine ed il principio di tutto sono le stesse cose, sono cio Dio. (Heptaplus, VII, Colombero, cit, p. 183) Nel De ente et uno Pico opera il tentativo di realizzare la concordanza tra Platone ed Aristotele. Se il filosofo ateniese ha rappresentato durante il Rinascimento l'ideale della vita contemplativa e lo Stagirita quello della vita attiva, della vita spesa nella ricerca scientifica, nella perenne tensione conoscitiva, il tentativo di conciliazione dei due filosofi risponde al desiderio di armonizzare le due esigenze pi profonde di Pico: l'ansia di conoscere e dominare la natura e, quasi a completamento di questa, l'ansia di raggiungere Dio.

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Il "vero" Aristotele
La rapida diffusione in molti centri italiani di " Studi " e di " Accademie ", pur segnando il declino culturale di molte universit anche gloriose in un recente passato, non segn la decadenza di tutte le universit. Un centro universitario che mantenne intatto il suo rigoglio culturale attraverso tutto il Rinascimento fu quello di Padova. La tradizione aristotelica, risalente ai secoli precedenti, in questa citt si conserva e si espande nei secoli XV e XVI. Gli aristotelici padovani avevano conosciuto ed accettato Aristotele fin dal XIII secolo attraverso il commento del filosofo arabo Averro, e avevano dato vita a quel filone culturale comunemente etichettato come averroismo latino. Le nuove esigenze filosofiche affiorate nel corso del XV secolo portano un gruppo di studiosi a tentare di riscoprire la dottrina genuina di Aristotele, al di l della lettura del commentatore arabo, ritenuto troppo lontano dal tempo e dalla temperie culturale del maestro per esserne un fedele interprete. In questo clima di ritorno all'autentico Aristotele assumono un significato particolare le nuove traduzioni delle opere dello Stagirita, condotte con maggiore perizia filologica e su testi pi sicuri perch maggiormente vicini agli originali. Accanto alla ricostruzione del "vero Aristotele" si provvede alla traduzione delle opere dei commentatori ritenuti pi fedeli al testo aristotelico: fra questi, Alessandro di Afrodisia (IIIII sec. d.C.) e Simplicio (V-VI sec. d.C.). Il tradizionale filone aristotelico si sfiocca, cos, in due direzioni. Gi Marsilio Ficino nel Proemio al commento di Plotino puntualizzava la differenza tra Alessandristi ed Averroisti: I primi ritengono che il nostro intelletto mortale, gli altri sostengono che unico in tutti gli uomini, gli uni e gli altri distruggono dalle fondamenta ogni religione, specialmente perch negano l'azione della provvidenza divina sugli uomini, e gli uni e gli altri sono infedeli allo stesso loro Aristotele. (in Plotin., pr.) L'accusa di infedelt. da parte di Ficino, ovviamente, era avanzata da un angolo visuale diametralmente opposto a quello degli aristotelici, perch interessato ad evidenziare pi la carica religiosa che non quella scientifica e naturalistica del pensiero aristotelico: Platonici fiorentini ed aristotelici padovani, infatti, pur accomunati nell'opera di "riscoperta" della autenticit dei testi classici, mirano ad obiettivi culturali assai diversificati. Gli aristotelici padovani, infatti, esercitano la loro ricerca su un piano di pi rigorosa razionalit scientifica. Essi intendono approfondire e delimitare con un uso pi freddo e tecnico della ragione i metodi e i campi della ricerca filosofica e scientifica, distinguendoli da quelli propri della fede. Un'audacia con cui moltissimi aristotelici teorizzano dottrine contrarie a quelle della chiesa ed incappano in processi e condanne, deriva proprio dalla loro convinzione che la fede e la scienza hanno procedimenti logici e metodi di ricerca diversi, per cui anche sullo stesso argomento si possono professare verit diverse.

Questa distinzione cos netta e decisa dei campi che sono propri della fede e quelli nei quali deve essere esercitata la ragione consente agli aristotelici di Padova di rivendicare una maggiore laicit della cultura e di indirizzarla con pi matura consapevolezza critica e scientifica nell'indagine naturale. Il principio della "doppia verit" era una libera interpretazione delle convinzioni di Averro, secondo cui fede e ragione hanno per oggetto le stesse verit, ma la fede le espone in modo da renderle pi comprensibili alle masse incolte. Una delle pi significative figure dell'averroismo padovano pu essere ritenuto, nonostante alcune ritrattazioni delle posizioni precedentemente assunte, Nicoletto Vernia (1420 99). Di questo filosofo, che fu maestro di Agostino Nifo e di Pietro Pomponazzi, ci restano soltanto pochi scritti minori, essendo andata perduta la sua produzione maggiore. Sostenitore della tesi avverroistica di un intelletto unico ed immortale per tutti gli uomini, Vernia fu un rigido avversario delle interpretazioni scolastiche di Aristotele, sia di quella tomistica che di quella scotista. Preoccupato di incorrere nei rigori dell'inquisizione religiosa, prende le distanze dall'averroismoattraverso opuscoli in cui, pur affermando di aver professato l'averroismo solo per motivi dialettici e per esercitazione intellettuale, continua a ritenere la filosofia naturale superiore alla metafisica. Atteggiamento ancora pi ambiguo tiene il campano Agostino Nifo (1473- 1546), professore a Padova solo per pochi anni. Editore delle opere di Aristotele e di Averro, profess un averroismo molto blando e intriso di platonismo. Proprio sotto l'influenza dei neoplatonici, di Pico in modo particolare, sostenne nel De immorta1itate animae contro averroisti ed alessandristi la tesi dell'immortalit dell'anima e tacci di immoralit i negatori di questa tesi. Ma al di sopra di tutti si eleva la figura di Alessandro Achillini (1473-1512), il "secondo Aristotele", come fu chiamato dal contemporanei per la grande padronanza del pensiero dello Stagirita. Nelle sue opere Achillini espone la cosmologia metafisica aristotelica filtrata attraverso Averro, e riconferma la dottrina dell'intelletto unico ponendo anche egli attenzione a distinguere le verit di fede da quelle ricavate dall'esame della filosofia di Aristotele. Ma il merito maggiore ascrivibile ad Achillini deve essere cercato nelle sue indicazioni intorno al metodo della conoscenza. La chiarezza con cui Achillini individua nel metodo matematico l'unico metodo modellato sull'ordine stesso della natura e, pertanto, l'unico in grado di darci conoscenze adeguate, da una parte lo ricollega al Cusano e, dall'altra, lo segnala come portatore di un'istanza scientifica i cui sviluppi pi importanti saranno forniti di l a poco dalla scienza galileiana. La rivendicazione dell'importanza del problema metodologico non proviene, per, dal solo Achillini, anzi diventa il merito principale di una gran fetta dell'aristotelismo rinascimentale. JACOPO ZABARELLA (1533-1589), CESARE CREMONINI (1550-1631), GIULIO CESARE VANINI (1585-1619) e lo stesso Pomponazzi, di cui parleremo pi diffusamente, avvertono con chiarezza che nessuna ricerca possibile senza aver preliminarmente messo a punto un procedimento metodologico che dia ordine e significato alle vane esperienze.

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L'anima e l'ordine naturale
Tutta la speculazione di Pietro Pomponazzi infrange lo schema storiografico tradizionale indicante Padova e Firenze come centri di cultura contrapposti fra loro, e rappresentanti, il primo, la cultura scolastica, medioevale, lontana dal clima di rinnovamento che agita tutto il resto d'Italia e di Europa, il secondo, il pensiero nuovo che porta i germi della cultura moderna. Per quanto il linguaggio e, molto spesso, la tematica, siano diversi, l'ansia che anima il professore padovano e l'umanista fiorentino pu essere ricondotta alla stessa preoccupazione di capire la natura dell'uomo e le motivazioni che lo spingono all'azione. Ovviamente, attingendo a fonti diverse e servendosi di metodi d'indagine diversi, pervengono ad esiti, non poche volte, opposti. Nato a Mantova nel 1462 Pomponazzi studi a Padova sotto la direzione, tra gli altri, di Nicoletto Vernia. Insegn a Padova, a Ferrara ed infine a Bologna dove mor nel 1524. Nel 1516 pubblic la sua opera pi famosa e pi discussa, De immortalitate animae. La trattazione sulla natura dell'anima, e sul suo destino dopo la morte, apre la via alla discussione sulla virt e sul fine ultimo dell'uomo. Pomponazzi inizia il suo discorso ribadendo un principio comune a tutta la filosofia rinascimentale: L'uomo non ha natura semplice, bens molteplice, non chiaramente determinata ma ambigua, e si pone a mezzo tra gli esseri mortali e quelli immortali. (De immortalitate animae, 1) Ma la constatazione della natura ancipite dell'uomo non suggerisce al filosofo slanci lirici sulla "divinit" dell'uomo stesso e sulla missione cui deve adempiere innalzandosi a Dio per realizzare la sua natura immortale. All'ottimismo, in certo senso ingenuo e di maniera di tanti neoplatonici, Pomponazzi sostituisce una visione pi amara, se si vuole pi tragica, della natura dell'uomo, ma certamente pi realistica e convincente. Senza negare la tensione verso il divino, Pomponazzi radica l'uomo nella condizione naturale e individua nell'indivisibile unit di anima e corpo l'argomento basilare per combattere sia le tesi neoplatoniche che quelle averroistiche. L'anima sensitiva semplicemente atto del corpo fisico-organico, in quanto ha bisogno del corpo sia come soggetto, non potendo esercitare la propria attivit se non per mezzo di un organo, sia come oggetto... L'intelletto umano invece non completamente indipendente dal corpo in nessuna sua operazione, ma non neppure completamente immerso in esso. (De immortalitate animae, 9) L'anima umana, pur non coincidendo meccanicamente con il corpo, non in alcuna sua operazione indipendente da esso:

Da ci si pu ricavare la conclusione principale che ci eravamo proposti: cio che l'anima umana in assoluto materiale e relativamente immateriale... All'intelletto umano essenziale intendere per mezzo delle immagini... e ci appare chiaramente dalla definizione dell'anima, essendo questa atto del corpo fisico-organico... Ma poich chi intende in questo modo necessariamente inseparabile dal corpo, l'intelletto umano mortale... Dunque bisogna categoricamente affermare che l'anima... mortale. (De immortalitate animae, 9) La prova cruciale della materialit e mortalit dell'intelletto umano indicata, dunque, nel fatto che essa , in ogni sua attivit, necessariamente tributaria del corpo. Pomponazzi arriva alla formulazione di un sillogismo per riaffermare la sua convinzione: Se l'anima umana in ogni sua operazione dipende da un organo essa inseparabile e materiale, ma essa dipende effettivamente in ogni sua operazione da un organo; quindi essa materiale. (De immortalitate animae, 8) Rifacendosi ad un eloquente passo della Fisica aristotelica, Pomponazzi nega la creazione dell'anima, sostenendo che essa prodotta per generazione: "il sole e l'uomo generano l'uomo". L'anima dunque materiale, generata col corpo e destinata con esso a perire, non pu operare n esistere senza di esso, ma grazie alla volont e all'intelletto essa si avvicina alla divinit, e "profuma" (odorat) d'immortalit, ma dell'immortalit non ha altro che questo sentore. A chi obietta che la dichiarazione di mortalit dell'anima automaticamente segna il crollo del fondamento stesso della vita morale, Pomponazzi ribatte che la moralit non pu e non deve riposare sulla speranza di un premio o sul timore di un castigo ultramondani. Essa deve avere in se stessa la sua fondazione e la sua giustificazione. La morale, cio, deve essere autonoma dalla religione: Premio essenziale della virt la virt stessa che rende l'uomo felice: infatti la natura umana non pu ottenere nulla di pi grande della virt stessa, dato che essa sola rende l'uomo sereno e libero da ogni turbamento... precisamente l'opposto del vizio; la pena, infatti, per il vizioso il vizio stesso dei quale non si pu trovare alcunch di pi miserabile e infelice. (De immortalitate animae, 14) La dottrina dell'immortalit dell'anima fu elaborata dai politici come espediente per condurre gli uomini ad agire virtuosamente:

Il legislatore, considerando l'inclinazione degli uomini al male ed avendo di mira il bene comune, sanc che l'anima immortale senza preoccuparsi della verit, ma solo dell'onest, allo scopo di indurre gli uomini alla virt. (De immortalitate animae, 14) La strumentalizzazione, a fin di bene, della religione ha prodotto il tentativo scientifico, infelice e destinato al fallimento, di voler dimostrare con i mezzi della filosofia naturale la verit di fede, di cui pu dar ragione solo la rivelazione e la scrittura canonica. Difatti l'unica sopravvivenza dopo la morte consiste nel ricordo dei vivi: Le fortune e le sfortune dei discendenti non giovano n nuocciono ai morti... ma solo alla stima che si ha di loro: i morti hanno, infatti, quella stessa esistenza che Omero ha nelle nostre menti. (De immortalitate animae, 14) Il naturalismo e l'immanentismo pomponazziani, nelle analisi sulla struttura e sul funzionamento dell'universo, per quanto portino all'affermazione di una realt unitariamente articolata, regolata da ritmi e leggi immodificabili, sono ben lontani dal condurre ad una concezione scientifica della realt nel senso moderno della parola. Nel De incantationibus, la natura, infatti, non considerata come un meccanismo regolato da una causalit immanente, sperimentabile e matematicamente calcolabile, ma ancora intesa come una specie di animale vivente, in cui valgono le leggi simpatetiche, le forze astrali, le "virt" di cui sono portatori alcuni uomini. Ma quantunque lo sforzo naturalistico non approdi alle conclusioni che saranno poi della scienza moderna, bisogna riconoscere a Pomponazzi il merito di aver rivendicato con forza una concezione dell'ordine naturale da cui siano bandite ogni forma di intervento miracoloso ed ogni spiegazione dei fenomeni in termini magici. Tutti gli eventi, anche, pi rari ed inconsueti, debbono essere spiegati attraverso un rigido meccanismo il cui punto di partenza Dio e i cui strumenti necessari, attraverso cui Dio stesso necessariamente opera, sono gli astri In questo universo unitario, in cui tutto avviene per necessit, niente male, ma tutto concorre a realizzare la compiutezza del reale. Anche gli eventi che a noi appaiono negativi e riprovevoli rispondono ad una esigenza della realt e sono del tutto naturali, come "il fatto che il lupo divori la pecora e che il serpente uccida gli altri animali". Nel De fato, Pomponazzi tenta di accordare con questa visione deterministica e necessitante della natura, scaturiente dalla provvidenza divina, la libert dell'uomo. Il futuro non ancora realizzato conosciuto da Dio solo in quanto contingente, solo come evento probabile che l'uomo potr realizzare.

UMANESIMO E RINASCIMENTO
L'etica, il piacere e la libera ricerca
Il ritorno all'antico da parte degli umanisti si qualifica soprattutto come ritorno al platonismo, letto, per, attraverso la mediazione plotiniana. A molti la ripresa degli studi platonici sembr un modo per opporsi al medioevo che aveva conosciuto poco e male il filosofo ateniese. La diffusione della conoscenza del greco favor non poco la riscoperta di Platone e del neoplatonismo, come favor anche il lavoro di recupero della genuina fisionomia dell'opera aristotelica, ritenuta, e non a torto, fortemente compromessa dalle traduzioni correnti nei secoli precedenti. Ma se platonismo ed aristotelismo sono le due correnti filosofiche cui principalmente si riferiscono i dotti umanisti, esse non sono le sole ad entusiasmare e ad essere imitate. Nella riscoperta del mondo antico una particolare attenzione attirarono anche due scuole filosofiche tra le pi importanti dell'et ellenistica: l'epicureismo e lo stoicismo. Questi due ultimi indirizzi, anzi, sono i primi a far presa sulla nuova cultura. La prima generazione degli umanisti, infatti, nella sua ansia innovativa cercava di prendere le distanze dal Medioevo e dai suoi simboli culturali con decisa determinazione. Platone ed Aristotele, per quanto fortemente sfigurati dal tentativo di assimilazione che patristica e scolastica avevano operato, rimanevano ancora i filosofi antichi pi letti nel Medioevo. Ma la preferenza dei primi umanisti per stoicismo ed epicureismo non pu essere giustificata soltanto come reazione al platonismo e all'aristotelismo medioevale. Essa trova, invece, la sua giustificazione nella forte coloritura etica dei due indirizzi filosofici. L'entusiasmo per la scoperta dell'uomo, del valore delle regole morali rispetto alle leggi fisiche o al sapere metafisico, porta quasi spontaneamente gli umanisti della prima generazione ad esaltare Cicerone e Quintiliano pi di Platone ed Aristotele. E' proprio sui temi della "virt" e della "prudenza" che maggiormente esercitano il loro influsso l'etica stoica e quella epicurea. Motivi stoici esaltanti la forza d'animo, il controllo delle passioni, l'autarchia del saggio e l'impegno attivo dell'uomo in una cornice di rassegnato pessimismo circolano, ad esempio, nell'opera di Leonardo Bruni, di Coluccio Salutati, di Poggio Bracciolini e di Leon Battista Alberti. Motivi che, ovviamente, non vivono ed agiscono nella loro purezza, ma filtrati attraverso una concezione cristiana della vita. Contro il rigorismo ed il fatalismo stoico, d'altra parte, si levano le critiche dei seguaci dell'indirizzo epicureo. Lo stoicismo, con la mortificazione delle passioni e del piacere, ha spento la pienezza vitale dell'uomo, riducendolo ad "una sola dimensione", quella del dovere, ed ha accreditato un'immagine intellettualistica, e perci poco realistica, dell'etica. L'uomo accanto al dovere sente fortemente come spinta all'azione lo stimolo alla soddisfazione del piacere, inteso non come abbandono al pi volgare sensualismo, ma come realizzazione dell'antico ideale dell'eudaimonia, come realizzazione completa delle sue possibilit, come serenit derivante dall'affrancamento dalle paure e dalle superstizioni. Contribuirono maggiormente alla rinascita dell'epicureismo nel Rinascimento FRANCESCO FILELFO (1398 1481) e COSMA RAIMONDI ( 1435). Nel De morali disciplina di Filelfo l'epicureismo si presenta come un'intelaiatura storico-razionale intesa a

giustificare il sentimento religioso dell'autore. Sul paganesimo filologico del Filelfo si innesta, infatti, la sua fede cristiana, sicch cristianesimo ed epicureismo si fondono, e l'esaltazione del piacere si spiritualizza fino al punto che l'autore discetta sul gaudio celeste che l'uomo, reintegrato nella sua carne, prover dopo la resurrezione. Accenti pi schiettamente epicurei sono presenti nell'Epistola ad Ambrogio Pignosi del cremonese Cosma Raimondi. Il Raimondi convinto che il fine di ogni attivit umana risieda nel piacere. L'uomo, pur essendo costituito di anima e di corpo, deve, finch dura la sua vita terrena, seguire gli impulsi naturali, deve perseguire il summum bonum che la natura gli ha indicato e che consiste nel piacere dei sensi. Tutte le tensioni morali dell'uomo, virt ed onore compresi, hanno valore strumentale rispetto al vero fine che l'uomo deve perseguire, la felicit. Ma chi diede autorevolezza di dottrina filosofica alla rinascita dell'epicureismo, fu il romano Lorenzo Valla. Valla, nato a Roma nel 1407 ebbe, fra i tanti, due maestri di eccezione, il celebrato grecista Giovanni Aurispa (1376 1459) e l'umanista Leonardo Bruni che gli ispirarono l'amore per la classicit e la passione per la filosofia. Frequent lo stuolo di umanisti che si radunava intorno alla cancelleria pontificia ed appena ventenne dette prova di autonomia di pensiero e di indipendenza da ogni moda culturale scrivendo un opuscolo, De Comparatione Ciceronis Quintilianique, in cui, contro l'imperante ciceronianesimo consistente nella celebrazione esagerata dell'oratore romano, proponeva Quintiliano come maestro insuperabile di oratoria. Lasciata Roma si reca a Piacenza e poi a Pavia, dove ottiene una cattedra di retorica; in questa citt inizi gli studi di filologia e scrisse il De Voluptate. Venuto a diverbio con boriosi giuristi a proposito di un'opera di Bartolo di Sassoferrato, sulla quale con la solita libert di giudizio aveva espresso un parere negativo, dovette lasciare Pavia. Dal 1434 al 1436 fu a Milano, poi a Firenze ed infine si stabil a Napoli alla corte di Alfonso d'Aragona. In questa citt scrisse il De libero arbitrio, le Dialecticarum Disputationum libri, il celeberrimo opuscolo De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio in appoggio al re di Napoli in quel momento in urto col pontefice, e port a termine le Elegantiae latinae linguae, iniziate a Pavia. Come storico di corte scrisse una storia di Ferdinando d'Aragona. Nel 1448 si trasferisce a Roma dove occupa la cattedra di eloquenza all'universit "Sapienza". Molti opuscoli polemici e dotte e raffinate traduzioni dal greco testimoniano l'attivit di questo periodo. Dalle opere del Valla emerge, come motivo costante, ispiratore di tutte le sue posizioni, il fastidio per l'astratto intellettualismo e per le artificiali costruzioni mentali e un forte richiamo alla semplicit e razionalit della natura. Di qui le vivaci polemiche contro gli stoici e la loro etica intellettualistica, esaltante la virt come valore paradigmatico astratto, le insofferenze contro la cavillosit e la pedanteria dell'apparato logico peripatetico e scolastico, e la battaglia contro i pregiudizi, le falsificazioni storiche, la boria inconcludente dei falsi sapienti. Nel dialogo De Voluptate, ripubblicato in seguito con il titolo De vero falsoque bono, egli pone a confronto l'etica stoica e quella epicurea, e difende con argomenti brillanti e spregiudicati la seconda contro la prima. Agli stoici che imputano "a difetto di natura " l'inclinazione al vizio da parte degli uomini, Valla risponde esaltando con toni lirici la razionalit profonda della natura:

Tutto ci che la natura plasm e form non pu non essere sacro e lodevole, come questo cielo che si stende sopra di noi, alternato di luci diurne e notturne, e disposto con tanta razionalit, bellezza ed utilit. E' superfluo parlare dei mari, delle terre, dei monti, delle pianure, dei fiumi, dei laghi, dei fonti, delle nuvole e delle piogge; superfluo ancora parlare degli armenti, degli animali domestici, dei pesci, degli uccelli, degli alberi, delle messi. Non si trover nessuna cosa che non sia perfetta, compiuta e fornita del pi grande motivo della sua esistenza, sia per bellezza che per utilit. E di ci pu far testimonianza da sola la struttura del nostro corpo. (De Voluptate, I, 10) Contro la difesa dell'onest, intesa come "un bene la cui consistenza fatta di virt, un bene desiderabile esclusivamente per s", Valla esalta il piacere, la "voluptas" intesa come "una lieta commozione nell'anima, una soave giocondit del corpo". A dimostrare che solo il piacere, e non l'onest, secondo natura, basta osservare che il compito fondamentale di ogni essere vivente di conservarsi in vita: Ora nulla di pi conserva la vita quanto il piacere; senza il gusto, la vista, l'udito, il tatto, l'odorato, non possiamo vivere, ma senza l'onest s. Cos se qualcuno osa violare in s quello che la natura prescrive, lo far contro la propria utilit; perch ciascuno deve operare per il proprio vantaggio. (De voluptate, I, 36) Infatti proprio l'utilit che spinge l'uomo all'azione mentre, invece, l'onest non se non un vocabolo vuoto e futile che non serve a nulla, che non prova nulla e per il quale non c' da fare nulla. (De voluptate, II, 24) Tutta l'attivit umana, le norme del vivere civile, le stesse delizie dello spirito e della vita contemplativa vanno riferite all'utile e al piacevole: la convivenza civile, le leggi, le magistrature negli stati, le arti (l'agricoltura, l'architettura, la pittura, la tessitura, la tintura, ecc.), la letteratura, la medicina furono inventate per procurare piacere ed utilit all'uomo. N giustificata la comune distinzione dei piaceri in piaceri dell'anima e piaceri del corpo, perch corpo ed anima non sono realt distinte o addirittura opposte: Chi dubita che i piaceri del corpo si generino con l'aiuto dell'anima e i piaceri dell'anima con la collaborazione del corpo? Non quasi corporeo ci che pensiamo, ossia in relazione a ci che vediamo, sentiamo, percepiamo con qualche senso? (De voluptate, II, 36) Il fondamento dell'etica, in conclusione, va cercato esclusivamente in rapporto alla natura. Anche i pi alti valori dello spirito hanno senso e sollecitano l'uomo all'azione in quanto rispondono allo stimolo naturale dell'affermazione e della conservazione della vitalit e

contribuiscono a rendere la vita pi piacevole e godibile. Nella parte finale del dialogo, Valla cerca di conciliare epicureismo e religione cristiana mostrando come, dopo la morte, c' un mutamento, ma non la cessazione del piacere. I piaceri celesti, infatti, sono la pi alta manifestazione della voluptas. Se il De Voluptate rappresenta una polemica esplicita contro i primi quattro libri del De Consolatione Philosophiae di Boezio, il De libero arbitrio una polemica contro il quinto libro della stessa opera. L'esagerato intellettualismo e l'eccessiva fiducia nell'uomo sostiene Valla - avevano fatto correre a Boezio il rischio di negare la Provvidenza divina. Lo sforzo del Valla, invece, teso a salvaguardare contemporaneamente la libert umana, e con essa la responsabilit, e la prescienza divina. Ma i pregevoli sforzi di Valla intesi ad armonizzare i due termini del problema non gli consentono di conseguire apprezzabili risultati. Egli costretto a ripiegare sulla soluzione gi offerta dalla scolastica: la prescienza divina non causa necessitante dell'accadere degli eventi storici, Dio sa quello che noi faremo non perch lo determina, ma perch lo prevede. In tal modo la libert umana di fronte alla prescienza divina rivendicata e ribadita, ma non giustificata e chiarita. Con vigore maggiore, Valla nei tre libri sulla dialettica riafferma la libert umana nel campo della ricerca filosofica. Nessuno pu credere di possedere tutto il vasto ed inesauribile campo del sapere e, pertanto, nessuno pu definirsi sapiente (sophs) bens soltanto "amante della sapienza" (filo-sophs). Per questo appunto tanto meno si pu tollerare i moderni peripatetici che negano ai sostenitori di ogni setta il diritto di dissentire da Aristotele, quasi egli non fosse filosofo, ma sapiente, e quasi che nessuno, prima d'ora, l'abbia mai discusso. (Dialecticae disputationes, G.A.F. XI, p. 107) La ricerca filosofica deve essere, pertanto, libera da ogni soggezione a presunte autorit, deve procedere su strade diverse e sempre nuove. Il fastidio per l'ossequio acritico che gli aristotelici del suo tempo riservavano al loro maestro dett al Valla invettive violente contro lo stesso Aristotele. Il filosofo greco, sebbene abbia composto pi scritti degli altri, non pu assolutamente pretendere di aver esaurito il campo del sapere fino al punto che gli altri non possono, dire pi nulla e debbono adorarlo come un dio . Ma soprattutto sono da vituperare i seguaci dello Stagirita che lo ritengono maestro infallibile e depositario di tutta la verit, mentre non ne conoscono la dottrina se non attraverso cattive traduzioni latine; ma ci che peggio, che vogliono imporre agli altri questo loro assurdo atteggiamento: Mi vergogno addirittura a riferire che taluni usano indurre i loro discepoli a giurare che non si opporranno mai ad Aristotele. Uomini superstiziosi e stolti e ingiusti verso se stessi, perch si tolgono la facolt di cercare il vero. Ma se possiamo riprenderli giustamente perch si imposero questa norma, con quale rimprovero noi dobbiamo colpirli quando pretendono di imporla agli altri? Sicch, sprezzandoli e trascurandoli, ove vi siano cose che

si possono dir meglio di quanto non abbia fatto Aristotele, cercher di dirle meglio umilmente, e non per colpire l'uomo... ma per onorare la verit. (Dialecticae disputationes, G.A.F. XI, p. 109) La fiducia nella libera ricerca e nel valore della filologia sostiene non soltanto la polemica contro dottrine e pensatori lontani nel tempo, ma spinge Valla ad affrontare anche tematiche scottanti per l'implicita carica politica ad esse connessa. Valla, infatti, sulla scia di Marsilio da Padova e di altri autori, non esita a dichiarare false le Decretali, redatte probabilmente verso la fine dell'ottavo secolo, con le quali si giustificava la cosiddetta donazione di Costantino. Si voleva, infatti, che l'imperatore, guarito dalla lebbra da papa Silvestro, avesse donato alla chiesa la parte occidentale dell'impero. Con osservazioni filologicamente acute e penetranti, Valla mette in luce una serie di incongruenze presenti nel documento, infirmandone completamente la presunta validit storica. Un'ultima posizione degna di nota: nel De professione religiosorum, anticipando soluzioni fornite poi dalla Riforma, Valla sostiene che l'uomo non ha bisogno della mediazione della chiesa per stabilire il rapporto con Dio, che anzi "l'uomo libero non obbedisce che a Dio ". La vita monacale, inoltre, risponde per molti pi ad una esigenza di comodit che non ad una vocazione all'altruismo. L'ascetismo, infatti, allontana dalla vita sociale ed impedisce di operare nel mondo a vantaggio dell'umanit.

UMANESIMO E RINASCIMENTO
L'universo, la mente e la matematica
A slargare l'orizzonte culturale del periodo storico di cui stiamo percorrendo le tappe principali, contribuisce, e non poco, un pensatore, tedesco di nascita, ma italiano di formazione: Nicola Cusano. Con la speculazione del Cusano, la cultura filosofica rinascimentale si arricchisce di tematiche che, nel mentre riecheggiano motivi tradizionali, quali la metafisica neoplatonica ed il misticismo eckhartiano, preannunciano motivi e spunti i cui sviluppi caratterizzeranno molti aspetti del nuovo pensiero scientifico. Nella ricca e complessa opera di Cusano, infatti, risultano fusi e resistenti a qualsiasi tentativo di distinzione precisa e netta, intuizioni che con linguaggio moderno incaselliamo nella categoria scienza e convinzioni che rappresentano il "proprio" della teologia. Nicola Krebs nacque nel villaggio di Cues (oggi assorbito nella cittadina di Benkastel) da cui prese il nome, nel 1401. La sua prima formazione, presso i Fratelli della vita comune, fu ispirata ad una libera lettura dei classici e ad uno spirito religioso pi pratico che dottrinale. Nel 1416 si iscrisse all'universit di Heidelberg e l'anno successivo a Padova, dove studi diritto. In quest'ultima universit, a contatto con scienziati e medici insigni, tra i quali Paolo Toscanelli, maturarono i suoi interessi matematici e naturalistici. Nel 1425 studi teologia a Colonia. Ben presto si fece fama di giurista e di umanista. Nel 1432 partecip attivamente al concilio di Basilea, come difensore di Ulrico di

Manderscheid, che aveva ottenuto in modo poco chiaro il vescovato di Treviri. In questa occasione scrisse il De concordantia catholica in cui sostenne le ragioni del concilio contro le tesi curialiste rivendicanti il primato del pontefice. Convertito alla causa papale, fu inviato a Costantinopoli con una delegazione per invitare l'imperatore e il patriarca di Bisanzio al Concilio di Ferrara-Firenze con cui si voleva tentare il ravvicinamento della chiesa ortodossa con quella romana. In quella occasione non poca influenza esercitarono su di lui dotti come Basilio Bessarione e Giorgio di Trebisonda. Subito dopo il ritorno da Costantinopoli compose il De docta ignorantia (1440) e poco dopo il De Conjecturis. Nel 1448 ebbe la porpora cardinalizia e due anni dopo a Roma, dove compose L'Idiota, fu nominato vescovo di Bressanone. In questo periodo scrisse opere di un certo rilievo come il De pace fidei, il De Beryllo e il De visione dei. Tornato a Roma come vicario generale dello Stato Pontificio compose il De possest, De ludo globi ed altre opere. Mor a Todi nel 1464, mentre era in viaggio per raggiungere il Papa Pio II ad Ancona. Di particolare rilievo si presenta il motivo animatore della prima importante opera del Cusano: De concordantia catholica. Riprendendo tematiche dell'occamismo e dell'avverroismo latino, Cusano assume atteggiamenti liberalistici e democraticistici. Contro le tesi curialiste rivendicanti l'assoluta supremazia del Papa sul Concilio, il giovane canonista, nel ribadire il fondamento pluralistico su cui sorta la Chiesa, sostiene la tesi secondo cui la vita della Chiesa si alimenta del contributo di tutti i corpi minori. Il Concilio come unit armonica degli organismi intermedi, rappresentativi del popolo credente, viene riconosciuto come la massima autorit in materia di fede: Perci il corpo sacerdotale, bench caduco, mortale e soggetto ad errore nei suoi membri, non lo tuttavia come totalit, poich la parte maggiore rimane sempre nella fede e nella legge di Cristo... E il giudizio sulla fede non sempre individuabile nel consenso esclusivo del romano Pontefice, poich potrebbe egli essere eretico... al contrario in quel giudizio della fede in cui consiste la sua autorit somma, egli soggiace al Concilio della chiesa universale. (De concordantia, I, 8) I Concili, a loro volta, non debbono essere guidati alle decisioni da uno o da pochi dei partecipanti, ma poich per natura gli uomini sono liberi

in esso (Concilio) deve esserci tale libert che ciascuno abbia libera facolt di parola. (De concordantia, II,3)

Nel rapporti con la societ civile e con l'impero, la Chiesa non deve rivendicare privilegi o poteri temporali, anzi deve concedere all'Imperatore la funzione di garante del pacifico e regolare sviluppo della sua stessa vita interna. Ogni imperatore, sostiene Cusano, deve puntare alla pace:

Ma principio della pace l'arte di dirigere i sudditi verso il loro eterno fine, e i mezzi per raggiungere questo sono le sacre istituzioni delle religioni. Perci la prima cura dell'imperatore deve essere intesa a che queste siano osservate. (De concordantia, III, 7) Prese di posizioni cos decise ed energiche non portarono, per il Cusano sulle posizioni dei pi intransigenti sostenitori delle tesi anti-papali, anzi nel momenti pi impegnativi, quando il Papato tenter la riconciliazione con la Chiesa greca lo vediamo attivo mediatore al servizio del papa. I motivi ispiratori di tutta l'opera cusaniana sono decisamente di natura teologica. Ciononostante, essi si nutrono di un pensiero che ha una forte carica innovativa sia sul piano metodologico-conoscitivo che su quello cosmologico. Nella sua opera pi famosa, De docta ignorantia, Cusano evidenzia come la mente umana nel tentativo di conoscere ci che ignoto debba partire dal noto. Stabilendo cos una continuit di termini intermedi, fra di essi omogenei, si pu rapportare al gi conosciuto ci che si vuole conoscere. Di modo che quanto meno lunga la serie dei termini, tanto pi facile ed immediata si presenta la comprensione. Questa serie di rapporti proporzionali tra le cose non pu essere espressa se non con numeri: Tutti quelli, infatti, che compiono qualche ricerca, giudicano dell'incerto per mezzo di qualche proporzione che stabiliscono di esso con un termine certo che possano presupporre ... Ma la proporzione, dicendo contemporaneamente convenienza e diversit rispetto ad una qualche e medesima realt, non pu essere espressa fuori del numero... Forse perci Pitagora giudicava che tutte le cose si costituiscono e s'intendono in forza dei numeri. (De docta ignorantia, I,1) Ma perch si possa stabilire un rapporto di analogia tra un oggetto ed un altro c' bisogno che questi siano omogenei, cio riconducibili ad una stessa natura. Di conseguenza quando la mente umana tenta di capire l'infinito, non potendolo rapportare a nessuno degli oggetti a lei noto, in quanto tutti di natura finiti, deve riconoscere la sua impossibilit a conoscerlo attraverso la via razionale: Il massimo, del quale nulla pu essere pi grande, essendo in modosemplice ed assoluto pi grande di quello che da noi si possa capire, poich verit infinita, noi non lo cogliamo altrimenti che in modo incomprensibile. (De docta ignorantia, I, 4)

Altrettanto dicasi del minimo, che, essendo pur esso assoluto, non rapportabile cio a nessuna grandezza nota, coincide col massimo. Ovviamente inutile cercare di spiegare razionalmente questa coincidenza: essa al di fuori di ogni discorso razionale. L'unica possibilit per tentare l'apprensione di Dio come coincidenza di infinitamente grande (massimo) ed infinitamente piccolo (minimo) offerta all'uomo dalla matematica. Solo gli

enti matematici per la loro immaterialit, e in quanto eliminano ci che instabile e fluttuante dall'esperienza sensibile, si presentano come strumenti utili per la comprensione del reale e di molte verit teologiche. Un esempio per capire come Dio possa essere l'essenza di tutte le cose ci fornito dal concetto della linea infinita. Come la linea infinita infatti, della stessa natura di tutte le altre linee, ma tutte le comprende e le esaurisce in s, cos Dio l'essenza infinita che comprende ed esaurisce in s l'essenza di tutte le cose. A questo Dio, nel quale tutti gli opposti coincidono (coincidentia oppositorum) e le parti si armonizzano in unit, non conviene alcuna definizione. Nel linguaggio umano, infatti ad ogni definizione se ne contrappone un'altra, ma in Dio tutte le definizioni opposte si unificano. A Dio, infatti: conviene... quella unit cui non si oppone n alterit n pluralit n molteplicit. (De docta ignorantia, I, 23) Unit che l'uomo intuisce solo quando valica anche le punte pi alte del suo conoscere razionale, quando cio s'accorge che ogni suo sapere si presenta inadeguato alla comprensione di Dio. Solo in questa "dottissima ignoranza" l'uomo afferra l'immensit di Dio e la coincidenza in lui di tutti gli opposti. La teologia negativa della tradizione neoplatonica, secondo la quale di Dio si pu dire ci che non piuttosto che ci che , offre cos la soluzione al problema della conoscibilit e della predicabilit degli attributi di Dio. Ma se sul piano conoscitivo c' una distanza incolmabile tra mente umana e Dio, sul piano dell'essere, invece, tra Dio e Universo c' uno stretto rapporto. Cusano rifiuta, infatti, la processione dei gradi degli esseri intermedi tra Dio e Mondo: Dio come unit infinita possiede in s contratto tutto quanto l'universo: L'unit infinita complicazione di tutte le realt... E come nel numero, che esplica l'unit, non si ritrova che l'unit, cos in tutte le cose che sono non si trova se non il massimo. (De docta ignorantia, II, 3) Il mondo allora non altro che l'esplicazione dell'essenza che, "complicata", si trova in Dio. Tra Dio e mondo non c' un taglio netto, una separazione assoluta perch l'universo esplica nella molteplicit lo stesso Dio: E poich l'unit assoluta la prima, e l'unit dell'universo procede da essa, l'unit dell'universo sar la seconda unit che consiste in una certa pluralit. (De docta ignorantia, II, 6) La vera realt di questo universo, per, costituita da sostanze individuali. Il motivo unitario esaltante la coesione della molteplicit delle singole realt nell'unit dell'universo, strettamente connesso alla rivalutazione delle realt individuali:

In atto sono gli individui, in cui sono in modo contratto tutte le cose, e da questa considerazione si vede come gli universali non sono in atto se non in modo contratto (negli individui). (De docta ignorantia, II, 6) Da questa tesi Cusano ricava delle conclusioni che, per il tempo in cui furono elaborate, hanno una carica fortemente innovativa. La prima grande affermazione, che poi l'idea dominante della cosmologia cusaniana, l'infinit dell'universo: L'universo illimitato, poich non pu esservi in atto qualcosa di pi grande che lo limiti, dunque un universo privativo. (De docta ignorantia, III, 1)

Di questo universo non possibile individuare n il centro, n la circonferenza, in quanto il centro e la circonferenza si caratterizzerebbero come l'infinitamente piccolo, il minimo e l'infinitamente grande, il massimo, i quali, in quanto entrambi infiniti, coinciderebbero. Solo Dio, come "coincidentia oppositorum", centro e circonferenza dell'universo, ed anche principio, mezzo e fine di tutto. Da questa prima affermazione rivoluzionaria scaturiscono conseguenze che sono in netto contrasto con la scienza tradizionale: La terra, che non pu essere il centro dell'universo, non pu essere completamente priva di movimento. (De docta ignorantia, II,11) La credenza nella centralit della terra e nella sua immobilit, spiega Cusano, si venuta formando sulla scorta di un meccanismo psicologico che non tiene conto del fatto che spazio e movimento sono concetti relativi all'osservatore: Chiunque, qualunque sia il luogo in cui egli si trovi, creder sempre di essere al centro. (De docta ignorantia, II, 11) Per spiegare la relativit del movimento, Cusano ricorre ad un'immagine che sar ripresa da uno scienziato contemporaneo, Albert Einstein:

Per questo a chiunque, si trovi egli sulla terra, o nel sole, o in qualsiasi altra stella, sembrer sempre di essere egli come in un centro quasi immobile, mentre tutto il resto si muove: egli cos si stabilir sempre poli diversi, questo se esiste sulla terra, quest'altro se sul sole ed altri se sulla luna, su Marte o altrove.

(De docta ignorantia, II, 12) Questo universo infinito possiede una struttura di tipo matematico e presenta tra le parti un ordine proporzionale, ordine che impresso da Dio all'atto della creazione, perfettamente conoscibile dall'uomo, la cui mente possiede la stessa struttura matematica: Nella creazione del mondo Dio si serv dell'aritmetica, della geometria, della musica e dell'astronomia, arti delle quali anche noi ci serviamo quando indaghiamo le reciproche proporzioni delle cose... Gli elementi furono disposti in ammirevole ordine da Dio, che cre tutto secondo numero, peso e misura. (De docta ignorantia, II, 13) Con questa nuova visione del cosmo Cusano ha dato un forte contributo all'opera di distruzione dell'immagine dell'universo chiuso fornita dalla cosmologia aristotelicatolemaica. Tra sole, terra ed altre stelle, Cusano non segna pi alcuna differenza. Come nessuna differenza riscontrabile tra le varie parti dell'universo: non esistono pi luoghi naturali verso cui si dirigono i diversi elementi costituenti il cosmo. La visione gerarchica dell'universo insomma completamente infranta, ad essa viene sostituendosi un nuovo universo illimitato; al punto di vista cosmologico si sostituisce gradualmente il punto d vista fisico e si avvia il processo che porter ad una nuova ontologia e alla geometrizzazione dello spazio. Nel De conjecturis Cusano analizza le possibilit che la mente umana ha di conoscere, e riprende gli accenni gi fatti, nel De docta ignorantia, alla struttura matematica della mente: Siccome la mente umana, nobile similitudine di Dio, partecipa per quanto pu della fecondit della natura creatrice, essa trae da se stessa, come dall'immagine della forma onnipotente, degli enti di ragione al fine di raffigurarsi quelle reali. (De Conjecturis, I, 3) L'uomo quindi, grazie alla similitudine della sua mente con Dio, pu, attraverso congetture matematiche, rapportarsi al mondo e conoscerlo. L'atto attraverso cui la mente dispiega le sue capacit conoscitive la mensura, intesa come capacit di paragonare. ponderare e misurare. La tensione conoscitiva della mente, ovviamente, sar infinita in quanto infinito l'oggetto da conoscere. Ne consegue che ogni sapere sempre limitato e provvisorio, un sapere storico, passibile di sempre nuovi superamenti. Ma la limitatezza e la provvisoriet non comportano incongruenza ed arbitrariet. Se infatti la conoscenza discorsiva, la cosiddetta logica dianoetica, mostra i suoi limiti relativamente all'infinit di Dio, essa, strutturata come conoscenza matematica, risulta feconda sul piano della realt fisica. Il

dispiegamento della ragione avviene attraverso il numero, e attraverso i numeri, come enti della nostra mente, possiamo attingere la vera struttura della realt costruita da Dio con ordine. e proporzione matematici: N si pu di certo comprendere composizione alcuna fuori del numero: sono infatti contemporaneamente da essa e la pluralit delle parti, e la loro distinguibilit, e la proporzione in base alla quale si possono raccogliere insieme. N sarebbe distinta la sostanza, distinto l'essere bianco, distinto l'essere nero, e cos ogni entit, senza l'alterit, che , ed per il numero. (De Conjecturis, I, 4)

La logica dell'identit e della distinzione perfettamente adeguata alla comprensione della realt naturale. Proprio per la capacit di espandere all'infinito il proprio potere conoscitivo, l'uomo ben a ragione pu essere paragonato a Dio: L'uomo infatti un dio, ma non assolutamente, in quanto uomo; perci come un dio umano. L'uomo anche un mondo, ma in quanto uomo non nella sua contrazione tutte le cose. E' perci l'uomo un microcosmo, o un certo mondo umano. La stessa sfera dell'umanit perci abbraccia, con la sua potenzialit umana, e Dio e l'universo mondo; pu quindi essere l'uomo un Dio umano e Dio umanamente; pu essere un angelo umano, e una bestia umana, un leone umano, o un orso o qualunque altra cosa. (De Conjecturis, II, 14) I temi pi specifici della cultura rinascimentale riguardanti l'uomo sono gi chiaramente elaborati nelle pagine da Cusano dedicate all'argomento. Nel De Idiota, che in italiano andrebbe tradotto " profano illetterato", il Cusano riprende la tematica del De Conjecturis per condannare la sapienza frutto dell'erudizione letteraria o retorica, basata sull'autorit. La sapienza vera quella che si acquista con la lettura del mondo della natura in chiave matematica. Un ultimo scritto cusaniano merita di essere qui ricordato, il De pace fidei. La caduta di Costantinopoli nelle mani dei Turchi (1453) aveva messo a diretto contatto il mondo cristiano e quello islamico. Cusano, convinto assertore della soluzione pacifica e negoziata del conflitto religioso, sotto la forma metaforica di una specie di congresso tenuto in cielo davanti a Dio con la partecipazione dei rappresentanti delle diverse fedi religiose, suggerisce la via della pacificazione e della concordia. Si tratta soltanto di cercare un accordo sui comandamenti divini pi semplici ed elementari, rintracciabili nello stesso lume di ragione, e riducibili tutti al semplice comandamento dell'amore. Sulla base di tale intesa, tutti i riti debbono essere tollerati. Questo invito cusaniano diventa l'elemento basilare della lunga battaglia che filosofi e scienziati condurranno contro l'intolleranza e le persecuzioni religiose.

UMANESIMO E RINASCIMENTO
Filosofia antica, cristianesimo e magia
La figura dell'intellettuale che svolge un ruolo culturale e politico all'interno della societ in cui opera ha conservato con Cusano ancora contorni abbastanza precisi. Ma ormai sono lontanissimi i tempi della prima generazione degli umanisti, quando politica e cultura erano unite da stretti legami ed i cancellieri della repubblica fiorentina erano scelti fra i letterati-filosofi pi celebrati del tempo. Con Cosimo, prima, e con Lorenzo, dopo, l'ascesa politica dei Medici aveva toccato punte elevatissime; essi, seppure per un certo periodo da privati cittadini (agivano infatti attraverso un consiglio formato da fedelissimi), gestivano in prima persona gli interessi di Firenze che, per non poca parte, coincidevano con i propri. Questo maggiore impegno politico non fece venir meno nei Medici l'interesse per la cultura ed il gusto per il mecenatismo, anzi, forse, l'accentu. Solo che, ormai, il rapporto polticacultura era cambiato. La cultura, infatti, veniva isolata come in un limbo, tenuta lontana dagli affari politici, avvolta in un atmosfera rarefatta e spiritualizzata. La seconda generazione degli umanisti fiorentini risente fortemente della trasformazione politica avvenuta nella citt. Si attenua, fino a spegnersi del tutto, subito dopo la congiura dei Pazzi (1478), l'entusiasmo attivistico che aveva coinvolto ricchi mercanti e folte schiere di intellettuali in un "gioco" di libera concorrenza, di agone economico, politico e culturale. L'umanesimo civile, esaltatore dell'uomo attivo, concreto operatore di storia, si consuma lentamente e cede il posto ad un umanesimo, pi raffinato ed elegante, se si vuole, ma pi astratto, che nutre s interesse per l'uomo, ma per l'uomo ideale, per l'essenza universale dell'uomo. Le cause politiche di questo mutato atteggiamento della cultura fiorentina nella seconda met del XV secolo sono indicate con lucida intelligenza da un colto letterato appartenente ad una delle grandi famiglie messe fuori gioco dall'irrobustirsi del potere dei Medici: ALAMANNO RINUCCINI. Nel Dialogus de libertate, dopo aver stigmatizzato come dittatura l'egemonia di Lorenzo sulla citt. e dopo aver rimarcato il fatto che tanti uomini di ingegno cos elevati ed insigni per et e saggezza vivono oppressi sotto il giogo della servit, (Dialogus de libertate, I, cit da Il Quattrocento, cit, p. 767) il Rinuccini mostra come, anche per chi non aveva una naturale inclinazione, il rifugio nella vita contemplativa si rivelato una necessit. Non potendo realizzare la felicit che un uomo, partecipe della vita civile, pu conseguire in questa valle di lacrime... ho ritenuto di dover scegliere una via di mezzo, che mi facesse migliore di giorno in giorno, con l'imparare nuovi concetti... per questo pi volte mi aggiro in questo luogo solitario, parlando spesso con me e con quei libri che ora avete veduto e godendo

piacevolmente di quella libert che cos intensamente sostengo. (Dialogus de libertate, II, cit, p. 779) La cultura costretta dallo strapotere dei Medici a ripiegare su se stessa, a trasformarsi in cultura teoretica, le cui indagini poco o nulla influiscono sulla vita concreta degli uomini comuni. Un interesse per il platonismo, gi vivo nella cultura italiana a partire dal Petrarca, era stato ridestato da Giorgio Gemisto Pletone con l'opuscolo in greco Sulla differenza tra la filosofia platonica e l'aristotelica (1439). Ne era seguita una polemica da parte degli esaltatori dello Stagirita che presero posizione con la Comparatio Platonis et Aristotelis (1455) di Giorgio Trapezunzio. Polemica che per sembr volgere a favore dei platonisti soprattutto con l'opera di Basilio Bessarione Contra calumniatorem Platonis (1457-58). L'aristotelismo, battuto a Firenze, continuava ad avere una vita rigogliosa nelle universit e principalmente in quella di Padova. Ma chi veramente fece del platonismo un vero e proprio culto fu Marsilio Ficino. Nato a Figline in Valdarno nel 1433, Marsilio fu avviato dal padre agli studi di medicina, ma rivel subito un'inclinazione per gli studi filosofici e particolarmente un forte interesse per Platone. Affinatosi nello studio del greco, tradusse, ancora giovane, gli Inni attribuiti ad Orfeo e ad Omero, gli Inni di Prodo, la Teogonia di Esiodo. Questo interesse per il mondo greco divenne assiduo e metodico quando Cosimo regal (1462) a Ficino la villa di Careggi corredata di una ricca biblioteca. Qui ben presto si form un centro di cultura platonica molto attivo, frequentato da pensatori, artisti e letterati. Frutto dell'impegno di Marsilio fu la traduzione completa delle opere di Platone (1477), di Plotino (1485), dei neoplatonici posteriori e quella dei Corpus Henneticum, una raccolta di scritti di carattere filosofico-religioso ritenuta antichissima ed attribuita ad Ermete Trismegisto, ma compilata forse tra il primo e il terzo secolo dopo Cristo, ad opera di diversi autori. Tra le opere originali di Marsilio vanno ricordate la Theologia platonica ed il De cristiana religione. L'orientamento della speculazione ficiniana dichiaratamente religioso e risponde alla pi profonda convinzione della inscindibile complementarit di religione e filosofia. Immune da accenti profetici e da sogni di palingenesi, la religiosit di Marsilio non si pone obiettivi riformatori, ma punta soltanto a stabilire una saldatura profonda tra speculazione filosofica e verit rivelata dal Cristianesimo. Ficino elabora ben presto il concetto di prisca theologia, di una teologia precedente al Cristianesimo, la cui origine nel mondo pagano va fatta risalire a Zoroastro e al cui punto culminante va individuato nell'opera del "divino" Platone. Tutti questi antichi teologi avrebbero contribuito alla graduale conquista e rivelazione dell'unica verit. Le dottrine di questi filosofi religiosi, tra cui Ficino cita anche Ermete Tnismegisto, Orfeo, Aglaofemo e Pitagora, lungi dall'essere antagoniste alla rivelazione cristiana, ne rappresentano gli antecedenti teorici e storici: I primi filosofi... sempre congiunsero la filosofia con la piet religiosa. Da principio infatti la filosofia di Zoroastro non era altro se non una piet e un culto divino affratellati con la sapienza; ed anche le trattazioni di Mercurio Trismegisto prendono sempre le mosse da una invocazione e si chiudono con un sacrificio. Anche la filosofia di Orfeo e di Aglaofemo

tutta quanta si occupa delle lodi di Dio; Pitagora dava inizio agli studi filosofici con il canto mattutino degli inni sacri e Platone non solo nel parlare, ma anche nel pensare insegnava a prendere le mosse da Dio. (Teologia platonica, XII, 1) Ma nella formazione filosofica di Marsilio lasci traccia profonda, pi che l'opera di Platone, quella di Plotino. Messa completamente da parte la religiosit intrisa di aristotelismo che aveva trionfato attraverso tutta la scolastica, Marsilio si riallaccia alla speculazione neoplatonica e ne riconferma i due fondamentali capisaldi: la trascendenza-immanenza di Dio e la centralit dell'uomo nell'universo. Il Dio ficiniano, infatti, non solamente in s, separato dall'universo, ma ovunque perch non in alcun luogo determinato: Dovunque si trova presente o s pensa l'essere, che appunto effetto universale, quivi Dio il quale causa universale... Difficilmente si trova dove sia Dio, poich non in nessun luogo ci che non viene determinato n da alcun sostrato, n da alcun limite nello spazio; ma pi difficilmente si pu trovare dove Dio non sia... Se la luce visibile, che parte da qualche cosa di luminoso ed di natura finita, ha il potere di dilatarsi per tutto il mondo, senza dubbio la luce invisibile che parte da se stessa, che sussiste in se stessa ed infinita si deve estendere non solo per tutto il mondo, maanche al di l dei limiti dei mondo... Per cui Dio, che sussiste in s, esiste dovunque. (Teologia platonica, IL 6) La razionalit divina permea di s tutta quanta la realt, anche se non si esaurisce in essa. Il mondo, dunque, "Il migliore dei mondi possibili ": Il mondo stato creato dal bene stesso quale migliore non avrebbe potuto essere. Quindi non soltanto corporeo, ma anche partecipe della vita e della intelligenza. (De vita coelitus comparanda, 26, cit. da C. Colombero, Uomo e natura nella filosofia del Rinascimento, Torino 1976, p. 166) Ma pur essendo nel mondo, Dio non coincide con esso. La realt, infatti, si snoda attraverso gradi diversi, il pi alto Dio, il pi basso la materia, tra i due estremi si trovano le qualit, l'anima razionale e le creature angeliche. L'anima umana, oltre ad essere un grado dell'essere, svolge un vero e proprio ruolo di mediazione tra la realt superiore immobile ed eterna e la realt inferiore soggetta al divenire temporale. Essa la terza essenza o essenza media, perch nel mezzo del tutto ed sempre terza... tra ci che soltanto eterno e ci che soltanto temporale vi l'anima, quasi come legame di ambedue. (Teologia platonica, 111, 2) L'anima incarnata, l'uomo, rappresenta il momento centrale del reale. Partecipando del corpo e dello spinto, l'uomo riassume in s il mortale e l'immortale, il temporale e l'eterno, e pu pertanto svolgere il ruolo di unificatore dei vani gradi dell'essere:

Questa terza essenza, posta nel mezzo, tale da rimanere legata agli enti superiori senza abbandonare gli inferiori e cos in lui ci che in alto si unisce con ci che in basso. (Teologia platonica, 111, 2) In questa unificazione di materia e spirito consiste la funzione copulatrice dell'anima, l'attivit per cui detta "copula mundi". Marsilio valorizza al massimo l'attivit conoscitiva e volitiva dell'uomo. Grazie ad essa, soprattutto in virt dell'intelletto e della volont, l'anima umana pu raggiungere gradi di essere sempre pi elevati, pu "volare" fino a Dio. Questa ascesa l'uomo la realizza attraverso l'amore per la bellezza che Dio ha profuso nella realt. L'uomo, seguendo la via inversa, quella che dal terreno lo porta al divino, cercher la bellezza prima nei corpi, poi nelle anime e poi gradualmente in realt sempre pi alte. La visione dell'universo sostanzialmente unitaria, fuori dallo schema dualistico aristotelico, porta Ficino a nutrire una grande fiducia nella capacit del "mago" di catturare e utilizzare gli influssi benefici provenienti da alcuni pianeti e di neutralizzare gli influssi malefici provenienti da altri. Con una raffinata "magia naturale" Marsilio insegna agli uomini a liberarsi dalla malinconia. Le piante, i fiori, alcuni oggetti svolgono nella pratica medicomagica di Marsilio la stessa funzione rasserenatrice e liberatrice che nella psicanalisi moderna svolge la parola del terapeuta. Il mago paragonato all'agricoltore, che con gli innesti diffonde la vita delle piante e ne fa nascere specie diverse e migliori, al medico, al fisico, al chirurgo, i quali cercano tutti di favorire lo sviluppo della natura umana: Lo stesso fa quel filosofo, esperto conoscitore delle cose naturali e degli astri, che chiamiamo solitamente mago, il quale, con ben determinati incantesimi, congiunge le cose celesti con le terrene nel modo pi opportuno. (De vita coelitus comparanda, 26, Colombero, cit, p. 235) In Ficino, il filosofo, il medico ed il mago operano all'interno della stessa visione del mondo. E' infatti, nell'ambito di una concezione unitaria del cosmo, in cui ogni parte direttamente e necessariamente articolata con il resto, che possibile al medico e al mago di suggerire rimedi e di operare "prodigi". Nella stessa temperie culturale opera un altro filosofo neoplatonico: Giovanni Pico della Mirandola. Nella sua brevissima esistenza (visse appena 31 anni, essendo nato a Mirandola presso Mantova nel 1463 e morto a Firenze nel 1494) Pico incarn tutte le ansie ed i miti della sua epoca. Fornito di una intelligenza acuta e penetrante, di una passione quasi morbosa per lo studio, di una memoria prodigiosa, solc i moltissimi campi dei sapere: poesia, filosofia, letteratura, musica, architettura, ed in tutti port la ventata delle sue esuberanti doti intellettuali. Studi a Bologna, a Ferrara e a Padova, dove entr a contatto con gli averroisti pi famosi del tempo. Si rec a Parigi, dove studi con la solita febbrile alacrit

la filosofia scolastica. Da Parigi torn con la grande idea di organizzare un'assemblea di dotti di tutto il mondo per sottoporre a discussione 900 tesi filosofiche da lui preparate.. Nel frattempo studi l'ebraico, l'arabo, l'aramaico e s appassion alla cultura cabalistica. La poca ortodossia di alcune di queste tesi lo espose all'accusa di eresia. Costretto a fuggire ripar a Parigi. Tornato in Italia si stabil a Firenze dove pot con maggiore serenit dedicarsi ai suoi studi. Oltre alle 900 tesi, tra le sue opere bisogna ricordare: l'Oratio de dignitate hominis, considerata da molti il manifesto culturale dell'umanesimo, l'Apologia, il De ente et uno e le Disputationes in astrologiam divinatricem. In polemica con la tendenza, espressa da una frangia di umanisti, a considerare la cultura come pura forma letteraria, come pura retorica, Pico prende posizione a favore della filosofia. Contro un fine umanista, Ermolao Barbaro (1453-1493), che aveva accusato i dottori della scolastica (S. Tommaso, Giovanni Scoto, S. Alberto Magno) di esser "barbari" per la poca eleganza dello stile, Pico tesse l'elogio della cultura che privilegia i contenuti, ed immagina come qualcuno di quel "barbari" avrebbe potuto rispondere a quell'accusa: Siamo vissuti celebri, o Ermolao, e tali vivremo in futuro, non nelle scuole dei grammatici, non l dove si insegna ai ragazzi, ma nelle accolte dei filosofi e nei circoli dei sapienti dove non si tratta n si discute sulla madre di Andromaca, sui figli di Niobe, e su fatuit del genere, ma sui principi delle cose umane e divine. (GARIN, Filosofi, cit., p. 429) L'idea che anima tutti gli scritti pichiani quella della concordia fra le diverse religioni e le diverse filosofie. Nella redazione delle 900 tesi, Pico, infatti, utilizz la sua vastissima cultura per tentare di illustrare la conciliabilit di cristianesimo, filosofia antica, cultura orientale e magia. L'esigenza sincretistica, gi presente in Ficino, nell'opera di Pico pi marcata e possiede orizzonti pi ampi. Non solo la filosofia classica e l'ermetismo magico possono essere rapportati alla religione cristiana, ma anche il misticismo ebraico con le sue pratiche cabalistiche intese ad invocare il vero nome di Dio attraverso un complicato sistema di sostituzione di numeri alle lettere dell'alfabeto. Non poche conclusioni delle 900 tesi utilizzano, infatti, la magia e la cabala. Basti un solo esempio: niente, afferma Pico, certifica l'esistenza di dio quanto la magia e la cabala. Ma la magia cui si riferisce Pico la magia naturale ed della stessa specie di quella ficiniana. Il mago, cio, in un universo animato e unitario, utilizza tutte le sue capacit secondo i principi della magia simpatetica per trasferire sulla terra i benefici influssi celesti. In Pico l'esaltazione dell'uomo raggiunge toni epici: l'uomo simile a Dio, soprattutto nell'anima; un microcosmo in quanto abbraccia in s tutte le sostanze di ogni natura e racchiude realmente la pienezza dell'universo intero. Nell'Oratio de dignitate hominis, Pico accentua la considerazione "divina" dell'uomo. Libero da ogni soggezione a qualsiasi determinismo, l'uomo ha una natura indeterminata, capace di innalzarsi sino a Dio con l'uso della sua "divina" intelligenza, ma pu anche precipitare al rango dei bruti se cede

all'istinto e alla passione: egli stesso infatti artefice dei proprio destino. Cos Pico immagina che Dio parl all'uomo, all'atto della creazione: Non ti ho dato, Adamo, n un posto determinato, n un aspetto tuo proprio, n alcuna prerogativa tua, perch quel posto, quell'aspetto, quella prerogativa che tu desidererai, tutto appunto secondo il tuo voto e il tuo consiglio, ottenga e conservi. La natura determinata degli altri contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai, da nessuna barriera costretto. secondo il tuo arbitrio, alla cui potest ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo, che di l tu meglio scorgessi tutto ci che nel mondo. Non ti ho fatto n celeste n terreno, n mortale n immortale, perch di te stesso, quasi libero e sovrano artefice, ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che tu avessi prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori, che sono i bruti, tu potrai rigenerarti secondo il tuo volere, nelle cose superiori che sono divine. (ivi, p. 477) L'uomo ci che si fa grazie alla sua libera scelta. Egli stesso con la sua volont determina la sua esistenza; Dio gli ha concesso un arco molto ampio di possibilit e gli ha concesso di scegliere liberamente il suo destino. Per difendere e confermare l'immagine dell'uomo mago, di natura ancipite, capace di autodeterminare la propria, Pico scrive le Disputationes contra astrologiam divinatricem. In questa opera la polemica condotta contro un ben preciso tipo di astrologia, quello che sulla scorta di una visione deterministica e causalistica dell'universo nega nell'uomo ogni libert ed ogni autonomia. In questo quadro filosofico-religioso il compito dell'uomo la rigenerazione spirituale. L'uomo rinasce a vera vita e realizza la propria felicit solo nel ritorno al proprio principio, cio a Dio. Con accenti fortemente mistici riecheggianti la religiosit ficiniana e savonaroliana, Pico nel Heptaplus cos si esprime: Io definisco cos la felicit: il ritorno di ciascuna cosa al proprio principio. Infatti la felicit il sommo bene ed il sommo bene ci cui tutte le cose tendono, e ci cui tutte le cose tendono il principio di tutto... Quindi il fine ed il principio di tutto sono le stesse cose, sono cio Dio. (Heptaplus, VII, Colombero, cit, p. 183) Nel De ente et uno Pico opera il tentativo di realizzare la concordanza tra Platone ed Aristotele. Se il filosofo ateniese ha rappresentato durante il Rinascimento l'ideale della vita contemplativa e lo Stagirita quello della vita attiva, della vita spesa nella ricerca scientifica, nella perenne tensione conoscitiva, il tentativo di conciliazione dei due filosofi risponde al desiderio di armonizzare le due esigenze pi profonde di Pico: l'ansia di conoscere e dominare la natura e, quasi a completamento di questa, l'ansia di raggiungere Dio.

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Il "vero" Aristotele
La rapida diffusione in molti centri italiani di " Studi " e di " Accademie ", pur segnando il declino culturale di molte universit anche gloriose in un recente passato, non segn la decadenza di tutte le universit. Un centro universitario che mantenne intatto il suo rigoglio culturale attraverso tutto il Rinascimento fu quello di Padova. La tradizione aristotelica, risalente ai secoli precedenti, in questa citt si conserva e si espande nei secoli XV e XVI. Gli aristotelici padovani avevano conosciuto ed accettato Aristotele fin dal XIII secolo attraverso il commento del filosofo arabo Averro, e avevano dato vita a quel filone culturale comunemente etichettato come averroismo latino. Le nuove esigenze filosofiche affiorate nel corso del XV secolo portano un gruppo di studiosi a tentare di riscoprire la dottrina genuina di Aristotele, al di l della lettura del commentatore arabo, ritenuto troppo lontano dal tempo e dalla temperie culturale del maestro per esserne un fedele interprete. In questo clima di ritorno all'autentico Aristotele assumono un significato particolare le nuove traduzioni delle opere dello Stagirita, condotte con maggiore perizia filologica e su testi pi sicuri perch maggiormente vicini agli originali. Accanto alla ricostruzione del "vero Aristotele" si provvede alla traduzione delle opere dei commentatori ritenuti pi fedeli al testo aristotelico: fra questi, Alessandro di Afrodisia (IIIII sec. d.C.) e Simplicio (V-VI sec. d.C.). Il tradizionale filone aristotelico si sfiocca, cos, in due direzioni. Gi Marsilio Ficino nel Proemio al commento di Plotino puntualizzava la differenza tra Alessandristi ed Averroisti: I primi ritengono che il nostro intelletto mortale, gli altri sostengono che unico in tutti gli uomini, gli uni e gli altri distruggono dalle fondamenta ogni religione, specialmente perch negano l'azione della provvidenza divina sugli uomini, e gli uni e gli altri sono infedeli allo stesso loro Aristotele. (in Plotin., pr.) L'accusa di infedelt. da parte di Ficino, ovviamente, era avanzata da un angolo visuale diametralmente opposto a quello degli aristotelici, perch interessato ad evidenziare pi la carica religiosa che non quella scientifica e naturalistica del pensiero aristotelico: Platonici fiorentini ed aristotelici padovani, infatti, pur accomunati nell'opera di "riscoperta" della autenticit dei testi classici, mirano ad obiettivi culturali assai diversificati. Gli aristotelici padovani, infatti, esercitano la loro ricerca su un piano di pi rigorosa razionalit scientifica. Essi intendono approfondire e delimitare con un uso pi freddo e tecnico della ragione i metodi e i campi della ricerca filosofica e scientifica, distinguendoli da quelli propri della fede. Un'audacia con cui moltissimi aristotelici teorizzano dottrine contrarie a quelle della chiesa ed incappano in processi e condanne, deriva proprio dalla loro convinzione che la fede e la scienza hanno procedimenti logici e metodi di ricerca diversi, per cui anche sullo stesso argomento si possono professare verit diverse.

Questa distinzione cos netta e decisa dei campi che sono propri della fede e quelli nei quali deve essere esercitata la ragione consente agli aristotelici di Padova di rivendicare una maggiore laicit della cultura e di indirizzarla con pi matura consapevolezza critica e scientifica nell'indagine naturale. Il principio della "doppia verit" era una libera interpretazione delle convinzioni di Averro, secondo cui fede e ragione hanno per oggetto le stesse verit, ma la fede le espone in modo da renderle pi comprensibili alle masse incolte. Una delle pi significative figure dell'averroismo padovano pu essere ritenuto, nonostante alcune ritrattazioni delle posizioni precedentemente assunte, Nicoletto Vernia (1420 99). Di questo filosofo, che fu maestro di Agostino Nifo e di Pietro Pomponazzi, ci restano soltanto pochi scritti minori, essendo andata perduta la sua produzione maggiore. Sostenitore della tesi avverroistica di un intelletto unico ed immortale per tutti gli uomini, Vernia fu un rigido avversario delle interpretazioni scolastiche di Aristotele, sia di quella tomistica che di quella scotista. Preoccupato di incorrere nei rigori dell'inquisizione religiosa, prende le distanze dall'averroismoattraverso opuscoli in cui, pur affermando di aver professato l'averroismo solo per motivi dialettici e per esercitazione intellettuale, continua a ritenere la filosofia naturale superiore alla metafisica. Atteggiamento ancora pi ambiguo tiene il campano Agostino Nifo (1473- 1546), professore a Padova solo per pochi anni. Editore delle opere di Aristotele e di Averro, profess un averroismo molto blando e intriso di platonismo. Proprio sotto l'influenza dei neoplatonici, di Pico in modo particolare, sostenne nel De immorta1itate animae contro averroisti ed alessandristi la tesi dell'immortalit dell'anima e tacci di immoralit i negatori di questa tesi. Ma al di sopra di tutti si eleva la figura di Alessandro Achillini (1473-1512), il "secondo Aristotele", come fu chiamato dal contemporanei per la grande padronanza del pensiero dello Stagirita. Nelle sue opere Achillini espone la cosmologia metafisica aristotelica filtrata attraverso Averro, e riconferma la dottrina dell'intelletto unico ponendo anche egli attenzione a distinguere le verit di fede da quelle ricavate dall'esame della filosofia di Aristotele. Ma il merito maggiore ascrivibile ad Achillini deve essere cercato nelle sue indicazioni intorno al metodo della conoscenza. La chiarezza con cui Achillini individua nel metodo matematico l'unico metodo modellato sull'ordine stesso della natura e, pertanto, l'unico in grado di darci conoscenze adeguate, da una parte lo ricollega al Cusano e, dall'altra, lo segnala come portatore di un'istanza scientifica i cui sviluppi pi importanti saranno forniti di l a poco dalla scienza galileiana. La rivendicazione dell'importanza del problema metodologico non proviene, per, dal solo Achillini, anzi diventa il merito principale di una gran fetta dell'aristotelismo rinascimentale. JACOPO ZABARELLA (1533-1589), CESARE CREMONINI (1550-1631), GIULIO CESARE VANINI (1585-1619) e lo stesso Pomponazzi, di cui parleremo pi diffusamente, avvertono con chiarezza che nessuna ricerca possibile senza aver preliminarmente messo a punto un procedimento metodologico che dia ordine e significato alle vane esperienze.

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L'anima e l'ordine naturale
Tutta la speculazione di Pietro Pomponazzi infrange lo schema storiografico tradizionale indicante Padova e Firenze come centri di cultura contrapposti fra loro, e rappresentanti, il primo, la cultura scolastica, medioevale, lontana dal clima di rinnovamento che agita tutto il resto d'Italia e di Europa, il secondo, il pensiero nuovo che porta i germi della cultura moderna. Per quanto il linguaggio e, molto spesso, la tematica, siano diversi, l'ansia che anima il professore padovano e l'umanista fiorentino pu essere ricondotta alla stessa preoccupazione di capire la natura dell'uomo e le motivazioni che lo spingono all'azione. Ovviamente, attingendo a fonti diverse e servendosi di metodi d'indagine diversi, pervengono ad esiti, non poche volte, opposti. Nato a Mantova nel 1462 Pomponazzi studi a Padova sotto la direzione, tra gli altri, di Nicoletto Vernia. Insegn a Padova, a Ferrara ed infine a Bologna dove mor nel 1524. Nel 1516 pubblic la sua opera pi famosa e pi discussa, De immortalitate animae. La trattazione sulla natura dell'anima, e sul suo destino dopo la morte, apre la via alla discussione sulla virt e sul fine ultimo dell'uomo. Pomponazzi inizia il suo discorso ribadendo un principio comune a tutta la filosofia rinascimentale: L'uomo non ha natura semplice, bens molteplice, non chiaramente determinata ma ambigua, e si pone a mezzo tra gli esseri mortali e quelli immortali. (De immortalitate animae, 1) Ma la constatazione della natura ancipite dell'uomo non suggerisce al filosofo slanci lirici sulla "divinit" dell'uomo stesso e sulla missione cui deve adempiere innalzandosi a Dio per realizzare la sua natura immortale. All'ottimismo, in certo senso ingenuo e di maniera di tanti neoplatonici, Pomponazzi sostituisce una visione pi amara, se si vuole pi tragica, della natura dell'uomo, ma certamente pi realistica e convincente. Senza negare la tensione verso il divino, Pomponazzi radica l'uomo nella condizione naturale e individua nell'indivisibile unit di anima e corpo l'argomento basilare per combattere sia le tesi neoplatoniche che quelle averroistiche. L'anima sensitiva semplicemente atto del corpo fisico-organico, in quanto ha bisogno del corpo sia come soggetto, non potendo esercitare la propria attivit se non per mezzo di un organo, sia come oggetto... L'intelletto umano invece non completamente indipendente dal corpo in nessuna sua operazione, ma non neppure completamente immerso in esso. (De immortalitate animae, 9) L'anima umana, pur non coincidendo meccanicamente con il corpo, non in alcuna sua operazione indipendente da esso:

Da ci si pu ricavare la conclusione principale che ci eravamo proposti: cio che l'anima umana in assoluto materiale e relativamente immateriale... All'intelletto umano essenziale intendere per mezzo delle immagini... e ci appare chiaramente dalla definizione dell'anima, essendo questa atto del corpo fisico-organico... Ma poich chi intende in questo modo necessariamente inseparabile dal corpo, l'intelletto umano mortale... Dunque bisogna categoricamente affermare che l'anima... mortale. (De immortalitate animae, 9) La prova cruciale della materialit e mortalit dell'intelletto umano indicata, dunque, nel fatto che essa , in ogni sua attivit, necessariamente tributaria del corpo. Pomponazzi arriva alla formulazione di un sillogismo per riaffermare la sua convinzione: Se l'anima umana in ogni sua operazione dipende da un organo essa inseparabile e materiale, ma essa dipende effettivamente in ogni sua operazione da un organo; quindi essa materiale. (De immortalitate animae, 8) Rifacendosi ad un eloquente passo della Fisica aristotelica, Pomponazzi nega la creazione dell'anima, sostenendo che essa prodotta per generazione: "il sole e l'uomo generano l'uomo". L'anima dunque materiale, generata col corpo e destinata con esso a perire, non pu operare n esistere senza di esso, ma grazie alla volont e all'intelletto essa si avvicina alla divinit, e "profuma" (odorat) d'immortalit, ma dell'immortalit non ha altro che questo sentore. A chi obietta che la dichiarazione di mortalit dell'anima automaticamente segna il crollo del fondamento stesso della vita morale, Pomponazzi ribatte che la moralit non pu e non deve riposare sulla speranza di un premio o sul timore di un castigo ultramondani. Essa deve avere in se stessa la sua fondazione e la sua giustificazione. La morale, cio, deve essere autonoma dalla religione: Premio essenziale della virt la virt stessa che rende l'uomo felice: infatti la natura umana non pu ottenere nulla di pi grande della virt stessa, dato che essa sola rende l'uomo sereno e libero da ogni turbamento... precisamente l'opposto del vizio; la pena, infatti, per il vizioso il vizio stesso dei quale non si pu trovare alcunch di pi miserabile e infelice. (De immortalitate animae, 14) La dottrina dell'immortalit dell'anima fu elaborata dai politici come espediente per condurre gli uomini ad agire virtuosamente:

Il legislatore, considerando l'inclinazione degli uomini al male ed avendo di mira il bene comune, sanc che l'anima immortale senza preoccuparsi della verit, ma solo dell'onest, allo scopo di indurre gli uomini alla virt. (De immortalitate animae, 14) La strumentalizzazione, a fin di bene, della religione ha prodotto il tentativo scientifico, infelice e destinato al fallimento, di voler dimostrare con i mezzi della filosofia naturale la verit di fede, di cui pu dar ragione solo la rivelazione e la scrittura canonica. Difatti l'unica sopravvivenza dopo la morte consiste nel ricordo dei vivi: Le fortune e le sfortune dei discendenti non giovano n nuocciono ai morti... ma solo alla stima che si ha di loro: i morti hanno, infatti, quella stessa esistenza che Omero ha nelle nostre menti. (De immortalitate animae, 14) Il naturalismo e l'immanentismo pomponazziani, nelle analisi sulla struttura e sul funzionamento dell'universo, per quanto portino all'affermazione di una realt unitariamente articolata, regolata da ritmi e leggi immodificabili, sono ben lontani dal condurre ad una concezione scientifica della realt nel senso moderno della parola. Nel De incantationibus, la natura, infatti, non considerata come un meccanismo regolato da una causalit immanente, sperimentabile e matematicamente calcolabile, ma ancora intesa come una specie di animale vivente, in cui valgono le leggi simpatetiche, le forze astrali, le "virt" di cui sono portatori alcuni uomini. Ma quantunque lo sforzo naturalistico non approdi alle conclusioni che saranno poi della scienza moderna, bisogna riconoscere a Pomponazzi il merito di aver rivendicato con forza una concezione dell'ordine naturale da cui siano bandite ogni forma di intervento miracoloso ed ogni spiegazione dei fenomeni in termini magici. Tutti gli eventi, anche, pi rari ed inconsueti, debbono essere spiegati attraverso un rigido meccanismo il cui punto di partenza Dio e i cui strumenti necessari, attraverso cui Dio stesso necessariamente opera, sono gli astri In questo universo unitario, in cui tutto avviene per necessit, niente male, ma tutto concorre a realizzare la compiutezza del reale. Anche gli eventi che a noi appaiono negativi e riprovevoli rispondono ad una esigenza della realt e sono del tutto naturali, come "il fatto che il lupo divori la pecora e che il serpente uccida gli altri animali". Nel De fato, Pomponazzi tenta di accordare con questa visione deterministica e necessitante della natura, scaturiente dalla provvidenza divina, la libert dell'uomo. Il futuro non ancora realizzato conosciuto da Dio solo in quanto contingente, solo come evento probabile che l'uomo potr realizzare.

Cultura e istituzioni nei secoli XV e XVI


Il nuovo impegno dell'intellettuale L'elogio della follia L'isola di Utopia Riflessione sulla storia e teoria politica Religione e politica nella Riforma luterana Complessit della Riforma Riforma cattolica e Controriforma Gli sviluppi del pensiero politico Scetticismo filosofico e fideismo conservatore

CULTURA ED ISTITUZIONI NEI SECOLI XV-XVI


Il nuovo impegno dell'intellettuale
L'accelerazione febbrile di tutte le attivit umane, da quelle economico-produttive a quelle pi specificamente teoretico-conoscitive, aveva contribuito a richiamare con forza l'attenzione della cultura sull'uomo, sulle sue capacit, sui suoi rapporti con la natura e con Dio. L' effervescenza delle realizzazioni pratiche, il rinnovamento architettonico delle citt, l'utilizzazione della tecnica per migliorare le condizioni di vita, la fioritura rigogliosa delle arti e della letteratura, l'incremento della produzione artigianale, l'espansione dei traffici commerciali: tutto contribuiva a rafforzare il convincimento che l'attivit umana da sola producesse un mondo che, in piccolo, era specchio del cosmo. Questo ricco dispiegamento delle umane capacit alimentava sempre pi la fiducia nell'uomo come centro di ogni attivit e produceva la certezza che non necessariamente si dovesse uscire dal mondo delle realizzazioni umane per conoscere tutto il reale. La " divinizzazione " dell'uomo si spinge fino al punto da crederlo non solo padrone del mondo da lui prodotto, il mondo delle attivit pratiche e della cultura, ma anche del mondo fisico-naturale. L'uomo-mago capace di "sposare la terra con il cielo ", come sostenevano Marsilio e Pico, crede di poter agire con le sue "virt" medianiche sulle forze cosmiche, per condurle nella direzione desiderata in modo da neutralizzare quelle negative e da utilizzare quelle positive. Ma per quanto celebrato come mens da Pico, l'uomo delineato dalla cultura neoplatonica ancora fortemente permeato di religiosit; la sua "dignit" ancora individuata nell'anima, nella scintilla divina che lo vivifica dall'interno. L'afflato religioso, mistico, che circola in tutta l'opera dei neoplatonici italiani, testimonia come il tema centrale di questa cultura sia lo stretto legame che unisce l'uomo a Dio: nella natura e nell'uomo opera Dio; la celebrazione dell'uomo celebrazione di Dio.

Tutta la tensione speculativa dei neoplatonici si concentra sul grande tema del ritorno dell'uomo a Dio, dell'uomo che, mortificati i suoi istinti e le sue passioni, si eleva al di sopra della naturalit per celebrare la sua spiritualit. La filosofia si muove cos nel cielo della pura "teoria", su un piano di rarefatta spiritualit. L'orientamento squisitamente "contemplativo" imped a questa cultura di incidere praticamente sul costume civile e sulle istituzioni politiche. Chiuso in se stesso, il neoplatonismo assume il carattere di cultura elitaria per uomini raffinati e colti, desiderosi di arricchire ancor pi la loro sensibilit e la loro umanit. Neppure il filone aristotelico, d'altra parte, riusc ad avere presa sulla realt storica concreta. Dilaniato al suo interno dalla lotta tra averroisti e alessandristi, tutto impegnato nelle discussioni sulla piano morale e politico. Sostanzialmente anche la rivendicazione dell'autonomia della morale dalla religione operata da Pomponazzi rimase un fatto dottrinario privo di effetti pratici. Una svolta profonda nella considerazione della morale e della politica si realizza negli anni a cavallo tra il XV e il XVI secolo. Erasmo, Moro, Machiavelli e Lutero forniscono dell'intellettuale l'immagine dell'uomo che si misura in modo critico con la morale e le istituzioni statuali del proprio tempo, e che incide profondamente sul costume, sul modo di pensare e, con Lutero in modo particolare, sull'immediato destino politico dell'Europa.

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L'elogio della follia
La cultura europea, per quanto avesse come punto di riferimento i filosofi e i letterati italiani, matur le sue esigenze e svilupp le sue idee in modo spontaneo ed originale. Se dovessimo indicare il motivo di fondo caratterizzante tale autonomia, non faremmo fatica ad individuarlo in un ansia di rinnovamento pratico e non solo dottrinale, di un rinnovamento mirante ad incidere sul comportamento di larghe masse di uomini e non solo sul modo di pensare di pochi dotti. Non un caso, infatti, come vedremo, che i riformatori d'oltralpe, pi che riscoprire, esaltare, commentare e chiosare gli autori classici, greci e latini, si rivolgono invece alle fonti della dottrina cristiana, ai testi sacri e ai padri della chiesa. Essi credono che solo ispirandosi al testo della Bibbia ed alle opere della patristica sia possibile per l'uomo un ritorno alla antica purezza. La " renovatio " consiste in una " restauratio " della autentica parola di Dio. Mentre l'opera di un Marsilio Ficino si muoveva nel cielo delle costruzioni intellettuali e cercava i segni di una "prisca theologia" nelle dottrine dei filosofi di ogni tempo senza mai giungere ad un esame particolare delle forme storiche di vita religiosa, l'opera di questi dotti non mai priva di spunti polemici nei confronti della prassi comune tra i fedeli e le gerarchie ecclesiastiche, non mai scevra da intenti largamente riformatori. Il vero iniziatore dell'opera di rinnovamento della cultura europea Desiderio Erasmo. Nato a Rotterdam nel 1466, fu ordinato prete nel 1492. Geloso della sua indipendenza e

della sua libert, chiese ed ottenne di essere dispensato da ogni obbligo ecclesiastico: rifiut ogni incarico onorifico ed ogni offerta vantaggiosa che esigesse impegno mondano. Si spost attraverso tutta l'Europa, suscitando ovunque nuovi interessi di studio e di rinnovamento. Ma profuse la sua perizia di maestro soprattutto nella filologia. Mor a Basilea nel 1535. Estimatore incondizionato del Valla, Erasmo ne continua l'opera, concentrando la sua attenzione di filologo sui testi di Girolamo, di Ilario, di Ambrogio, di Agostino, delle cui opere pubblic edizioni pregevoli ed emendate. Sottopose a revisione critica anche il testo del Nuovo Testamento suscitando la protesta e lo sdegno dei religiosi pi zelanti e bigotti. Ma, nonostante il lavoro di filologo, questo "gran signore" dell'intelligenza fu sempre avverso ad ogni sorta di pedanteria, il suo sguardo si allarg sempre alla considerazione di problemi di vasto respiro e di largo interesse. In alcuni scritti dottrinali, tra cui l'Enchiridion militis christiani (1502), in uno stile antiaccademico, Erasmo mette a punto i capisaldi del suo umanesimo cristiano. Il compito del credente quello di cercare la pace e la tranquillit, accettando da ogni dottrina quanto di buono essa offra. Il tema della concordia religiosa e della pace ritorna infatti a pi riprese nelle sue opere: comune la preghiera, una sola la richiesta a tutti comune, una la casa, tutti sono una stessa famiglia; con quale voce invocherai il padre comune se stringi il ferro contro le viscere del fratello tuo?... Mi appello a voi che portate il nome cristiano. Mostrate quanto valga la concordia del popolo contro la tirannide dei potenti... L'eterna concordia unisca coloro che la natura congiunse con vincoli cos numerosi e pi ancora Cristo... Qui tutto chiama, per primo il senso stesso della natura, e la stessa umanit, poi Cristo... inoltre tanti vantaggi della pace, tante sciagure della guerra. (Querela pacis, G.A.F., XI, p. 10701074) Il vero spirito religioso va cercato, infatti, fuori dalle complicate costruzioni intellettualistiche dei dottori della scolastica che, con le intricate ragnatele dei loro pensieri, hanno come imprigionato in una corazza concettuale lo spirito umanissimo e tollerante del messaggio del Cristo. Quanti si rivolgono all'antica teologia, anche se non troveranno alcun vantaggio, non vi perderanno certo nulla del loro se a queste minuzie si avvicineranno coloro che preferiscono bere le parole divine dalle loro purissime fonti e non da certi ruscelli o stagni, tante volte travasati da un luogo a un altro, per non dire addirittura inquinati dagli zoccoli di asini e porci. (In novum Testamentum, G.A.F., XI, p. 151) Il milite cristiano deve volgere la sua attenzione proprio all'esempio di Cristo; il vero cristianesimo deve modellarsi sul buon senso e sulla ragionevolezza. "Carit, semplicit, pazienza, purezza": sono queste le virt che Cristo ha comunicato agli uomini. Questo programma di semplificazione della vita religiosa, che rifiuta qualsiasi pratica non direttamente sorretta dalla parola e dall'esempio di Cristo e degli apostoli, sollecita una

riforma che, al contrario di quella di Lutero, richiede il rinnovamento dei singoli e non le sommosse collettive e violente. Ma ci che qualifica Erasmo come antesignano della dottrina luterana la sua ferma convinzione che la lettura del testo biblico deve essere consentita in lingua volgare anche agli indotti: " Desidererei che tutte le donnicciuole potessero 1eggere l'evangelo e le lettere di S. Paolo ". Ma lo spirito critico nei confronti dei costumi religiosi del tempo viene esercitato con ironia a volte sottile e pungente, a volte sferzante e polemica nell'opera pi famosa di Erasmo: l'Elogio della follia (1509). Nato come scherzo letterario, concepito nel viaggio di ritorno dall'Italia in Inghilterra, l'Elogio della follia rappresenta oltre che una satira sociale acuta ed intelligente, l'esaltazione del piacere di vivere immediatamente avvertito e sfuggente ad ogni tentativo di imprigionamento che l'intelletto opera con le sue categorie paralizzanti. "Follia" il soffio vitale che ardisce spezzare ogni vincolo ed ogni norma codificata, la rivalsa della fantasia creatrice contro la ragione sistematizzante; la critica alla piaggeria e al conformismo dei poveri di spirito; la fustigazione della boria e della vacuit dei filosofi orgogliosi ed intolleranti. Erasmo introduce la " follia " stessa a parlare e a tessere la sua difesa ed il suo elogio. E' opera della follia il matrimonio, il perpetuarsi della specie, la societ civile e tutto quanto la regola e la conserva: qual l'uomo che sarebbe pronto a mettere il collo nel cappio del matrimonio se, come sogliono fare questi sapienti, riflettesse fra s e s sulle scomodit dello stato coniugale? E quale donna sarebbe pronta ad accogliere nel suo letto un uomo se conoscesse o pensasse ai dolori del parto e alla noia dell'educazione dei figli? (Elogio della follia, XI) Ogni et dell'uomo gode a suo modo dei piaceri della follia. Ogni attivit dell'uomo nasce e prospera sotto la sua tutela: senza di me dunque non vi socievolezza, non v' unione lieta n stabile. Giacch nessun popolo potrebbe sopportare il suo monarca, il padrone non tollererebbe il suo servo, la padrona l'ancella, il maestro lo scolaro, l'amico l'amico, il marito la moglie, il locandiere l'ospite... insomma nessun uomo il suo simile, se non si ingannassero e adulassero a vicenda, se l'uno non cedesse ai desideri dell'altro, se infine il miele della follia non addolcisse ogni cosa. (Elogio della follia, XXI)

In nome della "follia", Erasmo punzecchia con scherzosa ironia gli uomini, mettendo a nudo debolezze e piccinerie anche dei personaggi pi riveriti ed adulati del tempo. Il suo sarcasmo si indirizza feroce contro la saccenteria dei filosofi e dei cosmologi. Essi

non sanno nulla e dicono di sapere tutto, non conoscono neppure se stessi... ma affermano di vedere distintamente le idee, gli universali, le forme separate, le materie prime, le essenze, le forme intrinseche, cose tutte cos sottili che neppure Linceo, io credo, potrebbe distinguere chiaramente. (Elogio della follia, LII) Ma soprattutto i suoi strali si appuntano contro la decadenza e la mondanizzazione della chiesa e contro i teologi che si affannano a discutere su "sottiglianze squisite" difficili da vedere, a meno di non avere occhi cos acuti da poter scorgere nel buio oggetti inesistenti. (Elogio della follia, LIII).

Il linguaggio, fin qui garbato e scherzoso, assume toni forti per mettere a nudo la meschinit e l'avidit di ricchezza dei religiosi che hanno trasformato la chiesa in luogo di commercio e la fede in puro cerimoniale esteriore. La satira del costume cede il posto alla requisitoria fustigatrice. Alla critica bonaria si sostituisce lo sdegno del riformatore che, implacabile, scava nelle pieghe dell'organizzazione ecclesiastica e ne mette a nudo la putredine. Ma la chiara visione dell'immoralit esistente nel corpo della chiesa non si trasforma in azione riformatrice. La considerazione intellettuale non alimenta la volont e non la spinge ad operare. Raffinato, aristocratico, Erasmo si terr in disparte anche quando le sue denunce, riprese da Lutero, produrranno l'incendio della Riforma. Non esiter anzi a prendere la penna contro Lutero per difendere la libert umana. Scrive nella Diatriba de libero arbitrio che l'uomo sceglie liberamente di salvarsi o di dannarsi, e a Lutero, che ritiene che il peccato originale "abbia ucciso" la libert umana, risponde che l' ha solo offuscata e depravata, e che proprio per questo l'uomo ha bisogno della cooperazione della Grazia per salvarsi L'umanista pacato, distaccato, sdegnoso della notoriet e delle polemiche chiassose non esita a lanciarsi in una controversia con un monaco passionale e focoso, qual era Lutero, quando questi vuol ridurre l'uomo a pura passivit, ad essere impotente, il cui destino deciso da altri senza il concorso della sua volont.

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L'isola di Utopia
La distanza tra la situazione storica esistente nei diversi paesi dell'Europa e i traguardi intellettuali raggiunti dalla cultura umanistica gener negli uomini di pi fine cultura il

desiderio di un rinnovamento generalizzato dei costumi sociali e della vita religiosa. Educati agli ideali di tolleranza e di collaborazione tra gli uomini dalla lezione dei classici, non pochi di essi, di fronte alla durezza dell'esistente, si rifugiano in elaborate e raffinate costruzioni mentali, vagheggiano societ " comunistiche " in cui gli uomini, riconquistata la purezza e la bont della primitiva loro natura, vivono insieme felici di godere dei beni comuni e di regolare i loro rapporti sociali all'insegna del rispetto e dell'amore reciproci, senza aver bisogno di leggi scritte, di imposizioni, di dogmi o di scomuniche. Questi "vagheggiamenti" contribuirono, anch'essi, a far maturare un fastidio ed una insofferenza ancora maggiore negli animi di uomini vessati e sfruttati da regimi politici dispotici e da una chiesa sempre pi bisognosa di danaro destinato ad alimentare lo sfarzo e la politica di potenza praticati in quegli anni. Una delle opere che pi agit le passioni e aliment l'ansia di rinnovamento - anche contro la determinazione del suo autore che nello scriverla aveva voluto dare solo libero sfogo alla fertilit, della sua fantasia - fu l' Utopia di Moro. Combattuto tra affari pubblici e intensi studi umanistici, Tommaso Moro rappresenta il momento pi alto della cultura filosofica dell'Inghilterra a cavallo tra XV e XVI secolo. Nato nel 1478, percorse tutto il cursus honorum della camera politica inglese fino a diventare Cancelliere di Enrico VIII. Spirito squisitamente religioso, anelava ad una moderata riforma interna alla chiesa che la riportasse all'antica austerit e alla perduta semplicit. Quando nel 1534 il Parlamento inglese fu chiamato dal re a votare l'Atto di supremazia che segnava lo scisma con la chiesa di Roma, Moro non esit a schierarsi contro il re rifiutando di giurare. Questa insubordinazione gli cost la condanna a morte. Nell'opera di Moro si possono individuare due motivi principali: uno di carattere politicosociale, l'altro di carattere storico-religioso. Dopo aver mosso una serie di rilievi e di critiche alle societ politiche dell'Europa, Moro descrive il modo di vivere di un popolo in una immaginaria repubblica realizzata nell'isola di Utopia (dal greco ou-topos = nessun luogo). In essa adottata una sorta di democrazia rappresentativa nella quale la maggiore preoccupazione degli eletti a posti di comando di realizzare la felicit dei cittadini. Gli utopici hanno praticamente comunanza di beni: mettono insieme i prodotti del loro lavoro e poi attingono dai magazzini tutto quello di cui hanno bisogno: Ogni padre di famiglia preleva da essi [magazzini] qualsiasi cosa di cui lui e i suoi familiari hanno bisogno e se la porta via senza sborsar denaro n dare contraccambio di qualunque genere. (Utopia, II, " I rapporti sociali ") Lavorano a turni di due anni la terra e nel restante tempo si dedicano ad altre attivit. La giornata lavorativa fissata in sei ore, e le ore libere sono dedicate al divertimento e allo

studio. Gli utopici, praticano una religione naturale molto semplificata, priva di dogmi; la gran parte di loro infatti ritiene che esiste un unico Iddio inconoscibile, eterno, immenso, inesplicabile, superiore alla possibilit della mente umana, diffuso nell'intero nostro universo con la sua potenza immateriale... (Utopia, II, " Le religioni ") Il fondatore stesso di questa comunit, Utopo, stabil che ciascuno era libero di professare la religione che pi gli piacesse, ma che nel tentativo di convertire altri poteva spingersi fino ad avvalorare la propria credenza argomentando con toni pacati e rispettosi, non gi fino... a far ricorso a violenze o a scagliare improperi. Chi disputa su questi argomenti con arroganza viene punito con l'esilio e con la schiavit. (Utopia, II, " Le religioni ") Gli ideali pi belli dell'umanesimo sembrano tutti gi realizzati nell'isola di Utopia.

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Riflessione sulla storia e teoria politica
La teoria politica rinascimentale non costruita, per, tutta per "vagheggiamenti" o per "utopie". Essa, anzi, risente di quello spirito di concretezza e di quella esigenza sperimentatrice che caratterizzano tante altre "scienze" ed "arti" del tempo. Cos all'interno di una tradizione avvezza a considerare la politica un capitolo della cultura filosofico-letteraria, un momento dello sviluppo teoretico di una intuizione metafisica di fondo, esplode una visione nuova, rivendicante alla politica la dignit di "scienza" autonoma, con un proprio ambito preciso, con norme e tecniche che trovano legittimit e giustificazione al suo stesso interno. Il lucido e coraggioso teorico di questa " svolta " nel pensiero politico fu Niccol Machiavelli. Nato a Firenze nel 1469, Machiavelli fu protagonista e testimone intelligente di un periodo storico travagliato come pochi altri. Incline per natura alla politica attiva, si inserisce nell'apparato politico-amministrativo della citt subito dopo la caduta di Savonarola (1499) e profonde tutte le sue energie in difesa della Repubblica. Quando, per l'irresolutezza dei Gonfaloniere Piero Soderini, i Medici ritornano in citt (1512), allontanato dalla carica di segretario ed costretto a ritirarsi in una sorta di esilio volontario in campagna. Nel frattempo la penisola italiana diventa campo di battaglia per Spagna e Francia. Nel suo ritiro Machiavelli scrive le sue opere pi famose; ad animarlo ed a spingerlo a quella fatica ancora l'indomita passione per la politica pratica. Egli non cerca la fama letteraria, ma vuole, come uno scienziato, sottoporre ad analisi attenta e minuta gli eventi storici che hanno portato alla caduta della Repubblica per individuare gli errori commessi e trarne

insegnamenti per la storia futura. L'esperienza acquisita negli anni di vita politica attiva, come la storia di Roma repubblicana raccontata da Tito Livio, si trasformano allora in "reperti" da analizzare come in un "laboratorio"; reperti su cui Machiavelli appunta la sua indagine per capirne i meccanismi interni, per vedere quanta parte dei successi e degli insuccessi degli stati sia da imputare ad imperizia umana e quanta invece a situazioni oggettive. Come egli stesso, afferma nella "dedica" del Principe, il suo scopo era di realizzare e comunicare la cognizione della azioni di uomini grandi, imparata con una lunga esperienza delle cose moderne e una continua azione delle antique. (Principe, dedica) Machiavelli come i Cancellieri umanisti di Firenze, trae la sua lezione dalla cultura classica e dall'esperienza vissuta. Ma lo spirito che lo anima diverso. Egli vuole applicare alla politica, come attivit umana definita ed autonoma, un metodo nuovo di indagine inteso a spiegare ogni evento facendo ricorso esclusivamente alle forze agenti nella storia, senza nulla concedere a concezioni provvidenzialistiche. E trova che le uniche realt condizionanti gli eventi storici e determinanti l'esito di un'azione politica sono gli uomini e le situazioni di fatto in cui essi operano. La conoscenza diretta dei funzionari di corte, di quanti vivono nel meccanismo dello stato, acquisita attraverso una esperienza varia e prolungata, unitamente a quella derivata dall'attenta lettura dei classici, lo porta al convincimento che gli uomini sieno ingrati, volubili, simulatori, e dissimulatori, fuggitori dei pericoli, cupidi di guadagno; e mentre fai loro del bene, sono tutti tua, fferonti (ti offrono) el sangue, la roba, la vita, e figliuoli... quando il bisogno discosto; ma quando ti si appressa, essi si rivoltano. (Principe, XVII) Essendo allora gli uomini egoisti, legati ai propri particolari interessi, facile prevedere le loro azioni: il comportamento di uno dei fattori della storia " scientificamente " calcolabile. Il secondo, la situazione di fatto, per la sua variabilit, meno si presta ad essere costretto in una norma unica con valore universale; rappresenta infatti l'aspetto imprevedibile della storia. La necessit di conoscere cos analiticamente i fattori costitutivi della storia riveste per Machiavelli un'importanza fondamentale se si vuole avere successo nell'azione politica. Ma il "successo" cui mira Machiavelli non semplicemente il soddisfacimento dell'istinto al comando del principe; , invece, la costituzione di uno stato ben organizzato, forte, capace di far uscire una comunit civile dalla situazione di anarchia rappresentata da gravi lotte intestine o dalla soggezione ad altri. L'imperativo categorico , allora: costruire e mantenere saldo lo stato! Ma alla realizzazione di questo progetto pi utile la Repubblica o il Principato? Di

formazione squisitamente repubblicana, Machiavelli, nei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, sostiene esplicitamente: quanto alla prudenza, alla stabilit, dico come un popolo [] pi prudente, pi stabile e di migliore giudizio che un principe... quanto al giudicare le cose, si vede radissime volte, quando egli ode due concionanti che tendino in diverse parti... che non pigli la opinione migliore... Vedesi ancora nelle sue elezioni ai magistrati fare di lunga migliore elezione che un principe, n mai si persuader a un popolo che sia bene tirare alla degnit un uomo infame e di corrotti costumi: il che facilmente e per mille vie si persuade a un principe. (Discorsi, I, 58) Ma, nonostante egli veda con chiarezza la superiorit politica dei molti sul singolo, del popolo sul principe, fermamente convinto che, quando in una repubblica le leggi non sono pi sufficienti a frenare gli egoismi particolari che rovinano lo stato, bisogna cambiare le leggi e con esse la struttura politico-amministrativa dello stato stesso. Ecco perch in Firenze e negli altri territori italiani, indeboliti dalle fazioni interne ed esposti al pericolo di invasioni esterne, bisogna tentare, se si vuole salvare l'autonomia e la coesione dei cittadini, la via del principato. Alla domanda se in una citt corrotta si pu mantenere lo stato libero, sendovi (quando c'); o quando ei non vi fusse, se vi si pu ordinare, Machiavelli risponde con chiarezza: sopra la quale cosa dico che gli molto difficile fare o l'uno o l'altro. (Discorsi, I, 18) Al di l della forma istituzionale s'impone, per, la necessit di organizzare uno stato compatto e forte. Gi nei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, da molti letti come espressione della vocazione repubblicana del segretario fiorentino, in contrapposizione al Principe, Machiavelli d prova di grande realismo e di aderenza alla "verit effettuale delle cose". Sostiene, infatti, che da tutte le soprascritte cose nasce la difficult o impossibilit, che nelle citt corrotte, a mantenervi una repubblica o a crearvela di nuovo. E quando pure la vi si avesse a creare o a mantenere, sarebbe necessario ridurla pi verso lo Stato regio che lo Stato populare... (Discorsi, I, 25) A suggerire la forma istituzionale la situazione di fatto e non una astratta e preconcetta "ideologia". In una situazione politica degenerata, "corrotta", necessitante di una riforma legislativa ed istituzionale, c' bisogno del Principato; in una citt gi ordinata la popolazione pi atta del principe a conservare gli ordinamenti esistenti. Ancora nel Discorsi Machiavelli scrive:

se i principi sono superiori a' popoli nell'ordinare leggi, formare vite civili, ordinare statuti ed ordini nuovi, i popoli sono tanto superiori nel mantenere le cose ordinate. (Discorsi, I, 58) Principato o repubblica allora sono soluzioni politiche che vanno considerate buone o cattive a seconda della concreta situazione storica cui vanno riferite. Nella condizione di Firenze e degli altri stati italiani, Machiavelli ritiene che solo il principato possa segnare quel "ritorno al principio" che la salvezza delle comunit in crisi. Ma l'impresa di costruire il principato non pu riuscire ad un uomo solo, per quanto virtuoso. La costituzione dello stato nuovo, con ordinamenti nuovi non "il capolavoro" di un individuo d'eccezione; lo stato non "l'opera d'arte" che un genio isolato concepisce ed esegue. La costruzione del Principato vista da Machiavelli come prodotto storico-collettivo in cui il principe svolge il ruolo di interprete delle esigenze latenti e di sollecitatore delle energie sopite di un popolo. Su un terreno storico favorevole il principe innesta il seme della sua virt: Era necessario a Mois trovare el populo d'Israel in Egitto, stiavo (schiavo) et oppresso dagli Egizii, acci che quelli per uscire di servit, si disponessino a seguirlo. Non posseva Teseo dimostare la sua virt, se non trovava li ateniesi dispersi... Ierone Siracusano... di privato divent principe di Siracusa, perch sendo i siracusani oppressi, lo elessero per loro capitano; donde merit di essere fatto loro principe... Costui spense la milizia vecchia, ordin della nuova, lasci le amicizie antiche, prese delle nuove; e come ebbe amicizie e soldati che fussino sua, poss in su tale fondamenta edificare ogni edificio tanto che lui dur assai fatica in acquistare, e poca in mantenere. (Principe, VI) I principati nati dallo sforzo collettivo, animati e guidati da un capo dotato di "virt", di capacit e coraggio, si rivelano poi pi stabili e duraturi, a condizione, per, che in essi vengano apportate le necessarie innovazioni istituzionali. Proprio la consapevolezza che principe e popolo debbono muoversi alla realizzazione degli stessi obiettivi suggerisce a Machiavelli, accanto alla riforma istituzionale, la riforma militare. Un esercito cittadino, a differenza delle truppe mercenarie, sa che battersi per il principe significa difendere anche i propri interessi: E' principali fondamenti che abbino tutti li stati, cos nuovi come vecchi e misti, sono le buone legge e le buone arme... non pu essere buone legge dove non sono buone arme, e dove sono buone arme conviene siano buone legge. (Principe, XII) Ma non bastano le armi e le buone leggi; il principe deve possedere il "fiuto" della situazione, in modo da cogliere le occasioni favorevoli, da neutralizzare o volgere a proprio vantaggio le sfavorevoli. La sua grandezza poggia, infatti, su un equilibrato rapporto di "virt" e "fortuna":

iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra della met delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare l'altra met, o presso, a noi ... ; la fortuna... dimostra la sua potenzia dove non ordinata virt a resisterle, e quivi volta sua impeti dove la sa che non sono fatti li argini e li ripari a tenerla. (Principe, XXV) Sul piano comportamentale il principe, consapevole della natura degli uomini, deve agire secondo l'occasione: necessit a un principe, volendosi mantenere, imparare a dovere essere non buono, e usarlo e non l'usare secondo le necessit.. ed etiam non si curi di incorrere nella fama di quelli vizii sanza quali e' possa difficilmente salvare lo stato; perch se si considerer bene tutto, si troverr qualcosa che parr virt, e seguendola sarebbe la ruina sua, e qualcuna altra che parr vizio, seguendola ne riesce la sicurt e il benessere suo. (Principe, XV) Neppure deve indietreggiare di fronte alla necessit di usare la forza o di essere crudele, perch con pochi esempi eviter la disgregazione dello stato. Il principe deve saper usare con misurato calcolo prudenziale l'uomo e la bestia che convivono nella natura umana e, necessitato ad usare "la bestia, debbe di quelle pigliare la volpe e il lione ". In tal modo egli pu preservare lo stato dagli attacchi esterni. Quanto ad eventuali congiure interne, se non sono artificialmente prodotte dall'esterno, egli potr neutralizzarle

fuggendo lo essere odiato o disprezzato, e tenendosi el populo satisfatto di lui... Et uno dei pi potenti remedi che abbi uno principe contro alle coniure, non essere odiato dallo universale: perch sempre chi congiura crede con la morte del principe satisfare al popolo: ma quando creda offenderlo, non piglia animo a prendere simile partito. (Principe, XIX)

Anche la religione si presta a tenere il popolo unito: debbono adunque i principi d'una repubblica o d'uno regno, i fondamenti della religione che loro tengono, rnantenergli; e fatto questo, sar loro facil cosa mantenere la loro repubblica religiosa, e per conseguente buona e unita. E debbono tutte le cose che nascano in favore di quella, come che le giudicassono false, favorirle e accrescerle: e tanto pi lo debbono fare quanto pi prudenti sono, e quanto pi conoscitori delle cose naturali. (Discorsi, I, 12)

Ma nonostante tutta la prudenza e la "virt" dei principi nessuno stato pu mantenersi,

perennemente saldo e rigoglioso. Nelle Istorie fiorentine, infatti, Machiavelli formula la cosiddetta "teoria dell'anaciclosi": soglione le province il pi delle volte, nel variare che le fanno, dall'ordine venire al disordine e di nuovo poi dal disordine all'ordine trapassare... e cos sempre da il bene si scende al male, e da il male si sale al bene. Perch la virt partorisce quiete, la quiete ozio, l'ozio disordine, il disordine rovina; e similmente dalla rovina nasce l'ordine, dall'ordine virt, da questa gloria e buona fortuna. (Istorie, V, 1)

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Religione e politica nella riforma luterana
A determinare la grande vampata rivoluzionaria che porta il nome di Riforma protestante concorsero molteplici fattori non sempre agevolmente individuabili ed isolabili. Se, da un lato, facile riconoscere nella grande ansia riformatrice generata dalla cultura preumanistica prima, ed umanistica dopo, un fondamentale elemento di preparazione psicologica e spirituale per un evento che si presentava a prima vista a forti tinte rinnovatrici; dall'altro lato, altrettanto facile costatare come la distanza presa dagli eventi e dalle posizioni teoriche della Riforma dei pi illustri banditori delle teorie del "rinnovamento spirituale" testimoni la mancata identificazione della loro posizione con quella di Lutero. Ed, inoltre, una spiegazione della Riforma in termini puramente culturali non chiarirebbe sufficientemente lo slancio rivoluzionario di masse enormi di popolani e contadini non toccate dai messaggi degli umanisti. Se, infatti, il fastidio provato per la corruzione e la mondanizzazione del clero nei raffinati ed eleganti filosofi europei tutto dottrinario e culturale, di ben altra natura il fastidio provato dai nobili; e diverso ancora quello avvertito dagli strati produttivi della societ germanica; come di natura ancora diversa la profonda avversione per la chiesa di Roma che monta nell'animo di Martin Lutero. I primi, i dotti, sulla scia della cultura rinascimentale, esaltatrice dell'uomo e della sua libert, volevano una riforma che investisse soltanto gli aspetti morali della religione, ed invocavano una fede che fosse pi manifestazione di un sentimento profondamente avvertito nell'animo, che non frutto di elaborazioni intellettualistiche troppo sottili e formalistiche, cristallizzate poi in sclerotiche formule scolastiche o in un culto liturgico meramente esteriore. I secondi, i nobili, sentivano come vera e propria spoliazione economica il trasporto a Roma di grosse rendite provenienti dai benefici feudali e dalle propriet lasciate dai credenti alle istituzioni religiose. I ceti produttivi, contadini soprattutto, sopportavano mal volentieri il peso delle decime (una sorta di tassa) sui prodotti della terra. A far crescere l'avversione contro la chiesa di

Roma si aggiunse, ultima in ordine di tempo, la forzata vendita delle indulgenze. Lutero, a sua volta, alimenta il sentimento antipapale gi vivo nella societ tedesca, accusando la curia romana di essere un "sacco senza fondo" che incamera le ricchezze raccolte da tutta l'Europa: Ora, quando danno a credere di voler combattere i turchi mandano in giro ambascerie a radunar denaro, e molte volte vanno offrendo indulgenze... nonostante noi ci accorgiamo assai bene che n le annate, n il denaro delle indulgenze, n un soldo di tutto l'altro usato per la guerra contro i turchi. Invece tutte le volte finisce nel sacco senza fondo.... (Alla nobilt cristiana della nazione tedesca, in Scritti politici, a cura di G. Panzieri Saiya, Torino 1949, p. 149)

Lutero, da un lato, si sentiva vicino alla cultura umanistica invocante il ritorno all'antica purezza della fede, alle fonti bibliche e alla autorit dei padri della chiesa contro i dottori della scolastica; dall'altro, avvertiva fastidio per la celebrazione che quella cultura faceva dell'uomo come libero artefice del proprio destino. La chiesa di Roma, che con i papi umanisti aveva accettato questo spostamento delle radici del bene e della salvezza da Dio all'uomo, appariva ai suoi occhi la fonte stessa del peccato e la nuova Babilonia. Nonostante le differenti matrici, gli atteggiamenti riformatori degli umanisti e quelli di Lutero confluivano nello stesso sentimento di avversione per la chiesa, anche se avvertito con intensit e sfumature diverse. Ma la convergenza iniziale era destinata ben presto a cedere il posto ad una successiva separazione. Ad un primo atteggiamento neutrale, nei dotti si sostitu un sentimento di rifiuto e di ostilit nei confronti della dottrina della radicale passivit dell'uomo di fronte a Dio, ed essi diventarono, come abbiamo visto in Erasmo, avversari accaniti della Riforma. I contadini, quando si accorsero di non poter soddisfare le loro aspettative di miglioramento economico, si staccarono dal movimento riformatore e si ribellarono ai principi. L'unico vincitore risult Lutero, perch al momento giusto decise di appoggiare principi e nobilt tedeschi nelle loro aspirazioni di indipendenza dall'impero di Carlo V e nel loro desiderio di incamerare i beni ecclesiastici ricevendone in cambio la conversione e l'aiuto militare. Ufficialmente Martin Lutero (1483-1546) avviava nel 1517 la polemica antiromana con l'affissione alla porta della chiesa di Wittenberg delle 95 tesi contro la vendita delle indulgenze. Ma se per il popolo la vendita delle indulgenze aveva il carattere di una nuova forma indiretta di tassazione, per Lutero aveva un significato di natura teologica. L'esborso di una somma di danaro, sostitutiva di ogni altra penitenza per i peccati commessi, rientrava, per l'ortodossia cattolica, in quella iniziativa umana (opus operantis) con la quale l'uomo si rendeva meritevole della grazia divina. Lutero, invece, nel Della libert cristiana sostiene che la fede e non le azioni a salvare l'uomo. N l'intelligenza, n la volont conducono l'uomo alla salvezza, anzi entrambe lo sprofondano negli abissi dell'avvilimento e dell'angoscia. Solo la fede offerta da Dio

all'uomo come dono gratuito lo salva. Questa posizione teorica svalutatrice dell'attivit umana riposa su una convinzione basilare e genera una conseguenza immediata. Il pessimismo luterano circa la possibilit dell'uomo di produrre opere capaci di condurlo alla salvezza deriva, infatti, dal profondo convincimento che con il peccato originale l'integrit dell'anima. umana sia andata perduta una volta per sempre: Il peccato originale non tanto la privazione di una qualit del volere, non tanto la privazione di luce nell'intelletto, di forza nella memoria quanto invece privazione di ogni dirittura e potenza dell'energie tutte cos dei corpo come dell'anima... e per di pi la pronit stessa al male, la ripugnanza del bene, il fastidio della luce e della sapienza, il diletto dell''errore e delle tenebre, l'abbominio delle opere onorate, la fuga da esse, la corsa al male. (cit. da E. DE NEGRI, La teologia di Lutero, Firenze 1967, p. 3) L'uomo dal peccato originale reso del tutto incapace di volere il bene. Nella sua mente la colpa di Adamo ha prodotto un'inversione di finalit, una "aversio a Deo". Ogni qual volta l'uomo agisce, il fine della sua azione non pi Dio, cio il Bene supremo, ma un bene particolare, inferiore, un bene della carne. L'uomo col peccato originale ha commesso il peccato di orgoglio: ha creduto di essere al centro della realt ed ha voluto sottomettere a s tutto, Dio compreso. Questo spostamento dal teocentrismo all'antropocentrismo la causa di tutti i mali. Solo quando l'uomo si nega come soggetto intelligente e volente si rende degno della grazia rigeneratrice. Per questo motivo solo la fede ha propriet salvifiche, solo la grazia restaura la dignit umana e rende l'uomo degno della salvezza. Tra la natura umana, bollata dalla colpa di Adamo e capace solo del peccato, e la grazia divina non c' alcuna mediazione, non si pone termine medio: l'uomo, come individuo, o con Dio o contro Dio. Di qui la svalutazione del ruolo che sacerdote e molti sacramenti svolgono, secondo la concezione cattolica, tra credente e Dio. L'uomo si rapporta direttamente a Dio o se ne allontana. Tra laico e prete rispetto a Dio non c' alcuna differenza. La dignit e le gerarchie sacerdotali sono invenzioni umane concepite per pura sete di potere: di qui nata la detestabile tirannide dei chierici contro i laici. Poich hanno le mani unte di un'unzione corporale e portano quindi chierica ed abito talare, costoro non solo si pongono al di sopra degli altri cristiani laici, ma li annoverano tra i cani indegni di appartenere alla chiesa. Perci osano comandare, esigere, minacciare, opprimere a libito loro. Il sacramento dell'ordine fu ed , insomma, una bellissima macchina per avvalorare gli immensi portenti che si sono verificati e ancora si verificano nella chiesa. Cos la fratellanza cristiana se ne andata, cos i pastori si son fatti lupi, i servi tiranni e gli ecclesiastici si sono convertiti nei peggiori dei secolari. (DE NEGRI, pag. 179)

E' la dichiarazione del sacerdozio universale dei fedeli. Emerge, di necessit, l'esigenza di modificare tutta la dottrina sacramentaria. La maggior parte dei sacramenti connessa, infatti, alla organizzazione ecclesiastica. Per Lutero possono essere conservati in via definitiva soltanto due sacramenti: battesimo e comunione. Il terzo, la confessione, pu essere conservato solo provvisoriamente e solo per i cristiani pi deboli, che, invece di confessarsi direttamente a Dio, hanno bisogno della presenza di un confratello. Il battesimo, per, non va inteso come recupero da parte dell'uomo della purezza, n come rigenerazione del libero arbitrio e neppure come purificazione dagli istinti cattivi: esso solo una promessa per cui gli uomini vengono disposti a ricevere il bene che Cristo ha meritato per loro. La negazione della funzione mediatrice del sacerdote e la conseguente equiparazione dei credenti comporta la possibilit e la legittimit del libero esame della Scrittura da parte di tutti i fedli: perci ragionevolmente la sola opera, la sola occupazione di ogni cristiano dovrebbe essere questa: compenetrarsi bene della parola e dei Cristo, esercitare e rafforzare una tale fede continuamente. (G.A.F. VIII, p. 1079) Sono queste le tesi sostenute nel De Captivitate babylonica Ecclesiae e Alla nobilt della nazione tedesca. Risulta in perfetta concordanza con la visione dell'uomo come assoluta negativit, come volont sempre avversa a Dio, la posizione assunta da Lutero nell'opera De servo arbitrio. Come abbiamo gi accennato, la posizione di Lutero diametralmente opposta a quella di Erasmo. Mentre il dotto olandese si faceva interprete delle ragioni della cultura umanistica e, ritenendo la Scrittura oscura sull'argomento, rivendicava all'uomo la libera scelta come possibilit di applicarsi o distogliersi dalle attivit che conducono alla salvezza; il monaco tedesco, facendo appello alla "claritas scripturae" ritiene che se nel processo di salvezza intervenisse il libero arbitrio l'uomo si metterebbe da solo sulla via della salvezza e sarebbe completamente svalutata la figura e l'opera di Cristo: Se infatti crediamo che la verit sia che Dio sa in precedenza tutto, e tutto preordina... e che nulla pu avvenire se non per suo volere, come la ragione stessa deve ammettere, ne deriviamo... che non vi pu essere affatto libero arbitrio n in uomo n in angelo n in alcuna creatura... Parimenti se crediamo che il peccato originale ci ha cos corrotti, da opporre la sua ripugnanza al vero... evidente che nell'uomo privo di Spirito, nulla rimane che possa rivolgersi al bene, ma tutto rivolto al male... Insomma, se crediamo che Cristo ha redento gli uomini con il suo sangue, siamo costretti a riconoscere che l'uomo era perduto tutto intiero; in caso contrario dovremmo supporre Cristo o superfluo o redentore della parte pi vile di noi, il che sarebbe blasfemo e sacrilego. (G.A.F. VIII, p. 1148) Con un fermo richiamo alla lettera della Scrittura e con una logica i cui termini erano attinti dagli articoli di fede pi popolari ed accettati, Lutero manda in frantumi tutti gli

sforzi dialettici di umanisti famosi, e per altro ferventi credenti, che tentavano di far convivere l'onniscienza e l'onnipotenza di Dio con la libert e la fattiva operosit umane. Lo spostamento del baricentro della storia dall'uomo a Dio operato da Lutero rendeva la riforma incompatibile con la cultura di quegli umanisti, come Erasmo, che pur avevano ardentemente desiderato il rinnovamento "in capite et in membris" della chiesa. Le idee di Lutero si diffusero con grande celerit anche grazie alla tolleranza dei principi tedeschi che vedevano nella Riforma una occasione per conquistare l'indipendenza dall'impero. Non a caso Lutero insisteva sull'uso politico, oltre che morale e spirituale, della legge. Il principe, sostiene, riceve la sua investitura direttamente da Dio ed agisce in suo nome; pertanto non sottoposto alle leggi, ma egli stesso la fonte del diritto. Il suo compito consiste nella salvaguardia della comunit dai fuorilegge interni e dai nemici esterni. Tra i primi, Lutero non esitava a comprendere "i cavalieri" che, capeggiati da Ulrico von Hutten, si erano ribellati nel 1522-23, e "i contadini " che, sotto la guida di Tommaso Mnzer, nel 1525 avevano dato vita ad una ribellione di carattere politicosociale il cui programma prevedeva un rigoroso egualitarismo ed un comunismo totale dei beni . Contro i contadini "anabattisti" (cio ribattezzatori di quanti avevano ricevuto gi da bambini il battesimo) Lutero istigava alle violenze pi atroci: Nessuno abbia piet dei contadini testardi induriti acciecati; anzi chi pu e come pu si metta a picchiare trafiggere uccidere ammazzare come in mezzo ai cani arrabbiati. (DE NEGRI, p. 29) Contro i nemici esterni bisogna che popolo e principe si armino e portino la guerra: E in questa guerra una cristiana opera di amore ammazzare tranquillamente i nemici, predare, incendiare e fare ogni quanto possibile, secondo il costume bellico e fino al giorno della vittoria. Un simile evento lo si deve guardare come mandato da Dio che vuol ripulire il paese e levar di mezzo la canaglia. (DE NEGRI, pp. 26-27) In tal modo Lutero liquidava i sogni di fratellanza, di tolleranza e di amore che da Cusano in poi avevano contraddistinto la cultura europea. Con la sua predicazione e con la sua azione, Lutero, da una parte, sembrava ritornare alla pi cupa intransigenza religiosa di tipo medioevale; dall'altra, metteva in crisi il cardine su cui si era retta la societ medioevale: l'unit religiosa e politica dell'Europa. Papato ed impero, infatti, usciranno fortemente ridimensionati nel loro potere dalla secessione religiosa e politica della Germania. Sul piano culturale la traduzione dei testi sacri in lingua tedesca e la diffusione dei libri, fatta per consentire a tutti la lettura della parola di Dio, avevano contribuito alla nascita della lingua nazionale tedesca e all'allargamento della cultura anche agli strati pi umili della popolazione. D'altra parte, per, la centralit riservata ai temi religiosi caricher la cultura tedesca posteriore di un forte retaggio teologico difficile da eliminare, come pure la considerazione secondo cui il principe non sottoponibile ad alcun controllo e ad alcuna limitazione, in quanto il potere gli deriva direttamente da Dio, immette nella

vita politica della Germania quella ideologia assoluti-stica che l' ha caratterizzata poi per secoli. Sull'esempio di Lutero altri teologi operarono la secessione dal papato e riformarono la dottrina della chiesa.

CULTURA ED ISTITUZIONI NEI SECOLI XV-XVI


Complessit della Riforma

Lo svizzero Ulrico Zwingli (1484-1531) nelle sue opere De vera et falsa religione commentarius, De Providentia, pur concordando con le tesi umanistiche secondo le quali Dio si rivelato non solo nei testi sacri, ma anche nelle dottrine dei filosofi, ribadisce la concezione pessimistica di Lutero sull'uomo: malvagia dunque la mente, malvagio l'animo dell'uomo dall'infanzia poich carne che ama se stessa, bramosia di gloria, di piaceri, di beni materiali: questo nonostante cerchi di dissimulare o di fingere... E l'Ecclesiaste incessantemente dichiara la nostra vanit: vanit delle vanit e tutto vanit. (G.A.F. VIII, p. 1374) L'uomo, questo "concentrato di malvagit", non ha alcuna possibilit di scelta, nessun libero arbitrio, condizionato in tutto e per tutto da Dio: dal momento che un passero che non costa neppure un asse, non cade casualmente per terra, ma solo per volont del Padre Celeste, a maggior ragione voi che siete tenuti da Lui in assai pi elevata considerazione non cadrete mai senza la sua disposizione. E' dunque indubitabile che di quelle cose che a noi sembrano accadere casualmente, Dio l'autore. (G.A.F. VIII, p. 1377) Nonostante Zwingli difenda la teoria creazionistica e quindi la trascendenza di Dio rispetto al mondo, la sua dottrina permeata da una concezione teologica sostanzialmente panteistica: Poich dunque l'infinito uno solo, necessario che fuori di questo nulla esista. Ne consegue che qualunque cosa , in esso, anzi ci che e ci che esiste derivano da Lui. Ma poich l'essere delle cose non deriva da Dio come se il loro esistere e la loro essenza fosse diversa da Dio, ne consegue che per quanto riguarda l'essenza e l'esistenza, nulla vi che non sia la divinit: questa infatti l'essere di tutte le cose. (G.A.F. VIII, p. 1379).

Nel 1531 il movimento zwingliano sconfitto a Cappel dall'unione Cristiana e in battaglia muore lo stesso Zwingli. Il movimento di riforma in Svizzera trovava un altro campione in Giovanni Calvino (15091564), autore di Istituzioni della religione cristiana. Educato all'amore dei classici latini e greci, permeato di cultura umanistica, Calvino si converte alla Riforma quando la sua educazione gi perfezionata. Da tutta la sua dottrina traspaiono le tracce di questo giovanile entusiasmo per l'umanesimo. Pur considerando l'uomo decaduto da ogni perfezione in conseguenza del peccato originale, Calvino riconosce alla ragione umana una certa capacit: tuttavia quando l'intelletto umano si accinge a qualche studio, la sua fatica non cos vana da non consentirgli di giungere, trattandosi delle cose inferiore a qualche risultato. E parimenti non cos stupido da non poter avere qualche gusto delle cose superiori. (G.A.F. VIII, p. 1287) La potenza della ragione umana verificabile nella facilit con cui gli uomini apprendono e sviluppano le arti meccaniche e liberali e ci induce a credere "che vi qualche principio di queste cose impresso nell'intelletto umano". Il ricondurre a Dio le capacit umane consentiva a Calvino di salvaguardare una certa fiducia nell'uomo, ma non fino al punto di assolutizzarlo come autonomo artefice del suo destino. Riconosciuto l'influsso dell'attivit d Dio sulla mente umana, Calvino condotto a valorizzare anche la cultura pagana e a riprendere, quindi, quel sincretismo neoplatonico che Lutero aveva aborrito: Pertanto la magnifica luce di verit degli scrittori pagani che traspare dalle loro opere ci deve ammonire che la natura dell'uomo, nonostante abbia perso la sua integrit e sia molto corrotta, non tuttavia esente da molti doni di Dio. Se noi riconosciamo lo spirito di Dio come fonte unica di verit, non disprezzeremo il vero, da qualunque parte esso appaia, a meno che noi vogliamo fare ingiuria allo spirito di Dio. (G.A.F VIII, p. 1289) Anche la volont umana spontanea e non coatta dall'esterno, ma, precisa Calvino, spontanea chiamiamo quella volont che spontaneamente si volge dove condotta, n trascinata contro voglia; (G.A.F,VII, p. 1294) e l' anima umana, per una congenita depravazione, spontaneamente condotta al male, realizza cio "liberamente" il male. Queste considerazioni valgono naturalmente anche per la disposizione degli uomini alla vita politica. Calvino, infatti, sostiene che vi in tutti gli uomini qualche principio di ordine politico. Ci costi-tuisce un importante argomento che dimostra come nessuno destituito del lume della ragione quanto al

governo della vita presente. (G.A.F. VIII, pag. 1288) La conseguenza di questa convinzione la rivendicazione dell'elezione popolare dei ministri della chiesa ed, inoltre, l'ammissione della legittimit di un'eccezione nella dovuta obbedienza ai "superiori", quando questa contrasta con l'obbedienza che dobbiamo a Dio. Anche l'impegno dell'uomo nel mondo risente dell'impronta religiosa. Nella societ, infatti, ogni uomo deve esercitare l'attivit per la quale avverte una particolare predisposizione. Dio stesso, infatti, benedice il nostro lavoro facendoci conseguire abbondanti frutti, quando seguiamo la "vocazione" cui egli ci ha indirizzato. L'intraprendenza e la fortuna nelle attivit produttive rappresentano per i calvinisti il segno manifesto dell'approvazione di Dio. La riuscita delle nostre imprese dipende dalla nostra abilit e dal nostro lavoro. Calvino immetteva, cos, nella cultura europea i due principi base della concezione borghese della storia: l'elezione dal basso dei capi politici e lo spirito imprenditoriale. La forte impronta mistica porta il calvinismo ad instaurare nei paesi in cui si afferma vittorioso una vera e propria dittatura religiosa intollerante di ogni lassismo morale e di ogni deviazione "eretica". Vittima della intransigenza dottrinale di Calvino fu il medico spagnolo MICHELE SERVETO (1511-1553), colpevole di pro-fessare nel De trinitatis erroribus una concezione della trinit permeata di neoplatonismo e rivendicante la supremazia dell'unit di Dio sulla successiva tripartizione. Alla prima fase di rigida dittatura politica segu una fase di maggiore liberalit e tolleranza coincidente con la graduale espansione del calvinismo nei paesi dell'Europa: Germania, Inghilterra, Francia, Scozia, Paesi Bassi. La bandiera della tolleranza religiosa contro l'intransigenza calvinista fu tenuta alta soprattutto da un gruppo di "eretici" italiani costretti all'esilio dalle persecuzioni religiose e politiche cui erano sottoposti in patria. Tra essi vanno ricordati SEBASTIANO CASTELLIONE (1515-1563), BERNARDINO OCHINO (1487-1564), ma soprattutto LELIO SOCINI (1525-1562) e suo nipote FAUSTO SOCINI (1534-1604). Su di un versante dottrinario diametralmente opposto pullulano all'interno della Riforma le posizioni mistiche, svalutatrici del sapere razionale ed esaltatrici della fede. GASPARE SCHWENCKFELD (1489-1561), tipico rappresentante del misticismo spirituale, rivendica l'interiorit e la soggettivit di ogni rivelazione, contro ogni formalismo esteriore e contro l'attingimento intellettualistico della fede. SEBASTIANO FRANCK (1499-1542) denunciava il fallimento del luteranesimo nel tentativo di applicare alla vita collettiva l'esperienza religiosa, che per sua natura un'esperienza personale del tutto incomunicabile. VALENTINO WEIGEL (1533-1588), autore tra l'altro di un Conosci te stesso, tenta di sintetizzare tutti i motivi espressi dalla mistica tedesca a partire da Maestro Eckart. La radicale svalutazione delle capacit conoscitive dell'uomo conduce Weigel non solo a teorizzare una teologia negativa, ma a sostenere che solo con "l'annullamento di se stesso, col morire a se stesso" l'uomo scopre Dio nella propria interiorit ed in questa unione mistica attinge la verit. Di gran lunga pi noto di tutti comunque Jacob Bhme (1575-1624). Tra le sue opere

vanno ricordate Aurora Nascente e Tre principi della essenza divina. Il primo problema che afflisse questo calzolaio-filosofo fu di capire l'apparente lontananza di Dio dal mondo dell'uomo. Egli afferma di aver intuito la verit come in una illuminazione. Dio pi vicino a noi di noi stessi, non separato dalla natura, ma agisce nell'uomo come nelle masse celesti. La distanza tra Dio e mondo completamente annullata. In Dio, nella natura, come nell'uomo, si agitano le stesse forze. Uomo, mondo e Dio sono la stessa realt. Il peccato, il male, consiste nel tentativo di scissione di una parte dal tutto, nell'orgoglio dell'uomo di volersi credere un tutto quando non che una parte dell'intero. Bhme rifiuta la tesi della creazione ex nihilo; per lui tutto ci che esiste, esiste ab aeterno in Dio: In Dio, padre, nella sua profondit, sono tutte le potenze: in lui vi luce e tenebre, aria e acqua, caldo e freddo, duro e molle, denso e sottile, suono e tono, dolce e aspro, perch io posso solo giudicare attraverso il mio corpo che da Adamo ad oggi originalmente formato da tutte le potenze di Dio e secondo la sua immagine. (G.A.F. VIII, pag. 1609) Tutto ha origine in Dio, il male come il bene, l'armonia come il contrasto: Il santo mondo di Dio e l'oscuro mondo di Dio non sono due divinit: c' un solo Dio. Egli ogni essenza, bene e male, cielo e inferno, luce e tenebre, eternit e temporalit, inizio e fine. La luce la sua essenza, l'ira la sua manifestazione. (G.A.F. VIII, pag. 1616) In Dio, dunque, c' contrasto tra due tensioni contrapposte, pur sempre dialetticamente collegate e articolate in unit. Il dispiegamento delle differenze deriva da un graduale sviluppo dei contrasti. Con Bhme nella filosofia tedesca sono entrati cos due importanti concetti destinati a ben pi significative fortune: il primo che l'unit rappresenta la verit e il bene, e la scissione la falsit e il male; il secondo che la differenziazione e l'articolazione del reale derivano per sviluppo dalla realt stessa di Dio.

CULTURA ED ISTITUZIONI NEI SECOLI XV-XVI


Riforma cattolica e Controriforma
La vampata antipapale suscitata dalla riforma luterana, per gli atteggiamenti troppo radicali e per la carica fortemente polemica nei confronti della cultura umanistica, fin dal primo momento non attrae le simpatie di quanti pur dall'interno della chiesa reclamavano un ravvivamento del sentimento religioso tra i fedeli e un impegno pi marcato in direzione spiritualistica del papato stesso. Queste energie riformatrici, non adeguatamente valorizzate fino al grande sconvolgimento provocato dalla Riforma, svolgono un ruolo non trascurabile nel fervore di rinnovamento che pervade la chiesa scossa dalla secessione

luterana. Nell'interno della chiesa stessa, gi a partire dalla seconda met del XV secolo, erano maturate tendenze riformatrici incitanti ad una fede pi partecipata, pi intensamente vissuta e soprattutto tesa a modificare l'immagine, piuttosto paganeggiante, della curia romana e dei pontificati del tempo. Una voce invocante la " moralizzazione " del costume ecclesiastico, il disprezzo per la "vanit" del mondo ed un pi intimo raccoglimento mistico, si era levata dalla culla stessa del Rinascimento, Firenze. Le prediche di fra' GIROLAMO SAVONAROLA (1452-1498) profetizzano l'avvento del regno dello spirito e la rigenerazione politico-spirituale. Gli scritti erasmiani, a loro volta, avevano contribuito a diffondere negli ambienti pi colti dell'Europa la speranza di un rinnovamento religioso e di un elevamento culturale e disciplinare del clero. La ventata di speranza alimentata da Erasmo tocc anche le alte gerarchie della Chiesa. Nel 1512 il pontefice Giulio II aveva riunito a Roma il V Concilio lateranense pro reformanda ecclesia, che per non riusc a realizzare l'auspicata riforma morale. Nel 1517 a Roma si formava l'Oratorio del Divino Amore che annoverava nelle sue file cardinali come il veneziano Gaspare Contarini e l'inglese Reginaldo Pole, entrambi vagheggianti una rinascita religiosa modellata sui principi dell'umanesimo cristiano. Negli anni immediatamente successivi alla clamorosa rottura col papato del movimento luterano e di quello calvinista, le correnti erasmiane mantennero ancora viva la speranza che una riforma moderata della chiesa, senza intaccare i principi religiosi, avrebbe potuto produrre una pacificazione e una ricomposizione dell'unit, dei credenti. Al fallimento dei tentativi di riavvicinamento portati avanti dall'ala moderata e riformatrice della chiesa, negli anni intorno al 1540, corrispose in entrambi gli schieramenti un irrigidimento di posizioni. A partire da questi anni la chiesa prese una serie di iniziative organizzative, disciplinari ed in parte anche liturgiche che insieme caratterizzano quel fenomeno che, per la sua carica polemica e concorrenziale nei confronti della Riforma protestante, comunemente viene etichettato come Controriforma. La riorganizzazione dell'Inquisizione e l'istituzione dei Sant' Uffizio nel 1542 possono essere considerati i primi atti significativi di questo orientamento. Ad essi seguirono l'azione della Compagnia di Ges fondata nel 1540 da Ignazio di Loyola (1491-1556), il Concilio di Trento (1545-1564), la predicazione e le attivit assistenziali degli ordini religiosi sorti in quegli anni, l'attivit delle missioni nei paesi di recente scoperta, il rinnovamento dottrinale ad opera dei teorici dell'autorit e della tradizione, la fioritura del misticismo cattolico spagnolo; tutti questi eventi diedero forma e consistenza a quell'irrigidimento dottrinario ed organizzativo che caratterizz, da allora, per molto tempo la vita della chiesa. Questa riorganizzazione interna della chiesa, in funzione della sua conservazione e della riconquista della propria autorit, portava come segno distintivo l'accentuazione del primato delle istituzioni rispetto alla spontaneit individuale e alla libert di scelta. L'aspetto pi estrinsecamente disciplinare e reattivo alle innovazioni luterane si manifesta nell'accentuazione del culto di Maria e della venerazione dei Santi, nell'uso frequente della Comunione, nella sottolineatura dei meriti acquisiti attraverso le opere di carit, nel pi frequente invito ai fedeli a far ricorso alla pratica delle indulgenze. Ma soprattutto l'atteggiamento "controriformistico" risultava palese dalla tendenza a controllare gli atti di religione dei fedeli tanto da parte dell'ordinamento canonico che da parte di quello statale.

Un'imposizione di tale controllo, ovviamente, port ad una caduta di spontaneit nel comportamento religioso e ad un inaridirsi dell'anelito di fede; inoltre, contribu a rendere puramente formale ed esteriore, e quindi a svuotarla del pi intimo significato, la pratica dei sacramenti e la stessa devozione. E ci in evidente opposizione alla concezione riformata rivendicante il vincolo puramente interiore tra credente e Dio. Sul piano pi squisitamente dottrinario si insiste sulla necessaria mediazione sacerdotale e sulla conseguente distinzione tra chiesa docente (la gerarchia religiosa) e chiesa discente (la massa dei fedeli), tra pastore e gregge; si tenta di accreditare il valore del magistero ecclesiastico e della tradizione apostolica al di sopra della Bibbia. Una notevole opera di restaurazione del primato e dell'autorit del Papa fu condotta dalla Compagnia di Ges. Organizzata con concezione militare, essa, pur di restaurare l'autorit della fede attraverso l'autorit del Papa e pur di recuperare l'unit interna della chiesa, esigeva dai "milites" gesuiti una soggezione totale alla gerarchia fino a pretendere l'annientamento della volont del soggetto:

tendiamo tutti i nervi delle nostre forze a questa virt dell'obbedienza che si deve rendere per primo al Sommo Pontefice, poi ai superiori della Compagnia... cos che la santa obbedienza, sia nell'esecuzione, sia nella volont, sia nell'intelletto sia sempre da parte nostra perfetta in ogni parte, con grande sollecitudine, gioia spirituale e perseveranza nell'eseguire qualunque cosa ci sia stata comandata, convincendo noi stessi che ognuna di queste cose sia giusta, rinunziando con una sorta di cieca obbedienza ad ogni parere o giudizio nostro contrario... E ciascuno persuada se stesso che coloro che vivono sotto l'obbedienza debbono lasciarsi reggere e condurre dalla Divina Provvidenza per mezzo dei Superiori cos come fossero un corpo morto (perinde ac cadaver) che si lascia portare in qualsiasi direzione e si lascia trattare in qualunque modo. (Costitutiones Soc. Jeusu, VI, 1)

Il motivo dell'obbedienza e della soggezione alla tradizione sul piano pi squisitamente filosofico si configura come ritorno al " tomismo " inteso come insuperata compenetrazione di religione e filosofia, di fede e ragione. Le personalit pi rappresentativa di questo movimento sono TOMMASO DE VIO, detto il CAIETANO, (14681534), FRANCESCO DE VITORIA (1480-1546) e ROBERTO BELLARMINO (1542-1612), che svolse un ruolo primario nel processo contro Giordano Bruno (1599) e in quello contro Galilei (1576). Accanto ai centri universitari tradizionali ne sorgono di nuovi come l'Universit di Coimbra e il Collegio Romano. In questa "rinascita" di cultura cattolica spiccano le personalit di LUIGI MOLINA (1535-1600), di GIOVANNI MARIANA (15361623) e di FRANCESCO SUAREZ (1548-1617). Un aspetto importante del pensiero d questi dotti gesuiti il capovolgimento da essi operato nella individuazione del depositario del potere politico rispetto alla dottrina luterana. Per il monaco tedesco, come abbiamo visto, Dio affida il potere politico

direttamente al principe, il quale diventa cos la fonte del diritto, il solo operatore legislativo cui tutti debbono obbedienza. I gesuiti, invece, certi della maggiore presa della parola della chiesa sul popolo, sostengono il principio della sovranit popolare. Il potere deriva direttamente da Dio, ma risiede immediatamente e naturalmente nel popolo. E' questa, ad esempio, la convinzione di Bellarmino:

Il potere politico risiede in origine immediatamente nella moltitudine. Essendo, infatti, questo potere di diritto divino, questo diritto non diede il potere a un qualunque uomo particolare; lo diede quindi a tutta la moltitudine. (G.A.F. XI, p. 1106) Giovanni Mariana col suo De rege et regis institutione va ben oltre la semplice rivendicazione della sovranit popolare quando teorizza la legittimit del tirannicidio da parte del popolo:

riteniamo che si debbano tentare tutti i rimedi per rinsavire il Principe, prima di giungere a questo punto estremo e gravissimo. Che se ogni speranza fosse ormai tolta, e fossero in pericolo la salute pubblica e la sanit della religione, chi sar tanto povero di saggezza da non ammettere che sia lecito abbattere il tiranno con il diritto, con le leggi e con le armi? (G.A.F. XI, p. 1174) Idee affini sono professate anche da Francesco Surez.

CULTURA ED ISTITUZIONI NEI SECOLI XV-XVI


Gli sviluppi dei pensiero politico
principi della sovranit popolare e della legittimit, in casi estremi, del tirannicidio, formano il nucleo delle dottrine politiche di un gruppo di pensatori noti con il nome di Monarcomachi (coloro che combattono contro i re), tra i quali ricordiamo: STEFANO DE LA BOTIE (1530-1563) autore poco pi che ventenne, nel 1552-53, di La servit volontaria o Contr'uno, le cui tesi ritratt pi tardi; FRANCESCO HOTMAN (1524-1590), che scrisse nel 1574 la Franco-Gallia; e TEODORO DI BEZA (1519-1605), autore nel 1574 dell'opera Del diritto dei magistrati sui loro sottoposti. Ben pi ampio respiro teorico anima invece l'opera di Giovanni Bodin (1529/30-1596/97) e di Giovanni Botero (1533-1617). Il primo, autore nel 1576 di Sei libri della Repubblica, mentre muove una critica moralistica contro l'ateismo e l'empirismo di Machiavelli, esalta il concetto di sovranit assoluta ed unitaria. La sovranit lo Stato stesso inteso come entit morale, indipendente dalle varie possibili forme di governo e dalla persona stessa di chi governa:

per sovranit s'intende quel potere assoluto e perpetuo che proprio di ogni tipo di Stato... Ho detto che tale potere perpetuo. Pu succedere, infatti, che ad una o pi persone venga conferito il potere assoluto per un tempo determinato, scaduto il quale essi ridiventano sudditi... Caratteristica essenziale della sovranit e del potere assoluto la facolt di dare la legge ai sudditi in generale, senza bisogna del loro consenso. (G.A.F. X, p. 637 e 639)

L'esigenza dell'assolutismo si faceva pi forte di fronte alla costatazione della debolezza dello stato rispetto alle varie fazioni che lo agitavano. Le guerre di religione che insanguinavano l'Europa suscitavano il desiderio di uno stato unitario fortemente accentrato. Bodin, pur propendendo per una religiosit sentita come universale esigenza spirituale, finisce con lo schierarsi con quanti sostenevano il valore strumentale della religione al fini dei potere (religio instrumentum regni):

Perfino gli scrittori atei sono concordi nell'affermare che non c' cosa pi atta della religione a mantenere saldi gli Stati. (G.A.F. X, p. 644) Nella Ragion di Stato di Botero, in un contesto di formale opposizione a Machiavelli, sono ripresi i motivi pi vitali della dottrina di questo autore, ma per finalizzarli all'esigenza controriformistica di circondare il sovrano di consiglieri religiosi.

Sarebbe necessario che il principe non mettesse cosa nissuna in deliberazione nel consiglio di Stato, che non fosse prima ventilata in un consiglio di coscienza, nel quale interevenissero dottori eccellenti in teologia ed in ragione canonica. (G.A.F. X, pp. 656-657)

La religione, infatti, non solo il fondamento di ogni principato, ma esercita anche una forte azione di aggregazione politica intorno al sovrano; pertanto,

perch cos conviene per la gloria e il servizio di Sua Maest, deve il re usare ogni studio e diligenza per introdurre la religione e la piet e per accrescerle nel suo Stato... perch la religione quasi madre di ogni virt: rende i sudditi obbedienti al suo prencipe, coraggiosi nell'impresa, arditi nei pericoli, larghi nei bisogni, pronti in ogni necessit della repubblica. (G.A.F. X, p. 652)

La ragion di stato non esitava ad annoverare tra i suoi strumenti la morale e la religione.

CULTURA ED ISTITUZIONI NEI SECOLI XV-XVI


Scetticismo filosofico e fideismo conservatore
Nell'opera di molti corifei della cultura rinascimentale serpeggia, pi o meno palesemente, una sottile vena di scetticismo nei confronti della ragione umana. Essa riscontrabile, ad esempio, nel De libero arbitrio di Valla, con una accentuazione maggiore nell'Elogio della follia di Erasmo, e nelle tante opere mistiche, o semplicemente esaltatrici della potenza di Dio, scritte nel periodo che va dalla seconda met del '400 alla prima met del '500. Pi esposta al "sorriso scettico" era ovviamente la considerazione dell'uomo microcosmo, libero artefice del proprio destino e della propria storia, nonch conoscitore e dominatore della natura. Sulla scia di questo velato ed ironico antidogmatismo e sulla pi aspra e corposa svalutazione dei poteri dell'uomo operata dai teorici della Riforma, si sviluppa, elegantemente modellata sui temi scettici presenti nell'opera del filosofo greco Sesto Empirico (II sec. d.C.), Una corrente filosofica fortemente critica nel confronti della tradizione culturale e delle capacit della ragione di attingere la verit. Le linee essenziali di questa corrente emergono con grande nitore dall'opera di Michel de Montaigne. Nato nella Francia meridionale nel 1533, ancora giovane si ritir dalla vita pubblica nella biblioteca del suo castello, dove attese, salvo una parentesi temporale non troppo lunga, alla stesura dei suoi Saggi fino alla morte. Nell'opera di Montaigne, scetticismo filosofico e fideismo religioso procedono in un rapporto direttamente proporzionale: quanto pi viene svalutata la ragione e le sue possibilit di attingere il vero, tanto pi viene esaltata la fiducia nella rivelazione e nella grazia:

La parte che abbiamo nella conoscenza della verit, qualunque essa sia, non con le nostre forze che l'abbiamo acquistata... Non per ragionamento o per mezzo del nostro intelletto che abbiamo ricevuto la nostra religione, per autorit e per comandamento estraneo. La debolezza del nostro giudizio ci aiuta in questo pi della forza, e la nostra cecit pi della nostra chiaroveggenza.E' per mezzo della nostra ignoranza pi che della nostra scienza che siamo sapienti di questo divino sapere. (Saggi, 11, 12)

Alla rinunzia al vero da parte della ragione e alla acritica e quasi mistica accettazione della religione si affianca il conservatorismo politico e sociale. Come di fronte alla variet delle diverse teorie e dei differenti costumi l'atteggiamento pi saggio la tolleranza nei

confronti di quanti praticano costumi diversi dai nostri, cos tra le innumerevoli costituzioni politiche e la gran variet di leggi esistenti nei diversi paesi, ci che la nostra ragione ci consiglia a tal proposito di pi verosimile che in genere ciascuno obbedisca alle leggi del proprio paese. (Saggi, 11, 12)

Scetticismo, fideismo e conservatorismo sono, perci, tre atteggiamenti convergenti ed utilizzabili come strumenti per il conseguimento dello stesso obiettivo. Gli eventi culturali e politici degli ultimi cento anni avevano messo in crisi tutti i valori che fino a quel momento erano riusciti a conservare una parvenza di universalit. Di fronte alla caduta delle certezze filosofiche e scientifiche, alla destituzione del fondamento assoluto della morale e della stessa politica viene meno ogni fiducia nell'impegno dell'uomo per la realizzazione di valori comunitari e affiora sempre pi prepotentemente l'individualismo. Il fine cui indirizzato tutto il discorso di Montaigne va individuato, infatti, proprio nella conquista e nella conservazione di uno stato di serenit e di libert personale al quale ogni uomo deve aderire:

tutta la mia piccola prudenza in queste guerre civili in mezzo alle quali oggi ci troviamo, s'industria a far s che esse non mi impediscano la libert di andare e venire. (Saggi, III, 12)

All'uomo celebrato come un dio, tutto proteso a realizzare in collaborazione con gli altri i valori pi belli dello spirito, lo scetticismo di Montaigne sostituisce l'individuo, il singolo, chiuso nel suo "retrobottega privato", impegnato a realizzare una vita priva di preoccupazioni e di affanni, una vita serena e tranquilla, depurata da tutti gli inconvenienti derivanti dall'ambizione e dall'impegno politico:

Invero, o la ragione si fa beffe di noi, o non deve mirare che alla nostra soddisfazione, e tutto il suo sforzo deve tendere in conclusione a farci vivere bene e a nostro agio. (Saggi, I, 20)

All'indagine metafisica sull'uomo in generale si sostituisce l'esame psicologico, l'introspezione, l'autoesame, anche se non manca la consapevolezza delle difficolt che si incontrano quando si vuole scandagliare la psiche umana: E' un'impresa spinosa, e pi di quanto sembri, seguire un andamento cos vagabondo come quello del nostro spirito; penetrare le profondit opache delle sue pieghe interne;

scegliere e fissare tanti minimi aspetti dei suoi modi. (Saggi, II, 6)

Individualismo e analisi introspettiva sono i valori nuovi che emergono dalla critica al sapere assoluto, alle certezze della ragione. Lo stesso ideale di saggezza pratica fondato sulla corrosione scettica delle impennate orgogliose dell'ottimismo, rinascimentale rinvenibile nell'opera Della Saggezza di Pietro Charron (1541-1603) amico e seguace di Montaigne. Lo scetticismo di Charron si carica, per, di una valenza politica conservatrice pi pronunciata e si lega maggiormente a quel movimento politico-culturale, il libertinismo, che invitava il saggio ad essere esternamente ligio ed ossequiente agli ordinamenti civili e religiosi esistenti, ed internamente libero di pensare con la pi ampia spregiudicatezza. Pure in Charron lo sbocco della critica scettica l'individualismo. L'unica esperienza valida quella che l'uomo fa di se stesso: "la vera scienza e il vero studio dell'uomo, l'uomo". Uno scetticismo che non rinuncia all'indagine e alla ricerca continua caratterizza l'opera di Francesco Sanchez (1552-1632), Quod nihil scitur. Sanchez inizialmente utilizza lo scetticismo come strumento per la ricerca di un metodo capace di condurre l'uomo al vero sapere. Dopo una serrata critica alla sillogistica scolastica, conclude con la convinzione che l'uomo nulla sa e nulla pu sapere. Ma l'amarezza della conclusione non gli suggerisce un atteggiamento di rinuncia alla ricerca, ma lo sollecita ad un'indagine continua capace di far costatare in maniera concreta la debolezza dell'umana ragione e l'impossibilit di giungere a un sapere universale.

MAGIA, SCIENZA E FILOSOFIA DELLA NATURA NEL RINASCIMENTO


Maghi e scienziati
A confermare l'immagine della cultura rinascimentale come cultura composita e complessa contribuisce non poco l' esame dell'intricato rapporto tra scienze occulte e scienze della natura. Accanto ad aspetti e tematiche che, per la loro affinit alle problematiche moderne, si presentano del pi vivo interesse, convivono nel Rinascimento motivi e spunti culturali che sembrano a prima vista retaggio di un'epoca oscura, animata da inquietanti fantasmi. Alle scienze occulte arrise una grande fortuna per tutta la durata dell'et rinascimentale. Fortuna che fu decretata non soltanto dall'interesse che il popolo minuto nutr per la predizione del futuro, per la formulazione degli oroscopi, o per le pratiche magiche, ma anche dalla partecipazione attiva all'esercizio dell'astrologia, della magia e dell'alchimia di filosofi illustri, di scienziati di fama, nonch di politici e di esponenti dell'alta gerarchia ecclesiastica.

Nella comprensione di un'epoca cos ricca, composta di molteplici e contrastanti aspetti, com' il Rinascimento, ben difficile individuare un solo nucleo problematico ed accreditarlo come caratteristica emblematica di quell'et. E neppure si pu indicare un solo atteggiamento come l'autentico rappresentante dello spirito nuovo che permea questo mondo e considerare tutto il resto come continuazione o residuo di una mentalit in via di superamento. Le spinte innovative che agitano quest'et sono cos energiche e penetranti che, anche se astrologi, alchimisti e maghi del '400 e del '500 si richiamano a remote autorit o praticano antichi riti, agiscono sempre nell'ambito speculativo della nuova temperie culturale. Ogni qualvolta si opera il tentativo di staccare dal contesto complessivo alcuni aspetti della cultura rinascimentale per indicarli come genuinamente moderni in contrapposizione ad altri considerati ancora tenacemente legati alla tradizione medioevale, ci si accorge della impossibilit di tracciare una linea divisoria che proceda a separare rigorosamente gli scienziati dagli occultisti. Nelle elaborazioni dei primi sono sempre presenti motivi teologici, giustificazioni religiose e, non poche volte, allusioni magiche. Nelle pratiche dei secondi continuamente balza in primo piano una metodologia che riserva molta attenzione alla matematica e al procedimento sperimentale, come pure risalta una visione unitaria dell'universo del tutto simile a quella che alla base della nuova scienza. Il Rinascimento aveva ereditato dal mondo classico una rigorosa concezione cosmologica secondo cui ogni parte dell'universo era ritenuta strutturalmente connessa con le restanti parti; aveva ereditato, cio, una visione del cosmo come un tutto unitario, ben ordinato e definito, nell'ambito del quale niente avveniva a caso o per arbitrio di una divinit. La simpatia che univa le parti di questo cosmo, come le membra di un grande animale vivente, era la condizione di fondo per giustificare predizioni astrologiche, pratiche magiche ed alchemiche, come rappresentava anche il motivo giustificativo del misticismo naturalistico considerante la natura animata in ogni sua parte. In questa concezione unitaria dei tutto persisteva con una certa insistenza la considerazione degli astri come esseri divini, capaci di influenzare gli eventi mondani. Il medioevo cattolico aveva combattuto contro l'astrologia una vigorosa battaglia a colpi di processi e di anatemi. La polemica medioevale contro l'astrologia puntava, in effetti, a combattere una visione dell'universo causalisticamente determinata, nell'ambito della quale non poteva trovare posto il miracolo inteso come inserimento eccezionale e taumaturgico della potenza soprannaturale di Dio nel corso degli eventi naturali. Come pure intendeva difendere la libera iniziativa e, con essa, la responsabilit morale dell'uomo. L'astrologia che filosofi e scienziati del Rinascimento accettarono era gi filtrata attraverso la critica dei teologi della patristica e della scolastica. Era, cio, una forma di astrologia liberata da tutte le contaminazioni occultistiche e diaboliche che avevano contribuito alla formazione dell'immagine dell'astrologo come di un uomo alleato del diavolo e dedito alle pratiche illecite inteso a scatenare gli spiriti maligni dell'universo. L'impegno di questi filosofi e di questi scienziati a continuare la polemica contro la magia diabolica assume il chiaro significato di una battaglia contro tutti quegli elementi che risultassero estranei all'autosufficienza ed all'ordine causalistico dell'Universo. In definitiva i rinascimentali, mentre dal modello aristotelico avevano accettato la visione di un

universo unitario regolato all'interno da una rigorosa causalit e nel cui ambito non c'era posto per eventi arbitrari ed irrazionali, dal modello medioevale, invece, avevano accolto l'istanza della libert dell'uomo. Istanza che, liberando l'uomo dalla soggezione necessariamente passiva nei confronti delle forze astrali, gli riconosceva autonomia operativa e responsabilit morale. Da questo quadro culturale emerge una figura di astrologo e di mago completamente diversa da quella tradizionale: mentre l'astrologo classico intendeva cogliere con la sua divinazione una serie di eventi necessari ed immodificabili, espressione di un ciclo conchiuso la cui accettazione era necessaria ed ineludibile, l'astrologo ed il mago rinascimentali intendono conoscere la struttura del tutto, le forze simpatetiche agenti all'interno dell'universo per cogliere le circostanze, il complesso di possibilit in cui l'azione umana deve inserirsi per avere esito positivo. Proprio questo aspetto pratico consent all'astrologia di avere un forte peso nella vita politica e civile, nelle attivit quotidiane, nelle scelte di principi e di papi e nell'ispirazione di artisti e letterati. MICHELE NOSTRADAMUS (1503-1566) con le sue profezie influenz la politica della regina di Francia Caterina dei Medici; il papa Leone X istitu una cattedra di astrologia alla Pontificia Universit di Roma; il papa Paolo III concesse il cappello cardinalizio al suo astrologo di fiducia. L'alchimia, a sua volta, tenta di ripercorrere a ritroso il processo evolutivo della natura tentando di risalire all'origine della vita. La meta finale a cui essa mira la scoperta della "pietra filosofale" capace di trasformare ogni metallo in oro, confermando cos l'assunto della unicit della materia originaria, e capace anche di ricondurre alla originaria sanit l'organismo malato. Non pochi procedimenti pratici dell'alchimia favorirono lo sviluppo della medicina e di tecniche che segneranno la nascita della chimica moderna. Il pi illustre rappresentante dell'alchimia rinascimentale, Teofrasto Paracelso (1493-1541), esercit la medicina intesa come arte di guarire le anime ed i corpi. Convinto assertore della corrispondenza tra l'uomo, microcosmo, ed il mondo, macrocosmo, Paracelso ritiene che il medico debba scoprire le connessioni segrete che uniscono l'uomo al mondo per intervenire con la sua opera e con i suoi farmaci. La sua teoria dei tre elementi, zolfo, mercurio e sale, dalla cui combinazione quantitativamente variata derivano tutte le altre sostanze, contribuisce non poco alla nascita della chimica farmaceutica. Molte propriet terapeutiche di minerali e di veleni furono scoperte grazie alla pratica alchemica di Paracelso. Un'attenta osservazione e la intelligente interpretazione richieste dalle procedure alchemiche inducono Paracelso ad elaborare una metodologia che, nel mentre difende i diritti dell'immaginazione, non trascura di riconoscere come momenti positivi l'esperienza e la teoria (experimentum ac ratio) fornendo cos una utile indicazione alla nascente scienza sperimentale. Nell'ambito della stessa concezione unitaria ed articolata del cosmo si inserisce anche la magia. L'universo animato, con la sua fitta rete di corrispondenze, di simpatie ed antipatie, possiede in s infinite possibilit di realizzazione, le quali rimangono latenti finch l'azione dell'uomo non le attualizza. L'opera dell'uomo, risulta, in tal modo, indispensabile. L'uomo, attraverso la sollecitazione di alcune forze, l'arresto di altre, la combinazione di altre ancora, realizza il suo dominio sulla natura. L'operazione del mago,

consiste, allora, nel controllo e nella direzione di forze puramente naturali. A seconda che le forze da padroneggiare siano intese come forze demoniache o forze fisiche vitali, la magia si distingue in cerimoniale o naturale. La prima, respinta da tutti gli uomini colti, rimane appannaggio di pochi adepti che continuano le pratiche teurgiche ereditate dal passato; la seconda, invece, ottiene risultati sorprendenti operando sulle forze dinamiche della natura e prelude alla fisica moderna. Il mago, in questo secondo significato, l'unico che ci interessa in questa sede, egli stesso un filosofo naturale, un indagatore dei misteri della natura, un ricercatore delle leggi fisiche e dei rapporti esistenti tra le varie parti dell'universo. Il miracolo operato dal mago non mai il frutto di un intervento straordinario, eccezionale, fuori dalla logica naturale o contro le leggi razionali che regolano l'universo. Uno dei pi illustri occultisti rinascimentali, Cornelio Agrippa di Nettesheim (1486-1535), sostiene: I maghi attentissimi indagatori della natura, dirigendo ci che dalla natura era stato gi preparato ed applicando le forze attive agli elementi passivi, molto spesso producono prima del tempo un effetto gi predisposto dalla natura: il che appare ai pi come miracolo, mentre invece un fatto naturale, semplicemente anticipato nel tempo. (Opere, Lione s.d., vol. II, pag. 90) Nell'opera pi famosa di questo mago, considerato una specie di dottor Faust della sua epoca, il De occulta philosophia, accanto a ricette per l'elisir d'amore, a formule per allontanare i fulmini e gli eserciti nemici, troviamo l'esaltazione chiara ed esplicita della funzione della matematica nella conoscenza della realt: le scienze matematiche sono tanto necessarie alla magia e tanto strettamente connesse ad essa che chi si dedica a queste prescindendo da quelle si svia completamente... Infatti tutto ci che si trova e diviene in questo mondo per virt naturale, diviene e si governa secondo numero, peso, misura, armonia, movimento e luce; e qui si trova la radice e il fondamento di tutto ci che vediamo in questo mondo. (ibidem, vol. I, pag. 153)

Per mezzo della matematica, prescindendo dalle " virt naturali ", possibile produrre effetti simili a quelli naturali, come ad esempio corpi che si muovono o parlano, pur essendo inanimati. (ibidem, vol. II, pag. 91) La figura del mago-scienziato assume addirittura contorni ben definiti e circostanziati attraverso l'elencazione delle scienze che concorrono alla realizzazione degli effetti " miracolosi " dell'opera magica:

che cosa vi dunque di strano nel fatto che il mago esperto di filosofia naturale e di matematica, il quale conosca le scienze intermedie che ne derivano (come l'aritmetica, la musica, la geometria, l'ottica e l'astronomia), scienze che si fondano sui pesi, sulle misure, sulle proporzioni, sulle suddivisioni e sulle connessioni, il quale conosca anche la meccanica e le arti che ne derivano, possa compiere molte opere meravigliose, capaci di stupire anche i pi sapienti ed i pi dotti, ed emergere cos al di sopra degli uomini grazie alla propria arte ed al proprio ingegno? (ibidem, vol. I, pag. 154)

Questa definizione di magia naturale trova molto credito nella cultura dell'epoca. Giovanbattista Della Porta (1535-1615) procede ad separazione netta tra magia lecita e magia celeste e demoniaca e identifica la prima con la conoscenza, l'azione ed il dominio sulla natura: non si creda che [la magia] sia altro che il perfetto compimento della filosofia naturale e la pi elevata delle scienze... Insegna poi a compiere per mezzo degli enti naturali e della loro reciproca ed opportuna interazione, opere che il volgo ritiene miracoli, in quanto trascendono l'umana comprensione... Quindi, voi che vi accingete ad esaminarle, non crediate che le operazioni della magia naturale siano diverse dalla natura stessa, l'arte coadiutrice della natura e ad essa serve con zelo. (Magia naturalis, Anversa 1564, pag. 12)

Questa concezione naturalistica e pratica della magia spinge il Della Porta ad una serie di indagini di ottica e di matematica coronate da grande successo: la scoperta della camera oscura, la composizione del principio della trasformazione della forza-vapore in forza cinetica su cui si bas poi la scoperta della macchina a vapore, sono da ascrivere a suo merito. La versatilit del suo ingegno gli consent di scrivere anche commedie letterariamente valide. Non va taciuto in questa breve rassegna il nome dei matematico, medico, mago e astrologo Girolamo Cardano (1501-1576), autore di un De subtilitate e di un De rerum varietate in cui polemizza vivacemente con l'aristotelismo. Nutr vasti interessi scientifici e filosofici e, per quanto impigliato in una serie di convinzioni metafisiche ed animistiche, avvert forti esigenze sperimentalistiche i cui risultati furono felicemente utilizzati dalla scienza immediatamente successiva.

MAGIA, SCIENZA E FILOSOFIA DELLA NATURA NEL RINASCIMENTO


Natura, ragione e arte
Il gusto per l'osservazione e per l'esperimento, che caratterizza la ricerca del mago e dell'alchimista, assume un significato nuovo nella nascente "mentalit" scientifica. Alla formazione di questa "mentalit" contribuisce in maniera decisiva il grande fervore intellettuale di Leonardo da Vinci. Nato ad Anchiano presso Vinci nel 1452, Leonardo, dopo aver frequentato a Firenze la "scuola" del Verrocchio, fu al servizio di molti potenti del tempo. Mor in Francia nel 1519. La versatilit dell'ingegno, gli consent di operare da maestro in molti campi del sapere umano: anatomia, disegno, pittura, scultura, geometria, meccanica, ottica, idraulica, tecnica militare, urbanistica, geologia. Al di l dell'abilit dell'ingegnere, della bravura del costruttore di macchine militari, dell'estro e della perizia tecnica del pittore e dello scultore, il motivo filosofico per noi di pi vivo ed attuale interesse rappresentato dal nucleo metodico che si pu ricavare dai suoi scritti. Leonardo convinto sostenitore della razionalit della natura:

la natura costretta dalla ragione della sua legge, che in lei infusamente vive. Natura non rompe sua legge. (G.A.F XI, p. 612)

Una prima generalissima formulazione di questa legge pu essere individuata nel principio della semplicit ed economicit dei processi naturali, in virt del quale ,

ogni azione naturale fatta per la via brevissima... fatta da essa natura nel pi breve modo e tempo che sia possibile. (G.A.F. XI, p. 611)

Una tale concezione della natura spinge Leonardo a polemizzare con la cultura verbalistica e retorica che si nega alla sperimentazione fisica, alla pratica tecnica e si sente paga di rimasticare le dottrine degli antichi maestri. Contro i "trombetti e recitatori delle altrui opere", Leonardo rivendica il valore dell'esperienza come base e fondamento della scienza:

Le cose mentali che non sono passate per il senso sono vane, e nulla verit partoriscono se non dannosa... La sapienza figliola della sperienzia. Fuggi i precetti di quelli speculatori che le loro ragioni non sono confermate dalla isperienzia. (G.A.F. XI, pag. 612)

Ma egli intuisce che la sola esperienza non basta a fondare e a garantire la scienza. Bisogna unire al senso la ragione. Sulla scia di Cusano, infatti, rivendica l'esistenza di una corrispondenza tra la struttura della realt e la struttura della mente umana. Alla razionalit che "infusamente vive" nella natura, corrisponde la razionalit della mente umana che si esprime attraverso il calcolo matematico. La via che la scienza deve percorrere per conseguire risultati soddisfacenti procede, allora, dal senso alla ragione: Mia intenzione allegare prima l'esperienza e poi colla ragione dimostrare perch tale esperienza costretta in tal modo cos da operare, e questa la vera regola come li speculatori delli effetti naturali hanno a procedere... cio cominciando dalla sperienza e con quella investigare la ragione. (G.A.F. XI, pag. 613)

Questo rapporto tra esperienza e ragione reso possibile dalla applicazione della matematica alla fisica. Contro Aristotele e la Scolastica, che ritenevano matematica e fisica due scienze autonome non suscettibili di un rapporto diretto, Leonardo, seguendo Cusano, convinto che a

nissuna umana investigazione si pu dimandare vera scienza, s'essa non passa per le matematiche dimostrazioni. (G.A.F. XI, p. 612) Il punto centrale della metodologia di Leonardo va individuato proprio in questa rivendicazione del valore scientifico della matematica. Con luminosa chiarezza, egli "omo sanza lettere", esalta la matematica come chiave interpretativa della realt: chi biasima la somma certezza delle matematiche si pasce di confusione, e mai porr silenzio alle contraddizioni delle sofistiche scienze, colle quali si impara un eterno gridore. Nessuna certezza dove non si pu applicare una delle scienze matematiche, over non sono unite con esse matematiche. (G.A.F. XI, p. 612) Una volta compresa la legge come norma razionale regolatrice degli eventi naturali risulta superfluo continuare ad interrogare l'esperienza: nessun effetto in natura senza ragione: intendi la ragione e non ti bisogna esperienza. (G.A.F. VI, p. 1170)

La conoscenza scientifica cos conseguita non ha valore puramente contemplativo, ma rivela la sua utilit quando, applicata alla tecnica, permette all'uomo di costruire strumenti che gli consentono di assoggettare la natura e di esaltare la sua potenza. Il desiderio di dominare la natura con Leonardo si libera dalle pratiche magiche per investire il piano delle realizzazioni tecniche. La scienza come pura e disinteressata conoscenza della verit cede il passo alla scienza intesa come teoria da sfruttare per la costruzione di strumenti atti ad accrescere il potere e la forza dell'uomo; teoria e prassi si intrecciano, in tal modo, in un rapporto di feconda collaborazione:

La scienza il capitano e la pratica sono i soldati. Studia prima la scienza e poi seguita la pratica nata da essa. (G.A.F. XI, p. 613)

Proprio grazie a questo metodo che esalta "la ragione tratta dalla bona esperienza", Leonardo pu enunciare un primo, anche se imperfetto adombramento del principio di inerzia:

Ogni moto attende al suo mantenimento - o vero ogni corpo mosso sempre si muove il mentre che la impressione de la potenzia del suo motore in lui si riserva; (G.A.F. VI, p. 1205)

pu intuire il principio dei vasi comunicanti, affacciare l'ardita ipotesi della possibilit di costruire macchine per volare, per scendere in caduta libera nell'aria, e scoprire principi e leggi ancora oggi accettati in molti campi dal sapere scientifico. La stessa intuizione metodologica che sottende il lavoro dello scienziato, guida l'artista nelle sue magistrali esecuzioni: La pittura... siccome la musica e la geometria considerano le proporzioni delle quantit continue, e l'aritmetica delle discontinue, questa [la pittura] considera tutte le quantit continue e le qualit delle proporzioni d'ombre e lumi e distanze nella sua prospettiva. (G.A.F. VI, p. 1179)

Scienza ed arte, in tal modo, pi che essere due distinti campi di intervento di un genio multiforme e poliedrico, si presentano in Leonardo come estrinsecazioni di un solo principio teorico; la conoscenza scientifica e la riproduzione artistica rispondono alla stessa intuizione secondo cui tra le parti della natura esistono dei rapporti quantitativi esprimibili matematicamente.

MAGIA, SCIENZA E FILOSOFIA DELLA NATURA NEL RINASCIMENTO


Matematica e astronomia
Un colpo mortale alla cosmologia aristotelico-tolemaica viene inferto da uno scienziato polacco formatosi culturalmente nell'ambiente dell'umanesimo neoplatonico: Niccol Copernico. Nato a Thorn in Polonia nel 1473, Copernico condusse a Cracovia studi umanistici, matematici ed astronomici. Nei dieci anni di permanenza in Italia (1496-1505) segu l'insegnamento di valenti maestri nelle pi rinomate universit italiane: Bologna, Padova, Ferrara. Attese per lunghi anni alla compilazione della sua opera De revolutionibus orbium coelestium, pubblicata quando l'autore era sul punto di morte. La cultura umanistica italiana esercit qualche influsso nella elaborazione delle linee metodologiche generali di Copernico. Quando il giovane scienziato polacco intuisce l'"antieconomicit" e la complessit di un sistema rivendicante il movimento dei pianeti intorno alla terra e va alla ricerca di un'ipotesi pi semplice, pi logica e pi congruente, cercher nel libri degli antichi, come facevano appunto gli umanisti, soluzioni alternative al geocentrismo imperante: Per questo mi sono assunto il compito di rileggere le opere di tutti i filosofi, che fossi in grado di avere, per cercare se qualcuno di loro avesse mai pensato che le sfere dell'universo potessero muoversi secondo moti diversi da quelli che propongono gli insegnanti di matematica nelle scuole. Ho trovato pertanto, come primo risultato in Cicerone che Iceta [di Siracusa, secolo V a.C.]. aveva intuito che la terra si muoveva. Poi ho trovato in Plutarco che altri [Filolao, V secolo a.C., Eraclide Pontico ed Ecfanto, IV secolo a.C.] avevano avuto la medesima opinione. (De revolutionibus, Prefazione)

Partendo da questa ipotesi, trovata nei libri degli antichi, e dall'altra della relativit del moto, gi sostenuta da Cusano (in base alla quale ogni movimento nello spazio pu essere spiegato e giustificato egualmente bene sia che si supponga in moto la cosa osservata sia che si supponga in moto il soggetto osservante), Copernico opera una rivoluzione cosmologica la cui portata non si limita al solo ambito scientifico. Si estende infatti anche al campo filosofico, in quanto ha fornito agli uomini una visione prospettica dell'universo radicalmente diversa da quella tradizionale. Nonostante i riferimenti a filosofi e a dottrine filosofiche, Copernico giunge a dimostrare il suo eliocentrismo servendosi esclusivamente di rigorose dimostrazioni operate col puro calcolo matematico. Facendo leva, infatti, sulle incongruenze e sulle difficolt presentate dai calcoli tolemaici, Copernico dimostra come tali incongruenze e tali difficolt siano agevolmente superabili quando si sostituisca come ipotesi fondamentale alla centralit e alla immobilit della terra nell'universo, la centralit e la immobilit del sole:

Peraltro la maggior parte delle persone autorevoli convengono che la Terra sta in riposo nel mezzo dell'universo e ritengono impensabile e persino ridicolo il contrario. Se tuttavia consideriamo la cosa con maggiore attenzione, si vedr che tale questione non ancora definita e quindi niente affatto trascurabile. Infatti ogni apparente variazione di posto causata o dal movimento dell'oggetto osservato o dal movimento dell'osservatore oppure ancora da movimenti ineguali di entrambi. Infatti, se i movimenti fossero uguali e paralleli, non si avvertirebbe alcun moto fra oggetto e osservatore. Ed dalla Terra, in verit, che quella rotazione celeste viene osservata e offerta alla nostra vista. Se pertanto si concepisce un qualche moto della Terra, questo stesso moto riapparir in tutto ci che esterno ad essa, diretto tuttavia dalla parte opposta, come se le cose fuggissero al nostro sguardo: il che vale soprattutto per il moto di rivoluzione quotidiana. Questa infatti sembra che trascini vorticosamente tutto il mondo, ad eccezione della Terra e delle cose che sono nel suo intorno. Ammettendo invece che il cielo non riceva nulla da questo moto, chi considerasse attentamente il fenomeno troverebbe che la Terra s muove in realt da occidente ad oriente, secondo l'apparente corso da oriente ad occidente del Sole, della Luna e delle stelle. E poich il cielo la dimora comune di tutti, in quanto contiene e nasconde ogni cosa, non si vede perch non si debba attribuire il moto pi al contenuto che al contenente, pi al dimorante che alla dimora. (De revolutionibus, I, 5)

Ma Copernico, "pi studioso de la matematica che de la natura " come lo defin Giordano Bruno, nutriva pi interesse per le procedure tecniche della matematica che non per la filosofia della natura e per la cosmologia. Egli, pago di aver corretto e semplificato i calcoli dei movimenti celesti e di aver spiegato pi fenomeni di quanti non ne spiegasse il sistema tolemaico, conserv la cornice cosmologica della vecchia teoria: il cielo delle stelle fisse, considerato immobile, veniva inteso come contenitore di tutte le cose, mentre il problema filosofico della finitezza o infinitezza dell'universo veniva accantonato (" lasciamo alle discussioni dei naturalisti se il mondo sia finito o infinito"). Ed inoltre non pochi elementi della vecchia teoria permanevano nella nuova: la circolarit e la uniformit dei moti celesti; la teoria degli epicicli (snellita, ma non eliminata), che spiega l'orbita circolare dei pianeti come movimento intorno ad un centro ideale a sua volta ruotante intorno al centro del sistema; ed ancora tanti altri. Ma tutto ci non sminuisce la portata innovativa, anzi rivoluzionaria, dell'opera copernicana. Anzitutto va sottolineato, dal punto di vista metodologico, il privilegiamento del procedimento puramente logico matematico rispetto a quello empirico. Viene rivendicata, in tal modo, alla mente umana la forza di oltrepassare la barriera "realistica" rappresentata dalle apparenze sensibili, e le viene riconosciuta la capacit di cogliere il vero servendosi di una procedura schiettamente razionale. Come pure va ascritto a merito di Copernico il coraggio di sfidare, in nome della ragione e della scienza, convinzioni fortemente radicate nell'opinione comune, nella cultura ufficiale e nella religione dominante. Ma la veste squisitamente matematica dell'opera e l'andamento spiccatamente tecnicistico

del discorso non favorirono la diffusione dell'opera presso i contemporanei. Ad attutire il significato rivoluzionario del contenuto del De revolutionibus contribu la cauta prefazione al testo, scritta dal teologo protestante tedesco ANDREAS OSIANDER (1498-1552), nella quale la teoria copernicana viene presentata come ipotesi matematica cui non si chiede n di essere " vera " e neppure " verisimile", ma solo di " fondare esattamente il calcolo ". Saranno i filosofi e gli scienziati successivi (Bruno e Galilei) a trarre tutte le conseguenze implicite nella concezione copernicana e ad estendere la carica rivoluzionaria dal piano tecnico-scientifico a quello filosofico e morale.

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La macchina del cielo e la fisica celeste
Le critiche all'eliocentrismo dei teologi luterani e cattolici, fermi all'interpretazione letterale della scrittura, favorirono le prese di posizione contro Copernico anche nell'ambiente scientifico. Uno dei pi lucidi e coerenti difensori del geocentrismo tradizionale, anche se integrato con elementi nuovi, fu Tycho Brahe (1546 - 1601). La cosmologia di Tycho prevede la terra al centro dell'universo con il sole e la luna che le girano intorno. Fin qui il sistema ticonico di tipo tolemaico. Ma il centro intorno a cui girano gli altri cinque pianeti fissato nel sole. In effetti Tycho sviluppava il sistema di Eraclide Pontico (IV sec. a.C.) che aveva centrato sul sole le orbite di Venere e di Mercurio. Ma al di l della soluzione cosmologica, intesa probabilmente a conciliare copernicanesimo e Bibbia, importante segnalare alcune ardite soluzioni offerte da Tycho ai fenomeni celesti, soluzioni che valsero a dare un ulteriore scossone alla cosmologia aristotelico-tolemaica. Contro la teoria aristotelica della invariabilit dei cieli, l'astronomo danese spieg il fenomeno luminoso comparso nel cielo nel novembre 1572 come la comparsa di una nuova stella. Dalla costatazione che le orbite di Marte e del Sole si intersecano, deduceva che i due pianeti non potevano essere trasportati come voleva Aristotele, da sfere solide e cristalline:

La macchina del cielo non un corpo duro ed impenetrabile pieno di diverse sfere reali, come fin'ora stato creduto dalla maggior parte degli uomini. Si prover che esso si estende dappertutto, fluido e semplice, e non presenta in nessun luogo gli ostacoli che prima si credeva. (Sui pi recenti fenomeni del mondo etereo, X, citato da D. REI, La rivoluzione scientifica Torino 1976, p. 49)

Notevoli sono, inoltre, le osservazioni e le spiegazioni dei movimenti delle comete, come la forma dell'orbita che queste descrivono intorno al sole. Forma che per Tycho "in un certo modo oblunga, come nella figura comunemente detta ovoide". Come pure straordinaria la accuratezza e la precisione delle misurazioni che Tycho operava ad occhio nudo e con l'aiuto di un semplice quadrante murale. Molte delle intuizioni e delle osservazioni di Tycho trovarono pi attenta giustificazione e pi articolato sviluppo nell'opera dell'astronomo tedesco Giovanni Keplero (1571-1630). Studi a Tubinga con l'astronomo Michael Maestlin, dal quale fu iniziato alla conoscenza del copernicanesimo. Cacciato per il suo protestantesimo da Tubinga divenne assistente a Praga d Tycho Brahe al quale succedette come astronomo ufficiale dell'imperatore Rodolfo II. Keplero fu convinto copernicano ed esalt la visione eliocentrica con accenti talvolta lirici, ricavati dalla cultura neoplatonica alla quale rimase fortemente legato per tutta la sua vita. Nel 1596 pubblica il Mistero cosmologico nel quale, pur riprendendo le stesse argomentazioni di Copernico, criticava alcuni procedimenti matematici seguiti dal grande astronomo polacco per la sostanziale affinit di essi con quelli di Tolomeo. L'attenzione di Keplero si appunt sul moto di Marte, la cui irregolarit. non era stata esaurientemente spiegata n da Tolomeo, da Copernico, n da Tycho. Keplero intu che teoria matematica ed osservazione empirica potevano concordare solo nel caso si ipotizzasse il movimento dei pianeti secondo orbite non pi circolari, ma ellittiche. I risultati di queste ricerche furono annunciati nella Nuova astronomia o fisica celeste nel 1609, e furono espressi nelle e due leggi sui movimenti dei pianeti: 1) i pianeti si muovono in orbite ellittiche ed il sole occupa uno dei fuochi dell'orbita stessa; 2) il raggio vettore condotto dal sole al pianeta descrive aree uguali in tempi uguali. Con la formulazione di tali leggi il problema dei pianeti che aveva angustiato tutti gli astronomi era finalmente risolto, e ci che pi conta in un universo d tipo copernicano. Nonostante permangano ancora nella visione kepleriana dell'universo motivi finalistici e metafisici, ereditati dal pitagorismo e dal platonismo, "la fisica celeste" si liberata da molti elementi teologici; e, attraverso la trascrizione in termini matematici dei fenomeni celesti, ha conseguito la stessa scientificit della fisica terrestre. La soluzione offerta al movimento dei pianeti faceva realizzare un salto di qualit di notevole valore scientifico all'astronomia. All'animismo antico e medioevale, affermante che i pianeti erano contenuti in sfere che a loro volta erano mosse da intelligenze motrici, e al convenzionalismo dell'astronomia matematica, considerante le sfere celesti pure e semplici ipotesi senza alcuna realt fisica, Keplero sostituiva una visione che, insistendo sul carattere "realistico " dell'astronomia copernicana, affermava l'esistenza nell'universo di un ordine razionale la cui struttura conoscibile dalla mente umana. Il rapporto tra i corpi celesti e, pi specificamente, il rapporto tra i pianeti ed il sole perdeva ogni connotazione animistica e veniva spiegato con il ricorso alle sole forze fisiche. Fatta propria l'intuizione del medico inglese William Gilbert che aveva sostenuto (De magnete, 1600) la natura magnetica della terra, Keplero la estese a tutti i pianeti di

modo che il sistema complessivo dei movimenti celesti risultava il frutto di una forza magnetica direttamente proporzionale alle masse dei corpi celesti: Attraverso dimostrazioni molto laboriose e servendomi dei risultati di moltissime osservazioni giunsi finalmente a stabilire che la traiettoria del pianeta in cielo non circolare, ma una traiettoria ovale, perfettamente ellittica. La geometria insegna che una tale traiettoria viene descritta se si assegna ai motori propri dei pianeti la funzione di fare oscillare il loro corpo lungo la linea retta che termina nel sole... La mia opera termin quando dimostrai che tale oscillazione solita essere prodotta da una facolt magnetica corporea. In tal modo i motori propri dei pianeti mostrano in modo probabile di essere delle affezioni degli stessi corpi planetari, simili a quella (affezione) che nel magnete, che tende verso il polo ed attrae il ferro. In tal modo tutto il sistema dei movimenti celesti governato da facolt meramente corporee ossia magnetiche, esclusa la sola rotazione del sole, ruotante permanentemente su se stesso, per spiegare la quale sembra necessaria la forza proveniente da un'anima. (cit. da P. A. GIUSTINI, Da Leonardo a Leibniz, Milano s.d., p. 104) In tal modo veniva spiegato il rapporto tra il moto e le orbite di tutti i pianeti e veniva formulata nell'Harmonices mundi (1618) la terza legge sul movimento dei pianeti, secondo la quale i quadrati dei tempi delle rivoluzioni dei pianeti sono proporzionali ai cubi delle loro distanze medie dal sole. Ma se il movimento dei pianeti pu essere spiegato con la forza di attrazione magnetica, quello del sole su se stesso a Keplero sembra possa essere spiegato solo facendo ricorso ad una forza di natura spirituale. Il vecchio animismo contro cui Keplero aveva combattuto battaglie vittoriose, sembra sedurre ancora l'astronomo e sembra risvegliare in lui l'antica fede neoplatonica. Ed ancora sotto l'influsso della seduzione neoplatonica rinascimentale che Keplero difende il principio dell'antropocentrismo: Tuttavia non sar reticente sugli argomenti scientifici che mi sembrano possano addursi per dimostrare non soltanto in generale.. che questo sistema di pianeti, in uno dei quali ci troviamo noi uomini si trova nel luogo principale dell'universo, intorno al cuore dell'universo, che appunto il sole; ma anche in particolare che noi uomini ci troviamo su quel globo che del tutto si addice alla creatura pi importante e pi nobile tra le corporee. ( GIUSTINI, cit. p. 105) Come pure la sua tenace fede in un universo finito e chiuso che gli far avversare alcune scoperte galileiane, temendo che queste comportino conseguenzialmente lo slargamento all'infinito dell'universo.

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Matematica, fisica e medicina
Accanto a queste figure di insigni e famosi scienziati, che con loro opere avevano infranto i vecchi schemi mentali ed avevano modificato la tradizionale immagine del mondo, nel Rinascimento opera una fitta schiera di studiosi e di operatori tecnici che segnano significativi progressi nei campi delle singole scienze e delle applicazioni tecnologiche. La frenetica attivit produttiva, l'intensificarsi del commercio, l'esigenza di armi sempre pi perfezionate il gusto per la vita comoda e civile, in una parola tutte le attivit collegate all'ascesa della nuova classe sociale, la borghesia, esigevano la soluzione di problemi tecnici e scientifici sempre pi complessi e difficili. Nelle botteghe artigianali, nei cantieri navali, nelle officine e in tutti gli altri luoghi di lavoro si affina lo spirito di osservazione e, nella pratica operativa, si unisce alla tecnica, intesa come sapere pratico, la scienza, intesa come consapevolezza teorica. L'arcaica distinzione tra conoscenza intellettuale e pratica meccanica viene sempre pi attenuandosi. L'una risultava funzionale all' altra e da questa veniva sollecitata e stimolata. Non poche volte nella stessa persona convergevano forti interessi scientifici e buone capacit operative: il geometra, il fisico, l'alchimista collaborano per costruire macchine capaci di alleviare il peso del lavoro umano, di migliorare le strutture difensive e di approntare una macchina bellica o macchine utili per il trasporto e la commercializzazione delle merci. Questo fervore d opere, ovviamente, provoca un grande progresso in ogni campo dell'attivit umana, imprime una forte accelrazione alla, ricerca scientifica e alle applicazioni tecnologiche, suscita il rinnovamento di molte scienze e l'emergenza e l'affermazione di altre. Al metodo sillogistico che tutto deduceva da presunte verit universali si va sostituendo con crescente successo il metodo matematico sperimentale, che tutto calcola e misura. Si fa sempre pi strada la convinzione che la struttura della mente umana corrisponde a quella della natura e che il processo conoscitivo deve servirsi della matematica. Tutto questo interesse incentrato sulla matematica, ovviamente, produce una considerevole fioritura di questi studi, anche per le applicazioni pratiche che i loro risultati trovano nell'astronomia e nella meccanica. La passione per la cultura antica orient l'interesse di molti matematici rinascimentali verso i "classici". Furono messe in circolazione buone edizioni e traduzioni delle opere di Euclide, di Archimede e di Diofanto. Un impulso notevole all'approfondimento e alla diffusione dell'algebra venne dall'opera del

francescano LUCA PACIOLI di San Sepolcro (1445-1514), Summa de arithmetica, geometria, proportioni et proportionalit (1494). Il Pacioli, che per un certo periodo aveva insegnato matematica ai figli di un ricco mercante veneziano, si era reso conto della grande importanza dell'uso della matematica nel commercio. Una delle quattro sezioni della Summa , infatti, dedicata alle registrazioni a partita doppia; le altre sezioni si riferiscono all'aritmetica, all'algebra e alla geometria euclidea. Ma il primo significativo contributo all'algebra si deve a SCIPIONE DAL FERRO (1465-1526) che trov la soluzione dell'equazione di terzo grado, a NICOLA FONTANA, detto TARTAGLIA (1500 circa 1557) che era arrivato alle stesse soluzioni, ma indipendentemente da Scipione dal Ferro. L'equazione di quarto grado fu risolta da LUDOVICO FERRARI (1522-1565). Altro algebrista di talento fu RAFFAELE BOMBELLI (1526 circa 1573) che, oltre a risolvere equazioni di terzo e quarto grado, introdusse i numeri immaginari nell'algebra. La prima ideazione del simbolismo algebrico moderno fu opera del francese FRANCESCO VITE (1540-1603). Per elevarsi ad un grado maggiore di astrattezza e mostrare con maggiore chiarezza ed evidenza la costante di alcune propriet al di l del variare dei numeri, Vite sostitu ai numeri le lettere. Un contributo notevole Vite lo diede anche allo studio della geometria, tanto da essere annoverato tra i precursori della geometria analitica di Cartesio. Importanti opere furono scritte anche nel campo pi specifico della trigonometria. Sono da ricordare gli studi del viennese GIORGIO VON PEUERBACH (1423-1461), quelli del suo discepolo GIOVANNI MLLER, detto REGIOMONTANO (1463-1476) e dell'italiano FRANCESCO MAURLICO (14941575). L'esigenza pratica di semplificare il calcolo delle potenze e delle radici favor la scoperta dei logaritmi. A tale scoperta giunsero, quasi contemporaneamente, e l'uno indipendentemente dall'altro, lo scozzese JOHN NAPIER (1550-1617) e lo svizzero JOBST BURGI (1552-1632). Addirittura rivoluzionarie si rivelano le intuizioni e le scoperte nel campo della fisica. Alla fisica speculativa di Aristotele e degli scolastici e agli esiti metafisici di essa, i rinascimentali opposero una scienza che utilizzava esclusivamente la sperimentazione ed il calcolo matematico: la meccanica. L'emergere della nuova fisica fu determinata anche dalla esigenza di risolvere una serie di problemi tecnici. La meccanica, infatti, era indispensabile per la soluzione di importanti problemi pratici. Alcuni risultati delle applicazioni tecnologiche di questa scienza li abbiamo gi visti nell'opera di Leonardo. Segnaliamo qui soltanto altri due nomi, quello dell'inglese GUGLIELMO GILBERT (1540-1603) e quello dell'italiano GUIDUBALDO DEL MONTE (1545-1607). Il primo con i suoi studi diede un notevole impulso alle ricerche sulla gravit, sul magnetismo, sulla elettricit. Il secondo contribu in modo efficace allo sviluppo della meccanica evidenziandone le implicazioni tecnologiche e pratiche. Nel campo della chimica e della mineralogia, oltre agli studi ricordati di

Paracelso, vanno menzionate le ricerche del senese VANNUCCIO BIRINGUCCIO (1480-1539) e del tedesco GIORGIO BAUER, detto AGRICOLA (1494-1555), che nel De re metallica espose i procedimenti per estrarre metalli e minerali, per distaccarli e depurarli e descrisse il procedimento per la preparazione del vetro. Gli studiosi rinascimentali, sfidando il divieto di dissezionare cadaveri, fornirono un valido contributo anche alle scienze mediche e soprattutto all'anatomia. In questo campo si segnal BARTOLOMEO EUSTACHIO, che scopr le vene coronarie e la tromba dell'orecchio che porta ancora il suo nome. Ma il pi grande medico rinascimentale fu Andrea Vesalio (1514-1564). Nel monumentale trattato di anatomia, De humani corporis fabrica, pubblicato nel 1543, Vesalio si vanta di essere il primo, a partire da Galeno, ad aver fatto un passo avanti nella scienza anatomica, perch da Galeno aveva appreso, pi che i contenuti dell'anatomia, il metodo per essere ricercatore autonomo ed indipendente. Infatti, abbandonato il testo galenico, Vesalio descrive il corpo umano servendosi dell'osservazione diretta. Sulla scia di Vesalio si mosse una folta schiera di anatomisti. Vanno qui ricordati GABRIELE FALLOPPIO (1523-1562) che, studiando l'apparato genitale femminile, scopr le trombe dette appunto falloppiane, e COSTANZO VAROLIO (1543-1575) che, sezionando con metodo nuovo il cervello, scopr il "ponte" che unisce il cervello, il cervelletto e il midollo allungato. Una folta schiera di medici studi il cuore e fece scoperte importanti sulla circolazione del sangue. Ricordiamo MATTEO REALDO COLOMBO (1520-1559), ANDREA CESALPINO (1519-1603) e soprattutto GUGLIELMO HARVEY (15731658), il quale complet e diffuse la scoperta.

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La natura e i suoi principi
La rigogliosa fioritura delle scienze specialistiche e delle conseuenti applicazioni tecnologiche nel mentre segn un poderoso incremento delle ricerche particolari ed un significativo sviluppo della tecnica artigianale, non per questo determin la caduta di interesse per la visione globale del sapere, n fece venir meno il desiderio di un'interpretazione unitaria e complessiva del reale. Accanto al pensiero scientifico, indagatore e sperimentatore di parti limitate della realt, si afferma con vigore il pensiero filosofico. Filosofia e scienza, anzi, si intrecciano e si condizionano reciprocamente: una diversa visione generale del reale produce ed incoraggia un nuovo metodo di indagine ed, in definitiva, una diversa scienza. Come pure una pi puntuale ed attenta ricerca scientifica, con un diverso metodo di ricerca, alimenta

ed in definitiva determina una nuova filosofia. Non poche volte, abbiamo gi visto, ansie filosofiche ed esigenze scientifiche sono compresenti nello stesso studioso. Filosofia, scienza e tecnica rinascimentali, pur tra incertezze ed esitazioni, pur con ondeggiamenti tra "vecchio" e "nuovo", segnano una svolta significativa nella cultura umana e contribuiscono alla formazione di quella nuova concezione dell'uomo e della natura che sta alla base del sapere moderno. L'esigenza fondamentale cui tentano di offrire una risposta i filosofi naturalisti, pur tra molte incertezze, il superamento della concezione del mondo come realt inerte e passiva, mossa dall'esterno da un ente trascendente che si pone quale fondamento primo e fine ultimo del movimento e della vita. Un tentativo di spiegazione dei fenomeni senza far ricorso a cause esterne ai fenomeni stessi trovava il suo punto di partenza nella critica alla filosofia della natura di Aristotele. Proprio dalla individuazione di un contrasto interno alla dottrina aristotelica iniziava un vivace dibattito sulla natura e sui principi del divenire dei fenomeni. Aristotele, infatti, mentre da un lato sostiene che le "forme " delle cose naturali sono immanenti alle cose stesse e che il divenire la realizzazione di queste forme immanenti, dall'altro lato arriva alla conclusione che fuori dal mondo ed indipendentemente da esso esiste un Dio, primo motore, il quale, pur essendo immobile, attira a s tutto l'Universo, come la calamita attira gli oggetti di metallo; a questo "motore immobile " farebbe capo tutta la catena dei movimenti. Chiaramente con la postulazione di un Dio trascendente, causa e fine del movimento, il mondo perde ogni autonomia ed ogni autosufficienza. Il problema che si pone ai filosofi naturalisti del Rinascimento allora il seguente: il mutamento degli esseri naturali causato da principi interni o da principi esterni agli esseri stessi? Il mondo dipende da un Dio trascendente che si pone come fine ultimo di ogni divenire, o vive la sua vicenda di continua trasformazione in virt di principi ad esso stesso? In una parola, il problema centrale che impegna la riflessione dei naturalisti rinascimentali il rapporto tra Dio e il mondo e riguarda il problema della autonomia e dell'autosufficienza della natura. Il primo ad affrontare con matura consapevolezza critica lo studio, del1a natura servendosi esclusivamente dei principi ad essa immanenti fu Bernardino Telesio. Bernardino Telesio nacque a Cosenza intorno al 1509. Dopo una prima educazione di tipo umanistico si trasfer a Padova dove, dal 1527 al 1535, si applic con grande zelo allo studio della matematica ed alle ricerche naturalistiche. Peregrin attraverso molte citt italiane: Roma, Bologna, Napoli, Cosenza. Nel 1565 pubblic, in due libri, la sua pi famosa opera, De rerum natura iuxta propria principia. Nel 1570 la ristamp aggiungendovi tre opere minori, De his quae are fiunt, De mari, De colorum generatione. Nel 1586 pubblic, a Napoli, l'edizione definitiva del De rerum natura in nove libri. Oltre alle opere citate, Telesio fu autore di numerosi altri studi sui terremoti, sulle comete, sulla respirazione, sui sapori, sul sonno, sul fulmine, tutti di argomento scientifico. Mor a Cosenza nel 1587. L'obiettivo principale a cui punta la riflessione telesiana la liberazione delle menti da ogni condizionamento e da ogni autorit per tentare di pervenire ad una visione della natura che sia frutto di un'analisi attenta e diretta dei fenomeni ed aliena da ogni suggestione

aprioristica e teologica. Un tale programma, indirizzato come suona lo stesso titolo dell'opera alla comprensione della natura secondo principi insiti nella natura stessa, porta Telesio ad assumere una posizione di vivace opposizione agli aristotelici e a tutti quel filosofi che nello studio dei fenomeni sostituivano ai sensi la ragione. Essi, troppo confidando in se stessi, e non guardando mai - ci che si doveva invece fare - le cose stesse e le loro forze, hanno inserito ed incluso [nel quadro delle] cose quella grandezza, quella intelligenza e quella facolt delle quali le cose a noi sembrano dotateIn tal modo attribuivano ai corpi, dei quali sembra essere fatto il mondo, non la grandezza o la posizione che mostrano per s d'avere, n la dignit o le forze delle quali sembrano forniti, ma piuttosto quei caratteri che il loro ragionamento presumevano ad essi necessari. (De rerum natura, Proemio)

Il tentativo di comprensione della realt deve rifuggire dall'intellettualismo astratto che induce molti a forgiarsi " quasi un mondo a loro arbitrio ", e deve affidarsi a ci che i sensi attestano e la stessa natura mostra:

In verit noi abbiamo seguito il senso e la natura (e null'altro che questo) la quale, perpetuamente concorde con se stessa, sempre la medesima e sempre agisce nel medesimo modo ed opera sempre il medesimo. (ivi)

Ora la natura ci rivela che il movimento, come forza produttrice di vita, non deriva da principi metafisici quali 'la forma', ' l'atto ', 'la potenza', ma pi semplicemente dal contrasto tra due forze immanenti alla natura stessa: il caldo ed il freddo. Questi due principi naturali, aventi la sede rispettivamente nel sole e nella terra, per essere incorporei penetrano nell'intimo di ogni cosa e la animano con il loro contrasto. Ma non potendosi percepire alcuna azione

del freddo o del caldo, che possa sembrare emessa dal puro calore o dal puro freddo senza che essi ineriscano ad alcuna massa corporea, occorre di necessit [attribuire alla] costituzione degli enti di natura, di cui noi andiamo indagando i principi e la natura costitutiva, anche la massa corporea. (De rerum natura, I, 4)

A fondamento degli eventi naturali particolari bisogna porre allora tre principi:

Due nature agenti, il caldo e il freddo ed una massa corporea, e questa parimenti propria e congrua all'uno e all'altro principio ed atta ad espandersi, a dilatarsi, a condensarsi e a ridursi e ad assumere quella disposizione che il caldo ed il freddo richiede. (ivi)

La materia, come moles corporea, in se stessa non possiede altro che massa e corporeit, cio priva di vita propria: "inerte nel profondo e ignava e come morta e oscura ed invisibile"; su questa materia, intesa come puro sostrato materiale, agiscono i principi attivi, dando vita a tutti gli esseri particolari La lotta tra caldo e freddo si manifesta sensibilmente come contrasto tra sole e terra. Il primo, infatti, dotato di calore, tenuit, luminosit e motilit, vince con la sua forza attiva le qualit contrarie della terra, e, rompendo la densit e la tenebrosit della terra stessa, riesce a strapparla alla sua condizione di immobilit animandola dall'interno, con le sue qualit vitali. Proprio dal fatto che l'uomo la sede del calore e della vita e l'altra del freddo e della staticit, Telesio portato a credere che il sole "si muove di moto circolare rapidissimo e sempiterno", mentre la terra " non percorsa mai da alcun moto ". Tutti i fenomeni naturali, prodotti dalla continua lotta dei due principi attivi sul sostrato unico rappresentato dalla materia, hanno bisogno di uno spazio in cui situarsi e di un tempo nel quale realizzare il loro mutamento. Spazio e tempo, per Telesio, hanno consistenza reale, indipendente dai fenomeni che in essi si pongono o si svolgono: Lo spazio... essendo soltanto un'attitudine a ricevere i corpi... e non differendo mai in nulla da se stesso, ma essendo sempre uno ed unico tutto quanto, riceve in qualsiasi sua posizione qualsiasi ente. (De rerum natura, I, 25)

Il tempo, a sua volta, pur essendo percepito insieme al moto, non una particolare caratteristica del moto. Esso esiste per s... ed persistenza, durata e spazio... nel quale avviene ogni moto e mutamento. (De rerum natura I, 29)

Ma se la realt dei fenomeni pu essere spiegata facendo ricorso esclusivamente a forze naturali, immanenti nella natura stessa, l'esistenza del tutto, del mondo come globalit (mundus universus) non pu essere spiegata senza far ricorso a una forza creatrice ed esterna al mondo, senza l'opera di un Artefice divino (opifex):

Chi vedendo che il cielo e la terra sono costituiti di una medesima mole e di nature

sommamente contrarie,.. che la terra posta in mezzo al cieloe viene mutata dalle sue forze e si trasforma negli enti e continuamente essi si corrompe, e che tuttavia la mole della terra non diminuisce mai e che gli enti e la loro generazione non vengono mai meno... chi scorgendoche i feti si formano perpetuamente con la medesima legge... chi, se non non solo empio e feroce, ma folle, non capir che il mondo non fatto dal caso, ma come s' detto, stato costituito da un artefice? (De rerum natura, IV, 29) Il mondo della natura, allora, non ab-aeterno: stato creato da Dio nel tempo. Ma per quanto Dio sia onnipotente e per quanto " tutte le opere della natura e tutti gli eventi umani dipendano dalla sua volont", il ritmo della. natura, segnato dal contrasto tra le due forze vitali presenti nel mondo, di modo che " ogni sostanza agisce secondo la propria natura". L'accettazione della tesi creazionistica non ostacola, in tal modo, la difesa del naturalismo con cui Telesio si era prefisso di spiegare i fenomeni, facendo ricorso ai principi insiti nella natura stessa. Voler spiegare i fenomeni particolari con l'intervento diretto di Dio, significherebbe sminuirne la potenza riducendolo, da garante e regolatore del cosmo, a produttore di particolari effetti naturali. Tutti gli enti, infatti, ad eccezione delle piante e degli animali, si formano "dalla terra ad opera del sole". I viventi, piante ed animali, si formano, invece, " da se stessi a partire dal propri semi ". Ma il seme non produce solo la " mole corporea " dei viventi, ma anche l'anima. Telesio considera, infatti, la sostanza che nell'animale sente corporea in verit, ma tenuissima e continua in se stessa e per natura mobile e lucida. (De rerum natura, V, 10)

Questa anima materiale, spiritus, ricavata dal seme (semine educta), presente attraverso il tessuto nervoso in tutto il corpo dei viventi, anche se la parte principale di essa, che come la sua "universalit ed interezza ", deve essere collegata nei 'ventricoli' del cervello. E' questa la parte egemonica che dirige tutte le porzioni periferiche dell'anima. La funzione pi importante l'anima la esprime nella sensibilit che coincide con la conoscenza. Telesio, attribuendo all'anima materiale la capacit di sentire, ha inserito i1 processo conoscitivo nella serie dei problemi biologici. La conoscenza, infatti, si riduce alla modificazione dello "spirito" da parte di un movimento presente nella realt esterna. Lo " spirito", quando conosce, accoglie in s e riproduce la vita delle cose esterne modificando la propria. Questa modificazione possibile solo per contatto. Tranne l'udito, tutte le altre forme di conoscenza sensibile si realizzano, infatti, attraverso il contatto dell'oggetto esterno con lo "spirito":

Unicamente il suono non tocca lo spirito Tutti gli altri oggetti percepibili non modificano lo spirito, n possono modificarlo, se non per contatto. (De rerum natura, VII, 8)

E proprio l'immediatezza di questo contatto conferisce alla sensazione un elevatissimo grado di certezza, in quanto lo "spirito" non solo subisce il movimento delle cose esterne, ma "percepisce di qualcosa ". Lo "spirito", cio, conosce non solo perch sente, ma perch sa di sentire. Anche la conoscenza "intellettuale" riconducibile al senso:

Ogni ragionamento che pone qualcosa, lo pone sulla base della somiglianza con ci che viene percepito dal senso; e ci che rifiuta, lo rifiuta in quanto contrario ed opposto a ci che viene percepito dal senso... E cos il principio di ogni intellezione la somiglianza percepita dal senso. (De rerum natura, VII, 3)

Tutte le costruzioni intellettuali sono, allora, frutto di una estensione delle sensazioni percepite a cose simili a quelle toccate ma lontane da esse. Tutta la vita spirituale in tal modo spiegata da Telesio naturalisticamente: a fondamento della vita organica e della vita psichica non c' che il contrasto tra caldo e freddo.Questo contrasto spiega anche la vita morale: piacere e dolore, che forniscono l'indicazione di ci che si deve cercare e di ci che si deve fuggire, hanno anch'essi una spiegazione naturalistica:

Il piacere che l'azione delle cose sensibili apporta allo spirito, non viene prodotto se non perchconduce lo spirito al moto e cio all'azione sua propria. (De rerum natura; VII, 3) Il piacere consiste nella sensazione di vitalit che lo spirito avverte a contatto con alcune cose; il dolore, invece, nell'abbattimento prodotto nello spirito da quelle cose dotate di forze contrarie al senziente: "non lecito dubitare che il piacere non sia senso della conservazione e il dolore della distruzione ". Tutta la vita morale deve tendere allora al bene supremo dello spirito, e

Non si pu porre in dubbio che il bene in vista del cui conseguimento si conturba e si muove lo spirito, la conservazione di se medesimo. (De rerum natura, IX, 2)

Questo stesso principio dell'autoconservazione fonda la vita politica. Poich l'uomo isolato prova maggiore difficolt a condurre una vita sicura e a procurarsi i piaceri e le gioie utili a conservarla,

Si rende, dunque, necessario che ricerchi e curi di procacciarsi la societ degli uomini e la convivenza con essi ed anche la familiarit e la benevolenza loro. (De rerum natura, IX, 3)

Telesio, grazie al suo naturalismo, garantisce in tal modo l'autonomia della scienza e della morale da qualsiasi ingerenza teologica. Ma la convinzione che l'uomo non sia una materia esistente ab aeterno fornita di moto, ma sia creato da Dio nel tempo, reca implicita in s la rivendicazione dell'esistenza in lui di una tensione conoscitiva che, al di l del senso, punti alla comprensione di verit superiori: L'uomo non sembra placarsi, come legge di tutti gli altri animali, nel sentimento, nella conoscenza e nella fruizione di quelle cose grazie alle quali si nutre e per le quali si conserva ed ha godimento; egli va investigando invece con somma ansiet la sostanza e le operazioni di altre cose, anche di quelle che non gli sono di nessuna utilit pratica e che anzi non possono essere afferrate col senso, ed anche la natura degli enti divini e di Dio stesso. (De rerum natura, V, 2) L'anima materiale, pur riuscendo a spiegare naturalisticamente tutte le attivit dell'uomo, da quelle biologiche a quelle conoscitive, morali e civili, non per in grado di soddisfare la tensione che spinge l'uomo verso beni remoti e lontani. E' per soddisfare questa esigenza che Telesio postula la presenza nell'uomo di una anima immateriale, non commista al corpo, non mortale, di una "mens superaddita" capace di soddisfare quell'ansia del trascendente che, con l'affermazione del Dio creatore, era, anche se implicitamente, rivendicata all'uomo. L'aver considerato il mondo autonomo ed autosufficiente nella sua vita interna, ma l'averlo considerato pur sempre derivato, in quanto alla sua origine, da una potenza superiore ed estranea ad esso, porta come conseguenza necessaria ed immediata la separazione dei campi di ricerca e conduce allo sdoppiamento della vita psichica dell'uomo. Ad un'anima materiale capace di conoscere la realt esterna in base al principio della omogeneit, e capace di individuare ci che bene e ci che male, si aggiunge, quasi in un gioco di reduplicazione e di dematerializzazione della psiche, un'anima spirituale ed immortale protesa all'attingimento di verit trascendenti. Il creazionismo, infatti, esige che ad una descensio da Dio all'uomo corrisponda una ascensio dall'uomo a Dio.

MAGIA, SCIENZA E FILOSOFIA DELLA NATURA NEL RINASCIMENTO


Giordano Bruno: l'universo, la terra e Dio
Un groviglio di intuizioni scientifiche felici e di motivi magici affascinanti operanti in una cornice metafisica audace e spregiudicata caratterizza la speculazione filosofica di Giordano Bruno. Pi di tutti i filosofi e gli scienziati del suo tempo, Bruno si presta ad essere indicato quale emblema di un'epoca, come quella rinascimentale ricca di contraddizioni e di conflitti, legata ancora per molti versi alla tradizione scolastica medioevale, ma, pur sempre, faticosamente impegnata in un'opera di rinnovamento filosofico e scientifico in grado di fornire una nuova immagine dei mondo in contrapposizione a quella aristotelico-tolemaica. Giordano Bruno nacque a Nola nel 1548; fino a quattordici anni studi a Napoli latino, logica e dialettica; a quindici anni, contrariamente a quanto lasciava presagire la sua indole focosa e combattiva, ansiosa di novit e poco incline a subire l'autorit della gerarchia e della regola religiosa, entr nel convento di S. Domenico, mutando in Giordano il suo nome di battesimo Filippo. La naturale curiosit intellettuale e la forte ansia del nuovo che lo animavano lo spinsero a studiare, oltre Aristotele, com'era dovere di ogni domenicano, anche gli scritti platonici di Ficino, le opere di Cusano, il De revolutionibus di Copernico e i padri della Chiesa commentati da Erasmo. Sub un primo processo mentre era ancora studente e fu redarguito per la eccessiva libert di pensiero. Egli stesso molto tempo dopo confesser di aver cominciato molto presto a dubitare del dogma della Trinit e di aver interpretato in senso neo-platonico, come anima del mondo, lo Spirito Santo. Preoccupato per l'esito di un nuovo processo per eresia intentato contro di lui nel 1576, lasci il convento napoletano ed inizi una serie di peregrinazioni che da Roma, attraverso alcune citt del nord della penisola, lo portarono a Ginevra. Per iscriversi all'universit di quella citt abbracci la fede calvinista, ma ben presto dovette fuggire anche da Ginevra, dopo aver sperimentato che in quanto ad intolleranza e a fanatismo i protestanti avevano ben poco da imparare dai cattolici. Ripar a Tolosa, nella cui universit insegn con successo per due anni. Costretto dalle vicende politiche ad abbandonare anche Tolosa, si trasfer a Parigi dove pot godere della protezione del re Enrico III, pi disponibile al compromesso religioso tra cattolici ed ugonotti e pi incline alla tolleranza. All'universit tenne corsi sulla logica di Lullo (arte combinatoria) e sulla mnemotecnica (l'arte della memoria). A Parigi scrisse la commedia Il candelaio, un documento esplicito della polemica morale e sociale contro l'ambiente pedante della Napoli della sua giovinezza, ed un'operetta di ispirazione neoplatonica, il De umbris idearum. Nel 1583 si rec a Londra ed entr a far parte del seguito dell'ambasciatore francese alla corte della regina Elisabetta I. La battaglia promossa dalla regina contro cattolici e protestanti, aveva favorito l'affermarsi di correnti di pensiero permeate delle dottrine , di Cusano e di Copernico. Bruno trovava, in tal modo, terreno favorevole per la sua polemica antiaristotelica. Il soggiorno a Londra fu particolarmente

fruttuoso , anche dal punto di vista letterario. Pubblic infatti i dialoghi in italiano: La cena delle ceneri. De la causa, principio et uno. De l'infinito, universo e mondi. Lo spaccio della bestia trionfante. Degli eroici furori. La cabala del cavallo pegaseo. Nel 1585 Bruno ritorn a Parigi dove la situazione politica inclinava a favore dei nemici del re. Costretto a lasciare la Francia ripar in Germania passando da una citt all'altra: Marburgo, Wittemberg, Praga e poi Francoforte, dove pubblic i dialoghi in latino: De minimo. De monade. De immenso et innumerabilibus. Nel 1591 gli pervenne l'invito di un patrizio veneziano, Giovanni Mocenigo, desideroso di apprendere dal Bruno la mnemotecnica e, forse, la magia. Bruno accett di andare a Venezia, fidando nella politica tradizionalmente liberale della repubblica. Ma il Mocenigo, preso forse da scrupoli religiosi, denunci il filosofo all'Inquisizione. Nel maggio 1592 Bruno venne arrestato e sottoposto a processo. La sua abilit dialettica gli consent di operare una sottile distinzione tra le sue teorie filosofiche e la sua fede. Ma proprio quando il processo sembrava volgersi a suo favore, grazie anche alla nota larghezza di vedute degli inquisitori veneziani, il tribunale romano chiese l'estradizione. La delicata situazione politica imped a Venezia di opporre un rifiuto a tale richiesta. A Roma Bruno rimase in carcere per sette anni e fu sottoposto a un duro processo durante il quale furono analizzate minuziosamente tutte le sue idee filosofiche. Bruno, che a Venezia era disposto a ritrattare alcune tesi, si irrigidisce sempre pi fino a dichiarare il 21 dicembre 1599 "di non volersi pentire, di non avere di che pentirsi e di non sapere di cosa pentirsi". Dichiarato eretico impenitente e scomunicato, venne arso vivo in Campo dei Fiori a Roma il 17 febbraio 1600. Su quel rogo, insieme a Bruno, bruciarono le speranze di quanti, filosofi e scienziati, in perfetta buona fede, come ad esempio Galilei, pensavano di poter conciliare la fede religiosa e la ricerca scientifica, l'appartenenza ad un'organizzazione ecclesiale che si ritiene depositaria della verit assoluta e la militanza culturale che esige un impegno investigativo continuato. In tutta l'opera di Bruno, pur nella variet dei temi culturali e dei toni espositivi, individuabile un filo conduttore che a ragione pu essere considerato la linea unificante di tutto il suo pensiero. Dalla prima all'ultima opera costante lo sforzo appassionato di perfezionare la presentazione di una nuova visione cosmologica, caratterizzata dall'idea dell'universo come realt unitaria, infinita e vivente da contrapporre al cosmo aristotelico. Alexander Koyr, un grande storico della filosofia, ha scritto: "sviluppare l'idea del sistema fisico:questo fu il compito di Bruno. Opera disuguale, senza dubbio, tumultuosa e anche molto confusa: e inoltre viziata - dal punto di vista scientifico che in questo caso il nostro - dal profondo animiamo del suo pensiero. E tuttavia, questo pensiero oscuro e confuso, ha svolto una grande funzione nella storia della scienza. Funzione positiva, perch con una geniale intuizione, Bruno aveva capito l'infinitismo della nuova astronomia " (A. Koyr, Studi galileiani, Torino 1979, pagg. 172-173). La capacit del filosofo nolano di utilizzare e fondere insieme sollecitazioni filosofiche diverse in una sola visione della realt non il frutto di un eclettismo che mette insieme alla meglio, ma pur sempre in modo disorganico, elementi provenienti da vari sistemi, ma la logica conseguenza di un sincretismo che utilizza suggestioni ed intuizioni diverse per

giustificare, corroborare e sviluppare un unico progetto filosofico. Gi a partire dal De umbris idearum, composto durante il primo soggiorno parigino, presente nel pensiero di Bruno l'istanza naturalistica. L'intonazione neoplatonica dello scritto - le cose sono le ombre delle idee - pi che comportare una svalutazione del mondo sensibile, ne esalta la struttura unitaria e ne sottolinea la natura divina. L'universo un tutto articolato in cui ogni parte collegata al tutto in virt di un vincolo profondo, di una legge ideale che riconduce ad unit la molteplicit delle parti del cosmo. Non lecito pensare che questo mondo abbia pi di un principio, e per conseguenza abbia pi di un ordine. Conseguentemente, se l'ordinato uno, le sue membra sono le une alle altre annesse e subordinate. (G.A.F. VI, pag. 1136) Il cosmo, dunque, una sola realt in cui circola una sola vita ed in cui presente un solo ordine; ogni parte connessa con le altre in modo che l'una rimanda al tutto e da ogni parte si pu risalire alla totalit. Allo stesso modo, sul piano logico, la mente umana pu connettere fra di essi gli elementi primi del sapere in un discorso articolato e ordinato, ed il pensare, come voleva Lullo, si riduce ad "arte combinatoria", consistente nel ridurre la molteplicit irrelata ad una struttura significativa, in cui ogni elemento ha valore e senso solo se rapportato al tutto. Di questa connessione, ad un tempo cosmologica e logica, ci si pu valere per conservare e riannodare le singole immagini nella memoria. Attraverso l'arte della memoria (mnemotecnica) la mente pu ricordare tutto e ricostruire l'ordine unitario che interessa contemporaneamente il cosmo e la coscienza umana. Il tema dell'universo ripreso e sviluppato nei dialoghi in italiano composti a Londra. La concezione neoplatonica del cosmo come organismo vivente viene, in questa fase del pensiero bruniano, integrata con le dottrine copernicane. Copernico l'uomo che ha osato sfidare la tradizione ed il senso comune e che, contro Aristotele, ha avuto il coraggio di fornire una nuova immagine del mondo. Bruno, nella Cena delle ceneri, tesse un elogio caldo e sincero del polacco e lo saluta come Ordinato dagli dei come un'aurora che doveva precedere l'uscita di questo sole de l'antiqua vera filosofia per tanti secoli sepolta nelle tenebrose caverne de la cieca, maligna, proterva invida ignoranza (Dialogo I) Ma non esita ad indicare i limiti dell'opera di Copernico. Lo accusa, infatti, di non aver tratto tutte le conseguenze possibili dalla sua intuizione rivoluzionaria: Perch lui, pi studioso de la matematica che de la natura, non ha possuto profondare e penetrare sin tanto che potesse a fatto toglier via le radici de inconvenienti e vanii principii, onde perfettamente sciogliesse tutte le contrarie difficolt e venesse a liberare e s, e altri da tante vane inquisizioni, e fermar la contemplazione ne le cose costanti e certe. (ivi)

Copernico, pur avendo messo in crisi il cosmo aristotelico sostituendo il sole alla terra come centro dell'universo, non ha sviluppato questa sua felice intuizione fino a proclamare l'infinit dell'universo stesso. Bruno raccoglie l'eredit copernicana, ma la integra con la speculazione del "divino Cusano". Sulla scia della filosofia cusaniana, infatti, il nolano immagina un cosmo animato, infinito, immutabile, all'interno del quale si agitano infiniti mondi simili al nostro. Nella Cena delle ceneri, come si vede, Bruno contrasta la cosmologia geocentrica di stampo aristotelico-tolemaico, ma supera anche le posizioni eliocentriche di Copernico. Prima di sviluppare ulteriormente quest'aspetto del suo pensiero, Bruno avverte il bisogno di sgombrare il campo da ogni resistenza concettuale risalente alla fisica e alla metafisica aristotelica. A tal fine nel De la causa, principio et uno, sviluppa una critica serrata ai capisaldi dell'aristotelismo: la dottrina delle cause e la distinzione qualitativa tra cielo e terra. Le quattro cause aristoteliche (materiale, efficiente, formale e finale) sono da Bruno ridotte a due soltanto: materiale e formale. Ed inoltre, mentre nel filosofo greco, secondo Bruno, la causa formale era intesa come principio separato dalla materia, come elemento esterno funzionante da polo di attrazione e di sviluppo (il fiore diventa frutto realizzando una forma che altro da s), nel nolano la forma viva e operante all'interno della stessa materia. Inclinando ancora verso un neoplatonismo reinterpretato alquanto liberamente, Bruno cos intende questa forma agente all'interno della massa corporea dell'universo: L'universo universale l'intima pi reale e propria facolt e parte potenziale de l'anima del mondo. Questo uno medesimo, che empie il tutto, illumina l'universo e indirizza la natura a produrre le sue specie come si convieneQuestoda noi si chiama artefice interno, perch forma la materia e la figura da dentro come da dentro del seme o radice, manda ed esplica il stipe (tronco); da dentro il stipe caccia i rami; da dentro i ramiispiega le gemmele frondi, gli fiori, gli fruttie da dentro, a certi tempi, richiama gli suoi umori da le frondi e frutti alle brancie, da le brancie agli rami, dalli rami al stipe, dal stipe alla radice. (De la causa, II) L'universo, dunque, "uno, infinito, immobile". All'affermazione dell'infinit dell'universo Bruno arriva partendo dal concetto di perfezione dinamica proprio del neoplatonismo. Fu Plotino il primo filosofo ad offrire al concetto di perfezione (da Aristotele identificato con la compiutezza e la staticit) un nuovo significato comprendente le nozioni di dinamicit e di infinitezza. Bruno scrive: L'universo sar di dimensione infinita e gli mondi saranno innumerabili, perch, incomparabilmente meglio in innumerabili individui si presenta l'eccellenza divina, che in quelli che sono numerabili e finiti. (De l'infinito, universo e mondi, I )

L'universo finito perch al di fuori di esso non c' alcunch che lo possa limitare e circoscrivere, neppure Dio. Bruno, infatti, anche se con linguaggio che denuncia qualche esitazione e qualche tentennamento, opera il tentativo di identificare Dio con l'universo: Pi esattamente sar perfetto ci che n in atto n in potenza, n in realt n nell'immaginazione limitato da altroQuesto unico e presente ovunque nella sua interezza Dio, la natura universale di cui non pu essere nessuna immagine perfetta o simulacro, se non infinito. (De immenso, II, 12 ) Dio, dunque, risolto in tutto il cosmo e in ogni singola parte : Dico Dio totalmente infinito perch tutto lui in tutto il mondo e in ciascuna parte infinitamente e totalmente . (De l'infinito, universo e mondi, I )

Il rapporto tra Dio e mondo non allora di assoluta trascendenza: Dio non fuori dal mondo, n la causa finale esterna a cui tendono le creature terrene, ma in tutte le cose e pertanto di tutte le cose principio; laddove per principio, avverte Bruno, dobbiamo intendere Ci che intrinsecamente concorre alla costituzione della cosa e rimane nell'effetto (De la causa, II ) Anche se, rispetto alle cose prodotte, Dio anche causa prima, intendendo per causa ci Che concorre alla produzione delle cose esteriormente, ed all'essere fuori della composizione, com' l'efficiente e il fine, al quale ordinata la cosa prodotta. ( De la causa, II ) Dio allora, pur essendo nelle cose, non si esaurisce nella loro particolarit. Come la "natura universale", rispetto alle cose particolari, cos Dio nello stesso tempo dentro e fuori le cose, immanente e trascendente. Dal concetto di causalit cos esposto, Bruno trae argomento per giustificare la teoria dell'infinit dell'universo. A Dio causa infinita non pu non corrispondere che un universo infinito. Un effetto finito svilirebbe anche la causa che lo produce. La concezione naturalistica di Bruno, il quale manifesta simpatia per Democrito, Parmenide e Lucrezio, si fonda sulla convinzione che esiste una immensa mole materiale, sempre identica a se stessa nel variare delle sue forme accidentali, animata all'interno da un solo principio formale:

Si come ne l'arte, variandosi in infinito ( se fosse possibile ) le forme, sempre una materia medesima che persevera sotto quellenon altrimenti nella natura, variandosi in infinito e succedendo l'una all'altra le forme, sempre una materia medesima. (De la causa, III) Di questa unica materia animata composto tutto l'universo. Essa pur rimanendo sempre identica soggetta ad un incessante divenire, si trasforma continuamente. L'uomo, nella visione di Bruno, cessa di essere la creatura privilegiata, vagheggiata da Marsilio Ficino e celebrata da Pico della Mirandola. E' nient'altro che uno dei tanti esseri che la natura produce nel suo continuo divenire, un momento del ritmo della natura: Non vedete voi che quello che era seme si fa erba, e da quello che era erba si fa spica, da che era spica si fa pane, da pane chilo, da chilo sangue, da questo embrione, da questo uomo, da questo cadavero, da questo terra, da questo pietra ed altra cosa, e cos oltre, pervenire a tutte le forme naturali? (De la causa, III ) In un cosmo infinito ovviamente non trovano posto pi le determinazioni spaziali assolute teorizzate da Aristotele; centro e circonferenza, alto e basso diventano nozioni relative. Ogni punto centro di qualcosa, ma segna il limite di qualche altra cosa; in basso rispetto ad un oggetto, ma in alto rispetto ad un altro. Ogni punto dell'infinito universo pu essere allora centro e circonferenza, alto e basso. In questo modo nel cosmo si realizza la " coincidentia oppositorum " che Cusano vedeva realizzata in Dio.

MAGIA, SCIENZA E FILOSOFIA DELLA NATURA NEL RINASCIMENTO


Giordano Bruno: la conoscenza, i vizi e i furori
Considerando la natura un essere vivente, Bruno saltava completamente l'immagine aristotelica del mondo, e si agganciava direttamente a quella sostenuta dai primi filosofi della Grecia arcaica e soprattutto da Eraclito, salutato dal nolano come l'iniziatore di una filosofia naturale da ripristinare e sviluppare. La comprensione della natura, infatti, non opera della sola metafisica, anzi, come sostiene Bruno,

non si richiede dal filosofo naturale che ammeni tutte le cause e principi; ma le fisiche sole e di queste le principali e proprie (De la causa, II)

La conoscenza della causalit fisica deve, per Bruno, far ricorso all'osservazione sensibile, ma non fermarsi ad essa. Il senso va integrato e sorretto dalla ragione. Solo quest'ultima, infatti, col suo procedere matematico, capace di realizzare l'unificazione logica della molteplicit frammentaria: Per dev'essere modo circa il dimandare testimonio del senso; a cui non doniamo luogo in altro che in cose sensibili, anco non senza suspizione (sospetto), se non entra in giudizio gionto alla ragione. (De l'infinito, universo e mondi, I)

Ma per conoscere ci che i nostri sensi non possono afferrare, come ad esempio l'infinito, c' bisogno della sola conoscenza razionale: A l'intelletto conviene giudicare e rendere ragione de le cose absenti e divise per distanza di tempo ed intervallo di luoghi. (ivi)

Un orientamento conoscitivo, cos fiducioso della ragione, ovviamente imponeva a Bruno di risolvere la vexata quaestio del rapporto tra fede e ragione, tra religione e filosofia. Bruno imbocca l'unica strada che gli consentiva contemporaneamente di difendere la sua posizione di filosofo che affida alla ragione il compito di capire la realt e di giustificare la diffusione della religione tra le masse. Fa appello, infatti, alla teoria averroistica della doppia verit, cos come era stata esposta da Pomponazzi: I non meno dotti che religiosi teologi, giammai han pregiudicato alla libert dei filosofi; e gli veri, civili e bene accostumati filosofi sempre hanno favorito le religioni, perch gli uni e gli altri sanno che la fede si richiede per l'istituzione di rozzi popoli che denno essere governati, e la demostrazione. [razionale] per gli contemplativi che sanno governare s ed altri (De l'infinito, universo e mondi, I)

La nuova concezione cosmologica si riflette anche in quei dialoghi che per il loro contenuto sono generalmente definiti morali: Spaccio de la bestia trionfante e De gli eroici furori. Lo Spaccio uno scritto allegorico che, attraverso una critica all'etica cristiana, avanza un'ipotesi di riforma morale. Particolarmente preso di mira il principio luterano e calvinista della salvezza per mezzo della sola fede. Ad una morale fideistica e

misticheggiante Bruno contrappone una morale attivistica e pratica che trova il suo segno distintivo nell'invito all'operosit:

Approvi il credere e stimare, ma giammai al pari del fare ed operare. (Spaccio,II)

Fa da sfondo a questo rinnovamento morale, come abbiamo accennato, la nuova visione dell'universo elaborata da Bruno nei dialoghi precedenti. Il mondo, all'interno del quale operata la rivoluzione morale, , infatti, l'universo "uno e infinito". Nell'Epistola esplicatoria, preposta all'opera, Bruno riassume le tesi esposte nel De la causa riaffermando che "il principio materiale... vera sustanza de le cose, eterna ingenerabile incorruttibile" e ribadendo che il mutamento negli esseri individuali, morte compresa, non un annullamento di materia, ma solo una trasformazione dell'aggregato, "perch morte non altro che divorzio di parti congiunte nel composto". Trasformazione che frutto dell'opera di un principio attivo, vitale che, come causa efficiente, opera all'interno della materia stessa e "per il quale si fa la composizione". E'in questo universo, cosi concepito, che Giove opera la sua rivoluzione. Bruno immagina, infatti, che Giove diventato 'maturo', abbandonato lo spirito libertino della giovent, si sia deciso ad operare una riforma morale di portata universale:

Allora si d spaccio a la bestia trionfante, cio a gli vizi che predominano e sogliono conculcare la parte divina; si ripurga l'animo da errori e viene a farsi ornato di virt. (Spaccio, Ep. Espl.)

Al posto dell'Orsa si colloca la verit. Essa porta i suoi frutti in ogni campo: " metafisica, fisica e logica"; la cacciata dell'Orsa significa la caduta della falsit, dell'ipocrisia, dell'impostura e di altri vizi ancora. Al posto del Drago, che rappresenta la malizia, l'inerzia, il sofisma, l'ignoranza, "la stolta fede con le serve, ministre e circostanti", si instaura la prudenza. Al posto del Carro si colloca la Legge, cacciando " la Prevaricazione, il Delitto, l'Eccesso, l'Exorbitanza con gli loro figli, ministri e compagni ". Alla lira di nove corde si sostituisce la madre musa con le nove figlie, aritmetica, geometria, musica,logica, poesia, astrologia, fisica, metafisica, etica... dove distele l'ali il cigno,ascende la penitenza, ripugnanza, palinodia, lavamento; ed indi per conseguenza cade la filautia [il narcisismo], immondizia, sorditezza, impudenzia,protervia con le loro intere famiglie. (ivi)

Al feroce Perseo subentrano "la fatica, sollecitudine, studio, fervore, vigilanza ... "; e con

Perseo sono cacciati "il torpore, l'accidia, l'ocio e l'inerzia... dove era il Pegaseo cavallo, ecco il Furor divino, EntusiasmoVaticini... onde fugge il Furore ferino, la Mania, l'impeto irrazionale, la dissoluzione di spirito" (ivi). E cos di seguito ai vecchi vizi si sostituiscono le nuove virt. Sempre a Londra, nel 1585, pochi mesi prima del dialogo Degli eroici furori, Bruno pubblica un opuscolo satirico Cabala del cavallo pegaseo con l'aggiunta dell'asino cillenico. Cavallo pegaseo ed asino cillenico, identificabili con le 'bestie' dello Spaccio, riprendono il loro posto in cielo, ritornano a rappresentare le divinit adorate dagli uomini. La critica bruniana si appunta soprattutto contro l'ignoranza degli aristotelici tradizionalisti e contro la "sant'asinit, santa ignoranza" del fedele cristiano che non si cura di indagare, studiare, capire, "ma con man gionte e in ginocchion vuol stare aspettando da Dio la sua ventura". Se lo Spaccio e la Cabala hanno polemizzato contro la vecchia morale ed hanno stabilito una nuova tavola di valori indicanti la vera moralit, non hanno per consentito di individuarne il fine e la caratteristica specifica. Saranno i dieci dialoghi De gli eroici furori a fornire all'etica bruniana queste ulteriori determinazioni. In questi dialoghi, riallacciandosi al mito platonico di Eros, Bruno accentua ancora una volta l'aspetto attivistico della morale contro quello ascetico e misticheggiante. L'entusiasmo dell'uomo non deve, infatti, tendere alla vita "ociosa e voluptaria" e neppure alla vita pratica che lo indirizza al conseguimento di fini particolari, ma deve "aspirare alto", deve puntare al raggiungimento della consapevolezza dell'intima unione che lega l'anima umana all'Uno infinito. Il fine cui tende l'etica degli Eroici furori appunto il conseguimento della consapevolezza della profonda unit esistente tra l'uomo e la natura vivente. Il ricorso al linguaggio e a certe immagini di tipo neoplatonico non deve far pensare ad un'etica di tipo religioso. Lo stesso Bruno, nella prefazione al dialogo (Argomento del nolano) definisce la sua opera "naturale e fisico discorso" e ribadisce le tesi fondamentali della sua speculazione facendo un esplicito richiamo al De la causa. In questa cornice metafisica, espressamente richiamata, Bruno inserisce la sua etica. La conoscenza della natura come realt unitaria, come l'uno'infinito oltre il quale non possibile immaginare l'esistenza di nessun altro ente: ecco il compito e la pi alta possibilit dell'uomo. A questo tende l'impeto della ricerca che, come un "eroico furore", spinge l'uomo a superare ogni difficolt ed ogni limite. Ma la conoscenza della totalit, in cui si esprime il pi alto grado della moralit, non si conquista cercando fuori di s, nelle cose del mondo, l'intimo legame che unisce l'uomo alla natura, ma cercando nel proprio interno. La divina bellezza del tutto risplende nell'uomo stesso. Il mito di Atteone simboleggia icasticamente l'unit esistente tra uomo e natura. Il cacciatore Atteone insegue la preda e scioglie i suoi mastini e i suoi veltri: i primi rappresentano la tenacia della volont, i secondi l'agilit'dell'intelletto. Ma riflessa nell'acqua vede Diana, " il pi bel busto e faccia... che vedersi possa". Fuor di metafora il cacciatore scorge nelle sembianze delle cose del mondo la vita che scorre nella natura, il principio divino che anima il mondo. D'un tratto da cacciatore diventa preda e i cani si avventano contro di lui:

Cos Atteone con quei pensieri, quei cani che cercavano estra di s il bene, la sapienza, la beltde, la fiera boscareccia ed in quel modo che giunse alla presenza di quella, rapito fuor di s da tanta bellezza, divenne preda, veddesi convertito in quel che cercava perch gi avendola contratta in s, non era necessario di cercare fuor di s la divinit. (De gli eroici furori, IV) La conoscenza della natura immediatamente rivela alla volont e all'intelletto che quello che si cerca fuori dell'uomo presente dentro di lui, che il divino, operante nella natura, vivo e palpitante anche nell'uomo. Tra uomo, natura e Dio non c' frattura o trascendenza, ma reale e concreta unit. Appena l'uomo sul piano intellettuale comprende lo stretto legame che lo unisce al tutto, sul piano etico Concorda gli suoi pensieri e gesti con la simmetria della legge insita in tutte le cose (De gli eroici furori, III) intuisce che il principio della vera libert si identifica con quello della necessit operante nella natura. Non la fede allora, ma la ricerca intellettuale rivela la vera natura di Dio. Una ricerca razionale che per non esclude la fede, una filosofia che non esclude la religione. Esse nella reciproca autonomia svolgono nella societ ruoli diversi e si rivolgono ad uomini forniti di nature diverse: la filosofia a "quelle che sanno governare s ed altri"; la fede "ai rozzi popoli che denno essere governati". Nel 1591 Bruno stampava in Germania tre opere filosofiche scritte in latino: De triplici minimo et mensura, De monade, De immenso. In questi dialoghi la concezione della materia priva di ogni qualit, eterna ed immutabile, gi esposta nel De la causa, viene ripresa e sviluppata in senso atomistico. L'atomo un minimum fisico non ulteriormente riducibile, impenetrabile ed indistruttibile. La convinzione che la materia sia composta da un'infinit di atomi pone a Bruno il problema della definizione dello spazio esistente tra atomo e atomo, ma per quanto ripetutamente egli faccia ricorso al termine "vacuo", non ammetter mai l'esistenza del vuoto. Dall'atomo Bruno distingue il minimo e la monade; il primo rappresenta la figura minima di un dato genere (una figura minima in una superficie minima, una scienza minima e cos via); la seconda rappresenta a sua volta l'unit di un particolare genere. Gli atomi che costituiscono la materia prima sono mossi da un principio intrinseco e compongono tutto l'universo. In tal modo Bruno rivendica ancora una volta, contro il dualismo aristotelico, l'unit e l'omogeneit dell'universo. La visione unitaria del cosmo suggerisce a Bruno, come gi ai neoplatonici rinascimentali, la possibilit e la legittimit dell'uso della magia. Partendo dalla considerazione che una La divinit che si trova in tutte le cose, la quale, come in modi innumerabili si diffonde e comunica, coss ave nomi innumerabili, e per vie innumerabili si onora e cole, perch innumerabili geni di grazia cercano impetrar da quella (Spaccio, III)

Per ottenere, per, questa grazia c' bisogno di Quella sapienza e giudizio, quell'arte, industria ed uso di lume intellettuale, che dal sole intelligibile a certi tempi pi e a certi tempi meno, quando massima e quando minimamente viene rivelata al mondo. Il quale abito si chiama magia: e questa, per quanto versa in principi soprannaturali, divina; e quanto che versa circa la contemplazione della natura naturale. (ivi) La magia allora, pi che una tecnica operativa, si rivela una disposizione intellettuale alla ricerca, un "abito " morale.

MAGIA, SCIENZA E FILOSOFIA DELLA NATURA NEL RINASCIMENTO


Tommaso Campanella: la natura animata e il senso

I sogni di palingenesi politica e religiosa di Tommaso Campanella affondano le loro radici in una cultura che riprende e sviluppa il naturalismo telesiano combinandolo con una riviviscenza della magia pratica ficiniana. In Campanella convivono in un rapporto di scontro-incontro le due tendenze fondamentali della cultura rinascimentale. Da una parte il tenace attaccamento alle ragioni profonde del cristianesimo e l'esigenza di una restaurazione cattolica, dall'altra l'ansia di rinnovamento morale e politico della societ. L'uomo del medioevo, il discepolo di S. Tommaso, percorso ed agitato da nuove tendenze ed impulsi: antiche certezze metafisiche e moderne inquietudini morali e politiche rendono viva e drammatica la personalit vulcanica di questo monaco calabrese. Dopo Telesio e Bruno, Tommaso Campanella il terzo pensatore rinascimentale fiorito nel mezzogiorno d'Italia. Nacque in Calabria, a Stilo, nel 1568. Appena quattordicenne, entusiasmato dalla lettura delle vite di Alberto Magno e di Tommaso d'Aquino, entra nell' ordine domenicano e muta in Tommaso il suo nome di battesimo Giovanni. Dopo attenta lettura dei testi di Aristotele e dei suoi commentatori greci, latini ed arabi, avverte un profondo fastidio per l'astrattezza logica di questa filosofia e sente il bisogno di accostarsi allo studio delle scienze naturali: legge Plinio, Galeno, gli stoici, i democritei, ma soprattutto Telesio. Del pensatore cosentino condivide particolarmente la rivendicazione dell'autonomia del filosofare da ogni dogma e da ogni autorit, si entusiasma per la libera indagine sulla natura. Nel 1588 compone la Philosophia sensibus demonstrata che rispecchia il pensiero di Telesio. Dopo varie insistenze, nel 1588 ottiene di recarsi a Cosenza per conoscere il filosofo amato, ma lo trova morto e sulla sua salma depone una Elegia. In questo periodo avviato da un rabbino astrologo all'occultismo e alle pratiche magiche che coltiver per tutta la sua vita.

Trasferitosi a Napoli, subisce l'influsso del Della Porta. Dalla combinazione del naturalismo telesiano e dell'occultismo dellaportiano scaturir il primo significativo lavoro filosofico di Campanella: Del senso delle cose e della magia (1590). Saranno le tesi esposte in questo libro a fornire il pretesto per un processo di eresia, conclusosi con la condanna dei filosofo. Liberato dopo alcuni mesi, si reca in molte citt italiane fra cui Padova, dove conosce Galilei. Arrestato una seconda volta nel 1593, rimane in carcere per due anni. In prigione compone De regimine ecclesiae e i Discorsi ai principi d'Italia, in cui esprime per la prima volta la posizione teocratica: contro la divisione e l'indebolimento dell'Europa e contro l'avanzata dei Turchi, Campanella propone di riconoscere al Papa il potere politico su tutti gli stati europei. Nel 1597 torna in carcere con l'accusa di eresia. Nell'anno seguente ritorna a Stilo dove esercita le arti magiche. E nelle stelle gli pare di leggere che un grande evento rinnovatore sta per verificarsi. Convintosi di essere chiamato a realizzare praticamente questa "renovatio", organizza una congiura antispagnola. Ma, tradito, arrestato e sottoposto ad un lungo processo come eretico impenitente. Con questa accusa, Campanella aveva una sola possibilit di evitare una condanna a morte: fingersi pazzo. Sottoposto a tortura riusc a sopportarla, accreditando in tal modo la sua follia. Fu allora condannato al carcere a vita. In prigione scrisse le sue opere pi importanti: La Monarchia di Spagna (1600); la Citt del sole (1602); l'Apologia pro Galileo (1616); la Philosophia realis (scritta dal 1613 al 1619, pubblicata nel 1623) la Philosophia rationalis (scritta dal 1606 al 1614, pubblicata nel 1638). Nel 1626, dopo ventisette anni di carcere duro,Campanella fu rimesso in libert. Riusc a conquistare la stima e la protezione del Papa Urbano VII, per il quale operava pratiche magiche. Quando, scoperta a Napoli una nuova congiura antispagnola capeggiata da un discepolo del nostro filosofo, l'aria divent ancora una volta irrespirabile per Campanella, fu proprio Urbano VII a consigliare e a favorire la sua fuga a Parigi. In Francia sollecit il Cardinale Richelieu a realizzare l'ideale di un impero universale cattolico che precedentemente pensava potesse essere realizzato dalla Spagna. Ma le pratiche astrologiche 'rivelarono' la sua prossima morte in occasione dell'eclissi del 1 giugno 1639: A 71 anni, mentre andava cercando di rendersi favorevoli le sorti tra bagliori di torcie, profumi di aromi e musiche carezzevoli,lo raggiunse infine la morte. (A. Testa,Campanella, Milano l97l,pagg.,16-17) Come abbiamo gi accennato, il primo punto di riferimento filosofico per Campanella il naturalismo telesiano. Telesio aveva avuto il merito di rendere la spiegazione della realt autonoma da ogni presupposto metafisico esteriore alla natura. Campanella, seguendo Telesio, vuole prendere le distanze sia dal meccanicismo materialistico di quanti, come i democritei, sostengono che tutto derivi dall'aggregazione di atomi, sia dalle posizioni di quanti vedono in ogni evento naturale la diretta presenza di Dio. Campanella convinto che il mondo sia una creatura divina, dotata, per, di una sufficiente indipendenza dal suo

creatore. Come Telesio, sostiene che si possa affermare l'autonomia e l'indipendenza della natura senza negare l'opera di creazione da parte di Dio. Ma il naturalismo telesiano non gli sembra sufficiente a spiegare tutta la ricchezza della realt e perci innesta su di esso elementi ricavati dal neoplatonismo ficiniano. La prima affermazione campanelliana che tutta la realt animata:

Bisogna dunque affermare che il mondo sia un animale tutto senziente, e che godano tutte le parti della comune vita; e, come in noi il braccio non vuole essere diviso dall'omero, n l'omero dalle scapole, n la testa dal collo, n le gambe dalle coscie;cos tutto il mondo aborrisce essere diviso. (Del senso delle cose e della magia, I, 9)

Tutte le parti di questo organismo vivente posseggono la sensibilit:

Tutti dunque sentono; altrimenti il mondo sarebbe caos, perch il fuoco non andaria in alto, n l'acqua al mare, n le pietre caderiano in gi, ma ogni cosa dove fusse posta rimanerebbe, non sentendo la sua distruzione tra contrarii, n la conservazione tra simili. Dunque veracissimo argomento del loro senso l'ordine del mondo. (ivi, I, 5) I corpi che appaiono animati rispetto agli altri che a prima vista sembrano inanimati sono in fondo formati dagli stessi elementi degli altri, e non vale secondo Campanella contro questa teoria invocare la diversa conformazione fisica degli enti particolari:

Tanta sciocchezza negare il senso alle cose perch non hanno occhi, n orecchie, quanto negare il moto al vento perch non ha gambe, e il mangiare al fuoco perch non ha denti, e il vedere a chi sta in campagna perch non ha finestre d'affacciare, e all'aquila perch non ha occhiali. (ivi, I, 13) La tendenza animistica telesiana , come si vede, fortemente accentuata. Telesio aveva avuto qualche perplessit a riconoscere la sensibilit al freddo e alla materia inerte, Campanella non esita a sostenere che tutte le cose, freddo e materia compresi, sono fornite di sensibilit. Questa convinzione permette a Campanella di riprendere e sviluppare un'altra dottrina telesiana secondo cui tutta la conoscenza deriva dal senso. Lo stesso termine sapere, secondo Campanella, deriva da "sapore" : " dalli sapori che il gusto sape".

Ora io trovo che li sensi son certi pi che ogni altra conoscenza nostra, tanto di intelletto,

come di discorso, come di memoria, poich ogni loro notizia dal senso nasce, e quando sono incerte queste conoscenze, col senso s'accertano e correggonsi et esse non sono altro che senso indebolito o lontano o strano . (ivi, II, 30)

Solo il senso, infatti, fornisce una visione completa e particolareggiata delle cose. L'intelletto, con la sua forza astraente, vede soltanto ci che accomuna le cose fra di esse e non ci che le diversifica:

E anco l'intelletto senso del comune e della con similitudine degli enti e non delle particolarit, ed in perfettissima conoscenzaperch lontano e vede sol quello che in tutti e non le minutezze. (ivi, II, 30) Dalle premesse animistiche e sensistiche, Campanella ricava la sua fiducia nelle scienze occulte. Astrologia e magia non debbono essere considerate scienze demoniache, ma tecniche naturali, operazioni dei tutto legittime e consentite. In un cosmo unitario, articolato in modo che ogni parte simpateticamente legata al tutto, possibile e lecito l'intervento dell'uomo che con la sua arte imita ed aiuta la natura: Tutto quello che si fa dalli scienziati imitando la natura o aiutandola con l'arte ignota, non solo alla plebe bassa, ma alla comunit degli uomini si dice opera magica. Talch non solo le predette scienze, ma tutte l'altre servono alla magia. Magia fu d'Archita [di Taranto, filosofo pitagorico V - IV secolo a.C.] fare una colomba che volasse come l'altre naturali, e a tempo di re Ferdinando imperatore in Germania, fece un tedesco un'aquila artificiosa e una mosca volare da se stessa, ma, finch non s'intende l'arte sempre dicesi magia: dopo volgare scienza. (ivi, IV, 5) Ma per Campanella, agitato da una forte passione politica, convinto assertore di una renovatio politico-religiosa, "la pi grande azione magica dell'uomo dare leggi agli uomini"

Gran mago bisogna che sia il legislatore che introduce cosa a tutti piacevole e giovevole, e alli pochi repugnanti manifestarla e persuaderla per buona. Gli oratori e poeti sono secondi magi che per lor laude introducono passioni piacevoli ma spesso inutili. Buono quello che l'uno e l'altro fa insieme.

(ivi, IV, 12)

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Tommaso Campanella: politica e metafisica

Politica e metafisica: questi i due motivi ispiratori di tutta l'opera di Campanella. Gi nel corso dei primi processi, quasi a voler mostrare l'ortodossia della sua fede e l'amore e l'attaccamento alla chiesa, compone una serie di opere in cui auspica l'unificazione religiosa e politica di tutto il mondo sotto la guida del Papa. Questo ideale ierocratico presente gi nel De monarchia christiana, andato perduto: la riforma luterana dall'interno e la minaccia turca dall'esterno indeboliscono sempre pi l'Europa cristiana; se si vuole evitare la sconfitta bisogna realizzare l'unificazione politica e religiosa dell'Europa sotto un solo capo, e poich nessun sovrano ha l'autorit ed il prestigio sufficienti per far tacere le rivalit, bisogna mettere a capo di questo organismo politico il Papa. Il pericolo della caduta dell'Europa in mano agli infedeli, infatti non pu essere sventato se li principi e le repubbliche non si accordano a far decreto universale, che il Papa sia signore loro 'in temporalibus et spiritualibus' che li possa collegare 'propria auctoritate' e mandare contro gli eretici e infedeli, o che possa deporre quelli che si oppongono alla luce universale e alla unit conservatrice di tutto il Cristianesimo. (Discorsi universali del governo ecclesiastico per fare una greggia e un pastore, in Scritti scelti di G. Bruno e di T. Campanella, a cura di L. FIRPO, Torino 1949, p. 479) Il braccio armato per la realizzazione di questo programma politico, Campanella lo individua nella cattolicissima Spagna ed invita a tal fine i principi italiani ad accettare la pax hispanica (Monarchia di Spagna). Solo quando, riparato a Parigi, diffida della Spagna, indicher nella Francia la nazione capace di realizzare il suo disegno politico (Monarchia di Francia). Negli anni del carcere Campanella lavora alla stesura di una sorta di Summa del sapere umano distinta in due parti, la philosophia realis e la philosophia rationalis. In quest'ultima opera tratta della grammatica, della dialettica, della retorica, della politica e della storiografia. Mentre nella prima affronta argomenti di fisica, di etica, di economia e di politica. Nell'ambito di questa Summa una forte rilevanza viene data proprio alla politica. Questo aspetto della filosofia pratica (realis) improntato ad un considerevole senso di realismo. Campanella si sforza di fotografare la realt politica qual indipendentemente da qualsiasi sogno profetico e millenaristico. Ma non pago di questo realismo, trasfonde la tensione ideale ed il desiderio di rinnovamento politico nella Citt del sole (1602). Campanella in quest'opera immagina che un nocchiero di Cristoforo Colombo descriva ad

un cavaliere dell'ordine degli Ospitalieri l'organizzazione sociale, politica ed economica della citt di Taprobana posta sotto l'equatore, fornendo notizie anche sulla religione, sui modelli educativi e sulla morale dei suoi abitanti. La citt si estende su un colle ed organizzata in sette gironi. Alla sommit del colle c' un tempio rotondo, sopra l'altare non vi altro ch`un mappamondo assai grande, dove tutto il cielo dipinto, e un altro dove la terra. Poi sul cielo della cupola vi stanno tutte le stelle maggiori del cielo. (La citt del sole) Il naturalismo campanelliano eleva in tal modo il cielo, la terra e le stelle a simboli divini. Nella delineazione della struttura politica,della citt solare facilmente rilevabile la presenza dell'ideale ierocratico del filosofo. Il capo della citt, infatti, Principe, sacerdotale... che s'appella Sole, ed in nostra lingua si dice Metafisico: questo capo di tutti in spirituale e temporaleHa tre principali collaterali: Pan, Sin, Mor, che vuol dire: Potest, Sapienza e Amore. Il Potest ha cura delle guerre, delle paci e dell'arte militareil Sapienza ha cura di tutte le scienze e degli dottori e magistrati dell'arti liberali e meccanicheil Amore ha cura della generazione, con unire i maschi e le femmine in modo che faccin buona razza (ivi) Il potere metafisico platonicamente fondato sul sapere, perch Campanella ritiene che non sar mai crudele, n tiranno, un uomo sapiente. Il Metafisico, infatti, sa tutte l'istorie delle genti, e riti e sacrifizi e repubbliche e inventori di leggi e arti. Poi bisogna che sappia, tutte, l'arti meccaniche e tutte le scienze ha da sapere, matematiche, fisiche, astrologiche... non si trova chi sappia, pi di lui e sia pi atto al governo. Per prevenire l'egoismo che nasce dal possesso dei beni privati e della famiglia, i solari si risolsero di vivere alla filosofica, in commune; si ben la communit delle donne non si usa tra le genti della provinzia loro, essi l'usano Tutte cose son communi; scienze e onori e spassi son communi. (ivi)

Ad ognuno dato quanto bisogna e, lavorando tutti per quattro ore al giorno, e alternandosi nei diversi mestieri, non hanno bisogno di schiavi. I fanciulli sono educati in comunit e l'educazione , si direbbe con termine moderno, integrale. Mira, infatti, alla realizzazione dell'uomo completo, allenato alla speculazione filosofica, ma anche alla esecuzione di lavori manuali. I ragazzi apprendono in maniera attiva guardando le immagini del sapere dipinte sulle mura che circondano i gironi della citt. La religione dei solari fondata sulla ragione e non sulla rivelazione, essi credono in un solo dio e lo onorano naturalmente sotto la forma del sole. Credono nell'immortalit dell'anima e

ritengono che Dio sia Somma Potenza, Somma Sapienza e Sommo Amore. La Citt del Sole l'opera chiave di tutta la speculazione campanelliana. Essa esprime l'ideale fondamentale del filosofo, e cio un cristianesimo rinnovato e snellito nella dottrina e nell'organizzazione, pi vicino all'ideale egualitario proposto dal Vangelo e dotato di sufficiente autorit morale e culturale per procedere nell'opera di rinnovamento dell'Europa del tempo. Un rilievo particolare spetta all' Apologia pro Galileo, scritta negli anni della prigionia (1616) in difesa dello scienziato pisano. Il discorso non verte sulla validit dell'ipotesi copernicana che la chiesa condannava, ma sulla legittimit dell'intervento dei teologi nelle questioni scientifiche. Con forza Campanella sostiene che non si possa impedire la ricerca di Galilei, n togliere dalla circolazione i suoi scritti senza rischio di irrisione per la Scrittura. (Apologia di Galileo, a cura di S. FEMIANO, Milano 1971, pag. 149) Campanella convinto che la natura sia il libro di Dio e che chi riesce a penetrare nei segreti naturali comprende Dio stesso: Io imparo pi dall'anatomia d'una formica o d'un'erba.che non da tutti li libri che sono scritti da principio dei secoli a m, dopo che imparai a filosofare e a leggere il libro di Dio. Al cui esemplare correggo i libri umani malamente copiati e a capriccio, e non secondo sta nell'universo libro originale. (Lettere, a cura di V. SPAMPANATO, Bari 1927, p.134) Per Campanella, come per Galileo, non pu esserci reale opposizione tra fede e scienza. Verit scientifica e verit rivelata sono espressioni diverse dell'unica verit divina; ma in caso di contrasto tra di esse la verit scientifica che va tenuta ferma e ad essa va adeguata la lettura del testo sacro. Nell'ultimo importante scritto di Campanella, la Metafisica, compendiata la speculazione filosofica pi matura del filosofo. L'influsso telesiano, anche se non completamente annullato, ormai molto debole e marginale. La natura non pu essere spiegata, come voleva il filosofo cosentino, facendo ricorso soltanto ai principi naturali della materia, del caldo e del freddo. La realt possiede una struttura metafisica pi complessa ed articolata e si dispiega nell'universo secondo un ordine naturale i cui principi fondamentali sono le tre primalit, ossia le tre caratteristiche essenziali degli enti. Ma prima di affrontare il problema della struttura della realt Campanella sente il bisogno di trovare, al di l di ogni dubbio, un punto di partenza fermo e sicuro su cui costruire la scienza della realt. Contro lo scetticismo che investe con il proprio dubbio ogni verit, Campanella fa proprio il punto di vista di S. Agostino quando polemizza contro gli accademici: Quelli che proclamano di non sapere se sappiano o non sappiano qualche cosa, non dicono giusto. Difatti sanno necessariamente che non sannoparimenti sanno cosa sia la verit e

cosa sia il sapere, altrimenti non potrebbero dire di ignorare la veritconseguentemente, quando dicono di non sapere, negano la perfezione della scienza, ma non negano che ci sia sapere e arte e esperienza. (Metafisica, I, 30-31)

La confutazione dello scetticismo implicita nella stessa tesi con cui lo scettico afferma la sua ignoranza: egli infatti sa di non sapere, e intanto possiede questa certezza, in quanto presuppone l'esistenza di una verit non revocabile in dubbio. La prima intuizione di questa certezza la conoscenza che l'anima ha di se stessa: L'anima conosce s con una conoscenza di presenzialit e non con una conoscenza obiettiva, eccetto che sul piano riflesso. E' certissimo principio primo che noi siamo e possiamo, sappiamo e vogliamo; poi in secondo luogo certo che noi siamo qualche cosa e non tutto, e che possiamo conoscere qualche cosa e non tutto, e non totalmente. (Metafisica, I, 32)

La prima consapevolezza per la quale siamo, possiamo, sappiamo e vogliamo intrinseca alla natura stessa dell'anima, mentre la seconda, che ci fornisce il limite del nostro essere, delle nostre possibilit, del nostro sapere e del nostro volere, ci viene dall'esterno e precisamente dalla conoscenza delle cose particolari: Quando poi dalla conoscenza di presenzialit si procede ai particolari per una conoscenza obiettiva comincia l'incertezza, per il fatto che l'anima viene alienata, a causa degli oggetti, dalla conoscenza di s, e gli oggetti non rivelano totalmente e distintamente, ma parzialmente e confusamente. E in vero noi possiamo, sappiamo e vogliamo l'altro perch possiamo, sappiamo e vogliamo noi stessi. (Metafisica, I, 32) La condizione fondamentale per la conoscenza della realt esterna , come si vede, la consapevolezza che l'anima possiede di se stessa. Ma una tale consapevolezza non prerogativa esclusiva dell'uomo, ma di tutti gli enti naturali, in quanto tutti dotati di sensibilit; ed inoltre tale consapevolezza non deriva affatto da un pensiero ma da un senso, non un'autocoscienza nel significato spiritualistico del termine, ma, come afferma Campanella, un sensus sui, senso di s. Il principio ispiratore della metafisica campanelliana dunque un principio naturalistico. Il processo conoscitivo dell'animo umano infatti lo stesso per tutti gli altri enti naturali: L'anima e gli enti conoscono in primo luogo ed essenzialmente se stessi, mentre conoscono le altre cose secondariamente e accidentalmente, in quanto conoscono se stessi modificati e trasformati in qualche modo nelle cose dalle quali vengono modificati. Quindi lo spirito senziente non

sente il calore, ma in primo luogo e di per s sente se stesso modificato dal calore. (Metafisica, VI, 8) Sul sensus sui, sulla consapevolezza che ogni ente possiede di se stesso, si fondano le condizioni prime della realt e della sua conoscibilit: Nessun ente sembra essere se non in quanto pu essere. Infatti ci che non pu essere non , in quanto non pu essere. Il fondamento dell'essere la potenza. (Metafisica, VI, 5) Ma accanto alla potenza (posse), come condizione essenziale dell'essere, va annoverata anche la sapienza (nosse) e la volont (velle): L'ente perch sa di essere e non si trova alcun ente che non conosca se stesso. (Metafisica, VI, 7) La sapienza il principio che consente all'essere di conoscersi e di conservarsi. In virt di esso, infatti, ogni ente vuole conoscere e fuggire gli enti contrari ad esso, mentre vuole conoscere e cercare quelli che favoriscono la sua conservazione. Gli enti non sono soltanto perch possono essere e conoscono l'essere, ma anche perch amano l'essere; se infatti non l'amassero non proteggerebbero tanto ciascuno il proprio essere, ma si lascerebbero subito distruggere dal proprio contrario e non seguirebbero gli enti amici conservativi del loro essere, n avverserebbero quelli nemici, n genererebbero un simile nel quale conservarsi, e si ridurrebbero tutti al caos o sarebbero distrutti. (Metafisica, VI, 11) L'ordine e l'armonia del cosmo, la sua continuazione nel tempo assicurata dalle tre primalit, operanti in tutti gli enti indipendentemente dal gradino della scala dell'essere occupato da ognuno di essi. Ma gli enti, anche se possono sanno e vogliono, non possono non sanno e non vogliono in misura infinita. Essi sono limitati e finiti e perci rimandano ad un ente che pu, sa ed ama infinitamente. Questo essere, da cui dipendono tutti gli altri, Dio. Oltre al ragionamento testimonia l'esistenza di Dio anche la stessa coscienza che ogni ente ha di se stesso. In virt di essa gli enti conoscono ed amano se stessi e il loro creatore. Campanella segna un netto distacco tra Dio (creatore) e mondo (creato): Dio ha creato il mondo nel tempo e dal nulla ed proprio il nulla che entra nella costituzione degli enti per renderli finiti e mortali. Dio oltre ad essere la causa, anche il fine ultimo cui tendono tutte le cose. Negli enti infatti vi come una tensione innata verso Dio, una religione naturale pi perfetta della religione positiva "determinata dalla legge ". Quest'ultima per, bench sia nata dalla religione naturale, con i suoi dogmi finisce per offuscarla. Il recupero della religione naturale intesa come cristianesimo riformato era un elemento, e

tra i pi importanti del programma di rinnovamento che Campanella propugn e difese per tutta la vita.

LA NASCITA DELLA NUOVA SCIENZA: BACONE E GALILEI


Una vita fra politica e studi
Su pochi altri autori la storiografia filosofica ha espresso giudizi cos contrastanti come su Francesco Bacone. Gli illuministi nel secolo XVIII, nella loro ansia di esaltare la societ inglese, le sue istituzioni politiche e le sue realizzazioni sul piano economico, non esitavano a considerare "l'immortale cancelliere... a capo degli illustri personaggi" che "preparavano da lungi nell'ombra ed in silenzio la luce che a poco a poco, per gradi insensibili, avrebbe illuminato il mondo". (D'Alembert-Diderot, La filosofia dell'Encyclopdie, Bari 1966, p. 205). Esaltatori altrettanto entusiasti di Bacone furono nel secolo XIX i positivisti che del Cancelliere inglese apprezzarono soprattutto l'impegno per una scienza socialmente utile. Ma ad una considerazione pi attenta e meditata, non condizionata da motivazioni ideologiche, il ruolo di rinnovatore del filosofo inglese si riduce di molto ed, accanto ad incontestabili meriti, affiorano limiti teorici precisi ed incontrovertibili. Se, infatti, vero che Bacone tra i primi a porsi con lucida intelligenza il problema di un metodo investigativo nuovo, capace di eliminare ogni residuo di verbalismo e di retorica dal processo di una ricerca utile al fine dell'acquisizione di nuove verit scientifiche, se vero che persegue con tenacia il disegno del rinnovamento complessivo della cultura per realizzare il dominio dell'uomo sulla natura, altrettanto vero che il Cancelliere inglese nutre ancora una concezione della natura sostanzialmente rinascimentale, di tipo qualitativo ed essenzialistico e che il suo metodo punta tutto sull'esperienza, anche se ordinata e metodica. Non fu un caso che preferi il sistema di Tycho Brahe a quello di Copernico, considerando quest'ultimo troppo poco sperimentale. Nonostante il suo entusiasmo per il rinnovamento del sapere, nonostante la sua convinzione che la scienza debba servire al progresso economico e civile della societ, Bacone si trov a pensare e a lavorare fuori da quella linea metodologica che da Cusano, attraverso Leonardo e Copernico, arriva a Galilei, e che rappresenta la struttura portante della nuova scienza. Nato a Londra nel 1561 da Nicola, guardasigilli della regina Elisabetta 1, Francesco Bacone studi a Cambridge e poi a Parigi, dove si era recato al seguito dell'ambasciatore d'Inghilterra. Rimasto orfano in giovane et, fu quasi costretto dalla necessit a dedicarsi alla vita politica, ma nonostante la protezione del Conte di Essex, favorito della Regina, finch visse Elisabetta non riusc ad occupare alcuna carica importante. Con l'ascesa al trono di Giacomo 1 Stuart, Bacone cominci una brillantissima carriera politica: avvocato generale, procuratore generale, Lord guardasigilli ed infine Lord cancelliere, barone di

Verulamio e visconte di S. Albano. Uomo di pochi scrupoli, non esit a scagliarsi contro il suo antico protettore, Conte d'Essex, quando questi fu processato. Si rese tanto inviso ai sudditi del re nell'esercizio delle sue funzioni, da essere accusato di corruzione dal Parlamento convocato nel 1621 per deliberare nuove imposte fiscali. Riconosciutosi parzialmente colpevole, fu condannato ad una forte ammenda e al carcere nella Torre di Londra finch avesse voluto il re. Ma ben presto fu restituito alla libert grazie alla benevolenza di Giacomo I. Da allora si ritir a vita privata per dedicarsi completamente agli studi. Vissuto nel periodo storico che segn la trasformazione dell'Inghilterra da potenza agricola, aspirante al dominio continentale di territori appartenenti alla Francia, a potenza marinara e commerciale, Bacone seppe capire i nuovi valori economici, sociali e culturali che avrebbero costruito la grandezza della nuova Inghilterra. Si fece perci banditore del rinnovamento della cultura fin dalle sue fondamenta. Egli intu che ad operare il rinnovamento della vita economica e sociale non era stata la cultura umanistica intrisa di retorica e di poesia, ma le nuove tecniche operative, le arti meccaniche con le loro procedure, con la loro convinzione che verit ed utilit non vanno scompagnate. Alla venerazione per gli antichi filosofi egli sostitu' l'ammirazione per gli uomini nuovi che con la sperimentazione e con l'applicazione della scienza alla tecnica avevano consentito il salto di qualit dell'economia inglese trasformandola da agricola in industriale e mercantile. In tutte le sue opere la polemica contro la cultura astratta e verbalistica della tradizione continua e serrata. A questa va prefenita una cultura capace di abbinare la comprensione della natura (la teoria) con l'intervento operativo su di essa per piegarla al servizio dell'uomo (la pratica). Inizialmente Bacone coltiva interessi culturali di tipo umanistico e giuridico. Pubblica, infatti, i Saggi, che sono analisi redatte sullo stile dei Saggi di Montaigne e riguardano argomenti morali e politici. Ma ci chel'entusiasma di pi la cultura scientifica e soprattutto il problema della elaborazione di un nuovo strumento di indagine, di un nuovo metodo di investigazione. Proprio questo nuovo metodo il Temporis partus masculus, come suona il titolo di una sua opera redatta intorno al 1603, cui seguono i Cogitata et visa (1607), il De Sapientia veterum (1609). Negli ultimi anni di vita politica attiva, Bacone sogna una riforma generale del sapere, una Instauratio magna il cui piano grandioso delineato nel De augmentis et dignitate scientiarum. Delle sei parti di cui doveva constare questa "enciclopedia del sapere", solo la seconda parte venne sviluppata adeguatamente. Il Novum organum (1620) , infatti, la trattazione particolare e specifica del metodo di cui si deve servire la nuova scienza. Bacone moriva nel 1626; l'anno successivo veniva stampata la Nuova Atlantide, uno scritto incompleto in cui egli aveva enunciato il suo ideale di un organismo politicoscientifico collegiale in grado di realizzare stupefacenti invenzioni e di dare l'avvio ad una nuova umanit capace di dominare la natura con i ritrovati pi raffinati della scienza e della tecnica.

LA NASCITA DELLA NUOVA SCIENZA: BACONE E GALILEI


ll rifiuto della tradizione
La polemica contro la cultura tradizionale e la convinzione che i tempi fossero gi maturi per un radicale rinnovamento della cultura sono presenti in Bacone fin dai primi anni del secolo. Nei Temporis Partus Masculus (1603) la critica contro la cultura tradizionale gi tutta sviluppata, come anche tracciata l'ipotesi metodologica per la elaborazione di una nuova cultura. L'insofferenza baconiana ha due precisi obiettivi: la filosofia che si servita pi della retorica e delle immagini fantastiche che non del contatto con la natura e la presunta scienza dei cosiddetti sperimentatori, come i medici e gli alchimisti. Contro i pi autorevoli filosofi antichi Bacone avanza critiche molto severe. Aristotele definito detestabile sofistaentusiasta per le inutili sottigliezze ... vile ludibrio di parole, (Temporis partus masculus,2) e viene indicato come il capostipite di quei cavillosi chiacchieroni che, essendosi allontanati da ogni indagine mondana e misconoscendo la luce della storia e dei fatti, son giunti... , a porre di fronte a noi questa enorme quantit di feccia scolastica. (ivi) A Platone, chiamato "sfacciato cavillatore,... gonfio poeta... delirante teologo", Bacone rimprovera soprattutto la tesi che "la verit abitante nativo della mente umana e non viene dall'esterno". Gli alchimisti a loro volta hanno ingenerato molte speranze su fondamenta gracili. Essi, pur esaltando l'esperienza, mancano di metodo e perci non possono costruire un vero sapere scientifico, le loro scoperte sono occasionali e frammentarie: Vagando per le vie dell'esperienza talvolta, per caso e non per etodo, capta loro di incontrarsi con qualcosa di utile. (ivi, 4) La condanna per la cultura tradizionale, fatti salvi i presocratici che hanno operato a contatto diretto con le cose, netta e chiara.Al verbalismo retorico, al tecnicismo sillogistico, allo sperimentalismo disordinato che animava quei filosofi bisogna opporre un metodo che faccia appello direttamente alla natura: Bisogna attingere la scienza dalla luce della natura e non cercare di richiamarla dalle tenebre deirantichit. (ivi, 5)

Ma non basta stabilire questo "connubio" tra la mente e le cose, non basta un metodo nuovo che faccia appello all'espenienza metodica passata al vaglio della critica intellettuale, c' bisogno anche della collaborazione fra i vari ricercatori: la scienza vera frutto dell'impegno progressivo e collaborativo di un gran numero di studiosi e non dell'intuizione o della sperimentazione di una sola persona, anche se geniale. Anche il fine della scienza deve mutare col metodo. Ad un sapere puramente contemplativo, al sapere per il sapere, bisogna sostituire un sapere produttivo, un sapere che metta l'uomo in condizione di esercitare il proprio dominio sulla natura.

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Le nozze della mente e dell'universo
La fonte prima di questa " scienza operativa " Bacone la individua nell'ambizione dell'uomo stesso. Tra le varie ambizioni va esaltata come la pi nobile quella di coloro che cercano di instaurare ed esaltare la potenza e il dominio dell'uorno stesso, o di tutto il genere umano suIl'Universo... Il dominio dell'uomo consiste solo nella conoscenza: l'uomo tanto pu quanto sa... la natura infatti non si vince se non ubbidendole. (Cogitata et visa, 16) Bacone osserva poi che le varie arti e tecniche, con i progressi realizzati senza un metodo scientifico rigoroso, hanno gi da sole mutato le condizioni di vita degli uomini, ma a queste scoperte causali, quasi accidentali, bisogna sostituire una ricerca metodica, sistematica, organizzata, capace di rinnovare e migliorare ancora di pi l'esistenza umana. Bacone traccia le linee fondamentali di questo metodo, capace di rendere l'uomo signore della natura, nel 1607 nel saggio Cogitata et visa. Dopo aver ribadito l'accusa di sterilit scientifica ai "teologi", ai "dialettici" e agli "sperimentalisti" che hanno consumato il "divorzio" tra mente e cose, gli uni fidando solo sulla mente, gli altri solo sulle cose, e dopo aver indicato nel linguaggio e nella tradizione le difficolt che si frappongono alla realizzazione di un nuovo sapere, Bacone, ricorrendo ad una colorita metafora, fornisce l'indicazione di massima del nuovo metodo: per universale consenso le arti e le scienze sono distinte in empiriche e razionali o filosofiche; ma bench siano gemelle queste due attitudini non sono state finora appropriatamente mescolate e combinate. Gli empirici, come le formiche, accumulano e conservano. I razionalisti, come i ragni, ricavano da s medesimi la loro tela. La via di mezzo quella delle api che ricavano la materia prima dai fiori dei giardini e dei campi e la trasformano e la digeriscono in virt di una loro propria capacit. Non dissimile il lavoro

della vera filosofia che ricava la materia prima dalla storia naturale e dagli esperimenti meccanici e non la conserva intatta nella memoria ma la trasforma e la lavora con l'intelletto. (ivi, 17) Non basta allora la pura razionalit (cogitata) e neppure la semplice esperienza (visa), bisogna combinare le due attivit affinch possano derivare molte cose fauste e felici da una pi stretta e pi santa unione. (ivi) Allo sperimentalismo che accumula dati senza ordine bisogna sostituire l'"experientia litterata", cio una ricerca che classifica le esperienze fatte con metodo ed intelligenza. Ma prima di intraprendere questo lavoro di classificazione bisogna rimuovere dalla mente tutte le teorie, le opinioni e le nozioni correnti, affinch l'intelletto reso piano e retto, [sia] nuovamente posto a contatto con le cose particolari, di modo che l'ingresso al regno della natura non sia dissimile da quello al regno dei cieli, al quale non si pu accedere senza rifarsi bambini. (ivi, 18) Dopo questa purificazione intellettuale si dovr distribuire ed ordinare il materiale raccolto attraverso le esperienze in tavole in modo che l'intelletto possa lavorare su di esse per assolvere il suo compito. (ivi) Dopo queste prime indicazioni Bacone progetta la realizzazione di un'imponente enciclopedia del sapere, una Instauratio magna. Nella prima delle sei parti preventivate, il De dignitate et augmentis scientiarum, Bacone presenta la summa ovvero la descrizione universale della scienza gi in possesso del genere umano. In quest'opera Bacone suddivide il sapere in scienze storiche, fondate sulla memoria, in arti poetiche, fondate sulla fantasia, e in scienze filosofiche, fondate sulla ragione. Nella seconda parte, il Novum organum, trattato in modo completo e definitivo quel nuovo metodo che nei Cogitata et visa era indicato ed appena abbozzato. La " nuova logica ", avverte Bacone, differisce dall'antica per tre ragioni: per il fine, per l'ordine delle dimostrazioni e per il punto di partenza della ricerca. Il fine che questa nostra scienza si propone di inventare non argomenti, ma arti; non cose conformi ai principi, ma i principi stessi; non ragioni probabili, ma designazioni ed indicazioni di opere. Ad un'intenzione diversa fa pertanto seguito un diverso risultato. L infatti l'avversario ad esser vinto e costretto dalla disputa; qui la natura ad esser vinta e

costretta dall'opera. (Instauratio magna, 2) A fine diverso corrisponde un metodo diverso. La vecchia logica sembra non aver dato eccessiva importanza all'induzione; l'ha appena ricordata ed subito passata al sillogismo. E proprio nel sillogismo si annida l'errore e la conseguente vacuit di quel metodo. Basato sulle parole e non direttamente sulle cose, il sillogismo "non produce che confusione". I dialettici, infatti, con una induzione troppo sbrigativa, basata su poche esperienze, e perci esposta al pericolo di essere contraddetta, "volavano" ai principi pi generali, dai quali poi facevano derivare le proposizioni medie. Bacone ritiene, invece, che gli assiomi devono ricavarsi gradatamente in modo da giungere solo in ultimo ai principi generali. Questi principi, in tal modo, riescono non puramente ideali, ma ben determinati e tali che la natura li riconosca come suoi propri e pi noti a s ed essi ineriscono al midollo delle cose. (ivi) Per la determinazione del punto di partenza bisogna risalire pi in alto di quanto non sia stato fatto finora, chiamando gli stessi principi delle scienze a rendere conto della loro legittimit e della loro validit, ed, inoltre, sottoponendo a critica severa le nozioni prime dell'intelletto e le stesse informazioni fornite dal senso. Solo quando stato chiarito che cosa proviene dalla natura delle cose e che cosa dalla natura della mente, riteniamo di aver preparato ed ornato il talamo per le nozze della mente e dell'universo. E l'augurio del canto nuziale sia che da questo connubio nascano aiuti per gli uomini e una stirpe di inventori che riescano a dominare e ad alleviare, almeno in parte, i bisogni e le miserie degli uomini. (ivi)

LA NASCITA DELLA NUOVA SCIENZA: BACONE E GALILEI


Il nuovo metodo e il trionfo della tecnica
Il Novum Organum, che contiene, come abbiamo accennato, la trattazione completa del nuovo metodo, si compone di due parti. Nella prima, Bacone procede all'annunciata purificazione della mente da ogni tipo di pregiudizio in modo da renderla adatta e pronta ad un incontro con le cose. Nella seconda, invece, esposta la teoria della nuova induzione, cio il nuovo metodo. Prima di procedere, allora, nella costruzione del nuovo sapere, bisogna provvedere ad

un'opera di bonifica della mente sradicando da essa le false nozioni (idla) che si sono fissate in profondit rendendo difficile, se non impossibile, l'accesso alla verit. In questa prima parte, che comunemente viene indicata come pars destruens, Bacone consapevole del ruolo che la mente svolge nel processo conoscitivo, punta a liberarla da ogni condizionamento. La novit della dottrina degli idla consiste nel fatto che la mente, fin'alIora considerata lo strumento di ogni indagine critica, essa stessa sottoposta a critica: Non si pu infatti pretendere che ci si sottoponga al giudizio di chi deve essere chiamato egli stesso in giudizio. (Nov. Org., 1, 33) I falsi concetti (idla) che condizionano la mente umana rendendola inadeguata a cogliere le cose nella loro oggettiva realt sono quattro; due radicati nella stessa natura umana, e due avventizi, acquisiti cio dalla mente nel corso della storia. Gli errori propri della natura sono gli idla tribus e gli idla specus. I primi, propri della "trib", cio della razza umana, sono comuni a tutti gli uomini e rendono la mente simile ad uno specchio che riflette le cose non come sono esse stesse, ma modificate dalla sua particolare conformazione: Pertanto si asserisce falsamente che il senso la misura delle cose. Al contrario, tutte le percezioni, sia del senso sia della mente, derivano dall'analogia con l'uomo, non dall'analogia con l'universo. (Nov. Org., 1, 41)

Accanto a questi pregiudizi derivati dalla razza umana convivono nell'intelletto quelli propri dell'uomo in quanto individuo, gli "idla specus". Il temperamento, l'educazione ricevuta, le amicizie frequentate, i libri letti, il diverso modo di reagire all'ambiente esterno formano in ognuno di noi una specie di caverna o spelonca che rifrange e deforma la luce della natura. (Nov. Org., 1, 42) Gli idla specus rendono in tal modo lo spirito umano... cosa varia e grandemente mutevole e quasi soggetto al caso (ivi) e, quindi, incapace di conoscere la realt come essa veramente. Degli idla che derivano dall'esterno, alcuni sono frutti del linguaggio comune (idla fori), altri derivano dai vari sistemi filosofici e dalle errate dimostrazioni scientifiche (idla theatri). Gli idla fori

nascono nel mercato, nel luogo in cui gli uomini stringono reciproche relazioni, sono il frutto della approssimazione e dell'imprecisione del linguaggio: Gli uomini infatti si associano per mezzo dei discorsi, ma i nomi vengono imposti secondo la comprensione del volgo e tale errata ed inopportuna imposizione ingombra straordinariamente l'intelletto... Anzi, le parole fanno violenza all'intelletto e confondono ogni cosa e trascinano gli uomini in innumerevoli e vane controversie e finzioni. (Nov. Org., 1,43) Gli idla theatri sono derivati dalle varie teorie filosofiche e scientifiche. I pi dotti tra gli uomini, quelli che godono di maggior prestigio ed autorit, hanno elaborato le loro dottrine con la stessa fantasiosa creativit con cui i poeti creano le favole che si recitano in teatro. Le filosofie e le scienze del passato sono, infatti, simili a " mondi fittizi da palcoscenico ". Gli uomini sbagliano quando prestano fede alla sapienza antica, alla filosofia del passato. Gli antichi rappresentano l'infanzia del mondo e non la vecchiaia. I veri antichi - esclama Bacone - siamo noi! I moderni, infatti, sono in grado di ripercorrere una lunga serie di teorie e possono, dall'alto della loro esperienza, indicare gli errori presenti in ognuna di esse, possono costruire una "verit" pi alta e pi rispondente alla natura: Per universale consenso la verit figlia del tempo... Infatti l'opinione che gli uomini hanno dell'antichit superficiale... Il termine antichit indica propriamente la vecchiezza e l'et adulta del mondo. Allo stesso modo che da un vecchio ci aspettiamo maggior conoscenza delle cose umane e maggiore maturit di giudizio che da un giovane, a causa della sua esperienza e del maggior numero di cose che ha visto, udito e meditato, per la stessa ragione dovremo sperare dalla nostra et cose molto maggiori che dai tempi antichi; giacch essa la pi avanzata et del mondo, arricchita e progredita per infiniti esperimenti e osservazioni. (Cogitata et visa, 17) La particolare insistenza sulla necessit di liberare la mente umana da ogni errore condizionante la sua capacit di rapportarsi alle cose in modo da non deformarle, riposa sulla convinzione baconiana che l'intelletto non un lume secco, ma riceve alimento dalla volont e dagli affetti e ci d luogo a ci che si potrebbe chiamare le scienze come uno le desidera. Infatti l'uomo crede pi facilmente vero ci che preferisce sia vero. (Nov. org., 1,49) Bacone, con questa critica serrata agli idoli della mente e con la forte rivendicazione di una preventiva purificazione intellettuale, dimostra come il problema di una "critica" della mente umana fosse gi avvertito ai primi del '600. La sfiducia nel senso e nell'intelletto non emendati e purificati, la polemica dura ed intransigente nei confronti della cultura tradizionale sono, probabilmente, tra i contributi pi significativi che Bacone ha fornito sul

piano metodologico al nuovo sapere. La dottrina degli idoli, infatti, verr ripresa e rimaneggiata da quelle filosofie che, al di l dell'immediatezza dell'apprendimento sensibile ed intellettivo, vorranno esercitare una valutazione critica delle capacit e delle possibilit della mente umana nella conoscenza della realt. Alla pars destruens segue la pars construens in cui Bacone espone il nuovo metodo di ricerca capace di "condurre gli uomini di fronte ai fatti particolari, alle loro serie ed ai loro ordini". Preliminare ad ogni altro discorso la precisazione ulteriore del fine ultimo della ricerca. Bacone individua due fini fra di essi completamentari: Compito e scopo dell'umana potenza generare e introdurre una nuova natura o nuove nature in un corpo dato. Compito e scopo dell'umana scienza trovare la forma di una natura data, ossia la differenza vera, o natura naturante o fonte di emanazione. (Nov. Org. 11,1) Il fine ultimo del sapere, allora, consiste nella conoscenza della forma, di ci che rappresenta la vera natura, la essenza profonda, di ci che determina una cosa ad essere quella che e non altre. Solo se e quando riusciremo a conoscere la struttura profonda di un fenomeno, le nature semplici che entrano nella sua costituzione, solo, quando conosceremo l'ordine interno dei fenomeru, cio lo schematismo latente (schematismus latens), ed il movimento interno in virt del quale essi si generano e si trasformano, cio il processo (processus latens); solo allora avremo una conoscenza sicura della natura e saremo in grado di intervenire su di essa. Quando, infatti, conosciamo la forma nel duplice significato di struttura dei corpi in quiete e di legge che regola la loro trasformazione, solo allora possiamo realizzare sul fenomeno conosciuto interventi capaci di cambiarne la natura essenziale in un'altra da noi desiderata. Ad esempio, quando si sar conosciuto che nell'oro si trovano alcune nature semplici, come il giallo, un determinato peso, la malleabilit, la duttilit, la fusibilit ad una certa temperatura e cos via, si trover anche il modo per

far s che queste cose possano congiungersi in un corpo, onde ne consegua la sua trasformazione in oro. (Nov. Org., Il, 5) Allo stesso modo possiamo intervenire su una determinata cosa quando, invece di conoscerne la struttura, lo schematismo, ne conosciamo il processo attraverso cui dalle prime trasformazioni si giunti fino alla sua perfetta realizzazione: ad esempio, il processo attraverso cui, partendo dalle prime reazioni fisico-chimiche, la materia si poi trasformata in oro o in argento. Conoscere la forma, come principio ordinatore delle nature semplici nei corpi stabili e come legge regolatrice dei corpi soggetti al divenire, il fine ultimo del sapere e la condizione fondamentale perch l'uomo possa esercitare il suo dominio sulla natura. Nonostante le sue accuse roventi alla filosofia aristotelica e ai sogni degli alchimisti, con la dottrina della forma Bacone pi vicino all'una e agli altri di quanto egli stesso non

sospetti. Come giustamente stato osservato "la forma... quale principio statico e dinamico dei corpi fisici, corrisponde esattamente all'autentica forma di Aristotele: la sostanza, come principio dell'essere, del divenire e dell'intelligibilit di ogni cosa reale" (N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, vol. II cit., p. 180). Anche se, va precisato, in Aristotele il processo di individuazione della forma puramente logico-concettuale, mentre in Bacone un processo sperimentale volto a cogliere gli elementi reali costituenti la vera natura del fenomeno. Cos il desiderio di trasformare un metallo in oro, introducendovi le "nature semplici" proprie dell'oro, era lo stesso sogno accarezzato dagli alchimisti rinascimentali. Ma ci che distingue Bacone dai filosofi e scienziati precedenti la chiara consapevolezza di un metodo nuovo, di una metodologia che contemporaneamente sia fruttifera, apportatrice cio di scoperte utili, capaci, quindi, di migliorare le condizioni di vita degli uomini, e 1ucifera, capace di far luce sui segreti della natura. Per raggiungere il fine desiderato, quello cio di conoscere la struttura interna ed il processo dinamico dei corpi, c' bisogno di procedere secondo le regole dell'induzione vera, che non procede per enumerazione semplice, come quella aristotelica, ma per esclusione. La ricerca delle forme procede cos: sopra una natura data si deve fare un ordine di comparizione, di fronte all'intelletto, di tutte le istanze note che si trovano insieme in una stessa natura, anche se in maniere oltremodo differenti. (Nov. Org., Il, 11) Si vuole, ad esempio, individuare la vera "forma" del caldo: si proceda allora alla preparazione di tre tavole, quella dove vanno registrati i fenomeni in cui il caldo presente, quella dove vanno registrati i fenomeni per molti versi simili ai primi, ma dai quali il caldo assente, e quella in cui i fenomeni caldi sono elencati secondo il grado di calore che presentano. Cos nella tabula praesentiae segneremo i raggi del sole, i liquidi bollenti, i vapori caldi e cos via, mentre nella tabula absentiae annoteremo i raggi della luna, i liquidi e i vapori freddi e cos di seguito. Nella Tabula graduum segneremo quei fenomemi nei quali il calore presente in misura maggiore o minore. Questa tavola di grande utilit perch ci consente una prima esclusione: Poich, infatti, la forma di una cosa la cosa in se stessa (ipsissima res), ne deriva necessariamente che non si deve considerare una natura come vera forma, se non decresce costantemente quando decresce la natura stessa, e non aumenta costantemente quando la natura aumenta. (Nov. Org., Il, 13) Operata questa prima sistemazione dell'esperienza, bisogna procedere alla individuazione della "forma" del calore, cio alla scoperta di

una natura tale che, quando sia presente la natura data, sempre sia presente, assente quando essa sia assente, e cresca e diminuisca con essa. (Nov. Org., Il, 15) Ritornando all'esempio dal calore, dobbiamo escludere che la luce sia la "forma" del fenomeno in oggetto, in quanto, come nei raggi della luna, essa presente anche in assenza della natura (il calore) di cui si cerca la "forma". Passando di esclusione in esclusione, arriviamo alla formulazione di una prima ipotesi (vindemiatio prima), che nel caso del calore sembra essere il movimento. Sempre, infatti, al calore si accompagna un movimento, il quale cresce e decresce con il crescere o il decrescere del calore. Fatta l'ipotesi bisogna passare alla verifica. Bacone escogita una lunga serie di controlli: le istanze "solitarie", "migranti", "clandestine ", " devianti ", " dell'accompagnamento " e cos di seguito. Ma le pi importanti di tutte sono le " istanze cruciali ": Quando, nell'indagine su una natura, l'intelletto come in equilibrio, incerto se assegnare a una tra due o pi nature la causa della natura su cui indaga..., allora le istanze cruciali mostrano che l'unione di una sola di

queste nature con la natura indagata certa e indissolubile, mentre quella con le altre varia e separabile. (Nov. Org., 11, 36) La conoscenza della forma del fenomeno ci permetter di intervenire su di esso e di operare la modifica o trasformazione desiderata. Capita la natura del vetro, ad esempio, da frangibile lo possiamo trasformare in infrangibile. In tal modo il sapere si trasformer in potenza e l'uomo potr dominare su tutta quanta la natura. Il sogno del "trionfo della tecnica" descritto da Bacone nella Nuova Atlantide. In questa opera Bacone d un saggio di come avrebbe voluto che fosse organizzata la societ umana. Tra gli abitanti della mitica Bensalem (tale il nome dell'isola felice) regna la concordia, la cortesia, la reciproca collaborazione. A guidare questo popolo la "casa di Salomone", una specie di societ di sapienti e di tecnici che lavorano insieme per migliorare le condizioni di vita materiale e morale degli uomini. Nella descrizione di questa fattiva ed operosa collaborazione scientifica, Bacone ribadiva, ancora una volta, un concetto destinato ad avere una grande fortuna: l'abbandono di ogni pretesa individualistica nel processo di comprensione della natura e del conseguente dominio su di essa a favore di una organizzazione collegiale del lavoro scientifico, di una collaborazione diretta tra scienziati che fanno uso di un linguaggio e di un metodo unitario. Proprio sul modello delineato da Bacone sorgeranno pochi anni dopo la morte del filosofo le accademie scientifiche di Parigi, Berlino, Pietroburgo e, nella stessa Inghilterra, la Societ Reale Britannica.

LA NASCITA DELLA NUOVA SCIENZA: BACONE E GALILEI


Una vita per la scienza
Bacone e Galilei, pur presentandosi come eredi, sostenitori e perfezionatori di due differenti indirizzi e metodi di ricerca, contribuiscono, ognuno con la propria opera, a porre al centro del dibattito culturale il problema del rinnovamento del sapere scientifico. Se Bacone, a giusta ragione, si autodefin "l'araldo" del nuovo sapere, il "banditore" della finalit sociale e morale della nuova scienza, Galilei ne fu il vero iniziatore sul piano strettamente scientifico e pi precisamente sul piano metodologico. Entrambi avvertirono un forte fastidio per il principio di autorit che allora predominava nell'opera degli scienziati; entrambi sentirono come urgente ed improcrastinabile l'esigenza di un nuovo metodo di indagine; entrambi fecero appello al lavoro oscuro e misconosciuto che, nei cantieri, nelle officine e nelle botteghe, artigiani, tecnici, ingegneri svolgevano facendo appello soltanto alla esperienza filtrata attraverso la ragione. Ma nonostante tutte queste affinit, le strade percorse dai due filosofi-scienziati furono enormemente distanti l'una dall'altra. Bacone non riusc a rinnovare il sapere nella misura in cui aveva desiderato e attraverso le sue opere l'aveva pubblicizzato, perch rimase ancorato ad un'antica visione del mondo. La sua concezione della realt rimase, infatti, la stessa della "aborrita" scienza tradizionale. Come i filosofi naturalisti, Bacone sostenitore di una concezione qualitativa del reale ed assertore tenace delle capacit dell'uomo di sostituire in un fenomeno, una volta conosciuta la sua interna formazione, ad una qualit esistente un'altra qualit. Il richiamo all'attivit dei tecnici pi teorico che pratico. La fede nell'induzione, anche se riveduta e corretta, lo vincola sempre pi ad uno sperimentalismo che, scisso da un modello teorico preordinato, si rivela sterile ed inconcludente. Galilei, invece, riprende lo spirito matematico delle arti meccaniche e trasformandolo in modello teorico generale, gli fornisce la dignit di metodo applicabile in ogni campo del sapere scientifico. Con la forza dei suoi argomenti e con la incisivit polemico-satirica del suo stile, riesce a portare contro un sistema di sapere ben agguerrito ed accreditato le armi della concretezza teorica ed inventiva. Per le sue scoperte, ma principalmente per il suo metodo matematico, a Galilei va riconosciuto il merito di aver inferto un colpo durissimo al sapere tradizionale e al connesso metodo retorico-logico,come gli va anche riconosciuto il merito di aver indicato la strada per la costruzione di un sapere in continuo sviluppo, aperto ai perfezionamenti metodologici e agli arricchimenti forniti da sempre nuove "sensate esperienze". Galileo Galilei nacque a Pisa nel 1564. Trasferitosi con la famiglia a Firenze nel 1574, qui comp i primi studi di letteratura e logica. Nell'81 ritorna a Pisa per studiarvi medicina. Ma questi studi, modellati ancora sulla tradizione peripatetica, poco rispondevano allo spirito osservativo e riflessivo del giovane e addirittura cozzavano contro la sua propensione alla tecnica. Ritornato a Firenze segu le lezioni di matematica applicata ai problemi tecnici di Ostilio Ricci, discepolo e continuatore del celebre Tartaglia.

Frutto di questi studi fu la scoperta dell'isocronismo delle oscillazioni pendolari (1583). Lo studio delle opere di Archimede e gli esperimenti personali lo condussero nel 1586 alla scoperta della "bilancetta" idrostatica per la determinazione del peso specifico dei corpi. Fu proprio con la pubblicazione di quest'ultima scoperta che, grazie all'interessamento del marchese Guidubaldo del Monte, ottenne con incarico triennale la cattedra di matematica nell'ateneo pisano. A Pisa intensific i suoi studi dedicandosi al problema della caduta dei gravi e soprattutto del movimento. Scrisse, ma non pubblic, un trattato in contrasto con la teoria aristotelica del movimento, il De motu. Ma l'ostilit dell'ambiente accademico pisano, fortemente influenzato dalla tradizione aristotelica, e la necessit di guadagnare di pi per far fronte alle nuove responsabilit economiche nei confronti della famiglia dopo la morte dei padre, spinsero Galilei a trovare un'altra, meglio retribuita, sistemazione. Ottenne nel 1592 la cattedra di matematica all'Universit di Padova, dove rimase per diciotto anni, i pi fecondi e tranquilli della sua vita. In questa citt Galilei pot apprezzare la liberalit e la lungimiranza della politica della Repubblica Veneta. Spinto dal suo interesse per la tecnologia, organizz un'officina in cui costruiva attrezzature utili ai suoi esperimenti, ma anche strumenti, quali calamite e bussole, dalla cui vendita ricavava buoni guadagni. Frutto di questa passione per la tecnica furono il perfezionamento del compasso geometrico militare e, nel 1605, il telescopio. Nonostante fosse gi stato progettato e realizzato nei Paesi Bassi, il telescopio fu usato a scopi scientifici per la prima volta da Galilei. Con l'aiuto di un simile strumento Galilei pot scoprire cose fin'allora inaudite: la via lattea era l'insieme di un'infinit di stelle, la luna presentava montuosit sulla sua superficie come la terra, intorno a Giove ruotavano quattro satelliti, da Galilei chiamati Medicei in onore di Cosimo dei Medici granduca di Toscana. Galilei diede notizia di queste sue scoperte nel Sydereus Nuncius o Avviso Astronomico nel 1670. Nello stesso anno chiamato a Firenze come primario matematico e filosofo, senza obbligo di insegnamento. Alle scoperte gi fatte si aggiunsero la scoperta delle macchie solari, i tre anelli di Satumo e le fasi di Venere. Ce n'era abbastanza per considerare ormai completamente superata la vecchia distinzione aristotelica tra mondo sovralunare perfetto ed incorruttibile e mondo sublunare soggetto al divenire. Galilei volle usare prudenza cercando di avvicinare la Chiesa alla nuova scienza, consapevole che solo con l'avallo della gerarchia ecclesiastica e con gli ingenti mezzi finanziari del papato la ricerca scientifica avrebbe potuto proseguire indisturbata e spedita. Ma gi si levava qualche critica nei confronti delle sue scoperte, soprattutto per il cannocchiale accusato di far vedere anche ci che non c'era. Nel 1611 Galilei si rec a Roma dove ebbe la soddisfazione di veder riconfermate le sue scoperte dagli autorevoli astronomi gesuiti del Collegio romano. Ma se scientificamente le scoperte galileiane venivano confermate, dal punto di vista religioso e politico suscitavano allarme e preoccupazione per il loro contrasto con il testo biblico e per la loro totale opposizione alla tradizione aristotelico-tolemaica cui da tempo la Chiesa si era appoggiata e che fungeva da struttura portante della morale del tempo. Lo stesso gesuita che poco prima aveva confermato le scoperte galileiane, il padre Cristoforo Clavio, afferm che le cavit delle valli della luna erano piene di una sostanza cristallina, che rendeva il satellite perfettamente sferico e lucido come voleva la tradizione aristotelica. Le nuove scoperte erano in tal modo riassorbite nella vecchia dottrina e la loro portata

rivoluzionaria era neutralizzata. Galilei a questo punto intu che non c'era altra via che prendere posizione aperta a favore della tesi copernicana e difendere con essa la nuova metodologia scientifica. All'obiezione teologica sulla inconciliabilit delle nuove dottrine con il testo della Scrittura, Galilei risponde con quattro lettere a personaggi illustri del tempo, le cosiddette lettere copernicane in cui tenta di dimostrare che l'inconciliabilit tra scienza e testi sacri solo apparente. Alla fine del 1615 di nuovo a Roma. La sua abilit, le prove addotte a difesa delle sue tesi, la sua ironia sembrarono aver ragione degli avversari. Ma tutto ci non fece che accelerare una presa di posizione pi intransigente da parte della Chiesa; il 24 febbraio del 1616 la teoria copemicana fu condannata come assurda ed eretica, e Galilei fu ammonito verbalmente a non diffonderla n con scritti n con l'insegnamento. Galilei tacque per un certo periodo in attesa di momenti pi favorevoli. Ma quando nell'agosto del 1618 comparvero nel cielo tre comete, il suo interesse per l'astronomia si risvegli. Ad una dissertazione sulle comete del gesuita Orazio Grassi, Galilei rispose prima attraverso un suo discepolo, il Guiducci, e poi personalmente quando il Grassi sotto lo pseudominio di Lotario Sarsi pubblic una risposta con la Libra astronomica ac philosophica. Nel 1623 venne dato alle stampe il Saggiatore in cui, in uno stile brillante da polemista garbato ma pungente, Galilei ribatteva a tutte le affermazioni dei Grassi con una serie di osservazioni condotte con severa e rigorosa metodologia. A ridare speranza di successo alla sua battaglia di rinnovamento culturale intervenne l'ascesa al soglio pontificio del cardinale Maffeo Barberini con il nome di Urbano VIII. Il nuovo pontefice aveva sempre ostentato una particolare comprensione per la nuova scienza e una particolare amicizia per lo stesso Galilei. Dal '23 al '29 pot dedicarsi in tutta tranquillit al suo lavoro di ricerca i cui risultati confluirono nella grande opera Dialoghi sui massimi sistemi, che, terminati nel 1630, furono pubblicati solo nel 1632 dopo un lungo e faticoso lavoro volto ad ammorbidire l'atteggiamento ostile da parte della Curia romana. Ma, nonostante l'autorizzazione a stampare, quando arrivavano da ogni parte entusiastici consensi, da Roma giunse l'ordine di sospendere le vendite e Galilei perentoriamente fu invitato a recarsi presso il Santo Uffizio. Galilei dapprincipio tent di tergiversare, ma fu poi costretto a cedere. Il processo si chiuse con la condanna di Galilei al quale, dopo l'abiura, fu comminato il carcere a vita, tramutato poi in domicilio coatto prima presso il Vescovo di Siena, poi ad Arcetri in una villa che aveva poco prima acquistato non lontano dal convento dove viveva da monaca la figlia. L'inflessibile durezza della Inquisizione nei confronti di Galilei, relegato vecchio e malato in una solitudine disperata, voleva essere di monito agli altri. Allo scienziato era vietato pubblicare opere, ricevere persone, uscire per la citt. In questi anni, convintosi che ormai la battaglia propagandistica a favore della nuova astronomia era da lui definitivamente perduta, si dedic alla stesura di un'opera teorica pubblicata nel 1638 in Olanda in cui non c' pi la foga battagliera delle altre opere: Discorsi e dimostrazioni intorno a due nuove scienze. Il vecchio scienziato nel 1640 trov ancora una volta il gusto dell'ironia e in un'ultima opera, Sul candore lunare, rifece la satira della figura del pedante erudito che si nutre della scienza altrui e riafferm i diritti deIl'espenienza e della ragione. Si spense solo e cieco nella notte dell'otto gennaio 1642.

LA NASCITA DELLA NUOVA SCIENZA: BACONE E GALILEI


Le nuove scoperte e il valore della scienza
Il rapporto tra meccanica e geometria che sottende tutta l'attivit galileiana gi presente nella Bilancetta. Galilei con questa opera si rapporta consapevolmente al metodo di Archimede (III sec. a.C., cfr. vol. I, cap. IX), le cui opere da poco tempo erano state immesse nella cultura matematica del tempo grazie alla traduzione latina fattane dal Tartaglia. La dimanica archimedea diviene il modello su cui costruire la nuova fisica meccanica. Archimede con i suoi studi non solo offre al giovane Galilei lo spunto per approntare uno strumento per la misurazione del peso specifico dei corpi, ma anche la struttura di base del nuovo metodo matematico. Galilei, applicando due principi archimedei, quello idrostatico e quello della leva, dimostra come pesantezza e leggerezza non sono principi metafisici, non sono qualit dei corpi come voleva la fisica anstotelica quando attribuiva alla terra e all'acqua la pesantezza e all'aria e al fuoco la leggerezza, ma sono quantit perfettamente misurabili e trascrivibili in termini matematici ed appartengono non agli "elementi" in generale, ma ai corpi particolari. Finalmente dopo aver con diligenza riveduto quello che Archimede dimostra nei suoi libri Delle cose che stanno nell'acqua ed in quelli Delle cose che pesano ugualmente, mi venuto in mente un modo che squisitissimamente risolve il nostro quesito: il qual modo creder io essere l'istesso che usasse Archimede, atteso che, oltre all'essere esattissimo, dipende ancora da dimostrazioni ritrovate dal medesimo Archimede. (Opere, I, p. 215) Il riferimento ad Archimede suona come aperta polemica nei confronti dell'autorit di Aristotele. Nel De motu, la cui stesura cade negli anni di insegnamento nell'Universit pisana, la polemica aristotelica diviene pi serrata e precisa. Contro la dottrina aristotelica che spiega il movimento locale facendo ricorso al "mezzo", all'aria che mossa dal lancio continua a spingere in avanti l'oggetto, Galilei ripropone la dottrina dell'impetus, della forza impressa, che era professata dai fisici "parigini" e da alcuni fisici italiani di poco pi anziani di lui. Da che cosa sono mossi i proietti? Aristotele, come quasi su tutte le cose che scrisse sul moto locale, anche su questa questione scrisse contrariamente al vero... non aveva potuto osservare Aristotele che il motore deve essere unito al mobile, altrimenti non avrebbe detto che i proietti sono mossi dall'aria. (Opere, I, p. 307)

Non il "mezzo" che continuamente spinge in avanti la pietra scagliata, ma con il lancio si comunica una forza motrice (virtus motiva) che si conserva anche quando la pietra separata da ci che l'ha messa in movimento. Concludiamo, pertanto, che i proietti in alcun modo sono mossi dal mezzo, ma da una forza motrice impressa in essa da chi li scaglia. (ivi, p. 314) Questa forza va indebolendosi sempre pi finch la pietra perduta la forza necessaria per continuare a salire, comincia la sua caduta sulla terra. La teoria della forza impressa permette a Galilei di spiegare anche la caduta dei gravi con velocit accelerata. Se la caduta di un grave dipendesse solo dal suo peso, i corpi dovrebbero cadere con velocit costante, ma l'esperienza testimonia che essi cadono con velocit accelerata. La spiegazione di questo fenomeno da ricercare nel fatto che un grave per vincere la sua naturale pesantezza e librarsi nell'aria ha bisogno di una forza impressa superiore alla forza con cui tende a cadere verso il basso. Ma quando la forza impressa, diminuita con la salita, diventa pari a quella di gravit, il corpo smette di salire ed inizia la discesa, con una velocit che va aumentando man mano che la forza impressa va ulteriormente diminuendo. Cos il proietto, perduta la leggerezza acquisita, discendendo riprende la sua vera ed intrinseca gravit. (ivi, p. 314) Ci che va sottolineato nel discorso galileiano, non tanto il risultato acquisito quanto il rigore della dimostrazione, e soprattutto lo sforzo di eliminare ogni considerazione metafisica dallo studio della fisica ed il tentativo di spiegare i fenomeni con una metodologia di tipo meccanicistico. Ma la fama di Galilei come scienziato fu assicurata dalla pubblicazione del Sidereus Nuncius. La serie di scoperte che Galilei rendeva di pubblico dominio con questo libro, da sola, senza alcun commento, costituiva una prova formidabile a favore della teoria copenicana, della cui giustezza il filosofo era ormai fermamente convinto. La natura montuosa della superficie lunare eliminava ogni differenza tra cielo e terra, mentre la scoperta dei satelliti di Giove dimostrava che, oltre la terra, c'era un altro punto dell'universo che serviva da centro di movimento. Ed, inoltre, poich Giove ruotava insieme ai suoi satelliti intorno al sole, niente vietava di pensare che anche la terra, con il suo satellite, potesse ruotare intorno al sole. Il Sidereus Nuncius provoc, come abbiamo accennato, grandi entusiasmi e grandi polemiche e forn l'esca per un intervento della Chiesa, dapprima generico e distaccato, poi sempre pi specifico e pressante, sulla compatibilit tra la nuova scoperta e le Scritture. Galilei rispose per precisare il suo pensiero in proposito. Il punto di partenza del discorso di Galilei il rifiuto della dottrina della "doppia verit" dietro cui si erano trincerati molti filosofi e scienziati fino a Bruno. Non pu esserci alcun intrinseco contrasto tra Scrittura e natura, perch entrambe procedono da Dio. Il contrasto solo apparente e

dipende dal diverso fine cui entrambe erano destinate. Per sortire il fine morale ed educativo cui aspirava, la Scrittura fu redatta in un linguaggio poco rigoroso, mentre la natura, invece, fu "scntta" in un linguaggio matematico preciso. Per superare le apparenti discordanze c' bisogno di non fermarsi al senso letterale nella comprensione della Scrittura. In modo eloquente, nella lettera a Benedetto Castelli, Galilei cosi argomenta: Stante, dunque, che la Scrittura in molti luoghi non solamente capace, ma necessariamente bisognosa d'esposizioni diverse dall'apparente significato delle parole, mi par che nelle dispute naturali ella dovrebbe essere riservata all'ultimo luogo: perch procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura Sacra e la natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa come osservantissima esecutrice degli ordini di Dio; ed essendo, di pi, convenuto nelle Scritture, per accomodarsi all'intendimento dell'Universale, dir molte cose diverse, in aspetto e quanto al significato delle parole, dal vero assoluto; ma, all'incontro, essendo la natura inesorabile e immutabile e nulla curante che le sue recondite ragioni e modi d'operare sieno o non sieno esposti alla capacit de gli uomini, per lo che ella non trasgredisce mai i termini delle leggi imposteli; pare che quello de gli effetti naturali che o la sensata esperienza ci pone innanzi a gli occhi o le necessarie dimostrazioni ci concludano, non debba in conto alcuno essere revocato in dubbio per luoghi della Scrittura che avesser nelle parole diverso sembiante, poi che non ogni detto della Scrittura legato a obblighi cos severi com'ogni effetto di natura... Stante questo, ed essendo di pi manifesto che due venit non possono mai contrariarsi, ofizio de' saggi espositori affaticarsi per trovare i veri sensi de' luoghi sacri, concordanti con quelle conclusioni naturali delle quali prima il senso manifesto o le dimostrazioni necessarie ci avessero resi certi e sicuri... Io credei che l'auto rit delle Sacre Lettere avesse avuto solamente la mira a persuadere a gli uomini quegli articoli e proposizioni, che, sendo necessarie per la salute loro e superando ogni umano discorso, non potevano per altra scienza n per altro mezzo farcisi credibili, che per la bocca dell'istesso Spirito Santo. Ma che quel medesimo Dio che ci ha dotato di sensi, di discorso e d'intelletto, abbia voluto, posponendo l'uso di questi, darci con altro mezzo le notizie che per quelli possiamo conseguire, non penso che sia necessario il crederlo, e massime in quelle scienze delle quali una minima particella e in conclusioni divise se ne legge nella Scrittura. (Opere, V, pp. 282-85, passim) La convinzione che contro una dottrina scientifica non si pu invocare qualche passo della Scrittura, ma bisogna addurre prove contrarie rigorose e scientificamente inattaccabili, espressa nella Lettera alla Granduchessa Cristina di Lorena. Senza negare il valore morale e religioso dei testi sacri, Galilei ha con forza rivendicato l'autonomia del sapere scientifico da ogni

forma di "autorit" morale e religiosa. La dichiarazione di falsit di una dottrina pu essere espressa solo evidenziando gli errori di partenza o di procedura commessi dai suoi sostenitori e non con un semplice riferimento agli scritti di altri filosofi o alla parola della Scrittura. Galilei puntava in tal modo a condurre la controversia sul piano squisitamente scientifico.

LA NASCITA DELLA NUOVA SCIENZA: BACONE E GALILEI


Il Saggiatore: il metodo della nuova scienza
Ma l'arma pi affilata con cui Galilei contava di colpire i suoi detrattori ostinatamente legati al principio d'autorit e all'uso della metafisica nelle questioni naturali fu Il Saggiatore. Con una ironia non troppo coperta Galilei analizza il libro scritto in occasione della comparsa di tre comete nel cielo dal Grassi nascostosi sotto il pseudonimo di Sarsi, e smonta ad una ad una tutte le tesi ivi sostenute. Il punto di partenza, indubbiamente assunto attraverso un'ipotesi puramente teorica, che la natura ha una struttura matematica e che l'unico modo per comprenderne le leggi il ricorso al metodo matematico: Parmi... di scorgere nel Sarsi ferma credenza, che nel filosofare sia necessario appoggiarsi all'opinione di qualche celebre autore... e forse stima che la filosofia sia un libro e una fantasia d'un uomo, come l'Iliade e l'Orlando Furioso, libri nei quali la meno importante cosa che quello che vi scntto sia vero. Signor Sarsi, la cosa non ist cos. La filosofia scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi (io dico l'Universo), ma non si pu intendere, se prima non si impara a intendere la lingua e conoscer i caratteri ne' quali scritto. Egli scritto in lingua matematica, e i caratteri sono triangoli, cerchi ed altre figure geometriche, senza i quali mezzi impossibile intenderne umanamente parola; senza questi un aggirarsi vanamente per un oscuro labirinto. (Opere, VI, p. 232) La teoria, cio la concezione matematica, non serve a "salvare" dall'esterno i fenomeni, ma ne esprime la struttura fondamentale. La "sensata esperienza" di Galilei non l'esperienza sensibile immediata, perch i sensi nella loro immediatezza non forniscono alcuna verit, ma gi un'esperienza teoricamente guidata. La natura non fornisce, infatti, alcuna risposta se le domande non sono ben poste. Senza la matematica come teoria generale dell'esperienza impossibile intendere le leggi della natura. Tutto ci impone una prima razionalizzazione dell'espenienza, separando in essa ci che si riferisse

ai corpi e ci che si riferisce al soggetto senziente. In ogni fenomeno, infatti, ci sono elementi oggettivi che sono qualit inerenti ai corpi ed elementi soggettivi che rispecchiano la reazione del soggetto al contatto con i corpi stessi: Per tanto io dico che ben sento tirarmi dalla necessit, subito che concepisco una materia o sostanza corporea a concepire insieme ch'ella terminata e figurata di questa e quella figura, ch'ella in relazione ad altre grande o piccola, ch'ella in questo o quel luogo, in questo o quel tempo, ch'ella si muove o sta ferma, ch'ella tocca o non tocca un altro corpo, ch'ella una, poche o molte, n per veruna immaginazione posso separarla da queste condizioni; ma ch'ella debba essere bianca o rossa, amara o dolce, sonora o muta, di grato o ingrato odore, non sento farmi forza alla mente di doverla apprendere da cotali condizioni necessariamente accompagnate... Per lo che vo io pensando che questi sapori, odori, colori etc., per la parte del soggetto nel quale ci par che riseggano, non siano altro che puri nomi, che tengono solamente lor residenza nel corpo sensitivo, s che rimosso l'animale siano levate ed annichilate tutte queste qualit. (Opere, VI, p. 347) Una tale distinzione fondamentale per il modello di scienza puramente meccanico che Galilei vuol realizzare. Tutto ci che non quantizzabile, riducibile cio a quantit misurabile, non esprime i caratteri essenziali delle cose. La conoscenza oggettiva dei corpi si realizza, infatti, esclusivamente attraverso l'esame delle quantit e dei loro rapporti. Grandezza, figura, numero, movimento, posizione spaziale e temporale, ossia le qualit proprie degli oggetti sono tutte trasformabili in numero. Con la matematizzazione della fisica, Galilei sconfigge definitivamente la fisica qualitativa e finalistica di Aristotele. Per dare un solo esempio della differente spiegazione di uno stesso fenomeno da parte della fisica aristotelica e di quella galileiana esaminiamo la caduta di un grave. Per Aristotele il grave cade verso il centro della terra perch la sua pesantezza lo spinge a raggiungere il suo "luogo naturale", ed questo finalismo espresso dalla dottrina dei luoghi naturali che spiega il fenomeno della caduta. Per Galilei, invece, nella natura non c' alcun finalismo, ma ogni fenomeno si forma, e di conseguenza si spiega, in virt di un rapporto meccanico tra diverse quantit. La caduta di un grave si spiega, infatti, misurando e calcolando i rapporti tra la massa dell'oggetto, lo spazio percorso ed i tempi impiegati. Il possesso del modello teorico generale (la struttura matematica della realt) e l'osservazione sensibile come scomposizione del fenomeno nei suoi costituenti matematici perfettamente misurabili, consentono allo scienziato di formulare un'ipotesi per spiegare il "come", e non il " perch ", si verifica il fenomeno stesso. Per utilizzare ancora l'esempio della caduta dei gravi, l'ipotesi che il grave cadendo percorre spazi proporzionali ai quadrati dei tempi impiegati. La verifica sperimentale con la ripetizione in condizioni predeterminate delle osservazioni gi fatte pu trasformare o meno in legge l'ipotesi esplicativa formulata, a seconda se dall'esperimento essa riceve la conferma o la smentita. In tal modo i due astratti schemi di induzione e deduzione si integrano nel nuovo metodo.

L'analisi quantitativa del fenomeno rappresenta il momento induttivo o, come dice Galilei, "risolutivo", mentre l'ipotesi e la verifica (il cimento) costituiscono il momento deduttivo o "compositivo" Con il suo metodo Galilei ha bollato ogni velleit sia dell'empirismo ingenuo, che crede nella semplice osservazione e classificazione degli oggetti esperiti e pensa che all'improvviso dalla massa dei dati raccolti possa venir fuori la legge, sia del razionalismo deduttivistico che, poste delle proposizioni generali a priori, crede di poter ricavare da esse ogni verit senza far ricorso all'esperienza.

LA NASCITA DELLA NUOVA SCIENZA: BACONE E GALILEI


Il Dialogo sui massimi sistemi
Nel Saggiatore Galilei soprattutto impegnato nella confutazione del metodo degli aristotelici che con il ricorso all'autorit, al "mondo di carta", credono di poter fare a meno dell'esperienza e delle "matematiche dimostrazioni". Nel Dialogo sui massimi sistemi prevale, invece, l'indirizzo costruttivo, ha il sopravvento la preoccupazione di elaborare una sintesi del nuovo pensiero scientifico in difesa della teoria copernicana. Non mancano, ovviamente, notazioni di tipo metodologico, come pure lo stile ancora fortemente caratterizzato da una pungente ironia, ma, al di l del fine polemico, lo scritto si prefigge lo scopo di imporre la nuova visione della natura e la ufficializzazione del sistema eliocentrico. Galilei aveva gi da tempo maturata la sua adesione al copernicanesimo e fin dal 1587 aveva scritto a Keplero di aver tratto dalla teoria copernicana i principi per la spiegazione di fenomeni altrimenti inspiegabili, ma che si era deciso a non pubblicare alcunch su tale argomento, atterrito dalla sorte toccata a Copernico, deriso dai pi, apprezzato da pochi; non da escludere, per, che Galilei stesse seguendo allora anche la vicenda di Bruno e che aspettasse di sapere quale sorte fosse toccata all'uomo che in quel momento aveva osato pi di tutti dichiarando il cosmo infinito. Nonostante la simpatia del nuovo pontefice per le scienze, il Dialogo pot vedere la luce grazie alla sua struttura dialogica che consentiva di leggere le affermazioni copernicane in esso contenute come ipotesi intese a dimostrare la loro conoscenza da parte della Chiesa. Ma, a parte i vari espedienti messi in atto per cercare di neutralizzare la carica rivoluzionaria dello scritto, gi la scelta dei personaggi che nel dialogo dovevano difendere le due teorie, la tolemaica e la copernicana, era fatta apposta per ridicolizzare i difensori della prima ed esaltare quelli della seconda. Per esporre la teoria geocentrica Galilei indica Simplicio, un personaggio che incarna la figura del pedante che utilizza pi la memoria che l'intelligenza, che rappresenta il senso comune e attinge i suoi argomenti dal "mondo di carta" della tradizione aristotelica e scolastica. La tesi copernicana, invece, esposta e difesa da Filippo Salviati, un nobile fiorentino amico di Galilei, che rappresenta l'intelligenza matematica della nuova scienza. Da moderatore neutrale funge Giovan-

francesco Sagredo, che incarna l'intelligenza depurata dai pregiudizi della tradizione e del senso comune e, di conseguenza, aperta alla nuova verit. Il Dialogo si svolge in quattro giornate: nella prima si vuole dimostrare l'infondatezza della concezione aristotelica dell'universo e dell'annessa teoria finalistica; nella seconda e nella terza si procede alla difesa della teoria copernicana; nella quarta Galilei vuole portare in difesa del copernicanesimo una prova sperimentale con la teoria delle maree, ma la preoccupazione di eliminare ogni azione a distanza, sospettata di finalismo, e l'esigenza di ridurre ogni fenomeno a puro meccanicismo conducono lo scienziato fuori strada, indirizzandolo verso una spiegazione errata del flusso e del riflusso del mare. La polemica galileiana pi che contro Aristotele si appunta contro i peripatetici "reverentissimi ed umilissimi mancipii di Aristotele", che, contro l'evidenza dei fatti, interrogati direbbero che il mondo sta come scrisse Aristotele e non come vuole la natura. (Opere, VII, p. 347) Uno di questi peripatetici - secondo Sagredo - al quale era stato mostrato con straordinaria diligenza e chiarezza attraverso un esperimento anatomico come i nervi si partissero del cervello e non dal cuore, alla domanda se fosse pago della dimostrazione rispose: Voi mi avete fatto vedere cosa talmente aperta e sensata, cbe quando il testo di Aristotele non fosse in contrario, cbe apertamente dice i nervi nascer dal cuore, bisognerebbe per forza confessarla per vera. (Opere, VII, p. 134)

Prima di esporre la nuova dottrina, Galilei si applica alla confutazione dell'antica. Contro il teleologismo fondato sulla distinzione tra mondo sovralunare e mondo sublunare, tra movimento circolare perfetto dei corpi celesti e movimento rettilineo ed imperfetto di quelli terrestri, Galilei porta la abbondante messe delle sue scoperte, prime fra tutte la comparsa di nuove stelle, le macchie solari, la rugosit della superficie lunare e la sua opacit. Quest'ultima caratteristica dimostra come la luna, allo stesso modo della terra, risplende perch riflette la luce del sole e non per luce propria: la luna, cio, ha le stesse caratteristiche della terra. All'obiezione secondo cui la mente umana sarebbe incapace di capire veramente lo svolgimento dei processi naturali, Galilei risponde con la celebre teoria della differente possibilit conoscitiva della mente di Dio e della mente dell'uomo: Convien ricorrere ad una distinzione filosofica, dicendo che l'intendere si pu pigliare in due modi, cio intensive o vero extensive; e che extensive, cio quanto alla moltitudine degli intellegibili, che sono infiniti, l'intendere umano come nullo, quando bene egli intendesse mille proposizioni, perch mille rispetto all'infinito come zero; ma pigliando l'intendere intensive, in quanto cotal termine importa intensivamente, cio perfettamente, alcuna proposizione, dico che l'intelletto umano ne intende

alcune cos perfettamente, e ne ha cos assoluta certezza, quanto se n'abbia l'istessa natura: e tali sono le scienze matematiche pure, cio la geometria e l'aritmetica, delle quali l'intelletto divino ne sa ben infinite proposizioni di pi, perch le sa tutte, ma di quelle poche intese dall'intelletto umano credo che la cognizione agguagli la divina nella certezza obiettiva, poich arriva a comprendere la necessit, sopra la quale non par che possa essere sicurezza maggiore... ma vi conceder bene che il modo col quale Iddio conosce le infinite proposizioni, delle quali noi conosciamo alcune poche, sommamente pi eccellente del nostro il quale procede con discorsi e passaggi di conclusione in conclusione, dove il Suo di semplice intuito. (Opere, VII, p. 128) Nella seconda giornata Galilei rintuzza tutte le obiezioni portate da Aristotele in poi contro il movimento della terra. Di particolare rilievo sembra l'argomento con il quale confutata la convinzione secondo cui se la terra si muovesse, i gravi non dovrebbero cadere a perpendicolo ai piedi del luogo da cui sono lanciati, ma obliquamente, perch, durante i tempi di caduta, la terra girando si dovrebbe spostare. Galilei risponde con la celeberrima teoria detta, appunto, della "relativit galileiana". La terra e l'atmosfera che la circonda formano un unico sistema all'interno del quale i fenomeni, partecipando tutti al movimento della terra, si comportano come se questo non esistesse. Baster un piccolo esperimento a provarlo: Riserratevi con qualche amico nella maggior stanza che sia sotto coverta di alcun gran navillo, e quivi fate d'aver mosche, farfalle e simili animaletti volanti; siavi anco un gran vaso d'acqua e dentrovi de' pescetti; sospendasi anco in alto qualche secchiello, che a goccia a goccia vada versando dell'acqua in un altro vaso di angusta bocca, che sia posto a basso: e stando ferma la nave, osservate diligentemente come quelli animaletti volanti con pari velocit vanno verso tutte le parti della stanza; i pesci si vedranno andar notando indifferentemente per tutti i versi; le stille cadenti entreranno tutte nel vaso sottoposto; e voi, gettando all'amico alcuna cosa, non pi gagliardamente la dovrete gettare verso quella parte che verso questa, quando le lontananze sieno eguali; e saltando noi, come si dice, a pie' giunti, eguali spazii passerete verso tutte le parti... fate muovere la nave con quanta si voglia velocit; che' (pur che il moto sia uniforme e non fluttuante in qua e in l) voi non riconoscerete una minima mutazione in tutti li nominati effetti, n da alcuni di quelli potrete comprendere se la nave cammina o pure sta ferma. (Opere, VII, p. 212 e segg.) E che le cose debbano avvenire in questo modo si certi prima ancora di fame esperienza diretta:

lo - afferma Salviati - senza esperienza son sicuro che l'effetto seguir come vi dico, perch cos necessario che segua. (Opere, VIII, p. 171) Una riprova di questa affermazione? Immaginiamo una superficie piana, pulitissima come uno specchio e di matenia dura come l'acciaio, e che fusse non parallela all'orizzonte, ma alquanto inclinata e... sopra... di essa una palla perfettamente sferica e di materia grave e durissima, come il bronzo, lasciata in sua libert: (Opere, VII. p. 17) come prevediamo che si comporter tale palla? Star ferma o si muover? Sappiamo gi prima di procedere all'esperimento che si muover lungo il declive con moto accelerato. E se immaginiamo che sia eliminata anche l'azione frenante dell'aria, come pensiamo che si comporti? Possiamo in tutta tranquillit affermare che ella continuerebbe a muoversi in infinito, se tanto durasse la inclinazione dei piano, e con movimento accelerato continuamente; che' tale la natura dei mobili gravi, che vires acquirant eundo: e quanto maggiore fosse la declivit, maggiore sarebbe la velocit. (Opere, VII, p. 172)

Se poi, invece del piano inclinato, immaginiamo un piano con le stesse caratteristiche del precedente, ma perfettamente parallelo all'orizzonte, a priori possiamo stabilire che una palla spinta su quel piano continuerebbe all'infinito il suo moto, ammesso che lo spazio da percorrere fosse indeterminato. Indipendentemente dall'esperienza, Galilei ha mostrato che si possono conseguire risultati che l'esperimento non potr non confermare. Il principio della conservazione del moto rettilineo uniforme e uniformemente accelerato acquisito per via puramente teorica. L'affermazione galileiana della conservazione all'infinito del movimento rettilineo, ammesso che lo spazio da percorrere fosse indeterminato, non ancora, come sostiene il Koyr, la formulazione chiara e precisa del principio d'inerzia. Per Galilei infatti lo spazio non infinito, ma finito; il cosmo galileiano non il mondo infinito di Bruno, ma il cosmo ordinato di Aristotele, un mondo circolare chiuso: Noi non cerchiamo quello che iddio poteva fare, ma quello che Egli ha fatto. Imper che io vi domando, se Iddio poteva fare il mondo infinito o no: se Egli poteva e non l'ha fatto, facendolo finito e quale egli de facto, non ha esercitato della Sua potenza, in farlo cos, pi se l'avesse fatto grande quanto una veccia. (Opere, VII, p. 565) E in un mondo finito impossibile la persistenza all'infinito del movimento rettilineo. L'altro motivo che impedisce a Galilei la formulazione esplicita del principio d'inerzia la

sua incapacit a concepire i corpi senza la gravit. I corpi gravi, come sono quelli galileiani, hanno sempre una tendenza a cadere in gi, tendenza che ostacola un loro ipotetico movimento rettilineo all'infinito. Cartesio, come vedremo, eliminata la gravit dei corpi e riaffermata l'infinit dell'Universo, potr affermare in piena coerenza questo principio fondamentale della fisica. Nella terza giornata, Galilei, facendo ricorso al principio che la natura segue la via pi breve ed "economica" in tutti i suoi processi, facendo ricorso alle sue molteplici scoperte, riconferma la tesi copernicana che i moti apparenti dei pianeti sono spiegati molto pi facilmente e con maggiore semplicit con l'ipotesi eliocentrica che non con quella geocentrica. Nella quarta giomata esposto l'argomento che Galilei considerava decisivo per la conferma della dottrina copernicana: la teoria delle maree. Contro Keplero che aveva spiegato correttamente tale fenomeno come frutto di una forza d'attrazione da parte della luna, Galilei, per mantenere la sua fisica in un rigoroso meccanicismo senza concedere nulla a ci che gli sembrava un retaggio delle antiche dottrine simpatetiche dell'attrazione a distanza, spiega le maree come frutto della composizione del movimento della terra intorno al proprio asse con quello intorno al sole. Costretto in solitudine ad Arcetri, Galilei abbandona definitivamente il programma di una polemica culturale per educare gli uomini alla nuova scienza e si dedica completamente alla fisica teorica. Compone, infatti, in questi anni il suo capolavoro scientifico: Discorsi e dimostrazioni matematiche sopra due nuove scienze. La prima scienza quella che studia il rapporto tra la grandezza e la resistenza degli strumenti meccanici. La seconda la dinamica. Nella trattazione di questa scienza Galilei raggiunge l'apice della sua ricerca ed elabora, tra l'altro, la legge del moto uniformemente accelerato facendo ricorso esclusivamente ai dati matematici, senza alcuna concessione alla sensibilit ed ai dati qualitativi ad essa connessi.

LA NASCITA DELLA NUOVA SCIENZA: BACONE E GALILEI


I discepoli di Gallei e la nascita delle Accademie
L'opera di Galilei fu proseguita da una schiera di suoi discepoli che si applicarono in vari campi del sapere scientifico. Tra i primi bisogna ricordare BENEDETTO CASTELLI (15781643), monaco cassinese, che fu amico fedelissimo, oltre che allievo, dello scienziato. Matematico e fisico insigne, diede all'idraulica la dignit di scienza. Insegn a Pisa, poi a Roma ed ebbe come allievi giovani che furono poi vicinissimi a Galilei negli ultimi anni della sua vita: BONAVENTURA CAVALIERI, EVANGELISTA TORRICELLI e VINCENZO VIVIANI. Cavalieri (1591-1647) si distinse per i suoi studi di geometria e di matematica; Torricelli (1608-1647) si occup di geometria e di meccanica dei fluidi, ma la sua scoperta pi originale e famosa la misurazione della pressione atmosferica e l'invenzione del

barometro. Fino a Galilei per spiegare il perch l'acqua non salisse oltre un certo livello in una pompa, si faceva ricorso ad una spiegazione vaga e generica: l'acqua si diceva ha orrore del vuoto (horror vacui). Torricelli dimostr che l'horror vacui nient'altro era che la pressione atmosferica. La morte precoce gli imped di sviluppare adeguatamente delle felici intuizioni matematiche. Viviani collabor con Torricelli e fu il primo a scrivere una biografia di Galilei. Gli scienziati europei di questa epoca svolgono le loro ricerche tra moltissime difficolt. Non ultima quella dovuta all'isolamento in cui ognuno di essi opera. Le Universit concedono ancora poco spazio alle scienze, impregnate come sono di filosofia scolastica e peripatetica oltre che di teologia. Tra i vari scienziati non esiste alcun rapporto ufficiale, comunicano fra di loro con lunghissime lettere e scambiandosi i loro libri o i loro manoscritti. A favorire questi scambi provvedono uomini di larga cultura che, per la loro posizione, pi facilmente riescono a stabilire collegamenti, a favorire incontri, a mediare posizioni estreme. Tra questi ricordiamo il monaco MARINO MERSENNE (1588-1648), di cui parleremo ancora nel capitolo seguente. Ma gli scambi epistolari e i rapporti indiretti non erano sufficienti a soddisfare un sentito bisogno di collaborazione. Si avverte, cos, la necessit di costituire delle Accademie. Tra le prime va ricordata l'Accademia del Cimento fondata a Firenze dagli allievi di Galilei nel 1652. Gli aderenti all'Accademia operavano in stretta collaborazione e pubblicavano i risultati delle loro ricerche in una stessa opera anonima. Pur senza giungere a risultati eccezionali dal punto di vista scientifico, l'Accademia del Cimento pose le basi di un modo nuovo di lavoro comunitario che evitava la dispersione di tempo e di energie dovuta al fatto che diversi scienziati lavoravano allo stesso problema ingnorando i risultati l'uno dell'altro. L'Accademia di Firenze, per l'ostilit dei teologi dell'Inquisizione, venne chiusa nel 1688. In Italia era, per, gi operante un'altra Accademia, fondata da FEDERICO CESI (15851630): l'Accademia dei Lincei. In Inghilterra nel 1662 alcuni scienziati fondano la Royal Society. All'inizio, sulla scorta dell'Accademia del Cimento e delle indicazioni fornite dal loro conterraneo Bacone, questi scienziati decidono di lavorare insieme, me ben presto si dividono ed ogni membro della Society riprende la sua autonomia, anche se discute poi con gli altri il frutto del proprio lavoro. Successivamente a Parigi, ad opera di un ministro illuminato, il Colbert, sorge l'Accademia delle Scienze (1666) in cui entrano scienziati di tutta l'Europa. Solo pi tardi nascer in Germania l'Accademia di Berlino. A queste Accademie, come centri di collaborazione e di scambi di informazioni, si affiancano anche dei periodici, come l'inglese Philosophical Transactions, su cui i membri della Royal Society pubblicano i loro lavori, o il francese Journal des Savantes, entrambi fondati nel 1665, o gli Acta eruditorum, uscito a Lipsia qualche anno pi tardi.

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


La fondazione filosofica del sapere scientifico
La battaglia culturale combattuta da Galilei per il rinnovamento della cultura scientifica contro la tradizione ed il principio di autorit si chiudeva con la sconfitta dello scienziato costretto al silenzio ed all'isolamento. Paradossalmente lo spirito innovativo dell'Umanesimo e del Rinascimento sembrava battuto proprio quando, dopo sforzi titanici, era riuscito ad elaborare una metodologia rigorosa e feconda, che prometteva risultati oltremodo positivi. Ma la sconfitta galileiana era soltanto un aspetto di una pi ampia e significativa situazione di crisi. In tutta l'Europa, infatti, la borghesia, che nei secoli precedenti gradualmente era riuscita ad occupare posizioni economiche e politiche di sempre maggior prestigio, costretta a ripiegare prima sotto i colpi dell'assolutismo monarchico, che in Inghilterra, in Francia ed in modo indiretto in Italia andava riconquistando pi forti posizioni, e poi sotto i colpi di una crisi economica strisciante che presenta i segni di maggiore drammaticit nei primi anni del '600. D'altro canto gi da tempo la baldanzosa sicurezza rinnovatrice della borghesia andava scemando e cedeva il posto ad una politica di maggiore prudenza e di pi cauto ripiegamento conservatore. Sul piano culturale alla fiducia nella scienza era subentrata una forma di scetticismo. Scetticismo e conservatorismo, comparsi ufficialmente per la prima, volta nelle rassegnate e dolenti meditazioni del moralista Montaigne, caratterizzano la cultura europea a cavallo tra '500 e '600. Bacone e Galilei, nonostante la generosit dei loro sforzi, avevano fallito l'obiettivo del rinnovamento culturale, in quanto all'esigenza del nuovo metodo non avevano fatto corrispondere una nuova fondazione critica del sapere scientifico. Si muovevano entrambi in un quadro filosofico tradizionale. Il cosmo baconiano ancora il mondo della tradizione, fatto di essenze e di qualit, detentore di segreti che la bravura e la condotta metodica del ricercatore debbono saper scoprire. Galilei, da parte sua, aveva visto il mondo come libro scritto da Dio, le cui leggi divine erano immediatamente comprensibili all'uomo che sapesse decifrarne il linguaggio matematico. Sulla certezza di poter comprendere le leggi della natura era fondata la speranza pratica, il progetto tecnologico di dominio sul mondo. La crisi scettica che ha investito la cultura negli stessi anni in cui Bacone e Galilei costruivano i loro sistemi, ha per mostrato come una costruzione scientifica razionale non pu accontentarsi di poggiare su basi fragili, non rigorosamente fondate, accettate dalla tradizione. Un nuovo metodo di indagine scientifica, se vuole veramente costruire un sapere sicuro e razionale, deve poggiare su basi non attaccabili dalla critica scettica, non esposte al tarlo del dubbio, resistenti non solo ad ogni obiezione razionale, ma anche all'ipotesi di un dio maligno che si diverta a tendere all'uorno tranelli per trarlo in inganno. La forza del discorso cartesiano consiste proprio nell'aver compreso l'esigenza di sanare ogni frattura tra principi fondamentali del sapere e scienze particolari, di superare ogni separazione tra metodo di individuazione degli elementi primi del sapere e metodi di

indagine nei campi particolari del sapere stesso. La filosofia cartesiana risponde, in effetti, ad una esigenza fortemente avvertita: ricomporre l'unit di fondo tra quadro teorico generale e ricerca scientifica particolare. Quest'opera di rcuctura era particolarmente urgente e necessaria dopo che il processo di rinnovamento della scienza, sfociato nella metodologia galileiana, aveva per la sua fecondit maggiormente evidenziato il contrasto stridente tra la vecchia metafisica scolastica, tomistica, ed in ultima analisi aristotelica, e le nuove acquisizioni scientifiche. Le condanne di Bruno, di Campanella, di Galilei agli occhi d Carteso non appaiono per niente incidenti evitabili, dovuti al particolare momento politico-culturale o alla occasionale intransigenza e severit dell'inquisitore, ma atti logici e conseguenti compiuti in difesa d una concezione metafisica che gli stessi condannati affermano di condividere e di voler difendere. Le giustificazioni fornite, ad esempio, da Bruno e da Galilei per evitare la rottura col quadro metafisico tradizionale - la teoria della doppia verit per il primo, la compatibilit tra scienza e fede a condizione di una lettura non letterale della Scrittura per il secondo- nel mentre denotano la consapevolezza in questi autori della scissione in atto tra esigenze scientifiche e fondamenti metafisici, denunciano anche la loro incapacit a superarla con l'applicazione ad entrambi i campi di un'unica metodologia. La filosofia cartesiana mira al superamento di questa scissione proponendo un sistema maggiormente compatibile con i principi della nuova scienza.

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


Tra fisica e metafisica
Da una famiglia della borghesia francese (il padre era consigliere al Parlamento della Bretagna), nacque a La Haye il 31 marzo dei 1596 Renato Cartesio (da Cartesius, forma latinizzata di Descartes). La condizione agiata della famiglia gli consent una buona educazione e una vita priva di preoccupazioni economiche. Ad otto anni entr in una delle pi celebri scuole d'Europa, il collegio dei Gesuiti a La Flche, dove per circa nove anni studi grammatica e filosofia. Ne usc con una buona educazione classica, ma soprattutto con una forte passione per la matematica. Nel 1612 si iscrisse all'Universit di Poitiers dove consegu il titolo di licenziato in diritto. Nonostante il giudizio negativo espresso in seguito sulla educazione ricevuta a La Flche, Cartesio non solo intrattenne con i suoi maestri rapporti cordiali e sinceri, ma si serv in modo particolare di uno di essi, il padre Marino Mersenne (1588-1648), dell'ordine dei Minimi, per far leggere le sue opere manoscritte agli intellettuali europei con i quali il dotto monaco era in corripondenza e per i quali fungeva da tramite negli scambi culturali. A conclusione degli studi, per completare la sua formazione, Cartesio intraprende una serie di viaggi. Nel 1618 si arruola nelle armate di Maurizio di Nassau, si reca a Breda, in Olanda, dove conosce il giovane medico Isacco Beeckman (1588-1637) che, con il suo entusiasmo per gli studi, riusc a scuoterlo

dal "torpore intellettuale" in cui era precipitato dopo la conclusione degli studi accademici. I due giovani si impegnano in una serie di ricerche e collaborano soprattutto all'applicazione della matematica alla fisica (caduta dei gravi, pressione dei liquidi). Lasciata l'Olanda, Cartesio viaggia attraverso i paesi dell'Europa centrale, poi si ritira presso Ulma per passare l'inverno. Nella tranquillit di questo rifugio riprende e sviluppa le intuizioni sulla necessit di un metodo unitario applicabile in ogni campo del sapere. Probabilmente a queste meditazioni va collegata la scoperta di quella "scienza mirabile" che Cartesio afferma di aver intuito nella notte del 10 novembre dei 1619. Non sappiamo, per, con precisione se questa "meravigliosa scoperta" consistesse nella decisione di estendere il metodo deduttivo-matematico a tutti i campi del sapere, o se facesse riferimento alla necessit dello studio dell'uomo, che sfocer nel cogito. Questa intuizione accese di entusiasmo il giovane studioso. Dal 1620 al 1625 si rimise in viaggio visitando l'Austria, la Moravia, la Polonia e l'Italia, dove si trattenne circa un anno e mezzo. Dal 1625 al 1628 vive a Parigi al centro dell'ammirazione dei dotti francesi. La sua ansia di elaborare una "scienza generale dell'ordine e della misura", la mathesis universalis, lo spinge alla formulazione di un metodo unitario capace di realizzare l'unit della cultura sulla base dell'unitariet della mente umana. In questo peniodo, allarga all'ottica l'applicazione del metodo matematico, studia la rifrazione della luce e matura la convinzione che gli animali sono come dei meccanismi privi di libero arbitrio, simili cio ad automi. Nel 1628 compone la prima opera di carattere metodologico, le Regulae ad directionem ingenii che, per quanto incompleta, rappresenta la prima trattazione sistematica delle linee generali del nuovo metodo. Desideroso di sottrarsi all'ambiente parigino ed alla mondanit, Cartesio ritorna in Olanda dove pu attendere liberamente ai suoi studi. E' in questo periodo che avverte fortemente l'esigenza di una fondazione metafisica della scienza. Sugli interessi filosofici prevalsero, per, quelli scientifici. Nel 1633 pronto per la stampa un grande trattato Il mondo, o Trattato sulla luce. Ma la notizia della condanna da parte del S. Uffizio dell'opera di Galilei, Dialogo sopra i massimi sistemi del mondo, rese perplesso il filosofo sulla opportunit di pubblicare un'opera in cui si sosteneva il movimento della terra. Decider, infatti, di non stamparla. Solo nel 1637 scorpora dal grande trattato di fisica tre argomenti (la diottrica. le meteore, la geometria) e li pubblica facendoli precedere da un'introduzione. Ma fu proprio quest'ultima che richiam l'attenzione dei dotti: era il celebre Discorso sul metodo. Intorno a questo scritto si accesero vivaci discussioni. Non manc chi, come il teologo protestante Votius, accus Cartesio di ateismo e libertinismo. Cartesio avverte allora l'esigenza di riprendere l'antico disegno di un'opera metafisica capace di dare ragione dei fondamenti primi del sapere. Nel 1614 vedono la luce le Meditazioni metafisiche in cui si dimostra " razionalmente " l'esistenza di Dio e l'immortalit dell'anima. L'opera circola manoscritta tra i pi famosi dotti europei i quali fanno pervenire all'autore, tramite padre Mersenne, le loro obiezioni, che seguite dalle risposte di Cartesio, vengono stampate in appendice al volume. Pochi anni dopo, nel 1644, pubblica i Principi di filosofia, una sorta di summa della sua opera di filosofo e di scienziato. In forma sistematica e scolastica venivano esposte sia la

metafisica che la filosofia della natura. Nel 1649 Cartesio d alle stampe Le passioni dell'anima, un'opera di argomento morale in cui sono ripresi in maniera pi ampia una senie di spunti e di osservazioni gi presenti nelle lettere inviate da Cartesio alla principessa Elisabetta del Palatinato e alla regina Cristina di Svezia. Nel 1649, su invito appunto della regina Cristina, si reca a Stoccolma. Ma l'abitudine instaurata dalla regina di conversare con il filosofo alle cinque del mattino espose Cartesio ai rigori del clima svedese. Ammalatosi di polmonite, mor nel febbraio del 1650.

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


La materia, il movimento e la macchina dei mondo
Cartesio, come abbiamo accennato, si pone il problema del metodo fin dal 1619. E, probabilmente, a questa data va ricondotto l'inizio della stesura di un'opera. che, completata nel 1628, fu pubblicata postuma, nel 1701: Le regole per la condotta dell'intelligenza. Nonostante molte affermazioni fatte da Cartesio in questo scritto confluiscano poi nel pi celebre Discorso sul metodo, le Regole conservano una loro autonomia ed una loro importanza specifica nella comprensione dello sviluppo del pensiero del filosofo. Le regole del metodo debbono, nel disegno cartesiano, condurre la mente alla comprensione scientifica di una realt intesa ancora come dato di fatto indubitabile. L'opera dello scienziato deve limitarsi ad approntare strumenti capaci di farci cogliere il vero essere della realt, la cui obiettiva consistenza fuori discussione e al di l di ogni ragionevole dubbio; le regole debbono segnare il superamento della frantumazione dei sapere in tante scienze operanti ognuna con una propria metodologia, debbono contribuire a salvare il sapere da ogni frantumazione e da ogni scetticismo. Ma questa fiducia, ancora tutta rinascimentale, nella possibilit di conseguire la conoscenza della realt soltanto grazie ad un metodo corretto, probabilmente scossa quando ancora Cartesio lavora alla stesura delle Regole. Lasciato incompleto ed impubblicato questo scritto, spinto dalla necessit di cercare un fondamento sicuro e stabile agli stessi principi primi conosciuti attraverso l'intuizione, Cartesio matura il proposito di elaborare una metafisica. Si dedica, infatti, alla stesura di un trattato in cui intende dimostrare per via razionale l'esistenza di Dio e l'immortalit dell'anima. Di questo scritto andato perduto, ci resta soltanto, in una serie di lettere inviate nel 1630 a padre Mersenne, la testimonianza della tesi che le verit matematiche e tutte le altre verit eteme sono stabilite da Dio, da cui dipendono. Il ricorso a Dio come garante primo del sapere non sortisce, in questa fase dello sviluppo del pensiero cartesiano, l'effetto desiderato, ma si limita a rafforzare la fiducia nella corrispondenza tra la realt e le conclusioni razionalmente dedotte dai principi intuitivamente assunti. Dal 1629 al 1633 in Olanda Cartesio attende alla stesura di un'opera, Il Mondo, utilizzando

gli elementi fondamentali del suo metodo. Ormai matura la consapevolezza che la fisica tradizionale con i suoi concetti di "materia", "forma" ed "atto" completamente superata. Il lavoro dei fisici rinascimentali fino a Galilei servito in maniera egregia a scardinare l'edificio scientifico costruito da Aristotele. Si tratta ora di costruire una nuova fisica, il cui punto di partenza non pu essere il mondo reale, il mondo dei fenomeni, il metodo non pu essere quello induttivo sperimentale. Anzi per marcare con maggiore forza il distacco dal metodo che a-posteriori vuol dar conto del comportamento dei fenomeni reali, Cartesio fa ricorso ad una specie di finzione: il mondo che vuol descrivere non quello reale, ma un mondo immaginario, uno dei tanti mondi che Dio avrebbe potuto creare nello spazio. Non esercitandosi su nessuna realt concreta il metodo ormai puramente a-priori. I principi elementari che la mente intuisce come principi primi costitutivi della realt, sono per Cartesio la materia e il movimento. Ma il concetto di materia nella fisica cartesiana assume un significato completamente nuovo rispetto a quello di Galilei. Mentre per il pisano la materia ha la pesantezza, un corpo grave, per Cartesio la materia caratterizzata dalla sola estensione, puro spazio geometrico. L'identificazione della materia con l'estensione produce due conseguenze necessarie: che nel mondo ovunque c' spazio esteso c' materia e, pertanto, non esiste il vuoto; che il mondo una estensione infinita. Gli oggetti particolari sono prodotti dal movimento che "rompe " la continuit estesa facendo muovere parti di spazio rispetto ad altre, senza per questo creare il vuoto tra una parte e l'altra. Estensione e movimento creati da Dio si conservano per l'eternit. Lo spazio sempre infinito e la quantit di movimento esistente nel mondo permane identica, senza subire n aumenti n diminuzioni. I corpi in movimento possono cedere una parte del loro movimento ad altri corpi, ma mai il mondo pu perdere in assoluto neppure una piccola quantit del movimento che possiede: Trovo, mediante i miei ragionamenti, che impossibile che i loro [dei corpi] movimenti vengano mai a cessare e che possano subire altri cambiamenti che non siano di soggetto. Cio le virt e la capacit di muovere se stesso proprie di un corpo, ha la possibilit di passare tutta o in parte in un altro corpo... ma non pu non trovarsi pi nel mondo. (Il Mondo, 3) Da questa convinzione si origina la concezione meccanicistica della natura: il movimento, non avendo bisogno di alcun " motore ", di alcuna causa per conservarsi, una volta introdotto nell'estensione produce una serie di oggetti particolari che si condizionano reciprocamente come le parti di un organismo meccanico. Come negli orologi ad acqua, cos frequenti nel giardini seicenteschi, basta avviare le prime pale con un getto d'acqua per consentire, poi, a tutti gli ingranaggi di funzionare " meccanicamente ", cos nel mondo bastato l'avvio dato da Dio con l'immissione del movimento nella estensione per mettere in moto tutta la struttura meccanica della natura. Il movimento per Cartesio, a differenza che per Aristotele, solo movimento locale, cio spostamento di un oggetto da un luogo all'altro, e mai mutamento rispetto alla forma, al colore o alla quantit:

Quanto a me - afferma - non conosco nessun altro movimento se non quello ... per il quale i corpi passano da un luogo a un altro e occupano successivamente tutti gli spazi intermedi. (Il Mondo, 7) In quanto stati della materia, il movimento e la quiete debbono sottostare alle leggi generali della natura. La prima di queste leggi che ogni parte della materia, in particolare, conserva sempre lo stesso stato fino a quando le altre, urtandola, non la costringono a cambiarlo. (ivi) E'la formulazione esplicita e precisa del principio di inerzia che Galiei aveva pi volte sfiorato ma che non aveva potuto formulare con eguale chiarezza, in quanto i corpi galileiani non erano pura estensione in movimento, ma erano dei gravi, possedevano, cio, una pesantezza che agiva come forza frenante del movimento, perch naturalmente costringeva i corpi a tendere verso il basso. La seconda legge naturale afferma che quando un corpo ne spinge un altro non pu trasmettere o sottrarre ad esso alcun movimento senza perderne o acquistarne nello stesso tempo una quantit uguale. (ivi) cio la quantit dei moti dei due corpi sommata insieme rispetto alla quantit dei moti dei due corpi considerati separatamente, rimane invariata. Entrambe le leggi sono formulate senza alcun ricorso all'esperienza: solo attraverso l'uso della pura ragione, ribadisce Cartesio, possiamo stabilire fondamenti certi alla fisica: Anche se tutto ci che i nostri sensi hanno sperimentato nel vero mondo sembrasse essere manifestamente contrario a ci che contenuto in queste due regole, la ragione, che me le ha dettate, mi sembra cos forte e non mi riterrei meno in dovere di supporle in quel modo nuovo che sto descrivendo. (ivi) La terza legge afferma che quando un corpo si muove, quantunque nella maggior parte dei casi il suo movimento avvenga secondo una linea curva... tuttavia ciascuna delle sue parti, presa separatamente, tende sempre a continuare il proprio movimento in linea retta. (ivi) Con la formulazione di queste tre leggi Cartesio ha messo in crisi la concezione finalistica della natura. Non c', al di l di queste leggi nessuna causa finale che rende possibile il divenire dei fenomeni. Tutto il vario dispiegarsi della realt possibile esclusivamente

grazie alle cause meccaniche che Cartesio ha individuato nella materia-estensione e nel movimento. In tal modo, servendosi del solo postulato della perfezione e della immutabilit di Dio, accettato per adesso fideisticamente perch non ancora "razionalmente" dimostrato, Cartesio costruisce una fisica servendosi del semplice procedimento analitico-deduttivo. Anzi il rigore di questo metodo, afferma Cartesio, fa s che i risultati conseguiti valgano per il mondo immaginario che sta descrivendo, ma anche per qualsiasi mondo creato da Dio, il nostro mondo compreso: All'infuori delle tre leggi da me esposte non voglio supporne altre, se non quelle che seguono infallibilmente dalle verit eterne, su cui i matematici basano le loro dimostrazioni pi certe e pi evidenti: intendo le verit secondo le quali Dio stesso, come ci ha fatto conoscere, ha disposto tutte le cose in base a numero, peso e misura e la cui conoscenza cos naturale alle nostre anime, che non potremmo non giudicarle infallibili e concepirle distintamente; n potremmo dubitare che, se Dio avesse creato pi mondi, sarebbero in tutti vere come in questo. (ivi) Con l'ausilio di queste tre leggi, Cartesio spiega l'origine dell'universo dal caos: la materiaestensione infinita in forza del movimento si suddivide in una moltitudine di particelle irregolari che, ruotando intorno a se stesse e le une intorno alle altre, si sfregano e producono un'enorme quantit di frammenti impalpabili, molto leggeri e mobili (il fuoco), che riempiono lo spazio tra un corpo e l'altro. Noi li percepiamo sotto forma di luce, la quale ha la capacit di irradiarsi in tutte le direzioni istantaneamente. La combinazione di queste particelle d origine prima all'aria e poi a colpi scanalati e irregolari (la terra) che muovendosi vorticosamente formano dei vortici (tourbillons) in cui agisce la forza centrifuga. Cos si spiega il formarsi di centri intorno a cui girano i vari sistemi. Il centro intorno a cui ruota il nostro sistema il sole. Lo stesso principio meccanico che agisce nell'universo opera anche nel mondo vegetale ed in quello animale. I corpi, come l'universo, sono concepiti simili a macchine e non hanno, pertanto, bisogno per funzionare di nessun principio vitale. Dal cuore, che Cartesio immagina dotato di un grande calore, parte il sangue riscaldato che circola nel corpo. Cartesio contesta la soluzione offerta da Harvey (1629), secondo cui la circolazione del sangue dipende dalla contrazione e dalla distensione dei muscoli del cuore, in quanto ai suoi occhi appare poco meccanicistica. La vita degli organismi doveva derivare, a detta di Cartesio, da un principio materiale (il calore, il fuoco), in grado di giustificare la dilatazione ed il movimento del sangue. Ma Cartesio talmente preso dalla sua concezione meccanicistica da cadere in concezioni metafisicizzanti. Le particelle pi sottili del sangue formano gli " spiriti vitali " che attraverso l'aorta arrivano al cervello e poi dal cervello passano ai nervi, concepiti come le corde di uno strumento meccanico. I nervi a loro volta muovono i muscoli. Con lo stesso schema meccanicistico sono spiegate tutte le altre funzioni biologiche: respirazione, digestione, e cos via. In tal modo gli animali che non posseggono l'anima (non potendosi considerare tale quelle

che tradizionalmente venivano considerate l'anima vegetativa e l'anima sensitiva) sono in tutto e per tutto simili agli automi, cio a macchine idrauliche: Ed invero si possono benissimo paragonare i nervi della macchina che sto descrivendo ai tubi delle macchine di quelle fontane; i suoi muscoli e i suoi tendini agli altri congegni e molle che servono a muoverle, i suoi spiriti animali all'acqua. che le muove, spiriti di cui il cuore la sorgente e la cavit del cervello la cabina centrale. Inoltre la respirazione e altre simili azioni che sono naturali e ordinarie a questa macchina e dipendono dal corpo degli spiriti sono come i movimenti di un orologio o di un mulino, che il corso ordinario dell'acqua pu rendere continui. (L'uomo, II) L'uomo in tutto identico per la sua vita biologica a questi autoini. In pi possiede l'anima che pu volontariamente, e non solo automaticamente come negli animali, provocare i movimenti: E infine, quando l'anima razionale si trover in questa macchina, avr sede principale nel cervello e vi sar come il fontaniere, che deve essere nella cabina centrale dove confluiscono tutti i tubi di queste macchine, quando vuole provocare, impedire o modificare in qualche modo i loro inenti. (ivi) Cartesio, come sappiamo, non pubblica il suo scritto. La condanna di GaIilei, da parte delle autorit religiose, rende ancora pi forte e pi pressante l'esgenza di una giustificazione razionale del fondamento metafisico del sapere, di quello scientifico compreso. Il ricorso a Dio creatore della materia-estensione e del movimento effettuato fideisticamente, senza alcuna " rigorosa " dimostrazione intellettuale, non pi sufficiente a fondare il sapere. Il filosofo si convince che non pi possibile alcun discorso scientifico se non si risolve criticamente e preventivamente il problema del fondamento del sapere. La causa della mancata pubblicazione di Il Mondo, probabilmente, da ricercare anche in questa consapevolezza e non solo in un calcolo prudenziale inteso ad evitare condanne da parte del potere ecclesiastico.

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


Il vecchio sapere, la ragione e il nuovo metodo
La rifondazione metafisica del sapere, la scoperta del punto fermo, inattaccabile da parte di ogni critica scettica, su cui costruire l'edificio della nuova scienza, esige preliminarmente la individuazione degli elementi di debolezza della vecchia cultura. Da qui la necessit di

ripercorrere la propria personale esperienza, conferendole una esemplarit storica. A fondare l'esemplarit collettiva e storica della sua personale esperienza e quindi delle sue eventuali scoperte, Cartesio sostiene che la bona mens o ragione, cio la facolt di giudicare rettamente e di distinguere il vero dall'erroneo, per natura uguale in tutte le persone. E dunque la variet delle opinioni causata da ci: che alcuni sono pi ragionevoli degli altri, ma soltanto da questo: che noi indirizziamo i nostri pensien per vane vie e non riflettiamo sulle stesse cose. Perci non basta avere buona intelligenza, ma usarla bene. (Discorso sul metodo, I)

L'elaborazione di un metodo per usare bene l'intelligenza non interessa, infatti, il singolo soggetto, ma tutta l'umanit. Nonostante fosse stato educato in "una delle scuole pi celebri d'Europa" e nonostante avesse appreso pi di quanto prevedeva il corso di studi, Cartesio confessa: Ultimato il corso di studi, dopo il quale si generalmente introdotti nel numero dei dotti,... caddi in confusione tra molti dubbi ed errori, al punto che credetti di non aver ricavato altro vantaggio, nel tentativo di istruirmi, se non quello d'aver conosciuto assai meglio la mia ignoranza. (ivi) Con un giudizio cos severo e drastico Cartesio condanna il sapere umanistico accusandolo di essere vuoto e verboso; esso istruisce sul passato, ma non dice assolutamente niente sul presente, non offre alcuna garanzia sui fondamenti del sapere. La stessa filosofia con le sue continue dispute finisce con il generare pi dubbi che certezze. Cartesio sembra apprezzare solo le matematiche per "la certezza e l'evidenza dei loro principi", ma si stupisce che siano state utilizzate solo per far progredire le arti meccaniche. Il rifiuto di questa cultura spinge Cartesio a non cercare altro sapere al di l di quello che potessi scoprire in me stesso o nel gran libro del mondo. (ivi) Si dedica quindi ai viaggi, studia il comportamento dell'umanit, ma passati vari anni nello studio del libro del mondo e nella ricerca di esperienza, pensai un giorno di indagare entro me stesso e di porre in atto ogni forza del mio pensiero al fine di scoprire le vie che dovevo percorrere. (ivi) L'operazione cartesiana consiste allora in una sorta di ripiegamento interiore per cercare nell'io, nella interiorit della ragione, le regole del nuovo metodo. La ragione, nell'opera di formazione del nuovo metodo, non pu ricevere aiuti n dalla logica tradizionale, utile

a spiegare agli altri le cose gi note, o anche, come l'arte di Lullo, a discutere senza distinzione di cose che uno non conosce, invece che ad apprenderle; (Discorso sul metodo, II) n dalla geometria, troppo "legata alla osservazione delle figure" astratte, n dall'algebra cos schiava di certe norme e di certe cifre da presentarsi come una arte confusa e oscura, atta a confondere la ragione. (ivi) Da sola deve trovare in se stessa il metodo esatto da tener presente nello studio delle cose di cui la mia mente era all'altezza. (ivi) Dopo attento esame Cartesio si risolve ad accettare come regole metodiche valide soltanto quattro norme: La prima era di non accettare mai nulla come vero prima di convincermi che fosse tale per evidenza: di evitare, cio, attentamente la fretta e la prevenzione, e di non includere nulla nei giudizi al di l di ci che apparisse al mio intelletto tanto chiaramente e distintamente da allontanare qualsiasi dubbio. La seconda era di distinguere ogni problema da esaminare in tante parti minori, quanto fosse possibile e indispensabile per risolverlo in modo migliore. La terza di indagare ordinatamente, cominciando dalle cose pi semplici e pi facili da comprendere, per ascendere per gradi a poco a poco; fino alla comprensione delle pi complicate!... La quarta, di fare sempre delle enumerazioni tanto complete e delle revisioni tanto generali da potere essere certo di non aver dimenticato nulla.(ivi) Con queste regole Cartesio non intende affatto organizzare la conoscenza di tutta la realt, ma vuole soltanto procedere ad una verifica delle possibilit conoscitive del soggetto umano. Il "vero metodo " deve servire e garantire il migliore uso possibile della ragione: Ci che pi mi soddisfaceva in questo metodo era la certezza di servirmi in tutto della mia ragione, se non con perfezione, almeno nel modo migliore consentitomi. (ivi) Ma prima di procedere nel tentativo di condurre la ragione secondo il vero metodo per giungere all'individuazione di una certezza metafisica da utilizzare come verit

fondamentale da cui ricavare tutto quanto il sapere, Cartesio deve darsi una norma di comportamento pratico per continuare a vivere in attesa della conquista della verit: Prima di iniziare la ricostruzione della casa da noi abitata... necessario, anzitutto, procurarsi un altro alloggio... in tal modo, io per non starmene tentennante nelle mie azioni mentre la ragione mi costringeva ad esserlo nel giudizio e per non rinunciare a vivere quanto potevo felicemente, mi creai una morale provvisoria. (Discorso sul metodo, III) Tutte le regole della morale provvisoria sono improntate ad un prudente conservatorismo: La prima regola era di ubbidire alle leggi e ai costumi dei mio paese, conservandomi fedele alla religione nella quale Dio mi ha concesso la grazia di essere educato dall'infanzia, e attenendomi in tutto il resto alle opinioni pi moderate e seguite generalmente dagli uomini pi assennati La seconda regola consiste nell'essere fermo e deciso, per quanto possibile, nelle mie azioni, e di attenermi alle opinioni pi incerte, una volta accettate, con la stessa fermezza che se fossero le pi certe... La terza regola fu di vincere sempre pi me stesso anzi che la fortuna e di voler mutare pi i miei desideri che l'ordine delle cose della realt. (ivi) Assicuratosi una norma di comportamento pratico, Cartesio pu procedere nel programma di conquista di un fondamento certo del sapere, nel tentativo, cio, di fornire alla nuova scienza una metafisica, sicura, razionalmente fondata. Cos nella quarta parte del Discorso sul metodo, Cartesio, partendo dal dubbio, delinea i motivi centrali della sua metafisica, espone cio, "le ragioni con le quali si dimostra l'esistenza di Dio". Ma l'esposizione di questa parte preferiamo rinviarla alla pi ampia trattazione offerta da Cartesio nelle Meditazioni. Nella quinta parte, tratta di questioni fisiche, esponendo, in sintesi, i temi affrontati nell'opera Il Mondo. Come pure da questa ultima opera erano ricavati i tre saggi, La Diottrica, Le Meteore, La Geometria, pubblicati con la fortunata introduzione che recava il titolo Discorso sul metodo.

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


Il dubbio, la certezza e Dio
Cartesio, riprendendo quanto aveva scritto nel perduto trattato del 1629 e nella IV parte dei Discorso sul metodo, pubblica nel 1641 le Meditazioni metafisiche. Nella nuova opera ribadisce ed amplia le ragioni di dubbio. Per giungere a certezze indubitabili, bisogna revocare in dubbio tutto ci che non si presenta esente da qualsiasi pur minimo sospetto di falsit. Non bisogna fidarsi dei sensi, i quali a volte ci ingannano, ma neppure delle dimostrazioni matematiche dal momento che ci sono persone che cadono in errore anche nell pi semplici deduzioni della geometria. Ed inoltre, poich anch nel sonno possiamo avere le stesse idee di quando siamo svegli, bene dubitare di tutto, anche di quelle nozioni che ci sembra indubitabili. Non dobbiamo prestare fede ad alcuna verit. Per rafforzare il nostro atteggiamento di dubbio, supponiamo l'esistenza "di un genio maligno, potentissimo, astuto, ingannatore, che abbia posto ogni sua industria nell'ingannarmi". L'ipotesi del genio maligno stende sulla possibilit stessa di conoscere una pi fitta coltre di nebbia. L'atteggiamento scettico deve essere tenuto fermo finch non si sar trovato qualcosa di certo, o, comunque, non si sar appurato in maniera definitiva ch l'uomo non pu raggiungere alcuna certezza: Archimede per togliere il globo terrestre dal suo posto e trasportarlo altrove non chiedeva che un punto saldo e immobile, partimenti, anche io potr concepire alte speranze, se avr tanta fortuna da scoprire una cosa sola che sia certa e indubitabile. (Meditazioni metafisiche, Il,I) Approfondendo ed estendendo il dubbio si giunge alla fine ad un punto inattaccabile anche da parte dell'ipotizzato potentissimo e astutissimo genio maligno tutto impegnato ad ingannarni: Se egli mi inganna, non v' dubbio che io sono; e mi inganni finch vorr, non potr mai fare che io non sia nulla, finch penser di essere qualcosa. (ivi) Ma, pur essendo certo di essere, non so ancora chiaramente cosa sono. Debbo procedere, allora, attraverso una serie di riduzioni per giungere all'irrudicibile e trovare, in tal modo, ci che mi appartiene in modo essenziale, per identificare ci che non pu essere negato senza negare la mia stessa esistenza. Trovo, allora, che posso conti nuare a dubitare di avere un corpo, di avere degli organi di senso, rna ci di cui non posso dubitare che io penso: E qui trovo che il pensiero un attributo che mi appartiene: esso solo non pu essere disgiunto da me. Io sono, io esisto: questo certo... io

non sono dunque, per parlare con precisione, che una cosa pensante (res cogitans), cio uno spirito, un intelletto, una ragione. (Meditazioni metafisiche, Il,2) L'uso del dubbio, anche di quello pi ostinato (iperbolico), ha permesso a Cartesio di raggiungere un punto fermo ed indiscutibile: posso dubitare quanto voglio, ma di una cosa non posso affatto dubitare, della mia esistenza come pensiero. In tanto dubito, infatti, in quanto penso. Il dubbio nel discorso cartesiano ha, dunque, un valore soltanto metodico, si rivela utile per fissare in modo indiscutibiIe una verit incontrovertibile da cui partire per la ricostruzione di tutto il sapere. Esso presenta, perci, caratteri completamente differenti dal dubbio sistematico degli antichi scettici, in quanto quest'ultimo non consentiva la conquista di alcuna certezza, di alcuna verit, era un dubbio definitivo e non provvisorio e strumentale. Il soggetto, come sostanza pensante, trova, grazie al dubbio, la sua fondazione e la sua giustificazione in se stesso; non ha bisogno di nient'altro per legittimarsi come realt. La prima inattaccabile certezza allora raggiunta prima ed indipendentemente dalla certezza di Dio e del mondo, ed raggiunta non attraverso un processo sillogistico di derivazione di una verit da un'altra, ma per un fenomeno di autoevidenza. Il pensiero, cio, si rivelato immediatamente a se stesso. Ma cosa s'intende per sostanza pensante? Si intende, risponde Cartesio, una sostanza che dubita, che intende, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, che immagina e che sente. (ivi) L'autocoscienza, la consapevolezza cio che il soggetto ha di se stesso non , infatti, puro pensiero matematico, ma l'insieme di tutti gli atti del pensiero, la vita spirituale in tutte le sue articolazioni interne ed in tutte le sue manifestazioni. Di chiaro e di evidente nella vita dello spirito c' solo la consapevolezza di essere una sostanza: dacch mi chiaro che percepisco i corpi non propriamente mediante i sensi o l'immaginazione, ma soltanto mediante l'intelletto, e che li conosco non in quanto li tocco o li vedo, ma soltanto in quanto li penso, comprendo apertamente che nessun' altra conoscenza pu essere per me pi facile o pi evidente di quella del mio stesso spirito. (Meditazioni metafisiche, 11, 5) Ma Cartesio ha potuto affermare che Dio una sostanza pensante (res cogitans) soltanto grazie ad una operazione di trasformazione di un atto in una sostanza. Gi un suo contemporaneo, il filosofo inglese Tommaso Hobbes di cui ci occuperemo in seguito, gli obietta: Non mi sembra ben dedotto questo ragionamento di dire "io sono pensante", dunque "io sono un pensiero", n "io sono intelligente", dun-

que " sono un intelletto". Poich nella stessa guisa potrei dire " io sono passeggiante", dunque " io sono una passeggiata ". Il signor Cartesio, dunque, prende la cosa intelligente e l'intellezione, che ne l'atto, per una medesima cosa. (Terze obiezioni) In questa fase della meditazione cartesiana l'io un assoluto che non ha bisogno di rapportarsi a niente per avere coscienza di s. Sa di essere, perch immediatamente, con la pi chiara delle evidenze, sente di essere. Nella sua stessa debolezza, nel suo dubitare, nel suo sospendere ogni giudizio sulla realt, nel suo revocare in dubbio anche le certezze pi evidenti, come quelle matematiche, c' la forza del suo manifestarsi come realt. Dall'affermazione "l'io una sostanza pensante" risulta chiara la la natura sostanzialitistica di tutta la filosofia cartesiana. Il pensiero viene inteso, infatti, come "attributo", cio come una propriet essenziale che inerisce ad un essere permanente, presupposto a fondamento di ogni attivit intellettiva. Da quest'anima e dai contenuti presenti in essa il soggetto deve, poi, procedere, attraverso l'uso del solo pensiero, alla ricostruzione di tutte le "certezze" che il dubbio iniziale aveva messo tra parentesi privandole cos di ogni validit. Ma in che modo la coscienza potr arrivare a riconoscere fuori di s la esistenza di altre realt? Come pu il soggetto uscire fuori dal magico cerchio della sua egoit? Dalla costatazione che la prima certezza stata raggiunta dalla percezione chiara e distinta del mio essere pensiero, posso assumer come criterio generale che tutte le cose che percepiamo con assoluta chiarezza e distinzione sono vere. (Meditazioni metafisiche, 111, 1) Ma la chiarezza e la distinzione che hanno reso evidente il mio autoriconoscimento come sostanza pensante, non possono valere a giustificare da sole ogni altro riconoscimento di verit, in quanto non ancora sono uscito completamente dallo stato di dubbio. Anzi: per sradicarlo del tutto necessario che, appena mi si presenti l'occasione, io esamini se vi sia un Dio e, ove conosca che ce n' uno, se egli possa ingannare: giacch, senza la conoscenza di queste due verit, non so come potrei mai essere certo di cosa alcuna. (Meditazioni meta&cbe, 111,2) Ma qual il punto di partenza per cercare se vi sia un Dio? Ovviamente ancora la mia coscienza, il mio spirito.

Tra i miei atti di coscienza, alcuni sono immagini delle cose, e solo a questi si addice il nome di idee: tali, ad esempio, le mie rappesentazioni di un uomo, o di una chimera, o del cielo, o di un angelo, o di Dio stesso. Altri, invece, hanno caratteri diversi: cos quando io voglio, temo, affermo

o nego, concepisco bens qualcosa come oggetto dell'attivit della mia mente, ma con quest'attivit, aggiungo qualche altra determinazione alla mia idea di quella cosa. Di siffatti atti di coscienza, gli uni sono detti volizioni o affezioni, gli altri giudizi. (Meditazioni metafisiche, 111, 3) Nelle idee, come nelle volizioni o nelle passioni (affezioni) non pu esserci errore, perch, indipendentemente dalla corrispondenza o meno delle prime agli oggetti e indipendentemente dalla bont o meno delle seconde, sono pur sempre atti di pensiero. Solo nei giudizi pu annidarsi l'errore. Io posso sbagliare, infatti, solo quando erroneamente alle idee presenti in me faccio corrispondere cose esistenti fuori di me. Ora, di queste idee, alcune mi sembrano innate; altre, estranee e venute dal di fuori (avventizie), altre ancora, farmate e inventate da me stesso (fattizie). (ivi) Esse, come atti di coscienza, non si differenziano le une dalle altre, ma differiscono moltissimo per le cose che rappresentano. Le idee, infatti, hanno un grado di rappresentativit diverso le une dalle altre. Ma il grado maggiore o minore di rappresentativit dipende dalla causa che le produce. L'idea, infatti, intanto possiede una carica oggettiva di realt, in quanto la ricava da una causa che non pu possedere minore realt: perch un'idea contenga in s una realt obiettiva, essa deve indubbiamente ripeterla da una causa che possieda per lo meno altrettanta realt formale. (Meditazioni metafsiche, 111, 6) Cartesio sta facendo uso nell'analisi dei contenuti di coscienza del principio di causalit: ad ogni effetto deve corrispondere una causa. Di conseguenza tutte le idee che non sono prodotte da me presuppongono una causa esterna che possegga almeno tanta realt "formale" (cio di fatto), quanta realt "oggettiva" (cio di rappresentativit) contenuta nell'idea. Di conseguenza quanto pi un'idea perfetta tanto pi reale l'oggetto che essa rappresenta. Sulla base di questo schema, Cartesio analizza l'idea che l'uomo ha di Dio, per verificare se essa sia un prodotto della stessa attivit di pensiero dell'uomo, o se, al contrario, non sia rappesentativa di un Dio reale, esistente in s. Con la parola Dio intendo una sostanza infinita, eterna, immutabile, indipendente, onnisciente, onnipotente, e dalla quale io stesso come ogni altra cosa, se altro esiste, stata creata. Ora, questi attributi sono di tale specie che quanto maggiore la cura con cui vi rifletto, tanto minore mi sembra la possibilit che desivino soltanto dal mio pensiero. (Meditazioni metafisiche, 111, 7) Partendo da questa idea di Dio, in virt del principio di causalit su esposto,

si deve necessariamente concludere che Dio esiste, giacch, sebbene, a dir vero, io possieda l'idea di sostanza per il fatto stesso che io sono una sostanza, non potrei tuttavia avere l'idea di una sostanza infinita -io che sono un essere finito - se questa idea non fosse stata posta in me da una sostanza veramente infinita. (ivi) Risulta chiaro che questa prima "dimostrazione" dell'esistenza di Dio riposa su due presupposti, il primo che nella vita spirituale agisce lo stesso principio di causalit operante nella realt, il secondo che lo spinto umano possiede gi, come un dato, l'idea di infinito. Contro questi postulati si appuntano le obiezioni dei critici di Cartesio, i quali sostengono che la finitezza dello spirito umano non giustifica il possesso chiaro e distinto dell'idea di infinito. Questa idea, pi che essere perci un dato, , al contrario, un prodotto del nostro pensiero e si viene formando gradatamente per estensione o per negazione del finito da parte della nostra mente. Nella seconda prova dell'esistenza di Dio, fermo restando il principio di causalit da Cartesio definito "nozione prima", "cosa di per s evidente", il punto di partenza l'esistenza del soggetto. Da che cosa derivo in quanto soggetto? Non da me, perch se fossi l'autore di me stesso, non avrei pi certamente n dubbi, n desideri, n mi mancherebbe alcuna perfezione; ma avrei dato a me stesso tutte le perfezioni di cui ho l'idea, e sarei io stesso Dio. (Meditazioni metafsicbe, 111, 9) N posso derivare dai miei genitori, in quanto anch'essi, pur avendo l'idea di perfezione, sono come me imperfetti. Da tutto ci bisogna necessariamente concludere che, per ci stesso che io esisto e che ho l'idea di un essere perfettissimo, cio di Dio, l'esistenza di Dio dimostrata con la massima evidenza... N si deve trovar strano che Dio, all'atto di crearmi, abbia posto in me questa idea, perch fosse come il suggello impresso dall'artefice sulla propria opera. (Meditazioni metafskbe, 111,9-10) Dimostrata Pesistenza di Dio, deriva abbastanza chiaramente che Dio non pu ingannarci, giacch manifesto per luce naturale che l'errore procede necessariamente da qualche privazione. (Meditazioni metafisiche, I11,10) Se Dio non pu ingannarci - infatti lui che fornisce all'intelletto conoscenze evidenti attraverso le idee chiare e distinte - da che cosa deriva l'errore- Cartesio ha gi anticipato che l'errore si pu dare solo nel giudizio, quando cio la volont, che nell'uomo ha una sfera illimitata di azione, afferma per vero ci che l'intelletto non ha ancora percepito

come chiaro e distinto. L'errore ha, allora, una causa umana, deriva dal cattivo uso che l'uomo fa della sua volont infinita, ha sempre carattere pratico, non teoretico, dipende dal fatto che, essendo la mia volont molto pi ampia ed estesa dell'intelletto, io non la contengo negli stessi limiti di questo, ma la estendo anche alle cose che non intendo e poich a tali cose essa per s indifferente, facile che essa si smarrisca e che scambi il falso per vero, il male per il bene. E cos avviene ch'io m'inganni o che io pecchi. (Meditazioni inetafsicbe, 1V,6) La veracit divina fonda, dunque, le mie idee chiare e distinte. Ma, si chiedono i critici di Cartesio, non si era partiti proprio dalle idee chiare e distinte per avere la certezza dell'io come sostanza e poi dello stesso Dio? Non s'accorge Cartesio di cadere in una specie di circolo vizioso in cui le conclusioni sono giustificate in virt di premesse che, a loro volta, hanno bisogno di essere giustificate dalle stesse conclusioni? Cartesio si difende sostenendo che l'evidenza attuale, non derivata da alcun sillogismo, certa di per s. Quando si afferma "io penso, dunque sono" (cogito ergo sum), infatti, si afferma una verit che non ha bisogno della veracit divina per essere riconosciuta, essa evidente "per una semplice introspezione della mente". La veracit divina interviene, continua Cartesio, quando occorre fare ricorso alla memoria; dopo una lunga serie di ragionamenti matematici, infatti, per essere sicuri che nessun passaggio sia errato, che cio ogni evidenza attuale sia stata collegata in modo preciso all'evidenza passata fornita dalla memoria, ho bisogno di essere rassicurato circa le capacit della mia natura dalla veracit di Dio. Debbo cio essere certo che Dio non pu ingannarmi facendomi vedere per vero ci che tale non . Da ci si deve concludere che tutte le idee concepite come chiare e distinte - le idee degli enti matematici, i principi primi di ogni conoscenza (ad esempio il principio di non contraddizione ed il principio di causalit), l'idea di Dio ecc. - sono innate nelle menti umane e posseggono una forte carica di realt, non sono riducibili, cio, al nulla. La matematica, in effetti, sebbene sia costruita con puri enti di pensiero, non puro gioco della mente, un puro nulla, anche se alle sue rappresentazioni non corrisponde nulla nella sensazione. Gli enti matematici, come tutte le altre idee innate nella mente, proprio perch veri, cio concepiti in modo chiaro e distinto, sono reali. Da queste affennazioni Cartesio ricava un ulteriore prova dell'esistenza di Dio (la terza). Infatti, se dal solo fatto che posso trarre dal mio pensiero l'idea di una cosa, deriva che tutto ci che penso chiaramente e distintamente come pertinente a tale cosa appartiene effettivamente ad essa, facile ricavare, continua Cartesio, che, poich posseggo di Dio l'idea di Ente perfettissimo, all'essenza di Dio appartiene una reale ed eterna esistenza. (Meditazioni metq/isicke, V, 3)

Dio infatti, concepito come perfettissimo, non pu mancare di nessun attributo e tanto meno di quello dell'esistenza. Per questa terza prova dell'esistenza di Dio, Cartesio riprende il famoso argomento ontologico, gi offerto da S. Anselmo d'Aosta. Ma se Cartesio ha potuto giustificare il passaggio dall'idea di Dio all'esistenza di Dio, affermando che alla perfezione assoluta non pu mancare l'esistenza, in che modo pu spiegare il passaggio dall'idea di estensione in lunghezza, larghezza e profondit e dai suoi attributi, come le grandezze, le figure, le posizioni, i movimenti, all'esistenza di corpi estesi realmente esistenti fuori di noi? Chi mi assicura che alla mia idea chiara e distinta di corpo esteso corrisponda nella realt un corpo esteso? C' in me, risponde Cartesio, una facolt passiva di sentire, di ricevere delle rappresentazioni sensibili, la quale sarebbe perfettamente inutile, se non ci fosse fuori di me qualcosa in grado di produrre tali rappresentazioni. Questo qualcosa non pu essere che un corpo. Infatti, poich Dio mi ha fornito

una fortissima inclinazione a credere che esse (rappresentazioni sensibili) procedano da cose corporee, non vedo come non potrei accusarlo d'ingannarmi se veramente tali idee non procedessero o non fossero prodotte da cose materiali. Debbo ammettere, pertanto, l'esistenza di cose materiali. (Meditazioni metafisiche, VI, 4) La distinzione e la conseguente separazione tra pensiero (res cogitans) e corpo (res extensa) pone, per, il problema del loro rapporto nell'uomo che partecipa dell'uno e dell'altro. Cartesio, prima di offrire la soluzione, ribadisce la "grande differenza" tra spirito e corpo: il corpo, infatti, per sua natura sempre divisibile, mentre lo spirito affatto indivisibile... E sebbene tutto lo spirito sembri essere unito a tutto il corpo, pure quando un piede o un braccio o qualsiasi altra parte viene separata da esso, conosco chiaramente che, con ci, niente stato tagliato via dal mio spinto. (Meditazioni metafsicbe, VI, 7) Pensiero e corpo, realt distinte e separate sono in rapporto grazie ad una piccola parte del cervello, la ghiandola pineale, in cui ha sede l'anima. E' qua che gli spiriti vitali e l'anima agiscono gli uni sull'altra e viceversa, secondo lo schema meccanico gi espresso ne Il Mondo. Con le Meditazioni, Cartesio convinto di aver fornito alla scienza quei fondamenti metafisici indiscutibili su cui erigere tutto il castello del sapere e, soprattutto, crede di averlo fatto seguendo un procedimento rigorosamente razionale che non concede il bench minimo spazio a critiche fondate e convincenti. Ma, gi i suoi contemporanei, come abbiamo visto, notarono l'abuso logico con il quale il filosofo pretendeva di dimostrare " la non illusoriet e non ingannevolezza delle idee, usando come argomento decisivo proprio quella tesi della dipendenza causale del contenuto ideale dalla realt

effettiva, che avrebbe essa per prima bisogno di essere dimostrata" (Masullo, Metafisica, Milano 1980, p. 149). Cartesio, come not Leibniz, "ha doppiamente peccato, troppo dubitando e troppo facilmente uscendo dal dubbio".

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


I principi della filosofia e le passioni dell'anima
Subito dopo la pubblicazione delle Meditazioni, Cartesio riprende un progetto, mai del tutto abbandonato: pubblicare la sua visione del mondo. Si trattava, praticamente, di riprendere la tematica del trattato Il Mondo e di presentarla alla luce della nuova metafisica. L'opera fu stampata nel 1644 con il titolo Principia Philosophiae. Con questo lavoro Cartesio ambiva a presentare in un sol corpo tanto la sua metafisica quanto la filosofia naturale, con la speranza che essa potesse servire da libro di testo nelle universit. Tutta la materia, divisa in quattro parti, era articolata in brevi paragrafi ordinati in modo che ogni affermazione si giustificasse alla luce delle affermazioni precedenti. Nella prima parte, Sui principi della conoscenza umana, Cartesio riprende il tema delle prime cinque meditazioni precisando e chiarendo alcune tesi importanti come i concetti di libert, di idea chiara e distinta, di sostanza. Nella seconda parte, Dei principi delle cose materiali, riesposto il contenuto della filosofia naturale. Cartesio, per, attenua alcune affermazioni metodologiche troppo intellettualistiche, riserva infatti una maggiore considerazione all'esperienza, ai probabili e all'ipotesi, conferendo in tal modo alla scienza la caratteristica di sapere relativo ad una sostanza materiale concreta e non ad un mondo come "favola" dedotto matematicamente da principi razionali. La terza parte, Del mondo visibile, un vero e proprio trattato di astronomia. Cartesio cerca di conciliare la sua opinione sul movimento della terra con le posizioni definite dalla Chiesa nel secondo processo a Galilei: la terra, anche se non dotata di movimento proprio, si muove perch trasportata dal movimento del cielo nel quale giace in riposo. Poich vediamo che la terra non sostenuta da colonne, n sospesa nell'aria per mezzo di cavi, ma circondata da ogni lato da un cielo molto fluido, pensiamo che in quiete e senza alcuna propensione al movimento, visto che non ne notiamo alcuna in essa; ma crediamo anche che questo non possa impedire che essa sia trasportata dalla corrente del cielo e segua il suo movimento, senza tuttavia muoversi. (Principi, 111, 26) La stessa cosa avviene per tutti gli altri pianeti. Nella quarta parte, Della terra, Cartesio esamina la natura della materia terrestre e di quella celeste, analizza in modo dettagliato il funzionamento dei nostri organi di senso e conclude affermando che le verit da lui acquisite intomo a questi argomenti offrono soltanto una certezza morale; sono, cio,

verit di cui si pu apprezzare l'utilit pratica, capace di regolare i nostri costumi, ma non sono ricavate con una rigorosa deduzione. Oltre alla certezza morale, per, si pu avere "di queste verit" anche un'altra certezza, quella metafisica, proveniente dalla convinzione che

essendo Dio sovranamente buono e la fonte di ogni verit, poich lui che ci ha creati, certo che la potenza o facolt che ci ha data per distinguere il vero dal falso non sbaglia, quando ne usiamo bene e quando ci mostra con evidenza che una cosa vera. (Principi, IV, 206) Con I principi della filosofia, con il riconoscimento cio del valore morale e pratico delle verit scientifiche e con la riaffermazione che a fondamento di ogni nostra certezza c' soltanto la fiducia, tutta ottimistica e religiosa, nella "veracit" divina, Cartesio ha toccato il punto pi profondo della sua crisi. La baldanzosa speranza di attingere il fondamento pi certo della scienza sembra andata definitivamente delusa. Come eluso sembra rimanga anche il progetto di erigere sulla nuova scienza la morale definitiva. Il rimando che Cartesio faceva nel Discorso sul metodo ad un tempo diverso per la costruzione di una morale non pi provvisoria e precaria, ma definitiva, perch ricavata. dalle nuove certezze scientifiche, non trova riscontro. Pur occupandosi per una lunga serie di anni, probabilmente dal 1642 al 1649, di problemi morali, pur scrivendo una serie di lettere indirizzate alla principessa. Elisabetta, figlia di Federico V elettore del Palatinato, e al diplomatico francese Hector-Pierre Chanut, pur pubblicando nel 1649 un trattato, Le passioni dell'anima, Cartesio non elabora una morale che si stacchi da quelle regole che nel 1637 aveva definite provvisorie e che dovevano servire a regolare la sua condotta in attesa di una definitiva elaborazione su fondamenta scientifiche di nuove norme di comportamento. Anzi, in una lettera del 4 agosto 1645 alla principessa Elisabetta, Cartesio ribadisce la validit delle regole della morale provvisoria: Ora mi sembra che ognuno possa raggiungere la felicit da se stesso senza nulla attendersi dal di fuori, solo che osservi tre cose, alle quali si riportano le tre regole della morale da me esposte nel Discorso sul metodo. (Le passioni dell'anima, a cura di E. Garin, Bari 1966, p. 145) Nelle Passioni dell'anima, partendo dalla soluzione che aveva offerto con la ghiandola pineale al problema del rapporto tra res cogitans e res extensa, Cartesio vuole studiare in che modo il corpo eserciti i suoi influssi sull'anima ed in che modo l'anima eserciti una funzione moderatrice sulle passioni. Il modello metodologico per l'analisi delle passioni ancora quello meccanicistico della fisica. Cos da "fisico" Cartesio distingue le "azioni dell'anima", cio gli atti volontari provenienti dalla res cogitans, dalle "passioni", dalle

percezioni e sensazioni, o emozioni dell'anima, che si riferiscono particolarmente all'anima e sono causate, alimentate, e rafforzate da qualche movimento degli spinti. (Le passioni dell'anima, 1, 27) Infatti questi spiriti, agitandosi, muovono la piccola ghiandola che in mezzo al cervello e suscitano le passioni. Tutte le "percezioni", "sensazioni", "ernozioni", dell'anima risultano dalla composizione e dalla specificazione di sei passioni semplici: la meraviglia, l'amore, l'odio, il desiderio, la gioia e la tristezza. Ma per quanto l'anima subisca le passioni, deve sempre sforzarsi di controllarle e dominarle: Ma la saggezza principalmente utile nell'insegnare a rendersi talmente padroni delle passioni e a usarle con tanta accortenza, s che i mali che esse causano siano ben sopportabili, e perfino tali che si tragga qualche gioia da tutti. (Le passioni dell'anima, 111, 212)

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


Leggi razionali, leggi naturali
L'emergere di nuovi rapporti economici e l'affermarsi di nuovi ceti sociali imponeva, anche se gradualmente, la revisione dei principi giustificativi del potere politico. Il diritto divino dei re, infatti, riconoscendo Dio come fonte unica ed assoluta del potere ed i re come i suoi legittimi rappresentanti in terra, rimetteva nelle mani dei sovrani ogni autorit: il sovrano la fonte delle leggi, ci che piace al re norma vincolante per i sudditi. Una tale teoria politica, ovviamente, non tutelava affatto gli interessi dei nuovi ceti industriali e mercantili che vedevano, in tal modo, dipendere dalla volont, e qualche volta dal semplice capriccio del sovrano, la tutela delle loro imprese ed il frutto dei loro traffici. Tutta la sfera dei diritti individuali era completamente obliterata e sacrificata agli interessi dinastici. Nella grande battaglia, che dalla fine del XVI secolo e per tutto il XVII secolo, si viene svolgendo in difesa della razionalit, si inserisce anche la rivendicazione della fondazione razionale dell'organizzazione politica. Il giusnaturalismo rappresenta il tentativo di ricondurre tutti gli atti della societ e degli individui a poche, ma semplici e chiare norme razionali direttamente fondate sulla natura umana. La fonte del diritto e della legislazione, in tal modo, viene spostata da Dio e dal sovrano alla legge naturale presente ed operante in tutti gli Uomini. I teorici del giusnaturalismo per le loro analisi partono dall'esame dello stato di guerra, in cui pi facilmente gli uomini sono portati a credere che ogni norma umanitaria e morale sia sospesa e possa essere trasgredita. Proprio dalla considerazione della situazione in cui maggiormente si manifesta l'aggressivit e la brutalit degli uomini

possibile distinguere le leggi convenzionali, nate cio dall'accordo occasionale degli uomini, da quelle naturali che si radicano profondamente nella razionalit, che la vera natura umana. I teorici pi autorevoli del giusnaturalismo sono l'italiano Alberico Gentile (1552-1611), il tedesco Giovanni Altusio (1557-1638) e l'olandese Ugo Grozio (1583-1645). Alberico Gentile parte per le sue considerazio dal principio che l'uomo per natura legato agli altri uomini da un reciproco sentimento d'amore e insieme ad essi forma una societ unitaria che abbraccia gli uomini di tutto il mondo. Questo istinto naturale alla socievolezza immutabile., Se gli uomini vivessero secondo la loro natura non ci sarebbero guerre n uccisioni; la guerra, dunque, non conforme al diritto naturale; essa nasce come infrazione a tale diritto. Una giustificazione dell'uso delle armi e quindi della guerra pu esserci solo per chi, costrettovi, difende se stesso, la propria famiglia e le proprie sostanze. Nessuna giustificazione pu esservi per le guerre di offesa o per le guerre prodotte dalla volont di alcuni di imporre la propria religione ad altri La religione, infatti, ha i suoi principi primi, semplici ed evidenti inscritti nella natura stessa degli uomini e su quei principi ogni singolo ha il diritto di elaborare un culto, una liturgia. Ma se proprio si arriva alla guerra, neppure lo stato eccezionale in cui i rapporti umani versano in simile circostanza pu autorizzare alcuno a sospendere o ad ignorare le regole fondamentali del diritto naturale: il rispetto delle donne, dei fanciulli, dei prigionieri, dei coltivatori dei campi (di questi ultimi perch debbono produrre le derrate alimentari). La speculazione di Giovanni Altusio si caratterizza come la rivendicazione pi coerente della sovranit popolare. Se la fonte del diritto la natura, cio la razionalit umana, allora la fonte del potere rappresentata da tutti gli uomini, in quanto portatori di questa razionalit. Lo stato nasce dal contratto che gli uomini stringono tra di loro affidando la sovranit ad un principe, che un semplice magistrato, un gestore di un potere non suo, ma derivato dal popolo. Anzi, su questo principe devono esercitare una intensa opera di controllo degli "efoni" per assicurarsi che non calpesti i diritti dei cittadini. Qualora, infatti, il principe venisse meno ai suoi doveri e rompesse in tal modo il contratto stabilito, il popolo potrebbe scegliere un altro principe o addirittura modificare la forma di governo. Calvinista intransigente, Altusio ritiene che la religione debba essere promossa dallo stato, il quale deve trattare con durezza gli atei e gli eretici. Il rappresentante pi noto di questo indirizzo , per Ugo Grozio. Vissuto al tempo delle grandi guerre di religione, Grozio punta a sdrammatizzare i contrasti religiosi tra le varie confessioni e a ricondurre tutte le religioni a pochi ed essenziali principi naturali: Il primo che Dio esiste ed uno. Il secondo che Dio non nessuna delle cose che si vedono ma molto superiore ad esse. Il terzo che le cose umane sono curate da Dio e giudicate con perfetta equit. Il quarto che Dio stesso l'artefice di tutte le cose esterne. (De jure belli ac pacis, 11,20,45)

Queste norme fondamentali di ogni religione positiva si trovano inscritte nella razionalit di tutti gli uomini. Su di esse ogni confessione ha elaborato una sua liturgia ed una sua dommatica. Sicch i contrasti tra le diverse chiese non son fondati sui principi primi della religione, ma soltanto sulle "aggiunte" che ciascuna di esse ha operato su quei principi. Voler imporre con le armi queste "aggiunte" cosa contraria alla ragione ed alla natura umana. Il giusnaturalismo di Grozio si qualifica rispetto alle dottrine degli altri teorici del movimento perch opera la rivendicazione dell'autonomia della ragione da Dio. La ragione, che la vera natura dell'uomo, possiede un patrimonio di norme le quali esplicano la loro funzione indipendentemente da Dio: le norme della ragione naturale sarebbero valide anche se Dio non ci fosse. Esse infatti sono volute da Dio perch sono giuste in s. La prima di queste norme la comune ricerca della vita sociale, ossia di una vita in comune con esseri della stessa specie. La realizzazione della societ possibile in quanto l'uomo, oltre alla tendenza alla vita sociale, possiede anche i mezzi appropriati per rendere operante questa tendenza: il linguaggio la facolt di conoscere e di agire secondo principi generali. Da questi principi naturali deriva poi il diritto positivo le cui leggi fondamentali prevedono: il rispetto delle cose altrui, la restituzione dei beni altrui e del lucro da essi derivati, l'obbligo di mantenere le promesse, il risarcimento del danno arrecato per colpa propria, l'accettazione delle pene per i propri delitti. Da queste leggi, con ordine geometrico, possibile dedurre tutto il complesso delle norme particolari che costituiscono il diritto positivo dello stato.

Grozio non accetta per che la sovranit sia del popolo e che questi non la possa alienare. Egli ammette s la tesi convenzionalista in virt della quale lo stato si fonda sul patto originario stretto tra tutti i membri della comurnit, ma non esclude che questa comunit possa spogliarsi della sua sovranit, e possa trasferirla integralmente ad un principe. Tale trasferimento non contrario al diritto naturale. Il popolo, per, pu trasferire la sovrant anche ponendo certe condizioni all'esercizio di essa. Solo quando il principe trasgredisce in modo grave le leggi derivate dal diritto naturale o le condizioni poste dalla comunit all'atto del trasferimento della sovranit, solo in questo caso pu essere deposto. Con il giusnaturalismo si opera il pi grande tentativo di ricondurre alla razionalit la politica ed il diritto. Si rivendica alla ragione il diritto-dovere di regolare autonomamente tutte le attivit costituenti il cosiddetto mondo umano.

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


Un progetto unitario per spiegare natura e politica
La filosofia hobbesiana rappresenta la contrapposizione pi rigida e decisa alla speculazione cartesiana. La polemica contro la sostanzializzazione dell'atto del pensare

operata dal filosofo francese, infatti, non era n occasionale, n peregrina, ma rappresentava la manifestazione sintetica e puntuale di un orientamento filosofico che si muoveva su linee direttrici diametralmente opposte. Al di l del ricorso di entrambi i filosofi ad una metodologia di ispirazione matematica, e ad una concezione della realt di tipo meccanicistico, la distanza che separa Hobbes da Cartesio enorme ed incolmabile. Cartesio aveva costruito una metafisica spiritualistica, con la speranza di fornire un quadro unitario di riferimento filosofico al nuovo sapere scientifico. Ma la scelta del punto di partenza, il cogito, lo aveva condizionato a tal punto da rendere difficile la giustificazione di una realt oggettiva esterna all'io. Per sottrarsi a questo pericolo, Cartesio costretto a far ricorso alla fede nella veracit divina e alla distinzione rigida della realt in due sostanze opposte ed inconciliabili: la res extensa e la res cogitans. Contro questi esiti della filosofia cartesiana, Hobbes prende posizione formulando un'immagine dell'universo decisamente materialistica e meccanicistica, basata sulla certezza che la causa di ogni realt risiede nel movimento dei corpi e che ogni evento - naturale o politico che sia - disciplinato da un rigoroso determinismo. Rfiutando la distinzione cartesiana tra spirito e materia, tra anima e corpo, Hobbes ripropone l'unit dell'uomo con la natura ed estende al mondo umano, all'uomo come individuo e alla socet politica come insieme di individui, le stesse leggi e le stesse procedure di analisi considerate valide per la comprensione della natura fisica. Il determinismo meccanicistico elevato cos a regola generale applicabile in ogni campo del sapere, dalle operazioni logico linguistiche, alle passioni degli uomini, ai comportamenti politici dei singoli e degli stati. Tommaso Hobbes nacque a Malmesbury il 5 aprile 1588. Dopo i primi studi nella citt natale, frequenta una scuola universitaria, la Magdalen Hall di Oxford, dove studia la logica sillogistica, il latino ed il greco. Appena ventenne, nel 1608, costretto dalle sue non floride condizioni economiche ad accettare di fare da precettore al conte William Cavendish, di due anni pi giovane di lui. Dal 1610 al 1613 accompagna il suo discepolo in un viaggio sul continente, visitando la Francia e l'Italia. A contatto con gl "uomini colti" incontrati in Europa, s'accorge di quanto fosse antiquata e retorica la cultura che aveva assorbita nei suoi primi anni di studi. Ritorna in patria con la ferma determinazione di ristudiare i classici per trarne un pi profondo insegnamento. Lasciata alla morte del suo allievo, nel 1628, la casa dei Cavendish, pubblica la traduzione della Storia della guerra del Peloponneso di Tucidide. La scelta dell'opera dello storico greco, considerata un manifesto dell'ideologia antidemocratica, viene considerata dai contemporanei del filosofo come una scelta di campo nel conflitto tra la borghesia, vagheggiante un parlamento democratico come strumento di governo, e la monarchia assoluta costretta proprio in quell'anno a firmare la Petizione dei diritti. L'anno successivo, 1629, ritorna nel continente accompagnando come precettore il giovane Clifton, figlio di un'a1tra cospicua famiglia inglese. Subito dopo ritoma, come precettore del figlio del suo defunto discepolo, nella casa dei Cavendish, frequenta i migliori scienziati inglesi del perodo; inizia una lunga serie di letture scientifiche riguardanti il metodo della scienza, l'astronomia, la matematica, la geometria, l'ottica. Matura, in tal modo, la convinzione che una scienza rigorosa deve procedere secondo uno schema dimostrativo di tipo geometrico e che i principi esplicativi

del reale si riducono soltanto a due: il corpo ed il movimento. E' databile, infatti, intorno al 1631 un Breve trattato sui principi primi, trovato manoscritto tra le carte del filosofo. Gi in questo breve scritto Hobbes utilizza la dimostrazione geometrica di tipo eudideo. Nel 1634 compie un altro viaggio nel continente durato tre anni, durante il quale incontra Galilei ad Arcetri e Mersenne e Gassendi a Parigi, acquista e legge libri introvabili in Inghilterra, assorbe molte idee della cultura continentale. Proprio nel corso di questo viaggio prende corpo il suo progetto di scrivere un'opera complessiva capace di dar conto di tutta la realt sulla base dei principi gi fissati al tempo del Breve trattato. Si tratta, cio, di elaborare una specie di enciclopedia del sapere nella quale trovino spiegazioni in una prospettiva meccanicistico-materialistica, non soltanto i fenomeni naturali, ma anche quelli morali e politici. Partendo, dunque, dal corpo e dal movimento, Hobbes ritiene di poter ricavare, seguendo un procedimento matematico rigoroso, una fisica, una morale ed una politica. L'articolazione dello scritto dovrebbe comprendere un De Corpore, un De Homine e un De Cive. Ma ad Hobbes interessava soprattutto dare una sistemazione rigorosa alla teoria politica. Sotto la spinta delle agitate vicende del tempo, contrassegnate dal conflitto tra monarchia e parlamento, Hobbes, mettendo da parte il suo disegno di una enciclopedia sistematica, compone e fa circolare manoscritta gi dal 1640 un'opera in cui svolge un discorso che, unitariamente, dalla fisiologia della sensazione, attraverso la spiegazione dei vari sentimenti umani, conduce alla formulazione di una scienza politica: Gli elementi di legge naturale e politica. L'evolversi del conflitto fra monarchia e parlamento suggerisce ad Hobbes di trasferirsi a Parigi. Nel 1641 scrive le Obiezioni alle Meditazioni Cartesiane che Mersenne raccoglie e passa a Cartesio. Nel 1642 nitorna sulla stessa materia trattata negli Elementi, pubblicando il De Cive in cui ribadisce le sue tesi politiche. A Parigi, intanto, riceve l'incarico di insegnare matematica al futuro re Carlo Il d'Inghilterra, anch`egli esule in Francia. Ma quando nel 1651 fece pubblicare a Londra il suo capolavoro, il Leviathan, fu accusato di volersi procacciare con quella opera la protezione del nuovo padrone d'Inghilterra, Cromwell. Nello stesso anno, poich la nuova dittatura aveva posto fine ai conflitti interni e imponeva ordine e stabilit politica, Hobbes ritorna in patria. Si impegna a fondo in una polemica contro il vescovo Bramhall difendendo le sue tesi a favore delle necessit e del determinismo operanti in ogni situazione, naturale o umana che sia, contro il principio del libero arbitrio. Nel 1655 pubblica il De Corpore che doveva essere la prima parte del sistema e nel 1658 il De homine, la seconda parte. Gli ultimi anni della sua vita sono carattenizzati da una serie di polemiche contro quanti lo accusavano di ateismo, di eresia e soprattutto di essere negatore della libert umana. Si lascia trascinare anche in polemiche di natura scientifica, nonostante sia cosciente della sua minore competenza ed abilit in questo campo. Scrive ancora una serie di opere tra cui Behemot, che lascia inedito, e le traduzioni dal greco all'inglese dell'Iliade e dell'Odissea. Muore il 4 dicembre del 1679.

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


I nomi, i discorsi e i corpi
La situazione politica inglese, con l'aspro conflitto tra una monarchia che accentuava il suo assolutismo e una nuova classe di imprenditori e di esportatori che rivendicava pi ampi margini di autonomia e di libert alle proprie imprese economiche, poneva alla cultura inglese un importante compito: l'analisi della genesi e della natura del potere politico. L'irrigidimento del parlamento nei confronti della monarchia e delle sue pretese assolutistiche aveva provocato una serie di disordini e di scontri tra i fautori delle due fazioni che sarebbe sfociata nella guerra civile. Anarchia e demagogia sembravano caratterizzare la vita pubblica inglese e minacciavano di minare alla base la convivenza civile e la sicurezza dei singoli. Di qui l'urgenza di un esame rigorosamente razionale, e niente affatto emotivo, della necessit dello stato e del funzionamento dei suoi meccanismi. E' questo il compito che Hobbes si assume e porta a compimento in una serie di scritti. Ma l'analisi delle leggi che regolano i rapporti tra gli uomini (la politica) rinvia all'esame del comportamento umano e della genesi delle diverse passioni (l'antropologia) che, a sua volta, rimanda allo studio del linguaggio e del ragionamento (la logica) e all'indagine sui corpi (la fisica). La chiara coscienza degli stretti legami fra atteggiamenti politici e natura biopsichica dell'uomo suggerisce a Hobbes l'idea di un sistema che, partendo dallo studio dei corpi, giunga alla elaborazione di una teoria politica. La convinzione profonda che sta alla base del sistema che nei corpi fisici, negli individui e negli stati opera lo stesso meccanicismo. Tra natura e uomo non esiste la distanza e la differenza rigidamente segnata da Cartesio, ma una perfetta omogeneit. La stessa concezione materialistica e meccanicistica vale, infatti, per la comprensione dell'una e dell'altro. Matura, allora, la convinzione della necessit di estendere allo studio delle passioni dell'uomo e dei suoi comportamenti sociali e politici lo stesso metodo scientifico che Copernico aveva usato per lo studio dell'astronomia e Galilei per lo studio della fisica: il metodo matematico di tipo eudideo. Solo utilizzando un metodo rigorosamente deduttivo, solo, cio, ricavando tutto il sapere con procedimento matematico da poche proposizioni vere possibile eliminare tutte le dispute e le controversie che da sempre hanno pesato soprattutto sulla morale e sulla politica. Come i matematici con pochi testi fondamentali hanno eliminato dalla scienza da essi studiata ogni motivo di incomprensione e di polemica avendo sostituito alle opinioni soggettive la oggettiva deduzione scientifica,cos gli studiosi di morale e di politica, se vogliono evitare di scrivere intere biblioteche senza mai trovare un punto in comune che metta fine alle continue polemiche e soprattutto che sia capace di esorcizzare il pericolo delle guerre civili, debbono sostituire al " sapere verbifico " un sapere deduttivo. Hobbes convinto che non c' vero sapere finch non si realizza uno scire per causas, un sapere che conoscenza delle cause generatrici di una determinata realt. Nonostante nella pubblicazione dei suoi scritti Hobbes non abbia seguito lo schema del sistema,

pubblicando, ad esempio, il De Corpore dopo gli Elementi e il De Cive, noi per comodit espositiva seguiremo l'ordine sistematico. Consapevole della variet di significati che nel corso della storia ha acquistato il termine filosofia, Hobbes apre il suo De Corpore precisando che cosa egli intende per filosofia ed in che cosa si risolve il filosofare: La filosofia la conoscenza acquisita attraverso il retto ragionamento degli effetti o fenomeni sulla base della concezione delle loro cause o generazioni, e ancora delle generazioni che possono esserci sulla base della conoscenza degli effetti. (De Corpore, I, Il, 2) Ci sono dunque, due modi di filosofare, uno che va dalle cause o generazioni agli effetti possibili, l'altro che va dagli effetti che appaiono (i fenomeni) alle possibili cause o generazioni. Nell'uno e nell'altro modo il filosofare si risolve in operazioni razionali consistenti nel passaggio da un momento all'altro di un processo di tipo matematico. Hobbes nella stessa pagina precisa: Per ragionamento, poi, intendo il calcolo. Calcolare cogliere la somma di pi cose l'una aggiunta all'altra, o conoscere il resto sottratta una cosa all'altra... Ragionare dunque la stessa cosa che addizionare e sottrarre... ogni ragionamento si risolve, quindi, in queste due operazioni della mente, addizione e sottrazione. (ivi) La filosofia si riduce dunque esclusivamente ad operazioni aritmetiche ed, implcitamente, presuppone una considerazione quantitativa della realt. Ovunque non si possa procedere mediante il calcolo alla conoscenza dei fenomeni attraverso le cause ed il processo generativo; o, viceversa, non si possa giungere alla conoscenza delle cause e del processo generativo attraverso i fenomerim, l non vi filosofia. Non rientra, infatti, nell'ambito della filosofia, pur essendone il punto di partenza, l'esperienza, e neppure rientrano la storia, intesa come memoria degli avvenimenti, o la teologia. Quest'ultima tratta infatti anch'essa di oggetti di cui non si possono indagare n le cause n la generazione. Oggetto della filosofia sono allora soltanto i corpi, perch solo di questi si possono conoscere le cause ed i processi generativi. E poich esistono due generi di corpi, quelli naturali e quelli politici, esistono due tipi di filosofia, quella naturale e quella politica. Nel De Corpore, prima di trattare della filosofia naturale, Hobbes espone la sua logica, cio lo schema dimostrativo di tipo geometrico grazie al quale possibile frenare le dispute verbali e costruire un sapere valido per tutti. Tutte le nostre operazioni logiche si eseguono mediante il linguaggio che la trascrizione verbale dei nostri pensieri. I nomi che compongono i nostri discorsi sono, infatti dei segni convenzionali con i quali indichiamo le nostre esperienze, per evitare che esse ci sfuggano dalla memoria e per comumicarle ad altri: Il nome una voce umana usata ad arbitrio dall'uomo, perch sia una nota con la quale si possa suscitare nella mente un pensiero simile ad un pensiero passato e che, disposta nel discorso, e profferita ad altri, sia per

essi segno di quale pensiero si sia prima avuto o non avuto in colui stesso che parla. (De Corpore, 1, 11, 4) I nomi, allora, non sono segni delle cose, ma dei pensieri. Con un nome possiamo indicare, infatti, non solo cose reali, come pietra, uomo e cos via, ma anche immagini di cose irreali, come ippogrifo. Anche il nome futuro, o il nome nulla non indicano alcunch di esistente realmente, ma indicano soltanto dei nostri pensieri. Altrettanto convenzionali sono i nomi universali. Al nome umanit non corrisponde, infatti, nessuna cosa esistente nella realt o nella mente umana, ma soltanto una serie di cose (gli uomini particolari) per le quali si pu usare lo stesso nome: Questo nome universale non il nome di qualcosa che esiste in natura, n di un'idea o un fantasma formato nella mente, ma sempre nome di una voce o di un nome. (De Corpore, I, Il, 9)

In tal modo la disputa medioevale sugli universali risolta da Hobbes con la negazione della realt degli universali stessi. Un nome universale soltanto un nome comune a pi cose particolari. Quando rapportiamo un nome ad un altro abbiamo una proposizione, quando rapportiamo una proposizione all'altra abbiamo un sillogismo, un ragionamento. La logica hobbesiana, lo abbiamo gi detto, modellata su quella eudidea, cio deduttiva. Ora in una logica deduttiva il soggetto ed il predicato della proposizione debbono indicare necessariamente la stessa cosa. Il predicato cio non deve aggiungere nessuna qualit, nessuna nota caratteristica che non sia gi contenuta nel soggetto. Ad esempio questo discorso: l'uomo un animale, in cui due nomi sono uniti con il verbo , una proposizione, per il fatto che chi dice cos significa che pensa che il nome che viene dopo, animale, nome della stessa cosa di cui nome uomo, o che il nome che viene prima, uomo, contenuto nel nome che viene dopo, animale. (De Corpore, I, 111, 2) Hobbes consapevole che un sapere puramente deduttivo, formato cio da proposizioni in cui il predicato non aggiunge alcunch di nuovo a quanto contenuto nel soggetto, un sapere improduttivo, che si riduce ad analizzare soltanto quanto gi presente per definizione nel soggetto, ma insiste su questo modello di scienza perch ha di mira il suo obiettivo ultimo, quello di ridurre la morale e la politica a scienze obbliganti. Solo in quanto ho stabilito con gli altri una convenzione politica e ho dato vita insieme agli altri ad uno stato, mi sento vincolato ad accettare tutto quanto deriva dal patto sottoscritto, e cio mi sento impegnato al rigido rispetto delle leggi, solo allora la normativa convenuta e presupposta risulta definitiva, determinante e quindi obbligante. Il deduttivismo logicoscientifico soprattutto in funzione di una morale e di una politica in cui non ci sia posto per l'arbitrio soggettivo, in cui l'ordine razionale-deduttivo elimini ogni possibilit di polemica e di contestazione individuale.

La verit di una affermazione non consiste, allora, nella corrispondenza tra discorso e realt oggettiva, ma soltanto nel corretto collegamento dei nomi: Vera la proposizione il cui predicato contiene in s il soggetto, il cui predicato, cio, nome di ciascuna cosa di cui nome il soggetto. (De Corpore, I, 111, 7) Ai nomi concreti vanno collegati nomi concreti, a quelli astratti gli astratti, ai nomi indicanti qualit vanno collegati altri nomi indicanti qualit e cos via. Il ragionare allora si riduce, come dicevamo all'inizio del discorso, a puro calcolo tra cose omogenee. La somma, ad esempio, di corpo pi animale pi razionale uguale a uomo; come uomo meno razionale uguale a corpo animato, e quest'ultimo meno animale uguale a corpo. Sulla scorta di questo metodo, Hobbes, nella seconda parte del De Corpore, traccia le linee della sua filosofia naturale ed elabora quella concezione meccanicistica e materialistica che serve a spiegare non solo la realt naturale, ma anche la fisiologia umana e il funzionamento della comunit politica. Partendo dal presupposto che il procedimento della scienza deduttivo, Hobbes procede alla individuazione ed alla definizione dei concetti generalissimi da cui dedurre tutto il sapere. Ovviamente la individuazione dei principi semplici ed universali non pu procedere per via sperimentale, ma semplicemente per via intellettuale. Le nozioni prime, da cui si pu ricavare tutto, sono il corpo ed il movimento; spazio e tempo, invece, non sono che pure trascrizioni mentali, cio pure immagini di essi. Tutti i mutamenti sia dei corpi naturali che dei concetti e delle passioni dell'uomo sono determinati dal movimento. Tutta la realt procede come un meccanismo in cui a cause necessarie seguono effetti necessari. In questo modo sul materialismo si innesta un meccanicismo deterministico. Niente avviene in natura, o nel comportamento degli uomini, che non sia necessariamente riconducibile ad una causa necessaria: se causa necessaria si definisce quella, supposta la quale, non pu non seguire un effetto, si ricaver anche che qualunque effetto sia stato prodotto, stato prodotto da una causa necessaria. (De Corpore I,IX,5) Sia.il materialismo che il meccanicismo deterministico, per, sono derivati per via meramente razionale e di conseguenza sono oggetto di una supposizione mai interamente verificabile empiricamente, in quanto non coi sensi, bens con la ragione soltanto si intende che c' qualcosa supposto e soggetto. (De Corpore, I,VI11,1) La terza parte del De Corpore contiene i principi di una geometria "dinamica", cio di una geometria che spiega i concetti fondamentali di linea, piano e solido come derivanti dal movimento del punto. Quest'ultimo inteso come una estensione minima, anche se di esso non si pu considerare la quantit. Dal movimento di questo punto esteso, e perci reale, deriva la linea, e dal movimento di questa deriva il

piano e da questo il solido. Come dal punto, inteso come la pi piccola parte dell'estensione, deriva la geometria, cos dal conato, inteso come la pi piccola parte del movimento, deriva la meccanica. La quarta ed ultima parte del De Corpore tratta di fisica. Paradossalmente Hobbes, che dalla fisica del suo tempo aveva mutuato il concetto di scienza analitica a priori, cio di scienza che da principi generali acquisiti per via razionale, e quindi precedenti ad ogni esperienza, deduce analiticamente tutte le conseguenze in essi implicite; paradossalmente, dicevamo costretto ad usare proprio per la fisica una metodologia induttiva, cio una metodologia che partendo dai fenomeni cerca di risalire ai principi primi. Ad apertura della parte riguardante la fisica, Hobbes precisa che il metodo deduttivo, analitico a priori, vale per quelle scienze come la geometria, le cui proposizioni generali sono poste e costruite dagli uomini, o per la filosofia naturale, costruita soltanto su concetti razionali indipendentemente da una loro corrispondenza o meno alla realt oggettiva, o nel campo dell'etica e della politica, i cui principi, norme e leggi sono una creazione della mente umana; ma non si adatta allo studio della realt fisica in quanto i principi primi della realt non sono posti dall'uomo e, pertanto, non sono conoscibili, n consentono di procedere dalle "cause generatrici" agli effetti: Do inizio ora, all'altra parte (della filosofia), cio comincio a ricercare, partendo dalla nostra conoscenza sensibile dei fenomeni o effetti di natura, il modo in cui essi non dico sono stati generati, ma han potuto essere generati. Dunque, i principi, dai quali dipende ci che seguir, non li facciamo e costituiamo noi n li pronunciamo in termini universali, come definizioni, bens li osserviamo posti nelle stesse cose dall'autore della natura, e noi ne facciamo uso in proposizioni singole e particolari, non universali. (De Corpore, IV, XXV, 1) In fisica Hobbes nega, come Cartesio, il vuoto, ed in cosmologia si dichiara copernicano seguace di Keplero e di Galileo.

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


Il movimento e le passioni
Abbiamo gi detto che lo stesso meccanicismo che regola i fenomemi naturali agisce anche nella vita biologica e psichica dell'uorno. Hobbes riconduce tutto al movimento e da Harvey accoglie l'idea che il principio della vita nell'uomo coincide con il movimento del sangue. Le funzioni fisiche dell'organismo e quelle conoscitive della mente derivano, infatti, dal movimento. Questa antropologia meccanicistica, Hobbes la delinea sia nella

prima parte degli Elementi di legge naturale e politica, sia nell'ultima parte del De Homine. Per comodit espositiva ci serviamo soprattutto della prima opera per le nostre citazioni. Tutti i concetti derivano dal movimento delle cose di cui sono concetto. Quando l'oggetto producente il concetto presente abbiamo il senso, quando, invece, assente, ma ha lasciato in noi la sua immagine, abbiamo l'immaginazione. Per spiegare in forma esemplificatoriia il concetto di suono che il movimento del battaglio della campana produce, Hobbes scrive: Il battaglio ha movimento e produce movimento nelle parti interne della campana... questa trasmette movimento all'aria... l'aria trasmette movimento attraverso l'orecchio e i nervi al cervello, (Elementi di kgge naturale e politica, 1, Il, 9) e poich tale moto non si ferma l, ma prosegue fino al cuore, necessariamente esso deve o assecondarvi o contrastarvi quel movimento che si chiama vitale; quando asseconda detto piacere, contentezza o diletto, che non nulla di reale se non moto intorno al cuore cos come il concetto non altro che moto all'interno del capo... ma quando tale moto indebolisce o contrasta il moto vitale, allora si chiama dolore, e in relazione a ci che lo causa, odio. (Elementi, I, VII, 1) Questo moto, quando asseconda il movimento vitale, ci spinge ad avvicinarci all'oggetto che lo produce e genera cos l'appetito, quando invece lo ostacola produce avversione (se l'oggetto che lo produce presente) e timore (se si teme che possa presentarsi). Ora, poich gli uomini differiscono per la loro costituzione fisica, diffeniranno anche per il concetto che ognuno di essi avr del bene e del male. Infatti ogni uomo dal canto suo chiama ci che gli piace ed per lui dilettevole bene, e male cio che gli dispiace. (Elementi, I,VII,3) Non esiste, allora, alcun bene assoluto, ma esistono soltanto dei beni relativi ai singoli soggetti. Come pure non esiste un fine assoluto perseguibile da parte di tutti gli uomini, ma soltanto dei fini relativi, non essendo il fine stesso nient'altro che il raggiungimento di ci che ognuno considera bene. Pur essendo corpo e mente una stessa realt - per Hobbes tutto ci che non ha corpo non ha neppure esistenza, e pertanto non reale - ci sono dei piaceri che interessano maggiormente gli organi corporei del senso, e sono i piaceri sensuali; altri, invece, che per non interessare alcuna determinata parte del corpo si chiamano piaceri della mente, o gioia. Partendo da questa affermazione, Hobbes, spiega in maniera coerentemente meccanicistica tutta la vita passionale dell'uomo. In tale chiave trovano spiegazione la gloria, come sentimento di compiacenza per la consapevolezza che il nostro potere superiore a quello dei nostri avversari; l'aspirazione come desiderio di un potere sempre maggiore; la vergogna come consapevolezza di una debolezza; il coraggio come assenza

di timore in presenza di qualsiasi male; la compassione come immaginazione di una futura calamit per noi, derivante dalla calamit presente in un altro uomo. La carit trova la sua giustificazione nella consapevolezza della nostra potenza e scaturisce, quindi, dall'amor proprio: Non vi pu essere per un uomo prova maggiore del proprio potere, che il fatto di trovarsi in grado, non solo di realizzare i propri desideri, ma anche di assistere altri uomini nei loro; e questo il concetto in cui consiste la carit. (Elementi, I, IX, 17) Cos: la magnanimt non nulla pi che... gloria ben fondata su un'esperienza certa d un potere sufficiente a raggiungere il proprio fine apertamente. E la pusillanimit il dubbio a questo riguardo. (Elementi, 1, IX, 20) Anche la differenza di capacit nei diversi individui spiegata da Hobbes in chiave materialistica e meccanicistica: Noi vediamo per esperienza che gioia e dolore non derivano in tutti gli uomini dalle medesime cause, e che gli uomini differiscono molto nella costituzione del corpo, per cui ci che asseconda e favorisce la costituzione vitale in uno, ed quindi piacevole, la impedisce e contrasta in un altro e causa dolore. Quindi la differenza degli ingegni trae la sua origine dalle differenti passioni e dai fini ai quali il loro appetito li guida. (Elementi, 1, X, 2) La stupidit, l'indole fantastica, la leggerezza di carattere, vengono anch'esse spiegate alla luce dei presupposti materialistici fin qui rigorosamente seguiti. Appare, pertanto, chiaro che tale procedimento rende vana ogni possibilit di considerare il comportamento umano come il risultato di una scelta "libera" e "responsabile" della volont, rendendo in tal modo priva di senso la vexata quaestio sul libero arbitrio. Ogni atto dell'uomo effetto di una causa, e tra quest'ultime vanno incluse anche la paura delle pene o il desiderio dei premi. Perci la "libera scelta" dell'uomo si riduce, in ultima analisi, ad una risposta a dei desideri o a delle paure. L'unica libert umana consiste nel realizzare senza alcun impedimento i propri desideri. Ma se questo vero per l'uomo isolato, non pi vero per l'uorno inserito in una societ. Per l'uomo, considerato singolarmente, svincolato, cio, da ogni obbligo derivante dalla sua appartenenza ad una comunit, la morale si riduce ad un calcolo dei propri piaceri, ad una ben regolata previsione di ci che gli utile e di ci che, invece, gli dannoso. Ma tutto ci, osserva Hobbes, non vera morale: Non possono avere alcuna scienza morale quelli che considerano gli uomini per s e come al di fuori della societ civile, per la mancanza di

una determinata misura con la quale si possono valutare e definire la virt e il vizio. (De bomine, XIII,8) Perci, solo nella vita civile si trova una misura comune della virt e dei vizi; e questa misura, per la stessa ragione, non pu essere costituita da altro che dalle leggi di ciascuna comunit. (De bomine, XIII,9) Il superamento del naturale egoismo umano possibile, allora, soltanto nella societ civile, o meglio nel patto d'unione da cui nasce lo stato.

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


Nascita e natura dello stato
I principi della moralit dunque non sono innati nella natura umana, ma trovano la loro origine e la loro giustificazione nella societ, e cio nello stato. Hobbes, nella sua lunga attivit di scrittore, non ha mai nascosto che il suo interesse fondamentale era la comprensione delle leggi che regolano la convivenza civile. Fin dal 1640, quando gi aveva formulato il piano degli Elementi di flosofia che prevedeva la stesura dei De Corpore e del De bomine prima di quella di un'opera politica, aveva avvertito il bisogno di precisare e di rendere di dominio pubblico le sue idee circa la nascita, la causa e la natura del potere. In quell'anno, infatti, fa circolare manoscritti Gli elementi di legge naturale e politica. Nel 1642 pubblica il De Cive, in cui riprende la parte politica degli Elementi, ne approfondisce l'analisi e ne sviluppa la tematica. Ma la trattazione pi puntuale e completa del suo pensiero politico, la elabora nel 1651 nel Leviatano. Hobbes aveva precisato che nella politica, pi che nella fisica, era possibile far uso del metodo analitico-deduttivo di tipo eudideo. A differenza dei principi della fisica, i principi fondamentali che servono da base per le deduzioni politiche sono, infatti, liberamente assunti dagli uomini sulla scorta della propria esperienza. Tutta la rete delle norme regolanti la comunit umana ricavabile, infatti, da due postulati sicurissimi della natura umana: 1) il desiderio naturale (cupiditas naturalis), per cui ciascuno richiede per s l'uso di cose che sono in comune; 2) la ragione naturale (ratio naturalis), per cui ciascuno si sforza di evitare una morte violenta come il pi grande dei mali naturali. (De Cive, Lettera dedicatoria) Col primo postulato Hobbes nega tutta una tradizione culturale esaltante la socievolezza naturale dell'uomo. Per Hobbes l'uomo non un animale politico incline, per natura, alla socialit, come voleva Aristotele, ma un animale che naturalmente inclina all'egoismo e

all'avversione verso gli altri. Il movente che lo spinge a stabilire rapporti sociali e di amicizia con gli altri , infatti, la paura di perdere il pi importante dei beni, la vita: l'origne delle grandi e durevoli societ deve essere stata non la mutua simpatia degli uomini, ma il reciproco timore. (De Cive, 1, 3) In un ipotetico "stato di natura" in cui gli uomini non sono ancora associati fra di loro e vincolati da leggi positive, ogni singolo individuo spinto ad agire soltanto dal naturale desiderio di affermare se stesso contro tutti quanti gli altri. Non essendo vincolato da alcuna legge limitante la sua brama di dominio, l'ipotetico individuo allo stato di natura ha diritto ad ogni cosa, anzi tutti hanno diritto a tutto (natura dedit omnia omnibus): perci se due uomini desiderano la stessa cosa, che non possono entrambi ottenere, divengono nemici, e per conseguire il proprio fine, che principalmente la propria conservazione e spesso il proprio piacere, tentano di distruggersi e di sottomettersi l'uno all'altro. (Leviatano, 1, 13) Allo stato di natura l'uomo dunque lupo per l'altro uomo (bomo bomini lupus). In tale situazione, essendo tutti gli uomini concorrenti fra di loro per l'accesso ai medesimi beni, si scatena la guerra di tutti contro tutti (bellum omnium contra omnes). Nei singoli individui domina un continuo timore ed il pericolo di una morte violenta; e la vita dell'uomo solitaria, povera, lurida, brutale e corta. (Leviatano. 1, 13) Proprio per sottrarsi ad una condizione di vita cos miserevole e precaria, gli uomini si sforzano di uscire dallo stato di natura, di porre fine al bellum omnium contra omnes, di realizzare la pace. Gli argomenti che la ragione suggerisce agli uomini per spingerli a realizzare un accordo sono considerati da Hobbes le leggi di natura. La prima norma che la ragione indica per il superamento dello stato di natura cercare la pace e conseguirla (pax quaerenda est). (Leviatano, 1,14) Ma se non possibile ottenere la pace bisogna difendersi dagli altri con tutti i mezzi possibilL Da questa, che la legge di natura fondamentale, deriva una seconda legge di natura: un uomo volentieri, quando altri lo fanno e per quanto creder necessario alla pace e alla difesa sua, rinunzi al suo diritto sopra tutte le cose, e sia contento di avere tanta libert contro gli altri uomini, quanta

concessa agli altri uomini contro di lui. (ivi) Da questa legge di natura l'uomo spinto alla rinunzia del suo diritto su tutto e di fatto si avvia alla formazione dello stato. Si rende necessaria, allora, ricavare una terza legge capace di garantire la conservazione della societ. Essa impone, infatti, che gli uomini debbono mantenere i patti (pacta servanda sunt) che hanno fatto, altrimenti i patti sarebbero vani e non altro se non vane parole e, rimanendo il diritto di tutti gli altri uomini a tutte le cose, saremmo ancora nello stato di guerra. (Leviatano, 1, 15) La violazione di questa terza legge per Hobbes non un male nel senso moralistico della parola, ma un assurdo logico le cui conseguenze nefaste si riversano sullo stesso trasgressore, in quanto senza l'osservanza dei patti sottoscritti, si scioglie di fatto la societ appena costituita e si ripristina lo stato di natura da cui faticosamente si era usciti. Da queste prime leggi di natura, e con lo stesso rigoroso precedere logico-deduttivo, Hobbes ricava una lunga serie di norme atte a garantire la convivenza sociale (l'altruismo, la giustizia, la moderazione, l'incolumit dei messageri). Ma le leggi di natura, pur essendo leggi di ragione, pur avendo cos la loro origine nella prudenza e nel calcolo egoistico degli individui, sono contrarie alle nostre passioni naturali che ci spingono alla parzialit, alla vendetta, alla sopraffazione dei diritti altrui: Perci malgrado le leggi di natura... se non stabilito un potere, o se esso non abbastanza forte per assicurarci, ogni uomo preferisce e pu lealmente affidarsi alla propria forza ed alla propria arte per difendersi contro tutti gli altri uomini. (Leviatano, Il, 17) Ne deriva quindi, con geometrica necessit, l'esigenza di organizzare uno stato: Il solo modo per stabilire un potere comune che sia atto a difendere gli uomini dalle invasioni degli stranieri e dalle offese scambievoli, e perci ad assicurarli in tal maniera che, con la propria industria e con i frutti delle proprie terre, possano nutrirsi e vivere in pace, di conferire tutto il proprio potere e la propria forza ad un uomo o ad un'assemblea di uomini che possa ridurre tutti i loro voleri, con la pluralit dei voti, ad un volere solo; che quanto dire a deputare un uomo o un'assemblea di uomini a rappresentare la loro persona, ed a riconoscersi, ognuno per parte propria, autore di qualunque cosa colui, che cos li rappresenta, possa fare o cagionare in quelle cose che concernano la pace e la salvezza comune, ed in ci sottomettere i propri voleri ciascuno al volere di lui, e i propri giudizi ciascuno al giudizio di lui. (Leviatano, Il, 17)

L'origine del potere politico risiede, allora, nel contratto che i singoli individui stabiliscono fra di loro ed in virt del quale si spogliano di tutti i loro diritti e li trasferiscono nello stato in cambio dell'assicurazione di aver salva la vita e di godere i frutti dei propri averi. Con la nascita dello stato, "grande Leviatano", "Dio mortale", gli uomini escono dallo stato di natura e si sottraggono alle leggi di natura per vivere secondo leggi civili, cio secondo leggi stabilite dal sovrano. Il patto da cui ha origine lo stato intercorre, per, solo tra i singoli individui, i quali rinunciano ai loro diritti su tutto e li trasferiscono nel sovrano. Quest'ultirno, pertanto, non legato a nessun patto, non deve osservare nessuna regola; anzi egli la fonte di tutte le leggi. Egli , perci, come il Leviatano, il famoso mostro marino a cui - com' detto nel libro di Giobbe - il popolo attribuiva il potere di eclissare il sole e quindi di decidere la vita e la morte degli uomini. I singoli uomini, non avendo stabilito nessun patto diretto con il sovrano, ma avendo trasferito in lui volontariamente tutti i loro diritti ed i loro poteri, non possono sottrarsi al potere del sovrano. Il patto d'unione (pactum unionis) , infatti, irrevocabile ed impegna tutti gli uomini. Nello stato, indipendentemente dal fatto che sia rappresentato da un re o da un'assemblea, debbono essere concentrati tutti i poteri. Il sovrano deve godere della pi assoluta impunit ed, avendo, fra gli altri, il potere di promulgare e di abrogare le leggi, non tenuto all'osservanza delle leggi stesse; pu disporre anche della vita e degli averi degli individui se lo richiede la salvezza dello stato. I cittadini possono, infatti, avere la propriet, ma questa loro propriet non assoluta, ma relativa agli interessi dello stato. Il sovrano pu in caso di necessit espropriare i cittadini della loro propriet: questa, infatti, non pu essere annoverata tra i diritti naturali. Nello stato, inoltre, non vi possono essere pi poteri sovrani, perch, se vi fossero pi poteri sovrani, inevitabilmente, essendo altrettanto liberi e non soggetti a nessuna norma, entrerebbero in conflitto fra di loro e distruggerebbero lo stato e, con esso, la convivenza civile. Hobbes, seguendo in ci la tradizione classica, individua solo tre forme di governo: la monarchia, la democrazia e l'aristocrazia. La differenza tra queste tre forme di governo non va ricercata, per, nel concetto di potere, che in tutte e tre resta sempre uno e indivisibile, ma nel numero delle persone che rappresentano il potere stesso. Quando a rappresentarlo uno solo, abbiamo la monarchia, quando pochi l'aristocrazia, quando tutti i cittadini la democrazia. Bisogna per guardarsi dal credere che in una di queste forme di governo possa esserci maggiore o minore libert per i sudditi: La libert, di cui cos frequente ed onorevole menzione nelle storie e nella filosofia degli antichi greci e romani... non la libert dei privati, ma la libert dello stato, che la stessa di quella che avrebbe ogni uomo, se non vi fossero leggi civili, n lo stato... scritto sulle torri della citt di Lucca a grandi caratteri la parola Libertas; tuttavia nessuno potrebbe inferirne che un privato ha pi libert o immunit nel servire lo stato in quel paese, che in Costantinopoli. Sia monarchico o popolare lo stato, la libert sempre la stessa. (Leviatano, 11,21)

Quando si vuole segnare la differenza tra le diverse forme di governo utilizzando "lo specioso nome di libert", chiaramente si tenta di ingannare gli uomini. Questa pratica "ingannatrice" Hobbes la fa risalire ai classici:

In queste parti occidentali del globo noi siamo abituati a formarci le nostre opinioni, riguardo all'istituzione ed ai diritti dello stato, secondo Aristotele, Cicerone ed altri greci e romani, i quali vivendo sotto governi popolari, non derivavano quei diritti dai principi di natura, ma li ricavavano dalla pratica dei loro governi, che erano popolari... E, poich gli ateniesi - per essere trattenuti dal desiderare un cambiamento di governo erano stati ammaestrati che essi erano liberi, e che tutti coloro i quali vivevano sotto una monarchia erano schiavi, perci Aristotele, nella sua Politica (1,V1,2) stabilisce che nella democrazia si suppone la libert, perch si ritiene comunemente che nessuno sia libero sotto altro governo. (Leviatano, II,21) La libert dei sudditi, in ogni forma di govemo, non solo la stessa, ma riguarda soltanto quei casi e quei comportamenti per i quali lo stato non ha espressamente emanato una legge: In egual modo le altre libert dipendono dal silenzio della legge: nei casi nei quali il sovrano non ha prescritto un modo di condotta, il sudditto ha libert di fare o non fare come gli piace; e perci tale libert in qualche paese maggiore, in qualche altro minore, in qualche tempo di pi, in qualche altro di meno, secondo che coloro i quali hanno la sovranit pensano che sia pi opportuno. (Leviatano, 11, 21) Ma, al di l di questa precisazione, Hobbes ritiene "specioso" il termine libert, in quanto, a vedere bene, essa coincide con la necessit: Libert e necessit si accordano, come nell'acqua, che ha non solo la libert ma la necessit di discendere per un canale. Similmente per le azioni, che gli uomini volontariamente fanno, le quali, poich procedono dal loro volere, procedono dalla libert, eppure poich ogni atto, ogni desiderio e ogni inclinazione umana procedono da qualche causa, e questa da un'altra causa in una catena continua... a colui che potesse vedere la connessione di quelle cause, la necessit di tutte le azioni degli uomini apparirebbe manifesta. (Leviatano, 11,21) Il valore delle varie forme di governo, allora, va misurato indipendentemente dalla "presunta" libert dei sudditi. Monarchia, democrazia e oligarchia vanno valutate per la loro intrinseca capacit di assicurare la salus populi, la salvaguardia cio della giustizia in virt della quale bisogna dare a ciascuno ci che gli proprio. Ed Hobbes convinto che il

governo di uno solo risponda di pi a questa esigenza, assicurando minore corruzione e nepotismo, maggiore celerit di decisione, decisioni pi sagge e meditate. La democrazia, infatti, sostiene Hobbes, non altro che una aristocrazia di oratori, interrotta talvolta dalla temporanea monarchia di un solo oratore. (Ekmenti, 11, 11, 5) Essa presenta, poi, oltre ai difetti connessi alla sua struttura istituzionale, gli stessi inconvenienti di una struttura di potere fortemente centralizzata, ma li moltiplica su larga scala. Monarchia e democrazia, inoltre, in quanto forme di gestione diverse dell'indivisibile potere sovrano, sono soggette agli stessi pericoli provenienti dalla non accettazione dell'autorit dello stato da parte dei cittadini. La indivisibilit del potere porta Hobbes a non riconoscere, al di l del potere politico del sovrano, nessun altro potere, neppure quello religioso. Anzi una organizzazione ecclesiale che non dipenda direttamente dallo stato potrebbe spingere alla ribellione i sudditi e, quindi, essere fornite di guerra civile e, al limite, di disgregazione dello stato stesso con la conseguente ricaduta di tutti nello stato di natura. I sovrani, perci, per garantire la pace debbono sottoporre le chiese alle stesse leggi cui sono sottoposte tutte le altre associazioni di cittadini Con una lettura minuziosa della Scrittura, Hobbes ritiene di poter dimostrare, infine, che la vita religiosa consiste soltanto nella aspirazione ad una vita ultraterrena, mentre tutto il resto stato aggiunto dai vari gruppi dirigenti che nei secoli hanno utilizzato la religione per salvaguardare i propri interessi ed il proprio potere. Con la teoria dello stato frutto del contratto tra tutti gli uomini, Hobbes interrompe una lunga tradizione storica che si era sviluppata lungo due direttrici parallele e qualche volta convergenti: lo stato come manifestazione in terra della volont di Dio e lo stato come frutto di una naturale inclinazione dell'uomo alla socievolezza. Per Hobbes lo stato , come abbiamo detto, una scelta che gli uomini fanno autonomamente anche se per la necessit che hanno di uscire dalla drammatica situazione in cui versavano nello stato di natura, che, per Hobbes, va inteso in senso metaforico e non storico. Esso, infatti, rappresenta la condizione dell'uomo quando non vi siano leggi e precetti a vincolarne il comportamento e a frenare la naturale insaziabile bramosia. Pure dopo la nascita dello stato pu continuare ad esistere e a manifestare i suoi effetti, come ad esempio nelle guerre tra gli stati, nelle guerre civili e nei rapporti commerciali.

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


L'ambiguit del cartesianesimo

Il pensiero cartesiano, con il suo appello alla pura razionalit matematica, aveva inserito nella cultura europea un metodo di indagine che definitivamente frustrava ogni nostalgia invocante l'autorit della tradizione. L'appello alla

Scrittura o alle opere dei grandi filosofi del passato era ormai il segno distintivo di una cultura di retroguardia che pure era presente ed attiva in alcune roccaforti, come i collegi gesuitici o molte universit cattoliche e protestanti dell'Europa. Ma ormai le universit producono poca cultura; i filosofi pi originali ed arditi pensano ed operano al di fuori delle istituzioni culturali ufficiali, si scambiano le loro opere attraverso una rete privata di rapporti culturali. Il cartesianesimo, per, nel mentre introduceva quell'enorme motivo di novit che era il metodo razionalistico, giungeva in ultima istanza a giustificare la metafisica, la morale e la religione tradizionali. Si presentava cos come un Giano bifronte che, da una parte, proponeva una tecnica filosofica nuova, incentrata su un pensiero procedente in modo autonomo, rigoroso e matematicamente articolato, dall'altra, sostanzializzando il pensiero, come bene aveva notato Hobbes, rimetteva in moto un meccanismo riproducente il tradizionale dualismo spirito-materia e la conseguente fiducia nelle pi consolidate conclusioni metafisiche. La presenza di questo doppio aspetto nella filosofia cartesiana, come tecnica razionale rivendicante l'autonomia della ragione da una parte, e come dottrina metafisica dall'altra, veniva segnalata gi dai contemporanei di Cartesio. La fortuna di questa filosofia assicurata dal fatto che "razionalisti" da una parte, e "metafisici misticheggianti" dall'altra, si richiamano, anche quando dicono di voler polemizzare, a qualche suo aspetto particolare. I primi riprendono il concetto di ragione autosufficiente, elaborano filosofie analitiche che, con metodo geometrico, deducono da pochi principi razionalmente garantiti tutte le conseguenze in essi implicite. 1 secondi, con il tentativo di saldare il dualismo cartesiano in un monismo metafisico, danno vita, anche se per poco, ad una specie di scolastica cartesiana.

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La "ragione finita" di Gassendi
Cartesio aveva celebrato l'onnipotenza della ragione: come sostanza pensante, la ragione la depositaria dei principi primi di tutte le scienze ed l'unico strumento da utilizzare per ogni ulteriore acquisizione del sapere. Ma contro la sostanzializzazione e l'infinit di questa ragione si era, per, gi scagliato Hobbes. Anche Pierre Gassendi, canonico di Digione nato nel 1592 e morto nel 1655, rivolge la sua critica contro il modello di ragione cartesiana. Utilizzando lo strumento dello scetticismo, sulla scia di Montaigne e di Charron, Gassendi cerca di limitare le pretese della ragione cartesiana per riconfermare i capisaldi della religione cristiana.Egli ritiene che l'unica dottrina capace di resistere alla critica scettica sia il matenialismo epicureo. Ed proprio

questa dottrina che Gassendi vuole riprendere per depurarla dalle sue connotazioni ateistiche e per piegarla in direzione religiosa. Nel Syntagma philosophiae Epicuri (1649), Gassendi riprende e corregge in senso religioso l'atomismo epicureo: gli atomi non sono ingenerati ed incorruttibili, ma sono creati e possono essere annientati da Dio; il loro movimento non eterno, n connaturato ad essi, ma deriva da Dio; l'ordine del mondo non dovuto ad una causalit meccanica, ma ad un finalismo che ha in Dio il punto di arrivo finale; l'anima intellettiva non mortale e corruttibile, in quanto composto di atomi materiali, ma incorporea ed immortale. Lo stesso Dio dimostrabile utilizzando la " via " tomistica che, partendo dall'ordine delle cose, arriva a dirnostrare l'esistenza dell'ordinatore. Quest'opera di totale travisamento delle tesi epicuree giustifica l'affermazione di uno dei pi autorevoli storici della filosofia, l'Abbagnano, secondo il quale " Gassendi fu un autentico fallimento come restauratore del materialismo epicureo". Sul piano della conoscenza Gassendi, come abbiamo accennato, riduce il potere della ragione e fa appello all'empirismo nominalistico utilizzando la filosofia di Ockham. La scienza non ricerca della " sostanza " delle cose e neppure dei nessi rigorosi che tra esse intercorrono, ma descrizione, "storia" degli avvenimenti e dei fenomeni naturali. L'uomo, quando tenta di capire la natura, pu utilizzare solo premesse probabili, ma non principi certi. Questi ultimi sono noti soltanto all'autore della natura stessa, a Dio. La tendenza di Gassendi a coniugare insieme motivi epicurei e dottrine religiose lo porta a proporre una morale in cui trovano contemporaneamente posto sia lesaltazione dei piacere, inteso come atarassia, come equilibrio delle passioni, sia la difesa della vita morale come preparazione ad una felicit ultraterrena. Nella polemica contro Cartesio, Gassendi, in nome del Suo empirismo, contestava al filosofo il diritto di operare una distinzione tra qualit primarie e qualit secondarie delle cose, in quanto, avendo dubitato di possedere un corpo dotato di organi sensibili, Cartesio non poteva poi parlare di quelle qualit degli oggetti che possono essere colte solo dagli organi di senso.

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La separazione tra privato e pubblico: i libertini
Il razionalismo cartesiano alimentava anche una forma di cultura che, attraverso la critica intellettuale caustica e spregiudicata, attaccava e corrodeva le conclusioni metafisiche cui era giunto lo stesso Cartesio e preparava gli strumenti polemici di cui si servir l'illuminismo nel suo attacco alla tradzone religiosa e politica: il libertinismo. Il trionfo dell'assolutismo in Francia, che con Richelieu, Mazzarino e Luigi XIV aveva completamente neutralizzato la nobilt nella gestione del potere politico, aveva favorito l'ascesa dei nuovi ceti produttivi. All'interno di questi nuovi ceti, ad'opera di un folto gruppo di letterati, magistrati, di politici,di filosofi e di moralisti, matur un movimento culturale interessante e vivace.I libertini- cos vennero chiamati i rappresentanti di questo movimento- furono,

secondo il significato del termine, dei "liberi pensatori" che sottoposero ad una critica serrata soprattutto i principi basilari della religione. Proprio dalla loro irreligiosit gli avversari, abituati a considerare religiosit e moralit come un binomio indissolubile, ricavarono l'accezione negativa del termine che venne, perci inteso come sinonimo di "immorale" o di "dissoluto". Il libertinismo, pi che un indirizzo filosofico omogeneo e coerente, si presenta come un movimento culturale eclettico che utilizza strumenti ricavati da dottrine diverse. Essi riprendono l'antica dottrina, risalente ad Averro, della doppia verit: una verit teorica, intellettuale, attingibile soltanto dal dotto, ed una verit pratica, utile per tenere il popolo sottomesso politicamente e frenato moralmente. Nella loro opera il divario tra idealit e prassi quotidiana giustificato come conseguenza della consapevolezza dell'impossibilit di modificare la realt. La cultura libertina infatti non mette capo ad alcun progetto "sintetico", ad alcun tentativo di realizzare l'ideale, ma procede soltanto ad un'analisi critica di ogni pregiudizio. Alla spregiudicatezza nelle analisi intellettuali corrisponde cos un conservatorismo sul piano pratico. Per i libertini non esistono certezze assolute, verit sulle quali costruire una stabile visione del mondo; possibile solo teorizzare una prassi politica basandosi sull'"eterno ritorno" delle vicende umane. Le stesse analisi sull'origine politica della religione non conducono questi pensatori ad una critica radicale della societ; essi, anzi, condividono l'assolutismo politico, e per esso approntano le tecniche di potere pi raffinate. Alla cerchia dei libertini appartenne lo stesso Gassendi. Ma i pi famosi rappresentanti del movimento furono: FRANCOIS DE LA MOTHE LE VAYER (1588-1672), GABRIEL NAUDE' (1600-1653), CYRANO DE BERGERAC (1619-1655).Ma la sintesi pi ampia delle posizioni libertine affidata ad un'opera anonima, il Teophrastus redivivus, composta probabilmente nel 1659. Il pi popolare dei libertini fu forse Cyrano de Bergerac, il quale in due romanzi filosofici (Gli stati e gli imperi della luna e Gli stati e gli imperi del sole ) connette insieme il materialismo epicureo e il pampsichismo campanelliano. Gli atomi sono animati e, organizzati, danno vita all'universo che un grande animale vivente. Ma l'epicureismo di Bergerac non condizionato da alcun interesse religioso e si mantiene, pertanto, sul piano del pi rigido materialismo. Figura molto rappresentativa per il movimento libertino fu Gabriel Naud che, come tutti i libertini, fu attento e acuto indagatore dei fenomeni politici. Con tono fatalistico e scetcheggiante Naud individua nella violenza l'origine di tutte le monarchie: Esse hanno cominciato ad affermarsi per mezzo di qualcuno di quegli espedienti e di quelle soperchierie, facendo marciare la religione e i falsi miracoli alla testa di un lungo seguito di barbarie e crudelt (Considerazioni politiche sui colpi di stato, tr. it. A cura di Bertolucci, Torino . 1958, p. 90 )

Ma, nonostante questo peccato di origine, le monarchie, e per esse gli stati, vanno conservate. L'assolutismo, infatti, per Naud offre pi sicure garanzie di stabilit politica rispetto a tutte le altre forme di governo. Al suo servizio vanno messe perci la religione e la retorica. L'eloquenza soprattutto considerata uno strumento di potere estremamente valido: Se un principe avesse al proprio servizio una dozzina di uomini sin Golarmente dotati nell'eloquenza, io lo riterrei pi forte e pi capace di Mantenere l'ordine nel proprio stato che se avesse due potenti eserciti. (ivi, p. 158)

Il Teophrastus redivivus si presenta come la somma di tutte le tematiche che i libertini affrontavano nei loro incontri privati e a cui non davano alcuna pubblicit per il convincimento profondo che solo in privato l'intellettuale avesse diritto ad esercitare liberamente la sua mente in un lavoro di scavo critico alieno da ogni suggestione metafisica e spiritualistica. La tesi pi netta e decisa che gli dei sono una creazione degli uomini e dunque non esistono. Essi sono il frutto della paura, " la roccaforte inespugnabile della debolezza e dell'ignoranza umana". Il motivo centrale dell'opera consiste proprio nel tentativo di descrivere la "storia naturale" della religione per scoprirne la genesi umana. L'"invenzione" della religione ha un signifato meramente politico. Con essa il sovrano capace di condizionare gli uomini anche nelle loro azioni private e nei sentimenti pi intimi. Per il sapiente una religione vale l'altra, e se proprio ne deve scegliere una si affider alla sorte nella scelta. Nessuna religione infatti pi vera delle altre: sono tutte degli strumenti, delle ipotesi valide per garantire un assetto etico politico. Assetto che il libertino non vuole mettere in discussione, perch la vita pubblica dominata dalle passioni irrazionali ed inutile tentare di diffondere la luce della ragione dove dominano le tenebre. La separazione tra privato e pubblico e la preferenza per il primo sul secondo spingono i libertini a tenere un atteggiamento pubblico di aristocratico conservatorismo. La filosofia si riduce a discorso privato capace di garantire una libert intellettuale senza scontrarsi con le difficolt di una realt dura ed insensibile al richiamo della ragione.

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Dal razionalismo religioso alla scommessa su Dio
Anche se estraneo alla tradizione cartesiana, utile ricordare un movimento filosofico che contribu alla elaborazione del concetto di "ragione" nel XVII secolo: il platonismo inglese. L'impegno fondamentale dei pensatori di questo movimento tende a sfrondare il pensiero

religioso da tutte le incrostazioni superstiziose ed irrazionali che su di esso da secoli si andavano depositando. Essi puntano all'elaborazione di una religione razionale i cui capisaldi siano esclusivamente fondati sulla ragione e quindi sulla natura dell'uomo. Il deismo, come in seguito fu chiamata questa religione, continuava il lavoro che gi l'umanesimo aveva iniziato, tanto per fare un esempio, con Erasmo. L'analisi delle religioni, per isolarne il nucleo razionale, fu avviata in Inghilterra da HERBERT Di CHERBURY (1583 1648) e rappresenta il motivo di fondo della speculazione di un gruppo di filosofi appartenenti alla Scuola di Cambridge, i cui rappresentanti furono RALPH CUDWORTH (1617 1688), HENRY MORE (1614 1687) e NATHANIEL CULVERWEL (morto nel 1650 o 1651). L'ansia di rinnovamento religioso, prodotta dal Concilio di Trento, riesplose con vigore in una serie di sette non conformiste diffuse un po' in tutta l'Europa: i Puritani, Quaccheri, i Battisti. Questi movimenti sollecitano un ritorno della Chiesa alla purezza evangelica, al pauperismo, all'egualitarismo e soprattutto auspicano l'instaurazione di una societ pacifica e tollerante. Il pi importante tra di essi il movimento giansenista fondato dal vescovo di Ipres, COMELio GIANSENIO (l585 l638). Nell'opera Augustinus, Giansenio ripropone una visione pessimistica della natura umana molto simile a quella di Lutero. L'uomo con il peccato originale ha voltato definitivamente le spalle a Dio e al bene, ed ogni sua opera non fa che sprofondarlo sempre pi nel male. L'unica possibilit di salvezza viene da Dio attraverso la Grazia. Giansenio, per, a differenza dei protestanti, non mette in discussione la validit della liturgia e della prassi sacramentale, n si scaglia contro la gerarchia. Contro il lassismo religioso e l'esteriort ostentata dell'osservanza liturgica, il giansenismo suona come un invito ad una religiosit pi sincera e pi intima; contro la scolastica e le sue sottigliezze intellettualistiche fa appello all'amore come unico merito che rende degni di Dio. In Francia i seguaci di Giansenio danno vita ad un circolo di spiriti eletti che si raccolsero nell'abbazia di Port Royal in una solitudine quasi monastica. Il movimento per fu perseguitato e condannato (1653) ed il convento di Port Royal distrutto (1710). Frutto della collaborazione dei due pi illustri rappresentanti del gruppo, ANTOINE ARNAULD (1612 1694) e PIERRE NICOLE (1625 1695), fu la pubblicazione della Logica o l'arte del pensare, detta in seguito "logica di Port Royal". Ma la posizione filosofica pi interessante e significativa prodotta dall'ambiente di Port Royal quella di Blaise Pascal (1623-1662). Di intelligenza vivacissima e precoce, molto versato nelle matematiche (a sedici anni pubblic il Trattato sulla pesantezza della massa d'aria), Pascal occupa una posizione originale e solitaria nella cultura del '600. Infiammato da una crisi di misticismo religioso, pur senza prendere gli ordini ecclesiastici, Pascal vive tra i monaci di Port Royal una intensa vita religiosa, condividendo con essi il rigorismo intellettuale e pratico. Si inserisce nella polemica sul giansenismo con una serie di Lettere provinciali in cui con profondit di dottrina e con tono umoristico prende le difesa della dottrina di Giansenio. Raccoglie appunti e pensieri vari da utilizzare per una Apologia del Cristianesimo, che per non condurr a termine. La pubblicazione postuma di quei Pensieri, rivelano un'anima ardentemente religiosa e rappresentano, con la loro

immediatezza, l'ardore lirico di uno spinto inquieto insoddisfatto dalla scienza e proteso alla ricerca di Dio. Lo spirito scientifico e meccanicistico che anima la cultura filosofica dell'Europa non soddisfa la sua ansia di una comprensione profonda del significato e del destino dell'uomo. La scienza mostra solo l'involucro delle cose, l'esteriorit del reale, ma non ce ne fa penetrare la natura intima. Come scienziato Pascal seguace del cartesianesimo. Nel saggio Intorno allo spirito geometrico abbozza un metodo di indagine che nelle linee generali ricalca quello cartesiano del Discorso sul metodo, anche se, per lo spazio concesso all'esperimento particolare, sembra avvicinarsi a Galilei. Nel Frammento di un trattato sul vuoto si dichiara contrario all'uso dell'autorit nelle scienze e proclama le esperienze "gli unici principi della fisica". Ma la natura religiosa di Pascal eccedeva, e di molto, quella dello scienziato puro. Egli sente il puro intellettualismo come troppo arido, insufficiente anche sul piano pi strettamente scientifico. 1 principi primi del sapere, da Cartesio ritenuti innati nella mente dell'uomo e percepibili in un atto di immediata intuizione intellettuale, sono da Pascal ritenuti indimostrabili: sono indeducibili e inattingibili per mezzo della ragione. Lo spazio, il tempo, il movimento sono principi che ricevono, infatti, la loro certezza dal "cuore" e dall'"istinto": Noi conosciamo la verit non soltanto con la ragione, ma altres con il cuore; ed in questa seconda maniera che conosciamo i principi primi, ed invano il ragionamento, che non vi ha affatto parte, si ingegna di com batterli. (Pensieri, 282) Nei ragionamenti umani non si attua quell'ordine razionale che gli scienziati pretendono di realizzare: nessuna scienza umana pu mantenere un ordine rigoroso... Lo mantiene la matematica, ma essa inutile con tutta la sua profondit. (Pensieri, 61) Di fronte all'impossibilit per la scienza di attuare una conoscenza puramente intellettuale della natura, all'uomo non rimane che ripiegare, agostinianamente, in se stesso in un colloquio intimo, in un approfondimento della comprensione della propria natura e del proprio destino. Il primo compito dell'uomo quello indicato dal motto delfico " conosci te stesso ". Ma se da sola la ragione risultata insufficiente sul piano della scienza, con maggior evidenza si rivela debole, incerta ed inidonea anche a questo compito. La via attraverso cui l'uomo "conosce se stesso" quella del "cuore": il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce affatto: lo si sa per mille prove (Pensieri, 277)

tutto il nostro ragionamento si riduce a cedere al sentimento. (Pensieri, 274) Tra ragione e cuore si stabilisce, cos, un conflitto. Alla pnma appartiene il rigore logico procedente attraverso una catena di ragionamenti, lo spirito di geometria (esprit de gomtrie), al secondo la capacit di intuire con un solo atto, lo spirito di finezza (esprit de finesse). Se sul piano della conoscenza del mondo esterno lo spirito geometnco pu raggiungere un qualche risultato, sul piano della comprensione della morale e della psicologia umana inadeguato e sterile. La filosofia razionalistica , pertanto, insufficiente a dar ragione del mondo spirituale dell'uomo. La vera filosofia quella che si appella all'intuito e al sentimento: Prendersi gioco della filosofia, questo filosofare veramente. (Pensieri, 4) Attraverso questa via bisogna procedere alla comprensione della situazione dell'uomo nel mondo. Ma che cos' l'uomo? E' qualcosa, e non gi tutto; incapace di sapere in modo certo e d'ignorare in modo assoluto. (Pensieri, 72) Limitato, finito, debole, l'uomo sempre in una situazione di incertezza e di ambiguit: spirito e materia; libert ed automatismo meccanico; non n angelo n bestia; (Pensieri, 358) possiede grandezze e miserie talmente manifeste che soltanto la vera religione deve renderci ragione di tali stupefacenti contrasti. (Pensieri, 430) Ma la vera grandezza dell'uomo costituita pur sempre dal pensiero: L'uomo non che un giunco, il pi debole della natura; ma un giunco pensante. Non occorre che l'universo intero si armi per schiacciarlo; un vapore, una goccia d'acqua sufficiente per ucciderlo. Ma quand'anche l'universo intero lo schiacciasse, l'uomo sarebbe pur sempre pi nobile di ci che l'uccide, perch egli sa di morire e conosce la superiorit che l'uni verso ha su di lui; l'universo invece non ne sa nulla. Tutta la nostra dignit consiste dunque nel pensiero. (Pensieri, 347) Ma il pensiero fa grande l'uomo soltanto quando lo mette in grado di riconoscere la sua debolezza:

La grandezza dell'uomo grande in questo, che egli si riconosce miserabile. Un albero non si riconosce miserabile. (Pensien, 397) Ma non facilmente l'uomo accetta la sua condizione, anzi si dimena e recalcitra, fa di tutto per non pensarci. Crede di sottrarsi alla debolezza, alla morte, alla malattia, all'ignoranza evitando di pensarci. Tutto l'attivismo dell'uomo, il suo impegno mondano e politico contribuiscono a distrarlo, ad allontanarlo dalla considerazione della sua debolezza, lo distolgono dai cupi pensieri che lo afferrano non appena si ferma a riflettere sulla sua condizione. L'uomo cerca le cariche pubbliche, il potere, il danaro, i pericoli della guerra, le fatiche della caccia, non perch vuole godere poi del piacere e dell'ozio che deriverebbero da questi suoi impegni, ma soltanto perch in tal modo si sente occupato e distratto. E questo atteggiamento che Pascal chiama il divertimento (divertissement). Gli uomini hanno un segreto istinto, che li porta a cercare il divertimento e l'occupazione al di fuori " dell'anima ", istinto che deriva dal nisentimento per le loro continue miserie. (Pensieri, 139) Ma la distrazione ed il divertimento non risolvono il problema dell'uomo, non eliminano la sua debolezza e la sua miseria. Anzi al contrario l'aggravano e l'acuiscono. Solo dalla presa di coscienza della sua miseria rispetto alla grandezza di Dio, all'uomo pu venire un qualche beneficio. Solo la grazia, infatti, lo pu salvare: dalla grazia l'uomo reso simile a Dio e partecipa della sua dignit, senza grazia simile alle bestie brute. (Pensieri, 434) Senza Dio l'uomo versa in una inevitabile infelicit. Ma la ricerca di Dio non impresa facile, n lieve, n pu essere condotta con la ragione. Cartesio con le sue dimostrazioni algebricamente articolate non ha raggiunto il vero Dio, perch il Dio dei cristiani non un Dio autore semplicemente delle verit geometriche e dell'ordine degli elementi, ma il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe; il Dio dei cristiani un Dio d'amore e di consolazione, un Dio che riempie l'anima e il cuore di quelli che possiede, un Dio che fa loro sentire interiormente la loro miseria e la sua infinita misericordia, che si unisce al fondo della loro anima, che la riempie di umilt, di gioia, di fiducia, d'amore, che li rende incapaci d'aver altro fine che lui stesso. (Pensieri, 556) Ma come si raggiunge Dio se la natura umana debole, incerta, misera ed incapace? Attraverso quali strumenti investigativi possiamo dimostrare la sua esistenza? Dio non si dimostra, riponde Pascal, si sente:

E' il cuore che sente Dio e non la ragione. Ed ecco che cos' la fede: Dio sensibile al cuore, non alla ragione. (Pensieri, 228). L'uomo allora non pu fingere di distrarsi, non pu rinviare il problema, deve decidere. E la sua decisione sentimentale ed emotiva; deve scegliere di vivere come se Dio esistesse o, al contrario, come se Dio non esistesse. Non c' altra via che scommettere. Non potendo la ragione affermare o negare l'esistenza di Dio, aIl'uomo non rimane che la scommessa. E la posta in gioco tutta a vantaggio degli uomini: Se guadagnate, guadagnerete tutto, se perderete, non perderete niente. Scommettete dunque che egli esiste, senza esitare. (Pmsieri, 233) Solo come in un gioco d'azzardo l'uomo pu avviarsi a Dio. Cos prima di credere bisogna comportarsi come se si credesse, tenere l'atteggiamento esteriore del credente, frequentare i sacramenti, pregare, far dir messe: Nello stesso modo naturale ci vi far credere e vi meccanizzer (a vous abtira). (Pensieri, 233) Eliminata la ragione come forza conoscitiva, Puomo non possiede come mezzo di salvezza e, quindi, di realizzazione delle proprie finalit, che la scommessa, e, per giunta, deve passare attraverso atteggiamenti esteriori non corrispondenti ad intimi convincimenti, deve affidarsi alla tradizione, aIrabitudine e alla "meccanizzazione" del proprio comportamento.

FISICA, METAFISICA E FILOSOFIA NEL SECOLO XVII


Le "occasioni" di Dio
Un'utIizzazione del cartesianesimo a fini teologici fu tentata da un gruppo di pensatori i quali, partendo dalla distinzione operata da Cartesio tra res cogitans e res extensa, negarono ogni possibile rapporto diretto tra le due sostanze e sostennero che ogni azione di una delle due si rivela come un'occasione perch Dio possa far corrispondere nell'altra una passione. In tal modo anche la debole mediazione tra le due sostanze affidata da Cartesio alla ghiandola pineale viene negata. Le due sostanze sono rigorosamente separate ed assolutamente incomunicabili. I rappresentanti pi in vista di questo movimento furono Arnold Geulinx e Nicola Malebranche. Amold Geulinx, (1624 1669) partendo dalla considerazione che l'uomo non conosce in che modo il suo corpo produce il movimento negli altri corpi o lo subisce da parte della

volont, conclude che l'uomo non egli stesso l'autore di quei movimenti, ma ne soltanto lo spettatore. Quei movimenti, infatti, sono prodotti da Dio. In occasione del movimento di un corpo, Dio provvede a produrre movimento in un altro corpo o una sensazione in uno spirito. La vera causa dei movimenti e delle sensazioni Dio, le altre non sono altro che cause occasionali. Geulinx, esasperando la dottrina della distinzione delle qualit primarie dalle qualit secondarie, ritiene che le primarie (estensione, grandezza ecc.) possono essere considerate al pari delle secondarie (sapore, odore ecc.) come frutto deIl'attivit pensante del soggetto. La realt in tal modo non sarebbe altro che una fitta rete relazionale tra concetti, e la cosiddetta "realt esterna" sarebbe il frutto della credenza che al di fuori del soggetto esiste una realt corrispondente ai suoi concetti. Molto vicina a questa dottrina la speculazione filosofica di Nicola Malebranche, (16381715), autore di una Ricerca della verit. L'assoluta eterogeneit tra le due sostanze posta da Cartesio spinge Malebranche ad affermare, sulla scia di Geulinx, l'impossibilit del rapporto causale tra di esse e a sostenere che la conoscenza non apprensione di oggetti realmente esistenti fuori di noi, ma soltanto percezione di rapporti tra fenomeni, cio tra mere apparenze prive di qualsiasi realt ontologica. La stessa estensione, che Cartesio faceva coincidere con la sostanza estesa e quindi con la materia, per Malebranche non altro che una idea cui non corrisponde nessuna realt fuori di noi. Questa idea, inoltre, noi la cogliamo in Dio, che possiede tutte le idee. Se proprio vogliamo credere nell'esistenza della realt materiale fuori di noi, possiamo farlo solo prestando fede al dogma della creazione divina: noi sappiamo che esiste una realt fisica perch la Scrittura tramanda la notizia della sua creazione da parte di Dio. Lo stesso vale per ridea di causalit. Nei corpi non c' alcuna causalit fisica operante in modo reale, la causalit come principio producente un determinato effetto nient'altro che una manifestazione della potenza divina. Due oggetti che incontrandosi sembrano scambiarsi il movimento, in effetti non posseggono alcunch che possono scambiarsi. Il loro incontro l'occasione che permette a Dio di agire in un certo modo e in una determinata situazione. Con l'occasionalismo si mette in discussione la concezione rneccanicistica della natura che si era affermata lungo tutto il XVII secolo, ma nonostante l'accentuazione di motivi religiosi a tinte fin troppo misticheggianti, si affinano anche certi strumenti polemici che saranno utilizzati dai filosofi successivi per esercitare una critica serrata ad ogni facile dommatismo e ad ogni realisino ingenuo.

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Gli scienziati dell'et cartesiana

Il periodo storico che andiamo considerando fu ricco, oltre che di filosofi scienziati della statura di Galilei e di Cartesio, anche di una serie di scienziati

che, utilizzando le metodologie dei grandi, segnarono notevoli progressi in campi significativi, anche se specifici, del sapere umano. Uno dei pi grandi matematici del tempo, sicuramente l'unico in grado di rivaleggiare con Cartesio, fu PIETR FERMAT (1601-1655). Tent la "ricostruzone" di famose opere matematiche dell'antichit sulla scorta delle testimonanze tramandateci da opere a noi pervenute. Ricostru in tal modo I luoghi piani di Apollonio. Nel 1636 scopr il principio fondamentale della geometna analitica e in una breve opera, Introduzione ai luoghi piani e solidi, espose tutti i luoghi semplici della geometna analitica. Fiss inoltre i principi fondamentali del calcolo infinitesimale, utilizzati poi da Newton e da Leibniz; nella scoperta delle regole per l'esecuzione e la semplificazione. Se Fermat fu nel campo della matematica "il principe dei dilettanti", l'unico vero matematico di professione fu GILLES PERSONE DE ROBERVAL (16021675), professore al College Royal. Poich la cattedra che egli occupava veniva conferita ogni tre anni a chi avesse saputo risolvere le questioni poste dal titolare, Roberval decise di non pubblicare le sue scoperte matematiche per sottoporle sotto forma di problemi agli aspiranti alla sua cattedra. Questa situazione lo mise n condizione di non poter far valere i suoi meriti scientifici e lo costrinse ad ingaggiare una serie di polemiche con altri scienziati per rivendicare a s la priorit di certe scoperte. La pi aspra di queste polemiche a proposito della cicloide della curva gli attir l'appellativo di "Elena dei matematici". Roberval forn molti contributi brillanti alla soluzione di problemi matema tici, il pi significativo dei quali il tentativo, operato nel 1635, di tracciare un semiarco di una sinusoide. Questo tentativo indicava che la trigonometria si andava staccando dalla classica impostazione calcolistica per avvicinarsi al metodo funzionale. Ma lo scienziato che meglio sembra rappresentare lo spirito scientifico del tempo e che pi degli altri forn contributi significativi ed importanti in due campi fondamentali della scienza fu l'olandese CRISTIANO HUYGENS (16291695). Ammiratore di Cartesio e della sua metodologia razionalistica, pens, tuttavia, di integrare quest'ultima con l'esigenza sperimentalistica galileiana. Libero da ogni preoccupazione di natura religiosa, Huygens oper, con questo metodo integrato, nei campi della fisica, della geometria e della astronomia. Scrisse trattati sulla diottrica, sulle tangenti, sul movimento provocato dalla percussione e sull'applicazione dei movimenti pendolari all'orologio (aveva infatti applicato all'orologio una molla a spirale che regolasse l'oscillazione del bilanciere). Ma la sua fama fu assicurata dalla celebre teoria ondulatoria della luce. Contro Cartesio che aveva sostenuto la propagazione immediata della luce, Huygens sostiene che la luce impiega del tempo per propagarsi e che ci comporta che il movimento impresso alla materia interposta negli spazi attraversati dalla luce sia progressivo e si propaghi, perci, come quello del suono per onde. La luce, dunque, un'onda, un trasferimento di energia e non

di sostanza, come sostiene, invece, la teoria corpuscolare. Dalla osservazione fatta da Richter sull'accorciamento del pendolo all'equatore, Huygens dedusse che la terra schiacciata ai poli. Come astronomo scopr un satellite di Saturno e osserv l'anello luminoso di questo pianeta.

SPINOZA E LEIBNIZ
Una vita dedita alla ricerca

La filosofia spinoziana si afferma in una parte dell'Europa, l'Olanda, che, pur, essendosi da poco affrancata dal predominio economico e religioso della Spagna cattolica, aveva saputo creare un clima di tolleranza civile e religiosa favorevole ad una speculazione filosofica incentrata sulla comprensione razionale della realt. La borghesia mercantile olandese, con la sua intraprendenza commerciale, aveva prodotto un diffuso benessere economico ed aveva favorito l'affermarsi di una cultura laica fondata sull'ideale cartesiano della chiarezza intellettuale. Ed proprio questa norma della chiarezza intellettuale rigorosamente applicata in ogni momento della speculazione filosofica che rappresenta lo spirito pi autentico dello spinozismo. E' grazie ad essa che Spinoza pu superare i pregiudizi religiosi e pu conquistare la visione unitaria di una realt articolata in una concatenazione causale capace di dar conto di ogni fenomeno particolare. L'arditezza speculativa del pensiero di Spinoza, paragonabile probabilmente soltanto a quella di Bruno, consente alla filosofia occidentale di rivendicare la pi ampia autonomia razionale in ogni campo della sua attivit, dalla metafisica all'etica, alla politica. Lo stesso metodo geometrico utilizzato da Spinoza nell'esposizione della sua filosofia, pi che una concessione alla moda matematizzante dell'epoca, risponde ad una profonda esigenza non soltanto formale espositiva, ma sostanziale. La comprensione di una realt considerata articolata secondo nessi rigorosi ed immutabili non poteva realizzarsi se non seguendo la struttura stessa di questa realt. Soltanto un procedimento rigorosamente deduttivo poteva consentire, partendo dal tutto, una intelligenza completa e precisa di tutte le articolazioni interne a questo tutto. Benedetto Spinoza nacque ad Amsterdam il 24 novembre del 1632 da una famiglia di ebrei portoghesi trasferitasi in Olanda per sfuggire alle persecuzioni religiose. La sua prima educazione, secondo il costume tradizionale, fu basata sulla cultura ebraica: il Vecchio Testamento, il Talmud, la Cabala. Ma alla scuola di un dotto umanista, Francesco Van den Enden, impar il latino ed ebbe i primi contatti con il cartesianesimo. Ben presto allarg i suoi interessi alla lettura dei classici latini e greci, dei classici dell'ebraismo e degli autori moderni, tra cui Cartesio, Bacone e Hobbes. Studi, inoltre, le opere dei rinascimentali e, forse, le opere di Giordano Bruno in traduzione inglese. Ben presto maturano la sua insoddisfazione per la cultura ebraica e le idee del suo nuovo, originale sistema. Il distacco

culturale dai dottori della sinagoga ormai consumato. Prima di arrivare alla ufficializzazione di questo distacco i rabbini tentano un compromesso che Spinoza rifiuta pur prevedendone le conseguenze. Nel luglio del 1656 viene espulso dalla comunit ebraica e contro di lui viene pronunciata la formula dell'anatema con la quale Spinoza veniva "espulso", "maledetto" "esecrato" ed "anatemizzato" e si faceva divieto ai credenti ebraici di rivolgergli la parola a voce o per iscritto, di manifestargli favore, di dimorare con lui sotto lo stesso tetto, di avvicinarsi a pi di quattro braccia da lui, di leggere anche una pagina scritta da lui. Costretto per prudenza a lasciare Amsterdam, Spinoza si trasferisce a Riynsburg, un villaggio nei pressi di Leida. Per sopperire ai suoi pochi bisogni esercita il mestiere di tagliatore e pulitore di lenti per strumenti ottici. Vive una vita modesta e sobria, ma piena di dignit e dedita alla ricerca filosofica. Nel 1661 compone il Trattato intorno a Dio, all'uomo, alla sua felicit, (comunemente noto con il titolo Breve trattato) e, dal 1661, il Trattato sull'emendazione dell'intelletto, entrambi pubblicati postumi. Al 1663 risale anche la composizione di un'opera in cui Spinoza espone, criticandola, la filosofia cartesiana. Nel 1663 si trasferisce a Voosburg, nei pressi dell'Aia e vi rimane fino al 1669. Qui conosce il fisico Huygens e Giovanni de Witt, capo del partito repubblicano a programma liberale e democratico. L'amicizia con de Witt dur fino al 1672, quando, accusato di tradimento dal partito avversario, de Witt fu arrestato e poi ferocemente assassinato insieme al fratello Comelio. Spinoza, venuto a conoscenza del delitto, pur sapendo di andare incontro a morte sicura, vuole recarsi sul luogo dell'eccidio per depositarvi un cartello con la scritta "Ultimi barbarorum". E' trattenuto a forza dai suoi padroni di casa, il pittore Van der Spyck e sua moglie. Dal 1661 al 1665 Spinoza attende alla stesura della sua opera pi importante, l'Ethica ordine geometrico demonstrata. Nel 1670 pubbica, anonimo, il Trattato teologico politico, in cui erano sostenuti i principi della libert di pensiero e di tolleranza religiosa che contrassegnavano i programmi politici dei de Witt. L'opera suscit molte critiche contro il suo autore, accusato di ateismo e di immoralit. Quando il 16 febbraio 1673 Ludovico Fabritius, professore all'Universit di Heidelberg e consigliere dell'Elettore del Palatino gli offr la nomina a professore ordinario di Filosofia, promettendogli la pi ampia libert di filosofare, con l'unica clausola di non perturbare "la religione pubblicamente professata", Spinoza declina l'invito precisando: io non so entro quali limiti debba intendersi compresa quella libert di filosofare, perch io non sembri voler perturbare la religione pubblicamente costituita. (Epistolario, a cura di A. Droetto, Torino 1974, p. 223) L'amore per una vita tranquilla, al riparo dalle polemiche e dai linciaggi morali, spingeva Spinoza a rinunciare ad una carriera che oltre all'agiatezza economica gli avrebbe dato anche prestigio e notoriet. Nel 1676 compone il Trattato politico. In questo stesso anno riceve la visita di un altro filosofo, Leibniz. Ma ormai le sue condizioni di salute, gi precarie da tempo per una seria malattia polmonare, si aggravano. A soli 45 anni si spegneva il 21 febbraio del 1677. Nel novembre dello stesso anno gli amici pubblicano

tutte le opere rimaste inedite, eccettuato il Breve trattato che viene stampato soltanto nel 1862.

SPINOZA E LEIBNIZ
L'emendazione dell'intelletto
Nella sua prima opera, il Breve Trattato, Spinoza aveva impostato i principali problemi della sua filosofia ed aveva abbozzato le soluzioni che, sviluppate, saranno riproposte nell'Etica. L'unica differenza degna di nota tra le due opere non riguarda la sostanza del pensiero, ma il linguaggio e la forma espositiva. In entrambi i casi, infatti, Spinoza parte dalla definizione di Dio per poi dedurre, secondo un ordine necessario, rigoroso tutto ci che implicitamente in quella definizione contenuto. Gi Leibniz aveva notato che la prima differenza tra la filosofia cartesiana e quella spinoziana consisteva nel punto di partenza: mentre quella faceva della mente il punto di partenza del filosofare, questa, invece, partiva da Dio inteso come unica sostanza infinita. Il processo attraverso cui l'uomo passa dalla considerazione dei beni finiti al bene infinito descritto da Spinoza nel Trattato sull'emendazione dell'intelletto (De intellectus emendatione). Il principale obiettivo che il saggio deve porsi , infatti, la comprensione della natura infinita, l'amore per ci che eterno. Ma la conoscenza dell'infinito non fine a se stessa, essa comporta immediatamente una finalit etica e sociale insieme. Questa comprensione dell'infinito raggiungibile attraverso un graduale processo di elevazione dalle forme conoscitive pi basse ed incerte alla forma pi alta, al sapere intuitivo che coglie con un solo atto della mente la struttura completa della realt. In questa graduale ascesa intellettuale consiste l'"emendazione dell'intelletto", la sua purificazione. Ma a cosa tende questa graduale "emendazione" dell'intelletto? A quale fine punta la filosofia? Il fine, afferma Spinoza, la conoscenza dell'unione che la mente ha con tutta la natura, (Emend. intel, 11, 9) la comprensione, cio, dell'unitaria struttura che necessariamente unisce la mente alla realt. Alla finalit meramente intellettuale si affianca una finalit pratica che vede il filosofo attivo nel tracciare le linee di un suo impegno etico e sociale nella formazione di una societ di uomini liberi e consapevoli: Questo il fine a cui tendo: acquistare cio una tal natura [di uomo libero e consapevole] e sforzarmi di farla acquistare ad altri insieme a me; ossia fa parte della mia felicit adoperarmi perch anche molti altri pensino come me e la loro intelligenza e i loro desideri convengano con la mia intelligenza e i miei desideri. E perch ci avvenga necessario comprendere tanto della natura quanto basta ad acquistare una tale natura; poi formare una societ tale quale da desiderare perch quanti pi uomini

possibile vi pervengano con la massima facilit e con sicurezza. (ivi) Il metodo per conseguire la comprensione del rapporto che lega la mente umana al tutto, non consiste cartesianamente in alcune regole capaci di farci comprendere con chiarezza ogni idea che entra a far parte del nostro sapere. Il metodo per Spinoza coscienza che accompagna il nostro processo intellettivo, la nostra graduale conquista della verit: Il metodo il comprendere cosa sia un'idea vera, distinguendola da tutte le altre percezioni e indagando la sua natura per comprendere da essa la nostra potenza intellettiva e costringere la mente ad intendere secondo quella norma tutto ci che si deve intendere ... Da qui si ricava che il metodo non nient'altro che la riflessione sulla conoscenza o idea dell'idea; ... inoltre la riflessione sulla conoscenza dell'dea dell'Ente perfet tissimo sar superiore a quella di tutte le altre idee; cio sar perfettissimo quel metodo che mostri in che modo deve essere diretta la mente secondo la norma dell'idea data dell'Ente perfettissimo. (Emend. intel, II 15 16) Il punto di partenza per la comprensione della verit non pu essere, allora, l'esperienza particolare, le molteplici ed irrelate sensazioni, ma deve essere l'intuizione del Dio Natura. Da questa intuizione deduciamo, con ordine geometrico, tutta la fitta rete dei concetti che rappresentano la trama che connette in una unitaria articolazione tutta la nostra conoscenza della realt. Il De intellectus emendatione presuppone l'Etica e ad essa rinvia.

SPINOZA E LEIBNIZ
Deus sive Natura
Il processo conoscitivo del reale deve partire, allora, "dall'idea data dell'Ente perfettissimo". Ma che cos' quest'Ente perfettissimo, questo Dio Natura? Spinoza, partendo dalla definizione cartesiana di sostanza: Per sostanza intendo ci che in s ed concepito per s, vale a dire ci il cui concetto non ha bisogno del concetto di un'altra cosa da cui debba essere formato, (Etica, I. def .3)

conclude, contro Cartesio, che soltanto Dio, e non anche il pensiero e l'estensione, pu essere definito come sostanza. Solo Dio, infatti causa sui, solo Dio "ci la cui essenza implica l'esistenza " (Etica, I, def 1). La res extensa e la res cogitans cartesiane esigevano entrambe, per esistere, Dio da cui erano create. Per Spinoza intuitivamente, cio con un atto di immediata apprensione intellettuale, possediamo, allora, la certezza dell'esistenza di Dio. Il problema, dunque, non pi l'esistenza, ma il corretto intendimento dell'idea di Dio e l'adeguata deduzione da essa di tutte le dovute conseguenze. Il Dio-sostanza , per Spinoza, infinito, indivisibile, unico: La sostanza assolutamente infinita indivisibile. Oltre Dio non si pu dare n concepire alcuna sostanza. Tutto ci che , in Dio, e niente pu essere n essere concepito senza Dio. (Etica, I, prop. 13,14,15) Spinoza rivendica in tal modo un assoluto monismo. All'interno della sostanza non si possono operare divisioni di alcun genere e al di fuori di essa non pu esistere alcunch che la possa limitare e condizionare. Dio, allora, come unica sostanza coincide con il tutto e comprende tutte le cose. All'interno di questa unica, infinita, indivisibile realt non c' alcuna possibilit di separazione, non si insinua alcun dualismo n di tipo religioso (il Dio separato dal mondo) n di tipo cartesiano (la materia estesa separata dal pensiero). In che modo allora questo Dio sostanza si rapporta al mondo, alla natura? La risposta spinoziana a questo interrogativo, abbiamo visto, in apparenza semplice, ma originale, e rivoluzionaria: Dio coincide con la Natura. Tra Natura e Dio non c' alcuna differenza, non c' alcuna distanza, anzi indifferentemente possiamo chiamare la sostanza Dio oppure Natura (Deus sive Natura). La coincidenza di Dio con la Natura ci fa escludere che Dio possa essere la causa esterna della realt naturale. Rispetto alla Natura, Dio non , infatti, causa transitiva, una causa cio che rimane esterna e separata daIl'effetto, ma causa immanente, una causa che coincide con l'effetto: Dio causa immanente e non transitiva di tutte le cose. (Etica, I, prop. 18) Possiamo, per chiarire meglio questa assoluta coincidenza di Dio con la Natura, usare anche i termini della cultura scolastica ed indicare Dio come Natura naturante e come Natura naturata, intendendo, per, con la prima, "Dio in quanto considerato causa libera" e con la seconda "tutto ci che segue dalla necessit della natura di Dio" e che non pu esistere n essere concepito senza Dio. Dio allora la causa immanente e libera di ogni realt esistente. Ma che cosa si deve intendere per causa libera? Spinoza esclude che la libert di Dio possa essere il libero arbitrio d'indifferenza:

La vera libert consiste unicamente nel fatto che la causa prima, senza essere costretta n necessitata da alcuna altra cosa, per la sua sola perfezione, produce tutte le perfezioni. (Breve trattato, 1, 4). Ed ancora: Dio agisce per le sole leggi della sua natura e non costretto da nessuno. Ne segue: 1) che non si d nessuna causa che estrinsecamente od intrinsecamente, oltre alla perfezione della sua natura, spinge Dio ad agire. Segue: 2) che solo Dio causa libera, perche solo Dio esiste per la sola necessit della sua natura. (Etica, 1, prop.17) Dio, allora, libero perch agisce senza alcun condizionamento esterno, ma necessitato perch agisce necessariamente in virt della sua perfezione, anzi: se non fosse la sua perfezione a farlo agire, le cose non esisterebbero proprio. (Breve trattato, 1,1V) In Dio, ma possiamo anche dire nella Natura, libert e necessit coincidono. Nel Dio Natura, nel tutto, ogni cosa, infatti, si inquadra in un ordine preciso, ogni cosa occupa un posto determinato ed in un rapporto necessario con il tutto. La realt, il DioNatura, si presenta, in tal modo, come una serie di cause rigidamente concatenate capaci di costituire un ordine rigorosamente articolato, da cui esclusa ogni accidentalit: Nella natura delle cose non c' niente di contingente, ma tutte le cose sono determinate dalla necessit della divina natura ad esistere e ad operare in qualche modo. (Etica, I, p p. 29) Se ammettessimo per ipotesi che l'ordine naturale sarebbe potuto essere diverso da come , o potrebbe nel corso dei secoli essere mutato da Dio, saremmo costretti ad ammettere che anche la natura del Dio sostanza potrebbe essere diversa da com'. Ma questa affermazione ci costringerebbe a non considerare pi Dio come unico ed immutabile: Tutte le cose, infatti, sono necessariamente dalla data natura di Dio e sono state dalla necessit della natura di Dio determinate ad esistere ed operare in un certo modo. Se dunque le cose potessero essere di un'altra natura, o essere in un altro modo determinate ad operare, cos che l'ordine della natura fosse diverso, allora anche la natura di Dio potrebbe essere diversa da quella che gi ; e perci anch'essa dovrebbe esistere, e di conseguenza ci potrebbero essere due o pi dei, il che assurdo. (Etica, 1, prop. 33)

Con il concetto di Dio, Spinoza indica, come appare evidente, una realt completamente diversa da quella indicata con lo stesso termine da tutta la tradizione. Dio non pi inteso come persona, come causa libera del mondo, come altro dalla natura di cui creatore, come Provvidenza capace di intervenire nel mondo e di modificarne miracolosamente il corso degli eventi, come fine ultimo a cui tendono l'uomo e la natura stessa. Il Dio spinoziano sostanza infinita coincidente, come abbiamo visto, con la Natura; la razionalit e la corporeit della natura stessa.

SPINOZA E LEIBNIZ
Gli attributi e i modi
Il Dio Natura si manifesta, in virt della sua infinit, in una serie infinita di attributi. Ma l'uomo, finito e limitato, percepisce soltanto due di questi attributi e precisamente quelli cui egli stesso partecipa, il pensiero e l'estensione: Per attributo intendo ci che l'intelletto percepisce della sostanza in quanto costituisce la sua essenza. (Etica, I, def. IV) Gli attributi, costituendo l'essenza della sostanza, non sono qualcosa d'altro da essa, ma sono la stessa sostanza. Tra sostanza ed attributi c' perfetta coincidenza, anzi, meglio, perfetta identit. Gli attributi, infatti, come la Sostanza, sono causa sui: Comincer dunque a dire brevemente di Dio, che definisco l'Ente che consta di infiniti attributi, dei quali ciascuno infinito, ossia sommamente perfetto nel suo genere. Dove da notare cbe concepisco per attributo tutto ci che si concepisce per s ed in s, in modo che il suo concetto non implichi il concetto di un'altra cosa. Cos per esempio la estensione si concepisce in s e per s, ma non cos il moto che, infatti, si concepisce in altro e il suo concetto implica la estensione. (Epistolario, cit, pp. 39 40) Ma che significa, inoltre, che ciascun attributo infinito, cio sommamente perfetto nel suo genere? Ogni attributo, rappresentando un aspetto diverso dell'infinita sostanza, non pu essere infinito in assoluto, ma soltanto nel suo genere. Pensiero ed estensione sono s la stessa sostanza, ma rappresentano anche i due aspetti che l'intelletto umano percepisce della sostanza. Nel mentre la percepisce quale estensione non la percepisce quale pensiero, pur essendo, ripetiamo, l'estensione ed il pensiero la stessa, identica sostanza. La concatenazione delle cause nell'ambito dell'attributo pensiero o di quello dell'estensione, allora, infinita nel suo genere e non in assoluto. Ma, trattandosi della stessa sostanza, ovviamente, i due ordini causali coincidono:

L'ordine e la connessione delle idee identico all'ordine e alla connessione delle cose... Ne segue che la potenza di pensare di Dio uguale alla sua potenza attuale di agire. Ci significa che tutto ci che segue formalmente dall'infinita natura di Dio segue obiettvamente in Dio dall'idea di Dio nello stesso ordine e nella stessa connessione. (Etica, li, prop. 7) La distinzione corrispondenza tra i due attributi e l'ordine e la connessione delle realt interne ad essi, hanno spinto molti interpreti dello spinozsmo a parlare di parallelismo. Ma, quasi a fugare il fraintendimento che tale termine pu generare presupponendo un duplice ordine di realt svolgentesi parallelamente, Spinoza nello scolio della stessa proposizione precisa: Tutto quel che pu essere percepito da un intelletto infinito come costituente l'essenza della sostanza, appartiene a un'unica sostanza, e di conseguenza la sostanza pensante e la sostanza estesa sono una sola e medesima sostanza, che compresa ora sotto questo, ora sotto quell'attributo ... e perci sia che concepiamo la natura sotto l'attributo dell'estensione, sia sotto l'attributo del pensiero, sia sotto qualsiasi altro, troveremo un solo e medesimo ordine, ossia una sola e medesima connessione di cause. (ivi) Di Dio, allora, gli uomini possono predicare, tra i tanti suoi attributi, soltanto che pensante e che esteso. Il Dio sostanza, cui competono infiniti attributi, si manifesta all'uomo concretamente attraverso determinazioni particolari o dell'attributo estensione o dell'attributo pensiero, si manifesta cio attraverso i modi, che sono le innumerevoli e varie forme di oggetti o le idee particolati e finite. I modi, pertanto, sono delimitazioni e determinazioni della sostanza ed in quanto singoli e delimitati non si identificano immediatamente con la sostanza, ma sono in essa: Per modo intendo le affezioni della sostanza, ossia ci che in altro, per cui anche viene percepito. (Etica, 1, def. 5) L'uomo stesso un modo della sostanza, ma un modo che partecipa sia dell'estensione che del pensiero. Il fatto di essere contemporaneamente "affezione" di entrambi gli attributi percepibili dalla mente non comporta per Spinoza che nell'uomo corpo e mente, estensione e pensiero, siano due realt, cos come voleva Cartesio. Come modi finiti di attributi infiniti dell'unica sostanza, corpo e mente sono una sola ed identica realt. L'uomo un solo ed identico individuo concepito una volta quale modo dell'attributo estensione ed un'altra quale modo dell'attributo pensiero:

l'idea del corpo ed il corpo, cio la mente ed il corpo, sono un solo ed identico individuo, che concepito ora sotto l'attributo del pensiero, ora sotto quello dell'estensione (Etica, Il, prop. 21) La mente umana, infatti, nient'altro che l'dea del corpo, e quest'ultimo, a sua volta, nient'altro che l'aspetto esteriore, esteso ed apparente della mente: L'oggetto dell'idea costituente la mente umana il corpo, ossia un certo modo, esistente in atto, dell'estensione e nient'altro. (Etica, 11, prop. 13) La maggiore o minore capacit d comprendere della mente umana deriva, infatti, dalla diversa costituzione del corpo di cui mente: La mente umana atta a percepire moltissime cose, ed tanto pi atta, quanto pi numerose sono le maniere in cui il suo corpo puo essere disposto. (Etica, 11, prop. 14)

SPINOZA E LEIBNIZ
L'uomo, le passioni e la libert
L'uomo, dunque, soltanto un modo, una manifestazione particolare dell'unica sostanza infinita. E, essendo un modo particolare tra i tanti, non affatto autonomo ed indipendente dall'ordine causale che regola il tutto. E', come ogni altro modo, inserito in una serie di rapporti di reciproca causalit con tutte le realt particolari circostanti. Di conseguenza ogni suo atto ed ogni sua idea sono il frutto di una catena causale. Le azioni ed il pensiero degli uomini non sono, allora, degli atti "liberi", cio non determinati da alcunch di esterno all'uomo, ma sono momenti necessari di una processione causale: Cosicch la stessa esperienza non meno chiaramente della ragione insegna che gli uomini credono di essere liberi per questa sola causa, che sono consci delle loro azioni e ignari delle cause da cui vengono determinati, e che inoltre le decisioni della mente non sono nient'altro che gli stessi appetiti, e perci variano secondo il variare della disposizione del corpo. Infatti, ognuno regola tutto secondo il suo proprio affetto; quelli poi, che sono combattuti da affetti contrari non sanno quel che vogliono, e quelli che non ne hanno nessuno, con facilit sono mossi di qua e di l. Tutto ci mostra certo chiaramente che tanto la decisione della mente quanto l'ap petito e la determinazione dei corpo sono per natura simulta nei, o piuttosto una sola e medesima cosa, che, considerata e spiegata mediante l'attributo del pensiero, diciamo decisione, e, quando invece

considerata sotto l'attributo dell'estensione e dedotta dalle leggi del moto e della quiete, diciamo determinazione. (Etica, III, prop. 2) Le decisioni della mente, cio le idee dell'intelletto e l'appetito, e le volizioni particolari e le determinazioni del corpo, cio gli atteggiamenti concreti che il corpo assume, sono, non soltanto contestuali, ma una sola medesima cosa. Se ne ricava chiaramente che nell'uomo intelletto, volont ed azione del corpo coincidono. Alla unit mente corpo segue necessariamente l'unit intelletto volorit: Nella mente non si d nessuna volizione, ossia affermazione e negazione, oltre quella che l'idea, in quanto idea, implica ... La volont e l'intelletto sono una sola e medesima cosa. La volont e l'intelletto non sono nulla oltre le stesse volizioni ed idee singole. Ma la volizione singola e l'idea singola sono una sola e medesima cosa; dunque la volont e l'intelletto sono una sola e medesima cosa. (Etica, 11, prop. 49) La rivendicazione del monismo contro il dualismo , come si vede, continua e coerente. Da Dio fino ai singoli atti dell'uomo, in ogni passaggio di questa deduzione, Spinoza si preoccupa di eliminare ogni poss ibilit di separazione, di dualismo. Gli stessi atti dell'intelletto e della volont , cio le singole idee e le singole volizioni, sono viste, anti metafisicamente, come uniche realt concrete, al di l delle quali non esistono n un intelletto separato dalle singole idee, n una volont separata dalle singole volizioni. Al di l del mondo reale, al di l della realt concreta non esiste un mondo di noumeni, di puri universali pensabil La volont come ente universale producente atti volitivi particolari non una cosa esistente in Natura, ma solo una finzione, e, pertanto, non c' bisogno di chiederci se essa libera o no. (Breve trattato, 11, 16) Ed ancora: Nella mente non c' nessuna volont assoluta, cio libera, ma la mente determinata a volere questo o quello da una causa, che del pari stata determinata da un'altra, e questa ancora da un'altra, e cos all'infinito. La mente un modo certo e determinato del pensare, perci non pu essere causa libera delle sue azioni, cio non pu avere l'assoluta facolt di volere questo o quello da una causa, che del pari stata determinata da un'altra, e questa ancora da un'altra. In questa maniera si dimostra che nella mente non si d nessuna facolt assoluta di intendere, desiderare, amare, eccetera. Onde segue che queste e simili facolt o sono assolutamente fittizie, o non sono se non enti metafisici, ossia universali, che siamo soliti formare da quelli particolari. (Etica, Il, prop. 48)

La sostanziale unit di intelletto e volont e la loro coincidenza con le singole idee e le singole volizioni ripropone il problema di come si spiegano verit e falsit. Cartesio aveva affermato che l'errore derivava dalla maggiore estensione della volont rispetto all'intelletto. Per Spinoza, invece, il vero ed il falso dipendono daIl'adeguamento o meno dell'idea con la cosa di cui essa idea: La verit un'affermazione (o una negazione) che si fa rispetto ad una cosa e che conviene con la cosa stessa; la falsit un'affermazione (o una negazione) relativa ad una cosa e che non conviene con la cosa stessa. (Breve trattato, II, 15) E' vero, cio, quel giudizio chie esprime le caratteristiche complete di una cosa ed i rapporti di causa effetto che la legano alle altre; falso, invece, quello che esprime una visione confusa, monca ed irrelata della cosa in questione. Verit e falsit sono legate, allora, al tipo di conoscenza che della realt l'uomo acquisisce. Al primo modo conoscitivo, l'opinione, corrispondono idee inadeguate e quindi false. Esse infatti derivano o dal racconto di altri, "per sentire dire", o dall'esperienza dei singoli particolari. Al secondo modo, frutto della vera ragione "che non ha mai ingannato coloro che ne hanno fatto buon uso", corrispondono idee adeguate, relazionate ad altre in una serie causale e, quindi, vere. Al terzo modo, frutto di una comprensione intuitiva e concreta della realt, corrisponde la visione unitaria del tutto, la perfetta comprensione dell'ordine razionale che tutto regola. La consapevolezza di appartenere ad una realt organizzata causalisticamente offre anche dei vantaggi pratici: rasserena l'uomo e lo convince che le sue azioni sono buone o cattive solo in rapporto alla conoscenza che egli possiede della realt. Inoltre insegna anche a sopportare con animo uguale l'una e l'altra faccia della fortuna, perch tutto con segue per eterno decreto di Dio con la stessa necessit con cui dall'essenza del triangolo consegue che i suoi tre angoli sono uguali a due retti. In terzo luogo, questa dottrina giova alla vita sociale, dato che insegna a non por tare odio a nessuno, non disprezzare n irridere nessuno, a non adirarsi con nessuno, non invidiare nessuno. (Etica, II, prop. 49) Anche gli affetti dell'uomo sono il frutto dell'ordine, della regolarit, e della necessit delle leggi naturali: nella natura non c' niente che si possa attribuire a suo vizio; la natura infatti sempre la stessa e la sua virt e potenza di agire una e medesima dappertutto; cio le leggi e le regole della natura, secondo le quali tutte le cose divengono e da certe forme si tramutano in altre, sono dovunque e sempre le stesse e perci uno e medesimo deve anche essere il modo di intendere la natura di tutte le cose, quali che siano, ossia mediante le universali leggi e regole della natura. Dunque gli affetti di odio, ira, invi-

dia eccetera, in s considerati, conseguono dalla stessa virt e necessit della natura, come in altre cose singole. (Etica, III, pref.) Bisogna procedere, dunque, alla comprensione degli affetti umani con lo stesso rigore logico e con la stessa procedura attenta, precisa, razionale con cui si studiano linee, superfici e corpi. Questo atteggiamento scientifico, distaccato, squisitamente razionale, evita di far cadere negli errori di valutazione di molti filosofi che considerano gli affetti come vizi in cui gli uomini cadono per colpa loro: perci essi sono soliti deriderli, compiangerli, biasimarli, oppure (quelli che vogliono sembrare pi santi) detestarli. Cos dunque credono di far cosa divina e di attingere il colmo della sapienza, quando hanno appreso a lodare in mille modi una natura umana che non esiste e a perseguitare con i propri detti quella che realmente esiste. E, infatti, concepiscono gli uomini non come sono, ma come vorrebbero che fossero. (Tratt. polit., 1, 1) Prima di tentare un qualsiasi controllo ed un saggio regolamento degli affetti, bisogna procedere alla comprensione della loro natura, del loro ordine e del meccanismo che li regola. Il punto di partenza per comprendere la natura degli affetti la convinzione che qualunque cosa, per quanto in s, si sforza di perseverare nel suo essere. (Etica, III, prop.,6) Quando questo sforzo riportato alla sola mente si chiama volont, se invece lo si riferisce insieme alla mente ed al corpo, si chiama appetito, che dunque non altro che la stessa essenza dell'uomo, dalla natura della quale seguono necessariamente le cose che servono alla sua conservazione. (Etica, III, prop. 9) Quando all'appetito si accompagna la consapevolezza di esso abbiamo la cupidit. Le cose dunque sono buone o cattive a seconda se noi le desideriamo o meno. Il bene ed il male non sono valori universali riferibili alla divinit o alla natura, ma concetti umani con cui designamo ci che favorisce e ci che ostacola la nostra autoconservazione. Cos chiameremo letizia ci che aumenta la nostra perfezione e ci che la ostacola tristezza. Quando poi individuiamo una causa esterna per l'aumento o il decremento della nostra perfezione allora proviamo amore o odio per quella causa. Gli effetti fondamentali, dunque, si riducono alla cupidit, alla letizia e alla tristezza. Tutti gli altri si riportano ad essi. Rispetto ad una determinata situazione la mente umana pu avere un doppio atteggiamento affettivo, di azione o di passione,

vale a dire, fintantoch ha delle idee adeguate, essa necessariamente agisce, e fintantoch ha delle idee inadeguate essa patisce. (Etica, III, prop. 1) Passione ed azione sono allora momenti concreti di un rapporto tra l'uomo, inteso unitariamente come identit di mente e corpo, e le cose. Vita morale e attivit conoscitiva corrispondono perfettamente. Ad una conoscenza oscura, confusa, mutila, inadeguata corrisponde sul piano morale un atteggiamento di passivit dell'uomo rispetto alla realt. In questa situazione l'uomo tiranneggiato dalle passioni e dagli appetiti, condizionato dalle sue passioni, vittima di situazioni che non pu padroneggiare perch non le sa comprendere. E' in uno stato di schiavit, segue solo il suo istinto naturale a conservarsi e a cercare tutto ci che favorisce questa conservazione, vive in una situazione che precede ogni norma morale ed ogni aggregazione civile: Chiamo schiavit l'impotenza umana nel moderare e contenere gli affetti; infatti, l'uomo soggetto agli affetti non padrone di se stesso, ma in balia della fortuna, in modo che spesso costretto a seguire il peggio, pur scorgendo quel che per s meglio. (Etica, IV, pref.) Ma quando, grazie alla ragione, l'uomo acquista una conoscenza chiara della generale concatenazione di tutta la realt e comprende la sua naturale posizione all'interno della serie di cause, allora razionalizza i suoi impulsi, li spiega come momenti necessari di una vicenda cosmica articolata necessariamente. Non pi dominato dalle passioni, ma le comprende e le domina. Acquisita in tal modo la libert, agisce sui suoi impulsi, sui suoi affetti e non li subisce pi ciecamente: Un affetto che si presenta come passione cessa di essere tale appena ci formiamo di esso un'idea chiara e distinta. (Etica, V, prop. 3) Ma la libert dalle passioni non ancora il grado pi elevato di vita morale. Il momento pi alto della conoscenza, quello intuitivo, consente una apprensione unitaria e globale dell'ordine geometrico operante in tutto l'universo e sul piano etico produce una adesione intellettuale e morale all'ordine eterno e necessario dell'universo. La conoscenza della necessaria concatenazione che lega ogni singola cosa alla realt del tutto produce nell'uorno un amore per il Dio Natura, l'amore intellettuale di Dio (amor Dei intellectualis). Quando l'uomo ha compreso che egli stesso con la sua vita intellettiva ed etica inserito nell'ordine razionale del tutto aderisce al tutto e lo ama. Ed in questa perfetta identificazione realizza la sua pi alta e piena libert. Solo in questo modo l'uomo si solleva dal particolarismo conoscitivo e dall'invidualismo etico. Ma questa adesione al tutto non la mistica comunione neoplatonica in cui l'individuo si perde nel tutto, ma una adesione che comprensione della realt, realizzata per senza perdere la consapevolezza di s; un atto di perfetta intellezione intuitiva del tutto simile all'atto con

il quale il matematico, dopo aver scorso ripetutamente tutti i passaggi di un problema, li abbraccia con un solo colpo d'occhio. Solo a questo punto l'uomo conquista la vera libert: Per tutto ci che stato detto si pu dunque concepire facilmente cosa la libert umana. Io la definiscono una salda realt ottenuta dal nostro intelletto per la sua unione immediata con Dio, per produrre in s idee e trarre da se stesso degli atti in accordo alla sua natura, senza che questi atti siano sottomessi ad alcuna causa esterna che possa alterarli o tra sformarli. (Breve trattato, 11, 26) La vera libert consiste allora nel capire l'ordine necessario dell'universo e nell'aderire ad esso con la perfetta consapevolezza della sua immutabilit.

SPINOZA E LEIBNIZ
La societ umana e le sue istituzioni
La visione realistica che ha informato Spinoza nelle analisi sulla vita morale dell'uomo anima anche la sua teoria politica. La reale condizione umana va compresa, razionalizzata, ma giammai vituperata e trascurata per inseguire un astratto dover essere, una idealit irreale ed irrealizzabile. Nella politica, come nella morale, il filosofo vuole evitare sia di rincorrere le chimere speculative dei puri teorici, sia di plaudire al pragmatismo piatto dei politici di mestiere. Ma se proprio si deve fare una scelta preferibile ascoltare, nonostante tutto, i politici pi che i filosofi: Riguardo agli uomini politici sembra che essi siano pi portati a tendere insidie all'umanit che non a prenderne cura, che siano insomma pi astuti che saggi... Tuttavia chiaro che questi politici hanno scritto molto pi felicemente di politica di quanto non abbiano fatto i filosofi. Dal momento che ebbero come maestra l'esperienza, niente potevano insegnarci che fosse lontano dalla concreta applicazione. (Tratt. polit. I, 2) Nel momento in cui si vuole comprendere quali siano le condizioni necessarie per assicurare agli uomini la fuoriuscita dallo stato di schiavit alle passioni e dalla dissociazione politica per la conquista di una libert razionale, fondamento e garanzia di una sana vita sociale, bisogna preliminarmente definire le rispettive sfere d'azione della religione e della politica e puntualizzare i limiti e la natura del rapporto tra di esse. Nel Trattato teologico politico Spinoza procede con il solito rigore analitico in questo lavoro di chiarimento e di precisazione. L'aver impedito ai singoli uomini di leggere e di interpretare liberamente la Scrittura ha fatto scadere la religione a pregiudizio, a culto meramente esteriore:

Non c' da meravigliarsi dunque che nulla rimasto dell'antica religione, se non il culto esterno, e che la fede si ridotta ad un insieme di crudelt e di pregiudizi: e quali pregiudizi!, che trasformano gli uomini da esseri razionali in bruti, che impediscono completamente a ciascuno di usare il proprio libero giudizio, e di riconoscere il vero ed il falso, pregiudizi che sembrano escogitati con l'unico scopo di spegnere completamente la luce dell'intelletto. (Tratt. Teol. polit., Pref.) La Scrittura, invece, va esaminata con animo sgombro da ogni pregiudizio e con l'intento

di non affermare niente di essa e non ammettere come sua dottrina nessuna proposizione che non risultasse con assoluta chiarezza dal suo contesto. (ivi) La regola universale per l'interpretazione della Scrittura consiste, infatti, nella determinazione di non attribuirle nessun insegnamento che non risulti massimamente chiaro dalla sua stessa storia. (Tratt. teol polit., VII) La Bibbia, cio, deve essere analizzata come documento storico e deve essere interpretata come il prodotto storico della cultura di un popolo. Da una analisi di tal genere si ricava che l'insegnamento proposto dalla Scrittura morale e pratico, non scientifico. Da questa affermazione derivano due conseguenze. La prima che in materia religiosa, il supremo diritto di pensare liberamente prerogativa di qualsiasi uomo ... e sar anche sommo ed indiscusso diritto di ciascuno il giudicare con libert le cose religiose e quindi spiegarle ed interpretarle. (ivi) La seconda che tra fede, o teologia, e filosofia non v' alcun rapporto e nessuna affinit ... Lo scopo della filosofia, infatti, non altro che la verit, quello della fede non altro che l'obbedienza e la piet ... La fede, per, concede a ciascuno la pi piena libert di filosofare. (Tratt. teol polit., XIV) Il fondamento dello stato, allora, non pu essere la religione, ma soltanto la natura e la ragione degli uomini. La comunit umana il frutto della naturale tendenza degli uomini a conservare il proprio essere. Ma questo impulso naturale non pu essere appagato finch gli uomini non si lasciano condurre dalla ragione. Solo la ragione porta al necessario temperamento degli egoismi, delle passioni e rende l'uomo disponibile alla convivenza sociale:

Non si pu dire che gli uomini, in quanto sono soggetti alle passioni, convengono per natura. (Etica, IV, prop. 32) Solo in quanto vivono sotto la guida della ragione, gli uomini sempre convengono necessariamente per natura. (Etica, IV, prop. 35) La societ, dunque l'unica naturale, concreta possibilit che l'uomo ha per esplicare la sua libert: Niente pi utile aIl'uomo che l'altro uomo; dico che gli uomini non possono desiderare niente di meglio per conservare il proprio essere, che tutti convengano in tutte le cose in modo che le menti e i corpi di tutti vengano quasi a comporre una sola mente ed un solo corpo, e che tutti insieme, per quanto possono, si sforzino di conservare il proprio essere, e che tutti insieme desiderino l'utile comune. (Etica, IV, prop. 18) Gli uomini devono dunque affratellarsi e sentirsi naturalmente destinati alla vita sociale. Il fine dello Stato, infatti, non di dominare gli uomini, n di assoggettarli con il terrore e neppure di trasformarli in esseri obbedienti come automi privi di razionalit, ma, al contrario di far s che il loro corpo e la loro mente abbiano una libera esplicazione in tutte le loro funzioni, ed essi stessi facciano uso della ragione libera e non si combattano con odio, ira o inganno, n si comportino tra di loro con animo insincero. Il fine, dunque, dello Stato realmente la libert. (Tratt. teol. polit., XX) Nell'ultimo libro, il Trattato politico, lasciato incompiuto per il sopraggiungere della morte, Spinoza si propone di analizzare con lo stesso metodo scientifico realistico le tradizionali forme di governo: monarchia, aristocrazia e democrazia. Spinoza, come Hobbes, ritiene che l'uomo in quell'accordo con gli altri attraverso cui nasce Stato, cerca di uscire dallo "stato di natura" in cui ognuno pu aspirare a tutto per soddisfare il suo istinto alla conservazione. Ma, contro Hobbes, ritiene che il cosiddetto "stato di natura" non esprima la vera natura dell'uomo. La potenza e la libert umana non si manifestano pienamente in una situazione, come quella ipotizzabile prima della convivenza sociale, in cui l'uomo schiavo delle sue passioni, ma soltanto nella societ in cui gli uomini si accordano ed operano insieme (homo homini deus), in modo che la conquista materiale e spirituale di ognuno si trasformi in conquista di tutti: gli uomini, senza aiuto reciproco, possono a stento vivere la loro vita e coltivare il loro spirito; ... il diritto di natura, in quanto proprio del genere umano, si puo immaginare soltanto se si ammette che gli uomini abbiano dei diritti comuni, rivendichino insieme terre da abitare e da colti-

vare ed insieme siano capaci di premunirsi, di respingere qualsiasi assalto e vivere secondo un comune accordo. (Tratt. polit., Il, 15) Ancora contro Hobbes che riteneva irrevocabile il contratto da cui nasceva il potere, Spinoza, invece, ritiene che il potere rimane sempre nelle mani dei popolo:

il diritto del potere, ossia dei reggitori dello stato, non nient'altro che quello stesso diritto di natura di cui dicemmo, in quanto per non determinato dalla potenza di ogni singolo, ma di tutto il popolo, quasi fosse guidato da un'unica volont. (Tratt. polit., III, 2) Spinoza interpreta, perci, il patto d'unione con cui nasce lo Stato in senso liberale e democratico, accentuando la naturale spinta collaborativa esistente nell'uomo ed attenuando la necessit di un potere coercitivo inteso a limitare l'egoismo dei singoli. Tra le diverse forme di governo, esaminate con lo stesso rigore e senza pregiudizi, Spinoza mostra chiaramente di privilegiare la democrazia. Questa forma di governo, infatti, assicura con maggiore stabilit la sovranit popolare. Sovranit che pu spingersi, quando la situazione lo richiede, anche alla rottura del contratto sociale: Quanto poi al contratto, e cio alle leggi per mezzo delle quali il popolo trasferisce il suo diritto nelle mani di un'unica assemblea o di un uomo, non c' dubbio che esso debba romperlo qualora giovi all'interesse comune. (Tratt. Polit., IV, 6) Tra tutti i governi, infatti, il migliore quello in cui gli uomini trascorrono concordemente la loro vita; per vita umana intendo, per, non quella che si limita alla sola circolazione del sangue e alle altre funzioni che sono comuni a tutti gli animali, ma quella determinata principalmente dalla ragione che vita e vera virt della mente. (Tratt. polit., V, 5)

SPINOZA E LEIBNIZ
Non quietismo, ma impegno etico e intellettuale
Non pochi critici hanno creduto di vedere nel monismo spinoziano, necessaristico e deterministico, un sistema strutturato in modo da vanificare ogni libert umana e tale da spingere l'uomo ad una rassegnata accettazione degli eventi. In una visione del mondo in cui ogni cosa determinata da una ferrea necessit causale, all'uomo e alla sua capacit di agire in vista di una modificazione del reale, affermano questi critici, non lasciata alcuna possibilit di intervento. La vita intellettuale e morale dell'umanit sembra soggiacere alle stessi leggi ed alla stessa necessit cui sono sottoposti tutti gli eventi naturali. A noi sembra di scorgere, invece, nella filosofia spinoziana, una altissima tensione morale. A certe ubbie rinascimentali che divinizzavano l'uomo e lo credevano capace di modificare con la sua potenza magica il corso della natura stessa, la dottrina spinoziana sostituisce una visione della vita umana come nobile sforzo di crescita intellettuale e morale, come tensione razionale protesa alla comprensione della realt. L'uomo non deve ritenersi soddisfatto dalla condizione in cui immediatamente viene a trovarsi, ma neppure deve compiangersi e biasimarsi con l'occhio rivolto ad una astratta ed utopica idealit. Valutando realisticamente la situazione di fatto, deve attivare tutte le sue possibilit conoscitive e pratiche; deve realizzare tutte le sue possibilit mentali. Esaltazione della vita etica, dunque, in cui conoscenza ed azione non sono mai scompagnate, ma realizzano un'inscindibile unit in continuo sviluppo per la liberazione dell'uomo dalle tenebre dell'ignoranza e dalla schiavit delle passioni. L'ideale spinoziano si qualifica, allora, come celebrazione delle capacit mentali dell'uomo e come esaltazione della sua possibilit di comprensione delle leggi e delle strutture causali esplicative e giustificative di ogni evento, anche di quello a prima vista negativo ed assurdo. Non quietismo, dunque, non accettazione passiva e compiaciuta di una realt creduta dommaticamente perfettissima, non affidamento passivo e rassegnato ad una presunta bont ed armonicit del tutto, non giustificazione acritica di ogni evento, ma una vita come lotta, pacata s, ma ferma e decisa, contro l'ignoranza, contro ogni accomodamento compromissorio, con il fine dichiarato di esaltare la naturale vocazione dell'uomo ad una lucida comprensione della realt e ad una consapevole azione nella realt.

SPINOZA E LEIBNIZ
La cultura tedesca e Leibniz
L'affermazione del luteranesimo in Germania aveva steso sulla cultura di questo paese una patina di misticismo religioso e l'aveva sottratta a quel processo di rinnovamento che ormai da tempo si andava sviluppando in Francia, in Inghilterra, in Olanda. Le antiquate strutture feudali ancora vive nell'economia e nella politica e polemiche religiose frequentemente sfocianti in conflitti armati avevano impedito ogni significativa

emancipazione della cultura tedesca dalle vecchie tematiche metafisiche. La nuova scienza e le nuove filosofie che da Galilei a Cartesio, a Spinoza, a Hobbes, avevano rinnovato il sapere in molti paesi dell'Europa, erano quasi sconosciute in Germania o comunque non erano state assimilate e neppure adeguatamente discusse e criticate. La cultura filosofica era ancora tutta intonata al misticismo di Bhme e alle dottrine scolastiche. La prima voce nuova che si fece sentire in questa situazione e che valse a rompere l'isolamento in cui si veniva a trovare la cultura tedesca del tempo fu quella di Guglielmo Leibniz. Filosofo non professionista, Leibniz, grazie anche alla sua attivit di consigliere politico, a Parigi venne a contatto con le problematiche filosofiche e scientifiche che in quella citt, aperta agli influssi culturali provenienti da ogni parte del mondo, si affermavano o trovavano eco. Nonostante ci fosse in lui una forte tensione innovativa, la cultura scolastica assorbita nella sua formazione culturale gli imped di aderire completamente alle nuove tematiche, ma non gli viet di conoscerle e di apprezzarle. Da questo incontro scatur il progetto fondamentale del suo impegno filosofico: conciliare il meccanicismo scientifico con le verit fondamentali del Cristianesimo. Il conseguimento di questa finalit, ovviamente, passava attraverso un'apertura della cultura tedesca a quella europea e proponeva, a sua volta, un altro obiettivo: attuare una collaborazione armonica tra gli stati, tra gli uomini di cultura, tra i credenti. Il desiderio di realizzare il progetto di una politica unitaria, soprattutto nei campi scientifico filosofico e religioso, assorb tutte le energie del filosofo e lo condusse a stabilire contatti diretti con l'imperatore di Russia e indiretti con quello di Cina per suggerire loro l'istituzione di accademie filosofiche e scientifiche. L'ansia di conciliare scienza moderna e fede lo spinse all'approfondimento di non poche tematiche scientifiche e psicologiche e gli consent di raggiungere in questi studi risultati apprezzabili, come ad esempio la riduzione dello spazio e del tempo a concetti della mente contro la tradizione che li considerava realt assolute, o l'individuazione nella psiche umana di percezioni che, per la scarsa intensit, non raggiungono la soglia coscienziale e, pur presenti, non sono avvertite. Ma il merito maggiore di Leibniz consiste nell'aver aperto la cultura tedesca agli influssi della cultura moderna, sottraendola all'isolamento e preparando le basi su cui, a partire dalla fine del XVIII secolo, si sarebbe sviluppata rigogliosa la filosofia critica (Kant) prima e quella idealistica (Fichte, Schelling, Hegel) dopo. Goffredo Guglielmo Leibniz nasce a Lipsia il 24 giugno del 1646. Suo padre era professore di morale nella locale universit e sua madre era figlia di un notissimo professore di diritto. Rimasto orfano ad appena 6 anni, spinto da un forte interesse per lo studio, cura da autodidatta la sua formazione. Senza alcun aiuto impara il latino, i primi rudimenti della matematica, la filosofia scolastica. Legge i classici latini e greci e nel liceo della sua citt studia logica e teologia. Successivamente segue aIl'Universit di Lipsia i corsi di diritto e di filosofia. Nel 1663 passa un semestre all'Universit di Jena dove affina la sua conoscenza della matematica e viene a contatto con la nuova cultura europea. Matura in questo periodo un avvicinamento alla concezione meccanicistica della realt. Il primo scritto significativo per la sua futura attivit filosofica fu il De arte combinatoria, in cui

traccia le linee di una logica matematica. Nello stesso anno 1666 si laurea in diritto presso l'universit di Altdorf con la tesi De casis perplexis in jure. Rifiutata una cattedra di diritto offertagli dall'univerisit, si trasferice a Norimberga e cerca collegamenti con l'ambiente intellettuale della citt. Ha contatti con una misteriosa setta di maghi e di alchimisti, i "Rosacroce", dai quali iniziato ai "misteri" della ricerca naturalistica. In questa citt conosce il barone di Boineburg, uomo politico assai influente ed aperto ai problemi della cultura, grazie al quale ottiene la carica di consigliere dell'Elettore di Magonza. Per rendersi meglio accetto a questo nuovo ambiente scrive nel 1667 la Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae, un saggio mirante a fornire al diritto basi nuove, non pi derivate dalla filosofia scolastica. Nel 1671 scrive un' importante opera di filosofia fisica, la Hypothesis physica nova, nella quale vengono esposti importanti principi circa la natura dei corpi, il movimento, la continuit della natura e la divisibilit della materia. In questi anni incomincia a tessere le fila della corrispondenza che lo porter ad avere contatti e scambi culturali con tutti i dotti del suo tempo. Nel 1772 viene inviato, nella sua qualit di consigliere, a Parigi con l'incarico di distogliere il re Luigi XIV dal proposito di invadere l'Olanda e di convincerlo della utilit di un attacco alle colonie olandesi nelle Indie, passando attraverso l'Egitto. Fallita la missione, Leibniz ottiene di rimanere a Parigi senza perdere la carica ed i vantaggi economici ad essa connessi. Nella capitale della cultura europea stringe rapporti con gli ingegni pi brillanti del tempo, Arnauld, Malebranche, Huygens. Grazie a quest'ultimo affina la sua preparazione in matematica e in fisica. In questo periodo approfondisce la conoscenza del cartesianesimo, entra in contatto con i ristretti circoli spinozisti che diffondevano con estrema riservatezza e prudenza in Francia il pensiero del filosofo olandese. Attratto dal rigore e dalla forza del sistema spinoziano, scrive direttamente al filosofo in occasione della pubblicazione del Trattato teologico politico. Il suo entusiasmo per gli studi e la sua fervida intelligenza colpiscono Tschirnhaus, filosofo e matematico spinoziano, il quale in una lettera al maestro chiede l'auto rizzazione a mostrare al giovane studioso una copia manoscritta dell'Etica. Ma Spinoza, gi vittima dell'incomprensione e dell'intolleranza, non ritiene opportuno di sottoporre ad un giovane sconosciuto la sua opera ed infatti cos risponde: Io credo di conoscere questo Leibniz dalle sue lettere. Ma io non so perch egli si sia trasferito in Francia. Per quanto ho potuto vedere dalle sue lettere egli uno spirito liberale e versato in tutte le scienze. Tuttavia io credo che non sarebbe ragionevole il confidargli cos presto i miei scritti. Io vorrei prima sapere che cosa egli faccia in Francia e che cosa penser di lui il nostro amico Tschirnhaus, quando dopo un pi lungo rapporto con lui lo avr meglio conosciuto. (Citato da HFFDING, Storia della filosofia moderna, I vol., Torino 1913, p. 325) La diffidenza di Spinoza non , come si vede, diretta contro le capacit intellettive del giovane studioso, ma contro la sua ambigua posizione di consigliere politico; aveva gi

troppo sofferto per fidarsi di un giovane a lui ancora poco noto. Leibniz decide di andare in Olanda e di visitare Spinoza, stabilendo con lui un rapporto personale. Solo dopo questa visita pot leggere l'Etica, stampata postuma, ed annotare a margine le sue perplessit e i suoi dissensi. Il deteminismo naturalistico di Spinoza, che aboliva la concezione personalistica di Dio e cancellava completamente ogni finalismo, mal si accordava con la sua formazione luterana e scolastica. Ma il rigore causalistico e la ferrea razionalit del sistema lo impressionarono fortemente. In un breve soggiorno inglese, nel 1673, Leibniz entr in contatto con membri della famosa Royal Society dai quali ebbe notizia delle ricerche di Newton. Nel 1676 consegue i primi brillanti risultati negli studi matematici. Seguendo una via autonoma e pi semplice rispetto a quella seguita da Newton giunge quasi contemporaneamente al grande scienziato inglese alla scoperta del calcolo infinitesimale. Questa scoperta, nel mentre lo rende celebre in tutto il mondo, lo costringe a sostenere una lunga polemica contro Newton per difendersi dall'accusa di plagio. Il lavoro di Leibniz venne pubblicato negli Acta eruditorum solo nel 1684 con il titolo Nova methodus pro maximis et minimis itemque tangentibus. Nello stesso 1676 il filosofo accetta l'incarico di consigliere e di bibliotecario del duca di Hannover, Giovanni Federico Braunshweig Luneburg. Leibniz mette al servizio dei duchi di Hannover tutta la sua immensa cultura e le sue capacit di consigliere e di diplomatico. Per ricostruire la storia del casato si sottopone ad un lungo viaggio che lo porta attraverso la Baviera, l'Austria e l'Italia, consulta archivi, biblioteche, studia le tradizioni culturali e linguistiche della Germania, sperimenta nuove metodologie di studio, aprendo nuove vie alla glottologia e alla storia. Ma il disegno fondamentale cui dedica molte energie quello della riunificazione delle chiese protestanti e cattoliche in funzione di una grande coalizione dei principi tedeschi con Papato, Spagna ed Impero contro la spregiudicata politica di egemonia praticata dal re Sole. Contro quest'ultimo, nel 1684 aveva scritto il Mars christianissimus e poi una serie di altri opuscoli. Nonostante il fallimento di questo progetto importante notare che lo spirito con cui Leibniz l'aveva condotto non era solamente politico militare, ma rivelava la tendenza di fondo di un programma di unificazione ben pi vasta e significativa. Leibniz convinto, infatti, che l'umanit possa trarre immensi benefici dalla realizzazione di una fitta rete collaborativa in tutti i campi dell'attivit, dalla politica, alla religione, alla scienza. Fallito il tentativo di collaborazione politica e di unificazione religiosa, tenta la realizzazione di una specie di repubblica dei sapienti. Attraverso le accademie gi esistenti egli pensava di realizzare un fruttuoso scambio culturale tra i vari scienziati e filosofi europei. Al fine di allargare la rete collaborativa si prodiga per la fondazione di nuove accademie e di societ scientifiche. Nel 700 fonda a Berlino quella societ scientifica che diverr nota come Accademia Prussiana. Sollecita Pietro il Grande, imperatore di Russia, a fondare istituzioni scientifiche e ad aprire la cultura russa a quella europea; per tramite di missionari cerca di stabilire rapporti con l'Imperatore e gli scienziati cinesi. Ma tutta questa frenetica attivit di organizzatore, nel mentre gli consentiva di stabilire contatti con moltissimi uomini di cultura sparsi in tutto il mondo, nuoceva alla stesura delle sue opere. Non riusc mai a comporre l'opera che avrebbe dovuto trattare sistematicamente il suo

pensiero. Questo, infatti, resta affidato alle numerosissime lettere, a frammenti inediti, a pochi e brevi saggi. Agli scritti giovanili di logica e di fisica, seguono nel 1686 il Discorso di metafisica, in cui esposta la sua dottrina metafisica; nel 1695 Il sistema nuovo della natura e della comunicazione delle sostanze, in cui enunciata la famosa dottrina dell'armonia prestabilita; nel 1705 i Nuovi saggi sull'intelletto umano, in cui Leibniz confermava la sua teoria dell'innatismo e delle piccole percezioni e confutava in maniera puntuale la dottrina lockiana dell'anima tabula rasa e la teoria empiristica affermante che tutte le conoscenze derivano dall'esperienza. Nel 1710 compone la Teodicea, l'unico libro pubblicato dal Nostro, in cui riesponeva la sua dottrina metafisica e confermava la visione cristiana di Dio e delle cause finali; nel 1714 elabora una sintesi del suo sistema, la Monadologia che, pubblicata dopo la sua morte, divenne subito assai famosa. Alla corte di Hannover Leibniz aveva trovato due grandi ammiratrici nella elettrice Sofia e nella figlia Sofia Carlotta, che favor la fondazione dell'Accademia di Berlino ed il piano leibniziano di collaborazione internazionale tra gli scienziati. Nel 1705, con la morte della regina, peggiorano i suoi rapporti con i duchi e con la stessa Accademia. Lo si accusa di non attendere adeguatamente agli obblighi derivantigli dalla sua carica di bibliotecario e storiografo di corte e gli viene vietato di allontanarsi da Hannover. In questi anni si accentua la polemica con gli scienziati inglesi (Newton e i newtoniani) a proposito del calcolo infinitesimale e dei concetti di spazio e di tempo ritenuti dagli inglesi realt assolute. Stanco e sfiduciato si trascina, dimenticato da tutti, fino alla morte avvenuta il 14 novembre 1716. Lo ignorano anche le accademie di cui era stato socio. Unica eccezione fu rappresentata dall'Accademia delle Scienze di Parigi che lo commemora con un discorso di un suo prestigioso membro, il filosofo cartesiano Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757).

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Ragionare come calcolare
Ancora giovanissimo Leibniz si preoccupa di ricercare un modello di logica che, mettendo fine alle lunghe discussioni fosse capace di fornire per ogni problema una soluzione univoca e precisa. Con questo proposito si muoveva sulla stessa linea che da Raimondo Lullo arrivava ad Hobbes, passando attraverso Bacone, Galilei e Cartesio. Come Bacone, Leibniz ritiene che il linguaggio ordinario nasconda insidie e sia la causa di una serie di equivoci che impediscono agli uomini di intendersi perfettamente. La combinazione delle parole nelle proposizioni priva del rigore e della necessit che, invece, sono propri della combinazione dei numeri fra di loro:

Le lingue ordinarie, sebbene servano al ragionamento, tuttavia sono soggette ad innumerevoli equivoci, n possono essere impiegate per il calcolo, in maniera cio che si possano scoprire gli errori di ragionamento risalendo alla formazione ed alla costruzione delle parole .... (Scritti di logica, pag. 241) Nasce da qui la necessit di sostituire alle parole dei "segni", i quali debbono indicare non solo le cose ma anche le idee delle cose. Se infatti riducendo concetti complessi ad altri pi semplici, giungeremo alla individuazione di un numero abbastanza limitato di nozioni elementari indicabili con un segno particolare, ragionare significher procedere, come in matematica, a semplici calcoli. Una volta realizzata, attraverso la scomposizione, la riduzione del complesso nel semplice ed una volta contraddistinto ogni elemento primitivo e semplice con un segno o carattere, chiunque si servisse dei caratteri cos descritti nel ragionare e nello scrivere, o non commetterebbe mai errori, oppure li riconoscerebbe sempre da s, siano suoi o degli altri, mediante esami facilissimi; inoltre scopri rebbe la verit nella misura in cui i dati lo permettono; e se talora i dati non fossero sufficienti a risolvere il problema, egli potrebbe vedere di quali esperienze o di quali conoscenze vi fosse bisogno per potersi almeno avvi cinare alla verit ... I sofismi e i paralogismi risulterebbero, in questo caso, niente di diverso da quelli che sono gli errori di calcolo in aritmetica, ed i solecisimi o barbarismi nelle lingue. (ivi, pag. 241) Leibniz, come molti filosofi di questa et, avverte l'esigenza di eliminare dal novero dei metodi di ricerca ogni procedimento approssimativo basato su un linguaggio i cui termini vaghi ed ambigui consentono alla retorica di alimentare discussioni lunghe e complesse. Per ritornare all'espressione dei pensieri per mezzo di caratteri, sento che le controversie non finirebbero mai e che non si potrebbe mai imporre il silenzio alle sette, se non ci riportassimo dai ragionamenti complicati ai calcoli semplici, dai vocaboli di significato vago ed incerto ai caratteri determinati ... Una volta fatto ci, quando sorgeranno controversie, non ci sar maggior bisogno di discussione tra due filosofi di quanto ce ne sia tra due calcolatori. Sar sufficiente, infatti, che essi prendano la penna in mano, si siedano a tavolino, e si dicano reciprocamente (chiamato, se loro piace, un amico): calculemus. (ivi, pag. 237) Leibniz, in tal modo, crede di risolvere, con questo tipo di logica matematica, l'antico problema del controllo dei vari passaggi di qualsiasi discorso che voglia essere scientifico. Ma se "l'arte caratteristica ", come egli la chiama, risolve il problema della verifica e del controllo dei vari momenti del discorso e della loro articolazione, non per sufficiente da sola a risolvere il problema della veridicit delle proposizioni prime con le quali si operano

le combinazioni. Leibniz non accetta la proposta cartesiana della individua zione dei principi primi del sapere attraverso la evidenza, la chiarezza e la distinzione. Di Hobbes, nel mentre accetta l'idea del ragionamento come calcolo, respinge la tesi che ragionare sia comporre e scomporre nomi attribuiti arbitrariamente, cio convenzionalmente, alle esperienze e alle idee degli uomini. La preoccupazione di elaborare una logica generalissima, applicabile in ogni campo del sapere, "un vero organo della scienza" in generale, gli impone una precisazione e una distinzione tra verit puramente razionali e verit sperimentali, che n Cartesio n Hobbes avevano operato. Non sempre e non in tutti i casi, infatti, possibile ottenere verit che si impongono con la stessa rigorosa necessit logica delle verit geometriche. La certezza assoluta del risultato possibile soltanto nei casi in cui la conclusione necessanamente ricavabile dai dati in nostro possesso. Ma ci non significa che tale arte sia di scarso impiego in tutti quei casi dove c' bisogno di congetture come... nella vita comune, nella medicina, nel diritto, nelle cose militari, nella direzione dello Stato. (ivi, pag. 237). Anzi, se in questi casi vale la ragione, a maggior dinitto vale l'arte combinatoria che altro non se non "la suprema elevazione e l'uso pi compendioso della ragione umana mediante simboli o segni". Pertanto, quando il problema non determinato, non esprimibile in base ai dati, proveremo allora, con questa analisi, l'una o l'altra di queste due possibilit: o ci approssimeremo all'infinito a ci che cercato, oppure, quando occorra far uso di congetture, determineremo almeno con la ragione dimostrativa quelgrado diprobabilit che si pu ottenere dai dati e sapremo in qual modo le circostanze date debbano venir calcolate e possono, per cos dire, essere ridotte in un bilancio, pari per le entrate e per le uscite, in modo da scegliere ci che sia maggiormente conforme alla ragione. (ivi, pag. 237-238) In tal modo, se non si arriva proprio al vero, si arriva al verosimile o al probabile. Leibniz consapevole ed orgoglioso di questa sua scoperta che consente di utilizzare anche al di fuoni dei campo dei puri enti di ragione un procedimento di tipo matematico: io costruisco una parte della logica fino ad ora quasi non toccata, concemente la valutazione dei gradi di probabilit e la bilancia delle prove, delle previsioni, delle congetture e degli indizi. (ivi, pag. 238) Ed convinto che il nuovo strumento logico possa arrecare alla n'cerca la stessa utilit dei telescopio e del microscopio.

SPINOZA E LEIBNIZ
Verit di ragione e verit di fatto
La logica come "arte caratteristica", pur essendo allora applicabile in ogni campo del sapere, consegue certezze rigorose e necessarie soltanto nell'ambito delle verit razionali. Mentre nello studio della natura e delle attivit pratiche, cio nel campo della realt di fatto, ottiene risultati approssimativi e probabili. Questi differenti risultati dipendono dalla diversit dei dati di partenza sui quali la logica opera. Premesso che per Leibniz non assolutamente in discussione la realt oggettiva del mondo esterno, il quale esiste ed reale, bisogna precisare che il compito fondamentale che egli affida alla filosofia proprio la conoscenza di questa " perfettissima " natura. Ora, nella comprensione della realt talvolta si parte da dati necessari e a priori, i quali contengono nella loro stessa essenza tutto ci che con il ragionamento deduttivo si pu ricavare, tal'altra, invece, si parte da dati non necessari, ma contingenti ed occasionali, che si giustificano soltanto se rapportati ad una situazione esistente di fatto. Nel primo caso la conoscenza conseguir verit di ragione, nel secondo verit di fatto. Le verit di ragione inerenti alla metafisica, alla logica ed alla geometria sono verit necessarie il cui contrario necessariamente falso perch contraddittorio con la verit espressa nella premessa, e sono apriori perch non derivano dall'esperienza, ma tutto ci che di esse predicabile contenuto nella loro stessa definizione: il predicato, cio, inerisce al soggetto. Nella nozione di triangolo, ad esempio, contenuto tutto ci che del triangolo si pu affermare, che ha tre lati, che la somma degli angoli interni di 180 gradi e cos via. Queste verit sono da Leibniz chiamate identiche in quanto, per il principio di inerenza, il predicato ripete ed esplicita ci che gi espresso dal soggetto. In questo caso il discorso basato su un ragionamento deduttivo che si limita a rendere palese ci che gi implicito nella nozione di partenza. Le verit di ragione poggiano su due principi fondamentali: quando sono affermative, sul principio di identit (l'uomo uomo), quando sono negative, sul principio di non contraddizione (l'uomo non pu essere e contemporaneamente non essere razionale). Il giudizio di cui ci si serve nell'esposizione delle verit di ragione il giudizio analitico, il giudizio cio che si limita ad analizzare e rendere evidente attraverso il predicato ci che contenuto nelle "viscere" di ciascun concetto: Le verit primitive di ragione sono quelle che io chiamo con nome generale identiche, poich sembra che esse non facciano che ripetere la medesima cosa senza insegnarci nulla. (Nuovi saggi, IV, Il, I)

Invece esse sono utilissime nella logica e nella geometria. Le verit di fatto, a loro volta, ineriscono, alla realt concreta degli eventi naturali e storici. Esse non sono assolutamente necessa rie in quanto anche il loro contrario logicamente possibile.L'uomo pu acquisirle soltanto con l'esperienza e attraverso un

processo conoscitivo empirico che sintetizza, una dopo l'altra, le diverse esperienze fatte. Al contenuto del concetto che funge da soggetto si aggiungono in tal modo note caratteristiche sempre nuove, che, insieme, valgono a giustificare l'esistenza di fatto di quella realt. Le verit di fatto hanno bisogno, per passare dalla possibilit di esistenza all'esistenza in atto, di un complesso di eventi che rappresentano, appunto, la "ragione sufficiente" perch una realt di fatto esista anzich no. Al principi di identit e di non contraddizione validi per definire le verit di ragione, corrisponde nel campo delle verit di fatto il principio della "ragione sufficiente ", in virt del quale consideriamo che nessun fatto pu essere vero o esistente e nessuna proposizione vera, senza che vi sia una ragione sufficiente perch sia cos e non altrimenti, per quanto queste ragioni il pi delle volte non possono esserci conosciute. (Monadologia, 32) Ad esempio: che Cesare varc il Rubicone per marciare contro i suoi nemici a Roma non una verit di ragione, ma una verit di fatto. Il passaggio del Rubicone, infatti, non una nozione necessariamente ricavabile dal soggetto Cesare. Cesare sarebbe stato pur sempre Cesare anche senza passare il Rubicone. Per capire allora questo evento contingente bisogna cercare le ragioni capaci di spiegare come, tra le tante cose possibili che Cesare poteva realizzare in quel momento, solo questa azione si sia realizzata. Con questa distinzione tra verit logiche, necessarie ed apriori, e verit storiche, contingenti ed a posteriori, Leibniz crede di poter superare il necessitarismo implicito nella filosofia hobbesiana ed esplicito in quella spinoziana. Crede cio di poter sottrarre alla logica della necessit deterministica gli eventi storici e di poter sostituire alla categoria della necessit causalistica, fondata sulla deduzione di ogni avvenimento da una causa precedente, la categoria della possibilit e di conseguenza della libert. Ma questo progetto non conosce nella filosofia leibniziana uno sviluppo lineare e coerente. Mentre alcune volte, infatti, l'accento posto sulla contingenza e sulla libert delle azioni umane e degli eventi storici, altre volte invece insiste sulla catena delle cause necessitanti. Questa duplicit di posizione risponde, in effetti al disegno fondamentale di tutta la speculazione filosofica e scientifica di Leibniz. Il suo impegno di fondo,infatti, da una parte, proteso a fornire un' immagine del mondo come un tutto ordinato, come una realt costituita da una infinit di enti in ognuno dei quali gi presente fin dalla sua creazione il principio esplicativo di tutto ci che avvenuto, avviene e avverr nel mondo stesso, e, dall'altra, indirizzato alla rivendicazione della contingenza di questo stesso mondo, il quale esiste, ma poteva anche non esistere. Un ordine generale esistente nel mondo , infatti, uno dei tanti possibili ordini che potevano essere realizzati: si pu dire che, in qualunque maniera Dio avesse creato il mondo, esso sarebbe stato sempre regolare e conforme a un ordine generale. Ma Dio ha scelto l'ordine pi perfetto, cio quello che nel medesimo tempo

pi semplice di ipotesi e pi ricco di fenomeni, come potrebbe essere una linea geometrica la cui costruzione sarebbe agevole ed avesse propriet ed effetti ed una grande estensione, degni della pi grande ammirazione. (Discorso di Metaf, VI) La libert di realizzare un ordine anzich un altro, in tal modo, rivendicata soltanto a Dio. Contro Spinoza, Leibniz riprende infatti, il concetto cristiano del Dio persona, fornito di intelletto e volont e libero di agire nel modo che ritiene migliore.

SPINOZA E LEIBNIZ
La materia, la forza e la metafisica
Il perfezionamento della logica, allora, non fine a se stesso, punta, invece, alla sua applicazione a tutti i campi del sapere. Soprattutto la matematizzazione del discorso logico deve consentire la giustificazione razionale delle verit morali e metafisiche e pi specificamente deve confermare in maniera irrefutabile l'esistenza di Dio e l'immortalit dell'anima. Ma ben presto Leibniz si accorge che la ricerca delle verit metafisiche collegata alla ricerca delle verit della fisica. E' a partire dallo studio della realt naturale che bisogna rintracciare un elemento spirituale da considerare come principio del movimento, per poi giustificare " scientificamente " una filosofia dello spirito. Dal 1666 al 1686 Leibniz concentra per ci i suoi sforzi negli studi di fisica. Non lo soddisfano le soluzioni offerte dalla scienza del tempo: la concezione cartesiana della materia come pura estensione gli appare troppo riduttiva, il materialismo meccanicistico di Hobbes privo di finalismo, il necessitarismo spino ziano privo di libert e di una meta finale, la soluzione occasionalistica debole perch fa ricorso, per spiegare l'attivit dei corpi, ad un Deus ex machina, principio tutt'altro che filosofico. I moderni, nello studio dei problemi di fisica, nella loro ansia di rinnovamento, hanno trascurato quanto di buono era stato affermato dagli antichi, da Aristotele in particolare. Bisogna allora combinare le conquiste scientifiche dei primi con alcuni principi propugnati dal secondi. Soprattutto bisogna reintegrare nella loro dignit scientifica il principio dell'azione della materia in vista di un fine (il finalismo) e quello della presenza nella materia stessa di una tensione spirituale giustificativa del movimento. Bisogna conciliare in definitiva, il meccanicismo dei moderni con la fisica aristotelica. Dopo una breve simpatia per l'atomismo di Gassendi, Leibniz si accorge della incompatibilit di una dottrina propugnante l'esistenza del vuoto intervallante gli atomi con il principio della continuit operante in tutti i fenomeni naturali: Una delle mie grandi massime e delle pi ricche di applicazioni, che la natura non fa mai salti (natura non facit saltus): l'ho chiamata legge della continuit; ... l'uso di questa legge molto importante nella fisica: essa stabilisce che si passi sempre dal piccolo al grande e viceversa, attra-

verso il medio, nei gradi come nelle parti, e che mai un movimento nasce immediatamente dal riposo, n vi giunga se non attraverso un movimento pi piccolo ... Giudicare altrimenti significa non conoscere a sufficienza l'immensa sottigliezza delle cose che implica sempre e ovunque un infinito attuale. (Nuovi saggi, Prefaz.) L'applicazione di questo principio alla realt materiale ci porta alla conclusione che la materia divisibile all'infinito e che, quindi, impossibile l'esistenza di una realt ultima indivisibile e semplice. Questa materia continua, omogenea, scomponibile all'infinito non pu coincidere con la pura estensione, come voleva Cartesio. La semplice estensione, infatti, non basta a dar conto di una serie di "qualit" della materia: certamente non derivano dall'estensione n il movimento o azione, n la resistenza o passione; e neppure le leggi della natura che regolano il movimento e l'urto dei corpi. (Animadversiones in partem generalem Principiorum cartesianorum in La Monadologia, a cura di E. Colorni, Firenze 1963, p. 70) Solo il movimento pu giustificare queste "qualit": se la massa inizialmente continua, necessario che le forme sorgano dal movimento .... perch dal movimento deriva la divisione, dalla divisione il limite delle parti, dai limiti delle parti le loro figure, le forme, quindi dal movimento derivano le forme. L chiaro da ci che ogni tendenza alla forma movimento. (Lettera a Thomasius, ivi, p. 55) Una volta esclusa l'estensione come essenza della materia, su che cosa agisce il movimento per avviare il processo generativo delle varie forme? Che cosa segna l'inizio della materia e dello stesso movimento? Leibniz individua nel punto inesteso l'inizio del processo da cui si originano il corpo e lo spazio, nell'istante quello da cui si origina il tempo e nel conatus quello da cui si origina il movimento. Leibniz parte dalla considerazione che non si pu ritenere come inizio l'esteso. Infatti da un segmento esteso io posso togliere sempre una parte senza mai toccare il suo inizio. E ci sar vero finch rimane segmento, cio fintanto che avr un'estensione: Non si potr mai, dunque, considerare come inizio ci a cui si pu togliere qualcosa. Ci a cui non si pu togliere alcuna estensione inesteso; dunque, l'inizio del corpo, o dello spazio, o del movimento, o del tempo, (cio il punto, il conatus, l'istante) o nullo, il che assurdo, oppure inesteso il che era da dimostrarsi. Il punto non cio che non ha parti, e neppure ci di cui non si considerano le parti; ma ci la cui esten-

sione nulla, cio le cui parti non hanno distanza fra di loro, la cui grandezza non da considerarsi, inassegnabile. (Hyphothesis physica nova, ivi p. 58) Questo punto inesteso, questo conatus, quando si estende nello spazio d luogo alla materia, quando si estende nel tempo d luogo alla memoria, cio allo spirito. Corpo e spirito hanno, allora, la stessa origine, derivano dallo stesso punto privo di estensione. Ma, pur avendo lo stesso punto di partenza, materia e spirito non sono la stessa realt: Sono capace di dimostrare dalla natura del movimento nel campo fisico, da me scoperta, che il movimento non pu esistere nei corpi presi per s, se non vi si aggiunga lo spirito; ... che lo spirito incorporeo; che lo spirito agisce su se stesso, che nessuna azione su se stesso pu essere movimento, che l'azione del corpo non se non il movimento, e che quindi lo spirito non corpo. (Lettera al duca di Hannover, ivi, p. 62) Leibniz in tal modo, pur avendo individuato con un rigoroso discorso di tipo matematico lo stesso inizio per lo spirito e la mate ria, ripristina poi il dualismo spirito materia, affidando al primo un ruolo attivo, alla seconda un ruolo passivo: Infatti la materia. di per s priva di movimento. Principio di ogni movimento lo spirito ". (Lettera a Thomasius, ivi, p. 60) Negli scritti successivi all'Hypothesys phisica nova, Leibniz identifica lo spirito con la " forza viva ", con la " forza motrice " capace di produrre movimento e ne calcola l'intensit moltiplicando la massa per il quadrato della velocit. E' questa forza viva, oggi chiamata energia cinetica, che rimane costante e non gi, come voleva Cartesio, la quantit di movimento. Nella materia, allora, c' una forza attiva (vis activa) che ha carattere di spiritualit: negli esseri corporei vi qualche cosa al d l dell'estensione, anzi prima dell'estensione: la forza della natura riposta ovunque dall'autore supremo, la quale non consiste soltanto in una semplice facolt, come si contentavano di dire gli scolastici, ma anche in un conatus o sforzo, il quale avr il suo effetto pieno se non sia impedito da un conatus contrario. Questo sforzo si mostra da ogni parte ai nostri sensi, e, a mio avviso, pu essere dimostrato ovunque nella materia, anche l dove non evidente ai sensi. Che se questa forza non si deve attribuire a Dio come un miracolo, bisogna certamente che sia immessa da lui nei corpi, in modo da costituirne l'intima natura; poich l'agire il carattere essenziale delle sostanze.

(Specimen dinamicum, ivi, p. 66) La forza, capace di spiegare tutto il divenire della realt naturale posta allora da Dio nei corpi. Leibniz che aveva criticato gli occisionalisti perch facevano ricorso al Deus ex machina per spiegare il rapporto spirito materia non fa che spostare all'indietro l'intervento divino. La metafisica, in tal modo, fonda e spiega la fisica. La cultura tedesca, cos carica di teologia, esercita ancora un forte influsso anche su una mente come quella di Leibniz fortemente disponibile al rigore della scienza. Alle spalle del pensatore scientifico rigoroso e conseguente, rispunta, infatti, il metafisico: Devo dichiarare inizialmente che a mio parere tutto avviene meccanicamente nella natura e che, per rendere una ragione esatta e compiuta di qualsiasi fenomeno particolare, bastano le nozioni di figura e di movimento. Ma i principi stessi della meccanica e le leggi del movimento sorgono a mio parere da alcunch di superiore che dipende piuttosto dalla metafisica che dalla geometria ... Ritengo pure che il concetto del bene o della causa finale, per quanto contenga in s alcunch di morale, si possa anche impiegare utilmente nella spiegazione dei fenomeni naturali ... La vera scienza fisica deve essere tratta dalle sorgenti delle perfezioni divine. Dio, infatti, l'ultima ragione delle cose, e la conoscenza di Dio il princi pio delle scienze, cos come la sua essenza e la sua volont sono i principi delle cose. (Principium quoddam generale, ivi, p. 70 72)

SPINOZA E LEIBNIZ
La sostanza individuale, il certo e il necessario
L'analisi fisica ha condotto Leibniz ad individuare, aristotelicamente, la sostanza esistente di fatto in un "sinolo" di materia e forma, di corpo e spirito. E' questa la sostanza individuale che, riconsiderata teoreticamente, a partire dal 1695, Leibniz chiamer monade. A questa sostanza si possono attribuire parecchi predicati senza che essa possa fungere mai da predicato per un altro soggetto. Della sostanza individuale Socrate, ad esempio, si pu predicare che fu un gran filosofo. che fu ateniese, che non scrisse nulla, ed altro ancora, ma mai si potr dire di un'altra sostanza individuale che sia Socrate. Socrate, cio, pu essere soggetto di pi predicati, ma non pu essere predicato di nessun altro soggetto all'infuori di se stesso. Tutti i vari predicati attribuibili ad un soggetto hanno, per, il loro fondamento nella natura stessa del soggetto. Il soggetto, cio, la ragion sufficiente atta a giustificare ogni predicato ad esso attribuibile. Quando il soggetto non sembra contenere "espressamente" il predicato, vuol dire che lo contiene " virtualmente ". Ad esempio, di Alessandro Magno i suoi contemporanei potevano predicare "espressamente" una serie di attributi, ma non potevano sapere, prima di averne fatto

esperienza, quante e quali battaglie avrebbe vinto e di quale morte sarebbe finito. Ma il fatto che l'uomo non possa immediatamente dalla nozione di Alessandro ricavare tutti i possibili predicati non significa che questi non ineriscano a quel soggetto: Bisogna, quindi, che il termine del soggetto racchiuda sempre quello del predicato, in modo tale che colui che comprendesse perfettamente la nozione del soggetto dovrebbe giudicare che il predicato gli appartiene. (Discorso di Metaf, VIII) Se consideriamo il soggetto non pi dal punto di vista umano ma da quello divino dobbiamo convenire che Dio, mentre vede la nozione individuale o eccilt di Alessandro, vi vede, al tempo stesso, il fondamento e la ragione di tutti i predicati che ad essa si possono con verit attribuire, come, per esempio, che egli vincer Dario e Poro, fino a riconoscervi a priori (e non per esperienza) se egli sia morto di morte naturale o di veleno, cose che noi non possiamo sapere se non dalla storia. Cos quando si considera bene la connessione delle cose, si pu dire che in ogni momento si trovano nell'anima di Alessandro Magno le tracce di tutto ci che gli accaduto ed i segni di tutto ci che gli accadr, nonch le tracce di tutto ci che accade nell'universo, sebbene appartenga solo a Dio riconoscerle tutte. (Discorso di Metaf, VIII) Si ripresenta in tal modo l'antico problema affrontato da Sant'Agostino tra prescienza divina e libert umana. Problema che in Leibniz appare appesantito da una carica metafisica maggiore, in quanto la sostanza individuale gi possiede in se stessa "tracce" e " segni " di ci che le capitato, di ci che le capiter, ma anche di ci che si verificher nell'universo. Il necessitarismo ed il determinismo causale degli eventi sembrano ancorati direttamente alla nozione stessa del soggetto, laddove nei termini in cui poneva il problema il vescovo di Ippona, il determinismo sembrava evocato soltanto dal fatto che Dio gi in precedenza sapeva ci che sarebbe accaduto. Leibniz, per salvaguardare l'immagine di un mondo reale strutturato secondo un ordine che quello che , ma che poteva anche essere diverso, secondo cio un ordine libero, non necessitato in maniera assoluta, accentua l'aspetto logico dei concetti di necessit e libert sostenendo che necessario solo ci il cui contrario implica contraddizione. Poich il contrario di tutti gli eventi che hanno caratterizzato la vita di Alessandro non implica alcuna contraddizione logica, Leibniz conclude che tali eventi non sono necessari ma contingenti, e che la loro realizzazione giustificata soltanto dal principio di ragion sufficiente e cio dal fatto che quel soggetto, Alessandro, stato creato da Dio in quel modo pur potendo essere creato in tanti altri modi. Liberi allora non sembrano essere Alessandro, e neppure gli atti che egli compie o subisce, ma libero sembra essere soltanto Dio che poteva creare Alessandro diverso da come l'ha creato. Leibniz si rende conto della difficolt:

Potrebbe sembrare in tal modo che vada distrutta la differenza tra verit contingenti e verit necessarie, che la libert umana non abbia pi luogo e che una fatalit assoluta regni su tutte le nostre azioni, come su tutti gli eventi del mondo. A ci rispondo che bisogna distinguere tra il certo ed il necessario. (Discorso di Metaf, XIII) Certo ci il cui contrario possibile e la cui esistenza giustificata da una serie di eventi, ci che poteva realizzarsi o meno in rapporto alla libera scelta di Dio. Il certo, cio, ha una necessit soltanto ipotetica (ex hypothesi), diventa cio necessario soltanto quando Dio tra le tante serie di eventi tra cui pu scegliere decide di dare esistenza soltanto a quella serie in cui contenuto quell'evento. Il necessario, invece, tale perch il suo contrario impossibile e logicamente contraddittono. Ma questa giustificazione sembra valere a rafforzare la tesi della libert dell'uomo. Quest'ultimo, infatti, crede di essere libero soltanto perch non conosce la totalit dei predicati che ineriscono alla sua "sostanza individuale". Pertanto ogni volta che agisce crede di aver agito secondo libert, seguendo una sua libera scelta. Ma se possedesse, come possiede Dio, la visione completa di tutto ci che in maniera esplicita, o in maniera potenziale, gi presente nella sua sostanza, si accorgerebbe che, per quanto logicamente sia possibile il contrario di quell'evento che sta realizzando, storicamente non potrebbe diversamente da come agisce. La libert umana, allora, cos tenacemente difesa da Leibniz contro Spinoza, frutto di una illusione psicologica; un inganno dovuto al limiti conoscitivi della mente umana. Tutto il discorso sulla sostanza individuale condotto da Leibniz col dichiarato proposito di "distinguere le azioni di Dio e delle creature". E, riferendosi alle creature, il filosofo aveva fatto riferimento prevalentemente all'individualit umana. Ma se tutti gli esempi addotti per illustrare il concetto di sostanza individuale facevano riferimento agli uomini (Alessandro, Cesare), non necessariamente quel concetto coincideva con quello di uomo. Nello stesso Discorso di Metafisica, infatti, Leibniz estendeva anche ai corpi fisici il possesso di una forma sostanziale: la natura dei corpi non consiste tutta e soltanto nell'estensione, cio nella grandezza, nella figura e nel movimento, ma bisogna necessariamente riconoscervi qualcosa che abbia rapporto con le anime e che comunemente si chiama forza sostanziale. (Discorso di Metaf, XII) Anzi, in un passaggio molto chiaro anche se rapido, fugava anche l'impressione che dalla trattazione della fisica si ricavava circa i rapporti fra materia e spirito. Mentre in quella sede il discorso sembrava mantenere una distinzione di piani e sembrava offrire l'immagine di una materia vivificata dallo spirito, esplicitamente in questa sede viene cancellata questa impressione e la realt dei corpi e fatta coincidere esclusivamente con la forza sostanziale:

Si pu anche dimostrare che la nozione della grandezza, della figura, del movimento, non poi cos distinta come s'immagina e che racchiude qualcosa di immaginario e di relativo alle nostre percezioni, come accade (sebbene in grado maggiore) per il colore, il calore ed altre qualit simili, delle quali si pu dubitare se si trovino realmente nella natura delle cose fuori di noi. Ed perci che le qualit di questo genere non possono costituire alcuna sostanza. (Discorso di Metaf, XII) La tradizionale distinzione delle qualit della realt in primarie (oggettive) e secondarie (soggettive) in tal modo completamente superata. La natura vera delle cose non consiste nel colore, nel sapore, nel calore, ma neppure nella grandezza, nella figura o nel movimento. Essa risiede soltanto in quel punto inesteso, il conatus, da cui si origina la doppia serie dei fenomeni materiali e spirituali. Il principio della divisibilit all'infinito della materia estesa ha condotto a postulare, al di l dei fenomeni, tanti punti di forza, tante sostanze spirituali. Il mondo fisico risulta cos dall'aggregazione di atomi spirituali privi di estensione, dei veri e propri concentrati di energia.

SPINOZA E LEIBNIZ
La monade, l'anima e lo spirito
Per fornire immediatamente l'immagine dell'unitariet priva di parti di questi atomi o punti metafisici, Leibniz li indica con il termine monade, che significa, appunto, unit: La monade, della quale parleremo, non altro che una sostanza semplice, che entra nei composti; semplice, cio senza parti. (Monadologia, 1) Queste sostanze semplici sono la vera essenza della realt; ad esse si riconducono, infatti, i composti che altro non sono che un ammasso, un aggregatum di sostanze semplici. Ora, laddove non ci sono parti, non c' estensione, n figura, n divisibilit possibili. Queste monadi sono i veri atomi della natura e, in una parola, gli elementi delle cose. (Monado1ogia, 3) Essendo realt semplici le monadi non sono soggette a dissoluzione, ma neppure possono avere un'origine naturale. Infatti

manifesto che le sostanze create dipendono da Dio che le conserva e che le produce continuamente, per una specie di emanazione, come noi produciamo i nostri pensieri. (Discorso di Metaf., XIV) Cos Dio soltanto l'unit primitiva o la sostanza semplice originaria, della quale tutte le monadi create o derivate sono produzioni e nascono, per cos dire, in virt di fulgurazioni continue della divinit di momento in momento. (Monado1ogia, 47) Per la sua semplicit, la monade non pu subire alcun processo di modificazione o di alterazione da parte di realt ad essa esterne. Il suo contenuto interno non pu essere n accresciuto, n diminuito. Essa quella che per tutta la sua esistenza: Non c' un mezzo per spiegare come una monade possa essere alterata o modificata nella sua interiorit da qualche altra creatura, non essendovi in essa nulla da trasportare, n potendosi concepire in essa alcun movimento interno che vi possa essere suscitato, diretto, accresciuto o diminuito, come accade nei composti, nei quali c' mutamento tra le parti. Le monadi non hanno finestre attraverso le quali qualcosa possa entrare od uscire. (Monadologia, 7) Le monadi non hanno alcuna possibilit di comunicare fra di loro. Ognuna un mondo a s, una realt in s compiuta e definita, con un proprio contenuto interiore diverso da quello posseduto da ogni altra monade. Ogni monade uguale, infatti, soltanto a se stessa e differisce da tutte le altre per le sue qualit: se le sostanze semplici non differissero per le loro qualit, non vi sarebbe mezzo per scorgere alcun mutamento nei corpi, perch ci che nel composto non pu derivare che dagli elementi semplici, e le monadi, supposte senza qualit, sarebbero indistinguibili l'una dall'altra, visto che non differirebbero neppure per quantit ... uno stato di cose sarebbe indiscernibile dall'altro. (Monadologia, 8) Due sostanze semplici, inestese, che non differissero fra di loro neppure per qualit non sarebbero pi due, ma una, in quanto per il principio degli indiscernibili, non potrebbero essere distinte l'una dall'altra. Ogni monade nella sua autonomia rappresenta, infatti, tutto quanto l'universo, ma come in scorcio: Inoltre, ogni sostanza come un mondo intero, come uno specchio di Dio o di tutto l'universo che essa esprime a suo modo, pressappoco come una medesima citt rappresentata diversamente a seconda delle differenti posizioni in cui si trova colui che la guarda. Cos l'universo in qualche modo moltiplicato tante volte quante sono le sostanze, e la gloria

di Dio similmente moltiplicata dalle tante rappresentazioni, tutte differenti, della sua opera. (Discorso di Metaf, IX) La monade, per, quantunque sia unit semplice, senza parti, ha una sua vita, ha un suo dinamismo spirituale. Il principio di questo divenire interno alla monade stessa ed il solo a giustificare ogni mutamento, ogni passaggio da uno stato all'altro. La monade, infatti, a differenza dell'atomo fisico, " un essere capace di azione". E poich ogni mutamento avviene per gradi, cio qualcosa muta e qualcosa permane, di conseguenza bisogna che nella sostanza semplice vi sia una pluralit di affezioni e di rapporti, bench non vi siano parti. (Monadologia, 13) Quando la pluralit di affezioni in uno stato di equilibrio che, bench passeggero, implica e rappresenta una molteplicit nell'unit, si realizza quella che Leibniz chiama percezione. La quale, comportando solo un equilibrio nel rapporto tra le affezioni della monade, non sempre si accompagna alla coscienza. Essa, infatti, va distinta dalla appercezione, che rappresenta la coscienza che la monade possiede del proprio contenuto interno. La mancata distinzione della percezione dalla appercezione e la convinzione che non si possano dare percezioni senza coscienza ha indotto i cartesiani a credere che ci sia spiritualit solo dove c' coscienza. Mentre la distinzione serve a Leibniz per confermare il suo convincimento che tutta la realt un composto di atomi spirituali, di monadi. Ma nessuna monade conserva sempre lo stesso grado di percezione. Al suo interno vige, infatti, un principio di azione che opera il mutamento o il passaggio da una percezione all'altra e che pu essere chiamato appetizione. (Monadologia, 15) La monade, essendo una forza viva, non pu essere statica; essa esplica la sua vitalit e la sua spiritualit attraverso una tensione interiore che la porta a realizzare nella propria intimit una rappresentazione sempre pi alta del proprio contenuto interno. Ed proprio il diverso grado di chiarezza interiore che distingue una monade dall'altra e segna una gerarchia tra di esse. Alcune monadi, infatti, percepiscono senza aver coscienza, vivono in uno stato di inconsapevolezza simile al sonno o allo stato comatoso; da Leibniz sono chiamate entelechie. Al di sopra di esse ci sono monadi anime "che hanno percezioni pi distinte ed accompagnate da memoria". Esse sono proprie degli animali. La memoria consente a queste monadi di realizzare una sorta di connessione che imita la ragione, ma che deve esserne distinta ... Cos, per esempio, quando si mostra il bastone ai cani, essi si rammentano del dolore che ha causato loro, abbaiano e fuggono.

(Monadologia, 26) Quando le anime posseggono la coscienza di percepire (l'appercezione) e manifestano la loro spiritualit come vita intellettiva, allora abbiamo gli spiriti, cio le anime umane che, oltre ad essere specchi viventi od immagini dell'universo delle creature, sono anche immagini della stessa divinit o dello stesso autore della natura, capaci di conoscere il sistema dell'universo e di imitarne qualche cosa, per mezzo di saggi architettonici, ciascuno spirito essendo come una piccola divinit nel suo dipartimento. (Monadologia, 83) Il passaggio da uno stato psichico all'altro non mai improvviso (natura non facit saltus), di modo che lo stato successivo non mai staccato da quello precedente: E come ogni stato presente di una sostanza semplice naturalmente la conseguenza del suo stato precedente, cos il presente gravido dell'avvenire. (Monadologia, 22) Come un movimento non pu derivare che da un altro movimento, cos una percezione non pu derivare che da un'altra percezione. Leibniz in tal modo ha elaborato quella importantissirna teoria delle piccole percezioni che ancora oggi gli consente di occupare un posto di rilievo nella storia della psicologia. Contro Cartesio che riteneva che l'anima pensa soltanto quando ha percezioni chiare, in quanto non c' percezione senza coscienza del percepire, Leibniz sostiene, invece, che l'anima pensa sempre, anche quando non si accorge di pensare. L'anima, infatti, sempre attiva, ma vi sono in essa delle percezioni che, per essere o "troppo piccole" o "troppo numerose" o "troppo uniformi", non sono conosciute. Si tratta cio di quelle percezioni che la psicologia contemporanea qualifica come percezioni inconscie, come percezioni che per la debolezza dell'intensit dello stimolo non raggiungono la "soglia della coscienza " e pertanto non sono avvertite. Alla luce di questa scoperta Leibniz nei Nuovi saggi sull'intelletto umano polemizza contro il filosofo inglese John Locke, autore di un Saggio sull'intelletto umano in cui si sosteneva che nella mente non c' alcuna nozione innata, ma ogni conoscenza deriva dall'esterno per mezzo dell'esperienza. L'innatismo leibniziano, al contrario, come abbiamo gi detto, sostiene che in ogni monade gi esiste a priori l'immagine di tutto l'universo, anche se la monade non ne ha coscienza chiara e distinta. Alla gerarchia delle monadi corrisponde una gerarchia dei gradi di coscienza: alle piccole percezioni corrisponde una conoscenza oscura; alla percezione sensoriale una conoscenza confusa, entrambe qualificabili come conoscenze sensibili ed appartenenti al corpo. Ad esse seguono nella scala gerarchica una conoscenza chiara e distinta propria dell'appercezione ed una conoscenza adeguata raggiungibile con la riflessione. Queste ultime rappresentano la conoscenza razionale. Ma che cosa conoscono le monadi? Ognuna il proprio contenuto. Ogni monade, lo abbiamo

gi detto, possiede fin dalla nascita una particolare rappresentazione di tutto l'universo. Lo sforzo conoscitivo non , dunque, proteso all'esterno, alla conoscenza di una realt estranea alla monade, ma all'intemo. Esso consiste, infatti, nel rendere chiaro quel contenuto interiore presente in ognuna di esse. Il cosiddetto mondo materiale, il mondo esterno, a che cosa si riduce, allora? Che cosa la materia? La materia, risponde Leibniz, un "aggregato" di sostanze semplici, "un insieme, come un gregge ": I corpi non possono essere sostanze propriamente dette, poich sono sempre solamente delle unioni, risultati di sostanze semplici o vere monadi, le quali non sono estese e perci non sono veri corpi. Onde i corpi presuppongono sostanze immateriali. (Lettera a Lady Mesham, in La Monadologia, cit pag. 111) La materia in quanto tale non esiste, una rappresentazione soggettiva, fenomeno, cio pura apparenza. Ci che reale in essa sono le sostanze semplici, immateriali che la costituiscono: Non vi sono se non atomi di sostanza, cio le unit reali assolutamente prive di parti, che siano le origini delle azioni e i primi principi assoluti della composizione delle cose, e come gli ultimi elementi dell'ana lisi delle cose sostanziali. (Nuovo sistema della natura, 11) Se, infatti, in forza del principio di divisibilit all'infinito della materia estesa, procediamo ad una continua scomposizione di una realt complessa nei suoi componenti semplici, arriveremo alla fine a punti metafisici, alle monadi, la cui realt consiste, appunto nella forza e non nella estensione. In ogni monade, infatti, c' un fondo pi o meno oscuro ed indistinto. Nelle monadi che mancano di appercezioni, cio di coscienza, questo contenuto indistinto ed oscuro si manifesta come resistenza e forza d'inerzia, come pura passivit, ed questo contenuto ci che Leibniz chiama materia prima e distingue dalla materia seconda che un aggregato o composto di varie sostanze, come un gregge com posto di vari animali. (Lettera a Burnett, in La monadologia, cit pag. 114). Una roccia, un pezzo di legno sono il prodotto dell'aggregazione di monadi mancanti di appercezioni. Anche il corpo degli esseri viventi, compreso quello degli uomini, materia seconda, cio un composto di monadi che ha per come principio unificante un'altra monade. Quando questo principio unificante un'entelechia l'aggregato sar un essere vivente, un albero ad esempio, quando invece un'anima sar un animale, quando uno spirito sar un uomo. La distinzione tra monade dominante agente (quale principio unificante di un composto) ed il composto in quanto tale ripropone l'antico problema dei rapporti tra anima e corpo. Leibniz, rifiutata la dottrina cartesiana dell'influsso reciproco

tra anima e corpo definendola "ipotesi volgare" e "inintellegibile", rifiutata altres la soluzione occasionalistica perch "poco filosofica", avanza la sua ipotesi: Fin dal principio Dio form l'anima ed il corpo con tale sapienza e con tale accorgimento che in virt della stessa costituzione o nozione originaria di ciascuno, tutti gli eventi che si formano nell'una corrispondono in modo perfetto a tutti gli eventi che accadono nell'altro, proprio come se passassero dall'una all'altro: il che quello che io chiamo ipotesi della concomitanza. Ipotesi che vera per tutte le sostanze come nell'anima e nel corpo. (Verit prime) Ogni contenuto dell'anima scaturisce dunque: dal suo proprio fondo, con una perfetta spontaneit rispetto a se stessa, e nondimeno in conformit perfetta con tutte le cose esterne. (Nuovo sistema della natura, 14).

Anima,e corpo sono come due orologi regolati all'atto della loro costruzione in modo da segnare le stesse ore contemporaneamente senza che l'uno influisca sull'altro. La stessa corrispondenza si verifica tra tutte le monadi grazie all'armonia prestabilita da Dio nell'universo all'atto della creazione.

SPINOZA E LEIBNIZ
Dio, l'ordine e l'armonia del mondo
All'apice della gerarchia delle monadi si trova la monade la cui perfezione assoluta, e la cui consapevolezza totale: Dio, ovvero la causa prima ed il fine ultimo di tutta la realt: L'Uno che domina l'universo, non solo regge il mondo, ma lo fabbrica e fa; al di sopra del mondo e, per cos dire, extramondano ed inoltre la ragione ultima delle cose. (Sull'origine radicale delle cose) A pi riprese Leibniz tenta una dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio, utilizzando con qualche lieve modifica le prove tradizionali della teologia scolastica. La prima prova parte dalla considerazione che il mondo contingente esige una realt necessaria da cui prendere origine: questa realt Dio. La volont di Dio, infatti, tra i tanti mondi possibili che l'intelletto divino concepisce, trae all'esistenza uno solo:

Dalla necessit fisica o ipotetica, che determina le cose del mondo in modo che le successive derivino dalle precedenti, bisogna arrivare a qualcosa che sia di necessit assoluta e metafisica, di cui non si possa render ragione... Pertanto, poich la radice ultima dev'essere in alcunch che sia di necessit metafisica, necessario che esista un Ente unico, di necessit metafisica, la cui essenza implichi l'esistenza. (Sull'origine radicale delle cose) La seconda prova quella del processo di causazione: se risaliamo di causa in causa, per spiegare la realt delle cose dobbiamo fermarci poi ad una causa prima incausata, cio a Dio. La terza prova una rielaborazione della prova ontologica cos com'era stata presentata da Cartesio. Il filosofo francese aveva sostenuto che una volta pensato l'essere perfettissimo, a questo non si poteva negare l'esistenza senza negarne la perfezione stessa: un essere perfettissimo non pu mancare di nessun attributo, tanto meno di quello dell'esistenza. Leibniz ritiene che la derivazione dell'esistenza dal concetto di essere perfettissimo "logicamente" corretta soltanto dopo aver provato che quel concetto "logicamente prvo di contraddizioni"; poich niente contraddice alla possibile esistenza di Dio, Dio esiste. La quarta prova si avvale del concetto dell'armonia prestabilita: l'armonia fra le infinite monadi dell'universo rimanda a Dio come all'autore di quell'armonia e lo presuppone. Leibniz, come si vede nella dimostrazione dell'esistenza di Dio non si stacca, se non marginalmente, dal filone aristotelico tomistico. P originale sembra la motivazione fornita per giustificare l'esistenza di fatto di questo mondo con tutti i suoi limiti e le sue imperfezioni. Dio, tra i tanti infiniti mondi che poteva realizzare, ha portato all'esistenza questo mondo perch esso il " migliore dei mondi possibili ": Poich nelle idee di Dio c' un'infinit di universi possibili mentre non pu esisterne che uno solo, bisogna che ci sia una ragione sufficiente della scelta di Dio, la quale lo determini all'uno piuttosto che all'altro. E questa ragione non pu trovarsi che nella convenienza o nei gradi di perfezione che questi mondi contengono... Ci la causa dell'esistenza del meglio che la Saggezza fa conoscere a Dio, che la sua Bont gli fa scegliere, e la sua Potenza gli fa produrre. (Monadologia, 53, 54, 55) In questo mondo tutto inserito in un ordine che non conosce deroghe, n salti: E' bene riflettere che Dio non fa nulla fuori dell'ordine. Cos, ci che sembra straordinario lo solo in relazione a qualche ordine particolare stabilito per le creature. Poich, quanto all'ordine universale, tutto vi conforme... Ora, poich nulla pu accadere che non rientri nell'ordine, si pu dire che anche i miracoli rientrano nell'ordine, come tutte le operazioni naturali. (Discorso di Metaf., VI, VII)

Anche il male, che si presenta a prima vista come un difetto, trova la sua giustificazione nell'ordine generale dell'universo. Premesso che la radice del male nel nulla, cio nella privazione o limitazione delle creature. (Discorso di Metaf, XXX) Leibniz conclude: bisogna che questo male si ricompensi ad usura nell'universo, che Dio ne tirer un bene pi grande e che insomma si trover che questa sequenza di cose, nella quale compresa l'esistenza del peccatore, la pi perfetta fra tutte le altre possibili. (Discorso di Metaf, XXX) L'accettazione della concezione del Dio persona, la postulazione di un mondo costituito esclusivamente da sostanze spirituali, l'ottimismo metafisico, non bastano per a provare, contro il determinismo, l'esistenza della libert nell'universo e nell'uomo. L'universo non pu essere che questo, essendo il migliore possibile, e l'uomo, ogni singolo uomo, porta in s fin dalla sua creazione la ragione sufficiente che lo fa essere qual' e gli impedisce di essere diverso. La libert, in definitiva, giustificata su un astratto piano logico e metafisico, sembra confutata e negata sul piano esistenziale. La fisica spiritualistica di Leibniz , in ultima analisi, soggetta alle stesse regole della fisica materialistica: Da tutto ci si comprende in modo meraviglioso come nella stessa origine delle cose, si eserciti una certa matematica divina o meccanismo metafisico e si verifichi la determinazione del massimo... Con ci una necessit fisica si ha da una necessit metafisica: infatti, sebbene il mondo non sia metafisicamente necessario, in modo che il contrario implichi contraddizione o assurdit logica, esso tuttavia necessario o determinato, in modo che il contrario implica imperfezione o assurdit morale. (Sull'origine radicale delle cose)

Fisica e filosofia in Inghilterra alla fine del XVII secolo

Chimica, biologia e fisiologia

Dal Rinascimento in poi cultura filosofica e cultura scientifica procedono appaiate scambiandosi idee, intuizioni, conferme e soprattutto principi metodologici. Il filosofo e lo scienziato, pur operando su piani diversi, si trovano ad affrontare difficolt analoghe. Questa stretta compresenza di scienza e filosofia si realizza in non pochi casi, nella stessa persona, come ad esempio in Galilei, Keplero, Cartesio. Ma a partire dalla seconda met del `600 la connessione tra filosofia e scienze esatte pare vada allentandosi. Scienziati come Boyle o Newton puntano a sottrarre il metodo sperimentale dagli influssi dei procedimenti filosofici generali e da ogni suggestione di tipo metafisico. Contro l'astrattezza di certe ipotesi poco fondate scientificamente, essi rivalutano l'esperienza. Ma per esperienza non intendono pi la vaga osservazione sensibile, o la semplice sistemazione dei fatti osservati, ma la misurazione matematica di fenomeni attraverso l'utilizzo di principi generali atti ad inserire i fenomeni particolari in un quadro unitario significativo. Emblematica sembra a tale proposito la polemica condotta da uno scienziato inglese membro della prestigiosa Royal Society, JOSEPH GLANVILL (1636-1680), il quale nel 1665, nella sua opera Scepsi scientifica prende posizione contro un certo tipo di filosofia: Un corso di filosofia non a mio avviso che una pazzia in folio, e il suo studio un semplice perditempo faticoso. Su questo terreno le cose vengono sminuzzate in atomi concettuali e la loro sostanza si volatilizza in etere della fantasia. L'intelletto che pu vivere in questa atmosfera un camaleonte, un pallone gonfiato. (Scepsi scientifica) Alla filosofia Glanvill contrappone il metodo sperimentale, capace di produrre un progresso senza limiti: Se tale metodo proceder allo stesso ritmo con cui ha iniziato la sua strada, riempir il mondo di meraviglia. Non ho alcun dubbio che per la posterit molte cose, le quali si risolvono ora in semplici dicerie, si trasformeranno in realt pratiche, come non dubito che tra poche generazioni un viaggio sulla Luna non sar pi straordinario che non oggi un viaggio in

Amenca. (ivi). Tra la folta schiera di scienziati impegnati nell'utilizzo di procedimenti empiristici e matematici vanno ricordati alcuni nomi famosi prima di puntare l'attenzione su Isacco Newton, il pi illustre scienziato di questo periodo. JOHN WALLIS fu il primo divulgatore della geometria cartesiana in Inghilterra. Esercit una forte influenza su Newton soprattutto per il procedimento del calcolo infinitesimale. Particolarmente significativi sono i suoi contributi allo sviluppo dell'analisi matematica. La chimica moderna deve non poco all'opera di ROBERTO BOYLE (1627-1691), celebre soprattutto per la legge relativa al rapporto tra la densit e la pressione di un gas: " Il volume di un gas inversamente proporzionale alla pressione cui sottoposto". Nel Chimico scettico, Boyle si impegn ad eliminare ogni forma di dogmatismo dai procedimenti scientifici attraverso un prudente scettismo nelle conclusioni, particolarmente in quelle affrettate, e attraverso uno sperimentalismo utilizzante "ipotesi ragionevoli". Con un siffatto metodo riscatt la chimica da tutte le ipotesi fantastiche dell'alchimia e dell'occultismo. Respingendo la teoria empedoclea ed aristotelica dei quattro elementi e quella dei "principi" paracelsiani (zolfo, mercurio e sale), precis i concetti di elemento, miscuglio e composto. Accett da Gassendi l'ipotesi della struttura corpuscolare della materia. Come la maggior parte degli scienziati della sua epoca, Boyle per fermamente convinto che ogni certezza scientifica trovi la sua giustificazione, oltre che nei procedimenti osservativi e matematizzanti, nella fede. La precisione dell'universomacchina, infatti, richiede l'intervento divino per la sua creazione e per la sua conservazione. La biologia e la fisiologia, grazie alla scoperta del microscopio, conoscono uno sviluppo rilevante. I fisiologi si divisero in due schiere: i sostenitori dell'epigenesi e quelli della preformazione. I primi, con Harvey, sostenevano che la generazione di un nuovo essere vivente fosse opera di un essere che, pur avendo la possibilit di produrre la "forma" della nuova esistenza, non la possiede tuttavia in atto. I secondi, invece, sostenevano che gi nei germi da cui si sviluppano gli esseri viventi esistono le "forme" in atto. Tra questi ultimi vanno segnalati MARCELLO MALPIGHI (1628-1694) e ANTONIO VAN LEEUWENHOEK (1632-1723), celebre per la scoperta degli spermatozoi. Un diretto predecessore di Newton nella intuizione della legge di attrazione tra le particelle dell'universo fu ROBERTO HOOKE, professore di geometria e segretario della Royal Society. Hooke polemizz con Newton a proposito della teoria del calore, il cui formarsi egli spiegava unificando i concetti di materia e di movimento in quello di "vibrazione dei corpuscoli". Ma il genio scientifico che lasci una forte orma nella storia della fisica e della astronomia fu Isacco Newton.

FISICA E FILOSOFIA IN INGHILTERRA ALLA FINE DEL XVII SECOLO


Isacco Newton: le quattro regole del metodo

Nato a Woolsthorpe nel 1642 da una famiglia di non floride condizioni economiche, Isacco Newton riusc a completare gli studi grazie soltanto alla sua passione. Si impose ben presto all'attenzione degli scienziati e delle autorit politiche in virt delle sue ricerche. A 23 anni scrive il suo primo articolo sul calcolo infinitesimale; a 26 anni ha la prima intuizione della gravitazione universale. Ma l'opera che lo fece conoscere ed apprezzare fu i Principi matematici della filosofia naturale apparsa nel 1687. Due anni dopo rappresent l'Universit nel parlamento inglese, nel 1699 fu nominato direttore della Zecca di Londra e dal 1703 fino alla morte occup la prestigiosa carica di presidente della Royal Society. Nel 1704 pubblic l'Ottica e nel 1722 l'Aritmetica Universale. Mor nel 1727 e fu sepolto nell'Abbazia di Westminster accanto ai sovrani inglesi. Il nostro interesse per Newton, dal punto di vista filosofico, si appunta soprattutto sul metodo elaborato dal grande scienziato. La scienza moderna da Galilei in poi viveva il grande dramma della faticosa emancipazione dalle "verit" religiose e del disimpegno dei procedimenti della ricerca da ogni ipotesi metafisica. Newton imbocca senza alcuna esitazione la via tracciata dal grande pisano e, bench avesse una forte fede religiosa, con il suo metodo e con la sua opera segna chiaramente la linea di demarcazione tra ricerca scientifica e meditazione metafisica. La sua polemica si appunta non solo contro Aristotele e gli aristotelici che facevano ricorso a concetti metafisici come le forme, l'atto puro, il motore immobile dell'universo e cos via, o contro le intuizioni "animistiche" dei rinascimentali, ma anche contro ogni filosofia della natura aspirante a costruire un sapere compiuto e sistematizzato partendo da intuizioni a-priori. L'obiettivo polemico contro cui si scaglia particolarmente Newton la fisica teorica aprioristica di Cartesio. Contro il deduzionismo analitico lo scienziato elabora un metodo induttivo poggiato su poche e semplici regole presentate come strumenti che il fisico deve tener presente in ogni momento della sua ricerca:

Regola I: Delle cose naturali non devono essere ammesse cause pi numerose di quelle che sono vere e che bastino a spiegare le loro apparenze... La natura, infatti, semplice e non abbonda di cause superflue delle cose. Regola II: Quindi, finch pu essere fatto, effetti analoghi vanno riferiti alla stessa causa. Regola III: Le qualit dei corpi che non sono suscettibili n di aumento n di diminuzione, e quelle che appartengono a tutti i corpi sui quali si possono fare esperimenti, devono essere tenute qualit di tutti i corpi... Regola IV: Nella filosofia sperimentale, le proposizioni ricavate per induzione dai fenomeni, nonostante le ipotesi contrarie, devono essere ritenute vere, o rigorosamente o con un alto grado

di approssimazione, finch non compariranno altri fenomeni mediante i quali o sono rese pi rigorose o vengono sottoposte ad eccezione. (Principi matematici, III) La prima regola l'applicazione del principio conosciuto come il "rasoio di Ockham", in virt del quale bisogna cercare le sole cause indispensabili per la spiegazione dei fenomeni. La seconda la ripresa di una norma generale seguita anche da Bacone, ma con una sostanziale differenza; mentre in quest'ultimo la "causa" una qualit, in Newton la "causa", come gli effetti deve essere ricondotta a quantit misurabili matematicamente. La terza regola quella che consente di formulare la legge generale della gravitazione universale. Infatti: Se si costatasse universalmente, mediante esperimenti ed osservazioni astronomiche, che tutti i corpi che girano intorno alla terra gravitano verso la terra, e ci in relazione alla propria quantit di materia, che la luna gravita verso la terra e a sua volta il nostro mare gravita verso la luna, e che tutti i pianeti gravitano vicendevolmente l'uno verso l'altro, e che simile la gravit delle comete verso il sole, allora, per questa regola (la III) si dovr dire che tutti i corpi gravitano vicendevolmente l'uno verso l'altro. La quarta regola formulata per salvaguardare il principio di induzione da ogni possibile incursione da parte delle ipotesi metafisiche o puramente razionali. La scienza, infatti, non deve esorbitare dal compito che le proprio. Essa deve tentare la descrizione dei fenomeni naturali e non la spiegazione della natura, come voleva la fisica speculativa di tipo aristotelico-scolastica. Newton si rifiuta di cercare l'ipotesi esplicativa anche della gravitazione universale che pure aveva teorizzato e spiegato. La teoria della gravit, lungi dall'essere un'ipotesi metafisica esaustiva di ogni ricerca, nient'altro che una formula che mette in grado di descrivere matematicamente una serie di fenomeni osservati. Andare al di l della descrizione dei fenomeni per cercarne la causa o per formulare un'ipotesi sulla loro natura metafisica, significa travalicare i limiti propri della scienza fisica. E' questo il senso della famosissima frase assunta quasi come manifesto della metodologia newtoniana, Hypotheses non fingo. Giunto, infatti, alla fine del terzo libro dei Principi matematici senza poter dare la spiegazione della causa della gravit, Newton afferma: In verit non sono ancora riuscito a dedurre dai fenomeni la ragione di queste propriet della gravit, e non invento ipotesi . Qualunque cosa, infatti, non deducibile dai fenomeni va chiamata ipotesi; e nella filosofia sperimentale non trovano posto sia le ipotesi metafisiche, sia fisiche, sia delle qualit occulte, sia meccaniche. In questa filosofia le proporzioni vengono dedotte dai fenomeni, e sono rese generali per induzione. In tal modo divennero note l'impenetrabilit, la mobilit e l'impulso dei corpi, le leggi del moto e la gravit. Ed sufficiente che la gravit non esista di fatto

e agisca secondo le leggi da noi esposte, e basti a spiegare tutti i movimenti dei corpi celesti e dei nostro mare. (Principi matematici, III, Scolio ) Una cos rigorosa formulazione del metodo sperimentale induttivo non elimina per dalla fisica newtoniana qualsiasi principio assoluto. Proprio all'inizio dei Principi matematici, alle otto definizioni nelle quali sono enunciati concetti importanti come quello di massa, di forza o di moto, Newton fa seguire il celebre scolio sullo spazio e sul tempo, in cui, in aggiunta ad uno spazio e ad un tempo relativi, intesi come misure sensibili, della posizione dei corpi il primo, della durata il secondo, vengono introdotti i concetti di spazio e di tempo assoluti: Il tempo assoluto, vero, matematico, in s e per sua natura senza relazione ad alcunch di esterno, scorre uniformemente e con altro nome chiamato durata; quello relativo, apparente e volgare, una misura sensibile ed esterna della durata per mezzo del moto... Lo spazio assoluto, per sua natura senza relazione ad alcunch d'esterno, rimane sempre uguale ed immobile; lo spazio relativo una dimensione mobile o misura dello spazio assoluto, che i nostri sensi definiscono in relazione alla sua posizione rispetto ai corpi. (Principi matematici, Definizioni, scolio) Un altro motivo di ambiguit riscontrabile nel concetto di "forza" Se vero infatti che a Newton pu essere ascritto il merito di aver risolto i problemi fisici dell'astronomia copernicano-kepleriana, estendendo a tutto l'universo la legge di gravitazione, vero anche che il concetto di "forza" con tutte le sue specifiche (d'inerzia, di gravit, centripeta, centrifuga), non adeguatamente spiegato e d l'impressione che con esso nel sistema fisico s'insinui un elemento di origine non matematico. Lo stesso Newton sente il bisogno, infatti di precisare che le "forze" di cui parla non sono altro che "finzioni" matematiche utili nella spiegazione di fenomeni e non " virt qualitative " intrinseche ai corpi. Cos, ancora, mentre nella meccanica razionale e nell'ottica Newton respinge la concezione cartesianohuygensiana dell'etere, nella cosmologia sembra accettarla; di pi, l'ipotesi dell'etere, quale elemento reale avente la capacit di rallentare il moto dei pianeti fino a farlo arrestare, impone il ricorso a Dio come all'"orologiaio" capace di ridare impulso ai pianeti. Contro il rigoroso divieto metodologico espresso dall'Hypothesis non fingo, Newton introduce i concetti di spazio " puro " e di tempo "puro". Concetti che mai si conciliano con l'esplicita norma di non oltrepassare la semplice descrizione dei fatti, e l'esperienza non ci fornisce mai una visione di spazio o di tempo " puro ". Contro di lui Leibniz poteva sostenere che spazio e tempo si risolvono in semplici rapporti di coesistenza e successione tra i fenomeni. Le ambiguit che abbiamo segnalato nella posizione di Newton in fondo, sono la conseguenza di una convinzione profondamente radicata nello scienziato. Il suo scopo, infatti, non quello di abolire la metafisica in nome della scienza, ma soltanto quello di

segnare dei confini tra l'una e l'altra. Scienza e metafisica hanno due procedimenti metodologici distinti, ciascuno con la propria autonomia. Ma la distinzione e l'autonomia non vanno lette come differenza ed estraneit tra le due sfere, perch anzi scienza e religione si presentano intrecciate fino al punto che l'una di ausilio all'altra. Di pi: egli crede che l'assolutezza di Dio sia l'assolutezza stessa della natura, che i disegni divini coincidano con le leggi della natura. In tal modo lo scienziato recupera una religiosit che sembra avvicinarsi alla rinascimentale religio naturalis, ad una forma di religione naturale e razionalizzata da cui si svilupper il fenomeno del deismo, cio di una religione senza misteri.

Uno spirito liberaleggiante


Un fortunato schema storiografico, rispondente a comode classificazioni didattiche ed avente nel modello hegeliano della storia della filosofia moderna il principio ispiratore, solitamente classifica come "empiristi" i filosofi inglesi che elaborano le loro teorie a cavallo tra il '600 e il '700? Anzi, fa di pi. Cerca le matrici culturali di queste dottrine nella cosiddetta "tradizione empiristica" che, come un'etichetta, segnerebbe la caratteristica peculiare di tutti i pensatori inglesi. Le teorie di Locke, di Berkeley e di Hume, di cui ci occupiamo in questo e nel prossimo capitolo, si presenterebbero, allora, come la ripresa, anche se in chiave di maggiore consapevolezza critica, della antica tradizione empiristica che, dai francescani di Oxford arriva a Francesco Bacone e ad Hobbes. L'obbiettivo polemico pi immediato e diretto, contro il quale l'"empirismo" eserciterebbe la sua critica, rappresentato dalla carica metafisica che appesantisce ancora le analisi dei filosofi "razionalisti" dell'Europa continentale. "Empirismo" e "razionalismo" vengono cos presentati come contrapposte categorie interpretative della storia delle idee. Da una parte filosofi fortemente decisi a rivendicare il primato dei sensi nell'acquisizione degli elementi primi del processo conoscitivo, dall'altra filosofi sostenitori tenaci e convinti della dottrina secondo cui il sapere gi implicitamente presente ( innato) nella mente dell'uomo. Alla ragione, per mezzo di procedimenti matematici, spetta il compito di analizzare e rendere esplicito quanto gi contenuto a priori nella mente. Dunque, due indirizzi di pensiero contrapposti ed antitetici che da Kant alla fine del XVIII secolo, "purgati" ognuno dei suoi aspetti negativi, sarebbero stati utilizzati per la elaborazione di una nuova filosofia, quella kantiana appunto, capace di risolvere le difficolt che, isolatamente, le due correnti di pensiero non riuscivano a superare. Un tale schema interpretativo, per quanto ancora utilizzato da alcuni storici, non sembra pi adeguato a rendere ragione dei fatti: non pochi filosofi etichettati come razionalisti, infatti, hanno utilizzato principi e procedure propri degli empiristi e viceversa. Ogni incasellamento in questa o in quella categoria storiografica si rivela, ad una analisi pi attenta, una forzatura o addirittura una violenza esercitata sul pensiero complessivo di un autore. Classificare Hobbes tra gli empiristi, per fare un solo esempio, possibile solo a condizione di valorizzare enormemente il suo richiamo, che pure c' e deve essere

riconosciuto, al mondo esterno e all'esperienza come fonte di conoscenza, a scapito, invece, di tutti gli altri aspetti del suo pensiero, come la riduzione della logica ad operazioni su tomi arbitrariamente imposti dagli uomini alle idee o, ancora, la verit come concordanza interna al discorso e non come adeguatio rei et intellectus; o, infine, tutto il rigoroso procedimento deduttivo utilizzato dal filosofo inglese nel campo della morale e della politica, con il fine dichiarato di battere il " sapere verbifico ", quel sapere, cio, non costruito con rigoroso metodo matematico. Lo schema degli indirizzi filosofici antitetici, inoltre, insistendo sul motivo della contrapposizione rischia di operare una riduzione della oggettiva ricchezza tematica presente nei diversi autori. Cartesio e Leibniz, come abbiamo visto, non sono soltanto i teorici dell'innatismo e Locke, come vedremo, non soltanto il teorico empirica delle nostre conoscenze. Come pure l'impegno a liberare la ragione da ogni pregiudizio e da ogni residuo dogmatico per utilizzarla quale strumento critico per l'analisi dei valori sociali, morali e politici avvicina gli empiristi agli illuministi, loro contemporanei, sostenitori della "razionalit" ed esaltatori della "dea ragione". Locke, Berkeley e Hume inoltre, non scrivono le loro opere con l'esclusivo proposito di risolvere i problemi sorti intorno alle metodologie conoscitive. Possiamo anzi affermare che il problema della conoscenza si presenta loro come il motivo strumentale capace di contribuire alla soluzione di altri problemi. Locke non fa mistero che l'analisi intorno alla certezza e all'estensione della conoscenza si resa necessaria per poter procedere con spigliatezza e rigore maggiori nell'esame di problemi di tutt'altra natura, inerenti alla religione e alla politica. Il vescovo Berkeley giunge alla critica della sostanza materiale avendo di mira una finalit squisitamente religiosa: la polemica contro l'ateismo che si andava diffondendo tra gli intellettuali inglesi del tempo. Hume, a sua volta, accentuando le premesse empiristiche della conoscenza, consuma fin in fondo la fiducia nella ragione scientifica ed evidenzia la matrice istintiva e sentimentale della nostra vita morale e delle nostre "certezze" intellettuali. L'etichetta "empirista" usata per questi pensatori, si rivela, forse, utile per distinguerli dai pensatori "razionalisti" (Cartesio, Spinoza, Leibniz) operanti nell'Europa continentale, ma non denota precisamente n esaurisce la pregnanza e l'ampiezza del loro orizzonte di ricerca. John Locke nacque a Wrigton, una cittadina nei pressi di Bristol, nel 1632. Dal padre avvocato di cultura liberale, che aveva partecipato alla prima rivoluzione inglese difendendo i diritti del Parlamento contro il re, Locke eredit lo spirito illuministico e la tendenza politica borghese e moderatamente progressista. Dopo i primi studi alla scuola di Westminster pu iscriversi ad Oxford, dove regnava uno spirito liberaleggiante. La restaurazione monarchica ed il ripristino della supremazia della chiesa episcopale allontanano definitivamente Locke dall'idea di seguire la camera ecclesiastica. Si dedica agli studi umanistici e scientifici, in particolare di chimica e di medicina. Conseguito il dottorato, lavora presso la stessa Universit e pubblica le sue prime opere: Trattati sul magistrato (1662), Saggi sulla legge naturale (1664). Continua i suoi studi di medicina e, sebbene non consegua il titolo di dottore in medicina, acquista grande esperienza come

medico. In tale qualit conobbe Lord Ashley, divenuto poi conte di Shaftesbury. Pare, infatti, che gli abbia salvato la vita con un ardito intervento chirurgico. Lord Ashley lo invit a vivere presso di s come medico e precettore dei figli e quando divenne Lord Cancelliere come segretario e consigliere. Da questa amicizia Locke trasse non solo vantaggi politici, ma anche una conferma del proprio orientamento ideologico. Nel 1667 scrive il Saggio sulla tolleranza e due anni dopo La costituzione fondamentale del governo della Carolina. Caduto lo Shaftesbury in disgrazia presso il re Carlo Il, Locke costretto ad abbandonare le cariche politiche e nel 1675 si trasferisce in Francia dove soggiorna dal 1675 al 1679. Ritorna a Londra richiamato dal suo protettore, ritornato nelle grazie del re. Si lega sempre pi agli ambienti liberali dei Whigs e pubblica una Difesa del non conformismo. Quando lo Shaftesbury, ricaduto in disgrazia e accusato di aver ordito una congiura contro il sovrano, scapp in Olanda, Locke rimase ad Oxford in un clima di grande ostilit. Nel 1683, subito dopo la morte dello Shaftesbury, lascia l'Inghilterra e si stabilisce ad Amsterdam. Giacomo Il, succeduto al fratello Carlo sul trono, gli concede il perdono. Ma Locke lo rifiuta perch accettare il perdono significa riconoscersi implicitamente colpevole. Nel 1687 entra in rapporto con Guglielmo d'Orange e con sua moglie Maria e diventa sostenitore della rivendicazione di questi principi al trono d'Inghilterra. Dopo la seconda rivoluzione inglese (1688) che acclam Guglielmo re d'Inghilterra, Locke ritorn in patria circondato da grande stima e salutato come il teorico pi acuto e coerente della rivoluzione vittoriosa. Rifiut tutti gli incarichi politici per dedicarsi agli studi. Nello stesso anno 1689 traduce in francese ed in olandese la Lettera sulla tolleranza, gi pubblicata in Olanda. L'anno successivo pubblica i Due trattati sul governo civile e la sua opera pi famosa, il Saggio sull'intelligenza umana alla cui stesura lavorava gi da anni. Risponde ai critici delle sue idee sulla tolleranza con una Seconda lettera sulla tolleranza. Nonostante la malferma salute, pubblica una Terza lettera sulla tolleranza (1692), i pensieri sull'educazione (1693), La ragionevolezza del Cristianesimo (1695), ripubblica pi volte il Saggio sull'intelligenza umana. Negli ultimi anni nutre prevalentemente interesse per i problemi religiosi, scrive la Parafrasi e note sulle epistole di S. Paolo e un Discorso sui miracoli con l'intento di restaurare la purezza del cristianesimo delle origini evangeliche, libero dai dogmi, dalle sottigliezze della scolastica, dalle divisioni delle sette. Muore il 18 ottobre del 1704.

Finitezza, strumentalit e praticit della ragione

problemi che si erano affacciati alla mente di Locke fin dai primi anni della sua attivit di studioso erano problemi di natura etico-politica. La redazione dei Trattati sul magistrato e i Saggi sulla naturale sono datati, infatti, negli anni tra il 1660 e il 1664. Come pure le sue esperienze di questo periodo sono tutte di natura politica. Anche l'esigenza da cui prende l'avvio l'analisi dei pro blemi conoscitivi, sfociata poi nel Saggio sull'intelligenza umana, un'esigenza di tipo politico-religioso. Locke ben presto si convince della impossibilit di

procedere nella ricerca intorno a tematiche relative al potere politico, ai diritti e ai doveri dei cittadini, ai rapporti tra questi ultimi e le istituzioni civili e religiose, se prima non si sia proceduto ad una accurata verifica intorno alle origini, alla certezza ed alla estensione della conoscenza umana. Le analisi intorno al processo conoscitivo, dunque, sebbene abbiano reso celebre il loro autore, avevano nell'intenzione di Locke un valore strumentale rispetto al fine etico-politico. Ed inoltre il Saggio non rappresenta affatto l'acquisizione di principi teorici nuovi capaci di imprimere una svolta significativa nel modo di pensare e nei contenuti da trattare. Il Saggio, infatti, riprende, approfondisce ed amplia le analisi sulla natura della ragione umana che Locke aveva gi bozzato in opere precedenti, in modo particolare nei Saggi sulla natura umana del 1664. Gi a partire da questa opera giovanile Locke aveva avvertito l'utilit, anzi la necessit di fornire un concetto di ragione diverso da quello maggiormente accreditato in quel periodo tra i dotti di tutta Europa. In Inghilterra, ad opera dei platonici di Cambridge, in Francia, ad opera di Cartesio, in Germania, ad opera di tutta la tradizione luterana, circolava un concetto di ragione direttamente rapportato all'anima intesa come entit metafisica, di una ragione posseduta da tutti gli uomini allo stesso modo, fornita di principi innati ed infallibile nelle sue analisi se esercitata con metodo corretto. Nei Saggi sulla natura umana Locke gi negava che i principi ed i contenuti in base ai quali la ragione produce le sue conoscenze fossero "innati" nella ragione stessa. La ragione non pu procedere in alcuna operazione senza che ci sia fuori di essa qualcosa su cui esercitare la sua attivit: La ragione fa uso dei principi del sapere per costruire qualcosa di grande e di alto, ma non pone essa stessa questi principi. Essa non pone il fondamento, anche se spesso costruisce un edificio maestoso ed eleva al cielo le vette del sapere. (Essays on the law of nature, edit. von Leyden, Oxford 1954, 11, pag. 125) Questa ragione deve guidare l'uomo in ogni sua attivit, tanto conoscitiva quanto pratica; anche la scelta della fede, la individuazione dei principi utili per la convivenza civile e politica, sono operazioni cui presiede la ragione. Ad una ragione puramente teorica, Locke vuole sostituire, in effetti, una ragione che contemporaneamente soddisfi le esigenze conoscitive e quelle pratico-operative dell'uomo: per ragione intendo non una facolt dell'intelletto che forma il discorso e deduce gli argomenti, ma alcuni principi pratici dai quali derivano tutte le virt e tutto ci che concorre alla retta formazione dei costumi, giacch tutto ci che correttamente si ricava da questi principi, a buon diritto, considerato conforme alla ragione. (Essays, cit, I, pag.111) Si ricava da questi pochi cenni un'immagine finita e pratica della ragione, ma soprattutto si deduce il valore strumentale della ragione stessa. La comprensione del modo di funzionare della intelligenza umana non , infatti, fine a se stessa, ma utile alla

continuazione della ricerca, ha, cio, valore strumentale in vista di una finalit da realizzare. Questo valore strumentale chiaramente espresso dallo stesso Locke: se fosse il caso di annoiarti con la storia di questo Saggio, potrei dirti che cinque o sei amici miei, essendosi riuniti in casa mia, ed essendo venuti a discorrere intorno ad un punto ben diverso da quello che io tratto in quest'opera, ben presto si trovarono ad un punto morto per le difficolt che sorsero da ogni parte. Dopo esserci affaticati per qualche tempo senza aver fatto un passo avanti nella soluzione dei dubbi che ci imbarazzavano, mi venne fatto di pensare che eravamo sulla strada sbagliata, e che prima di impegnarci in ricerche di tal genere, era necessario esaminare la nostra stessa capacit, e vedere quali soggetti siano alla nostra portata, e quali invece siano superiori alla nostra comprensione. (Saggio sull'intelligenza umana. Epistola al lettore) La ricerca sulle "capacit" dell'intelligenza umana diventa cos necessaria per poter procedere all'esame di questioni riguardanti, come ci informa uno dei " cinque o sei amici " riuniti in casa del filosofo, i principi della morale e della religione rivelata.

Il Saggio: la polemica contro l'innatismo

Il compito che Locke vuole assolvere nel Saggio come abbiamo accennato, quello di esaminare l'origine, la certezza e l'estensione della conoscenza umana, nonch i fondamenti e i gradi della credenza, dell'opinione e dell'assenso. (Saggio, Introd, 2) Ma possibile alla ragione umana studiare se stessa? 0, invece, essa, come l'occhio, ci fa vedere e comprendere tutte le altre cose, ma non si accorge di se stessa? (Saggio, Introd., 1) Nonostante "la molta arte e le molte cure" richieste per rendere la ragione oggetto di indagine, nonostante sia difficile "trovare il modo di avviarsi a questa ricerca" e nonostante costi una certa fatica superare "lo schermo che tanto fortemente nasconde noi a noi stessi", Locke ritiene legittima e praticabile una simile ricerca. La ragione, infatti, mentre conosce ci che le esterno, ha la possibilit di ritornare su se stessa per indagare sul suo funzionamento. Contro gli spiritualisti alla Cartesio, Locke dichiara di non voler procedere ad una ricerca

metafisica volta a conoscere l'"essenza" dell'anima, e, contro i meccanicisti alla Hobbes, sostiene di non puntare alla individuazione dei movimenti fisico-naturali determinanti i cambiamenti dello stato del corpo da cui sono prodotte le sensazioni e le idee. La sua sar una ricerca puramente gnoseologica e si avvarr di un metodo " storico e semplice ", di un metodo, che, partendo dai dati pi semplici della conoscenza, spieghi come, per successive composizioni, si vada formando tutto quanto il sapere. I dati semplici fungenti da punto di partenza dei processo conoscitivo non sono altro che le idee. Il tennine idea indica infatti tutto ci che oggetto della nostra intelligenza quando pensiamo. (Saggio, Introd., 8) Idea, dunque, qualunque contenuto di coscienza: un colore, un uomo, un triangolo, un sasso, la virt, un fiore, Dio, una montagna e cos via. Ma da dove derivano le idee? Da dove la conoscenza ricava i suoi contenuti? Per sgombrare preventivamente il terreno da ogni polemica che potesse condizionare l'indagine successiva con la quale vuole provare le genesi empirica, sperimentale, della conoscenza, Locke nel primo libro del Saggio attacca frontalmente la concezione cartesiana del sapere, ed avanza una serie di obiezioni contro quanti ritengono, come verit incontestabili, che nell'intelligenza vi siano certi principi innati, certe nozioni primarie, altrimenti dette nozioni comuni, caratteri, per dire cos, impressi nell'anima nostra, la quale li riceverebbe fin dal primo momento della sua esistenza portandoli con s nel mondo. (Saggio, 1, 1, 1) A chi sostiene la tesi che nell'anima siano innati tanto i principi speculativi quanto quelli pratici giustificandola con il "consenso universale" che su di essa si registra, Locke obietta che questo argomento, lungi dal dimostrare la tesi dell'innatismo, finisce con il dimostrare la tesi opposta: non vi , infatti, alcun principio sul quale tutti gli uomini concordino universalmente. (Saggio, 1, 1, 4) Neppure sui principi logici pi astratti, come il principio di identit o di non contraddizione, c' consenso universale; anzi "vi una gran parte del genere umano dalla quale essi non sono nemmeno conosciuti". Basti considerare che essi sono completamente ignorati dai bambini e dagli idioti. N possibile credere che nell'anima ci siano delle "verit" senza che se ne abbia coscienza; infatti dire che una nozione impressa nell'anima, e sostenere al tempo stesso che l'anima non la conosce affatto, e che fino ad ora non se n' mai accorta, significa fare di questa impressione un semplice nulla. (Saggio, 1, 1, 5)

Se, invece, per nozione innata si intende la capacit della ragione di conoscere i contenuti ad essa esterni, allora ci che credono i difensori dell'innatismo " identico a ci che credono coloro che negano l'esistenza dei principi innati ". Confutata la tesi rivendicante la presenza apriori nell'anima di tutti gli uomini di principi speculativi, a Locke resta da confutare l'altra con la quale si ritiene che nell'anima umana ci siano principi pratici innati sui quali gli uomini modellano il loro comportamento. Per avere la conferma che non esistono norme morali accolte da tutti gli uomini, e tali da essere ritenute innate, basta fare appello, afferma Locke, a chiunque abbia qualche modesta conoscenza della storia del genere umano e che, per cos dire, abbia guardato oltre il fumo del camino di casa sua. (Saggio, I, 11, 2) Ai difensori della tesi innatistica che gli obiettano che anche "nelle caverne dei briganti e nelle societ dei peggiori scellerati" si osserva una sorta di giustizia e si rispettano i patti, Locke ribatte che l'osservanza di queste norme nasce soltanto dalla convenzione e risponde esclusivamente ad un calcolo egoistico, ma non testimonia in alcun modo l'esistenza di principi pratici innati. Tutt'al pi si pu convenire nell'ammettere l'esistenza nella natura umana di inclinazione al piacere e di avversione al dolore ed, ancora, si pu accedere a considerare tali inclinazioni come principi pratici capaci di influenzare continuamente tutte le nostre azioni. Ma, proprio perch inclinazioni del nostro animo, essi non valgono a dimostrare che vi siano nell'anima dei caratteri innati, che debbano essere i principi di conoscenza regolanti la nostra condotta. (Saggio, I, II 3) Sono cio delle tendenze quasi fisiologiche e non leggi esistenti nell'animo al cui dettato si debba uniformare la condotta dell'uomo, e tanto meno sono norme capaci esse stesse, con la loro sola presenza, di determinare il comportamento e le scelte pratiche. Inoltre gli uomini, quand'anche credano agli stessi principi pratici, li giustificano in maniera diversa, a seconda dei loro convincimenti filosofico?religiosi. Ma per lo pi rispetto alle regole della morale si formano opinioni contrastanti in rapporto "alle diverse forme di felicit che essi hanno in vista e che si propongono di raggiungere": contrasto che non potrebbe esistere se i principi della morale fossero impressi direttamente da Dio nella loro anima. Locke, utilizzando le relazioni di esploratori che proprio in quegli anni si spingevano verso paesi sconosciuti, pu concludere che in fondo neppure l'idea di Dio innata nell'anima umana: intere popolazioni nella baia di Soldania, nel Brasile, nelle isole dei Caraibi non hanno alcuna nozione del concetto di Dio, di anima, di cosa sacra o di idoli. Tutto ci prova a maggior ragione che questi non hanno alcuna nozione delle leggi pratiche e dei principi speculativi che Dio, quale legislatore supremo, avrebbe dovuto imprimere nelle loro anime.

Il Saggio: origine empirica delle idee

L'anima umana, priva di idee innate, raffigurabile allora, come una pagina bianca, una tabula rasa su cui non impresso alcun carattere. Ma se non possiede alcuna idea, da dove ricaver tutto il "materiale" che utilizza per la conoscenza? A questa domanda Locke risponde con una sola parola: dall'esperienza. L'esperienza pu essere di due tipi: esterna ed interna. Quella esterna si realizza quando i nostri sensi, venendo in rapporto con particolari oggetti sensibili, ci fanno entrare nell'anima molte percezioni distinte delle cose, secondo le maniere diverse in cui tali oggetti agiscono sui nostri sensi. (Saggio, 1, II, 3) In tal modo si formano tutte le idee indicanti qualit sensibili come il dolce, il duro, il freddo, il bianco e cos via. Con queste idee, ricevute attraverso i sensi, l'intelligenza umana esegue una serie di operazioni su cui l'intelligenza stessa pu riflettere (esperienza interna). Da questa riflessione sull'attivit della mente nasce un'altra specie di idee che la sensazione non avrebbe potuto fornire: le idee del percepire, del pensare, del dubitare, del credere, del ragionare, del conoscere, del volere. Le uniche "sorgenti" da cui pro vengono le nostre idee sono, allora, la sensazione e la riflessione. Ora il contenuto della nostra mente, ossia le idee, pu essere distinto e classificato secondo un ordine preciso. Si possono distinguere, infatti idee semplici e idee complesse. Attraverso i nostri sensi, alla mente giungono idee semplici, distinte cio l'una dall'altra, anche quando uno stesso senso avverte pi di una sensazione contemporaneamente: quando la mano sente la morbidezza ed il calore di un medesimo pezzo di cera, tutte le idee semplici che si trovano in tal modo riunite nel medesimo oggetto, sono altrettanto nettamente distinte come quelle che entrano nello spirito ad opera di sensi diversi. (Saggio, II, II, I) Una volta ricevute queste idee semplici, l'intelligenza pu confrontarle ed unirle insieme in una variet infinita di accoppiamenti dando luogo, in tal modo, ad una serie di nuove idee: le idee complesse. Ma prima di procedere all'esame di queste ultime bisogna operare ulteriori precisazioni a proposito delle idee semplici. Alcune di queste, infatti, giungono alla mente attraverso un solo senso, altre attraverso pi sensi, altre ancora attraverso le operazioni del pensiero, altre ancora attraverso le operazioni della volont, e, infine, altre attraverso la sensazione e la riflessione combinate insieme, come ad esempio il piacere, il dolore, la capacit, l'unit. Le idee semplici, come abbiamo gi detto, sono prodotte da un oggetto esterno che impressiona i nostri organi di senso. Ora Locke, riprendendo una tradizione che da Democrito ed Epicuro arriva a Galilei e a Boyle, distingue nei corpi le qualit primarie,

come solidit, estensione, movimento, numero e figura, che ineriscono direttamente ai corpi, dalle qualit secondarie, colore, sapore, suono, che non ineriscono all'oggetto, ma si formano dall'incontro delle qualit primarie dei corpi con la sensibilit del soggetto senziente. Ad esempio il colore non altro che un complesso di movimenti che, osservati da un occhio, diventano colore, ma che in assenza dell'osservatore rimangono movimenti. Per spiegare il rapporto tra gli oggetti e le idee, Locke, nonostante la dichiarazione fatta nell'Introduzione di voler esaminare "quali movimenti debbono venire eccitati nei nostri spiriti animali, o quali cambiamenti debbono aver luogo nel nostro corpo per produrre delle sensazioni o delle idee", riprende, per spiegare ad esempio il fenomeno della vista, l'antica dottrina atomistica degli effluvi. Poich l'estensione, la figura, il numero ed il movimento dei corpi grandi abbastanza per essere osservati possono essere percepiti dalla vista ad una certa distanza, evidente che debbono venire fino agli occhi, dall'oggetto che noi guardiamo, certi corpi singolarmente impercettibili, comunicando in tal modo al cervello certi movimenti che producono in noi le idee che abbiamo di queste diverse qualit. (Saggio, II, VIII, 12)

Con la ripresa di questa teoria, Locke vuole ribadire la corrispondenza tra le idee e le qualit primarie degli oggetti; vuol cio esorcizzare ogni pericolo di idealismo e confermare l'origine empirica delle idee. La mente, allora, tabula rasa, accoglie passivamente le impressioni provenienti dagli oggetti esterni, colleziona, cio, una serie di idee semplici che poi combina attivamente in vari modi formando le "idee complesse". Per quanto infinite di numero e di variet, tutte le idee complesse possono essere ricondotte a tre tipi fondamentali: le idee di modo, di sostanza, di relazione. Per le idee di modo si intendono quelle idee complesse che, per quanto composte, non contengono in s la supposizione di sussistere di per se stesse, ma si considera che siano dipendenze o affezioni delle sostanze. (Saggio, II, XII, 4) Nell'ambito stesso dei modi possibile un'ulteriore specificazione. Ci sono, infatti, " modi semplici " che sono variazioni o combinazioni della stessa idea semplice, senza mescolanza con nessun'altra idea, e " modi misti " che nascono dalla combinazione di idee semplici appartenenti a specie diverse. Sono modi semplici, ad esempio, i numeri superiori all'unit, in quanto non sono altro che la combinazione di unit distinte; mentre appartiene ai modi misti l'idea di bellezza, in quanto, in una persona ad esempio, si compone dell'idea del colore e dell'idea dei tratti somatici. Anche le idee semplici di spazio e tempo danno luogo ad idee complesse di modi semplici. Locke ha dello spazio una concezione newtoniana, lo considera, cio, come qualcosa di oggettivo capace di

modificazione e quindi suscettibile di fornire idee complesse di modi semplici. Idee complesse derivate dalla combinazione ripetuta della sola idea di spazio sono, infatti, la lunghezza, la larghezza, la distanza. L'idea di durata, invece, la ricaviamo dalla riflessione sul fluire degli stati interni della coscienza. I modi semplici derivanti dall'idea di durata sono le ore, i giorni, gli anni, il tempo e l'eternit. Una considerazione a parte merita l'idea di infinito. Essa pu essere riferita, infatti, tanto allo spazio che alla durata e al tempo, e si ottiene per addizione o moltiplicazione, cio per estensione quantitativa, di parti finite dello spazio o del tempo. La mente, infatti, pu aggiungere all'infinito spazio a spazio, tempo a tempo. Con la spiegazione dell'idea complessa dell'infinito, facendo ricorso alla possibilit di addizionare all'infinito parti finite dello spazio e del tempo, Locke polemizza indirettamente con la convinzione cartesiana che l'idea dell'infinito non poteva essere una costruzione della mente umana e che la sua presenza nell'anima testimoniava l'esistenza reale di un essere infinito. A questi modi semplici bisogna aggiungere quelli provenienti dalla combinazione di idee semplici ricavate dall'attivit del pensiero, come ad esempio il sentire, il contemplare, il prestare attenzione. Una delle parti pi vive ed importanti del Saggio rappresentata dalla critica che Locke muove al tradizionale concetto di sostanza come realt esistente in s e per s, come realt che causa sui. Per Locke la nostra mente percepisce soltanto idee semplici, distinte l'una dall'altra, poi le associa insieme e denomina il prodotto di questa associazione con un solo nome: ad esempio, associando l'idea del colore, della estensione, della durezza e cos via, si ha un complesso di idee che indichiamo con il nome di tavolo, come se si trattasse di una sola idea. Non sapendo immaginare in qual modo queste idee semplici possano sussistere da sole, ci abituiamo a supporre l'esistenza di un qualche sub-stratum nel quale esse effettivamente sussistano e di cui siano il risultato: e quello chiamiamo, perci, sostanza. (Saggio, II, XXIII, 1) Della sostanza, allora, la mente umana non possiede nessuna idea chiara e precisa. Essa nasce nella mente solo dalla supposizione che le vane qualit degli oggetti da cui derivano le idee semplici, hanno bisogno, per tenersi insieme, di un sostegno, di un sub-strato su cui appoggiarsi. L'idea complessa di sostanza nasce, allora, soltanto dall'abitudine della mente a supporre che sotto le qualit dei corpi debba esserci qualcosa che non pu essere espresso altrimenti se non con il nome vago di sostanza: Dunque, l'idea che noi abbiamo, e cui diamo il nome generale di sostanza, non essendo altro che il presunto, ma ignoto, sostegno di quelle qualit che scopriamo esistenti, e che non immaginiamo possano sussistere sine re substante, senza qualcosa che le sorregga, quel sostegno lo chia-

miamo substantia; che secondo il valore effettivo della parola, in semplice latino significa star sotto o sostenere. (Saggio, II, XXIII, 2) Questa stessa abitudine a supporre una qualche sostanza come substrato cui ineriscono le qualit dei corpi, si estende anche alle operazioni della mente. Riflettendo infatti sull'attivit spirituale ci formiamo l'idea del pensare, del ragionare e cos via e, credendo che esse non possano sussistere per se stesse, n intendendo come possano appartenere al corpo o essere prodotte da esso, siamo portati a pensare che siano le azioni di qualche altra sostanza, che chiamiamo spirito... Supponendo una sostanza nella quale di fatto sussistano il pensare, il conoscere, il dubitare ecc., otteniamo una nozione di sostanza dello spirito altrettanto chiara quanto quella che abbiamo del corpo: l'una supponiamo che sia il sostrato di quelle idee semplici che riceviamo dall'esterno (senza poi sapere che cosa questo sostrato veramente sia); e l'altra supponiamo che sia il sostrato di quelle operazioni che sperimentiamo interiormente in noi stessi (ancor qui, con eguale ignoranza di ci che esso sia). (Saggio, II, XXIII, 5) La critica lockiana al tradizionale concetto di sostanza non elimina, per, la certezza, comune a tutte le metafisiche prespinoziane, della distinzione tra una sostanza materiale ed una sostanza spirituale. Se proprio volessimo concludere, afferma Locke, che non esiste lo spirito perch non abbiamo alcuna idea chiara e distinta della sostanza spirito, dobbiamo di necessit concludere che nep pure il corpo esiste perch non possediamo alcuna idea chiara e distinta della sostanza materia. La scelta che rimane, allora, optare per la esistenza o per la non esistenza di entrambe le sostanze. Locke non prende in considerazione, neanche per criticarla, la tesi spinoziana dell'unica sostanza di cui estensione e pensiero siano attributi. Tra le idee complesse di sostanza va inclusa anche l'idea di Dio. La mente umana "costruisce" l'idea complessa di Dio con lo stesso procedimento con cui costruisce tutte le altre idee complesse e, cio, componendo insieme idee semplici. Dalla riflessione, infatti, otteniamo l'idea di esistenza, di durata, di conoscenza, di potere, di piacere, di felicit: quando cerchiamo di foggiarci l'idea pi adatta che ci sia possibile dell'Essere supremo estendiamo ciascuna di queste idee con la nostra idea di infinit: e cos ponendola assieme, formiamo la nostra idea complessa di Dio. (Saggio, II, XXIII, 33)

Il terzo gruppo di idee complesse costituito dalle idee di relazione, la cui genesi reperibile nella capacit che la mente ha di avvicinare e, quindi, confrontare due o pi idee, semplici o complesse che siano, senza con questo unificarle in una sintesi unitaria. Ad esempio se dico che Giovanni e marito, con questo ultimo termine ho stabilito una relazione tra Giovanni ed un'altra persona, cio la moglie. Ogni idea, semplice o complessa, pu ovviamente stabilire con altre idee una serie pressoch di relazioni. Ogni relazione, inoltre, pur non inerendo ad alcuna realt, pi chiara e comprensibile dell'idea di sostanza. Ad esempio, l'idea di padre pi facilmente comprensibile di quella di uomo, per la cui comprensione dovremmo far ricorso ad un gran numero di idee semplici, non sempre individuabili in modo chiaro e distinto. Tra le idee di relazione esaminate da Locke, assumono un rilevo particolare quella di causa ed effetto e quella di identit. Dall'osservazione che certe cose particolari, tanto qualit che sostanze, cominciano ad esistere e che ricevono questa loro esistenza dalla debita applicazione e operazione di qualche altra cosa, otteniamo le nostre idee di causa ed effetto. (Saggio, II, XXVI, 1) Causa ed effetto sono allora delle idee che nascono nella nostra mente quando stabiliamo un rapporto tra una sostanza producente ed una sostanza prodotta. L'idea di identit nasce invece dal rapporto che stabiliamo, non tra due sostanze, ma tra una sostanza e se stessa. Il principium individuationis, cio il principio che assicura l'identit di una cosa con se stessa, varia a seconda se consideriamo corpi inorganici, organici o realt spirituali. Nei primi, l'identit data dal permanere insieme di tutte le parti costitutive del corpo; nei secondi dalla vita intesa come forza interna che amministra il ricambio delle parti; nelle terze l'identit assicurata dalla "identit personale" di cui ogni essere spirituale consapevole. Gli esseri intelligenti e pensanti, infatti, oltre a pensare, possiedono la consapevolezza di pensare: la consapevolezza sempre accompagna il pensiero, ed quella che fa s che ciascuno sia ci che egli chiama se stesso ed in tal modo distingua se stesso da tutte le altre cose pensanti; in ci solo consiste l'identit personale. (Saggio, II, XXVII, 11) Dopo l'analisi della genesi e dei diversi tipi di idee, Locke analizza il linguaggio che serve a comunicare le idee di un individuo ad un altro. Riprendendo il convenzionalismo nominalistico di Hobbes, ritiene che certe parole sono imposte a certe idee

per un'imposizione volontaria, mediante la quale una data parola viene assunta arbitrariamente a contrassegno di una tale idea. Perci lo

scopo delle parole di essere segni sensibili delle idee (Saggio, III, II, 1) Le parole, allora, non rappresentano altro che le idee che sono nella mente di chi le usa. Ma poich le parole servono anche per comunicare con gli altri e non solo per ricordare le proprie idee, bisogna "supporre" che esse siano il segno di idee che si trovano anche nella mente degli altri con cui comunichiamo. Se mancasse questa corrispondenza non ci sarebbe affatto comunicazione. Nonostante esistano soltanto cose particolari, le parole per lo pi sono termini generali, indicanti, cio, non singoli oggetti, ma classi di oggetti; la parola uomo, ad esempio, non indica questo o quell'uomo, ma l'uomo in generale. Questi termini comuni formulati attraverso un processo di "astrazione" indicano soltanto ci che appartiene a pi oggetti della stessa classe, mentre trascurano le determinazioni particolari dei singoli individui. Pur non designando alcuna realt esistente, i nomi generali, prodotti dall'intelletto per sua comodit, rispondono ad una precisa necessit. Solo grazie ad essi, infatti, si pu costruire un discorso capace di andare al di l delle singole ed individuali esperienze.

Estensione e validit della conoscenza

Una volta precisati l'origine delle idee ed il valore del linguaggio come mezzo di comunicazione, a Locke restano da risolvere i problemi relativi alla validit, alla estensione ed alla certezza della conoscenza. Partendo dalla considerazione che la mente non ha altro oggetto che le idee e che la conoscenza, pertanto, non pu riferirsi se non alle idee, identifica la conoscenza con la percezione del legame e concordanza, o della discordanza e contrasto, tra idee nostre quali che siano. (Saggio, IV, 1, 2) Laddove manca questa percezione manca anche la conoscenza. Ora la percezione di accordo o di disaccordo tra due idee pu essere immediata, ottenibile, cio, senza il ricorso ad altre idee che facciano da intermediarie, e allora la conoscenza sar intuitiva; oppure pu essere mediata, tale cio, da richiedere per la comprensione del rapporto tra due idee l'intervento mediatore di altre idee, e allora sar dimostrativa. Nel primo caso non c' bisogno di alcuna prova, in quanto la mente percepisce la verit come fa l'occhio quando, aprendosi, vede la luce. L'evidenza della verit intuitiva irresistibile, ci costringe a percepirla non appena volgiamo lo sguardo verso di essa. La conoscenza intuitiva non coincide, per, con la sensazione stessa, in quanto il suo contenuto intellettuale e non sensibile, come non coincide neppure con la riflessione perch immediata e, quindi, irriflessa. Per capire che il cerchio non un triangolo o che il tre pi grande del due non

c' bisogno di alcuna riflessione. Nessun'altra conoscenza, cui l'uomo potesse pervenire, avrebbe caratteri di maggiore chiarezza e certezza. Oltre l'intuizione c' il ragionamento, la dimostrazione cui si ricorre quando il rapporto di concordanza o discordanza tra due idee non immediatamente percepibile. Allora tra le due idee se ne inseriscono altre che, fungendo da termini medi, rendono manifesto il rapporto tra le idee in esame. Ovviamente pi lunga la serie di prove che bisogna inserire tra i due termini del rapporto, pi facilmente nel ragionamento pu insinuarsi l'errore. Ma, si potrebbe obiettare, quale certezza abbiamo che tutta questa costruzione non poggi sul vuoto, nel senso che alle idee non corrisponde alcunch fuori della mente umana? Quale il criterio che ci testimonia la "conformit" tra le nostre idee e la realt? Ci sono secondo Locke due specie di idee della cui conformit alla realt non possiamo dubitare: La prima rappresentata dalle idee semplici, le quali, poich lo spirito, come si dimostrato, non pu in alcun modo farsele da s, debbono necessariamente essere il prodotto di cose operanti sulla mente, in una maniera naturale. (Saggio, IV, IV, 4) La seconda rappresentata da tutte le idee complesse, fatta eccezione per quelle di sostanza, le quali hanno il loro modello nella mente stessa e quindi la loro realt consiste nell'essere pensate. Ad esempio l'idea di causalit, che un'idea complessa di relazione, non un arbitrio della mente, anche se il rapporto di causalit, in quanto rapporto, stabilito dalla mente; esso corrisponde sempre ad una "potenza reale". Il problema maggiore si pone, invece, per le idee complesse di sostanza, in quanto l'uomo per costituirle deve far ricorso a quel misterioso "sostegno", che appunto la sostanza, per tenere insieme le idee semplici indicanti le qualit dei corpi. La conoscenza intuitiva, la pi certa delle conoscenze, oltre a fornirci la certezza di alcuni principi matematici, garantisce all'uomo la certezza della propria esistenza. Locke, riprendendo Cartesio, afferma: Se dubito di tutte le altre cose, quello stesso dubbio mi fa percepire la mia propria esistenza e non mi permetter di dubitarne... E' dunque l'esperienza a convincerci che abbiamo una conoscenza intuitiva della nostra stessa esistenza, e una percezione interiore infallibile del fatto che esistiamo. In ogni atto di sensazione, di ragionamento o di pensiero, siamo consapevoli di fronte a noi stessi del nostro essere e su questo punto non manchiamo di attingere il pi alto grado di certezza. (Saggio, IV, IX, 3) La conoscenza dimostrativa, invece, serve a renderci certi della esistenza di Dio. Partendo dalla certezza della nostra esistenza in atto ed applicando il principio logico che una realt esistente non pu derivare dal nulla, bisogna concludere che "fin dalla eternit c' stato qualcosa". Questo "qualcosa" non posso essere io come soggetto individuale finito, quindi

deve essere una realt eterna: Cos dalla considerazione di noi stessi, e da ci che infallibilmente troviamo nella nostra costituzione, la nostra ragione ci porta alla conoscenza di questa verit certa ed evidente: che c' un essere eterno, potentissimo e sapientissimo; non importa se altri voglia chiamarlo Dio, o diversamente. (Saggio, IV, X, 6) Al di fuori della conoscenza della mia attuale esistenza e di quella di Dio, tutte le conoscenze sono possibili soltanto mediante la sensazione. Solo quando, operando su una determinata realt esterna, la percepisco attraverso i sensi, solo allora sono sicuro della sua esistenza: Perci solo la effettiva ricezione delle idee dall'esterno ci informa dell'esistenza di altre cose e ci fa sapere che qualcosa esiste in quel momento fuori di noi, che causa di quell'idea in noi, anche se non sappiamo, n consideriamo come questo avvenga. (Saggio, IV, XI, 2) La sensazione attuale non inganna mai, anzi offre un'evidenza sufficiente perch ci si possa orientare nella vita pratica. Un'uIteriore conferma che i sensi non ci ingannano viene dalla considerazione che essi si confermano l'uno con l'altro. Chi vede un fuoco, ad esempio, e dubiti della consistenza di esso, temendo che si possa trattare di un'allucinazione, non ha da far altro che mettervi sopra la mano per sentire se brucia. Al di l della sensazione attuale, per, non vi pi alcuna certezza. Non posso essere sicuro che tutti gli uomini che ho osservato un minuto fa, affacciato alla mia finestra, esistono ancora ora che sono chiuso nel mio studio, perci, sebbene sia altamente probabile che ora esistano milioni di uomini, tuttavia, finch mi trovo qui solo a scrivere questo, io non ho, della cosa, quella certezza che a stretto rigore chiamiamo conoscenza. (Saggio, IV, XI, 9) Le certezze della ragione si restringono, allora, alla conoscenza che il soggetto ha di se stesso, alla dimostrazione di Dio e alla sensazione attuale delle cose. Ma al di l di queste certezze, quale campo di azione resta alla ragione? Quello del giudizio, risponde Locke. Il giudizio, come la conoscenza, si basa sul rapporto di concordanza o di discordanza fra le idee; ma, a differenza della conoscenza, questo rapporto presunto ma non chiaramente percepito. Il frutto del giudizio, allora, soltanto una probabilit, non una certezza. Probabilit che pu essere maggiore o minore a seconda della larghezza dei consensi che riscuote o della coincidenza della nostra esperienza con quella di altre persone degne di fede.

Le analisi lockiane, nel distinguere il certo dal probabile, sono servite a segnare i confini della conoscenza umana e a liberare la mente da una serie di problemi irresolubili. Ma sono servite anche a riproporre un problema, quello della corrispondenza tra idee e cose, che sar ripreso criticamente da altri due autori inglesi di questo periodo, Berkeley e Hume.

La politica e la religione

Tutta la vasta trattazione dei problemi conoscitivi era finalizzata, lo abbiamo gi detto, a determinare la validit della conoscenza nella trattazione dei problemi politici e religiosi. Locke, come abbiamo avuto modo di mostrare anche nel pochi cenni biografici, un intellettuale impegnato nella soluzione dei problemi politici non soltanto da un astratto punto di vista teorico, ma anche e soprattutto da un punto di vista pratico. Le sue prese di posizione, le sue teorizzazioni sono sempre in rapporto alla situazione politica reale; sono contributi concreti alla lotta contro l'assolutismo politico e religioso degli Stuarts. Quando questa lotta si conclude con quella rivoluzione che port sul trono d'Inghilterra Guglielmo d'Orange e instaur la monarchia costituzionale (16881689), Locke quasi a celebrare e a giustificare teoricamente gli eventi pubblic, nel 1690, Due trattati sul governo civile. Nel primo trattato, Locke confutava le tesi assolutistiche esposte da Robert Filmer (morto nel 1653) nel suo Patriarca o il potere naturale dei re. Nel secondo, invece, esponeva in positivo le sue tesi politiche. Il fine ultimo cui indirizzata tutta l'analisi lockiana va individuato nel tentativo di disegnare un potere politico la cui giustificazione risieda nella capacit di assicurare ai singoli individui la possibilit di salvaguardare la propria vita ed i propri beni. Locke sostiene infatti: Definisco il potere politico come diritto di formulare leggi che contemplino la pena di morte e, di conseguenza, tutte le pene minori, in vista di una regolamentazione e conservazione della propriet; di usare la forza della comunit per rendere esecutive tali leggi e per difendere lo stato da attacchi esterni: tutto questo soltanto al fini del pubblico bene. (Trattato sul governo, 1, 3) La distinzione tra stato naturale e stato politico consiste proprio nella capacit del secondo a difendere la vita e i beni delle persone servendosi della forza della comunit. Nello stato di natura gli uomini hanno tutti gli stessi diritti e gli stessi doveri, ma tanto i diritti quanto i doveri hanno un limite invalicabile nella ragione, coincidente con la legge naturale, che vieta a chiunque di "ledere gli altri nella vita, nella salute, nella libert o negli averi" se non quando "lo imponga un motivo pi nobile della semplice sopravvivenza". Nello stato di natura il rispetto della legge di ragione, rivendicante la pace e la sopravvivenza di tutto il genere umano,

affidato a ciascuno, onde ciascuno ha il diritto di punire chi trasgredisce quella legge nella misura bastante a scoraggiarne la violazione. (Trattato sul governo, II, 7) Ma quando, come nello stato di natura, manca un potere comune capace di svolgere il ruolo di giudice cui possono appellarsi tutti gli uomini, allora si instaura lo stato di guerra; quando la individuazione del torto e l'esecuzione della pena sono affidati a ciascuno, allora facilmente si determina il bellum omnium contra omnes gi individuato da Hobbes. L'intento di evitare questo stato di guerra il grande motivo per cui gli uomini si associano fra di loro e abbandonano lo stato di natura. (Trattato sul governo, III, 21) Il fondamento dello stato risiede nel mandato consensuale che affidano ad un sovrano perch questi, in loro vece, servendosi della forza comune, conservi la loro vita, la loro libert, i loro beni. Solo dove si esercita la difesa dell'individuo e della sua propriet si pu dire che c' la societ. A differenza di quello hobbesiano, per il quale il sovrano non sottoscrive alcun contratto con i suoi sudditi, il contrattualismo lockiano prevede la stipula del contratto, oltre che tra i sudditi, anche tra questi ed il sovrano. Quest'ultimo, allora, non pi la fonte di ogni legge e di ogni diritto, ma soggetto egli stesso alla legge e al diritto derivanti dal contratto sottoscritto. Tutto il nucleo del liberalismo lockiano consiste in ci: nell'affidare allo stato, attraverso un consenso revocabile, la difesa e la protezione della "propriet" del cittadino intesa come vita, libert e beni. Ma la sottomissione del cittadino allo stato non significa rinuncia alla propria autonomia decisionale, alla propria libera iniziativa. L'uomo che entra a far parte della societ e riconosce l'autorit dello stato, non aliena tutti i suoi diritti e le sue libert ad un Ente superindividuale, anzi allo stato chiede di conservare ed aumentare la sfera della sua autonomia. Il rapporto stato-cittadino deve essere tale che non sia il cittadino al servizio dello stato, ma viceversa lo stato al servizio del cittadino, anche se quando parla del cittadino o del "popolo" Locke pensa agli appartenenti alla nuova classe di imprenditori o di commercianti, cio a quei cittadini che, con una categoria storico-economica posteriore, saranno classificati come "borghesi". E' a questi "cittadini" che lo stato e le sue leggi devono assicurare il libero svolgimento delle loro iniziative: La legge, infatti, nella sua propria definizione, non tanto la limitazione, quanto la guida di un agente libero e intelligente al suo proprio interesse e non prescrive nulla che non sia inteso al bene generale di coloro che vi sono sottomessi... Dunque, per quanto lo si possa fraintendere, il fine della legge non di precludere o reprimere la libert ma di conservarla e ampliarla, perch in tutti gli stati di creature capaci di leggi, dove non c' legge non c' libert. Libert significa infatti essere esenti dall'altrui oppressione e violenza;... ma non libert per ciascuno di fare ci

che vuole, bens libert di disporre e usare della sua persona, delle sue azioni, dei suoi beni e di tutte le sue propriet entro i confini delle leggi cui soggetto e in cui non sottost all'altrui arbitrio, ma libero di seguire la volont propria. (Trattato sul governo, VI, 57) Ovviamente in uno stato che ha come fine la salvaguardia della libera iniziativa dei " cittadini ", i poteri dello stato non debbono essere accentrati nelle mani di una sola persona. La concentrazione dei poteri, infatti, reca in s il pericolo del ripristino dell'assolutismo. Nello stato i diversi poteri debbono essere separati, debbono dar luogo a magistrature civili differenti, ma sempre in un rapporto equilibrato. Ci deve essere, allora, un potere legislativo "scelto e designato dal popolo" che, proprio perch depositario del "consenso della societ" elabora le leggi, formula, cio, quelle norme che debbono garantire la conservazione e lo sviluppo della comunit. Accanto ad esso ci deve essere un potere esecutivo che presiede, appunto, "all'esecuzione delle leggi che sono state fatte e che continuano ad essere in vigore". Distinto da questi due, ci deve essere un potere federativo con le prerogative specifiche di stringere alleanze, condurre negoziati, dichiarare guerra o proclamare la pace. Ma Locke, attento lettore di Hobbes, non tarda ad accorgersi che questa distinzione tra i poteri non pu sfociare in una separazione reale: Bench, come ho detto, il potere esecutivo ed il potere federativo di ogni comunit siano realmente distinti, difficile separarli affidandoli alle mani di persone diverse ... ; in questo caso la forza della comunit sarebbe sottoposta a comandi diversi, il che sarebbe presto o tardi causa di disordine e rovina. (Trattato sul governo, XII, 148) Separato da questi, resta, per, il potere legislativo, che il vero e proprio depositario della volont popolare. Ed questo potere che deve garantire il rispetto degli interessi della comunit. Se, infatti, l'esecutivo con la forza vuole arrogarsi anche il potere legislativo, "quest'ultimo ha il diritto di stroncare quella forza con la sua ". Il richiamo alla forza per contrastare le mire assolutistiche dell'esecutivo, nel mentre voleva essere la teorizzazione di un rapporto equilibrato tra i diversi poteri, nei fatti suonava come un avvertimento alla nuova monarchia costituzionale nata per sanare il sanguinoso conflitto tra parlamento e monarchia assoluta. Locke, sollecitato dal conflitti religiosi che per tutto il secolo si erano intrecciati con quelli politici, nella Lettera sulla tolleranza sostiene quella che oggi potremmo chiamare la " laicit dello stato ". In tema di religione, ogni singolo deve essere libero di fare la propria scelta e non deve essere sottoposto a nessuna pressione o persecuzione. Neppure la chiesa deve richiedere con la propria forza o con quella dello stato un'adesione forzata ai suoi principi o alle sue pratiche. Unica eccezione a questa vera e propria rivendicazione di libert religiosa per tutti i cittadini rappresentata dal divieto di aderire a religioni i cui capi siano principi stranieri. In questa limitazione, ovviamente, chiaramente leggibile una polemica contro il cattolicesimo romano. Libert religiosa non significa, per, per

Locke anche libert di non aderire a nessuna religione. Gli atei, infatti, sono nocivi alla societ, in quanto potrebbero facilmente giurare senza mantener fede, privi come sono di sacralit e di inviolabilit i loro giuramenti. Ne La ragionevolezza del cristianesimo, Locke si sforza di accreditare una religione depurata di tutti gli elementi fantastici e, perci, contrari all'esperienza ed al buon senso. I principi basilari del Cristianesimo devono essere semplici e compatibili con la ragione comune. Al di l dei dogmi e di tutte le sedimentazioni accumulate nella lunga storia delle controversie teologiche, la religione deve avere un suo nucleo di verit rispondente ad un criterio di "ragionevolezza ".

La polemica sul pensiero lockiano: il deismo

La filosofia lockiana aliment una serie di vivaci discussioni che si protrassero per un lungo periodo di tempo e si intrecciarono, talora condizionandole, con le nuove idee emergenti in Francia dalla disputa sul cartesianesimo. Il dibattito sorto sui punti nodali della filosofia lockiana, quali ad esempio il rapporto idee-cose o il senso da dare alla religione, affronta gi molti dei problemi che l'illuminismo inglese e francese dibatteranno di l a poco, anche se con atteggiamento pi spregiudicato e con spirito pi battagliero. L'aspetto del pensiero lockiano che ha maggiore eco e suscita pi accanite polemiche rappresentato dalla concezione della religione. Locke, riprendendo una lunga tradizione, aveva tentato un accordo tra religione e ragione, sviluppando il concetto della "ragionevolezza del cristianesimo". Ma quello che nel sistema lockiano sembrava secondario, se non marginale, assunse negli ultimi anni del secolo un'importanza eccezionale. Lo sbocco istituzionale offerto alla seconda rivoluzione (1688), la "Gloriosa Rivoluzione", come amarono chiamarla gli storici inglesi, risentiva di un compromesso tra la vecchia cultura assolutistica e quella nuova, democratico-borghese. La monarchia costituzionale, pur segnando definitivamente la fine della guerra civile tra i difensori della monarchia e i sostenitori del parlamento, non era riuscita ad eliminare la lotta sul piano civile e su quello religioso. La lotta politica nell'Inghilterra dell'ultimo decennio del secolo XVII, mentre perde la caratteristica di lotta per l'instaurazione di nuove strutture istituzionali e per il correlativo mutamento dei rapporti sociali, si qualifica sempre pi come lotta di potere tra gli stessi ceti che avevano realizzato la rivoluzione del 1688. In questo clima il discorso filosofico intorno alla religione e alla libert di pensiero, finisce per caratterizzarsi come discorso politico. Anche la difesa della libert di pensiero, che in Locke aveva un sapore di pacificazione, assume ora un significato polemico nei confronti delle religioni positive e delle chiese organizzate. Politica e religione nell'opera dei "liberi pensatori" inglesi di questo periodo si intrecciano inestricabilmente. La difesa di una religione razionale, semplice, "senza misteri", sfrondata dai dogmi e dalla tradizione teologica, designata col nome di deismo, fa tutt'uno con la difesa della libert politica ed imprenditoriale della nuova classe. Gli esponenti pi significativi del deismo furono John

Toland, Matteo Tiridal e Antonio Collins. John Toland (1670-1722), nel Cristianesimo senza misteri, attraverso la critica ai dogmi e la denuncia dell'uso politico della religione, ritiene di poter recuperare la religione genuina, senza artificiosi e irrazionali "misteri" e compatibile con la ragione umana. In questa concezione della religione la Scrittura perde ogni autorit rivelativa della verit ed ridotta a "semplice mezzo di informazione". Per provare la sua tesi della religione misterica come arma di cui si serve il potere politico per reprimere la libert ed oscurare le menti, Toland analizza il fenomeno religioso come una componente delle ideologie culturali e politiche delle diverse epoche. Dalla critica razionale al culto e alla superstizione religiosa emerge l'ideale dell'uomo nuovo che Toland intende delineare: un uomo consapevole della forza critica della sua ragione, alieno da ogni superstizione e da ogni fideismo acritico ed alogico. La naturalis religio tolandiana, nel vivo della polemica antireligiosa, va assumendo gradatamente i caratteri del materialismo. Nelle Lettere a Serena, Toland sostiene la tesi di una realt costituita da una materia viva, dotata essenzialmente di movimento e, pertanto, non bisognosa dell'azione di un dio trascendente dal quale dipendere. Matteo Tindal (1656-1733), a sua volta, nell'opera Il cristianesimo vecchio come la creazione, vuole provare che il cristianesimo non nato in un momento preciso della storia, ma coevo alla cultura umana. Le sue verit essenziali, infatti, sono state da sempre possesso degli esseri razionali in ogni luogo ed in ogni tempo. La Scrittura non ha fatto altro che raccogliere e "ripubblicare" questo patrimonio universale di verit. Antonio Collins (1676-1729) nel Discorso sul libero pensiero racccoglie tutti i temi deisti e ribadisce la funzione critica della ragione nelle scelte religiose e morali degli uomini. La cultura ufficiale inglese reag con grande veemenza alle idee professate dai deisti. Questi vennero accusati di ateismo, di libertismo e contro di loro fu organizzata una vera e propria persecuzione. Non pochi di essi, tra cui Toland e Collins, dovettero riparare all'estero per sfuggire ad atti di vera e propria repressione. Quasi come antidoto alle conclusioni deistiche si sviluppano movimenti religiosi a sfondo misticheggiante, attivissimi nella loro battaglia antirazionalistica. Su questo versante si segnala, ad esempio, il "metodismo" il cui maggiore esponente fu JOHN WESLEY (17031791). Dal versante filosofico, invece, c' la ripresa di alcune posizioni lockiane e newtoniane, intese a recuperare e ad esaltare il valore della ragione e della scienza le cui verit vengono per, considerate tomisticamente preambula fidei, cio introduzione e premessa alla fede e alle verit rivelate. La lockiana "ragionevolezza del cristianesimo" utilizzata con un'inversione di prospettive: non il cristianesimo ridotto entro i limiti della ragione, ma la ragione come introduzione e giustificazione del cnistianesimo. In questo modo, nel mentre si salvaguardava il valore e la veridicit della ragione, si eliminava dalla religione positiva ogni elemento di superstizione e di fanatismo. Attivi nella difesa della utilit dell'uso della ragione nei problemi della morale e della fede furono soprattutto SAMUEL CLARKE (1675-1725) e JOSEPH BUTLER (1692-1752). Ma chi condusse con vigore una puntuale e penetrante critica ai fondamenti metafisici su cui poggiavano le enunciazioni deistiche fu Giorgio Berkeley.

Le sensazioni come segni dei linguaggio divino

La speculazione filosofica di Giorgio Berkeley va situata nell'ambito delle polemiche sulla natura e sul valore della religione e del dibattito sul materialismo e l' immaterialismo. A Berkeley, pi che la continua ricerca della verit, interessava la conquista di una certezza fondamentale capace di illuminare la realt e di vincere dubbi ed obiezioni. Egli ambisce ad inserirsi nel dibattito filosofico in corso in Inghilterra pi come riformatore, come maestro di verit religiose, che non come ricercatore o scienziato. E se riprende la critica lockiana al concetto di sostanza tradizionale e la sviluppa ulteriormente in direzione immaterialistica, perch quella critica e soprattutto la conclusione cui essa mette capo si inscrivono nel suo disegno di restauratore della verit teologica. Nel mentre, infatti, accoglie da Locke il suggerimento di sottoporre a severa analisi l'esperienza sensibile e l'intero processo conoscitivo, nelle conclusioni poi sembra avvicinarsi maggiormente a Leibniz e soprattutto a Malebranche. Giorgio Berkeley nacque a Killerin, in Irlanda, nel 1685. Studi nel Trinity College di Dublino dove nel 1707 si laure ed inizi la carriera universitaria. Subito dopo scelse lo stato ecclesiastico nel 1709 divenne diacono. La sua formazione intellettuale era ormai compiuta. Da questo momento in poi il suo impegno fondamentale non sar la continuazione della ricerca o l'approfondimento della verit raggiunta, ma la sua entusiastica diffusione. Da studioso si trasforma in predicatore della "verit". I capisaldi del suo sistema sono gi tutti presenti in un libro di appunti, pubblicato soltanto nel 1871, che egli redasse intorno al 1709. Dopo la pubblicazione di una serie di opuscoli sulla matematica, nel 1710 pubblica le sue opere pi importanti: Saggio di una nuova teoria della visione e Trattato sui principi della conoscenza umana. Ma la freddezza con cui fu accolto il Trattato, la sua opera maggiore, lo convinse che l'insuccesso fosse dovuto alla poca chiarezza del testo, non dubitando affatto della bont elle sue idee. Redasse allora una nuova edizione dell'opera in forma discorsiva e letterariamente pi piacevole: nacquero cos i tre Dialoghi fra Hylas e Filonous. Si rec a Londra per provvedere personalmente alla stampa della nuova opera, ma neppure questa volta le sue idee ottennero consenso o critiche vivaci. Il nuovo libro fu accolto con indifferenza quasi totale. Decise allora di partire per un viaggio in Italia che dura dal 1713 al 1721. In Italia, per, egli non cerca gente da ascoltare, dottrine con cui confrontare le sue idee. E' ormai fermamente convinto della giustezza della sua teoria ed il suo desiderio soltanto quello di diffonderla, di parteciparla agli altri con uno zelo missionario. Tiene in questo periodo un interessante diario, che poi pubblica, il Viaggio in Italia. Al suo ritorno a Londra pubblic il De motu per confutare la dottrina newtoniana del movimento. Ma il suo apostolato non aveva dato i frutti sperati n in Inghilterra e neppure nei paesi toccati durante il suo viaggio nel continente. Tanto valeva abbandonare quel campo. Progetta cos una missione

nelle isole Bermude dove, spera, la semplicit intellettuale degli abitanti possa fare migliore accoglienza alle sue idee. Ma non raggiunger la meta fissata. Si ferm a Rhode Island, a nord-est di Nuova York, e vi rimase circa tre anni rimeditando le sue polemiche contro la cultura libertina e deistica dell'Inghilterra e redigendo i dialoghi dal titolo Alcifrone. Nel 1731 torna a Londra per pubblicare il suo ultimo libro. A Rhode Island, per, era riuscito in parte nel suo intento di fare proseliti. Era riuscito a convertire allo spiritualismo i due pionieri della filosofia americana: SAMUEL JOHNSON (1709-1784) e GIONATA EDWARD (1703-1758). A testimoniare il legame che univa il filosofo irlandese alla nascita del pensiero filosofico nelle colonie inglesi d'America fu dato il nome di Berkeley ad una citt dello stato di San Francisco fondata nel 1868 e sede di una prestigiosa e vivace universit. Al suo ritorno a Londra era ormai stanco e sfiduciato; nel 1734 accett l'investitura vescovile e ritorn in Irlanda dove scrisse ancora qualche opuscolo contro i matematici, e un'opera, Siris, in cui ribadisce la visione spiritualistica del mondo. Nel 1752 si rec ad Oxford per ripubblicare alcuni suoi scritti e in questa citt mor nel gennaio dell'anno successivo. La prima formulazione delle sue idee, Berkeley la fornisce con il Saggio di una nuova teoria della visione. Con quest'opera il filosofo si inserisce nel dibattito, assai vivo al suo tempo, sull'ottica, fornendo per una soluzione ai problemi della sensazione visiva assai lontana da quella offerta nelle loro opere da Cartesio, da Newton, da Locke e da tutta la trattatistica scientifica del tempo. Partendo dalla distinzione, ormai pacificamente acquisita dalla scienza seicentesca, tra qualit primarie e qualit secondarie, Berkeley fa notare la contraddizione esistente tra l'affermazione che il colore non esiste fuori dello spirito in quanto costituisce "l'oggetto proprio ed immediato della vista", e quella contrapposta, rivendicante, invece, un'esistenza oggettiva, e perci extramentale, alla estensione, a figura e al moto degli oggetti: Per rispondere a ci io mi appello all'esperienza di chiunque per stabilire se l'estensione visibile di un oggetto qualsiasi non appaia alla stessa distanza del suo colore; o anzi se entrambi non sembrino trovarsi per l'appunto nel medesimo luogo. Non forse l'estensione che noi vediamo colorata? E ci forse possibile, anche soltanto col pensiero, separare e astrarre il colore dall'estensione? Ora dov' l'estensione l sono certamente la figura ed il movimento, intendo quelli percepiti con la vista. (Saggio di una nuova teoria della visione, 42) L'aver considerata soggettiva la sensazione di colore deve far concludere, allora, che anche le presunte qualit oggettive nient'altro sono che sensazioni, cio modificazioni del soggetto senziente. La distanza e, quindi, l'estensione a rigore non sono neppure percezioni della vista, ma del tatto. Tanto le sensazioni visive quanto quelle tattili per Berkeley non sono altro che dei segni inviati da Dio ai sensi e all'intelligenza dell'uomo per il fine, tutto pratico, di consentire a quest'ultimo di regolare i suoi atteggiamenti in vista della conservazione della propria vita.

Il Saggio, per, non voleva risolvere problemi squisitamente scientifici; aveva, invece, come tutte le opere di Berkeley, un intento apologetico e morale. La critica alla filosofia ed alle scienze del tempo condotta, infatti, sempre in rapporto alla loro conciliabilit o meno con la religione. In una lettera del marzo 1710 a Percival, parlando del Saggio di una nuova teoria della visione, Berkeley diceva: Rimane ancora una obiezione circa l'inutilit di questo libro: ma fra poco spero di mostrare che ci che l esposto giovevole ai fini della morale e della religione in un Trattato che ho ora in corso di stampa, il cui scopo dimostrare l'esistenza e gli attributi di Dio, l'immortalit dell'anima e la conciliabilit della prescienza di Dio con la libert degli uomini e, mostrando la vacuit e falsit di diverse parti delle scienze speculative, ricondurre gli uomini allo studio della religione e delle cose utili. (The works of G. Berkeley, a cura di A. A. Luce, T. E. Jessop, 9 voll., London 1948-57, vol. VIII, pag. 31) Con queste affermazioni Berkeley non solo esplicitava il nesso che lega il Saggio al Trattato sul principi, ma dichiarava anche il fine che si prefiggeva nello scrivere quest'ultima opera.

LE CONCLUSIONI DELL'"EMPIRISMO" INGLESE


L'immaterialismo

Al primo apparire il Trattato fu considerato opera stravagante, frutto di un ingegno amante delle novit ad ogni costo, pi che un'opera scientifica. L'amico Percival, cui Berkeley l'aveva inviato pregandolo di farlo leggere a competenti e di raccogliere obiezioni e considerazioni, cos rispondeva: Accennai solo al contenuto del vostro libro sui Principi con alcuni miei amici, persone d'ingegno, ed essi lo misero subito in burla, rifiutando di leggerlo; e non ancora ho ottenuto che alcuno voglia prenderlo in lettura. Un fisico di mia conoscenza si mise a parlare della vostra persona, concludendo che siete matto e che dovete curarvi. Un vescovo ebbe compassione perch vi siete impegnato in una tale impresa, mosso dalla vanit e dal desiderio di pubblicare qualcosa di nuovo. (A. CAMPBELL FRASER, in The works of G. Berkeley, Oxford 1901, vol. I, pag. XXXIV) Ci che aveva impressionato tanto negativamente gli amici di Percival era la stessa tesi di fondo del libro: la realt esterna alla mente umana non possiede alcuna consistenza reale,

l'esistenza delle cose si riduce al loro essere percepite. La fiducia nell'esistenza di una sostanza materiale , infatti, per Berkeley, un errore della conoscenza umana. Questa, dominata da "falsi principi", ha generato negli uomini una serie di "perplessit, incertezze, assurdit e contraddizioni" che soltanto un'indagine rigorosa pu scoprire e correggere. Berkeley individua nella "opinione che la mente possa costruire idee astratte" la ragione prima di ogni errore. Gli uomini, convinti che ad ogni nome debba corrispondere un'idea, hanno creduto che ad un nome particolare corrispondesse un'idea particolare, ad un nome comune un'idea astratta. Mentre, invece, il nome comune rappresenta sempre un'idea particolare, anche quando usato come simbolo di una serie di oggetti fra di loro simili. Se vogliamo evitare gli errori derivanti dall'uso improprio del linguaggio, dobbiamo concentrare allora la nostra attenzione sulle idee e non sulle parole. Le idee, infatti, sono gli unici oggetti della conoscenza umana e sono fornite alla mente dai sensi. Dalla costatazione che parecchie idee sono congiunte insieme e "sembrano costituire una cosa" nasce l'abitudine a designarle con un solo nome: cos, per esempio, si nota che un certo colore, gusto, odore, una certa figura e consistenza stanno aggregati, e allora tutte queste idee si contano come una cosa sola, distinta e determinata con il nome di mela. (Trattato sui principi della conoscenza umana, 1) Ma se le idee sono gli oggetti della conoscenza, ci deve anche essere un soggetto che le conosce, le percepisce ed opera su di esse con la volont, l'immaginazione o il ricordo. Quest'essere attivo e percepiente ci che chiamiamo " mente ", " anima ", " spirito ", " io ". Esso non coincide con nessuna delle nostre idee, anzi da esse rigorosamente distinto. In questo spirito le idee esistono in quanto sono percepite, perch l'esistenza di un'idea consiste nell'essere percepita. (Trattato, 2)

Berkeley, in tal modo, identifica percezione ed esistenza. Dire che "esiste" una cosa equivale a dire che essa percepita. Le espressioni " c' un odore ", " c' un suono ", " c' un colore o una figura ", hanno lo stesso significato delle espressioni " un odore sentito ", un " suono udito ", " un colore o una figura sono percepiti dalla vista e dal tatto ". Pensare di andare al di l della percezione per cogliere la cosa in s, impresa tanto vana quanto assurda. L'essere delle cose, infatti, coincide con il loro essere percepite (esse est percipi). Quelle che noi chiamiamo cose - un tavolo, una casa, un sasso, un uomo - altro non sono che oggetti percepiti dai sensi; e i sensi percepiscono soltanto idee e sensazioni. Non assolutamente pensabile che le idee intese come qualit ineriscano ad una sostanza materiale non percipiente, esistente in s, fuori dalla mente; in quanto avere delle idee e percepirle tutt'uno:

E' chiaro, dunque, che non pu esservi alcuna sostanza o substratum non pensante di quelle idee. (Trattato, 7) E neppure si pu credere che fuori dalla mente esistano delle sostanze con alcune qualit di cui le idee siano "copie o rassomiglianze", perch le idee rassomigliano alle idee e a nient'altro. Frutto di un'artificiosa astrazione si rivela anche la distinzione che molti filosofi, Cartesio e Locke compresi, hanno fatto tra qualit primarie e qualit secondarie, ritenendo le prime qualit oggettive esistenti nei corpi, le seconde qualit sensibili coincidenti con la percezione soggettiva. Ma i due tipi di qualit sono inscindibili tra di loro. Non ci si pu formare l'idea di un corpo esteso, se non gli si attribuisce un colore o qualche altra qualit di quelle che si dicono secondarie e soggettive: Estensione, figura e moto, insomma, sono inconcepibili senza le altre qualit; e dove sono le une sono anche le altre, cio nella mente e in nessun altro luogo. (Trattato, 10) Concedendo pure che possano esistere fuori dalla mente delle sostanze materiali, corrispondenti alle nostre idee dei corpi, si deve convenire che esse non sono conoscibili da parte dell'uomo, n attraverso i sensi, n attraverso la ragione. I primi, infatti, non percepiscono le sostanze materiali, ma soltanto sensazioni o idee, la seconda non pu inferire necessariamente dalle nostre idee l'esistenza dei corpi esterni, in quanto tra idee e corpi non c' alcuna connessione necessaria. Tutti i possibili argomenti intesi a giustificare resistenza di corpi extramentali si spuntano contro questa riflessione: per parlare di corpi esterni bisogna comunque pensarli, ma una volta pensati essi sono idee e quindi non sono esterni alla mente. Per Berkeley assurda ed impensabile l'esistenza di una sostanza materiale: l'unica sostanza esistente lo spirito che percepisce le idee. Ma se le idee non sono prodotte da una sostanza materiale extrapsichica, da chi vengono prodotte? Il nostro spirito, per quanto attivo ed incorporeo, capace soltanto di una limitata attivit. Non in suo potere infatti scegliere di avere una percezione o un'altra: Quando nella piena luce del giorno io apro gli occhi, non in mio potere di scegliere se vedr o no, o di determinare quali particolari oggetti si presenteranno alla mia vista; e cos per l'udito e per gli altri sensi, le idee impresse su di essi non sono creature della mia volont. Vi perci qualche altra Volont o Spirito che le produce. (Trattato, 29) Lo spirito umano pu produrre, infatti, soltanto le idee dell'immaginazione, quelle idee cio nate dalla libera combinazione operata dalla nostra volont. Ma le idee del senso, con la loro forza, con la loro vivezza e la loro distinzione si presentano secondo un ordine stabile e coerente e sono avvertite secondo un regolare procedimento:

queste regole definite, questi procedimenti stabili, con cui la Mente, da cui dipendiamo suscita in noi le idee del senso, si chiamano leggi di natura. (Trattato, 30)

Le leggi di natura, per, lungi dall'inerire ad una presunta realt materiale esistente fuori dalla mente umana, rappresentano l'ordine immutabile e coerente con cui Dio nel pensare le idee le crea e le imprime nei nostri sensi. La credenza nell'esistenza di una sostanza materiale nasce proprio dalla consapevolezza che non sono i nostri sensi a produrre le sensazioni. Gli uomini, infatti, dovendo individuare la fonte da cui provengono le sensazioni, invece di ricorrere allo Spirito creatore, cio a Dio, preferiscono supporre l'esistenza di una natura materiale regolata da leggi necessarie ed immutabili. Ma, obietta Berkeley, la regolarit e la costanza su cui si fonda il sistema del sapere scientifico e delle previsioni sperimentali, rimangono immutate anche quando sono riferite ad un ordine fisso di idee e non ad un mondo esterno di cose materiali. Contro chi ritiene che l'immaterialismo, facendo coincidere esistenza e percezione possa portare all'assurdo della creazione e della distruzione continua degli oggetti a seconda che ci sia o meno una mente che li percepisca, precisa che se vero che gli "oggetti del senso" sono esistenti in quanto percepiti, vero anche che da ci non si deve concludere che essi non esistono al di fuori dell'atto della percezione individuale; vi infatti un altro spirito che li pensa indipendentemente da me e nel pensarli li fa essere: questo spirito Dio. Rispetto alla regolarit, all'ordine ed alla continuit del comportamento della "natura" l'immaterialismo soddisfa quanto il materialismo, anzi offre qualche vantaggio in pi. I presunti corpi materiali, essendo passivi, non collaborano alla formazione delle idee; il concetto di corpo, invece, assume un significato positivo quando al posto di sostanze esterne indica un complesso costante di idee, quando usato come "segno" indicante la regolarit con cui Dio produce le idee, come termine di un linguaggio divino. Sul piano pratico l'immaterialismo offre una serie di vantaggi considerevoli. Permette di sconfiggere lo scetticismo, che, puntando sul dualismo tra realt esterna ed idee della mente, nega che la mente possa conoscere la realt per come essa "veramente". Consente, inoltre, di distruggere le fondamenta su cui poggiano tutti gli errori religiosi, in primo luogo l'ateismo. Gli atei, infatti, per negare Dio, devono ammettere l'esistenza di una materia increata ed eterna e devono ridurre ogni cosa a corpo, anche l'anima. Ma quando credono che l'anima sia corruttibile come il corpo dell'uomo, negano conseguentemente ogni libert, ogni disegno intelligente nella formazione delle cose e pongono invece come radice di ogni essere una stupida sostanza non pensante, esistente di per s; ed anche naturale che siano tutt'orecchio verso coloro che negano una Provvidenza o una vigilanza d'una Mente superiore nelle faccende del mondo, attribuendo tutta la serie degli eventi al caso cieco o

ad una fatale necessit nascente dall'impulso d'un corpo sull'altro. (Trattato, 93) Ed proprio contro i materialisti del suo tempo, indicati come "Epicurei, Hobbesiani e simili", che Berkeley elabora la sua teoria. Una volta negata l'esistenza della materia. gli atei "saranno privati del loro grande sostegno e cacciati dall'unico fortilizio" in cui ancora trovano rifugio. Eliminata la fiducia nella materia come supporto delle cose sensibili, si obbligati a far ricorso a Dio per spiegare la regolarit, la bellezza e l'armonia dell'organizzazione delle nostre idee sensibili. Il ricorso alla fede in Dio ci consente di andare oltre la scienza, di mirare a "pi nobili fini". La scienza, infatti, opera come se fosse una grammatica del linguaggio di Dio, si interessa dei " segni " che indicano le cose e non delle loro cause. E, come possibile scrivere impropriamente anche quando siano rispettate le regole della grammatica, cosi quando si ragiona sulle leggi generali della natura, estendendo troppo le analogie, si pu cadere in errore. Con la fede, invece, andiamo oltre i segni delle cose per capirne le cause, al fine di ottenere adeguate nozioni intorno alla grandezza, alla saggezza ed alla bont del Creatore. Confutata l'esistenza di un mondo materiale esistente fuori della mente, le uniche sostanze certe sono gli spinti percipienti finiti e lo spinto creatore infinito: le anime e Dio. Di queste realt spirituali la mente non possiede l'idea, in quanto di esse non si hanno sensazioni, ma possiede la " nozione ", cio una intuizione immediata e certissima. Le anime, essendo realt spirituali semplici, sono immortali. Esaurita la sua battaglia polemica contro il materialismo e l'ateismo, Berkeley cerca di dare un contenuto positivo alla sua apologetica. Cos nell'Alcifrone tesse la difesa della religione rivelata: non la religione positiva che deve essere ridotta, come vogliono i deisti, a religione naturale, ma, viceversa, quest'ultima che deve essere compresa e ricondotta in quella. Nel De Motu combatte la concezione meccanica del movimento per dimostrare che la materia, se pure esistesse, sarebbe completamente passiva. Il moto ha come unica causa la mente divina ed i corpi mossi non sono altro che complessi di idee. In Syris, infine, Berkeley costruisce una metafisica neoplatonica che si allontana dalle premesse empiristiche delle giovanili, accentuando i motivi religiosi e misticheggianti sua speculazione. Sul piano politico Berkeley si fa assertore dell'obbligo dei sudditi di obbedire passivamente alle leggi positive e al potere costituito: l'obbedienza alle leggi equivale all'obbedienza a Dio. La societ, infatti, non nasce da un libero contratto tra gli individui, ma dalla stessa volont di Dio che inscrive nell'animo umano le leggi. Solo nei casi di instabilit del potere statale, l'uomo pu riprendere una sua autonomia per seguire le leggi naturali impresse da Dio nel suo spirito. Ma una volta cessata l'incertezza e l'instabilit politica, bisogna ritornare alla sottomissione alle leggi e niente pu giustificare la disubbidienza e la ribellione.

moralisti inglesi: vizi privati e pubbliche virt

Se nei deisti si riscontrano gli aspetti pi radicaleggianti dell'illuminismo certamente motivi illuministici sono presenti anche nei moralisti come Antonio Shaftesbury o Francesco Hutchinson o in un "immoralista" come Bemardo Mandeville. Antonio Shaftesbury, nipote dello Shaftesbury amico e protettore di Locke, nacque a Londra nel 1671 e mor a Napoli nel 1713. Autore di una serie di saggi tra cui la Ricerca sulla virt e la Lettera sull'entusiasmo, il moralista Shaftesbury si fece propugnatore di un illuminismo garbato, ironico, capace di smontare le tesi degli avversari con finezza ed eleganza. Nella seconda delle opere citate, all'entusiasmo identificato con il fanatismo di quanti si credono direttamente ispirati da Dio e ritengono, pertanto, le loro credenze le uniche vere, egli contrappone l'ironia. Insieme al sarcasmo e alla satira l'ironia lo strumento di cui si deve servire la ragione per condurre le sue indagini e le sue verifiche al fine di evitare di ricadere nell'atteggiamento di arroganza e di sicurezza propria dei dogmatici. Senza ironia prende corpo lo spirito intollerante della superstizione e del fanatismo: Sono convinto che l'unico metodo per salvaguardare il buon senso degli uomini e tener desto lo spirito nel mondo, sia lasciarlo libero. Ma lo spirito non mai libero dove soppressa la libera ironia; contro le stravaganze corrucciate e contro gli umori malinconici non esiste infatti rimedio migliore di questo. (Lettera sull'entusiasmo, II)

Ma l'ironia e l'entusiasmo, pur cos diversi fra di essi, hanno in comune la stessa origine emotiva. Nella vita dell'uomo, come in quella degli stati, l'emozione svolge un ruolo fondamentale di orientamento e di scelta. Ma l'emozione non va confusa con il puro istinto, con tutto ci che irrazionale o arazionale. Anzi l'emozione pu tranquillamente essere guidata ed indirizzata dalla ragione. Emozione e ragione, entrambe intese come forze umane limitate, guidano l'uomo nelle sue costruzioni intellettualistiche e nelle sue scelte pratiche. L'ironia stessa di cui Shaftesbury tesse le lodi, non altro che una emozione corretta e sostenuta dalla ragione. Dalla collaborazione di queste due forze fondamentali nella vita psichica dell'uomo deriva, allora, uno spirito tollerante, vigile, analitico, disponibile alla verifica continua, alla libera indagine e alla critica di ogni verit. Il sopravvento della emozione porta al fanatismo, al dogmatismo, alla schiavit intellettuale, religiosa e politica; mentre il sopravvento del razionalismo arido conduce all'orgoglio intellettualistico, a costruzioni mentali aride e lontane dalla vera natura dell'uomo. La ragione deve fungere da forza moderatrice degli impulsi e delle passioni dell'uomo anche nelle scelte morali. Tra le diverse tendenze della nostra psiche la ragione deve guidare la nostra scelta su quelle che maggiormente si presentano utili all'individuo e alla comunit. La riflessione, come capacit di analisi sulle emozioni rese oggettive nella

coscienza, mette in grado l'uomo di scegliere e di rafforzare con la capacit della sua ragione quelle emozioni che maggiormente esaltano l'individuo come parte integrante della comunit, come "animale sociale". L'aver calcato la mano sulle funzioni della ragione nella determinazione del concetto di bene e male, conduce Shaftesbury a separare la morale dalla religione. L'uomo capace, indipendentemente dalla sua fede e dalle sue credenze religiose, di stabilire i principi morali: Una creatura, prima di avere una chiara e precisa nozione di Dio, pu possedere una concezione o un senso del giusto e dell'ingiusto e vari gradi di vizi o virt. (Ricerca sulla virt, I, III, 3) Anche l'ateo pu agire virtuosamente, possedendo una chiara consapevolezza delle norme morali. D'altro canto chi si comporta virtuosamente in vista di un premio o per paura di un castigo nell'aldil, chiaramente meno virtuoso di chi considera la virt come premio a se stessa. L'unica forma di religione accettabile , allora, quella che dalla considerazione della perfetta armonia e razionalit dell'universo ci fa risalire a un ente creatore perfetto e benevolo: Dio non poteva testimoniare se stesso, o dimostrare agli uomini la propria esistenza in altro modo che rivelandosi alla loro ragione, facendo appello al loro giudizio, e sottoponendo le proprie opere al loro esame e alla loro fredda deliberazione. La contemplazione dell'universo, le sue leggi il suo assetto sono le sole basi sulle quali possibile fondare una solida fede nella divinit. (I moralisti, II, 5) Il richiamo alle emozioni e alle passioni dell'uomo ha fatto molto spesso considerare Shaftesbury come un anticipatore di una certa sensibilit romantica. Nonostante qualche affinit tra alcune affermazioni del filosofo inglese e certe intonazioni della cultura romantica, (cfr. vol. III, Cap. I), non crediamo sia corretto considerare estraneo alla cultura illuministica tutto quanto si richiama al sentimento o comunque non rientra nelle strettoie del razionalismo puro. Discepolo e continuatore di Shaftesbury, Francis Hutchinson (1694-1747) fu autore di una Ricerca sulle idee di bellezza e di virt, di un Trattato sulle passioni, di un Sistema di filosofia morale. Riprendendo l'ottimismo leibniziano e accentuando quello shaftesburiano, Hutchinson vede la bont e l'intelligenza del Creatore testimoniata dalla perfezione e dall'armonia di tutto il creato. E sebbene nel mondo non manchino miserie e dolori, la felicit presente in misura sicuramente maggiore. Anzi anche il dolore ha una funzione positiva; serve infatti a Dio per esortare ed ammonire gli uomini. L'armonia e la bellezza dell'universo trova un'immediata corrispondenza nell'anima umana grazie al senso morale. Indipendentemente dai sensi che ci testimoniano il mondo esterno, il senso morale come percezione p sottile ed immediatamente presente nell'anima ci testimonia la spiritualit

dell'uomo. Accanto al senso morale c' il senso della simpatia, il senso sociale, il senso religioso. Tutti ci indirizzano alla felicit e ad un delicato godimento dei piaceri mondani. La stessa socievolezza dell'uomo legata al senso morale; moralit e socialit si confondono fino a coincidere. La moralit, infatti, ispira comportamenti capaci di produrre la massima felicit per il maggior numero di uomini possibile. All'ottimismo e alla socievolezza di Hutchinson fa quasi da contraltare il pessimismo e l'utilitarismo particolaristico di Bernard de Mandeville (1670-1733). Nella sua opera La favola delle api, Mandeville capovolge completamente la visione della natura umana propostaci dai moralisti della sua epoca. Nell'uomo non esiste alcun "senso morale" e nessuna "simpatia" per i suoi simili. Gli uomini non costruiscono la societ grazie alle loro tendenze alla socievolezza o alle loro virt, ma solamente grazie al loro egoismo e ai loro vizi. Ci che i moralisti chiamano male il vero fondamento della vita associata. Raccontando una gustosa favola, nella quale si mostra come un alveare prospero e vizioso, in seguito ad una "riforma morale" fosse diventato virtuoso ma povero, Mandeville vuole dimostrare che senza il naturale istinto alla felicit dei singoli non ci sarebbe neanche la societ. La tendenza a soddisfare questo istinto egoistico porta gli uomini a consumare sempre di pi, contribuendo in tal modo ad incrementare tutte le attivit produttive su cui si basa la ricchezza delle nazioni. I "vizi privati" si trasformano in tal modo in "pubblici benefici". Se veramente trionfassero i moralizzatori, gli uomini perderebbero ogni interesse per la vita associata, per il lavoro e per tutto ci che produce felicit. Quella che comunemente chiamata virt, ad una pi attenta analisi, si rivela un egoismo camuffato, o il cedimento ad una moda effimera e transeunte. Soltanto nel soddisfacimento della sua tendenza al "lusso" e alla vita piacevole, l'uomo pu realizzare se stesso. La vita contemplativa, infatti, come tendenza alla pura speculazione e alla conoscenza disinteressata della natura, destinata allo scacco. La natura rimane una forza oscura, impenetrabile all'occhio e alla ragione dell'uomo; essa si manifesta soltanto come fonte di dolore e di sofferenza. Mandeville, con il suo accentuato pessimismo e l'esaltazione della tendenza consumistica, assecondava lo spirito imprenditoriale dell'Inghilterra settecentesca, abituato orinai a misurare la validit delle sue norme di comportamento dal successo economico che esse assicuravano. Ad una scala di valori etici puramente razionali, Mandeville sostituisce in tal modo un criterio pratico ed utilitaristico per la verifica della "bont" di un atteggiamento. Il moralismo di Shaftesbury o di Hutchinson e l'immoralismo di Mandeville hanno in comune l'abbandono della concezione che tutta la vita intellettiva e morale dell'uomo dipenda dalla ragione. Rispetto a Locke, che, pur avendola considerata finita e limitata nei suoi poteri, continuava a considerare la ragione l'unica ispiratrice di ogni attivit umana, i moralisti hanno segnato un'inversione di tendenza: senza negare la presenza e l'utilit della ragione nelle scelte morali e nell'attivit conoscitiva, non le riconoscono n il ruolo di guida esclusiva, n di guida privilegiata nella vita intellettuale e morale dell'uomo. Essi hanno riconosciuto anche ad un'altra "facolt" dello spirito il potere di ispirare la condotta dell'uomo. Il sentimento, moderato e guidato dalla ragione, rappresenta infatti la vera

natura dell'uomo. E' a questa cultura esaltatrice della sfera emotiva, considerata non contrapposta n subaltema a quella razionale, che si richiama David Hume.

Hume: la ricerca sulla "natura umana"

Sulla scorta dell'insegnamento dei moralisti, Hume ritiene di poter allargare l'indagine lockiana a tutta la natura umana. Se Locke aveva voluto indagare "origine, certezza, ed estensione della ragione", Hume, con la stessa metodologia critica di Newton, ritiene di poter andare oltre quest'ambito, da lui ritenuto ristretto, per evidenziare il ruolo e l'importanza dei sentimento non solo nella sfera dell'etica e dell'estetica, ma anche in quella squisitamente conoscitiva. David Hume nacque ad Edimburgo nel 1711 da una famiglia di piccola nobilt scozzese. La sua passione per la cultura spinse la fimiglia ad avviarlo allo studio della giurisprudenza. Finiti gli studi si reca a Bristol per inserirsi negli affari, ma dopo pochi mesi trova che quel genere di lavoro non per niente adatto alla sua natura. Dal 1734 si trasferisce in Francia, prima a Reims, poi a La Flche. In questi anni scrive il Trattato sulla natura umana. Nel 1737 ritorna a Londra e l'anno successivo pubblica il trattato scritto in Francia. L'opera, contrariamente alle aspettative dell'autore, passa completamente sotto silenzio. Convintosi che l'insuccesso dipendeva dallo stile ancora acerbo, ne ricava un Estratto che fa pubblicare nel 1740. Nell'anno successivo pubblica anonima la raccolta di quindici Saggi morali e politici che raccoglie consensi ed elogi. Nel 1745, per l'opposizione dei professori moderati, non ottiene una cattedra di Etica e di Psicologia nell'Universt di Edimburgo. Decide allora di cercare un altro lavoro per migliorare le sue condizioni economiche. Segue, in qualit di segretario, il generale di Saint Clair presso le ambasciate militari di Vienna e di Torino. Nel frattempo rielabora la prima parte del suo Trattato riesponendola in forma pi piana e semplice. La pubblica nel 1748 con il titolo Ricerche sull'intelletto umano. Dal 1749 al 1751 ritorna nella casa paterna dove compone le Ricerche sui principi della morale che vengono pubblicate a Londra nel 1751. Subito dopo, superate le accanite opposizioni da parte dei religiosi ortodossi, ottiene il posto di conservatore della biblioteca della Facolt degli Avvocati. Disponendo di una biblioteca cos vasta, progetta di scrivere una Storia d'Inghilterra. L'opera, composta dal 1754 al 1761, si presenta nuova rispetto ad altre trattazioni simili perch non limita le analisi ai fatti militari e politici, ma le estende alle condizioni sociali, all'arte, alla letteratura, ai costumi. In pi riprese Hume era stato attaccato per le sue idee religiose e morali e, quasi per difendersi e precisare il proprio pensiero in merito, aveva scritto fin dal 1751 i Dialoghi sulla religione naturale, ma non li pubblic su consiglio di un amico, per non peggiorare la sua fama con uno scritto cos ostile tanto al deismo che alla ortodossia religiosa. Nel 1757 pubblica la Storia naturale della religione. Dal 1763 al 1766 ritorna a Parigi in qualit di segretario dell'ambasciatore inglese in Francia. Frequenta i salotti illuministici e stringe amicizia con i maggiori esponenti di questo movimento: D'Alembert; Diderot, Buffon,

Helvtius, D'Holbach e Rousseau. Negli anni 1767-1769 occupa l'ufficio di Sottosegretario di Stato. Si ritira poi ad Edimburgo per godere degli agi e della fama ormai conquistati. Nel 1776 viene colpito da un tumore intestinale che lo conduce alla morte nell'agosto dello stesso anno. Il compito fondamentale che Hume affida alla ricerca filosofica quello di indagare sulla "natura umana" allo stesso modo in cui gli scienziati hanno indagato sulla "natura fisica". Mentre da Bacone in poi si proceduto allo studio della realt fisica applicando il metodo sperimentale, nello studio della natura umana si procede ancora per via di ipotesi. Hume concepisce, fin dall'inizio della sua attivit filosofica, il disegno di estendere allo studio dell'uomo la stessa metodologia delle scienze fisiche. Hume, come Newton, dichiara di non voler far ricorso alle ipotesi e di non voler trarre alcuna conclusione se non " autorizzato dall'esperienza". All'obiezione che l'uomo e la natura, non essendo la stessa cosa, non possono essere studiati con la stessa metodologia, Hume risponde: Ma vale quanto meno tentare se la scienza dell'uomo non comporti lo stesso rigore di cui si son mostrate suscettibili molte parti della filosofia naturale. Pare che ci siano tutte le ragioni del mondo per immaginare che la si possa portare al massimo grado di esattezza. Se esaminando distinti fenomeni troviamo che si risolvono in un principio comune e possiamo ricondurre questo principio ad un altro, arriveremo infine a quei pochi principi semplici dai quali dipende tutto il resto. E, bench non si possa mal giungere ai principi ultimi, una soddisfazione spingerci avanti fin dove ce lo consentono le nostre facolt. (Estratto dal trattato sulla natura umana) D'altronde lo studio della natura umana propedeutico ad ogni altra ricerca. Tutte le scienze sono comprese, infatti, nella scienza che studia l'uomo e da essa dipendono. Una volta conseguita la perfetta comprensione dei principi della natura umana possiamo agevolmente procedere nello studio di tutte le altre branche del sapere ed aspirare a costruire in tal modo un "sistema delle scienze ". Non c' alcun sapere infatti che non promani dall'uomo e ad esso non si riferisca: la logica cerca di spiegare i principi e le operazioni della nostra facolt di ragionare e di mostrare la natura delle nostre idee; la morale e l'estetica riguardano i nostri comportamenti, i nostri gusti ed i nostri sentimenti; la politica studia gli uomini nei loro rapporti sociali; la stessa religione che, come la teologia, sembra scienza divina, in fondo un prodotto dell'attivit dello spirito umano e trova la sua spiegazione nelle istanze irrazionali della psiche. Lo studio della natura umana non si deve limitare, allora, alla sola indagine sull'intelletto, ma deve investire tutta la sfera psichica per scoprire la radice profonda che alla base di tutte le attivit, da quelle intellettuali a quelle morali, a quelle religiose. Hume, nel concepire la vita psichica dell'uomo non immediatamente coincidente con l'intelletto n direttamente da esso dipendente nelle manifestazioni emotive e passionali, si distacca vistosamente dalla tradizione intellettualistica. Infatti ritiene, come vedremo, che la vita

psichica, sfera razionale compresa, sia tutta dominata da un'emozione; convinto che ogni certezza sia soltanto frutto di un'abitudine a credere nella regolarit e nella ripetitivit dei fenomeni. L'intelletto pu conseguire la certezza soltanto nello studio della geometria, dell'algebra e dell'aritmetica. Ma appena varca i confini di questo mondo di pure idee e punta la sua attenzione sulle "materie di fatto ", cio sulla natura, sugli eventi storici e cos via, perde ogni certezza, in quanto in materia di fatto, finch l'esperienza non ha provato il verificarsi di un fenomeno, il contrario sempre possibile. Affermata la certezza delle dimostrazioni matematiche, Hume vuole, per, concentrare la sua attenzione, facendo uso del metodo "sperimentale", proprio sulle forme di "probabilit" inerenti alle "materie di fatto". Ed avverte che oltre a queste due forme di conoscenza, quella certa della matematica e quella probabile della natura e della storia, all'uomo non concessa nessun'altra possibilit conoscitiva. A conclusione della Ricerca sull'intelletto umano, per circoscrivere con chiarezza e precisione i limiti ed i poteri della psiche, cos scrive: quando scorriamo i libri di una biblioteca persuasi di questi principi, che cosa dobbiamo distruggere? Se ci viene alle mani qualche volume, per esempio di teologia o di metafisica scolastica, domandiamoci: Contiene qualche ragionamento astratto sulla quantit o sui numeri? No. Contiene qualche ragionamento sperimentale su questioni di fatto o di esistenza? No. E allora gettiamolo nel fuoco, perch non contiene che sofisticherie ed inganni. (Ricerca sull'intelletto umano, XII, 3)

La logica: le impressioni, le idee e l'associazionismo

La prima parte dell'ideale "sistema delle scienze", incentrato sulla natura umana, la logica. Nell'analisi del funzionamento del nostro pensiero dobbiamo, ovviamente, partire dagli elementi semplici di conoscenza. Hume, come Locke, nega che nella nostra mente possa esserci un qualsiasi contenuto di pensiero che non abbia la sua origine nella sensibilit, che non sia una percezione; nega, cio, che ci siano idee innate, non provenienti dalla nostra esperienza. Con il termine percezione si deve intendere " tutto ci che pu essere presente alla mente, sia che esercitiamo i nostri sensi, sia che siamo mossi dalla passione o che esercitiamo il pensiero e la riflessione. (Estratto)

Ma all'interno della percezione bisogna operare una distinzione a seconda della attualit o meno delle percezioni stesse e, di conseguenza, dei loro differenti gradi di forza e di vivacit. C', infatti, un'enorme differenza tra il bruciore provato mettendo la mano sul fuoco e il bruciore che ricordiamo di aver provato quando ripensiamo a quella esperienza. Le percezioni avvertite nell'attualit che stiamo vivendo, Hume le chiama impressioni, quelle avvertite in assenza della passione o dell'oggetto che ha provocato l'impressione, le chiama idee. Le prime, pertanto, sono "vivaci e forti", le seconde "scialbe e deboli". Le idee, inoltre, derivano sempre dalle impressioni e mai viceversa: per dare ad un bambino l'idea dei colore scarlatto o arancione, gli presento degli oggetti, cio gli procuro le relative impressioni; e non ammetto l'assurdit di cercare di produrre in lui le impressioni suscitando nel suo animo le idee. Dunque il fatto che le impressioni precedono le idee la prova che le impressioni sono le cause delle idee e non viceversa. (Trattato sulla natura umana, I, I, 1)

Ogni qualvolta allora un'idea si presenta oscura o ambigua non ci rimane altro che domandarci da quale impressione proviene per renderla chiara e precisa. Questo legame tra impressione ed idea ci consente anche di risolvere alcuni problemi derivanti dal cattivo uso del linguaggio. Quando, infatti, sospettiamo che un termine non sia connesso ad alcuna idea, ci dobbiamo domandare da quale impressione ricavata quella presunta idea suggerita da quella parola. Se non si pu con certezza indicare alcuna impressione si pu concludere che quel termine privo d significato. La riproduzione nello spirito di un'impressione sotto forma di idea pu avvenire in due forme diverse: o, essa, nel riapparire conserva in grado rilevante la vivacit primitiva e allora qualcosa di intermedio fra un'impressione ed un'idea; oppure perde del tutto quella vivacit ed allora un'idea perfetta. La facolt per cui le idee appaiono nella prima forma chiamata memoria; l'altra l'immaginazione. (Trattato, I, I, 3) Ma per quanto con la memoria possiamo avvicinarci alla vividezza e alla forza delle impressioni vissute, non possiamo mai riprodurle con la stessa intensit. Nessuna idea, infatti, autonoma dalla corrispondente impressione. In questo senso possiamo, con Locke, affermare che non esistono idee innate. Ma se intendiamo per innato quello che originale o non copiato da una precedente percezione, possiamo affermare che tutte le impressioni sono innate e che le idee non sono innate. (Ricerca sull'intelletto umano, II)

Ma oltre alle impressioni sono "innati", nel senso d non derivati da altre percezioni, anche una serie di "istinti naturali" come l'amor proprio, il risentimento per le ingiurie, o la passione sessuale. In quanto "istinti", infatti, essi non dipendono se non dalla "costituzione originaria della mente umana". Il primum da cui deriva tutta la nostra conoscenza rappresentato, dunque, dalle impressioni e dalle idee da esse derivate. Ora, se le idee fossero del tutto slegate e sconnesse, solo il caso le potrebbe unire; ma impossibile che le idee semplici si uniscano regolarmente in idee complesse (come avviene) senza un legame che le unisca tra loro, senza una propriet associativa, in modo che un'idea ne introduca un'altra naturalmente. Questo principio di unione fra le idee non deve intendersi come una connessione indissolubile; ... noi dobbiamo considerare tale principio come una dolce forza che comunemente s'impone, facendo che la mente venga trasportata da un'idea a un'altra. Al posto della connessione indissolubile con cui le idee sono unite nella memoria, si ha nell'immaginazione l'unione per associazione. Essa una specie di attrazione che ha grande importanza nel mondo del pensiero, non meno che in quello fisico. (Trattato, I, I, 4) Le idee nello spirito non sono naturalmente ordinate e connesse fra di loro; nella mente umana non c' il rispecchiamento di un ordine oggettivo, esistente nelle cose; non c' la riproduzione ideale di rapporti reali. Ma la mente umana stessa che ordina e connette le idee e le impressioni. Mentre la memoria richiama alla mente un ordine gi stabilito nel passato con una regolarit che fa pensare ad una connessione indissolubile, l'immaginazione unisce le nostre idee attraverso un meccanismo associativo che non deve far pensare ad una connessione indissolubile. Questa tendenza all'associazione una forza istintiva che s'impone alla mente e che pu essere paragonata alla newtoniana forza di attrazione. Al di l della mente perfettamente inutile cercare un fondamento oggettivo di tali legami e di tali relazioni. Questa "dolce forza" di "attrazione", ovviamente, non opera, per, al di fuori di ogni norma e indipendentemente da ogni principio. Essa, invece, opera in circostanze precise e seguendo tre principi fondamentali: la somiglianza, la contiguit e la causalit. La somiglianza, ad esempio, ci fa stabilire subito la relazione di un ritratto con la persona che vi raffigurata; la contiguit ci consente, osservando una cosa, di correre con la mente ad un'altra ad essa vicina, per esempio un fiume ci fa pensare alla citt da esso attraversata; la causalit ci autorizza ad andare con la mente al padre mentre pensiamo al figlio. L'applicazione di questi principi d forma, struttura ed articolazione a tutto il nostro sapere e produce effetti eccezionali nella conoscenza della natura umana. L'effetto pi importante di questa pratica associativa la produzione delle idee complesse, cio di quelle idee che gi Locke classificava come idee di relazione, di modo e di

sostanza. Le idee di relazione nascono dai rapporti di paragone che la mente stabilisce tra pi idee indipendentemente dal principio di cui ci serviamo per instaurare un tale rapporto. Quelle di modo e di sostanza, a loro volta, vengono formate attraverso la associazione di pi idee semplici. Se ogni idea, infatti, deriva da un'impressione, possiamo domandare: da quale tipo di impressione deriva l'idea di sostanza?

Se ci viene data dai sensi, ci dicano da quali e in quali modi; se viene percepita dagli occhi, deve essere un colore; se dagli orecchi, sar un suono; se dal palato un sapore; lo stesso si dica per gli altri sensi. Nessuno sosterr credo, che la sostanza un colore, un suono o un sapore. L'idea di sostanza deve, pertanto, se veramente esiste, derivare da una impressione di riflessione. Ma le impressioni di riflessione si riducono a nostre passioni od emozioni; e nessuna di queste pu rappresentare una sostanza. Non abbiamo, perci, nessuna idea di sostanza che sia distinta da quella di una collezione di qualit particolari. L'idea di sostanza, come pure quella di modo, non che una collezione di idee semplici unite dall'immaginazione. (Trattato, I, I, 6) Il termine sostanza non indica, allora, nessuna realt n materiale, n spirituale, esistente in s, fuori dalla mente; indica soltanto un'idea complessa ottenuta grazie alla capacit associativa dell'immaginazione. All'idea di sostanza sono collegate le idee di spazio e di tempo. Contro la metafisica realistica, per esempio di un Newton, che riteneva lo spazio ed il tempo realt oggettive e assolute, Hume sostiene che spazio e tempo non sono impressioni originarie. Attraverso i nostri sensi non avvertiamo mai l'impressione della estensione spaziale o della durata temporale. Osservando per esempio una tavola che mi sta davanti mi faccio l'idea di estensione. A prima vista sembrerebbe che la estensione spaziale sia una impressione originaria derivata da una sensazione visiva.

Ma la vista mi trasmette soltanto le impressioni di punti colorati disposti in un certo modo. Se l'occhio percepisce qualcosa di pi, vorrei che qualcuno me l'indicasse. Se questo non possibile, possiamo concludere con certezza che l'idea dell'estensione non altro che la copia di questi punti colorati e del modo loro di apparire. (Trattato, I, II, 2) Bisogna concludere allora che l'idea di spazio non nasce da una sensazione, ma da un modo di sentire; prodotta, infatti, dal presentarsi dei diversi punti ordinati secondo un principio di "coesistenza". Lo stesso ragionamento vale anche per l'idea del tempo. Essa, infatti

non deriva da un'impressione particolare mescolata ad altre, ma nasce dalla maniera complessiva con la quale le impressioni si affacciano alla mente senza essere nessuna di esse. Cinque note suonate nel flauto ci danno l'impressione e l'idea del tempo, ma il tempo non una sesta impressione che si presenti all'udito o ad un altro senso. (ivi) Le impressioni uditive, nel caso delle note, o visive, nel caso di immagini in movimento, ordinate secondo il principio della "successione", generano in noi l'idea del tempo che, come quella di spazio, derivata e non originaria. Tempo e spazio, in conclusione, non sono pi le realt oggettive ed assolute ritenute indispensabili dalla vecchia fisica, ma sono il frutto della attivit associativa della mente umana.

La logica: la critica al principio di causalit

La serrata e coerente critica ai tradizionali concetti di sostanza, di spazio e di tempo ci pone di fronte ad un altro problema. Quando ad esempio si afferma che la pioggia causa del bagnato, o che la rotazione della terra sul proprio asse produce l'avvicendamento del giorno e della notte o che una spinta impressa da un corpo causa del movimento di un altro corpo, o che, comunque, un fenomeno A produce un fenomeno B, il rapporto di causalit tra il primo ed il secondo fenomeno rispecchia un vincolo oggettivo esistente realmente nei due fenomeni considerati; o, invece, un rapporto che la nostra mente istituisce soggettivamente dopo aver osservato che al primo fenomeno segue con regolare continuit il secondo? Il nesso causa-effetto una propriet oggettiva delle cose e quindi conoscibile a-priori attraverso un'analisi della realt, o, invece, frutto dell'attivit relazionante della mente ed conoscibile soltanto attraverso l'esperienza? Nella causa, c' gi una propriet, un "qualcosa" che, analizzato dalla mente pu farci dedurre l'effetto che produrr in seguito, prima che noi lo abbiamo sperimentato, oppure a posteriori la mente stabilisce un rapporto tra causa ed effetto? La risposta di Hume a questi interrogativi non si presta ad equivoci: Non esiste nella causa nulla che la ragione vede e che ci faccia inferire l'effetto. Tale inferenza, se fosse possibile, equivarrebbe ad una dimostrazione, in quanto sarebbe fondata soltanto sulla comparazione delle idee. Ma nessuna inferenza dalla causa all'effetto equivale ad una dimostrazione. (Estratto) Mentre nelle dimostrazioni geometriche, nell'analisi della nozione di triangolo ad esempio, possiamo dimostrare, indipendentemente dall'esperienza e quindi a priori, con certezza, tutto ci che pu essere derivato dalla nozione analizzata, in quanto il contrario

logicamente impossibile perch contraddittorio, nelle "questioni di fatto", invece, possiamo raggiungere la certezza di una affermazione soltanto attraverso l'esperienza. Prima di averne fatta esperienza, non sapr mai con sicurezza assoluta se un dato fenomeno produrr come effetto un altro. Una palla che, correndo su un piano, tocca un'altra palla ferma sullo stesso piano le comunica il movimento. Se analizzo il fenomeno riesco a costatare soltanto quali circostanze sono richieste perch si verifichi il rapporto causa-effetto. Scopro, infatti, che ci deve essere contiguit nel tempo e nello spazio, cio che non ci deve essere intervallo temporale e spaziale fra l'urto ed il movimento della seconda palla; rilevo che ci deve essere priorit nel tempo, cio che il movimento che causa deve precedere il movimento che effetto; e, ripetendo l'esperimento, mi accorgo che cause della stessa specie producono, in circostanze uguali, gli stessi effetti, cio costato l'esistenza di una congiunzione costante tra causa ed effetto. Ma tutto questo, se mi mette in grado di conoscere e capire le circostanze richieste perch si verifichi il legame che ho gi sperimentato, non mi fornisce assolutamente la certezza che al legame logico sussistente nella mia mente corrisponde un legame oggettivo nella realt dei due fatti, ed inoltre non mi fornisce alcuna certezza che anche in futuro l'esperimento avr lo stesso andamento. Con un'analisi scientifica severa non si potr mai trovare nel fenomeno che funge da causa la presenza di una propriet che ci autorizzi a pensare che sempre a quella determinata causa seguir quel determinato effetto: non c' nessuna ragione che ci possa far escludere il contrario. A questo punto dovremmo concludere che nelle "questioni di fatto" si d "scienza" soltanto di ci che si gi sperimentato; che solo la testimonianza attuale dei sensi o quella della memoria degli eventi passati ci forniscono una "verit", e che questa riguarda sempre e solamente il passato, sempre e soltanto una verit frutto di esperienza. Niente, assolutamente niente, ci mette in grado di dimostrare con la ragione che il corso futuro degli eventi sar uguale a quello passato, gi sperimentato. Che cosa allora spinge gli uomini ad affermare la regolarit e l'uniformit del corso della natura? Se non la ragione a dimostrare che gli eventi futuri, nelle stesse condizioni di quelli passati, si comporteranno allo stesso modo, quale altra "forza" del nostro spirito ci spinge a formulare questa supposizione e ad accreditarla come verit scientifica? Noi siamo determinati soltanto dall'abitudine a supporre che il futuro sia conforme al passato... Non dunque la ragione la guida della vita, ma l'abitudine. Essa soltanto muove la mente, in tutti i casi, a supporre il futuro conforme al passato. Per quanto facile possa sembrare questo passo, la ragione non sarebbe mai in grado di compierlo per tutta l'eternit. (Estratto) L'abitudine, come effetto di una lunga esperienza, ci spinge a credere nell'uniformit della natura e ci autorizza ad anticipare gli eventi futuri. Ma che cos' questa credenza che nasce dall'abitudine?

E' un'operazione dell'anima che, quando ci troviamo in certe circostanze, inevitabile come il sentire la passione dell'amore, quando riceviamo dei benefici, o la passione dell'odio quando veniamo ingiuriati. Tutte queste operazioni sono specie di istinti naturali, che nessun ragionamento o processo di pensiero e di intelletto sono in grado n di produrre, n di impedire. (Ricerca, V, 1) La credenza. allora, una specie di istinto che ci spinge, al di fuori di ogni processo intellettivo, a dare il nostro assenso all'immagine di un fenomeno che, pur non essendo ancora presente ai nostri sensi, evocato dalla nostra immaginazione alla vista di un altro fenomeno. Il processo di anticipazione di un determinato evento in circostanze particolari consta, dunque, di tre momenti: l'abitudine che crea una predisposizione ad attenderci per il futuro quanto abbiamo sperimentato per il passato; l' immaginazione che in presenza di un fenomeno ci fornisce l'immagine di un altro ad esso solitamente congiunto; la credenza che istintivamente fornisce il suo assenso a quella immagine. Come le idee di sostanza, di spazio e di tempo, anche l'idea di causalit, prodotta dal processo culminante nella credenza, risponde ad un nostro soggettivo modo di concepire certi rapporti tra le impressioni o le idee, un modo di sentire della nostra mente. Anche l'idea di necessit deriva da questo nostro modo di sentire la realt. Essa legittimata, infatti, dalla nostra credenza nell'uniformit della natura. A sua volta il nostro io, cio la natura umana, lungi dall'essere semplice e continuo, sempre identico a se stesso, nient'altro che un fascio o una collezione di differenti percezioni che si succedono l'una all'altra con una inconcepibile rapidit e sono in un perpetuo flusso e movimento (Trattato, I, IV, 6) Le impressioni e le idee sono organizzate dalla nostra mente in modo da apparire come sostanze, occupanti uno spazio e situate lungo una linea temporale, in un rapporto di causalit secondo un ordine necessario ed immutabile. Parlare di libert in contrapposizione alla necessit intesa come ordine regolare delle nostre impressioni o idee, significherebbe allora parlare di caso e significherebbe rovinare la nostra visione ordinata della realt con conseguenze disastrose sul piano pratico. Ognuno vivrebbe, infatti, in una specie di mondo privato senza norme valide e senza possibilit di previsione per il futuro. In una tale situazione non saremmo mai in grado di adattare i mezzi ai fini, o di usare i nostri poteri naturali nella produzione di qualche effetto. Si avrebbe la fine, nello stesso tempo, di ogni azione, come anche della parte principale della speculazione. (Ricerche, VIII, 1)

L'unico significato positivo della libert non quello che la definisce in opposizione alla necessit, ma quello che la definisce in opposizione alla costrizione: libero colui che non sia "prigioniero e incatenato": nessun'altra libert concepibile. La filosofia humiana stata etichettata come "filosofia scettica". Una simile definizione certamente corretta se con il termine scetticismo si vuole indicare un pensiero filosofico che rifiuta la visione di una realt oggettiva, assoluta, compiuta in s, perfetta nella sua organizzazione interna, pronta per essere colta con un'operazione di passivo rispecchiamento da parte della mente umana, e che accentua, invece, il ruolo del soggetto, dei suoi "modi di sentire" e quindi di organizzare i dati fenomenici forniti dall'esperienza. Ma non pi tale se con il termine scetticismo si intende qualificare un pensiero filosofico che, pur credendo in una realt oggettivamente strutturata, ritiene la mente umana insufficiente a cogliere i dati reali esistenti nel mondo. Ci di cui si dubita, infatti, non la capacit conoscitiva della mente, cio la possibilit di cogliere una supposta realt esistente in s, gi bella e strutturata secondo leggi ad essa immanenti, ma proprio l'esistenza di questa presunta realt perfettamente articolata e pronta per essere conosciuta da una mente che, come una pellicola fotografica, la riproduca cos come essa "realmente" . Ci di cui non siamo certi, ci di cui legittimamente possiamo dubitare che alle nostre impressioni corrispondano fuori di noi dei dati oggettivi. Noi non sappiamo se al di l delle nostre percezioni ci sia un mondo di oggetti indipendenti da noi. Non lo possiamo sapere n se identifichiamo le percezioni con gli oggetti, n se le distinguiamo da essi: Chi considerasse la percezione e gli oggetti come la stessa cosa, non potrebbe ricavare l'esistenza degli oggetti dalla esistenza delle percezioni. Se poi distinguiamo la percezione dal suo oggetto, sar egualmente impossibile passare dalla esistenza della percezione a quella dell'oggetto. In conclusione la nostra ragione non pu, n possibile che possa in alcun modo, darci la certezza dell'esistenza continuata e distinta dei corpi. (Trattato, 1, IV, 2) La fiducia nell'esistenza di un mondo naturale esterno a noi non pu essere giustificata con alcun argomento filosofico, con nessun procedimento razionale:

quando noi crediamo che qualche cosa abbia un'esistenza esterna, o quando supponiamo che un oggetto esiste un istante dopo che esso cessa di essere percepito, questa credenza non che un legittimo prodotto dall'abitudine. (Estratto)

La distinzione di Hume di un'attivit razionale della mente da un'attivit non razionale, ma istintiva e psicologica (il cui campo d'azione allargato a tutte le "questioni di fatto", quali "la politica, la filosofia della natura, la fisica e la chimica"), ha completamente messo in

crisi il tradizionale schema conoscitivo. La filosofia humiana, oltre ad operare uno spostamento del centro di elaborazione delle leggi della natura e della morale dalla ragione all'istinto, ha accentuato il ruolo attivo del soggetto nella conoscenza. Ha considerato, infatti, i rapporti causali, la sostanza, il tempo e lo spazio, non pi " forme " o " idee " presenti ed operanti nel mondo esterno, o innate nell'anima umana, ma " modi di sentire " della mente, un portato della attivit associativa della psiche. L'esperienza, perci, lungi dall'essere la riproduzione passiva di una realt gi ordinata e strutturata, il frutto dell'attivit della mente che associa, secondo modi di sentire propri del soggetto, le impressioni fornite dai sensi e le impressioni interne prodotte dalle sensazioni. 7. Sentimento, intelletto e senso morale Nell'esame dei problemi morali, Hume si riallaccia direttamente ai moralisti inglesi ed in particolare all'"elegante lord Shaftesbury". Come questi filosofi, egli si ripropone di indagare sui fondamenti generali della morale per accertare se essi siano derivati dalla ragione o dal sentimento, se noi conseguiamo la loro conoscenza per mezzo di un seguito di argomenti e di induzioni, oppure per mezzo di un sentimento immediato e di un fine senso intemo; se, al pari di ogni ben fondato giudizio di verit e falsit, tale conoscenza sia la stessa per tutti gli esseri forniti di ragione e di intelligenza, o se, al pari della percezione del bello e del brutto, essa risulti fondata interamente sulla struttura e sulla costituzione particolare degli uomini. (Ricerca sui principi della morale, I)

La scelta delle norme di comportamento, la sentenza con cui giudichiamo degni di approvazione o di riprovazione alcuni comportamenti, dipendono certamente da un sentimento interno "posto universalmente dalla natura in tutti gli uomini". Ma, a preparare la via a questo sentimento operante la scelta finale, necessario un lungo lavoro di preparazione fatto di "molti ragionamenti", di "accurate distinzioni", di puntuali esami di "relazioni molto complesse"; necessario cio un intenso lavoro di preparazione e di precisazione che solo la ragione pu compiere. Ragione e sentimento, intelletto e senso morale non sono, allora, antitetici ed incompatibili, ma si situano lungo una linea di continuit che vede la ragione attiva nella fase preparatoria ed il sentimento, comune a tutti gli uomini, operante nella fase finale della scelta e della determinazione del contenuto della moralit. Ma in che cosa consiste questo sentimento universale, presente in tutti gli uomini, e capace di distinguere il bene dal male, di suggerire le norme morali ed il comportamento da tenere? Questo sentimento si identifica con lo spirito di benevolenza e di umanit, di amicizia e di gratitudine, con l' "affezione naturale" e con il desiderio del pubblico bene; si identifica insomma con tutti gli atteggiamenti umani derivanti da una "tenera simpatia"

per gli altri e da un "generoso interesse" per il genere umano. Il principio distintivo del bene dal male, trova il suo fondamento nella pubblica utilit, in ci che si rivela favorevole alla conservazione e allo sviluppo della societ:

In tutte le determinazioni della moralit, questa circostanza della pubblica utilit sempre quella che si considera come principale; e dovunque sorga una controversia, sia in filosofia che nella vita di ogni giorno, riguardo ai confini dei dovere, non si pu in alcun modo risolvere la questione con sicurezza maggiore che accertandosi da quale parte stiano i veri interessi dell'umanit. (ivi, II, 2) La giustizia, ad esempio, riconosciuta da tutti come una delle principali virt etiche, ha il suo fondamento esclusivamente nella "qualit pubblica". Il suo scopo, infatti, quello di procurare felicit e sicurezza agli individui, conservando l'ordine nella societ. Essa fiorisce quando le condizioni economiche dell'uomo sono in una situazione di mediet tra la mitica et dell'oro, in cui l'abbondanza estrema renderebbe inutile ogni regolamentazione dei possessi e dell'uso della ricchezza, e l'indigenza assoluta, in cui ogni uomo verrebbe costretto

a provvedere a se stesso con tutti i mezzi che [in quella circostanza] gli pu suggerire la prudenza o gli pu consentire l'umanit. (ivi, III, 1)

In una situazione mediana tra un'estrema abbondanza ed un'estrema penuria sorge la virt della giustizia e si qualifica come la pi importante norma di comportamento. E' grazie ad essa, infatti, che si regolano i rapporti tra gli uomini e si creano le condizioni per la fioritura di ogni altra virt. Direttamente collegata alla giustizia e, quindi, alla "utilit pubblica", l'obbedienza. Senza l'obbedienza non ci sarebbe "pace e ordine fra gli uomini", e non si creerebbe la societ, senza la quale "la natura umana non pu in alcun modo sussistere". Ma quando affermiamo che giustizia ed obbedienza sono virt operanti in vista dell'utilit pubblica, non trascuriamo troppo un altro movente fondamentale della condotta umana, cio l'amor proprio? In che rapporto si pongono, allora, "utilit individuale" ed "utilit pubblica"? Hume convinto che l'amor proprio, che principio di egoismo, e la simpatia e la benevolenza per gli altri, che sono principi di altruismo, non sono tanto opposti da non trovare modo di armonizzarsi e di operare in vista di un fine comune. Infatti l'amor proprio un principio della natura umana capace di tanta estensione, e l'interesse di ciascun individuo , in generale, cos astrattamente connesso con quello della comunit, che si possono ben scusare

quei filosofi che hanno immaginato che tutto il nostro attaccamento per la cosa pubblica si risolva in un interesse per la nostra felicit e conserva zione. (vi, V, 2)

L'interesse particolare di un soggetto deve talmente essere legato a quello generale della societ da consentire indifferentemente di affermare che il principio direttivo della condotta umana l'amor proprio o la pubblica utilit. In questa situazione porre l'accento sul bene individuale o su quello sociale non cambia il risultato finale, in quanto l'uno necessariamente legato all'altro. Il benessere individuale va condannato soltanto quando principio di disgregazione sociale e si rivela nocivo alla comunit. Se, dunque, l'utilit fonte di sentimento morale, e se questa utilit non si considera sempre con riferimento a noi stessi, ne segue che tutto ci che contribuisce alla felicit della societ si raccomanda direttamente alla nostra approvazione e alla nostra buona volont. (ivi, V, 2) La morale della simpatia e della benevolenza verso gli altri spoglia la virt dell'abito malinconico del quale l'hanno rivestita molti teologi ed alcuni filosofi; e non viene alla luce se non gentilezza, umanit, beneficenza ed affabilit; anzi, perfino, a dati intervalli, gioco, allegria e gaiezza. Essa non parla di austerit e di rigori inutili, di sofferenze e di abnegazioni. Essa dichiara che il suo unico scopo di rendere i suoi seguaci e tutti gli uomini, in ciascun istante della loro esistenza, per quanto possibile, felici e contenti; n sacrifica di buon grado mai qualche piacere se non con la speranza di un ampio compenso in qualche altro periodo della vita. La sola fatica che richiede quella di un giusto calcolo e d'una costante preferenza da accordarsi alla felicit pi grande. (ivi, IX, 2) In tal modo si dimostrano false ed ingannevoli sia la morale ascetica, mortificatrice di ogni piacere e di ogni gioia, sia la morale egoistica che pone gli individui in lotta permanente fra di loro. L'apertura alla societ, la generosit, la benevolenza sono virt desiderabili perch, nel mentre producono la felicit e l'utile della collettivit, producono altres la felicit e l'interesse dei singoli individui. Un posto di rilievo occupa nell'etica humiana la trattazione del problema del libero arbitrio. Nell'esame dei rapporti tra i fenomeni naturali, abbiamo affermato che esiste un rapporto di necessit tra un fenomeno che funge da causa ed un altro che funge da effetto soltanto quando, per abitudine, sappiamo che il primo unito al secondo in modo costante tanto che la mente dalla presenza dell'uno inferisce la presenza dell'altro. Ora, sul piano etico, questa costanza di rapporti capace di autorizzare la mente ad aspettarsi un determinato comportamento partendo da una certa situazione si stabilisce tra movente ed azione: ad un particolare movente corrisponde una particolare azione; nessuna azione pu essere

considerata talmente libera da non essere condizionata o determinata da un preciso movente. Dall'esame dei moventi possiamo inferire i comportamenti futuri, come dall'esame delle azioni connesse possiamo ricavare i moventi che le hanno determinate. Sul piano etico, come su quello dei fenomeni naturali, possibile, allora, una conoscenza "scientifica" capace di autorizzare previsioni future. La congiunzione costante tra le azioni della volont con i rispettivi moventi ci autorizza a pensare che sul piano del comportamento l'uomo non fornito di un libero arbitrio di indifferenza; non pu scegliere, cio, indifferentemente di agire in un modo o in un altro, ma necessitato dai moventi in una direzione o nell'altra. La necessit, derivata dalla costatazione della regolarit dei rapporti, pu essere applicata tanto ai fenomeni naturali quanto alle azioni degli uomini.

Sentimento, intelletto e senso morale

Nell'esame dei problemi morali, Hume si riallaccia direttamente ai moralisti inglesi ed in particolare all'"elegante lord Shaftesbury". Come questi filosofi, egli si ripropone di indagare sui fondamenti generali della morale per accertare se essi siano derivati dalla ragione o dal sentimento, se noi conseguiamo la loro conoscenza per mezzo di un seguito di argomenti e di induzioni, oppure per mezzo di un sentimento immediato e di un fine senso intemo; se, al pari di ogni ben fondato giudizio di verit e falsit, tale conoscenza sia la stessa per tutti gli esseri forniti di ragione e di intelligenza, o se, al pari della percezione del bello e del brutto, essa risulti fondata interamente sulla struttura e sulla costituzione particolare degli uomini. (Ricerca sui principi della morale, I)

La scelta delle norme di comportamento, la sentenza con cui giudichiamo degni di approvazione o di riprovazione alcuni comportamenti, dipendono certamente da un sentimento interno "posto universalmente dalla natura in tutti gli uomini". Ma, a preparare la via a questo sentimento operante la scelta finale, necessario un lungo lavoro di preparazione fatto di "molti ragionamenti", di "accurate distinzioni", di puntuali esami di "relazioni molto complesse"; necessario cio un intenso lavoro di preparazione e di precisazione che solo la ragione pu compiere. Ragione e sentimento, intelletto e senso morale non sono, allora, antitetici ed incompatibili, ma si situano lungo una linea di continuit che vede la ragione attiva nella fase preparatoria ed il sentimento, comune a tutti gli uomini, operante nella fase finale della scelta e della determinazione del contenuto della moralit. Ma in che cosa consiste questo sentimento universale, presente in tutti gli uomini, e

capace di distinguere il bene dal male, di suggerire le norme morali ed il comportamento da tenere? Questo sentimento si identifica con lo spirito di benevolenza e di umanit, di amicizia e di gratitudine, con l' "affezione naturale" e con il desiderio del pubblico bene; si identifica insomma con tutti gli atteggiamenti umani derivanti da una "tenera simpatia" per gli altri e da un "generoso interesse" per il genere umano. Il principio distintivo del bene dal male, trova il suo fondamento nella pubblica utilit, in ci che si rivela favorevole alla conservazione e allo sviluppo della societ:

In tutte le determinazioni della moralit, questa circostanza della pubblica utilit sempre quella che si considera come principale; e dovunque sorga una controversia, sia in filosofia che nella vita di ogni giorno, riguardo ai confini dei dovere, non si pu in alcun modo risolvere la questione con sicurezza maggiore che accertandosi da quale parte stiano i veri interessi dell'umanit. (ivi, II, 2) La giustizia, ad esempio, riconosciuta da tutti come una delle principali virt etiche, ha il suo fondamento esclusivamente nella "qualit pubblica". Il suo scopo, infatti, quello di procurare felicit e sicurezza agli individui, conservando l'ordine nella societ. Essa fiorisce quando le condizioni economiche dell'uomo sono in una situazione di mediet tra la mitica et dell'oro, in cui l'abbondanza estrema renderebbe inutile ogni regolamentazione dei possessi e dell'uso della ricchezza, e l'indigenza assoluta, in cui ogni uomo verrebbe costretto

a provvedere a se stesso con tutti i mezzi che [in quella circostanza] gli pu suggerire la prudenza o gli pu consentire l'umanit. (ivi, III, 1)

In una situazione mediana tra un'estrema abbondanza ed un'estrema penuria sorge la virt della giustizia e si qualifica come la pi importante norma di comportamento. E' grazie ad essa, infatti, che si regolano i rapporti tra gli uomini e si creano le condizioni per la fioritura di ogni altra virt. Direttamente collegata alla giustizia e, quindi, alla "utilit pubblica", l'obbedienza. Senza l'obbedienza non ci sarebbe "pace e ordine fra gli uomini", e non si creerebbe la societ, senza la quale "la natura umana non pu in alcun modo sussistere". Ma quando affermiamo che giustizia ed obbedienza sono virt operanti in vista dell'utilit pubblica, non trascuriamo troppo un altro movente fondamentale della condotta umana, cio l'amor proprio? In che rapporto si pongono, allora, "utilit individuale" ed "utilit pubblica"? Hume convinto che l'amor proprio, che principio di egoismo, e la simpatia e la benevolenza per gli altri, che sono principi di altruismo, non sono tanto opposti da non

trovare modo di armonizzarsi e di operare in vista di un fine comune. Infatti l'amor proprio un principio della natura umana capace di tanta estensione, e l'interesse di ciascun individuo , in generale, cos astrattamente connesso con quello della comunit, che si possono ben scusare quei filosofi che hanno immaginato che tutto il nostro attaccamento per la cosa pubblica si risolva in un interesse per la nostra felicit e conserva zione. (vi, V, 2)

L'interesse particolare di un soggetto deve talmente essere legato a quello generale della societ da consentire indifferentemente di affermare che il principio direttivo della condotta umana l'amor proprio o la pubblica utilit. In questa situazione porre l'accento sul bene individuale o su quello sociale non cambia il risultato finale, in quanto l'uno necessariamente legato all'altro. Il benessere individuale va condannato soltanto quando principio di disgregazione sociale e si rivela nocivo alla comunit. Se, dunque, l'utilit fonte di sentimento morale, e se questa utilit non si considera sempre con riferimento a noi stessi, ne segue che tutto ci che contribuisce alla felicit della societ si raccomanda direttamente alla nostra approvazione e alla nostra buona volont. (ivi, V, 2) La morale della simpatia e della benevolenza verso gli altri spoglia la virt dell'abito malinconico del quale l'hanno rivestita molti teologi ed alcuni filosofi; e non viene alla luce se non gentilezza, umanit, beneficenza ed affabilit; anzi, perfino, a dati intervalli, gioco, allegria e gaiezza. Essa non parla di austerit e di rigori inutili, di sofferenze e di abnegazioni. Essa dichiara che il suo unico scopo di rendere i suoi seguaci e tutti gli uomini, in ciascun istante della loro esistenza, per quanto possibile, felici e contenti; n sacrifica di buon grado mai qualche piacere se non con la speranza di un ampio compenso in qualche altro periodo della vita. La sola fatica che richiede quella di un giusto calcolo e d'una costante preferenza da accordarsi alla felicit pi grande. (ivi, IX, 2) In tal modo si dimostrano false ed ingannevoli sia la morale ascetica, mortificatrice di ogni piacere e di ogni gioia, sia la morale egoistica che pone gli individui in lotta permanente fra di loro. L'apertura alla societ, la generosit, la benevolenza sono virt desiderabili perch, nel mentre producono la felicit e l'utile della collettivit, producono altres la felicit e l'interesse dei singoli individui. Un posto di rilievo occupa nell'etica humiana la trattazione del problema del libero arbitrio. Nell'esame dei rapporti tra i fenomeni naturali, abbiamo affermato che esiste un rapporto

di necessit tra un fenomeno che funge da causa ed un altro che funge da effetto soltanto quando, per abitudine, sappiamo che il primo unito al secondo in modo costante tanto che la mente dalla presenza dell'uno inferisce la presenza dell'altro. Ora, sul piano etico, questa costanza di rapporti capace di autorizzare la mente ad aspettarsi un determinato comportamento partendo da una certa situazione si stabilisce tra movente ed azione: ad un particolare movente corrisponde una particolare azione; nessuna azione pu essere considerata talmente libera da non essere condizionata o determinata da un preciso movente. Dall'esame dei moventi possiamo inferire i comportamenti futuri, come dall'esame delle azioni connesse possiamo ricavare i moventi che le hanno determinate. Sul piano etico, come su quello dei fenomeni naturali, possibile, allora, una conoscenza "scientifica" capace di autorizzare previsioni future. La congiunzione costante tra le azioni della volont con i rispettivi moventi ci autorizza a pensare che sul piano del comportamento l'uomo non fornito di un libero arbitrio di indifferenza; non pu scegliere, cio, indifferentemente di agire in un modo o in un altro, ma necessitato dai moventi in una direzione o nell'altra. La necessit, derivata dalla costatazione della regolarit dei rapporti, pu essere applicata tanto ai fenomeni naturali quanto alle azioni degli uomini.

La storia naturale della religione

Nelle dispute tra teisti, seguaci delle religioni positive, credenti nella trascendenza di Dio, nei dogmi e nei misteri della tradizione teologica, e deisti, svolgono un ruolo importantissimo le analisi humiane sulla religione. A questo problema Hume dedica due opere: i Dialoghi sulla religione naturale, pubblicati postumi, e la Storia naturale della religione. Nella prima opera, sotto forma di dialoghi fra tre personaggi, Filone lo scettico, Demea l'ortodosso e Cleante il deista, si discutono le prove tradizionali sull'esistenza di Dio. Contro l'argomento ontologico, che pretende di dimostrare l'esistenza di Dio partendo dal concetto della perfezione assoluta di dio, Hume oppone la considerazione che ogni esistenza, quella di Dio compresa, sempre una "questione di fatto" e come tale non pu essere ricavata da un ragionamento apriori, ma deve essere dimostrata dall'esperienza. Infatti solo ci il cui contrario implica contraddizione pu essere ammesso per via puramente razionale. Ma in materia di esistenza nessuna affermazione esclude a priori il suo contrario: Tutto ci che concepiamo come esistente, lo possiamo concepire anche come non esistente. Non c' dunque un essere la cui non esistenza implichi contraddizione. Per conseguenza, non c' essere la cui esistenza sia dimostrabile... Si pretende che la divinit sia un essere necessariamente esistente; e questa necessit della sua esistenza si cerca di spiegarla affermando che, se noi conoscessimo la sua essenza o la sua natura interamente, percepiremmo che ad essa cos impossibile di non esistere come a due per due

di non fare quattro. Ma evidente che questo non potr mai accadere finch le nostre facolt saranno quelle che sono al presente. Ci sar sempre possibile, in un momento qualunque, concepire la non esistenza di ci che abbiamo precedentemente concepito come esistente... Dunque, le parole esistenza necessaria, non hanno senso, o, ci che lo stesso, non ne hanno uno coerente. (Dialoghi sulla religione naturale, IX)

La prova cosmologica, a sua volta, sembra avere maggiori possibilit di successo nella dimostrazione della esistenza di Dio per il suo appello all'esperienza. Poich tutti gli oggetti del cosmo sono legati da un rapporto di causalit che fa si che ognuno sia causato da un altro precedente, si pu chiedere, infine, quale sia la causa del tutto per rispondere che essa Dio e che pertanto, Dio esiste. Ma, obietta Hume, quando in una successione di oggetti sono mostrate le cause particolari da cui derivano i singoli oggetti, "irragionevole" chiedersi poi la causa del tutto. Questa sufficientemente spiegata quando si mostrata la causa dei singoli oggetti. E' inutile, perci, retrocedere nella ricerca della causa ultima del mondo, perch in tal modo saremmo costretti a seguire un processo infinito senza mai arrivare a dimostrare la necessit di una causa prima. Neppure la prova a posteriori, che dalla comparazione dell'universo ad una macchina cerca di dimostrare l'esistenza dell'autore di questa macchina, soddisfa pienamente. Infatti, essa si basa su un'analogia: come la vista di una casa mi rimanda con il pensiero al costruttore che l' ha edificata, cos la visione dell'universo dovrebbe farmi concludere con la massima certezza che deve esistere un Dio che l' ha costruito. Ma l'analogia non possibile. Mentre il rapporto di causalit tra la casa e il costruttore basato sull'esperienza e quindi sull'abitudine, unico principio fondante della causalit, il rapporto fra l'universo e Dio non riposa su alcuna esperienza perch noi non abbiamo mai assistito all'"origine dei mondi". In quest'ultimo senso, allora, non possibile parlare di causalit. Ma se proprio volessimo stabilire questo rapporto di causalit tra Dio e mondo, dovremmo concludere, in virt del principio che l'effetto cornisponde alla causa, che Dio imperfetto e finito come il mondo di cui sarebbe la causa. Ma se Dio imperfetto e finito non c' nessuna ragione per crederlo unico. Si potrebbe ammettere una molteplicit di dei. Neppure il cosiddetto argomento morale sufficiente a dimostrare l'esistenza di Dio. In virt di questo argomento si afferma che l'esistenza di Dio necessaria perch senza Dio non ci sarebbe giustizia, benevolenza, misericordia e tutte quelle altre virt che con un solo termine chiamiamo bene. Ma la costatazione che la vita degli uomini infelice e che nel mondo predomina il male ripropone le domande di Epicuro alle quali ancora non sono state fornite risposte soddisfacenti: Ha la divinit per impedire il male, ma non il potere? Allora impotente. Ne ha il potere ma non la volont? Allora malvagia. Ne ha ad un tempo il potere e la volont? E come va allora che esiste il male?

(Dialoghi sulla religione naturale, X)

Tutte queste considerazioni ci mostrano che non possibile alcuna dimostrazione teoretica dell'esistenza di Dio e che la religione non trova la sua origine nella ragione. La religione e l'annessa idea di Dio trovano, invece, la loro origine nel sentimento umano e, pertanto, possibile tracciare una "storia naturale" della religione. Ma a quale sentimento bisogna far ricorso per spiegare l'origine della credenza religiosa? Non certamente alla pura e disinteressata curiosit speculativa. Senza alcun dubbio la fede in Dio nasce dal sentimento della paura e della speranza. A produrre la fede, infatti, la preoccupazione ansiosa per la felicit, il timore di un'infelicit futura, il terrore della morte, la sete di vendetta, il desiderio del cibo e di ogni altra cosa necessaria. Turbati da speranze e paure di tal genere, ma specialmente dalle paure, gli uomini scrutano con curiosit timorosa come agiranno le cause nel futuro ed esaminano gli eventi vani e contrastanti della vita umana. In questo spettacolo disordinato, con occhi ancor pi incerti ed attoniti, gli uomini scorgono le prime confuse tracce di una divinit. (Storia naturale della religione, II) E poich negli uomini c' una forte tendenza antropomorfica, una tendenza cio a concepire tutti gli esseri simili a s, ecco che a queste divinit essi danno forma e caratteri umani. Nasce cos il politeismo; ed una folla di dei popola la fantasia degli uomini. Il monoteismo nasce dal politeismo come variante pi evoluta e raffinata; ma non si differenzia granch da questo per la sua abitudine a colmare la distanza tra l'unico dio e l'uomo con una schiera di santi, vere e proprie divinit intermedie. La preghiera ed i vari sacrifici, cruenti e non, nascono dal desiderio di accaparrarsi i favori di queste divinit per averle accanto nelle difficolt della vita. Anzi pi i timori e le angosce diventano assillanti pi gli uomini si prostrano di fronte agli dei ed escogitano forme sempre nuove di esaltazione e di adulazione di essi. La magnificazione sempre pi raffinata e magniloquente degli attributi divini, unita a terrori superstiziosi, capace di sprofondare la mente umana nell'infinita sottomissione e degradazione e di rappresentare come sole qualit gradite a Dio le virt dei frati , cio la mortificazione, la penitenza, l'umilt e la rassegnazione passiva. (ivi, X) Tutte le religioni, quelle politeiste e quelle monoteiste, quelle che fanno appello alla rivelazione, ai dogmi e ai misteri e quelle che, invece, si richiamano alla ragione, hanno una origine psicologica. Nascono sempre dal timore degli eventi futuri. Sul piano della

teoreticit non possibile affermare alcunch di certo. Per evitare, prendendo partito per una religione o per un'altra, di sopravvalutare una superstizione contro le altre, all'uomo saggio conviene non impigliarsi in dispute teologiche: tutto un punto. interrogativo, un enigma, un mistero inesplicabile. Dubbio, incertezza, sospensione di giudizio sembrano l'unico punto di approdo della nostra pi accurata ricerca in proposito. Ma la ragione umana tanto debole, la suggestione delle opinioni tanto irresistibile, che molto difficile perfino mantenere questo cauto dubbio. Noi, per conto nostro, non vogliamo ampliare il nostro orizzonte e, opponendo una specie di superstizione all'altra, le lasceremo a contendere; intanto mentre dura la loro furiosa contesa, noi troveremo felicemente rifugio nelle serene, anche se poco note, regioni della filosofia. (ivi, XV)

La bellezza e il governo

Il sentimento che ha giustificato il sorgere della conoscenza della morale e della religione, a maggior ragione invocato da Hume per la spiegazione dei fenomeni estetici. La bellezza, infatti, non pu essere definita intellettualmente, ma si pu discernere soltanto mediante un gusto o una sensazione: essa soltanto l'effetto prodotto da una figura sulla mente, che ha, a sua volta, una struttura tale da essere suscettibile di un tale sentimento. (Ricerca sui principi della morale, Appendice, I)

Il gusto, infatti, un modo di sentire della mente umana in presenza di un complesso armonioso ed equilibrato fra le parti. Se cerchiamo qual la propriet intrinseca ad un oggetto per la quale questo oggetto definito bello, noi non la troveremo mai, per quanti sforzi possiamo fare. Non sar il materiale, vile o nobile, di cui esso composto a farcelo definire bello, e neppure l'ordine e l'equilibrio delle parti. Nell'oggetto separato da una mente che lo osserva e lo gusta non c' alcuna propriet che pu, da sola, giustificare la definizione di bello. La bellezza non in alcuna parte e neppure nell'insieme delle parti di quell'oggetto, ma il risultato dell'insieme quando quella figura complicata viene presentata ad una mente intelligente, suscettibile di quelle sensazioni raffinate. (ivi)

Il gusto estetico, pur essendo soggettivo, non individuale. Nelle variet dei gusti, ci sono, infatti, dei principi generali di approvazione o di biasimo, una specie di senso comune, operanti in tutti gli uomini. In condizioni di normale funzionamento degli organi di senso, tra gli uomini c' una notevole, anche se non assoluta, uniformit di giudizio. Ma ci che mette in grado di apprezzare la bellezza la delicatezza del sentimento. La differenza di delicatezza di gusto esistente negli uomini giustifica anche la differenza dei giudizi e dei gradi di percezione estetica. Il gusto delicato, per, non una qualit connaturata ad alcuni uomini, che quindi o presente o assente. Tale dote pu essere sviluppata con l'osservazione frequente di una forma particolare di bellezza. Con l'esperienza continua, il gusto si affina e la capacit di discernere il bello e di goderne diventa sempre pi pronta ed esatta: Sensi fini, sentimento delicato, esercizio della pratica, perfezionamento dei paragoni rendono critico il giudizio estetico. (La regola dei gusto) Nella trattazione dei problemi politici Hume cerca di evidenziare le motivazioni psicologiche che fungono da fondamenti della vita associata. L'uomo tra tutti gli altri animali il pi ricco di bisogni ed il pi povero di risorse naturali. Preso isolatamente ogni singolo uomo non provvisto delle capacit necessarie per soddisfare le sue molte necessit. Solo unendosi agli altri uomini in una societ pu sopperire alle sue deficienze e soddisfare i suoi bisogni naturali: Mediante l'unione delle forze viene aumentato il nostro potere, mediante la divisione del lavoro viene accresciuta la nostra abilit; mediante i reciproci aiuti ci troviamo meno esposti ai colpi della fortuna. La societ diventa vantaggiosa perch aggiunge all'individuo potenza, abilit e sicurezza. (Trattato, III, II, 3)

Nella societ a tal fine costituita deve regnare il sentimento della giustizia, quel sentimento, cio, che riconosce ad ogni uomo il possesso dei beni acquistati con il proprio lavoro o con la fortuna. Il sentimento della giustizia ed il diritto di propriet non sono, per, connaturati all'uomo, non sono iscritti nella natura umana, ma nascono per convenzione e derivano da un sentimento generale inteso a realizzare l'interesse comune. Quando ognuno sa di poter conservare le proprie ricchezze senza essere insidiato da nessuno, si astiene, a sua volta, dall'insidiare i possessi altrui, e su questo reciproco rispetto si fonda e prospera la societ. Ma gli uomini non sempre sono lungimiranti, non sempre riescono a capire che la rinuncia a soddisfare un desiderio presente comporta vantaggi pi grandi per l'avvenire. Per questo spesso rompono le norme della giustizia, tentando di impossessarsi dei beni altrui, e mettono in tal modo in pericolo la stessa

societ. Per frenare questi impulsi contrari agli interessi collettivi e a quelli individuali nasce il governo civile: I governi, oltre a proteggere gli uomini nelle convenzioni che fanno per il loro reciproco interesse, li obbligano spesso a stringere altri accordi ed a riporre il loro interesse nel concorrere a qualche fine comune. (Trattato, III, II, 7) La nascita e l'esistenza del governo sono collegate, dunque, ad un interesse che , ad un tempo, individuale e collettivo. Tale interesse consiste nella protezione di cui ogni uomo gode nella societ e che non potrebbe conservare se vivesse in uno stato di isolamento. Finch il governo tutela questo interesse, legittima anche la sua esistenza. Ma quando diventa talmente oppressivo da rendere intollerabile la sua autorit, allora i componenti la societ non sono pi obbligati a restargli sottomessi. Solo in questo caso si pu rifiutare obbedienza al governo e si pu resistere al potere sovrano senza commettere ingiustizia. Hume, da conservatore illuminato, rifiuta la dottrina della passiva sottomissione al potere teorizzata da Berkeley, ma mitiga anche le conseguenze " rivoluzionar