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Massimiliano Mazzini, La critica di Hans Blumenberg al teorema della ...

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Massimiliano Mazzini

La critica di Hans Blumenberg al teorema della secolarizzazione di Karl Lwith

1. Osservazioni preliminari: la presa di distanza dallo spaesante 2. L'ermeneutica del teorema della secolarizzazione: evento storico e modello, il movimento della storia 3. La secolarizzazione per Lwith: l'evento 4. Il sistema di rioccupazione della dogmatica patristica 5. Il fenomeno della secolarizzazione nasconde una rioccupazione del senso della storia 6. L'ermeneutica del teorema della secolarizzazione si configura sul modello dell'autoconcezione storica della filosofia di Hegel 7. Blumemberg cerca di dimostrare il motivo dell'apparenza di secolarizzazione nella struttura della rioccupazione 8. Una congettura: B A secolarizzato 9. Le attese e i bisogni totalizzanti: la funzione della coscienza 10. Bibliografia

1. Osservazioni preliminari: la presa di distanza dallo spaesante


Polemizzando con Lwith, in riferimento alla genesi dell'et moderna, Blumenberg ne rivendica legittimit e autenticit di contenuti di pensiero, di contro alla derivazione degli stessi da entit di pensiero teologiche tipicamente medioevali. Lwith, al contrario, nell'interpretazione di Blumenberg, sposta la nascita dell'et moderna alla fine dell'antichit, cogliendo nella sostituzione della temporalit ciclica dei Greci con l'idea unilineare di un progresso senza fine -- quest'ultimo la secolarizzazione dell'idea cristiana della storia della salvezza -- una fondamentale frattura epocale che decide tanto della genesi del Medioevo che dell'et moderna che si ritrova, a questo punto, come una deriva temporale dell'epoca medioevale. Ci nasconderebbe, a parere di Blumenberg, una visione sostanzialistica della storia, che impedirebbe di cogliere il fenomeno della modernit in antitesi reattiva alla visione del mondo medioevale. La continuit del processo storico, per Blumenberg, oltre le soglie epocali non svolta dalla sopravvivenza di sostanze ideali, come il teorema della secolarizzazione di Lwith farebbe presupporre, ma dall'ipoteca di problemi che un'epoca in tramonto impone all'altra. L'et moderna si generata assumendo come compito la soluzione di problemi che nel mondo della vita medioevale erano colti in modo pressante sotto forma di bisogni e aspettative di senso sul mondo, queste ultime come domande inevase sono le fondamentali questioni cui l'epoca moderna ha saputo rispondere e in questo modo generarsi. il caso delle filosofie della storia moderne che, in quanto risposte all'interrogativo sull'insieme della storia, sono la possibilit di sedare una domanda medievale con mezzi e visioni del mondo disponibili dopo il Medioevo. Questo grazie ad una logica ermeneutica della domanda e risposta che non guida e caratterizza per Blumenberg solo il passaggio alla modernit ma insita in ogni transito epocale dal vecchio al nuovo:

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La sopravvivenza del sistema delle questioni al di l di un mutamento epocale e il suo influsso sulle risposte possibili partendo da nuove premesse non fenomeno che caratterizzi unicamente l'origine dell'et moderna. Il Cristianesimo stesso, ai suoi inizi, si trov soggetto a una simile pressione problematica di questioni che gli erano genuinamente estranee. L'imbarazzo di Filone Alessandrino, poi degli altri autori patristici, nell'opporre alle grandi speculazioni cosmologiche dell'Antichit greca qualcosa di paragonabile sulla base della storia biblica della creazione e il dispendio allegorico successivo a questa costrizione permettono di riconoscere quella pressione problematica dell'eccedenza delle questioni per le quali si ritenne possibile una risposta.[1]

Il fenomeno della modernit con la sua conseguente secolarizzazione, che viene interpretata da Blumenberg come rioccupazione, non dunque legato alla specificit della struttura spirituale di quest'epoca:
Come il Cristianesimo patristico si presenta nel ruolo della filosofia antica, cos la filosofia moderna sostituisce ampiamente la funzione della teologia.[2]

Ogni epoca che si presenta come nuova deve necessariamente occupare il ruolo che fino ad allora aveva assunto l'epoca precedente. Qualcosa deve dunque essere generalmente occupato con un'interpretazione del mondo che i mutevoli sistemi delle mitologie, teologie e filosofie -- cos li definisce Blumenberg -- creano nelle svolte epocali: ogni epoca deve venire a capo con risposte proprie all'estraneit del mondo, tramontato con il suo senso nell'autocatalisi dell'epoca che precede. L'estraneit del mondo definita secondo la concezione direttrice della scomparsa di telos [...]. La fine dell'Antichit sembra potersi cogliere con questa categoria [la scomparsa di telos] proprio come la crisi del Medioevo.[3] Il sistema di spiegazione del mondo della scolastica [tardo-medioevale] in preda al dubbio che, gi all'origine, il mondo possa non essere stato creato a favore dell'uomo.[4] L'elemento comune che caratterizza la crisi del senso dell'Antichit e del Medioevo la perdita di ordine, come ragione per dubitare di una struttura della realt riferibile all'uomo.[5] La crisi del Medioevo e della corrispondente struttura di senso che Blumenberg definisce come assolutismo teologico si delinea in corrispondenza della concezione di Dio della teologia nominalistica tardo medioevale: Dio potentia absoluta, volont che coimplica l'infinit del possibile. La volont del Dio della teologia nominalistica assoluta, infondata e fonda tutto. Essa legata ad un puro atto di grazia coincidente al massimo della causalit che del tutto arbitraria:
[Il Dio dei nominalisti] non come il demiurgo platonico, l'esecutore di un piano del mondo consistente in se stesso, che comunica l'evidenza della propria unicit e la cui idealit significa precisamente che in esso ogni ragione deve riconoscere e ripercorrere i caratteri vincolanti di un mondo, cosicch conoscenza produttiva e teoretica convergono su questo modello.[6]

Si afferma dunque con il nominalismo tardo medioevale una concezione di Dio legata pi alla potenza della volont che alla razionalit: nella struttura del senso che si era affermata durante il corso del Medioevo, l'intelletto divino era pensato sulla forma delle idee platoniche; le cose del mondo da lui create portavano in se stesse le idee o essentiae che erano il telos dell'essente. Questo garantisce la conoscibilit poich le cose, essendo in se stesse razionali, intelligibili, risultano penetrabili per un essere razionale qual l'uomo, creato ad immagine e somiglianza di Dio. L'intelletto umano si conforma alla forma essenziale delle cose: la conoscenza ontologicamente e metafisicamente fondata in Dio. Il Dio dei nominalisti che non pi il demiurgo platonico produce delle conseguenze nel modo in cui

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l'uomo pensa la Creazione e le cose in essa date:


La Concezione della Creazione non una tesi incidentale della scuola nominalista, ma in relazione col suo centro filosofico, con la negazione degli universali e con l'affermazione della posteriorit del concetto rispetto alla realt. Ci facilmente comprensibile: il realismo di concetti che fanno riferimento a una cogenza esemplare sussistente prima delle cose si dimostra inconciliabile con il concetto di creatio ex nihilo. L'universale ante rem, in quanto ripetibile ripetuto a piacere nel concreto, ha un senso solo nella misura in cui l'universo rappresenta una somma finita di possibilit.[7]

La potentia absoluta di Dio che i nominalisti pensano in difesa del dogma dell'onnipotenza per coimplica l'infinit del possibile, ci significa che ogni essere, si tratti di persone o cose, sorge dal nulla in modo tale che esso non esisteva preliminarmente in nessun esemplare, modello o idea (platonicamente intesa), neanche nella sua determinatezza concettuale:
Solo cos, secondo l'argomentazione di Guglielmo da Occam, viene escluso che attraverso la Creazione di un essere determinato Dio limiti la propria potenza, nel senso che quanto vi di specificatamente identico in altre creature concrete permetterebbe solo imitazione e ripetizione, ma non creazione.[8]

La Creazione si fonda su un atto continuo e gratuito di Dio, appeso alla propria assoluta libert, e quest'ultima fa in modo che sia impossibile pretendere una conformit del principio divino con le necessit conoscitive della ragione, poich l'ordine del mondo continuamente revocabile dalla volont libera di Dio. L'universale stesso come struttura classificatoria per dare un senso vero al mondo negato, non pu conoscere la realt del mondo, Dio produce solo unicit essenziale, la sua potenza assoluta originaria in tutte le sue creature. Si capisce, spiega Blumenberg, come la ricchezza dell'abbondanza creatrice [di Dio] mette la ragione umana nell'imbarazzo di dover opporre alla realt autentica [continuamente creata da Dio] la propria economia dei concetti classificatori come costruzione ausiliaria tanto necessaria quanto inadeguata.[9] Gli universali non sono pi l'essenza intellegibile all'interno delle cose (in re), posta da Dio mediante la creazione (ante rem), e l'intelletto umano -- somigliante a quella divino -- non pu estrarre i concetti universali (post rem) astraendoli dalle cose. Il nominalismo scolastico nega il fondamento ontologico degli universali rendendo problematica la conoscenza di un ordine cosmico in cui l'uomo possa inserirsi. La struttura del senso -- che nell'alto medioevo risultava un tutto ordinato gerarchicamente al cui apice vi era l'uomo, il favorito di Dio, creato a sua immagine e somiglianza (ci che significava la garanzia di un fondamento per la conoscenza del mondo) -risulta compromessa con l'affermarsi della teologia scolastica nominalista:
La volont assoluta del principio metafisico [dei nominalisti] l'equivalente dell'affermazione secondo la quale l'affidabilit del mondo non pu essere fondata ed , quindi, un fatto soggetto alla riserva della revoca.[10]

L'origine e la conoscenza del mondo un avvenimento sottratto alla razionalit umana, per ogni interrogativo sul motivo e sullo scopo della creazione il nominalismo disponeva solo del Quia voluit agostiniano.[11] La Creazione dunque priva di fondamento poich non legata ad un modello preesistente per una fattura demiurgica: essa vuole dimostrare la radicalit della volont di un Dio nascosto e della sua assoluta onnipotenza[12] e quest'ultima risulta un sistema di estrema inquietudine per l'uomo di fronte al mondo.[13] Blumenberg coglie

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la dimensione affettiva dell'esistenza, retta dall'assolutismo teologico, l'estrema inquietudine dell'uomo di fronte ad una realt non pi ordinata al e dal fine divino ma sottoposta al dubbio che l'arbitrio assoluto possa sempre revocarla. L'autolimitazione di Dio alla potentia ordinata non garantisce il cammino della conoscenza del mondo, poich se essa implica il mantenimento di un certo ordine voluto da Dio, quest'ultimo non fornisce alcuna indicazione circa il suo contenuto. La potentia ordinata appellabile solo per il cammino della salvezza, non per la conoscenza. La volont assoluta del Dio dei nominalisti accessibile solo attraverso un atto di fede, la fiducia nella salvezza non deve essere traducibile in fiducia razionale nel mondo. Tuttavia, la fiducia nella salvezza tramite la fede, messa in pericolo, per Blumenberg, dalla concezione teologica nominalista (ma di origine agostiniana) della predestinazione che rende l'atto di fede dell'uomo dominato dalla dimensione affettiva dell'inquietudine di fronte a Dio e all'arbitrio dei suoi piani di salvezza. La formula, secondo la quale il Creatore non avrebbe compiuto la sua opera ad altro fine se non a quello di dimostrare la propria potenza escludeva totalmente l'uomo dalla determinazione del senso del mondo.[14] Blumenberg afferma che attraverso una categoria di spiegazione di fenomeni storici quali il teorema di secolarizzazione andrebbe perduta proprio la caratteristica radicale dell'et moderna, il suo bisogno di contrapporsi -- attraverso una risposta storica -- all'epoca precedente, il medioevo: la sua legittima autoaffermazione umana nei confronti di quello che il filosofo definisce come l'assolutismo teologico della tarda scolastica medioevale, caratterizzato dalla concezione nominalistica di un Dio incomprensibile e arbitrario nei confronti dell'uomo

2. L'ermeneutica del teorema della secolarizzazione: evento storico e modello, il movimento della storia
Blumenberg considera il teorema della secolarizzazione come un modello d'interpretazione dei processi epocali:
La secolarizzazione pot apparire una cos plausibile forma di spiegazione di processi storici solo in quanto largamente possibile ricondurre delle supposte concezioni mondanizzate a un'identit nel processo storico. Naturalmente, secondo la tesi qui sostenuta, quest'identit non un'identit dei contenuti ma delle funzioni. In determinati luoghi [rioccupazione] del sistema di interpretazione del mondo e di s da parte dell'uomo, contenuti del tutto eterogenei possono assumere funzioni identiche.[15]

La forma di spiegazione,[16] cio la secolarizzazione come modello ermeneutico di interpretazione dei processi storici, viene colta da Blumenberg in relazione alla dinamica della rioccupazione, evidenziata dalle risposte dell'epoca del nuovo che hanno l'importante funzione di occupare i luoghi del senso caduti nella crisi epocale precedente:
Ci che accaduto prevalentemente, o comunque finora con poche eccezioni specifiche e riconoscibili, nel processo [il processo storico] interpretato come secolarizzazione pu essere descritto non come trasposizione [Umsetzung] di contenuti autenticamente teologici nella loro autoalienazione secolare ma come nuova occupazione [Umbesetzung] di posizioni divenute vacanti da parte di risposte le cui relative domande non poterono essere eliminate [...] Karl Lwith legittima la secolarizzazione, nella misura in cui per lui essa pur sempre un fenomeno post pagano.[17]

Qui Blumenberg evidenzia come il processo che consiste nel movimento-evento della storia dell'et moderna (con relative filosofie della storia moderne) venga interpretato come

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secolarizzazione. Se il processo storico viene interpretato come secolarizzazione vuol dire che c' per Blumemberg un modello ermeneutico ben preciso che viene utilizzato a tal fine, e cio il teorema della secolarizzazione.[18] Quest'ultimo (nell'interpretazione di Blumenberg) un modello che interpreta, che cerca di comprendere e di dare un senso, un ordine possibile al processo dinamico della storia e cio nel caso specifico di creare un'identit dei contenuti, un'identit del processo storico. La possibilit di creare questa identit dei contenuti del processo storico dipende per Blumenberg dalla struttura concettuale del procedimento ermeneutico della secolarizzazione che tende a spiegare e comprendere il fenomeno considerato (es. le moderne filosofie della storia) fondandolo su quello che lo precede.
Nel regresso ermeneutico attraverso la secolarizzazione la comprensione deve imbattersi nelle condizioni di possibilit di ci che esso pretende in tal modo di rendere comprensibile. [...] Il successivo diventa di volta in volta possibile e comprensibile solo presupponendo ci che l'ha preceduto.[19]

Il teorema della secolarizzazione deve dunque compiere un regresso ermeneutico per comprendere i fenomeni del presente storico (per esempio le moderne filosofie della storia). Questo ci indica quale sia la concezione del movimento temporale del processo storico -nell'interpretazione di Blumenberg -- sottesa al teorema della secolarizzazione e cio un movimento che procede dal passato verso il presente; infatti Blumenberg ci indica come il teorema della secolarizzazione si uniformi sul modello di comprensione del tipo B A secolarizzato. Ma lo stesso Lwith che ci indica come procedere ad un'adeguata analisi della storia che deve necessariamente procedere a ritroso, proprio perch la storia continuatamene avanza lasciando dietro di s i presupposti storici delle elaborazioni pi recenti.[20] In questo caso il movimento temporale del processo storico (la storia che continuamente avanza) procede dal passato verso il presente. Attraverso la citazione di alcuni passi di La legittimit dell'et moderna, si voluto evidenziare come Blumenberg interpreti la secolarizazione sia come un modello ermeneutico, il teorema della secolarizzazione, sia come un movimento-evento della storia, il processo storico che viene interpretato come secolarizzazione. Il modello ermeneutico della secolarizzazione (il teorema), nell'interpretazione di Blumenberg, ha messo in evidenza il movimento della storia dal passato al presente sotteso ad esso. Blumenberg oppone a questo modello un movimento della storia che va dal presente verso il passato: questo movimento consiste nella dinamica delle rioccupazioni del senso della storia ad opera delle risposte del presente, dell'epoca in vigore che attraverso contenuti del tutto eterogenei rispetto alla tradizione si oppone nei confronti di tutto il passato.

3. La secolarizzazione per Lwith: l'evento


Lwith considera la secolarizzazione come un evento preciso che origina e definisce l'et in cui si trovano le filosofie della storia moderne che sono la secolarizzazione stessa (con la loro idea di progresso e futuro rivolto al senso ultimo mondano della storia) dell'escatologismo primitivo, dell'attesa della fine dei tempi intesa come liberazione dai mali del mondo, della provvidenza e della teologia medievale della storia. La coscienza storica moderna delle filosofie della storia, infatti, ha la sua origine nel pensiero biblico, in quanto questa presuppone la prospettiva escatologica verso un compimento futuro:
Se noi dunque affermiamo che la coscienza storica moderna deriva dal cristianesimo, intendiamo soltanto dire che l'escatologia del Nuovo testamento ha aperto una prospettiva verso un

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compimento futuro, originariamente trascendente e pi tardi immanente all'esistenza storica. In conseguenza dell'intuizione cristiana primitiva abbiamo una coscienza storica tanto cristiana nella sua origine quanto anti-cristiana nelle sue conseguenze, poich ad essa manca la fede che Cristo il principio di una fine.[21]

Lwith individua come le filosofie moderne della storia secolarizzino l'attesa del regno di Dio, sostituendola con un'attesa mondana proiettata verso un compimento che avviene in un futuro indeterminato:
L'uomo moderno postcristiano ha concepito una filosofia della storia che secolarizza il principio teologico della storia sacra in un compimento terreno del suo senso.[22]

Per Lwith, la secolarizzazione dunque un evento all'interno del processo storico, che egli mette in relazione alla comparsa delle moderne filosofie della storia, infatti nelle premesse al metodo, (esposto nell'introduzione a Significato e fine della storia) che egli si propone di utilizzare per esporre i presupposti teologici delle filosofie della storia, viene proposta la riduzione analitica di quel composto moderno che la filosofia della storia ai suoi elementi originari. Questi ultimi (gli elementi secolarizzati) sono intrinseci alle filosofie della storia ed per questo che Lwith pensa come metodo ad una riduzione analitica degli stessi. Egli ci indica come la secolarizzazione sia coincidente con l'inizio del processo storico dell'et moderna: Il desiderio rivoluzionario di realizzare il regno di Dio il punto decisivo di ogni formazione progressiva e l'inizio della storia moderna.[23]

4. Il sistema di rioccupazione della dogmatica patristica


Blumenberg delinea il movimento dei processi della storia attraverso il sistema della rioccupazione nelle svolte epocali: in questa interpretazione dei passaggi storici dal vecchio al nuovo, la fonte o l'influsso sul presente, (rappresentato dalla risposta del nuovo storico) di una idea proveniente dal passato viene storicizzata risalendo allo strato dei problemi latenti che nel sistema di interpretazione del mondo precedente venivano avvertiti in modo pressante:
In questa prospettiva il nuovo epocale non pu diventare da s e direttamente un evento gravido di conseguenze [...] Piuttosto, esso pu affermarsi e accrescere gradualmente il proprio significato solo a misura che sa o promette di risolvere un problema che nel sistema sincronico delle domande e risposte canonizzate di un mondo della vita veniva avvertito come un'esigenza pressante.[24]

Questa riflessione dell'ermeneuta Jauss si riferisce alla blumenberghiana logica ermeneutica di domanda e risposta. Jauss, poi, continuando la propria argomentazione, compie una riflessione sulla svolta epocale che introduce l'era cristiana:
La nuova dottrina [il cristianesimo] deve farsi carico dell'eredit dell'antica non solo alla condizione di occupare tutte le posizioni del modello cosmico finora vigente, comprese quelle vuote, ma anche di formulare nuove domande l dove la risposta appare tanto evidente e irrefutabile da aver fatto sparire la domanda a cui rispondeva. La domanda riproposta in una forma nuova consente allora di mantenere la risposta, interpretandola per in maniera diversa o migliore. Con ci il concetto di epoca e in particolare la svolta epocale (ecco, tutte le cose sono fatte nuove).[25]

Jauss, citando una riflessione di Blumenberg tratta dal saggio Kritik und Rezeption antiker

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Philosophie in der Patristik, evidenzia come tutto ci che nuovo deve presentarsi come risposta, cos il cristianesimo [patristico] trasform in domanda tutti i punti della vecchia tradizione dei quali pensava di poter essere la risposta. Il nuovo epocale e cio la svolta epocale, in questo caso attuata dal cristianesimo patristico, deve necessariamente farsi carico dei problemi ereditati dal sistema del senso della spiegazione del mondo precedente, l'ellenismo greco entrato in crisi a causa del sistema mitico della gnosi tardo antica. Blumenberg, seguendo il pensiero di Adolf von Harnack, sostiene che la dogmatica patristica (Sant'Agostino) si originata dallo scontro con un altro sistema d'interpretazione del mondo, la gnosi dogmatica paleocristiana di Marcione. Quest'ultimo, per risolvere le contraddizioni della prima teologia che si stava dogmatizzando, aveva rilevato come quella presentasse il proprio Dio come il creatore onnipotente fondandovi la fiducia dell'uomo nel mondo, ma nello stesso tempo facesse della distruzione del mondo e della salvezza dell'uomo l'azione centrale di questo unico Dio. Questa appunto era la difficolt che Marcione rilevava nel Cristianesimo che andava costituendosi dogmaticamente anche nell'ambiente greco. Lo schema gnostico dualistico del dio buono straniero, portatore di redenzione e del cattivo demiurgo creatore del mondo, forn a Marcione la base per risolvere le contraddizioni teoriche della teologia. Il prezzo di ci, spiega Blumenberg, fu la negativizzazione della metafisica del cosmo dei greci e la distruzione della fiducia nel mondo che si sarebbe potuta sanzionare tramite il concetto di Creazione. Tutto ci grazie proprio all'intervento creatore del cattivo demiurgo gnostico:
Formulato in termini pi ampi, ci corrisponde alla tesi per cui la formazione del medioevo pu essere compresa solo come tentativo di garantirsi definitivamente dalla sindrome gnostica. Recuperare il mondo come Creazione dalla negativizzazione della sua origine demiurgica e salvare la sua antica dignit di cosmo [stoico] trasferendola nel sistema cristiano, ecco lo sforzo centrale che a partire da Sant'Agostino giunge fino all'alta scolastica.[26]

Lo gnosticismo provoca una crisi del senso del mondo dovuta alla forte negativizzazione del cosmo della metafisica greca che dovr essere poi risolta dalla dogmatica patristica. Il recupero di elementi ellenistici all'interno della dogmatica patristica e cio la formula stoica secondo la quale il mondo sarebbe stato creato a favore dell'uomo ampiamente accolta dalla patristica.[27] Questo, spiega Blumenberg, fece dimenticare alla teologia che ci si era aspettati la salvezza proprio dalla distruzione del mondo e del cosmo. Infatti, il non verificarsi della parusia, abilitava di fatto la vita in quel mondo di cui ci si aspettava la necessaria fine. Per recuperare la fiducia nel mondo da parte dell'uomo, la patristica si orienter verso la metafisica dell'ordine cosmico stoica concepita come provvidenza divina. Ma il problema che si trov ad affrontare la patristica, in questo recupero della provvidenza stoica, fu proprio la crisi del senso e dell'ordine del cosmo e del mondo stoici e della metafisica greca provocata dalla gnosi mitica di Marcione. A differenza degli antichi greci gli gnostici vedono il mondo come qualcosa di buio, demoniaco e malvagio. Un atteggiamento di fondo segnato dall'angoscia e dalla negazione. Come insegna Hans Jonas nel saggio Gnosticismo, esistenzialismo e nichilismo che Blumenberg dimostra di conoscere bene: Il logos cosmico degli Stoici, che era identificato con la provvidenza, sostituito dall'heimarmne (gnostico), il fato cosmico oppressivo.[28] Difatti per Jonas lo gnosticismo un sistema di pensiero nichilistico, egli lo caratterizza in tal senso grazie alla retrodatazione dell'analitica esistenziale di Heidegger su strutture di pensiero gnostiche. In questo senso si pu cogliere l'analogia della dimensione affettiva del nichilismo gnostico di Jonas con la perdita di fiducia nel mondo e con la negativizzazione del cosmo greco operata dallo gnosticismo di Marcione tematizzate da Blumenberg. Il problema dello gnosticismo risulta di fondamentale importanza nella riflessione di Blumenberg in quanto rappresenta una sorta di sottosistema latente che percorre tutto il medioevo da Sant'Agostino al nominalismo di Occam; infatti la gnosi non superata dalla dogmatica patristica all'inizio dell'epoca medievale viene trasposta
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nella figura del Dio nascosto dei nominalisti caratterizzato da una incomprensibile volont assoluta nei confronti dei credenti. Ed con quest'ultima che la legittima autoaffermazione umana si dovr contrapporre. Blumenberg, infatti, caratterizza l'epoca moderna come il secondo superamento riuscito della gnosi dopo il fallimento del primo superamento operato dalla dogmatica patristica.[29] A questo punto Il mito fondamentale [gnostico] [...] non si limita a sparire con l'epoca alla quale appartiene, ma sfida l'epoca successiva a soddisfare i bisogni che esso aveva destato a causa della sua negativizzazione del cosmo.[30] Per fa ci la dogmatica patristica costretta ad orientare complessivamente il senso del mondo a propria immagine, trasformando e manipolando le domande ereditate inevase sovrapponendo ad esse delle risposte corrispondenti ad un canone di domande che la patristica formulava per la prima volta grazie all'orientamento dell'unica verit assoluta della rivelazione di Cristo:
Il secondo strumento con cui la dogmatizzazione [patristica] interpreta se stessa sta nel concepire enunciati esclusivamente come risposte a domande, il cui repertorio essa considera, per cos dire, come un cosmo ideale. Ma allora gi le proposizioni della filosofia antica dovevano contenere delle risposte che, bench inadeguate, erano tuttavia unicamente riferite a questo insieme di domande . Inevitabilmente il linguaggio delle nuove risposte dovette essere riferito alla esplicazione - gi attuata preventivamente - delle domande. [...] [questo] dette certezza alla supposizione che nella dottrina della Chiesa era stata data risposta a fondamentali e immutabili interrogativi sull'uomo, e che l'ipertrofia gnostica rappresentava semplicemente un tentativo confuso e fallito nella stessa direzione - lo gnosticismo, si pu dire, non ha capito le domande, cos da poter dare le risposte.[31]

Circa l'origine dei problemi inerenti alla legittimit dell'et moderna (alla quale, secondo Blumenberg, verrebbe contestata, attraverso il teorema della secolarizzazione, la possibilit di essere un'epoca con contenuti di pensiero autenticamente legittimi) istruttivo osservare che la concezione della propriet originaria delle idee e le relative accuse di ingiustizia vengono gi utilizzate nella polemica e nell'apologetica [del cristianesimo della dogmatica patristica] che accompagnano il processo del recupero di elementi antichi [dell'antica dignit del cosmo stoico] da parte del cristianesimo.[32] Motivare la legittimit del possesso dei contenuti delle idee, continua Blumenberg, lo sforzo elementare nella storia del nuovo o di ci che si d per nuovo. La dogmatica del cristianesimo patristico, per risolvere la crisi del senso (e cio il fatto che si sia perduta l'antica fiducia nel mondo stoica che dovr essere in seguito recuperata dalla patristica stessa) causata dalla negativizzazione del cosmo greco ad opera dello gnosticismo, a partire dall'impulso principale di questa crisi (cio la mancata parusia[33]) ha rivendicato nei confronti di tutta la filosofia antica e dello gnosticismo mitico il possesso legittimo della assoluta verit (tramite la rivelazione di Cristo), contestando ad essi anche l'appartenenza di quelle verit (la provvidenza stoica) che la patristica aveva re-cuperato nella propria struttura di senso per contrastare la gnosi di Marcione. La mancata parusia costrinse la patristica dogmatica a ri-orientare il senso del mondo che continuava ad esistere; per fare questo dovette ri-creare la fiducia nel mondo di cui ci si aspettava la fine, recuperando gli elementi pagani stoici, (secondo i quali il mondo sarebbe stato creato a favore dell'uomo) che erano stati messi in crisi dalla gnosi tardo antica di Marcione, e rielaborandoli con elementi patristici:
La formula stoica secondo la quale il mondo sarebbe stato creato per l'uomo ampiamente accolta dalla Patristica e fa dimenticare che ci si era aspettati la salvezza dell'uomo precisamente dalla distruzione del cosmo. Il concetto della provvidenza, per quanto estraneo al mondo delle concezioni bibliche, viene assimilato come patrimonio teologico e trasformato in un elemento antignostico essenziale.[34]

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La ri-occupazione patristica della struttura del senso attraverso la sua nuova risposta (tutto ci che nuovo deve presentarsi come risposta e deve risolvere una crisi del senso precedente ri-creandone quindi uno nuovo, re-interpretando, in questo caso, elementi stoici dell'epoca precedente) consiste nel far apparire gli elementi della metafisica pagana come illegittimi rispetto agli autentici possessori, gli stoici:
Il trucco di presentare i filosofi come segreti discepoli della Bibbia ricorre continuamente nella letteratura patristica e nega anche le dipendenze pi manifeste in quanto le rovescia presentandole come restituzione di una propriet alienata in tempi molto anteriori. Riguardo alla dottrina stoica, assimilata fino a diventare banalit, secondo la quale il cosmo esisterebbe per gli uomini, Ambrogio da Milano formula la domanda retorica: Unde hoc, nisi de nostri scripturis dicendum adsumpserunt?[35]

Il motivo della legittimit del possesso dell'unica verit assoluta, in questo caso una verit religiosa, implica una competenza esclusiva. Difatti, un Dio che rivela agli uomini qualcosa che essi gi conoscono, (gli elementi della metafisica greca re-interpretati poi dalla dogmatica patristica) mette in una luce equivoca la necessit della Sua rivelazione, e quindi il valore di esclusivit per i Suoi fedeli:
Perci [spiega di seguito Blumenberg] deve esserci secolarizzazione, quella anticipatrice del furto sacrilego commesso dalla filosofia nei confronti della Bibbia, quella postuma dell'Idealismo tedesco.[36]

La ri-occupazione del senso messa in atto dalla patristica nei confronti dell'ambiente ellenistico, consiste -- nell'interpretazione di Blumenberg -- in un trucco; una manipolazioneoccupazione forzata dalla crisi del senso dell'ellenismo a causa della sua negativizzazione operata dallo gnosticismo. A questo punto si fa chiaro come il fenomeno storico della ri-occupazione patristica riduca tutto il senso del mondo precedente a propria immagine e somiglianza, riducendolo ad un'unit sostanziale di verit che si ri-orienta e si legittima grazie al possesso da parte della patristica dell'unica verit, la rivelazione.[37]

5. Il fenomeno della secolarizzazione nasconde una rioccupazione del senso della storia
Non a caso Blumenberg accosta la proposizione: perci deve esserci secolarizzazione con il sistema dogmatico della patristica e il sistema dogmatico dell'idealismo tedesco, infatti per entrambi i sistemi di pensiero l'unica verit della storia la rivelazione di Cristo che nell'idealismo hegeliano rappresenta l'unica verit dello spirito assoluto che poi la filosofia di Hegel dovr mondanizzare, far sua. L'importante comunque evidenziare come anche l'idealismo sia una forma di sostanzialismo, in quanto i fenomeni storici del mondo vengono orientati dalla struttura trascendentale e immanente dello spirito assoluto, che li conduce necessariamente al sapere assoluto della religione cristiana e poi attraverso gradi di sintesi verso la mondanizzazione della filosofia di Hegel. Il fatto che Blumenberg accosti, nella citazione sopra, l'idealismo tedesco e la religione cristiana con la secolarizzazione ci fa capire essenzialmente due cose: La prima che Blumenberg considera la secolarizzazione come un caso speciale di sostanzialismo in quanto crea continuit e identit di contenuti nel processo storico. L'identit e la continuit dei contenuti storici sarebbero provocate e meglio identificate dal fenomeno della ri-occupazione nelle svolte epocali (per esempio il sistema dogmatico della patristica) che ri-orienta i significati complessivi delle epoche precedenti ri-duncendoli ad una sorta

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d'unit sostanziale attraverso il presente, (la risposta del nuovo storico radicata nel presente), che proietta la propria immagine epocale su tutto il passato; e dunque si creerebbe, grazie a questo, una continuit sostanziale di contenuti storici che il teorema della secolarizzazione interpreta utilizzando una concezione temporale a partire dal passato[38] in direzione del presente. Ma qui sta il problema, evidenziato implicitamente da Blumenberg, in quanto in questo modo i contenuti delle entit teologiche che il teorema della secolarizzazione di Lwith individua finirebbero per influire eccessivamente, con le loro strutture di senso, sui contenuti di pensiero dell'epoca moderna. A fronte di questo problema, Blumenberg oppone una concezione del movimento della storia e dei suoi contenuti decisamente opposto, come dire rovesciato: il sistema della rioccupazione che si funzionalizza a partire dalla risposta ri-occupazionale del presente epocale in vigore verso il passato. Quest'ultimo modello utilizzato da Blumenberg a salvaguardia delle differenze epocali, difatti in questo modo il processo storico pu essere considerato come un susseguirsi di nuove risposte di successivi e sempre diversi presenti storici che decidono le svolte epocali a causa della crisi del senso precedente.[39] La seconda da mettere in relazione alla critica di Blumenberg nei confronti di Lwith. Infatti Blumenberg mette in evidenza come il teorema della secolarizzazione utilizzato per interpretare l'origine dell'et moderna sia un caso speciale di sostanzialismo storico, in quanto il successo teoretico si fa dipendere dalla dimostrazione di costanti nella storia:[40]
Lwith riprende l'autoconcezione dell'Idealismo tedesco relativamente alla sua posizione storica e alla sua prestazione come tesi oggettiva sull'origine del concetto moderno della storia. Per Lwith, con la teoria hegeliana dell'abolizione della fase storica cristiano-protestante nella costituzione fondamentale del mondo spirituale e politico moderno e soprattutto nella sua coscienza costitutiva della libert soggettiva, il divenire della salvezza viene proiettato sul piano della storia del mondo e quest'ultima viene innalzata al piano del primo. Se il processo storico fosse l'autorealizzazione della ragione, allora ci che si presenta esteriormente come discontinuit della mondanizzazione dovrebbe possedere, secondo la sua logica immanente, una continuit. La secolarizzazione avrebbe allora condotto la preistoria teologica alla sua configurazione definitiva. La ragione omogenea della storia pu essere oggettivata solo da un punto di vista parziale come fattore o risultato della secolarizzazione.[41]

Qui il fenomeno moderno della secolarizzazione, interpretato dal modello ermeneutico del teorema della secolarizzazione di Lwith, viene metaforizzato e paragonato da Blumenberg ad una specie di unit sostanziale che, interiormente al processo storico (quest'ultimo ci che si presenta esteriormente come discontinuit della mondanizzazione) crea continuit nella storia e che in un certo senso la guida utilizzando quelle entit teologiche (come -- ma in diversi ambiti storici -- nella teologia patristica e successivamente nell'idealismo hegeliano) grazie all'unica verit della rivelazione; tali entit teologiche poi si sarebbero in seguito secolarizzate (nell'interpretazione di Lwith), negli elementi costituenti dell'epoca moderna. Il modello ermeneutico del teorema della secolarizzazione di Lwith viene accostato da Blumenberg -- come abbiamo visto -- alla filosofia della storia di Hegel che concepisce il processo storico in modo evolutivo progrediente dal passato in direzione del futuro. Questo ci indica quale sia nell'interpretazione di Blumenberg il movimento dei contenuti storici sotteso all'ermeneutica della secolarizzazione: una dinamica degli stessi che, partendo dal passato attraverso il dogma dell'unica verit della rivelazione, si direziona verso il presente, proprio come accade nel movimento della storia, concepito nei sistemi di pensiero patristico e dell'idealismo tedesco, che nasconderebbero in realt per Blumenberg una ri-occupazione e ri-distribuzione dei contenuti del senso della storia a partire dal loro presente in vigore e che si proietterebbero in questo modo su tutto il passato riducendolo a propria immagine.[42]

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6. L'ermeneutica del teorema della secolarizzazione si configura sul modello dell'autoconcezione storica della filosofia di Hegel
Il modello ermeneutico del teorema della secolarizzazione che legge e interpreta le moderne filosofie della storia orientandone la comprensione attraverso entit teologiche e utilizzando in questo processo un modello formale d'interpretazione B A secolarizzato (che evidenzia come la storia interpretata dal teorema della secolarizzazione si trovi ridimensionata secondo Blumenberg a movimento univoco tra due poli, nel quale ogni mutamento un cambiamento all'interno dell'unit di sostanza) sembrerebbe configurarsi come lo strumentario dell'autoconcezione storica dell'idealismo hegeliano. Quest'ultimo si presenta come programma di una secolarizzazione-mondanizzazione della conoscenza, che pot essere formulato in origine grazie all'evidenza della rivelazione. La secolarizzazionemondanizzazione designa in questo modo tutto ci che, in virt di un processo evolutivo progrediente a partire dalla rivelazione (la verit dello spirito assoluto), ha potuto muoversi dalla sua origine e che ora la ragione umana (la filosofia di Hegel) pu fare oggetto di comprensione:
La secolarizzazione riguarda processi spirituali che originariamente furono resi possibili tramite la fede, ma che poi vengono compiuti dall'uomo per mezzo delle capacit di cui pu disporre.[43]

in questo che si trova configurato, secondo Blumenberg, il modello ermeneutico del teorema di secolarizzazione di Lwith che sposta la sua attenzione dalla nascita della modernit alla fine dell'antichit, e vede nella sostituzione della temporalit ciclica dei greci con l'idea unilineare di un progresso senza fine -- quest'ultimo secolarizzazione dell'idea cristiana della storia della salvezza guidata dalla provvidenza -- una frattura epocale che decide tanto per il medioevo quanto per l'et moderna:
La mondanizzazione del Cristianesimo, e il suo passaggio alla modernit, divenne per Lwith una differenziazione relativamente insignificante, non appena egli ebbe colto l'unica frattura epocale che avesse prodotto in un solo atto la decisione per il Medioevo e l'et moderna: l'allontanamento dal cosmos pagano dell'antichit e dalla sua struttura ciclica protettiva e l'adesione all'azione temporale unica di tipo biblico cristiano.[44]

Ci nasconderebbe per Blumenberg una visione sostanzialistica della storia in quanto la coscienza moderna delle filosofie della storia (e la loro idea di progresso) viene orientata e compresa come mondanizzazione di quelle entit teologiche concepite grazie alla verit assoluta e dogmatica dell'unica verit della storia, la rivelazione; quest'ultima finirebbe per dare una struttura del senso unica a tutta la storia compresa dall'inizio del medioevo sino all'epoca moderna; proprio come nell'esempio evidenziato da Blumenberg della sua utilizzazione manipolante ad opera del sistema ri-occupazionale della dogmatica patristica, messa in relazione in questo all'idealismo tedesco. Tutto questo farebbe perdere l'autentica e legittima struttura del senso, che l'epoca moderna crea attraverso la propria risposta d'autoaffermazione razionale nei confronti della crisi provocata dall'assolutismo teologico del nominalismo tardo medioevale.

7. Blumemberg cerca di dimostrare il motivo dell'apparenza di secolarizzazione nella struttura della rioccupazione
Blumenberg per salvaguardare ad ogni costo la legittimit dell'et moderna -- che la

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renderebbe un'epoca originale per quanto riguarda i contenuti del pensiero a partire proprio dalla sua risposta alla crisi del senso provocata dall'assolutismo teologico del nominalismo tardo medievale, -- contesta il teorema della secolarizzazione di Lwith. Questi teorizza la comprensione dei fenomeni all'interno del processo storico proprio orientandoli e illuminandoli attraverso entit teologiche derivanti dal concetto dogmatico della verit della rivelazione (come in diversi ambiti storici nella teologica patristica e nell'idealismo hegeliano) che le filosofie della storia secolarizzano, secondo Lwith, nei loro elementi contenutistici. Blumenberg cerca di dimostrare il motivo dell'apparenza di secolarizzazione nella struttura della rioccupazione.[45]
Naturalmente, secondo la tesi qui sostenuta, quest'identit non un'identit dei contenuti [come nel teorema della secolarizzazione] ma delle funzioni. In determinati luoghi del sistema di interpretazione del mondo e di s da parte dell'uomo contenuti del tutto del tutto eterogenei possono assumere funzioni identiche.[46]

L'imbarazzo dell'apparenza dell'identit dei contenuti storici che sembrerebbero esserci nel teorema della secolarizzazione e nel suo tematizzato fenomeno della secolarizzazione dipende per Blumenberg proprio dalla logica di domanda e risposta della rioccupazione nelle svolte epocali. Abbiamo visto precedentemente come Blumenberg interpreti la svolta epocale patristica come una rioccupazione nei confronti di tutto il mondo del senso della filosofia antica creando retrospettivamente un'unit sostanziale a propria immagine utilizzando la verit della rivelazione; a questo punto l'imbarazzo dell'identit dei contenuti storici rilevato, e che il teorema della secolarizzazione tematizza, sembrerebbe essere causato per Blumenberg dal fenomeno della rioccupazione che proietta a posteriori in direzione del passato la nuova risposta radicata nel presente che deve risolvere -- anche manipolando -- una crisi del senso precedente, coprendo con la nuova struttura del senso tutto il passato storico che viene in questo modo ridotto ad un'unit sostanziale di significati nuovi e re-interpretati alla luce della nuova svolta epocale. Il lavoro fin qui svolto ha voluto evidenziare come la disputa sulla secolarizzazione tra Blumenberg e Lwith sia originata da un conflitto d'interpretazioni sul movimento dei contenuti storici, sostanzialmente diverse. Un conflitto che pare radicarsi all'interno dell'interpretazione stessa che Blumenberg d del fenomeno di secolarizzazione e del teorema della secolarizzazione di Lwith che vengono appunto spiegati secondo un'ermeneutica dei processi storici e dei loro contenuti di pensiero che li orienterebbe grazie ad una concezione dinamica degli stessi che partendo dal passato si troverebbero ricompresi nell'orizzonte di senso del presente. A questo Blumenberg oppone come abbiamo argomentato un'ermeneutica dei processi storici opposta: sono i diversi presenti ri-occupazionali del senso della storia che la ri-orientano a propria immagine, a partire dal presente verso il passato; questo per risolvere una crisi del senso dell'epoca precedente.

8. Una congettura: B A secolarizzato


Polemizzando con Lwith, Blumenberg sostiene che il teorema della secolarizzazione un procedimento che fa dipendere il successo teoretico dalla dimostrazione di costanti nella storia. La relazione che il teorema ermeneutico stabilisce quella univoca tra un punto di partenza e un punto di arrivo, formalizzabile con il modello esplicativo del tipo B A secolarizzato: il successivo diventa di volta in volta possibile e comprensibile solo presupponendo ci che la preceduto.[47] Nell'introduzione a Significato e fine della storia, Lwith evidenzia il metodo che propone di utilizzare per argomentare i presupposti teologici

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delle moderne filosofie della storia. Egli sostiene che un'adeguata analisi della storia [...] deve necessariamente procedere a ritroso[...] La coscienza storica non pu cominciare altro che da se stessa, bench il suo intento sia quello di rendere attuale il pensiero di altre epoche.[48] Successivamente, Lwith mette in luce come la lettura del passato sia sottoposta ai pregiudizi del presente e come la storia venga reinterpretata dalle generazioni viventi; perci, egli sostiene, si rende necessario il metodo di risalire dalle moderne interpretazioni profane della storia al loro antico modello religioso, poich ci troviamo alla fine del pensiero storico moderno e i nostri concetti sono ormai consunti per sperare da essi un saldo appoggio:
Per risalire alla fonte originale dei complessi risultati del nostro pensiero [...] Ci non si pu ottenere con un salto fantastico nel cristianesimo primitivo [...], ma soltanto attraverso una riduzione analitica di quel composto che la filosofia della storia ai suoi elementi originari.[49]

Il metodo di Lwith evidenzia come l'esposizione storica debba seguire un procedimento regressivo: risalire dal presente (le moderne filosofie della storia) al passato (il modello del cristianesimo primitivo e quello teologico) perch necessariamente il presente si trova nell'orizzonte storico del proprio pregiudizio che orienta una comprensione storica dei fenomeni e dunque non si pu effettuare un salto fantastico nel cristianesimo primitivo; questo significherebbe non riconoscere i propri pre-giudizi di orientamento ermeneutico. L'analisi di Lwith, infatti, si propone di partire dal presente e cio attraverso una riduzione analitica di quel composto moderno che la filosofia della storia ai suoi elementi originari. La riduzione analitica un procedimento invertito che cerca di decostruire la pre-comprensione della coscienza storica moderna riducendola ai suoi modelli originari. Nella pagina seguente a questa premessa metodologica, Lwith mette in luce come la teologia e la filosofia pongono problemi che non sono suscettibili di una soluzione empirica. Questi problemi, come la ricerca dell'essere primo e ultimo delle cose, rimangono irrisolvibili:
D'altro lato la storia, anche soltanto riguardo ad un significato ultimo, pu per apparire priva di senso. Si possono avere delusioni solo ove ci si aspetti qualcosa. Ma la stessa impostazione della ricerca del senso o del non senso della storia [delle filosofie della storia moderne] gi condizionata storicamente: il pensiero ebraico e cristiano hanno sollevato questa smisurata questione.[50]

Qui Lwith sembrerebbe orientare -- compiendo il salto fantastico -- la propria comprensione delle filosofie della storia moderne illuminandole direttamente con la concezione del pensiero ebraico e cristiano, tematizzata nella ricerca del senso ultimo delle cose. Il successivo (le filosofie della storia) diventa comprensibile, si potrebbe auspicare, proprio orientandolo grazie ad un fenomeno precedente sul modello B A secolarizzato

9. Le attese e i bisogni totalizzanti: la funzione della coscienza


La teologia cristiana medievale pre-nominalista aveva concepito, all'interno della propria struttura del senso, delle fondamentali attese sul mondo e sull'uomo garantite dall'ordine metafisico di Dio. Per la teologia non c'era alcun bisogno che vi fossero questioni insolubili sulla totalit del mondo e della storia, sull'origine dell'uomo e sul destino della sua esistenza. Essa aveva introdotto nuovi luoghi del senso del mondo, luoghi difficilmente occupabili se non si faceva riferimento a fonti trascendenti. La crisi del senso e dell'ordine provocata dal nominalismo di Occam -- nell'interpretazione di Blumenberg -- metter in dubbio proprio la struttura dell'ordine e del senso totalizzanti della teologia pre-nominalista e del primo medioevo. Il senso totalizzante della teologia del primo medioevo con le proprie aspettative e

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bisogni inevasi a causa della crisi provocata dal nominalismo, costituisce l'eredit e il luogo del senso da riempire-occupare a partire dall'et moderna, quest'ultima descritta da Blumenberg attraverso il modello della rioccupazione e della logica di domanda e risposta:
La continuit della storia al di l della soglia epocale non consiste nella sopravvivenza di sostanze ideali, ma nell'ipoteca di problemi che essa impone: sapere anche, e nuovamente, ci che un tempo gi stato saputo. [...] Cos, manifestatamene, non stato possibile per l'et moderna rifiutare la risposta all'interrogativo [di provenienza teologica] sull'insieme della storia. In questo senso la filosofia della storia il tentativo di rispondere a un interrogativo medievale con mezzi disponibili dopo il Medioevo.[51]

La risposta delle filosofie della storia all'interrogativo sull'insieme della storia si compie per Blumenberg attraverso l'idea di progresso che non proviene da entit teologiche di cui l'idea di progresso sarebbe la secolarizzazione, ma da origini completamente diverse:
Il sorgere dell'idea di progresso e il suo subentrare al posto della storia totale delimitata da creazione e giudizio universale sono dunque due processi distinti. La concezione della nuova occupazione non spiega da dove derivi l'elemento nuovamente insediato, ma solo quale consacrazione esso riceva.[52]

L'idea di progresso delle filosofie della storia occupa la funzione della coscienza religiosa che era stata svolta dal quadro della storia della salvezza tra creazione e giudizio universale. Questa funzione svolta dall'idea di progresso si compie all'interno della svolta epocale moderna definita come epoca dell'autoaffermazione umana. Blumenberg mette in discussione che i moderni concetti utilizzati all'interno delle filosofie della storia, sospettati dal teorema della secolarizzazione di Lwith di essere delle entit secolarizzate, provengano da una distorsione deformante di una sostanza teologica: questi concetti sono qualcosa di completamente diverso da un contenuto teologico, ma non nella loro funzione. Il fatto che essi assumano la stessa funzione delle entit teologiche significa, per Blumenberg, che nel sistema delle possibili asserzioni sul mondo e sull'uomo, essi prendono quei luoghi della risposta agli interrogativi dell'aspettativa e del bisogno di senso che precedentemente erano occupati dai contenuti teologici. La funzione svolta dai concetti moderni, sta nel rispondere con nuovi contenuti alle aspettative totalizzanti di significati ereditate dalla crisi teologica nominalista dell'epoca tardo medievale.

10. Bibliografia
Testi principali
Hans Blumenberg, La legittimit dell'et moderna, Marietti, Genova, 1992. Hans Blumenberg, Elaborazione del mito, il Mulino, Bologna, 1991. Hans Blumenberg, Kritik und Rezeption antiker Philosophie in der Patristik in sthetische und metaphorologische Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2001 Karl Lwith, Significato e fine della storia, il Saggiatore, Milano, 1998. Karl Lwith, Storia e fede, Laterza, Roma-Bari, 2000.

Testi di riferimento e letteratura secondaria


aut aut, 222, 1987, dedicato a Karl Lwith. Scetticismo e storia.

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Andrea Borsari (a cura di), Hans Blumenberg Mito, metafora, modernit, il Mulino, Bologna, 1999. Rudolf Bultmann, Storia ed escatologia, Queriniana, Brescia, 1989. Rudolf Bultmann, Teologia del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia, 1985. Oscar Cullmann, Cristo e il tempo, il Mulino, Bologna, 1965. Orlando Franceschelli, Karl Lwith Le sfide della modernit tra Dio e nulla, Donzelli Editore, Roma, 1997. Carlo Gentili, A partire da Nietzsche, Marietti, Genova, 1998. Carlo Gentili, Ermeneutica e metodica, Marietti, Genova, 1996. Hans Robert Jauss, Esperienza estetica ed ermeneutica letteraria, il Mulino, Bologna, 1988. Giacomo Marramao, Potere e secolarizzazione, Editori Riuniti, Roma, 1983. Giacomo Marramao, Cielo e terra, Laterza, Roma-Bari, 1994.
Copyright 2004 Massimiliano Mazzini

Massimiliano Mazzini. La critica di Hans Blumenberg al teorema della secolarizzazione di Karl Lwith: analisi della dinamica temporale dei modelli ermeneutici delle svolte epocali. Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 6 (2004) [inserito il 30 maggio 2004], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [79 KB], ISSN 1128-5478.

Note
1. Hans Blumenberg, La legittimit dell'et moderna, p. 71. 2. Ibidem, pp. 74-75. 3. Ibidem, p. 153. 4. Ibidem, p. 143. 5. Ibidem, p. 143. 6. Ibidem, p. 159. 7. Ibidem, p. 159. 8. Ibidem, p. 160. 9. Ibidem, p. 160. 10. Ibidem, p. 156. 11. Ibidem, p. 157. 12. Ibidem, p. 159. 13. Ibidem, p. 158. 14. Ibidem, p. 181. 15. Hans Blumenberg, La legittimit dell'et moderna, p. 70. 16. Blumenberg definisce la secolarizzazione anche come strumento ermeneutico, La legittimit dell'et moderna, p. 35. 17. Hans Blumenberg, La legittimit dell'et moderna, pp. 71 e 36. 18. L'espressione teorema della secolarizzazione compare anche nel titolo di un capitolo all'interno della prima parte di La legittimit dell'et moderna, L'anacronismo moderno del teorema della secolarizzazione. 19. Hans Blumenberg, La legittimit dell'et moderna, p. 24.

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20. Karl Lwith, Significato e fine della storia , p. 22. 21. Karl Lwith, Significato e fine della storia , p. 225. 22. Karl Lwith, Storia e fede, p. 130. 23. Questa citazione si riferisce ad una frase pronunciata da Schlegel che Lwith inserisce pi volte nei saggi raccolti in Storia e fede, p. 131. 24. Hans Robert Jauss, Esperienza estetica ed ermeneutica letteraria, vol, II p. 82. 25. Ibidem, p. 83 26. Hans Blumenberg La legittimit dell'et moderna, p. 136. 27. Ibidem, p. 138. 28. Hans Jonas, Lo gnosticismo, Torino, SEI, 1991, p. 343. 29. Sulla dinamica della svolta epocale patristica nei confronti dello gnosticismo di Marcione argomentata da Blumenberg con il concetto di rioccupazione e la logica di domanda e risposta fondamentale la lettura del sesto capitolo della seconda parte della Elaborazione del mito, Mito fondamentale e mito d'arte. 30. Hans Blumenberg, Elaborazione del mito, p. 235. Blumenberg evidenzia in questa pagina come il cristianesimo patristico abbia dovuto soddisfare i bisogni che esso aveva raccolto attraverso la sfida allo gnosticismo. I bisogni inerenti ad una spiegazione del mondo che la patristica doveva risolvere per la crisi del senso dovuta alla negativizzazione del cosmo degli antichi operata dalla gnosi e per la perdita di fiducia dell'uomo in esso: (la gnosi) sfida l'epoca successiva a soddisfare i bisogni che essa aveva destato, aprendo il quadro di posizioni per le possibili e necessarie rioccupazioni della patristica. 31. Hans Blumenberg, Elaborazione del mito, p. 230. 32. Hans Blumenberg, La legittimit dell'et moderna, p. 76. 33. La forza di persuasione della gnosi nei confronti dell'antico cristianesimo risiedeva nel fatto che nel sistema di pensiero gnostico la fine del mondo, secondo la promessa escatologica di Cristo doveva essere imminente; il mondo era degno di essere distrutto in quanto cellula demoniaca creata dal cattivo demiurgo. Dunque se il mondo doveva essere imminentemente distrutto dal dio straniero buono, era irrilevante occuparsi della questione della Creazione del mondo e del Signore, della sua storia se tutto doveva finire. Il non verificarsi della parusia attesa ed il mondo che si rilev pi duraturo di quanto ci si aspettasse, attir nuovamente su di s le antiche questioni della sua origine e della sua affidabilit . La decisione della dogmatica patristica contro la gnosi, spiega Blumenberg, risiedette nell'insopportabilit della coscienza che il mondo continuava ad esistere ed era allo stesso tempo la prigione del male creata dal cattivo demiurgo gnostico: L'originario pathos escatologico contro la stabilit del mondo si trasform in un nuovo interesse (metafisico) per lo stato del mondo e la sua Creazione. 34. Hans Blumenberg, La legittimit dell'et moderna, p. 138. 35. Ibidem, p. 76. 36. Ibidem, p. 77. 37. Sullo sfondo dell'esigenza della patristica di una dimostrazione della partecipazione alla verit da parte della filosofia antica, secondo Blumenberg c' una forma di platonismo in quanto ci che vero lo in virt di un rapporto di discendenza come copia rispetto a un archetipo di verit che viene identificato con Dio. Gli autori cristiani rivendicavano il vero che trovavano gi nei filosofi dell'Antichit che ora confermato grazie all'unica verit della rivelazione. Quest'ultima avvia una nuova formazione della storia definitiva e che restituisce a posteriori attraverso una relazione genetica di appartenenza, l'autentica verit al mondo greco e alle sue inconsapevoli e pagane (la metafisica stoica) anticipazioni. Un tale residuo platonico, per Blumenberg, si trova nel contenuto della secolarizzazione, in quanto il lavoro del filosofo della storia attraverso la sua individuazione svelerebbe la derivazione della copia (ci che secolarizzato) dal suo archetipo principale (la verit di rivelazione). In questo modo, spiega Blumenberg, con l'uso del teorema della secolarizzazione la comprensione storica entra nell'autocomprensione della religione in quanto privilegio di verit che orienterebbe e illuminerebbe attraverso i suoi contenuti tutto il

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mutevole decorso storico, riducendolo nella propria unit sostanziale. 38. Lwith che ci indica come procedere ad una adeguata analisi della storia che deve necessariamente procedere a ritroso, proprio perch la storia continuamente avanza lasciando dietro di s i presupposti storici delle elaborazioni pi recenti, Karl Lwith, Significato e fine della storia, p. 22. 39. La filosofia della storia di Blumenberg che egli sviluppa nella Legittimit dell'et moderna e in Elaborazione del mito tematizza nel processo storico un susseguirsi di svolte epocali corrispondenti ognuna all'entrata nel processo storico di una nuova epoca. Infatti in Elaborazione del mito viene individuata la prima e decisiva svolta epocale, quella del mito che umanizzando il mondo dar il via con la propria occupazione-creazione di significati alla prima struttura di senso che l'uomo oppone alla mancanza di senso della realt. Quest'ultima definita da Blumenberg con il concetto di assolutismo della realt. La successiva svolta epocale sar quella della filosofia greca che dovr rioccupare con propri significati la crisi del senso mitica, soddisfando le aspettative di senso ereditate dalla struttura del senso precedente. Le svolte epocali seguenti saranno quella della dogmatica patristica nei confronti della crisi del senso greca e quella dell'et moderna che dovr contrastare la crisi del senso del tardo nominalismo medioevale provocata dalla concezione dogmatica del Dio arbitrario definito da Blumenberg come assolutismo teologico. Che esista una corrispondenza tra l'assolutismo della realt e l'assolutismo teologico del Dio arbitrario di Occam verr tematizzato nel capitolo dedicato alla filosofia del mito di Blumenberg. Per ora bisogna rilevare come Blumenberg delinei diverse svolte epocali all'interno del processo storico, al contrario di Lwith che sembrerebbe per Blumenberg evidenziare un'unica svolta epocale, quella della religione cristiana e della sua teologia che si oppone con la sua concezione del movimento storico lineare alla ciclicit del tempo greco. Quest'unica svolta deciderebbe per Blumenberg anche per l'et moderna, facendogli con ci perdere l'autenticit della propria svolta epocale, definita come legittima, in quanto creerebbe una nuova struttura del senso non derivabile contenutisticamente dall'epoca medioevale, ma derivabile solo in relazione al soddisfacimento delle attese di senso totalizzanti del primo medioevo, che dovr soddisfare proprio a causa della loro messa in crisi dall'assolutismo teologico di Occam. 40. Hans Blumenberg, La legittimit dell'et moderna, p. 35. 41. Ibidem, pp. 33-34. 42. Il movimento apparente, per Blumenberg, dei contenuti storici dal passato al presente provocato proprio dalla risposta ri-occupazionale del presente, ad esempio la teologia patristica che fa apparire gli elementi stoici pagani che essa utilizza nella propria dogmatica come illegittimi possessori di quella verit che poi si sarebbe rivelata in Cristo successivamente. In questo modo si creerebbe un'analogia con la dinamica della storia della filosofia dell'idealismo di Hegel in quanto la verit dello spirito assoluto segretamente e necessariamente in cammino verso il sapere assoluto della religione cristiana che poi si mondanizzer nel presente della filosofia di Hegel. 43. Hans Blumenberg, La legittimit dell'et moderna, p. 30. 44. Ibidem, p. 34. 45. Ibidem, p. 83. 46. Ibidem, p. 70. 47. Ibidem, p. 10. 48. Karl Lwith, Significato e fine della storia , p. 22. 49. Ibidem, p. 23 50. Ibidem, p. 24 51. Hans Blumenberg, La legittimit dell'et moderna, p. 55. 52. Ibidem, p. 55.

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