CAPITULO 1

EL MÉTODO

Definición, objetivo y método de los Ejercicios Espirituales (Anotación 1ª)

Por este nombre, exercicios spirituales, se entiende todo modo de examinar la

conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras spirituales
operaciones... para quitar de sí todas las afecciones desordenadas, y después de quitadas
para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima...

Tal es la definición que nos da Ignacio de los Ejercicios Espirituales y en la que se

deja ver de modo muy claro el objetivo primordial que se persigue. Se trata, en primer lugar,
de un trabajo en el orden de los afectos y, en este sentido, como iremos viendo en adelante,
los Ejercicios, desde un punto de vista psicológico, poseen como finalidad primordial el
entrar en el mundo afectivo del sujeto para provocar una remodelación del mismo que lo
acomode y lo ordene conforme a una determinada concepción del ser humano: la que se
formula en el Principio y Fundamento.

Se trata, en este sentido, de lo que podríamos denominar con unos términos a la vez
socioeconómicos y psicoanalíticos, de una especie de “reconversión libidinal”. Es decir, de un
trabajo que consistiría en retirar las cargas afectivas de aquellos objetos que se tenían
investidos libidinalmente, y después de quitadas, buscar y hallar la voluntad divina, es decir,
iniciar (buscar) un proceso de nuevo investimento libidinal y encontrar así (hallar) un nuevo
objeto (la voluntad divina).

Desde los mismos inicios de nuestra vida psíquica, en efecto, nuestro mundo
emocional ve realizando una serie de vinculaciones afectivas con aquellos objetos que se
enlazan a cualquier tipo de gratificación. Entre estos primeros objetos se encuentran,
naturalmente, las figuras parentales que garantizan la supervivencia, proporcionando los
medios necesarios en la satisfacción de las necesidades primarias y ofreciendo un clima de
protección y de amor, tan obligado para sobrevivir como el alimento. Desde esos primeros
estadios, nuestro mundo afectivo irá ampliando de un modo rico y complejo sus
vinculaciones de objeto, tanto con las personas que sucesivamente aparecen en el horizonte
personal, como con los objetos materiales e, incluso, las propias ideas y fantasías. La propia
realidad personal, cuerpo incluido, formará también parte importante de este mundo de
“objetos de amor” que van constituyendo la propia y singular dinámica personal 1. A esa
dinámica afectiva personal, siempre cambiante en sus atracciones y rechazos profundos, es
a donde Ignacio pretende que el ejercitante entre a fondo para discernirla y transformarla,
de modo que se haga posible una vinculación con Dios tan radical que “ordene” todas las
demás y posibilite un nuevo modo de encauzar la vida.

Pero esa nueva experiencia de amor, en el planteamiento ignaciano, no puede quedar

reducida al campo de la mera emocionalidad. La experiencia religiosa debe tener una
repercusión decisiva en la configuración de la vida (en la disposición de su vida). Es decir,
está llamada a modificar profundamente el conjunto de su mundo de valores, pensamientos,
conductas, etc., del ejercitante para la salud del anima. Sin esta necesaria incidencia en la
disposición de su vida, sabe Ignacio que todo el proceso de los Ejercicios podría quedar
reducido a una experiencia puramente imaginaria; es decir, a la creación de un mundo
afectivo que tan sólo busca huir del enfrentamiento con la realidad, o, dicho de otra manera,

1 Sobre la dinámica afectiva, en general, y sobre su desarrollo y evolución me detuve en la obra Los
registros del deseo, Desclée de Brouwer, Bilbao 2001.

1
reducido a un mundo fantasmático apartado de lo real, de lo intersubjetivo y, por tanto, no
relativizado por el enfrentamiento con ningún tipo de límite. Son muchas las experiencias
religiosas las que, desgraciadamente, acaban tan sólo en eso; pues pocos campos como el
de la religiosidad vienen a ser tan propicios para ese modo patológico e infantilizante de
“fuga mundi”.

Sólo por esa disposición de su vida que hay que saber modelar a partir del encuentro
con el deseo de Dios sobre la propia vida y, a través de un largo camino personal de
discernimiento y decisión, es posible una experiencia cristiana vivida en el nivel de lo
simbólico. Es decir, en un nivel en el que lo afectivo entra en juego de modo importante,
pero es modelado, informado, organizado y relativizado por lo intersubjetivo o, dicho en
términos más freudianos, sometido por las leyes del “principio de la realidad”. Sobre estos
diferentes registros de lo imaginario y lo simbólico volveremos de nuevo más adelante.

La elección, como sabemos, es el punto central en la dinámica de los Ejercicios

Espirituales. Pero esta elección no será posible si antes no se ha realizado un discernimiento
para detectar los condicionamientos afectivos que, de hecho, limitan la libertad del sujeto y
que, por tanto, pueden errarlo en esa elección. Ignacio sabe que somos libres, pero sabe
también que de modo continuo estamos condicionados y que esos condicionamientos no son
debidos exclusivamente a lo que podríamos llamar la “condición humana”; es decir, al hecho
de que nuestra libertad es en sí misma limitada, sino también al hecho de que nuestras
circunstancias de vida, por un lado, y nuestra dinámica afectiva, por otro, añaden unos
condicionantes que ponen de modo continuo en peligro nuestra libertad ganada. Toda la
dinámica de los Ejercicios, por tanto, va a estar encaminada a detectar cuáles son esos
condicionantes, esas fijaciones afectivas, que (a través de una determinada jerarquía de
valores) son juzgadas como desordenadas y que, como tales, suponen un impedimento para
nuestra capacidad de elección. Como iremos viendo en capítulos posteriores, ese trabajo de
autoanálisis en la detección de las ataduras e impedimentos de la libertad constituye un
elemento central de la propuesta ignaciana.

Pero Ignacio sabe también que esas afecciones desordenadas no son siempre fáciles
de conocer. Conoce muy bien la inmensa capacidad de autoengaño de la que todos
disponemos. Por eso, los Ejercicios se constituyen en una auténtica “hermenéutica de la
sospecha” que tiene por objeto las estrategias del engaño en el terreno de la vida espiritual.

Si los caminos por los que la libertad humana se pervierte una y otra vez son de
orden tanto de externo como interno, Ignacio centrará su atención sobre ambos modos de
perversión de la libertad. Por un lado va a intentar desenmascarar los condicionamientos
estructurales en la meditación central de “Las dos Banderas”. Las ataduras internas, perso-
nales, afectivas del sujeto van a ser analizadas frontalmente en los “Tres Binarios” y los
“Tres grados de humildad”. A ellos dedicaremos atención más detallada en capítulos
posteriores.

Pero Ignacio conoce muy bien a partir de su propia experiencia de conversión, que
nadie retira sus afectos de ningún objeto (de nuevo en su sentido psicoanalítico de persona,
cosa, idea o situación) si no aparece en el horizonte un objeto de amor que totalice la bús-
queda del sujeto y que le relativice e incluso le haga despreciar, aborrescer [63], todas sus
antiguas cargas libidinales. Es necesario tener un importante objeto de amor para
abandonar a los antiguos amores.

Es a partir de aquí desde donde se ilumina toda la metodología de los Ejercicios

Espirituales: es necesario entrar de lleno en los fondos afectivos de la persona, puesto que
es ahí, donde se juega la posibilidad de la libertad y por tanto de elección.

2
 De modo igualmente importante sabe Ignacio también que esos fondos afectivos de
la persona no se movilizan por medio de puras ideas ni de pensamientos elevados. Si esas
ideas no se impregnan de afecto, si no arrastran tras de sí las aspiraciones profundas del
sujeto, poco o nada cambia. Es necesario, por tanto, acudir en ayuda de los sentidos y de la
imaginación como elementos del psiquismo que guardan una mayor cercanía con el mundo
afectivo que hay que saber movilizar.

Desde esa profunda intuición, Ignacio invitará al ejercitante, ya en la Primera

Semana, a poner en cuestión esas estructuras afectivas. En esos primeros momentos será
fundamental el sensibilizar a fondo al sujeto para transformar radicalmente sus antiguos
amores, hasta el punto de que llegue a aborrescerlos. Paralelamente, se intenta ya también
desde esos primeros momentos sensibilizarlo al amor que, para Ignacio, hace libre al ser
humano. Es lo que se deja ver de modo claro en los “Coloquios”, que bien podríamos llamar
“Coloquios para un nuevo amor”.

Desde ese momento, y a partir de la Segunda Semana, todo se va a centrar en torno

a la figura de Jesús. No vamos a insistir en el aspecto claramente cristocéntrico de la
espiritualidad ignaciana, pero sí sería importante insistir en la dimensión afectiva que esa
espiritualidad comporta y que, también lo sabemos, ha suscitado en tantas ocasiones
recelos y miedos más o menos explícitos (recuérdese la edición de Rota de los Ejercicios en
la que se traducía afecto por efecto... ¡todo un síntoma!).

Jesús es la propuesta que presenta Ignacio al ejercitante, la alternativa podíamos

decir a sus antiguos amores. Pero una alternativa para la cual no basta un mero
conocimiento si no es un conocimiento interno, es decir, un conocimiento que supone la
entrada en juego de toda la afectividad del sujeto. Un conocimiento interno tiene que
producir, por otra parte, una doble respuesta: amor y seguimiento (para que más le ame y
le siga).

Efectivamente, la dinámica afectiva en la que se debe ver ahora envuelto el

ejercitante es una dinámica de “amor objetal” y al mismo tiempo, una dinámica de
“identificación”. Es decir, una dinámica que abarca al mismo tiempo un objeto como correlato
del amor, como algo o alguien a lo que o a quien se apunta como totalidad y en el cual o en
quien se encuentra una satisfacción, y, al mismo tiempo, una dinámica en la que el sujeto
asimila un modo de ser de otro y se transforma sobre el modelo de éste2

En efecto, no sólo se sabe buscar movilizar el amor, sino también el seguimiento o la

identificación con un modo y estilo de vida que es el de Jesús (“Las dos banderas” y “El rey
temporal”). No se trata tan sólo de tener a y ser tenido por (que es la imposibilidad a la que
tiende la dinámica del amor), sino también de ser como, en el sentido de seguir los pasos
de3.

Me parece también muy importante resaltar aquí otro aspecto implicado en la

espiritualidad ignaciana de los Ejercicios y en el que merece la pena detenerse un tanto.
Dicho de modo sintético: el amor y seguimiento de Jesús es la pieza clave que nos puede
liberar del enorme peligro que posee la experiencia religiosa de convertirse en un lugar
privilegiado para el surgimiento de todo fantasma imaginario y, de modo más particular, del
fantasma tan insistentemente denunciado por Freud en su crítica de la religión, es decir, del
fantasma paterno implicado en la imagen de Dios. Ese fantasma que sería una pura

2 Cf. J. LAPLANCHE - J.B. PONTALIS, Diccionario de psicoanálisis, Madrid 1971.

3 Habría que tener aquí en cuenta la diferenciación llevada a cabo por J. M. CASTILLO entre imitación y
seguimiento en su obra El seguimiento de Jesús, Sígueme, Salamanca, 1985.

3
 4
proyección del deseo de ser todo, de no ser mortal, de negar el propio vacío, la propia
fragilidad.

Ese Dios, como padre imaginario, convertido en un todo desde la proyección de los
propios sentimientos infantiles de omnipotencia, se vuelve una realidad asfixiante y
avasalladora que reduce al sujeto a la impotencia y la nada. La relación con él se establece
entonces en una especie de “tú o yo”, en clave de omnipotencia o nulidad absoluta que, de
inmediato, desencadena la agresividad, la culpa, la reparación y el sacrificio y que, bajo el
efecto de la ambivalencia, puede retornar con toda su virulencia una y otra vez hasta
establecerse de modo permanente. La representación de Dios como Padre sabemos que
puede, en efecto, recoger más que ninguna otra la dinámica infantil edípica y perpetuarla,
mediante esa astuta integración en los moldes que le ofrece la formación cultural colectiva
de la religión.

Dios Padre puede ofrecerse, en efecto, como una magnífica coartada para mantener
vigentes las aspiraciones infantiles más ambiciosas. Como el padre imaginario de la infancia,
en el que se proyecta con toda la fuerza del narcisismo la omnipotencia y la falta de
limitación, Dios Padre puede convertirse también en la imagen especular de la omnisciencia,
de la omnipotencia y de la inmortalidad deseadas. No cabe duda que determinados modos
de proclamar y vivenciar la participación como hijos en la misma vida de Dios (a modo de
divinización), la fe en la otra vida, la providencia del Padre sobre nosotros, el pretendido
entendimiento y explicación de los mayores enigmas de la existencia, etc., testimonian la
complicidad de las aspiraciones más decisivas del inconsciente infantil. La paternidad de
Dios se convierte así en una fantástica estratagema para proyectar la falta de limitación, la
negación de la contingencia, la fragilidad e inseguridad que son inherentes al existir, en una
astuta recuperación de esa omnipotencia a la que tuvimos que renunciar en tantos otros
sectores de la existencia. Un Padre Dios que nos hace hijos y nos promete su misma vida
divina puede ser una ocasión excepcional para mantener esas permanentes aspiraciones del
inconsciente.

Sin embargo, tenemos que Jesús, como tan acertadamente ha puesto de relieve Ch.
Duquoc5, rompe la fascinación del fantasma paterno en nuestra relación con Dios. Su
enfrentamiento a la historia, asumiendo todo lo que ella le trajo consigo (y de lo que su
Padre no le liberó, es decir, de su libertad, y como consecuencia de ella, la muerte) le hizo
uno entre los demás, con su abandono, con su no-protección frente a las leyes de la
condición humana, con el inevitable destino de tener que asumir en una soledad radical lo
que con su conducta había puesto en marcha.

Creer que Dios es Padre nuestro supone confesar que lo es tan sólo del modo en que
ese mismo Dios fue Padre para Jesús. Siendo su relación al Padre única y exclusiva6, vivió,
sin embargo, la filiación como el último de sus hermanos. Superior a los ángeles y sometida
a él toda la creación, santo, inocente e inmaculado fue, sin embargo, probado en todo igual
que nosotros, ofreció oraciones y súplicas, a gritos y con lágrimas, al que podía salvarlo de
la muerte. Y fue escuchado por Dios, pero después de aquella angustia, Hijo y todo como
era (Hb 5, 7-8). Getsemaní y el Calvario figuran así como la victoria suprema de esa
tentación permanente que a todos nos acecha del... y seréis como dioses. Porque la relación
con Dios se establece, no en el plano de una identificación imaginaria, sino desde la

4 Sobre este tema me centré en el trabajo La paternidad de Dios bajo sospecha: punto de vista
psicoanalítico, en: Dios Padre ante el reto de la injusticia y del inconsciente, Universidad de Deusto,
Bilbao 1999, 51-79.
5 Ch. DUQUOC, Dios diferente, Salamanca 1 982, 78-100.
6 Tendríamos que recordar ese modo único de invocarle como Abba ( Mt. 6,9; Lc. 11,2; Rom. 8, 15;
Gal. 4,6) y su modo exclusivo de conocimiento y comunión con Él (Mt. 11, 27).

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identificación simbólica, que reconoce y acepta la diferencia.

Su filiación no liberó a Jesús de su propia responsabilidad, de su duda ni de la

tentación, de la soledad ni de la angustia, de la frustración ni de la ignorancia, ni de lo que,
sin duda, es más relevante y significativo, no lo liberó del silencio de Dios, del sentimiento
de abandono, ni de la muerte. Sólo así, muriendo como el “abandonado de Dios”, fue llevado
a la plenitud del Hijo. Es cierto - como afirma C. Geffré- que hay que ir a una teología de
la cruz, si de verdad queremos que brille la novedad que hay en el modo en el que Dios es
Padre7. Sólo desde ahí podremos comprender que apelar a la paternidad de Dios no nos
exime de asumir nuestra contingencia, nuestra fragilidad y nuestra finitud, y que, de
ninguna manera, esa filiación podrá convertirse en una estratagema para zafarse de ella,
mediante una cuestionable identificación con lo divino.

Pero ese modo, además, de referirnos a un Dios Padre desbanca estrepitosamente la

representación del Padre Imaginario todopoderoso que todo creamos en nuestra infancia. No
encontramos en Jesús crucificado el Dios poder que se impone, sino el Dios amor que se
expone a la mayor de las debilidades, porque el amor -todos los sabemos desde nuestra
más profunda experiencia - significa admitir la posibilidad de verse rechazado y de verse
sumergido en la mayor de las impotencias. Sólo en el poder inerme del amor -según la bella
expresión de Dorotea Sölle8- Dios manifiesta su fuerza.

No deja de ser sorprendente en este sentido la invitación que hace Ignacio al

ejercitante en la Tercera Semana invitándole a considerar cómo la divinidad se esconde
(196), es decir, cómo Jesús se vio enfrentado a su destino en la misma soledad radical que
todo ser humano. Este Jesús que es historia y que nos remite a la historia (a la condición
humana como el único espacio posible de encuentro con Dios), tiene que operar como un
imprescindible “principio de realidad” que nos libere de un Dios como la pura ilusión o como
puro “principio del placer”. El seguimiento de Jesús, tal como Ignacio nos propone en “Las
dos banderas” y “El rey temporal”, supone un abrirse a un destino; y no justamente todo lo
contrario; es decir, un cerrarse ilusoria o fantasmáticamente al destino de la condición
humana. Es un Jesús para la realidad y no en contra o como negación de ella, que es lo que
tantas veces ha ocurrido por muchos caminos de la espiritualidad.

Destaquemos, por último, en cuanto a esta primera anotación la totalidad de

funciones psíquicas que Ignacio desea poner en juego con el método de los Ejercicios: Todo
modo de examinar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental y de
otras espirituales operaciones... El método de los Ejercicios Espirituales debe jugar, pues,
como una activación tanto de las facultades intelectuales (examinar, meditar, es decir,
análisis y comprensión) como afectivas (contemplar y orar, es decir, imaginativas y
relacionales). Seguidamente veremos en la segunda anotación el peso que se concede a
cada una de ellas. Porque, como vamos a ver, la cuestión fundamental que se pone de
manifiesto en la anotación segunda es la de la prevalencia de las zonas afectivas sobre las
intelectivas a la hora de pensar en la modificación de la conducta del sujeto.

Los diversos niveles psíquicos (Anotación 2ª)

La actividad del ejercitante que recibe modo y orden se describe en la anotación

segunda con los siguientes verbos: meditar, contemplar, discurrir, raciocinar, declarar y
sentir. Verbos, por tanto, que implican a la vez la movilización de las áreas intelectivas y
afectivas del sujeto. Pero, como sabemos, la anotación concluye con la conocida afirmación
de que no el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas

7 Cf. C. GEFFRÉ, “Padre” nombre propio de Dios. Concilium 163 (1981) 369-380.
8 F. D. SÖLLE, Padre, poder, barbarie: Concilium 1643 (1981) 404-411.

5
internamente. No es el saber sino. Es decir, que lo que le hace bien al alma, lo que la
modifica para el bien, es la movilización de la sensibilidad, de las zonas afectivas más
profundas. Y no deja de ser notable que Ignacio identifique el bien del alma, con sentir y
gustar, con ese buscar una hartura y satisfacción, con un sentimiento, por tanto, de plenitud
expresado en términos de necesidad fisiológica y que, psicoanalíticamente, podríamos
entender como el correspondiente a una afectividad de carácter oral, nutricia, incorporativa9.
Se trata, pues, de una movilización que conlleve un gusto, una vivencia psíquica placentera.

El cambio, pues, para Ignacio no se opera fundamentalmente por la movilización de

zonas afectivas angustiosas (aunque en determinados momentos también éstas deban
desempañar un papel importante como veremos a propósito de la culpa, sobre todo a lo
largo de la Primera Semana), sino a través del gusto, del placer experimentado en esas
zonas de la sensibilidad profunda. Rozamos aquí el tema de la consolación y la desolación,
sobre el que posteriormente vendremos, con lo que supone de revolución en el enfoque de
la espiritualidad cristiana. Pues, como muy bien lo expresó L. Beirnaert, es la primera vez en
esa tradición que el placer o displacer es utilizado como criterio para determinar la acción de
Dios en el ser humano10.

En la anotación segunda se contrapone un saber como mera información sobre la

realidad externa y el saber y sentir interno. Es evidente que San Ignacio no minusvalora
nunca las funciones intelectuales y racionales del sujeto. Desde el primer momento nos las
sitúa en un primer plano de la actividad que tiene que desempeñar el ejercitante. Pero, al
mismo tiempo, San Ignacio es muy consciente del peligro que todos tenemos de utilizar las
capacidades intelectuales a modo de mecanismo defensivo, con el que fácilmente se
pretende eludir un conocimiento más profundo, transformador, pero que, por ello mismo,
puede movilizar mucha ansiedad. Se utiliza así, entonces, la defensa que trata de “saber
para no sentir” y que tantas veces observamos en la experiencia clínica de la psicoterapia.
Este tipo de saber como conocimiento y acumulación de datos no modifica al sujeto, por eso
no harta ni satisface. Se trataría pues para Ignacio (no podemos olvidar nunca el carácter
dialéctico de su pensamiento) de una articulación entre las capacidades intelectuales y las
afectivas del sujeto, de modo que las ideas queden afectividades y los afectos queden
informados por lo racional.

Esta necesidad de actuar en las zonas más profundas de la personalidad para que el
cambio sea auténtico (y no una mera ilusión engañosa o un puro voluntarismo estéril) es lo
que va a determinar la elección de todas las técnicas y recursos que los Ejercicios intentan
poner en funcionamiento. Entre ellas, sin dudas, se hace obligado destacar la de la

9 En otro lugar he señalado cómo en la experiencia religiosa pueden implicarse estratos muy primitivos
y arcaicos del mundo afectivo, sin que ello implique un proceso de regresión infantil. También en la
relación afectiva o sexual de unos adultos se incorporan de hecho elementos de ese carácter primitivo
(orales, anales, etc., ) que pueden integrarse en niveles evolucionados de la afectividad y, de ese
modo, vienen a favorecer la profundidad de la relación y el encuentro. No basta, por ejemplo, por
recordar un caso muy citado entre los defensores del carácter regresivo de la experiencia mística, con
que Francisco de Sales exprese su relación con Dios en términos de claras referencias orales (el alma
-dice el santo- es como un bebé que todavía es amamantado) para que, sin más, y dando muestras
de un gran simpleza analítica, se vea en esa experiencia una regresión a los primeros estadios
infantiles. Es necesario analizar con detalle todo el contexto experiencial en el que esa u otra
dimensión particular de la experiencia religiosa pueda inscribirse. En la relación con Dios, como en la
relación interpersonal, el mundo afectivo del sujeto entra en contacto pudiendo incorporar sus niveles
más básicos y primitivos, sin que ello tenga que significar que se entra en una posición regresiva. De
ese modo Ignacio, en esta segunda anotación, habla de “hartarse”, de “gustar”, de “satisfacer”,
términos todos que parecen remitir a esos estadios primeros de la afectividad que también deben
incorporarse en la vinculación afectiva con Dios.
10 L. BEIRNAERT, Aux frontières de l’acte analytique, Ed. du Seuil, Paris 1987, 205-218.

6
“aplicación de sentidos”.

La aplicación de sentidos, en efecto, representa otro elemento que podemos

justamente considerar como toda una otra revolución dentro de la tradición espiritual del
cristianismo11. Los sentidos han tenido siempre muy mala prensa en la vida espiritual. La
propuesta más habitual en el campo de la espiritualidad fue, por ello, casi siempre la de la
eliminación y la negación sistemática de ellos12. La educación misma ha insistido igualmente
en la necesidad de cerrar esas puertas primeras y primarias por la que nos abrimos y
mantenemos contacto con la realidad. Ignacio. Sin embargo, acude a los sentidos a través
de la imaginación para activar las zonas profundas de la personalidad.

Efectivamente, los sentidos conectan con las zonas más primitivas y primarias del
psiquismo. Zonas que, a nivel neurofisiológico, han quedado sometidas a lo largo de la
evolución filo genético al control de la razón; pero cuyo sometimiento no ha significado
nunca eliminación sino, en todo caso, subordinación en una jerarquía de funciones. Pero
ellas siguen estando ahí desempeñando papeles ineludibles en el funcionamiento de la
personalidad y podríamos decir que exigiendo un reconocimiento de sus funciones. No se les
puede negar u olvidar impunemente. Los sentidos, pues, constituyen como las vías de
acceso más rápidas a lo que los fisiólogos denominan el paleocerebro o cerebro retiniano, en
el que radican las bases más importantes de nuestro mundo emocional y afectivo. Ese
mundo afectivo es el que Ignacio intenta movilizar a través de la imaginación por la
aplicación de sentidos. Se trata de penetrar a través de la oración en esas capas que
filogenéticamente son primeras y anatómicamente son las más profundas en la estructura
cerebral13.

Pero no basta llegar hasta esas zonas profundas de nuestra afectividad. Es necesario
atraerlas de un modo efectivo como respaldo para los objetivos de la razón, tarea que,
ciertamente, no resulta nada fácil. Es necesario, pues, crear unas vinculaciones estables
entre ellas y las nuevas metas que, en nuestro caso el ejercitante, se propone. De ahí, que
haya que insistir una y otra vez para que se creen esos nuevos enganches entre lo que en
psicoanálisis llamamos “representación” y “afecto”, los dos registros básicos en los que se
expresa la pulsión14.

La pulsión se va fijando a las representaciones (ideas, imágenes, recuerdos) en el

curso de la historia del sujeto. La energía pulsional va de este modo depositando en esos
objetos cargas afectivas (catexias), generando así unas vinculaciones entre lo que en
principio era energía libre y las diversas representaciones que van apareciendo en la vida del
sujeto. Así se van creando unas estructuras vinculativas para cada individuo según la trama
de los acontecimientos, personas, cosas o ideas que van sucediéndose en la vida de los
sujetos. A Ignacio le interesa ahora crear unos nuevos vínculos entre representaciones y

11 Así lo consideraba, por ejemplo, en teólogo protestante norteamericano H. Cox en su reconocida

obra La fiesta de los locos, Taurus, Marid 1972, 94.
12 Sería muy recomendable ver y analizar la bella película danesa El festín de Babette (Babette’s
Feast, 1987) de G. Axel en la que se dramatiza esta dificultad para integrar los sentidos en la vida
espiritual. Una pequeña secta religiosa se resiste a disfrutar de una comida en la que se ven
inesperadamente comprometidos sus miembros. Finalmente esa integración se hace posible, sin que
sufra menoscabo su experiencia de fe y posibilitando además la resolución de los conflictos
interpersonales que existían en el grupo.
13 Sobre este tema se puede consultar J. ROF CARBALLO, Biología y psicoanálisis, Desclée de Brouwer,
Bilbao 1972 y R. GUSKI, La percepción. Diseño psicológico de la información humana, Herder,
Barcelona 1992.
14 La pulsión es un concepto psicoanalítico fundamental con el que se sustituye el concepto clásico de
instinto. La pulsión posee un carácter más psíquico que biológico y se entiende como una fuerza que,
enraizada en el cuerpo, busca un objeto que venga a proporcionarle una satisfacción.

7
afectos. Le interesa, particularmente, que la “representación Jesús” condense toda una serie
de afectos que hasta ahora el ejercitante podía tenía fuertemente vinculados a otras
representaciones, quizás “desordenadas”. Para lograrlo, habrá que insistir una y otra vez.
Ese insistir que vincula la representación y el afecto es lo que Ignacio ha parecido intuir que
se logra con la técnica importante de las repeticiones que, desde luego, constituye algo más
que un mero capricho ascético.

Pero tenemos además, que no todas las representaciones poseen el mismo tipo e
intensidad de vinculación afectiva. Freud distinguió por ello la representación cosa
(Sachvorstelung) y la representación palabra (Wortvorstellung)15. La primera (esencialmente
visual) deriva de la cosa, la segunda (esencialmente acústica) deriva de la palabra. Esta dis-
tinción tiene para Freud un alcance teórico (metapsicológico) importante, por cuanto que el
sistema Preconsciente-Consciente se caracteriza por el sistema de representación-palabra,
mientras que el sistema Inconsciente sólo comprende representaciones-cosas. Todo esto
significa, que la representación-cosa, visual, tal como Ignacio nos propone por la aplicación
de sentidos, tiene un carácter más profundo en el sentido de primitivo y primario para el
mundo afectivo y más cercano también al mundo inconsciente. Así se pone de manifiesto en
el mundo de los sueños o en el de la esquizofrenia en los que esas dimensiones
inconscientes se dejan traslucir como lenguaje.

Ese mundo inconsciente es el que de algún modo tiene que quedar afectado por la
reconversión afectiva. De ahí quizá también la formidable intuición ignaciana por la que pide
al ejercitante que antes de acostarse retenga en su pensamiento aquel ejercicio que le ha de
ocupar a la mañana siguiente. Como si de ese modo se intentase que la representación que
interesa fijar en ese momento de los Ejercicios ingrese en el mundo afectivo del sujeto a
través de esa puerta privilegiada que es el dormir y el soñar. Lo mismo habría que decir de
la insistencia de San Ignacio en que el sujeto no tenga ningún tipo de prisa por agotar la
materia de meditación. No se trata de consumir información, sino de marcar profundamente
el afecto y eso necesita tanto más o menos tiempo conforme a la fijación, resistencia o
movilidad afectiva de cada sujeto.

Habría que señalar también, en este contexto el valor psicológico que poseen las
peticiones y coloquios. Ellas contienen los puntos nucleares de cada meditación, aquello que
en cada paso del proceso se hace necesario interiorizar en la meditación o contemplación
correspondiente. El coloquio, por su forma relacional, refuerza sin duda el afecto y, de ese
modo, se incorpora y fija más profundamente en el ejercitante Esa estructura relacional,
más afectivizada, es la que en la anotación tercera Ignacio privilegia ante los ojos del
ejercitante.

La estructura relacional de la fe y la reverencia (Anotación 3ª)

...como en todos los exercicios siguientes spirituales usamos de los actos del
entendimiento discurriendo y de los de la voluntad affectando...en los actos de la voluntad,
cuando hablamos vocal o mentalmente con Dios nuestro Señor... se requiere de nuestra
parte mayor reverencia, que cuando usamos del entendimiento entendiendo.

Ignacio hace una nueva distinción entre la actividad racional y la afectiva. A una le
toca discurrir, a la otra afectar. Es en esta segunda en la que sitúa la dimensión interpersonal
de la fe y la oración que la expresa. De ahí, que se pida una mayor reverencia. Cuando
estamos delante de alguien, es importante para nosotros tener la experiencia de que el otro

15 S. FREUD, Lo inconsciente, O.C., II, 2081. Allí leemos: La representación consciente integra la
imagen de la cosa más la correspondiente representación verbal, mientras que la imagen inconsciente
es la representación de la cosa sola.

8
nos atiende, nos tiene en cuenta y muestra así un respeto y una consideración a nuestras
palabras. La tercera adición, como veremos, volverá sobre ello.

Pero a este respecto no convendría tampoco olvidar lo que Ignacio escribe en la

adición 4ª [76] al tratar sobre la postura corporal del ejercitante durante el tiempo de la
contemplación: la reverencia no implica que el sujeto pierda su libertad ante lo sagrado,
quedando de alguna manera anulado, paralizado o bloqueado en una actitud que hiciera, por
ejemplo, de la postura de postración en tierra o de rodillas o de cualquier otra, un absoluto.
Por eso, en la contemplación se puede permanecer quándo de rodillas, quándo prostrado en
tierra, quándo supino rostro arriba, quándo asentado, quándo en pie andando siempre a
buscar lo que quiero. La postura corporal es una mediación más y por tanto, algo relativo
que tiene que usar el sujeto como mejor crea conveniente para el fin que se propone. En
más de un momento habrá que insistir en la relativización de las mediaciones que está
siempre presente en la mentalidad de Ignacio.

Los signos del proceso (Anotación 6ª)

...el que datos exercicios, quando siente que al que se exercita no le vienen algunas
mociones spirituales en su ánima, assí como consolaciones o desolaciones, ni es agitado de
varios spiritus; le debe interrogar cerca de los exercicios, si los hace, etc.

Una transformación afectiva profunda no puede llevarse a cabo sin una agitación
interna, sin que tenga lugar una movilización de las resistencias y defensas del sujeto: la
energía psíquica afectiva va realizando sus elecciones de objeto a lo largo de su historia y, al
mismo tiempo, va quedando profundamente condicionada por esa misma historia. Cada uno
tiene sus objetos de amor, determinados por los primeros objetos amorosos. Ahí, en esos
objetos, la energía queda fijada de un modo u otro. El cambio va, por tanto, a movilizar
necesariamente toda una serie de fuerzas opuestas. No hay cambio de objeto sin
resistencia. El organismo tiene una tendencia a la repetición, a lo antiguo, a lo primero: y,
por tanto, una resistencia al cambio, a lo nuevo. De ahí, que cuando el sujeto, entreve, por
la toma de conciencia, la posibilidad o la necesidad de abandonar sus antiguas cargas de
objeto, va a experimentar una vivencia de ansiedad. Ésta a su vez va a movilizar unos
movimientos afectivos que hay que saber discernir: consolaciones o desolaciones. Ambas, lo
sabemos, pueden proceder del bueno y del mal espíritu; es decir, pueden estar motivadas
por la resistencia, a través de mecanismos defensivos, que intentan evitar el cambio de
objeto. Y esto, es lo más grave, lo puede llevar a cabo justo revistiéndose de signos de
cambio: Sub angelo lucis. Sobre ello volveremos más adelante.

No es necesario insistir en el dato de que la experiencia personal de Ignacio está de

base en toda la técnica de los Ejercicios. Pero a este propósito podemos recordar algunos
datos de su vida como el de la aparición en forma de serpiente que en el período de Manresa
lo sumergía en un profundo sentimiento de gozo y consolación y que al desaparecer lo
invadía la tristeza. Sabemos que su discernimiento le hizo ver cómo esa consolación
procedía del mal espíritu, no era sino un engaño para evitar el progreso de su experiencia
espiritual (Cf. Autobiografía, 19-20)16. No sólo en estos primeros períodos de su andadura
espiritual, sino a lo largo de toda su vida, se vio Ignacio en la necesidad de discernir el sen-
tido y el origen de sus movimientos afectivos. Uno de esos momentos más elocuentes es el
que encontramos en el Diario Espiritual, a propósito del discernimiento sobre la cuestión de
las rentas fijas para las iglesias de la Compañía. El don de lágrimas le apareció muy al

16 Sugerente interpretaciones psicoanalíticas de esta visión las encontramos en W.W. MEISSNER,

Ignacio de Loyola. Psicología de un santo, Anaya & MarioMuchnik, Barcelona 1995, 105-125 y en L.
BEIRNAERT, Experiencia cristiana y `psicología, el capítulo titulado: La experiencia fundamental de
Ignacio de Loyola y la experiencia psicoanalítica, Estela, Barcelona 1966, 247-278.

9
principio como confirmación y garantía de que la oblación, es decir, la renuncia a las rentas,
era lo que Dios deseaba. Su insistencia misma en que era ya un asunto resuelto hacía
sospechar que una duda latente era evitada. Efectivamente, Ignacio va a atravesar toda una
situación dolorosa bajo la forma de un sentimiento de vacío, de desierto de toda cosa
espiritual, desconfianza en hallar la gracia, con muy poco gusto; etc. (Diario Espiritual, 44)
que le va a conducir a la renuncia de confirmación por parte de Dios. Las primeras
consolaciones se revelaron así como autoengaños que evitaban una situación más difícil, en
la que no cabe ningún tipo de confirmación ni garantía por parte del Señor17.

En estos momentos, Ignacio no se plantea aún el valor de signo que puede tener la
consolación, la desolación o la agitación de varios espíritus; sólo le interesa hacer caer en la
cuenta de que sin una profunda movilización interna no se puede pensar que el proceso se
esté llevando a cabo adecuadamente. El paralelo con lo que ocurre en un proceso psicoanalí-
tico es evidente. También en este caso el sujeto ha de enfrentarse con unas zonas de su
personalidad que, dinámicamente, desea evitar. De ahí, la necesaria aparición de
resistencias y de la puesta en marcha de mecanismos defensivos. El terapeuta
experimentado sabe muy bien que un proceso de psicoanálisis donde todo procediese sin
resistencias y sin dificultades sería un proceso falso que, en realidad, no puede cambiar
nada. La resistencia es algo inherente al tratamiento porque, entre otras cosas, la curación
es considerada por el yo como un nuevo peligro 18.

Ante la consolación y la desolación (Anotaciones 8ª, 9ª y 10ª)

En estas tres anotaciones Ignacio entra en el tema de la consolación y la desolación,

pero todavía sólo para advertir sobre los diversos tiempos de aplicación de las reglas de
discernimiento de espíritus. Son una Anotaciones que nos hacen ver, por tanto, un aspecto
fundamental en su concepción de los Ejercicios: la de su carácter procesual, en el que han
de ser respetados escrupulosamente los tiempos y los ritmos de cada etapa.

Durante la Primera Semana, el ejercitante se ve enfrentado a la difícil tarea de

renunciar a sus antiguos objetos, de llevar a cabo, por tanto, todo un trabajo interior de
“duelo”. Es decir un proceso de dar por perdido lo que hasta entonces habían sido (de modo
ordenado o desordenado, pues las pulsiones no conocen el mundo de los valores) sus
antiguos amores. Esto es lo más importante. Llegar a una situación en la que se llegue a
aborrescer [63] la propia conducta pasada que, a la luz que ahora se tiene (por el sindérese
de la razón, que nos diría Ignacio) aparece como claramente desordenada. Se trata de reti-
rar entonces todas las cargas afectivas que antes estaban vinculadas a unas ideas,
sentimientos y modo de ver las cosas, para intentar situarlas en un nuevo objeto de amor:
el crucificado con el que termina la Primera Semana. Hay, por eso, que saber detectar los
engaños (astucias del enemigo) del pasado. De ahí, que en estos momentos, sea
absolutamente inoportuno (y ése es el sentido de la anotación novena) plantear sospechas
sobre lo que todavía no está firmemente constituido: el nuevo objeto de amor. Se trata, en
esta primera semana, de impulsar una especie de salto de una vertiente a otra, de un
mundo de objetos a otro. Es necesario para ello centrar toda la atención en el abandono de
una vertiente y en el impulso para ir a la otra. Sólo en eso. Introducir la duda sobre la
veracidad de ese nuevo objeto supondría arriesgarse a destruirlo de antemano. Será mejor
olvidar ahora los engaños y resistencias (más sofisticadas) que se puedan encontrar en esa
nueva zona, en la otra vertiente. De eso se tratará en la Segunda Semana.

Toda esta problemática se acentúa en la medida en que se trate de una persona que,
como parece desprenderse del texto ignaciano, tenga poco entrenamiento en los procesos

17 L. BIERNAERT, Aux frontières de l’acte analytique, Ibid., 205-218.

18 S. FREUD, Análisis terminable e interminable, O.C., II, p. 3355.

10
de sublimación dentro del campo de la experiencia religiosa o espiritual. Personas que
tendrán, por tanto, más dificultades para dar el salto desde una vertiente hasta la otra. A
este tipo de persona lo define Ignacio como poco versado en cosas spirituales... y como
tentado grosera y abiertamente. En una situación como ésta, efectivamente, las resistencias
para el abandono y renuncia de los antiguos objetos contará con especiales dificultades.

La sublimación es un mecanismo psíquico especialmente difícil. La problemática

psicoanalítica en torno a este concepto es amplia y compleja, por lo que no es conveniente
perderse ahora en un análisis detallado de la cuestión19. Pero sí será oportuno señalar que el
de sublimación es el concepto más complejo y oscuro en toda la obra de Freud aunque,
sobre todo en medios religiosos, se hable sobre él con una ligereza que no puede dejar de
sorprender. Las razones, o quizá mejor, los intereses por los que este concepto es
manipulado de un modo tan particular serían también largo y complejo de exponer. En
cualquier caso, y volviendo a nuestro tema, la sublimación supone un cambio en el objeto y
en el fin de la pulsión20; lo cual significa, que dicha pulsión tiene que renunciar a lo que sería
su objetivo, podíamos decir, propio y natural, para cambiarlo por uno que le es ajeno y
cultural. La sublimación, pues, consiste en un proceso de simbolización en el que se lleva a
cabo la renuncia a los primitivos objetivos pulsionales. Cuando un niño, en vez de gritar,
habla, ha comenzado sus procesos de sublimación.

Las cosas spirituales de las que nos habla Ignacio implican una necesaria actuación
de procesos sublimatorios que, a su vez, no dependen exclusivamente de la voluntad del
sujeto, ya que se encuentran muy condicionados por su estructura biopsíquica y por las
condiciones socioculturales en las que éste se ha desenvuelto. Efectivamente, hace falta un
cierto entrenamiento temprano para poder experimentar con cierta facilidad las cosas
spirituales; en palabras de Ignacio, estar versado en ellas.

Si en la anotación novena Ignacio advierte “al que da modo y orden” sobre la conve-
niencia de no introducir un exceso de sospecha, en la anotación décima, sin embargo, nos
encontramos con que invita al que da los Ejercicios a que la introduzca en el proceso del
ejercitante. Es el caso del que es tentado debaxo de specíe de bien. En esa situación, se
hace obligado platicarle sobre las reglas de la Segunda Semana, puesto que en ella, la
tentación actúa de modo más sutil y camuflado.

En psicoanálisis hablaríamos de mecanismos de defensas que como en el caso de la

racionalización o la intelectualización, se presentan al sujeto bajo especie de bien con el
objetivo de que nada cambie y al mismo tiempo todo parezca cambiar. El Yo, nos dice Freud.
tiene una obsesión de síntesis, es decir, tiene una necesidad de coherencia "oficial" ante sí
mismo y ante los otros. Pero, además, esa obsesión de coherencia es tan fuerte, que si en
un momento dado, él Yo no dispone de ella, se la inventa; y para ello utiliza de modo
inconsciente un mecanismo de defensa que le garantice pensar lo que desea pensar, aunque
a otro nivel sepa que es falso. Volveremos sobre ellos a propósito de la ordenación de la
afectividad, tal como se nos expone en la meditación de los binarios.

19 Un resumen de esta problemática la presenté en el último capítulo del libro citado Los registros del
deseo.
20 Cf. S. FREUD, Psicoanálisis, 1910, O.C., II, 1562-1563; del mismo año es el texto Un recuerdo
infantil de Leonardo de Vinci, 1910, (O.C., II,1577-1619), considerado como el más importante de
Freud en lo que respecta a este tema de la sublimación. Según Freud la sublimación es uno de los
cuatro destinos fundamentales que pueden encontrar las pulsiones, junto con el cambio en su
contrario, la formación reactiva, la vuelta sobre sí mismo y la represión. Cf. Las pulsiones y sus
destinos, 1915, O.C., II, Se puede consultar también Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis ,
O.C., III, 3155-3156 y P.F. VILLAMARZO, Frustración pulsional y cultura en Freud, Universidad
Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1989.

11
 Así suceden las cosas en la vida espiritual avanzada, es decir, en la etapa iluminativa:
Porque comúnmente el enemigo de natura humana tienta más debaxo de specie de bien,
cuando la persona se exercita en la vida iluminativa y no tanto en la vida purgativa Son,
podríamos decir, las sofisticadas tentaciones de las personas cultas, espirituales y religiosas
en las que los bajos instintos actúan no de modo abierto y grosero como en las personas
poco cultivadas, sino de modo encubierto y disfrazado, bajo specie de bien y con hermosas
racionalizaciones legitimadoras de la situación.

El abrazo y la disposición (Anotación 15ª)

La anotación décimoquinta nos remite una vez más a esa necesaria articulación de lo
afectivo y lo operativo que preside el conjunto de la espiritualidad ignaciana y que marca
toda la propuesta de los Ejercicios. El encuentro con Dios está marcado por esa doble
dimensión de la mística y compromiso (contemplativo en la acción, se dirá del jesuita). Aquí,
en la descripción del encuentro del Criador y Señor con la su ánima devota se produce un
abrazo y una disposición (“abrazándola” en su amor y alabanza, y “disponiéndola” por la vía
que mejor podrá servirla en adelante). El abrazo es fecundo para marcar la orientación de la
vida, el abrazo es operativo en la conducta del sujeto.

Esa necesaria articulación de lo afectivo y lo operativo, de contemplación y acción, de

mística y compromiso que se expresan en el texto como abrazo y disposición, suponen la
articulación de esas dos fuentes de lo materno y lo paterno en las que, como vimos, se
estructura la experiencia religiosa y que, como señalábamos en su momento, cuentan hoy
con unas dificultades y posibilidades muy específicas. Pero no deberíamos perder la
consideración de que una experiencia auténtica de Ejercicios debe conducir necesariamente
a esa íntima articulación de lo místico y lo profético. La experiencia de Ejercicios, en ella
misma, constituye una experiencia esencialmente mística. Es un encuentro profundo con el
Señor lo que en ella se procura. Pero ese encuentro pretende de un modo muy fundamental
encontrar el modo y la vía por la que ese amor a Dios ha de expresarse en la vida concreta
del sujeto. El encuentro, el abrazo entre Dios y la criatura, desencadena una nueva
conformación de la identidad del sujeto y, desde ella, un nuevo modo de situarse en la vida,
de sentir, de pensar y de organizar la relación con los otros.

Abrazo y disposición, se nos presentan como dos dimensiones esenciales en las que
el ser humano entra en contacto y relación con Dios. Son dos modos básicos que
necesariamente han de articularse para configurar la identidad del ejercitante, en tanto que
identidad de una relación, de una “religación”, en comunión (espíritu) y diálogo (palabra)
entre lo humano y lo divino. El abrazo que no desemboca en compromiso, la mística que no
incorpora la dimensión ética y profética, fácilmente deriva en pura subjetividad, en dinámica
de regresión, en puro extravío o, incluso, en locura. Por su parte, el compromiso ético, la
palabra profética como palabra escuchada y transmitida, difícilmente podría llegar a
establecerse en autenticidad si no está dinamizada por la fuerza del espíritu que impulsa y
busca el encuentro y la unión21. Si esto es así en cualquier tipo maduro de experiencia
religiosa, en la propuesta de los Ejercicios esta conjunción de abrazo y disposición se
convierte en una pieza nuclear, distintiva incluso de lo que se pretende.

Adaptación al ejercitante (Anotación 18ª)

Un proceso como el que se propone en los Ejercicios, digamos completos, con lo que
conlleva de remodelación afectiva y de autoanálisis crítico, no es, evidentemente, para todo
el mundo. También tenemos que contar, por otra parte, que aunque fuese posible para

21 Sobre las relaciones entre mística y profecía cf. mi estudio: Místicos y profetas: dos identidades
religiosas: Proyección XLVIII (2001) 339-366.

12
muchos sujetos, éstos no se hallen dispuestos, por las razones que sean, para aventurarse
en un cambio tan a fondo de sus vidas. No pretenden llegar a tanto.

De ahí que Ignacio, a partir también de su experiencia apostólica, considerara desde el

principio la posibilidad de una adaptación del método para diversas personas o
circunstancias. Sobre la adaptación a personas se trata en la anotación “décima octava”.
Dice así en su primera parte: según la disposición de las personas que quieren tomar
exercicios spirituales, es a saber, según qué edad tienen, letras o ingenio, se ha de aplicar
los tales exercicios; porque no se den a quien es rudo o de poca complisión, cosas que no
puedan descansadamente llevar, y aprovecharse con ellas.

Hasta aquí, el punto central radica en la capacidad del sujeto para someterse a este
método concreto de espiritualidad que son los Ejercicios. Distingue Ignacio tres criterios para
determinar esa capacidad personal: edad, letras e ingenio. Curiosamente las mismas que
tradicionalmente se han señalado, a partir de Freud, sobre la indicación o no para un
proceso de psicoanálisis. Después de lo que ya llevamos analizado, no es de extrañar.

Efectivamente, un proceso de remodelación afectiva profunda, no es posible llevarlo a

cabo en cualquier período de la vida. De ahí, que, sobre todo, Freud pensase (con
posterioridad a él, el tema se ha discutido ampliamente) que una persona de edad muy
avanzada (Freud lo situó en la barrera de los sesenta) difícilmente podría vivir un proceso de
transformación como el que tiene que darse en un proceso de psicoanálisis. Sencillamente,
las defensas están ya a esa edad muy estructuradas y cristal izadas como para que se
puedan derrumbar por medio de la interpretación del analista y en el contexto de la
transferencia.

En el caso de los Ejercicios nos encontramos con que, a pesar de las analogías, la
problemática es muy diversa a la de un psicoanálisis. Siguiendo la línea de reflexión de P.
Ricoeur, podríamos decir que los Ejercicios se sitúan en el nivel de lo “teleológico”, es decir,
en el orden de los fines; mientras que el psicoanálisis se sitúa en el nivel de lo
“arqueológico”, es decir, en el orden de los orígenes.22 Pero, por todo lo que hemos visto
hasta ahora sabemos que los Ejercicios suponen también una profunda transformación de
las estructuras afectivas, como necesariamente se lleva a cabo en un proceso analítico. Y
éstas no son ajenas a la edad del sujeto. Hacen su historia con él, van solidificándose en sus
vínculos, en sus rechazos o en sus apetencias. Y la vida espiritual no puede ser ajena a estas
cuestiones. Evidentemente, no se trata de circunscribir la posibilidad de una vida religiosa a
unas edades con exclusión de otras. Se trata de optar entre diversos métodos de revisión o
crecimiento espiritual teniendo en cuenta la edad. Como tenemos también, en el terreno de
la psicología clínica, que elegir un método u otro de psicoterapia en función también de la
edad del paciente.

Pero también pensó Freud en las letras y el ingenio; es decir, en la capacidad

intelectual y cultural del sujeto, a la hora de tratar las indicaciones para el psicoanálisis.
Efectivamente, estos dos elementos de la conducta humana que están íntimamente
relacionados (sabemos cómo un ambiente sociocultural determina en un grado importante
las capacidades intelectuales del individuo), cuentan también de un modo importante a la
hora de llevar a cabo una toma de conciencia, o un discernimiento de espíritus. Es la
determinación de las condiciones racionales de la conducta.

Ambos condicionamientos, el de lo afectivo y el de lo intelectual-cultural, condicionan

a su vez, según el modo en que estas dos variables interactúan, la capacidad de sublimación
a la que ya nos hemos referido a propósito de la anotación novena. Esta capacidad de
22 Cfr. P. RICOEUR, Freud, una interpretación de la cultura, México, 1 970.

13
sublimación va a determinar la experiencia de valores socioculturales que el sujeto pueda
asumir y el grado de ideales que pueda hacer suyos. Esto habrá que tenerse también en
cuenta a la hora de adaptarse al sujeto. Una escasa capacidad de sublimación va, sin
ninguna duda, a afectar de modo muy serio la posibilidad de que un sujeto viva
suficientemente el proceso que se inicia a partir de la segunda semana.

Pero no se trata de tener en cuenta únicamente los condicionantes naturales del

sujeto. Hay que respetar también el condicionante volitivo o motivacional. Puede ser, que el
sujeto, por las razones que sean, no desee ir más allá de lo que sería una espiritualidad de
Primera Semana. Por eso, a los condicionantes de edad, letra e ingenio, Ignacio añade:
Assimísmo según se quisieren disponer, se debe dar a cada uno, porque más se quiera
ayudar y aprovechar. Tanto los condicionamientos congénitos, como los volitivos o
motivacionales han de ser tenidos en cuenta, para que no se le dé al sujeto cosas que no
pueda descansadamente llevar.

Así tenemos que actuar también en psicoterapia. No todo el mundo puede asumir los
mismos contenidos de su mundo inconsciente. En muchos casos el terapeuta tendrá que
hacer silencio sobre elementos de la vida psíquica del paciente, por la sencilla razón de que
éste no tiene capacidad para asumirlos en su Yo, sin sobrepasar unos niveles convenientes
de angustia. Tampoco en terapia se le puede dar al sujeto cosas que no pueda
descansadamente llevar. De ahí, que igualmente en este terreno de la clínica se realicen
también unas adaptaciones del método, aligerando toda una serie de componentes. Estamos
refiriéndonos a la enorme variedad de psicoterapias llamadas “Breves” o “Focales”.

Algo parecido nos propone Ignacio en la “décima octava” anotación. Es decir, una
modalidad de Ejercicios que no tienen que centrarse necesariamente en la Elección, sino que
se limitarían simplemente a una reforma de vida. Es más, una reforma de vida que puede no
ser de mucho calado o amplitud. Es cuestión, nos dice Ignacio, de que el que da los
Ejercicios vea el subiecto o capacidad natural o fruto que se pueda esperar. En principio no
se excluye a nadie (aunque no se cae en el idealismo ingenuo de pensar que todos pueden
lo mismo). Es cuestión de adaptarse a cada uno, según el subiecto o capacidad natural que
hubiese en él.

Como equivalente a lo que en psicología clínica llamamos una terapia breve, Ignacio
propone aquí unos Ejercicios de Primera Semana; de Ejercicios “leves” habla el mismo
Ignacio en esta anotación. Ellos se limitarían al examen particular y después al examen
general juntamente por medía hora ala mañana el modo de orar sobre los mandamientos,
pecados mortales, etc., comendándole también la confessión de sus pecados de ocho en
ocho días, y sí puede tomar el sacramento de quince en quince y si se afecta mejor de ocho
en ocho.

Se trataría de unos Ejercicios al nivel de lo que hoy podríamos llamar “pre-

evangelización”. Es decir; en los que el objetivo estaría marcado por lo que es necesario para
la salud eterna23. Nada más. Así, al parecer, los dio el mismo San Ignacio en Alcalá y San
Francisco Javier en su predicación a los no cristianos en la India. De este modo, Ignacio
parece haber entendido que una cosa es “salvarse” y otra muy distinta es empeñarse en
vivir el Evangelio24; una cosa, ser bueno y otra el seguir a Jesús25. Al que, por las
circunstancias que sean, se conforme con ser bueno, le bastan estos Ejercicios leves de

23 Cf. CALVERAS, Ejercicios Espirituales, directorio y Documentos, nota g en la anotación 18.

24 Cf. Mt 25: En este texto sobre el juicio universal parece claro que para salvarse sólo basta la
fidelidad a la propia conciencia.
25 Cf. el pasaje sobre el joven rico al que Jesús invita a algo más que a buscar la salvación personal
(Mc 10, 17- ss.)

14
Primera Semana. El que pretenda modelar su vida a partir del seguimiento de Jesús, que se
adentre más allá a partir del llamamiento del Rey Temporal.

Adaptación a las circunstancias: Ejercicios abiertos (Anotación 19ª)

La adaptación del método no se realiza sólo en función del sujeto que recibe los
Ejercicios, sino también en función de sus circunstancias. Tenemos así, las dos modalidades
fundamentales que ofrece Ignacio en función de éstas, que son las de Ejercicios Espirituales
abiertos [19] o cerrados [20].

Cuando se da la imposibilidad de retirarse, estamos en el caso de Ejercicios abiertos

o a lo largo de la vida diaria. Hay que notar, sin embargo, que esta adaptación a las
circunstancias laborales del sujeto no implican una subordinación total del método a esa vida
laboral ni, mucho menos, una reducción en el grado de motivación. Se sigue manteniendo
un orden y una disciplina que garantice el compromiso de la persona en el proceso de
Ejercicios. Así, por ejemplo, nos hace notar Ignacio que el tiempo dedicado cada día a los
Ejercicios ha de ser respetado con fidelidad y se ha de mantener de modo constante la
misma hora. Del mismo modo que hay que mantener también la fidelidad a las sesiones en
una dinámica de psicoterapia. En ambos casos tenemos que contar con un fuerte
compromiso yoíco, pues, aunque el Yo no sea todo, es el único apoyo con el que, tanto en
psicoterapia como en Ejercicios, podemos contar. Este compromiso yoico, quizá sea más
importante todavía en el caso de los Ejercicios abiertos, dado que en ellos, la influencia del
resto de las circunstancias puede llevar consigo un arrastre de energías de ese Yo hacia
otros lugares e intereses. Por eso, quizá también habría que contar incluso con un grado
más intenso de motivación en el sujeto que emprende este tipo de Ejercicios.

Las funciones del espacio y tiempo (Anotación 20ª)

En la modalidad de Ejercicios cerrados se lleva a cabo una fuerte transformación de

las circunstancias en las que se desarrolla la vida del ejercitante. Se opera una ruptura con
el tiempo normal y con el espacio cotidiano: tanto más se aprovechará, cuanto más se
apartare de todos amigos y conoscidos, y de toda solicitud terrena, assí como mudándose
de la casa donde moraba.

Se trata, una vez más, de poner en juego una auténtica técnica psicológica; es decir,
la aplicación de una serie de normas prácticas que están encaminadas a la consecución de
un fin conductual. De este modo, la vida del ejercitante cambia en toda su estimulación
exterior.

No hace falta insistir en la importancia que toda la psicología contemporánea ha

acordado al concepto de estímulo. Una importancia que algunos no dudan en calificar incluso
de mítica. En cualquier caso, lo que está ciertamente probado es que nuestra conducta es
mucho más interdependiente de los estímulos externos de lo que nuestro narcisismo quisiera
suponer. Nuestra tonalidad interior cambia una y otra vez en función de los campos
estimulares en los que estamos inmersos. Y lo que es más importante para una tarea como
la del que hace Ejercicios, una eliminación de estímulos externos opera como un
acrecentamiento de la estimulación interna, que es la que en nuestro caso interesa.

Todas esas coordenadas de la realidad material del ser humano son valoradas en
función de unos objetivos espirituales. En la modalidad de Ejercicios cerrados se intenta
aprovechar un modo concreto de vivenciar espacio y tiempo. Las funciones psíquicas que,
aparte de las religiosas, Ignacio le atribuye a este modo de utilización, son las de una
potenciación en lo que hoy llamaríamos los procesos de atención del sujeto: no teniendo el

15
entendimiento partido en muchas cosas, más poniendo todo el cuidado en sola una. Con el
cambio de espacio y ritmo temporal, se facilita el distanciamiento necesario para objetivar la
propia situación y, desde ahí, usar de sus potencias naturales más libremente.

Ignacio se acerca al ser humano espacio-temporalmente, no como una entelequia

abstracta e incorpórea. Por eso, insiste en toda una serie de aspectos medioambientales y
corporales, intentando poner a su favor todos los elementos que colaboren con la finalidad
que se propone. Se trata de aprovechar, de mejor hacer, que nos dice a propósito de las adi-
ciones, en donde Ignacio se detiene particularmente en estos medios técnicos y que
merecerán una reflexión y excursus particular como complemento a este primer comentario
de las anotaciones.

Pero, al mismo tiempo, Ignacio tiene muy claro que no se pueden absolutizar esas
mediaciones. Sabe que no tienen más que un valor meramente funcional, que no se puede
encerrar a Dios en un espacio y un tiempo como tantas veces se ha visto tentado de hacer el
hombre religioso26.

El espacio sagrado constituyó también para Ignacio un elemento importante en su

primera andadura espiritual. La peregrinación a los Santos Lugares fue su primera meta.
Pero todos sabemos cómo en aquella ocasión se vio obligado a cambiar de rumbo. Sin saber
qué hacer tras el fracaso de su propósito de permanecer en Jerusalén, se vio confrontado a
la necesidad de transformar su concepción meramente espacial de la religiosidad como
búsqueda de un espacio sagrado (la peregrinación), por una concepción apostólica, en la que
el espacio sagrado es sustituido por un servicio a los otros según la voluntad de Dios. Más
allá de las fronteras de Palestina, más allá de los lugares sagrados, supo que tenía que llegar
a un horizonte mucho más amplio que es en el que la gente vive y actúa. Esa transformación
de una peregrinación externa en una interior (la búsqueda en discernimiento de la voluntad
de Dios para el servicio a los otros) se deja apreciar en toda la utilización funcional que
Ignacio hace del espacio y del tiempo y preside toda la espiritualidad de los Ejercicios
Camino y peregrinación interna en la que el sujeto se compromete poniendo en juego todos
sus niveles psíquicos, pero a sabiendas de que la meta de su caminar se le escapa desde el
principio porque ella sólo se presenta como don y gracia.

Excursus sobre las adiciones.

La participación de la corporalidad.

En las adiciones Ignacio se va a ocupar de cuestiones tan “materiales” como las de

acostarse o despertar [73 y 74], de la movilidad en el espacio y la expresión del cuerpo [75
-76], de la eliminación de estímulos evitando la claridad o la mirada [79], del comer, del
dolor sensible, etc. Todo ello, como un intento de usar en el propio provecho las coordenadas
espacio-temporales y corporales en las que la persona está inmersa.

La psicología actual nos muestra, en efecto, la unión indisoluble cuerpo-mente. Las

fronteras son cada vez más difíciles de delimitar y podemos afirmar que no existe nada
mental que no tenga un substrato y repercusión corporal, ni nada corporal que no tenga, a
su vez, una repercusión en la mente. Como tan profundamente lo resaltó Pedro Lain
Entralgo, lo corpóreo es psíquico y lo psíquico corpóreo27. Por la misma razón, la psicoterapia
misma hoy día está especialmente atenta a la corporalidad, evitando quedar reducida al
ámbito de la idea y de la palabra. Por eso, se puede afirmar también que no hay conversión

26 Cf. a este propósito las bellas reflexiones de D. VASSE, Les temps du désir, Ed. du Seuil, Paris
1969, 20-28.
27 Cf. P. LAIN ENTRALGO, Cuerpo y alma, Espasa Universidad, Madrid 1991.

16
sin participación de una transformación somática.

Mostró, en efecto, Ignacio una formidable intuición psicológica que articulaba

perfectamente datos de lo que hoy llamamos Psicología Dinámica con los procedentes de la
que es conocida como Psicología Conductual: si no respalda el mundo de los afectos,
(estimulaciones intrapsíquicas) nada cambia de verdad y, al mismo tiempo, sabemos que
somos también respuesta a los estímulos externos, más de lo que nuestros sentimientos de
omnipotencia nos hacen muchas veces pensar. Se trata, entonces, de acceder a la
afectividad interviniendo sobre la propia realidad corporal y sobre los estímulos externos.
Ambos condicionan nuestro mundo afectivo y estados de ánimo28. Y de este modo, las
Adiciones ponen de manifiesto esa actividad y compromiso del Yo que Ignacio pide al
ejercitante. Como si todo dependiera de él, sabiendo, por otra parte, que todo depende de
Dios. Todo es don, pero todo es también responsabilidad.

Las adiciones, por ello, tampoco han de ser consideradas como palabras superfluas o
menores. Representan quizás de modo paradigmático la dimensión “técnica” que,
indudablemente, está presente también como elemento característico en la propuesta
ignaciana de los Ejercicios. Muestran el importante papel que Ignacio asigna al Yo en la
ordenación afectiva que se ha de llevar a cabo y el compromiso que se le exige. Es por ello
uno de los puntos a examinar a la hora de determinar el correcto seguimiento del método de
los Ejercicios, tal como se explicita en la anotación sexta [6] o en el caso del Examen
particular (defectos y negligencias sobre exercicios y addiciones) [90].

La movilización de los diversos afectos

Un primer condicionamiento de nuestra existencia es el de la necesidad de descanso

físico-psíquico. E Ignacio intuye que ese espacio fundamental de nuestra vida no está vacío,
así como la importancia del último acto consciente que realizamos antes de dormir (ya me
quiera dormir...[73]). En este último momento quiere Ignacio que concrete la hora de
levantarme y el ejercicio que tengo que hacer. Es evidente que la actitud y energía del que
se levanta con la idea muy clara de lo que tiene que hacer porque se acostó con esa
determinación, es muy distinta de quien no lo hizo. Ese plus de interés quiere Ignacio que, a
ser posible, juegue en nuestro favor. Del mismo modo que quien tiene al día siguiente un
viaje importante o un negocio de interés se acuesta pensando en ello, también el que se
encuentras inmerso en el proceso que se vive en Ejercicios debe conceder a su actividad en
ellos una consideración parecida.

Por otra parte, hay también en esta anotación una intuición importante de los nexos
consciente-inconsciente. A la hora de dormir, (cuando ya me quiera dormir), en ese umbral
del sueño en el que no se está todavía dormido, pero tampoco plenamente despierto, en el
momento, pues, en el que el Yo disminuye su control sobre los contenidos inconscientes del
Ello, de lo pulsional; de todo aquellos que podemos situar en contra de nuestros ideales o a
favor de ellos. Con esta técnica se trata, entonces, de introducirnos en el ámbito de lo no
controlable para ponerlo a favor del proyecto de “reconversión afectiva”. Dicho en términos
más psicoanalíticos, de unir los afectos a las representaciones que nos interesan29.

No se trata en ese momento de iniciar el descanso de efectuar un ejercicio agotador.

Es un tiempo breve. Ni un minuto siquiera: por espacio de un avemaría... resumiendo el

28 Cf. J.A. GARCÍA MONGE, Los Ejercicios corporalmente espirituales, en C. ALEMANY-J.A. GARCÍA
MONGE, Psicología y Ejercicios Ignacianos, Mensajero.Sal Terrae, Bilbao, Santander 1991, Vol. I, 294-
309.
29 Cf. E. FRICK, La imaginación en cuanto método en C. ALEMANY-J.A. GARCÍA MONGE, Psicología y
Ejercicios Ignacianos, Mensajero.Sal Terrae, Bilbao, Santander 1991, Vol. II, 292-3.

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ejercicios que tengo de hacer, favoreciendo, quizás, la incubación de un sueño que guarde
relación con los contenidos a interiorizar30.

Del modo paralelo, el primer pensamiento del día debe estar encaminado a centrar la
atención y la sensibilidad en lo que voy a comtemplar, sin dar lugar a unos pensamientos ni
a otros [74]. Es un momento también privilegiado del tiempo psíquico, en el que se favorece
la fijación de los datos que ocuparán la mente durante el día (como ocurre, a veces, con
algunas musiquillas que en esos momentos pueda venir a la memoria) y, sobre todo,
propician estados de ánimos determinados. Y es, justamente, ahí, a la sensibilidad del
ejercitante adonde Ignacio quiere llegar, como se deja ver por los ejemplos que pone al
ilustrar la propuesta: trayéndome en confusión o haciéndome pecador grande y encadenado
u otros según subiecta materia.

Esta segunda adición, como sabemos, se cambiará en la Segunda Semana: será

entonces cuestión de favorecer el deseo de más conocer el Verbo eterno encarnado, para
más le servir y seguir [130]. En la Tercera Semana serán sentimientos de tristeza los que el
ejercitante se esforzará en promover en su interior al iniciar el día ( entristecerme y dolerme
de tanto dolor y de tanto padescer de Christo nuestro Señor [206]). Y en la Cuarta Semana
procurará favorecer sentimientos de alegría y de gozo de tanto gozo y alegría de Christo
nuestro Señor [229].

Se trata, pues, de favorecer en cada momento del proceso el estado anímico

correspondiente a los contenidos que se proponen en los diferentes ejercicios. Sólo así se
logrará esa vinculación honda entre representación y afecto, a la que anteriormente nos
referíamos. Por ello, Ignacio advierte también de la necesaria concentración de ideas que se
ha de favorecer en cada etapa, evitando una dispersión de pensamientos que obstaculicen la
intensidad afectiva que se pretende en cada momento. Al trabajo en el orden de los afectos,
se une esta otra tarea en el orden de las ideas.

Ignacio parece haber intuido lo que la Psicología Cognitiva más reciente de nuestros
días analiza y verifica: que los pensamientos arrastran tras de sí afectos y emociones
diversas. De ahí que en la sexta adición alerta contra la tentación de eludir pensamientos
que distraigan de los contenidos que son propuestos en la Primera Semana: no querer
pensar en cosas de placer ni alegría como de gloria, resurrección, etc.; porque para sentir
pena, dolor y lágrimas por nuestros peccados impide qualquier consideración de gozo y
alegría...[78]. En la Segunda Semana, sin embargo, los pensamientos serán de traer en
memoria freqüentemente la vida y misterios de Christo nuestro Señor [130], En la Tercera
Semana, cuando de nuevo se trata de favorecer afectos displacenteros, se han de evitar
pensamiento alegres aunque sean muy buenos y sanctos, así como son de resurrección y de
gloria. Hay que saber asumir sentimientos de dolor y tristeza conforme a los trabajos,
fatigas y dolores de Christo nuestro Señor [206]. Finalmente, en la Cuarta Semana, las
representaciones que hay que favorecer en la memoria y en el pensamiento son cosas
motivas a placer, alegría y gozo espiritual, así como de gloria [229].

Los sentimientos o ideas son como estímulos interiores que Ignacio atiende por sus
efectos sobre la afectividad del ejercitante. Pero junto a ellos tampoco descuida los
estímulos exteriores. Sabe que también ellos juegan un poderoso papel en el
condicionamiento de nuestra interioridad. De ahí, que igualmente advierta de la necesidad
de intervenir sobre ellos con el objeto de que también confluyan en la tarea de la
transformación afectiva.

30 Cf. M. BALLESTER, "Ya me quiera dormir...". La primera adición, clave de integración onírica, en C.
ALEMANY-J.A. GARCÍA MONGE, Psicología y Ejercicios Ignacianos, Mensajero.Sal Terrae, Bilbao, Santander
1991, Vol. II, 22-34.

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 Es un hecho comprobado el de la influencia de la luminosidad o la oscuridad en los
estados anímicos. En los países nórdicos, por poner un ejemplo, la dosis de fármacos en la
depresión es mucho más elevada que en los países del sur. Y existe ya un tratamiento clínico
contra la depresión que consiste en recibir durante un tiempo determinado la luz de unos
focos especialmente diseñados con tal fin. La luz o la oscuridad, en efecto, actúan en los
componentes químicos de nuestro cerebro, condicionando estados afectivos. Ignacio lo
intuye y de ahí, su propuesta en la adición 7ª: privarme de toda claridad para el mismo
effecto cerrando ventanas y puertas, el tiempo que estuviere en la cámara, si no fuere para
rezar, leer y comer [79]. Adición que, naturalmente, habrá que modificar cuando el
ejercitante se encuentre en los diferentes momentos del proceso. En la Segunda Semana se
debe guardar en tener obscuridad y claridad, usar de buenos temporales o diversos, quanto
sintiere que le puede aprovechar y ayudar para hallar lo que desea la persona que se
exercita. [130], o en la Cuarta Semana, donde se ha de privilegiar los afectos gozosos, se
tratará de usar de claridad o de temporales cómmodos, así como en verano de frescura, y
en el hibierno de sol o calor, en cuanto el ánima piensa o coniecta que la puede ayudar,
para se gozar en su Criador y Redemptor [229]. Del mismo modo, en otra referencia al
ambiente externo, Ignacio alerta también sobre la dispersión anímica que se puede
favorecer aligerando la tensión o defendiéndose inconscientemente de la inevitable angustia
de algunos momentos con bromas o cosas que sean motiva a risa [80]; así como el cuidar la
relación con el exterior, evitando la dispersión de la interioridad, refrenando la vista [81].

Disposiciones interiores

La adición 3ª explicita la actitud de respecto que se hace obligada cuando hablamos

vocal o mentalmente con dios nuestro Señor. ...Un paso o dos antes del lugar donde tengo
de contemplar o meditar, me pondré en pie por espacio de un Pater noster, alzado el
entendimiento arriba, considerando cómo Dios nuestro Señor me mira, etc., y hacer una
reverencia o humillación [75]. Se pretende despertar, así, en el ejercitante la dimensión de
presencia. Y para ello lo hace en los términos de lo que, de hecho, nos hace realmente
presente una persona: la mirada. Si nos encontramos, por ejemplo, rodeados de personas
desconocidas y, en un momento determinado, una de ellas comienza mirarnos, ésa persona
comienza de inmediato a estar presente en nuestra experiencia anímica. Se trata, por tanto,
de marcar en la oración un espacio especial, un espacio interior, sagrado en cierto modo, en
cuanto diferente del espacio y tiempo cotidiano: la relación que allí se va a establecer es, en
efecto, de otra densidad. El Señor me mira aquí y ahora, no de un modo genérico. La
reverencia será entonces un signo claro de la conciencia que se adquiere ante el misterio de
Dios, así como de su radical alteridad. Es un Tú, diferente de mi yo que ora.

Es evidente que nos expresamos a través de nuestro cuerpo, del gesto, de la postura.
Y cuando una no se da una coincidencia entre el mundo interno y la corporalidad, señalamos
que existe un problema. Por eso, Ignacio en la adición 4ª, [76] pretende que el ejercitante
descubra la expresión corporal que, de hecho, se acomoda al sentimiento que desea
alcanzar en cada momento. Es cuestión también de una indagación en la que tan sólo
cambiando de posición corporal se podrá encontrar respuesta, sin pasar adelante cuando
halle lo que quiero.

Pero, como ya se señaló más arriba, la reverencia no bloquea al sujeto. Llama la

atención, por eso, la “libertad de movimiento” en la que el ejercitante ha de desenvolverse.
Se expresa así, de modo profundo, la concepción ignaciana de la relación libre del ser
humano con Dios. Dios no se impone aplastando a la persona, situándole inexorablemente
de rodillas. Dios busca la relación con un otro libre. La posición corporal será relativa al
mejor modo de establecerse esa relación.

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 El criterio será siempre promover el objetivo fundamental de transformar el mundo
afectivo más hondo. En razón de ello, en esa misma cuarta adición, alerta del peligro de una
voracidad ansiosa y vacía que no digiere ni metaboliza convenientemente los contenidos del
ejercicio en cuestión. En consonancia con lo que vimos en la segunda anotación, Ignacio le
pide al ejercitante que sepa reposar sin tener ansia de pasar adelante hasta que me
satisfaga. Es la aplicación práctica de aquello de que no el mucho saber harta y satisface al
ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente [2].

En la conveniente activación de la interioridad, Ignacio hace referencia también al uso

de las penitencias que la tradición cristiana cultivó a lo largo de los siglos. A ello se refiere
en la 10ª adición [82-89] a la que, dado su delicado carácter, dedica un mayor análisis. En
ella encontramos una distinción entre la penitencia interna y la externa, valorando a la
segunda como expresión (fruto) de la primera y considerando, por tanto, que, en sí misma y
por sí sola, carece de todo valor. Efectivamente, sin el sentido evangélico de conversión, la
penitencia externa no tiene ningún sentido y se presta además a riesgos nadas desdeñables.
El riesgo de caer en posiciones masoquistas es evidente, así como el pretender cumplir
deseos inconscientes oscuros, tales como pretender eludir mediante el dolor peligros más
graves, el reparar culpas mórbidas y desconocidas por la conciencia o, incluso obtener
satisfacciones narcisistas 31.

Evidentemente, para comprender el sentido de estas propuestas ignacianas sobre las

penitencias externas hay que situarse en su época y en la valoración teológica y sociológica
que se hacía del sufrimiento corporal. En el texto, al mismo tiempo que se observa la
preocupación que quedó en Ignacio durante toda su vida de evitar en los que le rodeaban
poner en riesgo su salud del modo en el que él la puso, se deja ver también una teología que
hoy es seriamente cuestionada. Más en particular, la concepción de la penitencia como modo
de satisfacción por los pecados, revela una soteriología puesta hoy muy en tela de juicio.
Ella es deudora, sin duda, de la imagen de un Dios que necesita sangre y dolor para
acercarse al ser humano y que conduce a una inaceptable sacralización del dolor y del
sufrimiento como algo bueno y valioso en sí mismo. En la unión de los creyentes al sacrificio
redentor de Cristo, el sufrimiento en sí mismo parece haber adquirido un valor salvífico y
liberador. El dolor se exalta entonces y se magnifica en el autosacrificio, en el exterminio
consentido del propio deseo y de la propia voluntad. Frente a esta posición que ganó fuerza
durante siglos, hoy la teología considera justamente que, desde un punto de vista cristiano,
el dolor y el sufrimiento no poseen, por sí mismos, ningún valor compensador o reparatorio
y, por tanto, no se les puede considerar como elementos deseables o de algún modo
jurídicamente exigidos por Dios. El dolor y el sufrimiento para el creyente no pueden tener
otro sentido que el que adquieren -como en el caso de Jesús- al ser asumidos como
consecuencia de la obligada lucha contra el sufrimiento y el mal en el mundo32.

Es de resaltar, no obstante, de qué manera Ignacio relativiza la penitencia externa.

En la 3ª nota [89] insiste en la necesidad de que cada cual encuentre el punto óptimo
31 Cf. a este propósito el capítulo titulado Ilusión y verdad en el renunciamiento, en la obra citada de
L. BEIRNAERT, Experiencia cristiana y psicología, 133-147.
32 Es abundante la teología que se puede citar sobre este punto. Baste, pues, recordar B. SESBOÜÉ,
Jésus-Christ l'unique médiateur. Essai sur le rédemption et le salut, Desclée, Paris 1988; L. M. BASTIN,
Jésus devant sa mort, Ed. du Cerf, Paris 1976; J.P. GALVIN, Jesus'Approchoach to Death: An
examination of some recent Studies, en : TS (1980) 713-744; X. LEON DUFOUR, Face à la mort Jésus
et Paul, Ed. su Seuil, Paris 1979; La mort rédemptrice du Christ selon le Nouveau Testament, en Mort
pour nos péchés. Recherche pluridisciplinaire sur la signification rédemptrice de la mort du Christ,
Bruxelles 1979, 11-44; H. SCHÜRMANN, Comment Jésus a-t-il vécu sa mort, Ed. du Cerf, Paris 1977;
J. GOVILKA, Wie urteilte Jesus über seinen Tod? en Deutungen im Neuen Testament (Hrsg. k.
kertelge) QD 74, Herder, Freiburg 1976.

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respecto a lo que le conviene para hallar lo que desea. El ejercitante puede fácilmente
excederse, pensando que el cuerpo puede tolerar o, por el contrario, dejarse llevar por el
amor sensual y por juicio erróneo. No se trata, por tanto, de ir contra la natura de cada uno,
pues de ese modo se incapacita para hallar lo que desea. No es contra, pues, sino por medio
de nuestra naturaleza particular como Dios actúa.

Vemos así a través del conjunto de las adiciones que Ignacio piensa al ser humano en
unas coordenadas espacio-temporales, en la que tanto la propia corporalidad como las
estimulaciones externas y ambientales han de ser tenidas en consideración. Esas
coordenadas, en su doble vertiente, interna y externa no son ajenas, en absoluto, a los
procesos espirituales. Toda espiritualidad se experimenta, se enraíza y se condiciona en
nuestra corporalidad y en un contexto físico determinado. Y en una propuesta como la de los
Ejercicios, en la que se pretende llegar a lo más hondo de las estructuras afectivas no se
puede descuidar ni minusvalorar, por tanto, esas referencias espacio-temporales que
constituyen de modo tan esencial nuestra condición humana y que determinan de modo tan
fundamental a lo más esencial de la vida del deseo.

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