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HUGO ASSMANN JUNG MO SUNG

COMPETNCIA E SENSIBILIDADE SOLIDRIA

Educar para a esperana

Piracicaba, 2000

Sumrio Prlogo. LIMIAR: A sadia maluquice de interferir no futuro Voc no precisa carregar o mundo Evite a Sndrome de Atlas O possvel elstico e nossos sonhos o ampliam Desmistificar a questo do egosmo humano
Parte I.: INTERFACES SCIO-FILOSFICAS

Cap. 1 Solidariedade: uma teia de campos semnticos variados Conscincia solidria universal no coisa comum (Kohlberg) preciso unir Justia e Solidariedade (Habermas) Liberal j detesta crueldade e misria? (O neo- pragmatismo de R. Rorty) Solidariedade mecnica - solidariedade orgnica (mile Durkheim) Desafio da incluso e solidariedade (Banco Mundial e FMI) Intimaes Solidariedade (Clube de Roma, Igrejas, ONGs, Economia Solidria) O vasto e contraditrio leque de referncias solidariedade Buscando a ponte com a educao Cap. 2. Interdependncia e sensibilidade solidria Dois sentidos da palavra solidariedade Interdependncia como um fato O desconhecimento da interdependncia como um fato A insuficincia do desenvolvimentismo Excluso social Sensibilidade solidria com os/as excludos/as Empatia e o medo Esperana humana Cap. 3. Dignidade humana: acesso a capacidades bsicas A crise atual do conceito de dignidade humana Os limites oscilantes da questo da dignidade humana A tese da dignidade humana ontolgica - alcances e fragilidade Peculiaridades da onto-teologia catlica da dignidade humana Um novo patamar para discutir a dignidade humana Quem de fato acredita numa dignidade humana igual para todos? Dignidade humana: oportunidade social para competncias sociais

3 Cap. 4. Sensibilidade solidria e princpios organizativos Sensibilidade solidria e esperana Solidariedade como princpio organizativo da sociedade? Princpios de organizao social Sensibilidade solidria e complexidade social Complexidade, tica e educao Cap. 5. O alcance social do desejo. Subjetividade e conhecimento Adam Smith e o homem econmico competidor O reconhecimento do/pelo outro em Hegel Fukuyama: o desejo de reconhecimento e a luta econmica Desejo e consumo A economia e a manipulao histrica dos desejos Amizade e inveja: uma crnica do cotidiano A ambivalncia e o desejo da ordem na modernidade O cinismo e o desejo de cuidar O amor e a humanizao Desejo de solidariedade como necessidade vital

Parte II: EDUCAR PARA A ESPERANA SOLIDRIA Cap. 6. Competncia e solidariedade: renovao do discurso pedaggico Novas interfaces entre competncia e solidariedade Competncia humana Competncias sociais Aprendizagem social Inteligncia social

Cap. 7. O papel cognitivo e social da sensibilidade Sensibilidade e socialidade humana O mapeamento do genoma humano e o conceito de corporeidade viva Razes para falar abertamente da sensibilidade social Na misria extrema nem "solidariedade mecnica" funciona Nossa espcie continua lenta em adquirir sensibilidade "humana" Cresce a nfase nos temas "sensibilidade" e "razo sensvel" Fragmentos de meditao sobre sensibilidade social

4 Cap. 8. Epistemologia solidria A perfectibilidade e educabilidade humana Educar uma aposta "enactante" Aprendizagem luz de novos estudos sobre o crebro/mente Plasticidade do crebro e elasticidade dos mundos do sentido O papel do desejo na emergncia do sentido Aprender abrir-se ao mundo e aos outros Aprender transformar-se Por uma epistemologia intrinsecamente solidria Conhecimento como aposta tica transdisciplinar Acostumar-se ao pluralismo terico em tudo Aprender requer uma chispa ldica Conhecimento e esperana Manter viva a curiosidade Compreender a sociedade ampla e complexa Cap. 9. O impacto scio-cognitivo das novas tecnologias Tecnologias versteis facilitam aprendizagens complexas e cooperativas Hipertextualidade: a chance do estudo criativo A passagem a um paradigma cooperativo do conhecimento O agenciamento cooperativo dos campos do sentido A experincia da superao da escassez Parcerias epistemolgicas de alto nvel Perspectivas acerca do "homem simbitico" Cap. 10. Mnima Paedaggica Desejo e conhecimento Elementos para um quadro de valores educacionais solidrios

HORIZONTES: Recontruir nossos campos do sentido Estamos numa virada civilizatria Um cenrio futurolgico O mal-estar da civilizao est dentro de ns A Neotenia Humana A "Segunda Neotenia": da Hominizao Humanizao A dimenso profunda dos nossos desejos Vivenciar a esperana

PRLOGO

O assunto de fundo deste livro a incluso da sensibilidade solidria na dinmica do desejo das pessoas. Isso tem um pressuposto sumamente exigente e diretamente ligado educao, encarregada de "saber cuidar" carinhosamente das formas do aprender e do conhecimento. Portanto, este um livro impregnado de esperana. Na renovao das linguagens pedaggicas e scio-polticas, que est em curso um pouco por toda parte, parece persistir a necessidade de superar o desencontro entre as linguagens que se referem a competncias profissionais e tcnicas e as que aludem a temas tico-polticos relacionados com a solidariedade. Este livro nasceu da vontade de perceber, de forma panormica, algumas das questes implicadas nesse desafio. No se trata propriamente de um ensaio, e muito menos de um tratado. apenas uma tentativa modesta de problematizar o assunto como quem move um caleidoscpio. Em alguns momentos nos arriscamos a sugerir pistas para fecundar a reflexo. Trata-se de um texto produzido na forma de co-autoria, num lapso de tempo muito curto. Sem os recursos da Internet e do correio eletrnico, o intenso companheirismo de dois velhos amigos, que no moram na mesma cidade, no se teria concretizado nessa forma. O livro tenta aproximar-se da versatilidade das mltiplas entradas, que so caractersticas do hipertexto. Por isso ele pode ser lido a partir de preferncias pessoais. Os ingressos, os links e a mixagem podem emergir do gosto criativo individual ou grupal. Nossa idia foi propiciar que a experincia de ler se aproxime da liberdade e criatividade do escrever. De certa forma, nossas reflexes nasceram brincando entre si e s fazem sentido se continuarem brincando entre si na prpria leitura, abrindo a roda para que novas idias entrem nesse entrejogo criativo. O uso verstil de diversos estilos, formas de expresso e nveis de reflexo contribuiu para aumentar nosso divertimento. Os autores saborearam intensamente o dilogo entre duas geraes e gostariam de testemunhar publicamente a riqueza dessa experincia. Esse dilogo se deu sob a forma de um ps-doutoramento de Jung Mo Sung, no Programa de Ps-graduao em Educao, da Faculdade de Educao da UNIMEP (Universidade Metodista de Piracicaba), sendo Hugo Assmann o orientador. Os co-autores agradecem o clima propcio que a referida universidade, seus colegas e familiares lhes proporcionaram. Os co-autores Piracicaba/So Paulo, julho de 2000.

LIMIAR A SADIA MALUQUICE DE INTERFERIR NO FUTURO

Voc no precisa carregar o mundo

S alguns esto satisfeitos com o mundo assim como ele . S alguns poucos acreditam que eles possam transformar este mundo. O primeiro grupo feliz mas deve ser meio maluco. O segundo s pode ser mesmo maluco.
Hans TenDam1

Vivemos num mundo ao mesmo tempo fascinante e estarrecedor. Tudo parece estar em efervescncia e acelerao. As chances e os desafios alcanaram extremos para os quais a experincia cotidiana de boa parte da espcie humana no os preparou. No exagerado dizer que muitos acontecimentos do mundo atual nos agarram de surpresa. No poucos se sentem empurrados para dentro de vrtices de mudanas, que provocam neles verdadeiros pesadelos ou, no mnimo, uma estranha mescla de susto e deslumbramento. O trabalho humano passou a ser constantemente reconceituado. Em estreita parceria com aceleradas inovaes tecnolgicas nos mais variados campos, ele atingiu um potencial produtivo jamais visto. Mas bem no cerne dessa viso mutante do trabalho humano se instalou uma cobrana crescente de novas habilidades e novos conhecimentos. No futuro s vai continuar trabalhando quem estiver aprendendo intensamente por toda a vida. Portanto, o tema incontornvel da excluso adquiriu hoje uma faceta antes menos evidente: a excluso social j no solucionvel sem tomar em conta seu forte ingrediente novo ligado exigncia de um aprender incessante para continuar qualificado como empregvel. J se tornou previsvel que o trabalho diretamente produtivo representar uma porcentagem rapidamente decrescente no conjunto das atividades humanas do mundo de amanh. E que faro os que nunca mais encontraro emprego produtivo? Pois, no futuro, as bases de referncia para as fontes de remunerao evidentemente tero que ampliar-se e diversificar-se enormemente. Mas uma coisa certa, todo esse amplo leque de atividades, as mais diversas, exigir uma constante renovao da capacidade adaptativa das pessoas. Todo mundo ter que estar aprendendo por toda a vida. Ser necessrio gostar de inventar e inovar para fazer algo que seja apreciado pelos demais e, como tal, objeto de demanda. E mesmo para poder desfrutar da multiplicidade de lazeres, bens culturais e servios inovadores que esto surgindo, numa velocidade nunca vista. A sociedade precisar criar ainda muitas novas formas de atividade para poder acabar com todas as formas de excluso. As experincias de aprendizagem passaram a ser um ingrediente imprescindvel da luta contra a excluso. A educao se transformou na tarefa social emancipatria mais significativa. Mas, evidentemente, no qualquer tipo de educao. Este livro uma espcie de brinquedo de armar idias, que possam ser de alguma forma teis para crescermos na capacidade de inovar formas e maneira de educar, saibam juntar as competncias sociais requeridas pelas atividades profissionais mais variadas e as novas atividades que
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TENDAM, Hans, Politics, Civilization & Humanity. (Verso para a Internet, 1999, Prefcio).

7 inventarmos com a sensibilidade social necessria para a construo de um mundo, no qual caibam todos. Vamos estar refletindo juntos sobre o sonho de unir formao de profissionais competentes com a sensibilidade tica de seres solidrios. Por um lado, empreendedores capazes de tomar iniciativas inovadoras; e, pelo outro, seres humanos que entendam que a felicidade dos outros faz parte da sua prpria felicidade. Que significa educar quando a educao j no pode nem reduzir-se transmisso de saberes prontos, nem limitar-se formao para funes predeterminadas? Que caractersticas deve ter a educao quando, alm de encaminhar as pessoas para um mundo de atividades em constante metamorfose, se exige dela que tambm no descuide os valores de uma sociedade participativa e solidria? Tamanha tarefa no deve ser proposta como um peso que ningum consegue carregar. sabido que, quando jogamos nas "costas" da nossa conscincia uma tarefa impossvel, existe o perigo de cair numa fossa de desnimo e impotncia e de no saber mais como sair dela. Nossa reflexo dever encaminhar-se, com o mximo de serenidade, por veredas e caminhos que despertem entusiasmo e um certo otimismo pedaggico. Por isso precisamos falar de coisas que j "esto no ar", de cenrios que - por mais assustadores que possam ser em alguns aspectos - contenham uma boa dose de motivaes alentadoras. No sempre ser fcil combinar a ousadia de sonhar com a realidade concreta, o terra-a-terra dos passos de factibilidade concreta. Comecemos com um toque de sinceridade: ningum de ns agenta mais a cobrana excessiva de nos considerarmos salvadores do mundo no curto lapso de nossa vida. Nesse sentido de presso tica levada ao extremo do sufoco, saudvel perguntar, s vezes: existe algum que saiba definir e dar-nos a receita compeltadessa fico? Tambm nisso, o sonho do timo pode ser inimigo do bom. O importante enxergar muitas esperanas gostosas do nosso dia-a-dia, e acreditar que elas so factveis, relevantes, geradoras de alegria, embora nunca plenamente satisfatrias. A gente no consegue escapar da pergunta se essas esperanas tpicas valem realmente a pena ou no. Depois de todo esforo de estudo, anlise e serena ponderao, ningum consegue eliminar um certo plano de imponderveis incertezas, em meio s quais a gente tem que apostar de corao inteiro, acreditando que vale a pena amar a felicidade prpria, que no chegar a ser gostosa se no estiver ligada felicidade dos outros. Em 1992, o pensador francs Michel Serres estava dando um curso sobre "Pronomes Pessoais" na Universidade de Stanford. Hospedados juntos na casa do nosso amigo comum Ren Girard, surgiu a chance de saborear, seus divertidos comentrios acerca do curso, que estava dando, sobre o alcance antropolgico e filosfico dos "pronomes pessoais". - No mundo de hoje - dizia ele - muita gente no sente mais o sabor a mistrio dos pronomes eu, tu, voc, ele/a, ns, vocs, eles/elas; e o que mais grave ainda, j quase ningum mais se lembra que esses pronomes s funcionam quando entendemos que todos se banham juntos no mesmo rio dos verbos, porque viver conjugar verbos, essa fluncia incessante de processos que no d para fixar de jeito nenhum. Criana no substantivo, verbo: um processo de ser criana. Mulher, claro, tambm verbo. Foi a cultura patriarcal que nos meteu na cabea essa coisa terrvel de que as palavras e os conceitos so como pedras ou balas que a gente lana contra outros. Linguagens so ondas. Comunicar-se imergir-se em ondas. Muitas pessoas ainda experimentam sua vida como caminhada sobre uma plancie. E muitas vezes se trata de um imaginrio reduzido a um minsculo retngulo ou crculo. H muitos anos atrs, um professor da zona rural do interior comentava: - Por aqui os homens

8 sentem seu mundo como de aproximadamente 30 km ao redor; a maioria das mulheres no se consegue imaginar quase nada para alm de uns 10 a 15 km. Essa metfora espacial cruel, com sua referncia a uma espcie de achatada plancie, to diferente da metfora do rio de Herclito, dentro do qual todos estaramos jogados numa correnteza solidria comum. O que Michel Serres intentava no seu curso era ressuscitar de novo os pronomes pessoais no acelerado rio heraclidiano da histria de hoje. Um mundo como o nosso requer um imaginrio afeito a fluxos e interfluxos. Robert Musil (em Um Homem sem Qualidades) agigantou ainda mais a metfora do grande rio da histria: trata-se na realidade de um rio evolutivo que - como, alis, o fizeram todos os rios, s que nos esquecemos disso - alm de fluir sem parar, vai criando as suas prprias margens. coisa muito saudvel que os giros da terra e os fluxos (e refluxos) do mar e dos rios da histria invadam, aos poucos, as nossas linguagens cotidianas sobre a nossa prpria vida. pena que muitos ainda se assustem com isso. Ser que preferem um mundo feito de encaixes, engrenagens e pontos fixos? Num mundo no qual as mquinas, h muito, se mexem e ajudam as coisas a se mexerem, ser que ns podemos continuar parados? O pior parado o que parou "por dentro", desativando parte de seus prprios neurnios. Suicdio neuronal, no. apartheid neuronal, tambm no. Um incio da experincia cotidiana de que vivemos num planeta, no qual tudo est cada vez mais interligado, j acessvel, de alguma forma, a qualquer telespectador. bem menor o nmero de pessoas que j se deram conta das implicaes psicolgicas e filosficas da possibilidade, que temos hoje, de sensoriar o planeta inteiro a partir de satlites. Hoje at os mais corriqueiros boletins meteorolgicos prolongam a experincia da viso do planeta Terra vista desde o espao. As primeiras fotos da Terra vista desde a lua representaram uma reviravolta imperiosa na auto-concepo do ser humano, porque lhe mostraram uma responsabilidade pela Terra "Mtria" que no podia perceber to intensamente antes. Existe uma terceira percepo da realidade planetria que s se torna sensvel quando nossa experincia cotidiana comea a dar-se conta de como funcionam os microprocessos da vida (no mbito das molculas e das clulas), e de como esses nveis micro se entrelaam com os nveis macro de Gaia, a Terra entendida como um entrelaamento complexo da unidade entre processos vitais e processos de conhecimento. Tudo isso nos enreda em gostosas vertigens.

Evite a Sndrome de Atlas O negcio dormir sem medo do outro dia que vai chegar que pra passar a noite na cocheira tem que ter o mesmo cheiro do cavalo pra no incomodar. Raul SEIXAS. O negcio . Era sem dvida bem menos complexo o campo de referncias experienciais da mitologia grega, quando ela inventou os Tits. Mesmo assim foi um salto tico impressionante, pois esse mito se refere elasticidade da liberdade possvel sob a forma de uma revolta de semideuses contra a arbitrariedade dos deuses definidores do destino. Mas sobretudo a figura de um dos Tits, de nome Atlas (de quem herdamos o nome aplicado ao

9 globo terrestre e aos planisfrios), que revela a conscincia aguda dos gregos de que seus mitos estavam mexendo com vrios problemas. Por um lado, o mito alude crucial responsabilidade humana, e no de deuses arbitrrios, por aquilo que acontece neste mundo. Mas, por outro lado, fica a impresso de que, sob um certo ponto de vista, a ousadia era prematura, porque o peso do globo nos ombros de Atlas era aparentemente quase insuportvel. Mediante o smbolo de um castigo divino mantm-se a suspeita de que, enquanto persistir a arbitrariedade neste mundo, o peso dela se incorpora, de certo modo, ao prprio peso da terra. Tambm aqui, como em tantos outros mitos, o castigo se refere, antes de tudo, a uma lio ainda no inteiramente aprendida (e no necessariamente a um destino inarredvel). Atlas, como sabemos, foi castigado por Zeus e obrigado a carregar o mundo s costas. Quem no se lembra de alguma imagem relacionada com essa figura ereta, com um p no cho e outro tateante, acabrunhada pelo peso? A releitura desse antigo mito nas circunstncias de hoje nos obriga a dar um passo alm do dilema entre destino ou liberdade, que o mito equaciona. A "nervura do real" (para usar a rica expresso de Marilena Chau) est tecida por equaes mais complexas, muitas delas recursivas. O panorama dos desafios ticos se transforma substancialmente quando se abandonam os esquemas simplistas de supostas causalidades lineares, e se comea a visualizar o papel - porventura mais modesto, mas nem por isso menos relevante - da liberdade individual e coletiva em meio a processos histrico-sociais, nos quais a autoorganizao e a emergncia do imprevisto, em todos os nveis do vivo, includo o social, cumprem um papel fundamental, mas, ao mesmo tempo, muito diferente do clssico imaginrio acerca do destino.

Fonte : Encyclopedia Mythica, verbete Atlas - Internet

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No saudvel meter-se a profeta de sonhos exagerados. No possvel identificar-se com todas as situaes socialmente desafiadoras. Nem preciso. Para fazer algum bem neste mundo, e sentir-se parceiro da construo de um mundo mais solidrio, basta alentar, com fruio profunda, sonhos modestos que ao menos algumas outras pessoas possam compartir conosco. Ningum de ns deveria sentir-se individualmente responsvel por carregar todo o peso do mundo. Seria um "castigo" totalmente injusto, uma dvida no cobrvel, uma responsabilidade impossvel de ser assumida. Por outro lado, porm, no cabe dvida de que - a esta altura da evoluo da nossa espcie, com todo o avano da cincia e da tecnologia, suas promessas reais e seus riscos evidentes - o "ns" coletivo da humanidade j no pode querer eximir-se da responsabilidade, que lhe toca assumir, por aquilo que acontecer com a evoluo da vida nesse planeta daqui para diante? Neste livro vamos estar tratando das vrias pontas dessa problemtica e de uma srie de assuntos relacionados com a tenso entre os deveres da humanidade como um todo e os deveres e responsabilidades de cada um de ns. Mas parece oportuno puxar o assunto pelo lado do perigo de cairmos, enquanto indivduos, numa espcie de Sndrome de Atlas, ou seja, de sentirmos nas prprias costas o peso do mundo inteiro. Para calibrar mais tranqilamente nossas chances de irradiar esperana, e de fazer deveras alguma coisa que preste para ns e nossos semelhantes, preciso desfazer-se do peso imaginrio de tarefas impossveis. No pode fazer o bem aos outros quem no est de bem com a prpria vida; no pode melhorar o mundo quem no sabe como comear a amlo assim como ele . Como j foi dito acima, queremos abrir, de um jeito solto e desinibido, um amplo leque de questes relacionadas com a sensibilidade social solidria. Queremos motivar um certo otimismo pedaggico quanto s possibilidades de criar as competncias sociais que devem dar suporte prtico a essa sensibilidade tica. Como veremos, existem muitas palavras que se referem a esse assunto. Umas esto impregnadas por uma espcie de pulso esperanadora. Por exemplo: concincia planetria, mundo humano, empatia, solidariedade. Outros termos, porm, carregam consigo um tom amargo. Por exemplo: ter pena, compaixo, misericrdia. Precisamos de linguagens versteis capazes de transitar tanto pela nfase na crtica e na denncia como pelos momentos em que se trabalha mais diretamente com motivaes esperanadoras. Uns mais, outros menos, temos conhecimento, ou at experincia pessoal do que significa uma percepo do mundo, na qual predomina a falta de perspectivas de melhoria social. Precisamos de referncias amplas, com as quais possamos afinar, de modo mais ou menos consciente, o nosso projeto de vida. Seria lamentvel se nos refugissemos num mundinho estreito e egosta. A situao atual do mundo pode levar-nos facilmente sensao de que no h alternativas promissoras vista. Analisemos pois, alguns dos riscos que semelhante situao pode induzir na vida precisamente daquelas pessoas que mais fortemente anelam um mundo mais justo e solidrio. Aps dcadas de um certo desalento no panorama educativo da Amrica Latina e tambm, especificamente, do Brasil, devido em parte ao predomnio da nfase crtica e denunciatria em muitas expresses do pensamento educacional, chegamos hoje a uma fase

11 de revalorizao motivadora em relao relevncia social do empenho de educar. O entusiasmo est voltando novamente s escolas. No entanto, no poucas pessoas se sentem sugadas para dentro de responsabilidades cujo peso se revela demasiado para suas limitadas energias. admirvel que haja um nmero crescente de professores/as que se sentem responsveis por ideais gigantescos. Em si no h nada de mal em sentir uma responsabilidade grande, uma urgncia de relacionar-se com tarefas amplas. Mas que passa quando no as podemos transformar em prticas significativas? Pode-se acumular, nesse caso, a sensao de um peso insuportvel, no qual, a responsabilidade se confronta com a impotncia, sem sabermos como balancear os dois elementos. Da sensao de impotncia pode surgir um aumento de instabilidade emocional e aos poucos, de irritabilidade quase constante. Quem chega nesse ponto comea a perceber confusamente uma espcie de bifurcao de caminhos. Por um lado, a preocupao com a falta de possibilidades reais pode conduzir, pouco a pouco, acomodao e indiferena. Pelo outro lado, a exacerbao das linguagens relacionadas com o compromisso social pode levar a extremos morbidamente apocalpticos. facilmente perceptvel que as duas sadas conduzem, por caminhos diferentes, incapacidade de visualizar esperanas viveis. Tanto o afundamento na depresso quanto a exaltao mrbida na indignao conduzem a paralisias no campo das aes significativas. Os bebs no tm esse tipo de aflio porque s percebem desafios aos quais podem responder. Em nosso cotidiano, cada tanto nos faz bem reinventar essa simplicidade qual se refere o mito do Puer Aeternus2 (a eterna criana). O permanente direito a recomear faz parte da dinmica da evoluo. Tudo indica que, o processo evolutivo da vida inventou mil formas de no enxergar e, muitas vezes de no tomar conhecimento de desafios incontornveis. um jeito de enfrent-los com mais sabedoria e serenidade, como quem est eternamente situado ao nvel das meras tentativas exploratrias. No h dvida de que se trata de um jeito bastante eficaz de evitar pesos insuportveis. claro que a gente se lembra logo de que h algo de ridculo na autodefesa do avestruz, quando enfia, a cabea na areia. Mas pelo menos ele evita ficar neurtico. O aumento de conscincia das responsabilidades surgiu com a capacidade evolutiva da nossa espcie de inventar mundos imaginrios. No o momento de entrar nas complexas questes epistemolgicas que esse fato implica. Em sntese, enquanto seres simbolizadores, todos os nossos mundos so mundos construdos mediante linguagens. J que a evoluo nos proveu com essa caracterstica, no temos outra sada a no ser elaborar estratgias para intervir nesses mundos sem sobrecarregar nossas energias. interessante verificar at que ponto entraram em nossas linguagens cotidianas certas metforas relacionadas com essa complexa dialtica de balancear responsabilidades e possibilidades de ao. A prpria imagem de Atlas parece estar por trs de expresses como : "encostar o ombro", "carregar nos ombros", "peso demais para meus ombros"... A imagem do avestruz parece estar evocada em expresses como "esfriar a cabea", "cabea fria", "no esquente a cabea", " um cabea quente"... Podemos imaginar-nos meias-respostas, que funcionam como estranhos atratores, quando lidamos com a dvida atroz sobre se podemos fazer algo de realmente importante diante dos graves problemas que nos rodeiam. Parece at que o prprio instinto de
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FRANZ, M.L.von. Puer aeternus. SP, Edies Paulinas, 1992

12 sobrevivncia nos sugere certas possveis crenas como as trs seguintes: 1. O mundo est fora de controle e eu nada posso fazer diante disso. 2. Eu realmente no sei como resolver problemas to gigantescos. 3. Os problemas so to grandes que qualquer coisa que eu fizer no tem a menor importncia. David Gershon, um apreciado guru ecolgico (organizador da The First Earth Run) disse que ainda no percebemos qual a ameaa maior no mundo de hoje. Por mais terrveis que sejam a devastao ambiental, a fome, a superpopulao e a ameaa nuclear, ele acha que existe algo mais terrvel: a nossa dvida de que possamos fazer algo para enfrentar esses e outros problemas. Ele suspeita que o a avano da insensibilidade e da indiferena no mundo de hoje tem muito a ver com esse jogo de meias respostas, que no fundo so vlvulas de escape ou mecanismos de catarse de pessoas eticamente pouco maduras. Em outras palavras, temos que estar atentos ao fato de que a simples sobrevivncia e uma pequena soma de prazeres legtimos, podem estar desativando em ns praticamente toda a sensibilidade social. Por isso, se por um lado preciso evitar a Sndrome de Atlas, pelo outro devemos evitar a petrificao de nossos coraes. A esperana deixa de ser esperana, at em nossas vidas pessoais, quando a enquadramos num esquema minimalista. Mas ela dificilmente se sustenta dentro de sufocos e cobranas maximalistas. Por vezes tem-se a impresso de que nosso cotidiano se torna estressante tambm por causa de um certo excesso de linguagens vagas e totalizantes acerca do mundo desejvel e das vias de acesso a ele. Poderamos encher pginas com esse tipo de linguagens generalistas, s quais muitos continuam atribuindo um potencial comunicativo e motivador, que elas efetivamente no tm, porque lhes falta vigor analtico e contedo estratgico para isso. Vamos a alguns exemplos: uma sociedade justa e fraterna, respeito dignidade humana, justia e solidariedade, comunho e solidariedade, etc. Quanto a seu efeito scio-afetivo, este talvez no seja muito diferente do resultado (des)mobilizador das linguagens denunciatrias iracundas e apocalpticas, que costumam ter como pano de fundo o pressuposto de um "grande inimigo", cuja eliminao - por um imprevisvel lance revolucionrio ou por alguma fantasiosa interveno divina - recolocaria todas as coisas em seu devido lugar. um engano atribuir um potencial esperanador a esse tipo de linguagens iracundas. No entanto, muita gente pensa que o tem. Essas linguagens funcionam, at certo ponto, como amortecedores semnticos ou como faixa intermdia de significaes simuladas. Enquanto tais, podem efetivamente evitar que as pessoas se afundem na fossa da Sndrome de Atlas (hipersensibilidade social) ou se alienem na insensibilidade e na indiferena. O problema que muitos que empregam esse tipo de linguagem generalista ou de denncia exacerbada - ou ambas, porque se casam perfeitamente - acreditam estar propondo solues, e no esto. Esto apenas construindo simulaes muito parecidas conhecida propaganda dos detergentes: cada um deles lava mais branco do que o outro. Parece incrvel, mas o nosso enfeitiamento por palavras e estatsticas pode chegar ao ponto de supormos que, pela simples enunciao de festejos de palavras, os problemas reais ficaro espantados e sumiro do mapa. Dada a abundncia, e at mesmo uma certa prevalncia desse tipo de linguagens generalistas e/ou iracundamente denunciatrias, seria pouco recomendvel desprez-las ou querer descart-las como se no fossem de nenhuma serventia. Elas podem cumprir uma funo de ampliao genrica de campos semnticos difusos, cujos atratores precisam ser melhor caracterizados e detalhados em referncia a cada situao especfica. Talvez necessitemos de uma teoria mais complexa acerca do funcionamento social das linguagens

13 humanas para avaliar tanto o potencial positivo, quanto os limites analticos e estratgicos dessas linguagens generalistas e/ou denunciatrias, que giram sobre si mesmas e se tornam, aos poucos, plenamente auto-referenciais.. Numa aluso muito rpida a esse tema amplo, pode-se afirmar que, no uso cotidiano, as linguagens humanas flutuam entre os nveis conotativos genricos, amplos e complexos (para os quais talvez se aplique a metfora da piscina, do nado e da imerso) e os nveis denotativos, nos quais a relao com referenciais de anlise e estratgia de ao passam a predominar. As linguagens altissonantes, mas semanticamente flutuantes e difusas, podem provocar uma estranha sensao de que, uma vez aceitas e proferidas, a nossa fome de sentido para a vida humana concreta e para os desafios que temos pela frente, ficou praticamente atendida e satisfeita. O fato de que muitas instncias polticas, eclesisticas e at pretendidamente acadmicas e cientficas, se do por satisfeitas com o abundante manejo de semelhantes linguagens mostra at onde pode chegar o auto-engano coletivo. Ou ser que o estranho fenmeno da pomposa vivncia dessas linguagens no nos est a indicar que, os sentidos concretos e determinados da reflexo e da ao humanas nem poderiam existir sem esse amparo contextual amplo dos nveis mticos e das utopias?3 Mais adiante, neste livro, faremos um levantamento panormico das linguagens acerca da solidariedade. Ali tentaremos mostrar de que maneira, e atravs de que tipo de "cogulos verbais" (expresses, binmios, etc.) certas linguagens sobre a solidariedade se enquistaram (e, por vezes, auto-esvaziaram) em documentos de instncias como o FMI, o Banco Mundial, programas e proclamas polticos, encclicas papais, documentos das Igrejas, etc. Como baixar campos-do-sentido dessas nuvens ou simulaes semnticas para os terrenos concretos, que demandam iniciativas e encaminhamentos que faam sentido para a expericia das pessoas? Para recuperar esse faro do exigvel na prtica e do (elasticamente) possvel bom no esquecer que a vida feita de uma complexa teia de articulaes tpicas da energia e do sentido da vida. Algumas verdades concretas so to simples que corremos o perigo de esquec-las e nem mencion-las mais em nossos discursos mais pretensiosos. Alguns exemplos: a morte de uma pessoa amiga de repente nos lembra que as pessoas acabam morrendo e que a morte no deve ser tratada como um fantasma espantvel; a experincia concreta de uma poluio sufocante, de repente nos faz lembrar que a gente precisa respirar; o convvio mais ntimo com uma pessoa deficiente fsica de repente nos lembra que boa parte de nossos semelhantes, ou talvez ns mesmos, tenhamos aptides limitadas; o dilogo com negros ou indgenas, de repente nos devolve a conscincia de que no somos um pas de brancos, nem um pas plenamente mestiado e que existem diferenas fsicas e culturais que as palavras bonitas no conseguem abolir. Em sntese, nenhuma de nossas linguagens generosas acerca da melhoria das condies sociais que nos envolvem consegue ter uma articulao significativa, do ponto de vista analtico e estratgico, se no for mergulhada em contextos concretos e possibilidades concretas. Ns precisamos mudar muita coisa neste mundo, mas para poder faz-lo precisamos saber viver neste mundo, gostar deste mundo - ao menos at o ponto requerido

Sobre as vrias facetas, individuais e coletivas, do auto-engano, ver a excelente obra do economista: GIANNETTI, Eduardo, Auto-egano.So Paulo: Companhia das Letras, 1997

14 pela alegria de viver -, e suport-lo em suas condies concretas, enquanto no conseguimos transform-lo. O possvel elstico e nossos sonhos o ampliam O limite de cada um/a est no tamanho do sonho que carrega.
TV GLOBO, Jornal Nacional, 26.05.1997

A idia de uma sociedade melhor no bvia. Antes da modernidade, a maioria dos seres humanos nem sequer experimentou pessoalmente o ideal de possveis mudanas profundas no todo social. O mundo era uma espcie de realidade dada, um ordenamento estabelecido e inquestionvel, um cosmos (ordem). Alguns economistas relembram esse passado relativamente esttico para criar, a partir dele, uma espcie de ideologia da acomodao. Antes das revolues cientfica, industrial e democrtica dos ltimos quatro sculos, dificilmente podera ocorrer s vtimas de qualquer ordem social que as sociedades humanas pudessem tomar forma diferente4. No correto dizer que todo mundo era fatalista. A aceitao do ordenamento social existente, como algo praticamente inquestionvel, dava s pessoas um mnimo de segurana. Sobre a base dessa segurana era perfeitamente possvel distinguir o malfico do benfico, o feio do belo, o saudvel do pernicioso. Tudo at certo ponto, claro, como continua acontecendo conosco hoje: todas as nossas percepes vo apenas "at certo ponto". No entanto, um aspecto bsico do mundo de hoje a acelerao da sua dinmica de mudanas. Aconteceu uma perda quase completa de todo tipo de cho estvel. No vamos voltar a contar aqui a complexa e fascinante histria do abandono dos mundos relativamente estveis da era pr-moderna, dos saltos para dentro de imaginrios utpicos fantsticos, das ideologias do progresso ilimitado embutidas na cincia, na poltica e nas teorias econmicas da modernidade. Nossa situao de hoje a de uma difcil mas inevitvel e imperiosa despedida das assim chamadas "grandes narrativas" (Lyotard). Persistem, ao mesmo tempo, no contexto da ps-modernidade, no poucas tentaes de abranger a soluo de todos os problemas bsicos da humanidade em frmulas e propostas extremamente simplistas e profundamente autoritrias. o caso do "pensamento nico" de corte neoliberal, que pretende embalar-nos na iluso de que as foras do mercado, tangidas pelo propsito predominante do crescimento econmico, resolvero todos os problemas cruciais da humanidade atravs de uma espcie de misteriosa tendncia congnita geradora do bem comum da humanidade. Quando essa promessa ilusria vem acompanhada de um cerceamento de quaisquer buscas de alternativas significativamente diferentes, o ideal de uma sociedade melhor praticamente riscado do horizonte do futuro. O "fim da histria", embora ridculo demais enquanto proposta terica e scioanaltica, implanta-se por vias de fato como projeto poltico e econmico com caractersticas planetrias. J que realmente no se percebe alternativa abrangente a essa mundializao do mercado, o tema da melhoria da sociedade em termos amplos passou a
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MOORE, Barrington. Reflexes sobre as causas da misria humana e sobre certos propsitos de elimin-la. Rio de Janeiro: Zahar, 1974, p. 30.

15 afunilar-se, mais e mais, sobre a grande mentira de que o mercado como tal, onde quer que seja, carregaria sempre consigo a garantia de doses crescentes de incluso junto a doses decrescentes de excluso residual. Essa teoria leva um nome bastante cnico: o suposto trickle down, o efeito gota-a-gota ou gotejamento lento dos benefcios para todos, mesmo com crescente concentrao da riqueza. No se pode negar que, nos redutos geograficamente limitados das naes altamente industrializadas, a incluso social se manifesta como tendncia forte, mas no dissociada do seu contrrio, a persistncia da excluso. Mas certamente no isso o que est ocorrendo nos pases perifricos desse centro, e nem sequer nos assim chamados mercados emergentes. Nesses ltimos, muitos governos apostam em superar, dentro da obsesso pelo crescimento econmico como frmula mgica para a ampliao da incluso, as ntidas tendncias de predomnio da excluso. Em meio a esse panorama, no de estranhar que muitas pessoas se tenham fechado no seu cotidiano de garantias mnimas de sobrevivncia, sua e dos "seus", e se tenham blindado numa indiferena e insensibilidade em relao a desafios sociais mais amplos. Encontramos - sobretudo no dilogo com setores mdios, mas no coisa rara at em setores populares, que vivem entre a excluso real e baixos nveis de consumo bsico - uma filosofia de vida prtica que pode ser resumida em algumas sensaes quase impulsivas. Primeiramente, existe um pressuposto bastante geral de que no se pode fazer grande coisa para mudar essa sociedade; a natureza humana imperfeita e nunca vai mudar muito. Em segundo lugar, muitos supem que os esforos para reformar ou at revolucionar as sociedades tm custado mais sofrimentos do que conseqncias socialmente benficas. Valeram a pena tantos sacrifcios e tantas mortes? Em terceiro lugar, muitos esto ainda presos a uma espcie de crena atvica num progresso real lento, embora pouco perceptvel, sob o comando de indecifrveis providncias e "mos ocultas", embutidas de alguma forma na prpria evoluo da histria. As trs atitudes mencionadas levam, a primeira, a uma acomodao quase fatalista; a segunda, a uma profunda descrena em relao a projetos alternativos; a terceira pr-dispe para o "confiar", que - sem estranheza alguma para quem sabe olfatear camuflagens ideolgicas - precisamente o primeiro mandamento do novo catlogo de receitas pseudosociais e pseudo-ticas da era da mundializao do mercado, sob a gide do capital financeiro5. s vezes saudvel perguntar-se at que ponto se mantm viva em ns a coragem de sonhar um mundo solidrio. Se no o sonhamos, com toda a fora dos nossos desejos, ele realmente nunca se tornar possvel. Ns somos seres criadores de mundos possveis. E esses nossos mundos possveis no so mundos de geometria euclidiana, como se nossos sonhos e nossos potenciais fossem cubos, engrenagens e peas mecnicas previstas para encaixes perfeitos. A dinmica da vida essencialmente processual, e suas metforas-guia no podem ser emprestadas da mecnica, porque precisam provir de processos vivos. Todos os sistemas vivos so sistemas aprendentes e desejantes. Por isso nossos mundos possveis devem ser concebidos como mundos elsticos, capazes de expanso e retrao. O possvel no est submetido unicamente aos planos e s previses, que todo pensamento estratgico precisa ponderar Para ns, desejantes humanos, o possvel um
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FUKUYAMA, F. Confiana, as virtudes sociais e a criao da prosperidade. Rio de Janeiro: Rocco, 1996.

16 conjunto de parmetros ou padres de plausibilidade. Por isso convm ativar constantemente nosso imaginrio com intuies inovadoras e algo parecido s possibilidades estatsticas, das quais fala a fsica quntica. A elasticidade do possvel no existe apenas porque existem condicionantes externos que so imprevisveis em seus detalhes. Essa elasticidade se deve sobretudo interferncia de nossas em-aes (enactions, para usar a linguagem de Francisco Varela) na prpria projetao desses mundos possveis. E quando os mundos possveis esto entramados vivencialmente com os nossos mundos de desejo, eles podem constituir - em nossas vivncias subjetivas - um campo do sentido no qual se juntem, aos poucos, necessidades e desejos. As necessidades sociais podem tornar-se objeto de desejos coletivos, coesionados a partir de experincias da esperana no cotidiano das pessoas. Sem esse suporte experiencial, geralmente sobram apenas propostas centralistas, amparadas em algum mito do Estado ideal, ou iluses ideolgicas sem nexo com o cotidiano das pessoas. Onde h vivenciamentos concretos da esperana, por limitados que eles sejam, surge um suporte para sonhos maiores. E essa dinmica desejante capaz de gerar tanta energia, em nossas identidades pessoais e nas convergncias de cooperao coletiva, que aquilo que parecia impensvel e impossvel se torna projetvel e factvel. Um ponto forte, neste sentido, a questo do sbio uso das energias humanas disponveis. preciso dar-se conta de que, as culturas em geral, ritualizam em gestos e delimitam mediante linguagens os assuntos que se podem abordar livremente e os que ficam geralmente escamoteados. Os assuntos escamoteados, ou at mesmo transformados em tabu, geralmente tem a ver com aspectos delicados da intimidade pessoal e interpessoal e com riscos-limite da existncia humana. Talvez seja importante reconstruir nossas referncias elasticidade do possvel a partir de modestas sinceridades Para um sbio uso da energia humana socialmente disponvel so questes fundamentais. As pessoas tm variaes quase dirias, ou at vrias vezes por dia, do seu estado de nimo. As pessoas adoecem e morrem. Precisam de ar, definham e at morrem lentamente quando no podem respirar bem. Ar bom realidade no apenas bioqumica, mas scioambiental e de clima interpessoal. Quem no sabe que a expresso "neste ambiente no se respira" tem imediatamente mltiplos sentidos? Embora vivamos a era da acelerao crescente em muitos aspectos da tecnologia e da vida, as pessoas tm seus ritmos prprios e limites na acelerao possvel. Hoje muitas pessoas acabam se ilhando, isolando e confinando em sua identidade, que por vezes no se anima a ir alm de um incipiente prprojeto de vida. Supor que todas as pessoas vivam plenamente um projeto de vida cair numa grande iluso. Apesar da incrvel conectividade da era das redes (canais abundantes de TV, telefonia mvel, Internet...), e apesar do fim da escassez, at certo ponto, da informao, a carncia maior de muitas pessoas se refere a escassez de contatos humanos. Muitas formas tradicionais e, talvez excessivamente ritualizadas, de confluncia multitudinria j no cumprem o papel de fazer que as pessoas vivam a experincia pessoal do pertencimento ao mundo plural de seres humanos associados. Esta talvez seja uma das razes pelas quais essa experincia de sentir-se algum no meio de muitos outros/as, com os quais esse algm comparte vivncias mais ou menos profundas, encontre hoje acolhida, explosividade diversificada e formas variadas de catarse nos vastos conglomerados massivos dos estdios, dos megashows, e nesses estranhos novos espaos cognitivos que so as interminveis galerias do consumo dos shopping centers.

17 Para no cair em vises fatalistas precisamos sentir, de alguma forma - como verdade perceptvel em nossa prpria vida e em acontecimentos, com os quais temos alguma interface vivencial - que h coisas que podem ser de fato melhoradas em nossa vida e em volta de ns. Esta parece ser a base mnima para acreditar que vale a pena cultivar comportamentos pr-sociais. Certamente no se precisa de uma perspectiva de esperanas to amplas que demandem nveis de crena e experincia dificilmente acessveis maioria das pessoas. Fica assim colocada uma ntida distino entre o plano das esperanas sociais tpicas, ao alcance do cotidiano de um grande nmero de pessoas (no necessariamente de todos, muito menos de forma coincidente) e o nvel dos projetos estratgicos de amplitude tal, que sua efetivao ultrapassa a experincia humana comum, individual e de grupos. Parece importante trabalhar, hoje, com essa distino entre esperanas tpicas realmente vivenciveis e a Esperana (com inicial maiscula), projetada para propores espacialmente muito amplas e temporalmente previstas para agendas improvveis. No se pretende afirmar, de modo algum, que no se deva trabalhar tambm com vises globais, ou seja, com pensamento estratgico. Mas para evitar a desgastante sensao de frustraes, que podem arrasar o nimo das pessoas pelo resto da vida, convm que a experincia humana seja vista e analisada em tempos-espaos "vivos". A aprendizagem da esperana precisa poder acontecer com intensidade psquica, em seqenciamentos de experincias localizveis, com enredos de espacialidades e temporalidades que no violentem o potencial das energias humanas disponveis. No basta sentir que as coisas no andam bem e que no deveriam continuar eternamente como so. preciso ter tambm alguns pontos de apoio para acreditar que algo pode mudar. preciso sentir pessoalmente que vale a pena acreditar que alguns aspectos relevantes deste mundo no s precisam, mas de fato podem mudar, se acreditarmos nisso e juntarmos nossas foras para que isso acontea. Desmistificar a questo do egosmo humano Somos uma espcie animal predisposta para o convvio solidrio? Com a eroso de valores tradicionais de coeso social, totalmente insuficientes para o contexto de sociedades amplas e complexas e para os desafios atuais a escala planetria, vivemos numa espcie de vcuo de valores solidrios. Em vo olhamos volta, buscando condensaes simples da sabedoria necessria. Essas snteses provavelmente nunca mais existiro. Entramos definitivamente num mundo de pluralismo terico acerca de praticamente todas as questes fundamentais para a vida individual e social. Chegou a hora de fazermos as pazes com as limitaes dos nossos pendores sociais e imaginar, apesar disso, formas de convivncia social cada vez mais favorveis ao bemestar e felicidade de todos os membros da nossa espcie. S que, para isso, devemos desistir de idealizaes, mais ou menos idlicas, acerca de ns mesmos e acerca daquilo que historicamente realizvel em contextos concretos. Para que no haja mal-entendidos imediatos voltamos a frisar nossa concepo acerca da elasticidade do possvel. Quando falamos das limitaes do historicamente realizvel no nos referimos a recortes do horizonte utpico. Mas o tamanho do sonho, que deve sempre tender a ser maior do que o imediatamente factvel, ficaria esvaziado de

18 sentido histrico se no conseguisse construir interfaces com projetos estratgicos transformados em programas concretos. No somos animais naturalmente solidrios para alm de um circuito bastante limitado de relacionamentos, no qual conseguimos perceber a relevncia da sociabilidade para as nossas prprias vidas. Para percebermos a convenincia, at para a nossa prpria felicidade, da solidariedade como elemento da sociedade ampla e do planeta Terra, precisamos de um salto tico que no costuma suceder espontaneamente. Ele necessita ser alavancado com argumentos, vivncias, testemunhos e at mesmo a sensao de riscos e ameaas, que no formam parte do senso comum do nosso cotidiano. Para tornar-nos solidrios num sentido mais abrangente precisamos ascender a um estgio de conscincia e opo, que implica numa converso a valores, que no so bvios em nossa experincia cotidiana. A necessidade dessa converso sempre j foi tema das ticas e das religies. A busca de elevao moral e a adeso a valores "superiores" no so assunto novo. No entanto, para muitos ainda chocante a viso do ser humano que se manifesta nas seguintes afirmaes do j citado documento do Clube de Roma de Roma, A Primeira Revoluo Global, que tenta levar-nos a uma viso honesta do Human Malaise (do mal-estar humano) da atualidade. O egosmo, do qual o egocentrismo uma das manifestaes, ou a 'energia vital' como alguns a chamaram na primeira onda do darwinismo, uma propriedade de todos as espcies vivas, que lhes garante o mpeto primevo para sobreviver, para reproduzir-se, para prosperar e sobressair. Ele a fora-motriz da inovao e do progresso. Mas ele se manifesta tambm constantemente no comportamento egocntrico, ganancioso e anti-social, na brutalidade, no gosto pelo poder (por mesquinho que seja), na explorao e domnio sobre outros. O conflito entre os aspectos positivos e negativos do egosmo o eterno drama faustiano que todos representamos. Chegar a um equilbrio dinmico entre esses dois aspectos opostos do egosmo o objetivo central, raras vezes admitido, da poltica social. Alargar demais o espao ao exerccio da tendncia egosta pode produzir uma sociedade dinmica, mas pode levar explorao, ausncia de justia social, corrupo e opresso. Nossa herana gentica nos persegue. Custa-nos admitir, mesmo para ns mesmos, que os lados negativos de nossa natureza - tais como a cobia, a vaidade, a raiva, o medo e o dio, que so manifestaes da brutalidade de nosso egosmo - foram teis nossa espcie durante o longo processo da evoluo de nosso organismo... (...) Agora, ao havermos alcanado nosso presente estado de conscincia, sabendo da nossa mortalidade e capacitados para encarar o futuro como uma seqncia generacional da vida, os aspectos negativos do egosmo se tornaram menos teis para a luta daqui para a frente. Eles, no entanto, existem e precisam ser tomados em conta no comportamento pessoal e coletivo. (...) ... preciso quebrar honestamente os tabus e reconhecer sinceramentee a existncia e o poder dos aspectos positivos e negativos (do egosmo) no comportamento individual e coletivo, para chegar a adotar uma viso baseada no interesse prprio iluminado e compartido de todos os habitantes deste pequeno planeta afim de

19 assegurar ambientes fsicos e sociais sustentveis para ns mesmos e nossos descendentes6.

KING, A. & SCHNEIDER, B. The First Global Revolution - A report by the Council of the Club of Rome -. New York: Pantheon Books, 1991, p. 234-236.

20

PARTE I

INTERFACES SCIO-FILOSFICAS

21 Captulo 1 SOLIDARIEDADE: UMA TEIA DE CAMPOS SEMNTICOS VARIADOS

Este captulo uma espcie de bandeja de aperitivos. Contm amostras do uso variado da linguagem sobre a solidariedade, com destaque a alguns poucos pensadores e umas quantas "comunidades discursivas" (FMI, Banco Mundial, Igrejas, ONGs, outros grupos). Nosso propsito deixar patente que se trata de uma linguagem multirreferencial e que, apesar de uma aparente coincidncia dos termos e mesmo, at certo ponto, das expresses nas quais se associam diversas palavras, os campos semnticos so bastante diferentes. Muito mais ainda o so os campos do sentido, isto , as vises do ser humano e as concepes de histria, que impregnam essas linguagens. Este mini-panorama fenomenolgico dos discursos sobre a solidariedade no passa de simples amostragem. Mesmo assim ele j revela que lidamos com um discurso que flutua por diversos campos do sentido. Ao longo desse mapeamento incompleto tambm j acresentaremos algumas dicas sobre onde garimpar questes de fundo que possam integrar, posteriormente, uma problematizao da relao entre o tema solidariedade e o da educao7. A metfora da teia nos pareceu sugestiva para sinalizar que esses usos diferenciados do discurso sobre a solidariedade constituem, em seu conjunto, um fenmeno sintomtico. Ele parece estar mostrando que h indcios convergentes de uma conscincia cada vez mais explcita de uma profunda crise de civilizao. No se trata apenas de problemas localizados. H um mal-estar generalizado que revela que h algo de profundamente equivocado nos rumos gerais da humanidade. As linguagens sobre a solidariedade se reportam a urgncias solidrias diferentes, fazendo vibrar sensibilidades solidrias diferenciadas, e criando pontos de irradiao e nexos convergentes e divergentes. J que se trata de uma teia complexa, de prever que ela tenha vrios pontos de amarre, ns de aglutinao e, neste caso, muitas pontas soltas. O fenmeno est longe de ser um campo unificado do sentido. H ainda espalhamento de campos semnticos parcialmente desconexos, e at contrapostos, que operam com nveis e referenciais dificilmente unificveis. Por isso a teia das linguagens sobre a solidariedade difere bastante daquelas gigantescas teias com vrios centros, articulados num grande conjunto unificado, que aqueles fascinantes animais solidrios, as "aranhas sociais" (que existem no Equador e por outros lados), sabem fazer emergir, cooperativamente, desde a iniciativa empreendedora de muitas aranhas em grupo. Para compactar muita informao e lanar instigaes para um pensamento complexo acerca da solidariedade, usaremos um estilo de amostragem comparvel a um caleidoscpio. Cada leitor/a poder gir-lo para que seu olhar construa recomposies imprevistas. Nossa inteno vai alm da colagem, entendida como sntese de elementos pr-fixados. A idia introjetar na experincia de ler algo da criatividade do escrever.
7

Uma instigante superviso da problemtica da solidariedade, incluindo aspectos histricos do conceito, debate filosfico e ressonncias ticas, encontra-se na obra coletiva: BAYERTZ, Kurt (Ed.). Solidarity. (Philosophical studies in contemporary culture 5). Dordrecht (Holanda), Kluwer Academic Publishers, 1999. Para conhecer o sumrio dessa obra, vide a bibliografia ao final deste livro.

22 Como nos hipertextos da Internet: cada navegador escolhe as suas entradas e cria o seu texto, sobre a base de mltiplos percursos possveis. Conscincia solidria universal no coisa comum (Kohlberg) O tema solidariedade supe coragem para sustos e esperanas. Exige nimo e frieza para acrobacias da mente e do corao. As perguntas so radicais: at que ponto somos animais solidrios? Temos de fato um crebro social, como nos diz o autor de O Direito Ternura, o mdico colombiano Lus Carlos Restrepo?8 Antes que os dilemas falsos nos envenenem o imaginrio convm prevenir-nos. Qual seria, nesse caso, um dilema falso? Por exemplo, o de querer obrigar-nos a optar entre pessimismo e otimismo antropolgico, entre viso inexoravelmente pessimista e viso ingenuamente otimista acerca do potencial solidrio dos seres humanos. Os dilemas so geralmente falsos porque neles as partes contrapostas tm razo demais. Tem tanta razo que no sobra razo alguma para a posio oposta. Ou seja, o excesso de razo sempre se afunda na desrazo. O filsofo e pedagogo contemporneo Lawrence Kohlberg ficou conhecido por sua dura tese de que pouca gente alcana a maturidade tica exigida por uma conscincia solidria universal. Mas ele no formulou a sua teoria para colocar-nos diante do dilema de ou acreditar cegamente no ser humano ou desesperar de sua perfectibilidade. Ao contrrio, como ele mesmo se explicou fartamente, sua teoria visava incutir-nos a urgncia pedaggica de superar, a todo custo, as limitaes ticas a que muita gente condicionada por seu contexto cultural e social. No pretendeu apregoar uma espcie de tese ontolgica pessimista acerca de uma suposta natureza anti-solidria dos seres humanos. Se trazemos aqui este fragmento de seu pensamento , precisamente, porque se presta como instigao para refletir seriamente sobre os alcances da tarefa educacional que nos desafia. Sem nos determos em maiores comentrios, cremos que vale a pena dar a conhecer sumariamente o esquema bsico da TEORIA DO DESENVOLVIMENTO MORAL DE KOHLBERG9:
Observao prvia: a Teoria de Kohlberg distingue 3 nveis, cada qual com dois sub-nveis, no desenvolvimento moral do ser humano. A noo de convencional refere-se a convenes estabelecidas consensualmente entre os seres humanos, ou seja, normatividade social, expressada em leis ou no, mas que conta com razoveis consensos.

Nvel A - Nvel Pr-Convencional (a maioria das crianas com menos de 9 anos) Nvel Definio Frase que exemplifica Sub-nvel 1 - O nvel Agir bem obedecer cegamente "Faa isso direito!" heternomo s prescries e s autoridades, (Uma das mximas atribudas para evitar punies e aos nazistas) sofrimentos corporais Sub-nvel 2 - O nvel do Agir bem servir s "Uma mo lava a outra!" individualismo, do pensamento necessidades prprias e alheias (sabedoria popular) fim-meios e da troca e comportar-se no sentido da troca recproca concreta.
8

RESTREPO, L. C. O direito ternura. Petrpolis, RJ: Vozes, 1998. KOHLBERG, Lawrence. Essays on Moral Development. Cambridge (Mass.): Cambridge University Press, vol. 1-2, 1981, 1984; KOHLBERG, Lawrence & COLBY, Ane. The Measurement of Moral Judgment. Cambridge (Mass.): Cambridge University Press, 1987.
9

23
Nvel B - Nvel Convencional (a maioria dos jovens e adultos) Sub-nvel 3 - O nvel das Agir bem significa fazer um "O que no queres que se faa a expectativas, relaes e papel bonito, preocupar-se com ti, tambm no o faas a conformidade mtua os outros, comportar-se de nenhum outro!" interpessoal maneira leal e confivel com os (A regra de ouro, ver Evangelho companheiros e estar disposto a de Lucas, 6,31) cumprir regras e corresponder a expectativas Sub-nvel 4 - O nvel do sistema Agir bem significa cumprir seus "Tranqilidade o primeiro social e da ausncia de deveres na sociedade, manter a dever do cidado!" [ou seja, conscincia ordem social e preocupar-se Segurana antes de tudo] com o bem-estar da sociedade. (de uma pixao em muros de Berlim) Nvel C - Nvel Ps-Convencional (alguns adultos com mais de 20 anos) Sub-nvel 5 - O nvel do Agir bem significa defender os "Ser proprietrio ter contrato social ou da utilidade direitos fundamentais assim obrigaes, o uso da para todos e dos direitos do como os valores bsicos e os propriedade deve servir ao indivduo contratos na sociedade, mesmo mesmo tempo ao bem comum" quando entram em choque com (algo semelhante consta da regras e leis concretas de um maioria das Constituies) sub-sistema social. Sub-nvel 6 - O nvel dos Agir bem significa considerar "Age de modo tal que tua princpios ticos universais como bsicos os princpios mxima possa valer sempre [solidariedade social] ticos que toda a humanidade como princpio de uma deve seguir Legislao Universal!". ( O imperativo categrico de Kant)

preciso unir Justia e Solidariedade (Habermas) A teoria de desenvolvimento moral de Lawrence Kohlberg teve bastante repercusso entre os tericos da tica na dcada de 80 do sculo vinte. Jrgen Habermas e Karl-Otto Apel, os dois principais autores alemes da Diskursethik (tica do Discurso ou, melhor, da discursividade ou negociao discursiva) dedicaram longos comentrios de apreciao e crtica teoria dos nveis de conscincia moral elaborada por Kohlberg. No por acaso que Habermas tenha tomado o famoso Nvel 6 de Kohlberg (a adeso consciente a princpios de solidariedade universal) como ponto de referncia central de seu estudo "Justia e Solidariedade. Sobre a discusso acerca do Nvel 6"10. No vamos, por isso, analisar o pensamento de Habermas sobre a solidariedade em termos amplos. Seria tarefa para um estudo longo e fecundo. O que mais nos interessa mencionar aqui o interesse de Habermas por criar um patamar de reflexo sobre a solidariedade que nos leve um passo adiante da dura tese de Kohlberg acerca da escassa sensibilidade solidria da maioria dos seres humanos. Habermas instaura a sua reflexo sobre a solidariedade levando a srio as ponderaes de Kohlberg, mas tentando mostrar,

10

O texto foi retomado em vrias publicaes em alemo e ingls, por exemplo: HABERMAS, J. Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt: Suhrkamp, 1991, 49-76.

24 ao mesmo tempo. por onde avanar numa anlise acerca da viabilidade social de perspectivas solidrias. Segundo Kohlberg, o nvel de percepo tica requerido para aderir conscientemente a valores solidrios de carter universal seria atingido, na verdade, por relativamente poucos adultos. Os argumentos que Kohlberg utiliza para chegar a seu esquema acentuadamente pessimista tem tudo a ver com sua teoria da conscincia, que muitos criticam como excessivamente racionalista. Mas Kohlberg apresenta tambm reflexes de ndole histrica, que revelam a persistncia da insensibilidade social na histria evolutiva da nossa espcie. Kohlberg, no entanto, no parece haver-se dado conta de que um modelo racionalista da conscientizao tica pouco adequado para criar sensibilidade social, j que leva a propor aos seres humanos um tipo ideal de "conscincia de si" que os seres humanos comprovadamente tm dificuldades em atingir. Seria lgico, ento, preferir trabalhar com abordagens menos cobradoras de "conscincia racional" quanto ao agir humano comum e cotidiano. Em sntese. a teoria da linguagem e da ao comunicativa de Habermas - os seres humanos somos "negociadores" de linguagens em busca de coincidncias comunicativas - permite visualizar sadas, que no aparecem em Kohlberg. Em outras palavras, os modelos racionalistas de conscientizao tica simplesmente no funcionam como os racionalistas desejariam. Sendo assim, prefervel optar por abordagens menos exigentes - mas talvez humanamente mais comunicativas e mais compreensveis - tanto na anlise dos motivos pelos quais os humanos costumam agir de determinadas maneiras e no de outras, como no trabalho educativo de sensibilizao efetiva para valores solidrios. Na vasta obra do mais respeitado filsofo social alemo da atualidade, Jrgen Habermas, se encontram inmeras referncias ao tema da solidariedade. O que nos interessa destacar aqui particularmente um aspecto: a repetida nfase de Habermas na necessidade de pensarmos conjuntamente as formas de enunciao verbal dos argumentos em favor de um princpio universal da solidariedade e a construo democrtica de consensos coletivos nessa direo, que possam projetar-se em normas jurdicas e princpios de organizao da sociedade, socialmente desejados e juridicamente exigveis pelos cidados. O pensamento de Habermas se enriqueceu evolutivamente em trs etapas significativas: Houve, primeiramente, uma sequncia de aprofundamentos em relao a uma srie de lacunas do Teoria Crtica da primeira gerao da Escola de Frankfurt (especialmente de Adorno e Horkheimer). Nessa fase, Habermas tentou avanar teoricamente nos seguintes temas: relao entre conhecimento, desejo e interesse; a reconciliao positiva, mas no ingnua, do pensamento crtico com a cincia e a tecnologia; uma desconstruo e reconstruo dos resduos do materialismo histrico marxista; e, sobretudo, a adeso convicta "virada lingstica" na filosofia. Veio, a seguir, a profunda elaborao da Teoria da Ao Comunicativa, que representa o cerne da tica do Discurso de Habermas. Eis uma simples aluso ao desafio central: doravante toda argumentao tica secular deve ser entendida como negociao de linguagens e consensos possveis, sem pressupostos prvios de ndole metafsica ou religiosa (embora levando em conta que a maioria dos dialogantes traz consigo heranas valricas dessa provenincia); todos os contextos coletivos de debate e deliberao acerca de valores (academias, congressos, parlamentos, nveis governamentais, ONGs, organizaes internacionais) deveriam ater-se ao pressuposto bsico de que o simples

25 fato da interlocuo ou dilogo discursivo pressupe o desejo honesto de entender-se, negociar linguagens possveis e aspirar ao estabelecimentos de consensos expressveis de forma normativa (acordos e leis). Nas duas ltimas dcadas, Habermas se concentrou em explicitar, sob variadas formas, as implicaes de uma concepo radical dos procedimentos democrticos, voltando sua ateno maior aos graves obstculos que representa a ausncia de mecanismos jurdicos, nacionais e supra-nacionais, para avanar mais rapidamente em direo efetivao de ideais solidrios na economia de mercado. Por diversas vezes expressou a sua perplexidade diante da indiferena com a qual as normas e instituies efetivamente existentes - especialmente no plano da economia - se revelam resistentes e praticamente impermeveis mesmo quelas formas de ideais solidrios, s quais alude o conceito de "mercado social". , portanto, sintomtica a preocupao de Habermas com o entrelaamento entre liberdades democrticas, mercado social, instituies jurdicas novas e solidariedade. Deve-se, ao menos em parte, influncia do pensamento habermasiano o fato de que hoje se tenha tornado to freqente o binmio "Justia e Solidariedade"11. Essa vinculao no nos remete apenas s implicaes histricoinstitucionais e jurdico-normativas do tema da solidariedade. Para Habermas, no cerne desse binmio deve ser colocado um dos seus temas mais fortes, e que antropolgico e tico, e no apenas normativo-jurdico, a saber: "a incluso do outro"12. Liberal j detesta crueldade e misria? (O neo-pragmatismo de R. Rorty) Um dos maiores filsofos norte-americanos da atualidade, o neo-pragmatista Richard Rorty, sustenta uma tese chocante: segundo ele, para falar significativamente da solidariedade melhor partir de sensibilidades empiricamente comprovveis, abandonar como recurso argumentativo inicial - a invocao de obrigaes ticas universais e acreditar que possvel expandir aos poucos o campo de responsabilidade moral das pessoas. Rorty apenas um exacerbador irnico ou, se quiserem um provocador explcito que, no fundo, no defende nada muito diferente daquilo que muitos filsofos morais anglo-americanos vm propondo h bastante tempo. Cada qual a sua maneira (Wilfrid Sellars, Annette Baier, Alasdair MacIntyre e muitos outros) questiona a fora eticamente motivadora, nas circunstncias do mundo de hoje, do recurso a primeiros princpios (por exemplo, a dignidade humana universal), ao universalismo tico secular kantiano (com seu pressuposto bsico do imperativo categrico), ou aos conhecidos apelos generalistas solidariedade to comuns no discurso religioso. Rorty e os demais pragmatistas geralmente no se interessam muito por polemizar contra os que acham que devem partir sempre de primeiros princpios ticos e, portanto, de uma viso universalista dos valores humanos bsicos. Simplesmente desconfiam que esse ponto de partida j no tem impacto motivador em grande parte de nossos contemporneos. E isso por vrios motivos: primeiro, pela extrema dificuldade de provar a aceitabilidade universal de semelhantes princpios, como patrimnio de pressupostos tornados bvios para todos, e isso em linguagem secular e sem recurso a argumentos metafsicos ou religiosos, hoje sabidamente de baixa cotao no mundo cientfico. Em segundo lugar, porque os neopragmatistas, como Rorty, tm um conceito peculiar de universalismo tico, ou seja, o
11 12

Que o documento da Igrejas alems de 1997, ao qual se alude mais adiante, sintomaticamente retoma. HABERMAS, J. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1997.

26 nico universalismo de valores que eles admitem o que corresponde a uma tendncia de aceitao crescente de determinados valores, a partir da expanso de confianas pragmticas em determinados valores historicamente testados como benfazejos (universalismo tendencial, e no de pressupostos prvios). O terceiro motivo se liga quilo que caracteriza propriamente a posio filosfica neo-pragmtica: o esforo de estabelecer pontos de partida para a argumentao tica desde o interior das experincias histricas amplamente compartidas e normativamente institucionalizadas; dito em outras palavras, o abandono da mania de querer fundamentar a tica a partir de "algo que se encontre para l da histria e das instituies". Este um ponto relevante na tramao argumentativa dos neo-pragmticos. Por isso nos parece oportuno deter-nos um pouco mais nisso para entender melhor a forma - um tanto paradoxal para muitos - como Rorty cria a sua ponte peculiar com o tema da solidariedade. Para isso precisamos invocar diversas citaes. Rorty comea desmontando, com laivos de ironia, a argumentao essencialista e ontolgica daqueles que inventam um caminho fcil para poder desprezar os que se comportam de maneira "desumana", dando por suposto que se trata de pessoas que deixaram de ser humanamente "normais". Supe-se - falsamente, segundo Rorty - que ao pblico do Coliseu, que aplaudia a matana recproca de gladiadores, aos guardas de Auschwitz, aos belgas e tantos outros que colaboraram com a Gestapo, etc "faltava um componente essencial dos seres integralmente humanos...". Rorty acha que essa uma sada fcil demais.Todos sabemos que os seres humanos - especialmente em conjuntos coletivos, mas tambm como indivduos que esto imersos em campos do sentido consensualmente coletivizados (nazismo, frentes de guerra, regimes ditatoriais, sectarismos religiosos e ideolgicos, hooligans, vandalismo, linchamentos, etc) - so capazes de comportar-se com suma agressividade e crueldade. Deixam, por isso, de ser "gente normal"? No melhor procurar entender por que os seres humanos chegam a esse ponto enquanto "gente normal"? A maneira filosfica tradicional de explicar aquilo que entendemos por "solidariedade humana" consiste em dizer que existe algo dentro de cada um de ns - a nossa humanidade essencial - que ressoa com a presena dessa mesma coisa em outros seres humanos 13. Rorty nega que haja tal componente comum a todos os seres humanos. E o faz para que no andemos por a desqualificando, a todo momento, a muitas pessoas como "desumanas", j que seu comportamento se inscreve geralmente de maneira "normal" dentro dos seus respectivos contextos "da histria e das instituies". A nossa insistncia na contingncia e a nossa conseqente oposio a idias tais como as de 'essncia', 'natureza' e 'fundamento' tornam impossvel retermos a noo de que algumas aes e atitudes so naturalmente 'desumanas'. que esta insistncia implica que aquilo que conta como sendo um ser humano decente seja relativo s circunstncias histricas, seja uma questo de consenso passageiro quanto a saber que atitudes so normais e que prticas so justas e injustas. (...)

13

RORTY, R. Contingncia, ironia e solidariedade. Lisboa: Editorial Presena, 1994. p. 235.

27 A minha posio implica que os sentimentos de solidariedade dependem necessariamente das semelhanas e das diferenas que nos surgem com destaque e que tal destaque funo de um vocabulrio final historicamente contingente. (...) Na perspectiva que estou a apresentar, o progresso moral existe e esse progresso vai efetivamente na direo de uma maior solidariedade humana. Mas tal solidariedade no pensada como sendo o reconhecimento de um eu central da essncia humana em todos os seres humanos. antes pensada como sendo a capacidade de ver cada vez mais diferenas tradicionais (de tribo, religio, raa, costumes, etc.) como no importantes, em comparao com semelhanas no que respeita dor e humilhao - a capacidade de pensar em pessoas muito diferentes de ns como estando includas na esfera do 'ns'. Como se percebe, Rorty aposta numa espcie de emergncia lenta e gradual das sensibilidades solidrias, cada vez mais universais, desde o interior das experincias empricas tornadas possveis pelas instituies democrticas. Acredita que ser por essa via que surgir "uma conscincia poltica cosmopolita", e no - como supunha Kant - pela obrigao moral do imperativo categrico, generalizado na conscincia de todos pela simples fora de argumentos racionalmente admitidos. Destaquemos, aqui, a arguta distino: a ampliao das sensibilidades solidrias emergir, segundo Rorty, no interior "da histria e das instituies", como fruto de experincias empricas dos seres humanos, e no por motivaes racionais alheias ao "meramente emprico". Como era de esperar, esse esvaziamento radical dos argumentos ontolgicos e universalistas - to comuns ainda devido a heranas metafsicas e religiosas - recebeu agudas crticas da mais distinta provenincia. No poucos consideram Rorty um crente ingnuo que projeta, sem dar-se conta, virtudes e potenciais universalizantes sobre as instituies democrticas, at na forma frgil alcanada por elas at o presente. Alm disso, aprofunda muito pouco as supostas relaes intrnsecas entre mercado e democracia. Como poderamos ignorar que essa vinculao se revelou historicamente mutante, frgil e, hoje mais do que nunca, sujeita s inevitveis questes sobre os famosos limites de ambos - os limites do mercado excludente, os limites da democracia tutelada -, limites que exigem ser problematizados precisamente desde o interior da prpria vinculao, supostamente espontnea, entre mercado e democracia? Precisamos trazer aqui uma citao um tanto longa para mostrar, de forma sinttica, qual mesmo a posio de Rorty ao polemizar contra as fundamentaes universalizantes no que diz respeito solidariedade: Um bom exemplo de perspectiva que o 'sistema de moralidade' faz parecer indecente a perspectiva traada na primeira parte do presente livro (do de Rorty): a perspectiva segundo a qual a idia de uma componente humana central e universal chamada 'razo', faculdade que seria fonte das nossas obrigaes morais, embora tenha sido muito til na criao das sociedades democrticas modernas, agora uma idia que podemos dispensar - e que se deveria dispensar, para ajudar a concretizar a utopia liberal do terceiro captulo. Tenho vindo a defender que as democracias se encontram hoje em posio de afastar algumas das escadas usadas para a sua prpria construo. Outra tese central do presente livro, que parecer igualmente indecente queles que so atrados pela pureza da moralidade, a de que as nossas responsabilidades para com os outros constituem apenas o lado

28 pblico da nossa vida, lado que se encontra em concorrncia com as nossas afeces privadas e com as nossas tentativas privadas de autocriao e que no tem nenhuma prioridade automtica sobre esses motivos privados. Se tem ou no prioridade em casos determinados questo de deliberao, processo que geralmente no ser facilitado por se recorrer a 'primeiros princpios clssicos'. A obrigao moral, nesta perspectiva, deve ser juntada a muitas outras consideraes, em vez de automaticamente triunfar sobre elas. No se deveria querer reduzir a posio de Rorty e outros neo-pragmatistas a um relativismo pertinaz, esvaziador de valores ticos universais. No este o propsito deles. Ao contrrio, o que pretendem fazer-nos ver a solidariedade como algo que se constri e no como algo que se encontra pronto, como predisposio supostamente natural do ser humano. Concebem a expanso da solidariedade como algo produzido no decurso da histria, mediante consensos, normas, e instituies, e no reconhecida como fato ahistrico. preciso entender que, apesar de srias discrepncias entre Rorty e Habermas manifestadas inclusive em debates pblicos entre eles -, existe um terreno comum, isto , a proposta de que os consensos em direo solidariedade levem em conta a maneira como os campos do sentidos se constituem historicamente. A viso peculiar da historicidade dos processos sociais, proposta pelos neopragmatistas, difere, obviamente, bastante da concepo daqueles (como as esquerdas em geral e muitos cristos), que pensam a historicidade como produto derivado da aguda conscincia histrica de sujeitos tico-polticos. Para estes fica sempre a difcil tarefa de buscar onde se encontram e quem so esses sujeitos. Como sabido, alguns os concentram primordialmente nas vanguardas, outros os vem emergir por todo lado desde as minorias, e outros ainda os vislumbram em constructos bastante abstratos como "classes populares", "sociedade civil" (alguns poucos persistem no mito do "proletariado"). Rorty destaca um ponto de partida desagradvel para muitos e o denomina "ironia liberal", ou seja, ele acha que tem relevncia histrica indiscutvel, para a evoluo futura das instituies democrticas e da economia de mercado, o fato de que a tica liberal se tenha tornado, aos poucos, agudamente sensvel contra a prtica da crueldade (tortura, maus tratos a crianas e mulheres, formas cruis de excluso, etc.). Entenda-se bem: ele no est ironizando nada, nem diz que os liberais tm comportamento irnico (ou cnico). Simplesmente quer nos fazer entender que estamos presenciando uma ironia da histria, que consistiria no fato de que os seres humanos melhoram eticamente, no tanto por fora de princpios ticos racionais e abstratos, mas em virtude de uma lenta e efetiva transformao das sensibilidades humanas. Em resumo, depois de milnios de crueldades e brutalidades humanas de todo tipo, hoje os liberais j teriam adquirido um nojo visceral e somatizado em relao a algumas formas de crueldade e violncia, e isso deveria ser apreciado como um progresso tico historicamente promissor em direo ao aumento da solidariedade no mundo, podendo inclusive servir de suporte articulador para estratgias solidrias cada vez mais eficientes e universais. isso, no fundo, que Rorty nos quer incutir com a sua insistncia na contingncia histrica dos comportamentos humanos, cuja melhoria no se apoia em primeiro lugar, segundo ele, em "algo que se encontre para l da histria e das instituies". Dito isso, talvez adquira sabor especial a seguinte citao:

29 ... a minha posio no incompatvel com defender que tentemos alargar o nosso sentido do 'ns' a pessoas em que anteriormente pensvamos como sendo 'eles'. Esta posio, caracterstica dos liberais, pessoas que tm mais medo de ser cruis do que qualquer outra coisa, no assenta em nada de mais profundo que as contingncias histricas a que me referi no final do quarto captulo. Trata-se das contingncias que deram origem ao desenvolvimento de vocabulrios morais e polticos tpicos das sociedades democrticas secularizadas do Ocidente. medida que esse vocabulrio foi gradualmente tornado no teolgico e no filosfico, a 'solidariedade humana' emergiu como recurso retrico poderoso. No meu desejo diminuir o seu poder, mas apenas separ-lo daquilo que muitas vezes se pensou serem os seus 'pressupostos filosficos' 14'.

Solidariedade mecnica - solidariedade orgnica (mile Durkheim) Mais que embaralhar os tempos, os conceitos que nos interessa evocar e desembaralhar. Afinal, os tempos de mile Durkheim (1858-1917) foram outros que os nossos. Pensador francs, um dos pais fundadores da sociologia, fortemente influenciado pelo positivismo de Comte e pelo organicismo social de Spencer, enfim, que aspecto do seu pensamento vale a pena recordar justamente aqui? Para ir diretamente ao ponto que nos interessa, cremos que h algo nas elucubraes durkheimianas sobre as diversas formas da solidariedade - especialmente sua nota a distino entre solidariedade mecnica e solidariedade orgnica - que ainda hoje pode servir de instigao para discernir acontecimentos atuais. No se trata de assumir e transpor, sem mais, para hoje os seus conceitos, eivados de excessivas marcas do seu positivismo e suas crenas e entusiasmos peculiares. Durkheim, assim como os positivistas de antanho em geral, nutria a convico de que o avano da cincia, a modernizao do Direito e a crescente industrializao seriam os vetores confiveis e seguros do progresso. Distinguiu-se, no entanto, do positivismo comteano por sua viso peculiar dos ingredientes da coeso social. Conferiu importncia especial s convices ticas e inclusive ao fator religioso na integrao da sociedade. Para entend-lo melhor, preciso situar seu pensamento no contexto de uma Frana de final do sculo XIX, que tentava recuperar seu atraso na industrializao. Durkheim projetou verdadeiro entusiasmo sobre o que ele via como fonte de uma dinmica coesionadora: a empresa industrial. No a via primeiramente como divisora de classes sociais antagnicas. Ele a comparava com organismos integradores. Os marxistas nunca lhe perdoaram que, em lugar da diviso social do trabalho capitalista, ele invertesse o eixo desse conceito, na sua obra famosa Da Diviso do Trabalho Social (1893)15. Sem esse mnimo de contextualizao no faria muito sentido relembrar aqui suas famosas distines acerca da solidariedade. Auguste Comte (1798-1857), o pai do positivismo, j havia usado o termo solidariedade. Durkheim o transforma em noo bsica da sua teoria da coeso social.

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As vrias citaes acima se encontram, na ordem em que so apresentadas, em RORTY, R. op cit., pginas: 235, 238, 239, 241 e 239. 15 DURKHEIM, mile. Da diviso do trabalho social. So Paulo: Martins Fontes, 2 ed., 1999.

30 Via o conjunto da sociedade e cada um de seus setores parcialmente autnomos (a economia, a poltica e a cultura) como vetores convergentes de solidariedade. Isso explica por que criou um conceito - o de solidariedade mecnica - para descrever e criticar os processos de excessiva autonomizao no todo social, e outro conceito - o de solidariedade orgnica - para exaltar as dinmicas de convergncia nesse todo. Essa concepo tem, evidentemente, a marca de um organicismo quase mecanicista, e at de darwinismo social. Por outro lado, porm, o pensamento Durkheim teve a virtude de antecipar reflexes, que rebrotam no esforo atual de chegar a uma viso integrada de todas as cincias da vida - as biolgicas e as humanas e sociais. Isso de fato est acontecendo sob nossos olhos, com a teoria da complexidade e a migrao transdisciplinar de conceitos como auto-organizao, autopoise e nveis emergentes. Para comprovar essa persistncia de uma herana terica durkheimiana valha a seguinte citao: Estimulados pelos descobrimentos recentes das Cincias Cognitivas especialmente pelos modelos de processamento paralelo amplamente distribudo e pelos modelos de redes neurais - muitos antroplogos esto retomando antigas questes de Durkheim e Saussure em relao , natureza, origem e persistncia de representaes coletivas, isto , formas culturais e estandardizadas de conhecimento e compreenso. Voltou-se a reexaminar a maneira como o conhecimento cultural e lingstico aprendido, organizado e compartido, sem que seja explicitamente ensinado. A ateno se volta para os processos mediante os quais semelhante conhecimento coletivo criado de forma coletiva - uma espcie de diviso do trabalho intelectual maneira durkheimiana... [O avano das cincias cognitivas e seu enlace com as biocincias permite analisar, hoje, esses fenmenos scio-culturais, aos quais Pierre Lvy gosta de aplicar o conceito de "inteligncia coletiva", com os novos conceitos de emergncia e auto-organizao, Comentrio nosso.] A natureza particular da sociabilidade humana - o sentido peculiar no qual os humanos podem ser caracterizados como animais sociais -, entrelaando disposies inatas e capacidades adquiridas, so a base para os processos de flexibilidade cultural e organizacional. (...) Cresce a preocupao dos antroplogos com novas maneiras de analisar as representaes coletivas enquanto propriedadas emergentes. A cultura um sistema complexo que est constantemente mudando e evoluindo como resposta s mudanas do seu meio ambiente social e material. (...) ...os humanos foram criando, de forma auto-consciente, sistemas referenciais complexos que funcionam como campos de metalinguagem e estruturao do sentido das linguagens e dos gestos cotidianos.(...) ...continua em aberto a pesquisa de relevantes questes biolgicas, que precisam ser aprofundadas para entender melhor a capacidade da nossa espcie para criar e usar tais sistemas de conhecimento coletivo culturalmente distribudos e individualmente apropriveis, por via, muitas vezes dos simples hbitos cotidianos e no sempre de maneira consciente...16

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Culture as Distributed Cognition. American Anthropological Association Meetings, 1996. Destaque nosso. Resumimos o texto disponvel na Internet, junho/2000.

31 Das distines durkheimianas acerca da solidariedade (das quais faremos uma mini sntese logo a seguir) 17 talvez valesse a pena reter ao menos dois elementos: primeiro, que a solidariedade bsica de qualquer sociedade deve expressar-se numa normatividade socialmente confivel (aspecto que, alis, tambm fundamental no pensamento de Habermas e Rorty); e, segundo, que continua til um conceito como o de solidariedade mecnica, para avaliar e, quando conveniente, criticar resistncias corporativistas transformao da sociedade, mostrando que so anti-solidrias na perspectiva do todo social. Os dois aspectos nos parecem extremamente atuais para a conjuntura do Brasil de hoje.
Solidariedade Mecnica A cooperao automtica, rgida, funcional entre semelhantes. A metfora-guia a da mquina. mile Durkheim aplica esse conceito ao funcionamento de organizaes sociais regidas por programas, regras, doutrinas e comportamentos relativamente rgidos. Utiliza o conceito de forma crtica para referir-se a organizaes excessivamente burocratizadas e emperradas. Utiliza-o tambm para analisar tendncias para a rigidez doutrinria e comportamental em partidos, sindicatos, grupos tnicos, frentes de luta organizada, movimentos, etc. Confere a este conceito uma forte caracterstica jurdica enormativa. A ruptura das normas de comportamento e o abandono de convices e acordos grupais so vistos pelo grupo como ruptura da solidariedade, mesmo quando esteja em jogo alguma vantagem ou desvantagem dos indivduos. O limite referencial a figura do crime: a ruptura da solidariedade mecnica constitui um crime em relao aos comportamentos anteriormente consensuais. Um exemplo de solidariedade mecnica o que hoje denominamos corporativismo. Muitas organizaes profissionais ou de classe se regem fundamentalmente por regras de consenso que representam um conjunto de mecanismos de defesa de interesses do grupo em referncia. A solidariedade mecnica um fato social fundamentalmente positivo, integrado no princpio de subsidiariedade, que se refere s autonomias relativas dos grupos sociais dentro do todo social. Mas quando a solidariedade mecnica se exacerba sob a forma de corporativismos grupais, que se ope a interesses
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Solidariedade Orgnica A cooperao viva e dinmica entre diferentes; j que no automtica, ela nunca est feita e pronta, mas sempre est sendo construda e depende de negociaes e entendimentos. A metfora para esse conceito a do organismo vivo. o conceito que mile Durkheim elaborou para referir-se aos mais variados entrelaamentos cooperativos na coeso social. Nele se incluem tambm os aspectos jurdicos e os consensos ancorados em normas publicamente estabelecidas. A referncia bsica da solidariedade orgnica a coeso social, que deve ser, segundo Durkheim - uma dinmica de convergncias. Esta se ancora fundamentalmente em fenmenos scio-culturais. Os fatores de coeso social se alimentam de um esprito de cooperao a cujo servio esto os poderes pblicos e os diversos nveis do sistema jurdico. A solidariedade orgnica precisa das regras e poderes da sociedade para superar os conflitos. Mas ela se alimenta e orienta basicamente no por essas regras, que apenas lhe servem para vigiar seus limites. Orienta-se e se nutre de um conjunto de crenas e consensos em relao a um projeto solidrio da sociedade como um todo. Um dos aspectos mais freqentemente criticados no conceito durkheimiano de solidariedade orgnica, seu organicismo. Tratase de uma determinada concepo dinmica da normatividade social e do jogo de representatividades, que implica numa filosofia do direito e numa concepo da democracia bastante exigentes e radicais. Muitos enxergam dois aspectos crticos no conceito durkheimiano de solidariedade orgnica: primeiro, os laivos

Para uma exposio mais detalhada ver: CACCIA-BAVA Jr., A lgica e o estilo em Da diviso do trabalho social de mile Durkheim. Texto disponvel na Internet (Estudos de Sociologia n 1).

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de outros grupos sociais ou do conjunto da sociedade, ele se transforma em fator conflitivo e virtualmente anti-solidrio. Foi Durkheim quem analisou mais detalhadamente o potencial positivo e negativo das formas de solidariedade mecnica. Muitos dos exemplos que ele d se referem a tipos de organizao social presentes nas sociedades europias na virada para o sculo XX. A nfase durkheimiana nos aspectos nocivos e nas insuficincias da solidariedade mecnica se deve, em boa medida, necessidade de contrapor teoricamente o conceito de solidariedade mecnica ao de solidariedade orgnica que constitui um elemento central da viso de coeso social que Durkheim defende. Como se percebe, trata-se da contraposio de duas metforas, a da rigidez da mquina contra a dinmica dos processos vivos. utpicos desse conceito; segundo, a limitao dos exemplos de normas jurdicas e de ingredientes da dinmica social, que ele apresenta. O mundo e as sociedades se tornaram efetivamente muito mais complexos ao longo do sculo XX, no qual duas guerras mundiais, diversas formas de fascismo, graves crises econmicas e a fragilidade da democracia nos foram mostrando que difcil conceber uma viso unificada dos conjuntos sociais mediante a metfora excessivamente simplista de um organismo cooperativo. Os que retomam hoje o conceito durkheimiano de solidariedade orgnica apontam seus limites, buscando inseri-lo numa viso de complexidades mltiplas e entrelaadas. Cabe investigar at que ponto o conceito durkheimiano de solidariedade orgnica ainda condizente com uma teoria de sistemas complexos e adaptativos. Enquanto conceito crtico, que denuncia os limites da solidariedade mecnica, ele parece conservar alguma serventia analtica.

Desafio da incluso e solidariedade (Banco Mundial e FMI) O tema da solidariedade e da incluso social no mais uma exclusividade dos intelectuais ou dos organismos ou militantes sociais, mas tambm j faz parte do discurso oficial do Banco Mundial e do Fundo Monetrio Internacional. No final de setembro de 1999, jornais de todo mundo anunciaram atnitos que o diretor-geral do FMI., na assemblia geral da instituio, conclamara os pases membros e sua direo a ouvirem e a responderem aos clamores dos pobres (um tema que foi muito trabalhado pelos telogos da libertao na Amrica Latina). Para Camdessus, apesar do aumento de ndices sociais em pases nos quais o FMI havia apoiado programas educacionais e na rea de sade, as vozes dos pobres espalhados pelo mundo esto nos dizendo em termos claros que no suficiente.18 No dia seguinte, diante de uma interpretao tendendo a social-democracia do seu discurso, ele lembrou aos jornalistas que esta preocupao social no significava o abandono dos programas de ajustes econmicos dos pases em desenvolvimento ou pobres. Ele relembrou o que j havia dito no seu discurso: Ns sabemos os ingredientes [para o crescimento econmico com desenvolvimento social]: condies macroeconmicas estveis, uma economia de mercado aberta e eficiente, uma estrutura que incentive os investimentos privados, e, sim,

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Address by Michel Camdessus, to the Board of Governors of the Fund. Washington, D.C., September 28, 1999. Disponvel na Internet, junho/2000.

33 transaparncia, estabilidade robustas.19. no setor financeiro, instituies econmicas

Contudo, apesar de um certo desencanto dos jornalistas e daqueles que acreditavam que finalmente que o FMI iria comear a se preocupar seriamente com questes sociais, o tema dos problemas sociais foi introduzido na pauta de discusso da alta esfera do FMI. Camdessus j havia tocado neste tema alguns anos antes, em um encontro no oficial. Convidado a dar uma palestra no Congresso Nacional CFPC (Associao Francesa de Dirigentes Cristos de Empresas), em maro de 1992, ele disse o seguinte: Vocs so membros de mercado e de empresa, em busca de eficcia para a solidariedade. O Fundo Monetrio Internacional foi criado para pr a solidariedade internacional ao servio dos pases em crise que se esforam por tornar suas economias mas eficazes. A busca da eficcia em e pelo mercado, e vocs sabem, como eu, quo relacionadas esto eficcia e solidariedade: estamos no mesmo terreno.20 No cabe, neste momento, fazer comentrios crticos a estes textos. Mas queremos s destacar como a solidariedade social est reduzida questo da eficcia econmica. Isto , o FMI continua acreditando que a solidariedade s possvel atravs dos mecanismos de livre mercado e identifica a solidariedade com a eficincia no e do mercado Em todo caso, importante notar que esse tema da solidariedade, que s tinha aparecido no discurso de Camdessus em conferncias privadas, isto , quando no falava como o diretor -geral do FMI para a prpria instituio ou para instituies e governos parceiros, comea a fazer parte do vocabulrio dessa instituio multilateral nos ltimos tempos. Na conferncia feita na Assemblia de 1999, a palavra solidariedade ainda no aparece. Mas, j no ms seguinte, em outubro de 1999, falando Junta Confederativa da Confederao Mundial do Trabalho, em Washington, ele diz: [...] os valores que permitem humanizar um mundo que est em busca de sua unidade e que permitiro por sua vez o reencontro de todos os homens. Destes valores mencionarei trs, muito relacionados entre si: responsabilidade, solidariedade e esprito cvico. [...] Solidariedade porque indubitavelmente o avano na luta contra a pobreza exige um esforo internacional de grande envergadura, empreendido com esprito solidrio.21 Logo depois, dirigindo-se ao Instituto de Estudos Superiores da Empresa (IESE), da Espanha, o diretor-geral do FMI faz uma afirmao ainda mais categrica: A tarefa decididamente monumental. Somos a primeira gerao na histria chamada a organizar e administrar o mundo, no desde uma posio de fora como
19 20

Idem, loc. cit. Documents Episcopat: Bolletin du Secrtariat de la Confrence des vques de France , n. 12, julago/1992, p. 1.
21

CAMDESSUS, M. Cmo reforzar el vnculo entre lo econmico y lo social en el marco de una economa globalizada. Washington, 26/10/1999. Disponvel na internet, junho/2000.

34 a de Alexandre, o Csar ou os aliados ao trmino da Segunda Guerra Mundial, seno atravs do reconhecimento das responsabilidades universais de todos os povos, da igualdade de direitos ao desenvolvimento social e do dever universal de solidariedade.22 Alm desse conceito de solidariedade, que comeou a aparecer mais recentemente, o FMI utiliza mais freqentemente a expresso igualdade social ou congneres no seu discurso em favor da superao da pobreza no mundo. O Banco Mundial, por sua vez, quase no utiliza o termo solidariedade, preferindo a expresso justia social e o termo incluso. Na verdade, o Banco Mundial comeou a tratar desse tema de modo mais explcito antes do FMI. J em setembro de 1997, no seu discurso Assemblia dos Governadores, o presidente do Banco Mundial, James Wolfensohn, disse: Quando descia aquele morro, voltando daquela favela, percebi que este o desafio do desenvolvimento - incluso. Trazer as pessoas para uma sociedade da qual elas nunca fizeram parte at agora. para isto que o Grupo do Banco Mundial existe. para isto que todos ns estamos aqui hoje. Para ajudar que isto acontea para o povo. [...] Este - o desafio da incluso - o principal desafio do desenvolvimento em nossa era. [...] Quero ser muito claro neste aspecto. No estou advogando uma teoria darwiniana de desenvolvimento, mediante a qual se abandonam os menos capazes pelo caminho. Muito pelo contrrio. A nossa meta apoiar os capacitados e ajudar os incapacitados a se capacitarem. Tudo isso tem a ver com a incluso.23 No ano seguinte, na Cpula das Amricas, em Chile, ele propunha o fim do assim chamado Consenso de Washington e a sua substituio pelo Consenso de Chile, Este novo consenso baseado no reconhecimento da suprema importncia do que eu chamei alguns meses atrs, em Hong-Kong, O desafio da incluso o desafio de garantir que progresso econmico possa tornar-se uma realidade na vida de todo o povo desta regio, especialmente dezenas de milhes que ainda at agora foram deixados para trs.24 Trabalhando em sintonia com o Banco Mundial, o Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID) tem defendido uma tese que vale a pena citar aqui. Nancy Birdsall, a vice-presidenta da BID, diz que a desigualdade latino-americana tornou-se uma desigualdade destrutiva. Ela, baseando-se estudos apoiados pelo BID e pelo BM, distingue dois tipos de desigualdade de renda: a construtiva e a destrutiva. A construtiva seria uma
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Idem, De las crisis de los aos noventa al prximo milenio. Madri, 27/11/99. Disponvel na Internet, junho/00. 23 WOLFENSOHN, James D.. Discurso Assemblia de Governadores. Hong-Kong, 23/09/97. Disponvel na Internet, jun/00. 24 Idem, The Santiago Consensus From Vision to Reality. Speech to the Summit of the Americas. Santiago, 19/04/98. Disponvel na Internet, junho/00.

35 desigualdade que levaria ao aumento da eficincia econmica por refletir um conjunto de incentivos que encoraja inovao e trabalho duro. Enquanto que a desigualdade destrutiva, como a que existe na Amrica Latina, no levaria ao crescimento econmico porque produz incentivos perversos: os pobres so excludos enquanto os ricos se beneficiam de privilgios e da renda.25 A diminuio da desigualdade social e a integrao social dos/as atualmente excludos/as passou a ser considerado pelo BID e por outros organismos como uma exigncia para o crescimento econmico sustentado e para a manuteno do tecido social. O que antes era considerado uma mera exigncia tica, comea a ser visto agora como uma exigncia sistmica, isto , necessria para uma reproduo e desenvolvimento do prprio sistema. Esta nova mentalidade tambm est chegando no meio dos empresrios. Para no alongarmos demasiadamente esta seo, vamos somente citar um trecho de uma coluna da revista Exame: Essas simplificaes histricas servem para mostrar o tamanho do desafio que ainda existe na sociedade e no mercado: 500 anos de excluso. [...] a conscincia mais avanada hoje, em parcelas significativas do empresariado e da populao em geral, de que a excluso social gerada por problemas na estrutura do pas, e no por culpas individuais ou tnicas, est dando origem a aes que visam dar igualdade de oportunidades a mais pessoas. Do ponto de vista empresarial, a chamada responsabilidade social, que passa gradualmente a ser exigida pelos prprios consumidores. Recentemente, a manchete de um jornal econmico indicava que aes sociais das empresas tm reflexo positivo na aceitao de seus produtos.26 claro que esses discursos no expressam necessariamente uma verdadeira inteno solidria. Contudo, j uma amostra de que o nvel de tolerncia da sociedade frente aos problemas sociais dos setores mais pobres diminuiu e os problemas aumentaram a tal ponto que nem essas instituies multilaterais pouco afeitas a esses temas, especialmente o FMI, e setores do empresariado podem deixar de falar em solidariedade ou justia social. Intimaes Solidariedade (Clube de Roma, igrejas, ONGs, Economia Solidria) 1. O Clube de Roma Logo aps o colapso dos socialismos "reais", o renomado Clube de Roma divulgou mais um de seus documentos preocupados com a crise mundial e as alternativas plausveis: A Primeira Revoluo Global (1991)27. Vale a pena recordar o enorme impacto que tiveram alguns dos anteriores posicionamentos do Clube de Roma, como o sobre os Limites do Crescimento (1972) e o relacionado com a necessidade de uma profunda redefinio do
25

BIRDSALL, N. Remarks On Equity Issues in a Globalizing World. IMF Conference On Economic Policy and Equity, Washington, D.C., June 8th, 1998. Disponvel na internet, junho/00.
26 27

FRANCO, Simon. Combata o preconceito. Exame. So Paulo, 28/06/00, p. 131. KING, A. & SCHNEIDER, B. The First Global Revolution - a report by the Council of the Club of Rome -. New York: Pantheon Books, 1991.

36 papel da educao no mundo de hoje, Aprender Sem Limites (1979) 28. Nesse se antecipam, em mais de 20 anos, as posies finalmente assumidas pela UNESCO e pelas reformas educacionais em muitos pases, inclusive o Brasil (cf. PCNs, etc). Intimaes solidariedade o ttulo contundente do captulo 6 desse documento. A percepo da situao do mundo, por esse prestigiado grupo de espertos, inclua, entre seus vrios elementos, os seguintes, a grande tentao - cada vez mais explcita nas tendncias neoliberais - de jogar todo o peso ideolgico sobre o mito redentor do crescimento econmico; a presena de um Vacuum, ou seja, o fosso geralmente silenciado nos mais solenes documentos econmicos e polticos, e que se evidenciava como um abismo cada vez maior entre ricos e pobres, tanto no plano das naes como no plano dos indivduos; uma sensao crescente de Human Malaise, isto , um mal-estar e uma sensao generalizada de que h algo de profundamente equivocado no modo como se esto enfrentando os desafios maiores do planeta. no centro desse cenrio que o Clube de Roma situou a sua linguagem insistente acerca da solidariedade. Trata-se portanto, de um princpio ou fonte de critrios vistos como elemento decisivo para o futuro da humanidade. O contexto mundial se evidenciava como indito. "...algo inteiramente novo... algo para alm de tudo que se pudesse haver imaginado uma dcada atrs". "... o futuro da humanidade continua promissor se ela tiver a sabedoria de enfrentar os problemas...ainda acreditamos nisso, mas o tempo est ficando curto". Parafraseando frases de Harrison Brown, o documento sintetiza da seguinte forma as trs possibilidades que a humanidade tinha pela frente: 1) uma autodestruio desvairada atravs de enfrentamentos blicos, incluindo uma eventual guerra nuclear; 2) a multiplicao e a convergncia de milhares de iniciativas inovadoras e alternativas em relao s tendncias preponderantes na economia mundial e 3) a grande omisso - o mais provvel -, ou seja, deixar as coisas acontecerem em direo a uma deteriorao crescente, na qual "os pobres 'herdaro' a terra e vivero em misria para sempre ". Na tentativa de reunir elementos para no desesperar, o Clube de Roma tenta preencher sua noo de solidariedade de elementos esperanadores: previsvel que, aos poucos, se entenda que o crescimento econmico precisa ser submetido a critrios de efetiva universalizao do acesso aos bens e servios. Expandem-se mundo afora as iniciativas que de fato operam com novos critrios solidrios (ONGs, iniciativas comunitrias, retorno demanda explcita de polticas pblicas relativas sustentabilidade social do desenvolvimento). Lento decrscimo de alguns indicadores negativos como taxas de mortalidade infantil, analfabetismo, exploso demogrfica, desnutrio extrema (com a exceo de vrios bolses persistentes). Algum progresso no que se refere opresso da mulher, embora continue predominando o chovinismo masculino.
28

O Clube de Roma uma entidade internacional independente de cunho transdisciplinar, composta por intelectuais de renome, com vnculos no oficiais com lderes social-democratas da Europa e do mundo. Criado no final da dcada de 1960, tornou-se famoso por seus pronunciamentos sobre problemas de alcance mundial.

37 A importncia decisiva da mulher e dos jovens, como referencial de critrios e articulao de iniciativas, na perspectiva de uma solidariedade planetria. Gostaramos de expressar no apenas nossa convico de que este ltimo tpico de extrema relevncia, mas de pedir excusas por no tratarmos extensamente deste assunto neste livro. Dado o curto lapso da pesquisa para este escrito, e dado o nosso despreparo para aprofundar essa temtica, preferimos deix-la insinuada como referencial de fundo em dois momentos: na discusso sobre a dimenso no-competitiva do desejo, onde sublinhamos o valor paradigmtico da relao me-criana, e no destaque dado ao papel da mulher no conceito de Neotenia e na metfora de uma Segunda Neotenia, no final deste livro. 2. Igrejas A linguagem sobre a solidariedade sumamente freqente tambm nos documentos da Igreja Catlica, do Conselho Mundial de Igrejas e especialmente dos bispos latinoamericanos. No nossa inteno analisar mais detidamente as caractersticas peculiares que o discurso sobre a solidariedade adquire nessas instncias eclesisticas. Como sabido, a repercusso de documentos desse gnero bastante limitada na mdia secular em geral. O que mais nos interessa destacar neste livro, que busca voltar-se prioritariamente para linguagens pedagogicamente relevantes acerca da sensibilidade solidria, a maneira como as reas de igreja estabelecem interrelaes temticas, a forma na qual criam binmios ou trinmios de termos juntados em formulaes bastante peculiares e, sobretudo os saltos ou curtos-circuitos que operam nessas linguagens. Os entrelaamentos temticos e a aproximao de vrios termos numa nica expresso no so exclusividade dessas instncias religiosas.Trata-se de um fenmeno bastante usual tambm na retrica secular, sobretudo de documentos de alcance internacional. Mas as reas religiosas parecem particularmente proclives a fazer esse tipo de junes. Um tema de fundo - que exigir posteriores retomadas, quando falarmos da relao entre princpios organizativos e princpios ticos - o do potencial prtico e operacional desse tipo de linguagens generalizantes. Tem-se a impresso de que aqueles que as elaboram e utilizam talvez suponham - equivocadamente - que essas linguagens contenham sugestes diretamente ligveis aos nveis operacionais da economia, da poltica e da educao, como se j fossem, em si mesmas, princpios organizativos da dinmica social. Quanto a isso, nos parece de suma importncia prevenir que os apelos ticos s adquirem potencial estruturante de aes e processos sociais na medida em que so introduzidos vitalmente em formas de pensamento estratgico e operacional. Doc. da Campanha da Fraternidade/1999 - Desempregados, Parte II - Julgar29 Expresses tpicas sociedade justa e solidria Frases-amostra
- A solidariedade se assenta sobre a dignidade da pessoa, seja ou no produtora. - A solidariedade com os pobres o centro e pedra de EXEMPLO (I)

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Texto ainda disponvel na Internet, junho/2000.

38 justia e solidariedade globalizao e solidariedade cultura da solidariedade cultura da solidariedade, da sobriedade e da subsidiariedade uma nova sensibilidade dignidade da pessoa e solidariedade modelo da sociedade sem excluso
toque fundamental de toda cultura. - urgente enfrentar esta cultura de egosmo e consumismo com uma outra cultura. Estamos falando da cultura da solidariedade, da sobriedade e da subsidiariedade. Ela a favor da vida e da dignidade humana, de uma sociedade justa e solidria, e a favor do meio ambiente preservado. Torna possvel um projeto poltico democrtico e solidrio. Coloca em primeiro lugar a pessoa humana em suas relaes fraternas, e coloca a economia e o mercado a servio da superao da pobreza. - Pequenas organizaes solidrias vo nascendo e se somando, se articulando, construindo laos de fraternidade e de cooperao. Dando importncia a valores ticos, elas vo forando o Estado e as empresas a se humanizarem. (...) globalizar a justia, a solidariedade, a subsidiariedade, as iniciativas e os sonhos que concretizam a caminhada rumo a esta nova sociedade.

Critrios
para uma sociedade justa e solidria - Jesus Cristo, modelo da sociedade sem excluso - As lies bblicas do stimo dia e do Jubileu - Os critrios do Reino de Deus para a nova sociedade - O critrio da misericrdia libertadora - O critrio da "opo preferencial pelos pobres" - O critrio da converso

Nosso comentrio
Tem-se a impresso de que os autores desse tipo de linguagem supem que possvel dar um salto direto da linguagem tica para o plano operacional. Se no fosse assim, no apelariam para uma suposta ponte direta entre seus critrios e o tipo de sociedade que propem. Os critrios ticos, e o prprio Jesus Cristo, so colocados em conexo direta, supostamente operacionvel de forma imediata e sem outras mediaes. Por isso, tambm supostamente, poderiam ser cobrados diretamente s conscincias.

Bispos do Brasil, Brasil 500 anos - Dilogo e Esperana30

Expresses tpicas Frase-amostra
A tecnologia oferece-nos, hoje, uma nova e extraordinria possibilidade de solidariedade humana. H, todavia, na globalizao o perigo de se perder a identidade e soberania do Pas. necessrio distinguir...entre uma globalizao econmica dirigida s pela lei do mercado, aplicada conforme a convenincia dos mais poderosos, e uma globalizao da solidariedade, que deve ser incentivada (n. 24).

EXEMPLO (II)

uma globalizao da solidariedade comunho e solidariedade fraternidade e solidariedade solidariedade e zelo missionrio solidariedade irrestrita com todos os que amam nossa Ptria

BISPOS do Mxico: Del Encuentro con Jesucristo a la Solidaridad con Todos31

Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, Brasil 500 anos - Dilogo e Esperana - Carta sociedade brasileira e s nossas comunidades. (38 Assemblia Geral. Porto Seguro - BA, 26 de abril a 03 de maio de 2000).
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EXEMPLO (III)

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Expresses tpicas

Crear modelos econmicos solidarios neoliberalismo: un sistema insolidario la solidaridad como respuesta a los desafos de nuestra Nacin. "cultura globalizada de la solidaridad"32 solidaridad en situaciones de emergencia. la solidaridad y la misin la construccin de una cultura globalizada de la solidaridad. la permanente solidaridad con todos, especialmente con los ms pobre incremento de la cultura de la solidaridad. Una Iglesia que afirma la comunin y la solidaridad Una Iglesia solidaria que sirve a todos la solidaridad con todos los hombres

Frases-amostra ...reconocer y vivir la solidaridad que une a todos los seres humanos en una misma condicin, origen y destino, en la nica redencin de Cristo y en la comunin de los santos, la solidaridad como respuesta a los desafos que presentan la nueva evangelizacin y la globalizacin. ...cuando la solidaridad se establece como un modo habitual de accin que dinamiza las relaciones sociales, podemos hablar de que la cultura de la solidaridad ha surgido. La solidaridad tiene que trascender las iniciativas meramente momentneas para que funja realmente como sostn de la sociedad como sujeto. Este es el camino para que una cultura y una civilizacin basadas en el amor sean posibles dentro de la historia. El propsito central ...consiste en mostrar cmo la solidaridad cristiana es cimiento para la construccin de la subjetividad social

Outros destaques desse documento El desarrollo integral que necesita un pueblo no se puede ni debe reducir al puro desarrollo econmico aunque lo incluya33. Sostener esto sera caer en un ingenuo optimismo mecanicista propio de filosofas de tipo iluminista34. Las polticas econmicas llamadas neoliberales atribuyen un papel central y casi redentor a la dinmica del mercado. Desde el punto de vista de las exigencias de la dignidad humana un modelo econmico as es del todo inadecuado. La Doctrina Social de la Iglesia no reprueba la economa de mercado, pero exige el respeto a la persona humana, a su dignidad y libertad, al destino universal de los bienes, al legtimo derecho a la propiedad, a la sana competencia y a la solidaridad . Excluye, por tanto, el consumo indiscriminado y la falta de respeto al medio ambiente. Las economas centralmente planificadas fracasaron estrepitosamente tanto por su falta de efectividad como por su deficiente antropologa 35. Por ello, es necesario tambin evitar estos dos errores en las nuevas economas de mercado que, colocando como criterio fundamental la lgica del intercambio, vulneran gravemente dimensiones de la persona humana que se encuentran regidas por otro tipo de criterios entre los cuales se hallan los relacionados con la solidaridad y la gratuidad para con los ms dbiles. ...democracia: un entramado institucional y cultural fundado en valores y principios basados en la dignidad humana. Juan Pablo II afirma que la economa globalizada debe ser analizada a la luz de los principios de la justicia social, respetando la opcin preferencial por los pobres: 36

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BISPOS do Mxico, CARTA PASTORAL: Del Encuentro con Jesucristo a la Solidaridad con Todos. Mxico, D. F., 25 de marzo de 2000 - Disponvel na Internet, jun/00. Este documento scio-politicamente significativo tendo em vista a crise que assola esse pas e a do PRI. 32 Juan Pablo II, Ecclesia in America, n. 55 33 Si el desarrollo tiene una necesaria dimensin econmica, puesto que debe procurar a l mayor nmero posible de habitantes del mundo la disponibilidad de bienes indispensables para ser, sin embargo, no se agota con esta dimensin. Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 28. 34 Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 27. 35 Cf. Juan Pablo II, Centesimus Annus, n.n. 13, 23 y 24. 36 Juan Pablo II, Ecclesia in America, n. 55.

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EXEMPLO (IV)
Conselho da Igreja Evanglica da Alemanha e a Conferncia Episcopal Alem

Por um Futuro com Solidariedade e Justia37

Expresso-guia

Frases-amostra
- As igrejas assumem a posio de que a solidariedade e a justia, enquanto critrios para uma poltica econmica e social vivel e sustentvel, tem uma validez permanente. (...) Mas a solidariedade e a justia no so hoje valores aceitos sem questionamento. - As igrejas pedem que seja reconhecida a validade da solidariedade e da justia como regras decisivas de uma poltica econmica e social com capacidade de futuro e durvel - A solidariedade e a justia constituem de fato o corao de toda tica bblica e crist" - Esperar que uma economia de mercado sem tais obrigaes, uma economia de mercado at certo ponto sem adjetivo, uma pura economia de mercado possa cumprir melhor essas exigncias, uma crena falsa (uma heresia: Irrglaube).

Solidariedade e Justia (mais de uma dezena de vezes)

A Solidariedade e a Justia...devem ser entendidas em dimenses mundiais.

3. As ONGs No vamos deter-nos longamente sobre a vasta rede de iniciativas solidrias das ONGs. Sobre isso existe farta literatura. Apesar de alguns radicalismos estreitos, elas merecem destaque como frentes significativas de iniciativas solidrias relacionadas com urgncias globais, regionais ou locais de diversa ndole. Ao nvel mundial, organizaes como Greenpeace, Anistia Internacional, Worldwatch e similares no representam apenas uma impressionante coordenao de intervenes prticas em problemas evidentes de ecologia, direitos humanos e outras emergncias, mas pem a nu questes cruciais para a viabilidade de um futuro para a humanidade e o planeta Terra. As ONGs incidem, geralmente, em pontos emergenciais onde a lgica sistmica imperante se revela no apenas omissa, mas irracional. Alm disso, as ONGs foram criando aos poucos uma impressionante rede de idias e sensibilidades solidrias convergentes, concretizada sob a forma de redes comunicativas que interconectam mltiplas responsabilidades e engajamentos de grupos e pessoas. O j citado documento do Clube de Roma j reconhecia, em 1991, que a ampliao e diversificao das ONGs provavelmente cumpriria um papel relevante em relao superao do Vacuum - os abismos no apenas entre os acessos riqueza, mas tambm os
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IGREJAS DA ALEMANHA. Fr eine Zukunft in Solidaritt und Gerechtigkeit - 1997. Disponvel na Internet, jun/2000. Sintomaticamente, as Igrejas alems assumem, com nfase, a linguagem "Justia e Solidariedade", bastante conhecida nos debates universitrios e polticos daquele pas e que central no pensamento de Jrgen Habermas. Mas note-se que eles invertem o binmio "Justia e Solidariedade" para "Solidariedade e Justia". Em seu conjunto, o documento. v na normatividade social a garaantia da solidariedade bsica da sociedade. Mas o "princpio da subsidiariedade" garantiria a decentralizao e as suplncias requeridas por uma normatividade sempre inconclusa, imperfeita e em processo de reformulao.

41 abismos da indiferena e da insensibilidade. Mesmo quando as anlises de algumas ONGs no nos convencem, em termos de viso abrangente das urgncias mundiais, parece-nos importante valorizar o trabalho das ONGs como uma vasta operao planetria de luta contra a indiferena e em favor da sensibilidade solidria. Cabe, no entanto, uma ressalva crtica quanto avaliao - a nosso entender profundamente equivocada - que alguns fazem em relao s ONGs, quando as transformam num ilusrio sujeito histrico com potencial para, e j em vias de criar "uma alternativa ps-capitalista globalizao atual"38. O pano de fundo dessa transformao das ONGs em promessa global alternativa est constitudo pelo entrelaamento de vrios pressupostos muito peculiares e discutveis: O grande inimigo projetado numa imagem questionvel: a crtica ao neoliberalismo configurada de tal maneira que se transforma automaticamente em rejeio rotunda do mercado e na incapacidade de desenvolver linguagens positivas acerca de uma economia com mercado. A reduo dos potenciais scio-organizativos e polticos a uma hiper-exaltao do papel de um assim chamado "Terceiro Setor entre Estado e Mercado" (associativismo e movimentos, campanhas, mobilizaes, demandas por qualidade e quantidade, novas atividades e novas ocupaes, em suma, a fico de um para-estado e para-mercado). Um recorte perigoso no prprio conceito de solidariedade j que ele fundamentalmente reduzido a um determinado tipo de "Redes de Colaborao Solidria" (leia-se: sobretudo aquelas ONGs que explicitam sua fria anti-mercado e anti-capitalista). Uma concepo fundamentalmente moralista e negativa dos direitos do cliente, enquanto direitos de acessos ao consumo, mediante uma sintomtica exacerbao do xingatrio contra o consumismo, propondo ardentemente a sua substituio por um "consumo solidrio" ou "consumo crtico", com caractersticas bastante moralistas e ascticas. (Aqui se toca um ponto crucial, mas escorregadio: de fato no so universalizveis os nveis de consumo dos pases ricos e das elites; preciso lutar por nveis de consumo realmente universalizveis; mas isso no significa criar a miragem asctico-moralista de um rechao a nveis ampliveis de consumo e ao direito e ao prazer, que as pessoas tm de comprar e usufruir mais bens e servios. simplesmente hilrio querer que algum se vista ou coma um churrasco com mentalidade de "consumo crtico"). 4. Economia Solidria No funo deste captulo alongar-nos acerca dos variados usos do conceito de Economia Solidria. O assunto retornar, numa anlise mais abrangente, mais adiante. A expresso est sendo empregada com significaes bastante diferentes, que vo desde a exaltao do assim chamado Terceiro Setor como novo sujeito histrico, passando por variadas formas de re-conceituao de Sociedade Civil, at um conjunto de ponderaes importantes de economistas que, sobre a base da aceitao de necessrios mecanismos de mercado, se esforam por elaborar critrios acerca das urgncias de determinadas polticas pblicas com vistas perspectiva de um "mercado social". Nisso h bvias crticas ao
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MANCE, E.A. A Revoluo das Redes - A colaborao solidria como uma alternativa ps-capitalista globalizao atual. Petrpolis/RJ: Vozes, 2000.

42 neoliberalismo, ao mito do crescimento econmico como referncia prioritria ou quase exclusiva para critrios macroeconmicos, e um variado leque de nfases na importncia do papel do Estado no direcionamento da economia39. O vasto e contraditrio leque de referncias solidariedade Esta breve seo tem um propsito preciso: mostrar que as linguagens sobre a solidariedade esto parcialmente colonizadas e que, portanto, a noo de solidariedade no s no bvia, mas sua serventia para campos do sentido abrangentes requer um distanciamento consciente dos usos reducionistas da noo de solidariedade. Entendemos por usos reducionistas os recortes limitantes e especficos, que se manifestam em muitos modos de falar em "solidariedade com ...". Embora se trate de recortes, muitos apelos para "solidariedade com..." so necessrios e no merecem nenhuma crtica. Por exemplo: solidariedade com as vtimas de acidentes naturais, de desastres de toda ndole, de situaes opressivas persistentes (excludos, marginalizados, minorias, violncia contra a mulher, etc). Muitos outros apelos tm conotao poltica, por exemplo: nos anos 80 houve, mundo afora, inmeros grupos de solidariedade com situaes nacionais especficas (Nicargua, El Salvador, etc). Houve tambm notrio uso ideolgico desse tipo de apelos. Enfim, um fenmeno amplo e no isento de contradies. Por sorte esto minguando os apelos solidariedade com sectarismos absurdos. tambm conhecido o fenmeno da ocupao, por vezes bastante usurpadora, da linguagem da solidariedade por iniciativas compensatrias da ausncia de polticas sociais (Comunidade Solidria e similares), por iniciativas emergenciais (Iglesia Solidaria, no Chile de Pinochet), por ttulos de campanhas, nomes de sites na Internet, etc. Muitas ONGs trazem em seu nome a referncia explcita a algum tipo de solidariedade. Sem inteno de estabelecer uma cronologia do recurso, mais ou menos intensivo, ao termo solidariedade, podem-se elencar facilmente algumas hipteses40: Nos anos 1970 e 1980, muitos apelos solidariedade aparentavam uma referncia global aos excludos, mas de fato se referiam mais a determinados grupos especficos (perseguidos polticos, refugiados, etc). Olhando para trs, hoje estamos em condies de reconhecer que boa parte da luta por direitos humanos estava direcionada, no aos pobres em geral, mas a determinados tipos de violao dos direitos humanos. Como sabido, Solidariedade foi o nome do sindicato comandado por Lech Walessa, na Polnia, e, at certo ponto, a referncia de muitas formas de oposio nos pases exsocialistas. J no incio dos anos 1980, o tema da solidariedade comeou a ter uma certa funo substitutiva relacionada com a orfandade de um projeto histrico alternativo, aps o fim das ditaduras na Amrica Latina. O conceito de solidariedade passa a ser atrado semanticamente pelo conceito de excluso.

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Como simples exemplos, cf. SINGER, P. Globalizao e Desemprego - diagnstico e Alternativas. So Paulo: Contexto, 1998.; "Crise do Trabalho e Economia Solidria". Fundao Joaquim Nabuco. Disponvel na Internet, jun/00. Economia Solidria contra o desemprego. Folha de S. Paulo, 11-07-1996, p.1-3.; MERCADANTE, A. "O centro e a economia solidria". Folha de S. Paulo, 19-10-97, p.2-11. 40 Conferir fontes e comprovaes na Bibliografia especfica sobre Solidariedade, no final do livro.

43 Na Teologia da Libertao e outras formas de teologia latino-americana, a noo de solidariedade passou a ocupar um lugar importante no atinente perspectiva futura dessas teologias. A Conferncia Latino-Americana dos Religiosos (CLAR) deu lugar, em suas publicaes, a uma vinculao explcita entre a definio do papel especfico do religioso e a solidariedade. Como j vimos, aos poucos as linguagens sobre a solidariedade se tornam um referencial importante em documentos oficiais das igrejas. Buscando a ponte com a educao A idia deste captulo apresentar uma espcie de fenomenologia de cenrios variados nos quais se inclui, de maneira bastante diversificada, o sonho de uma humanidade mais solidria e nos quais se empregam linguagens sobre a solidariedade. Seguem agora algumas poucas ponderaes que visam retomar uma viso de conjunto e estabelecer primeiras pontes com a educao: Solidariedade no palavra de um s significado. Alm de ter vrios, no todos convergem. No termo unvoco, mas polismico e por vezes ambgo. A linguagem da solidariedade no terra virgem, mas parcialmente ocupada, loteada, colonizada, com cultivo diferenciado, mas com vastas reas pouco cultivadas. Mas seria ingnuo achar que tudo terra sem dono, plenamente disponvel, propriedade coletiva. Solidariedade se refere muitas vezes a situaes emergenciais clamorosas. Quando estas so pontuais no espao e no tempo e "so notcia" (acidentes graves, desastres, terremotos, vitimaes coletivas, etc.), a sensibilidade solidria mais unnime. Quando se trata de calamidades persistentes, mesmo que brutais (excluso social, analfabetismo, misria extrema, conflitos prolongados, etc.), tendem a sair do noticirio e a indiferena tende a esvaziar a sensibilidade solidria. As ocupaes semnticas do discurso da solidariedade muitas vezes obedeceram a propsitos precisos, mas bem variados ("solidariedade com..."); outras, nem tanto, porque serviam como novo discurso emergente, substituindo vagamente semnticas e opes mais ou menos falidas. Os discursos sobre a solidariedade remetem a pressupostos que muitas vezes no ficam explcitos neles. Trata-se, em geral, de pressuposies acerca da viso que se tem do ser humano, da convivialidade humana que se acredita vivel ou no, de crenas pessimistas ou otimistas acerca do futuro possvel para a organizao humana coletiva em sociedade e ao nvel mundial. Para aprofundar a reflexo sobre a solidariedade, parece aconselhvel que se distingam nitidamente, por um lado, os apelos solidariedade que se referem a situaes emergenciais transitrias e, pelo outro, as questes da solidariedade como ingrediente tico-poltico na busca de solues estruturais e sustentveis para problemas amplos e de carter persistente. As divergncias e convergncias de opinies funcionam de maneira distinta nos dois caso. Na solidariedade emergencial as questes de princpio (no necessariamente as motivaes) geralmente no so to cruciais, a no ser que haja a presena ostensiva de

44 ideologias polticas opostas. Na solidariedade estrutural e permanente muitos bloqueios decorrem das prprias concepes antropolgicas, econmicas, polticas, culturais e at religiosas. A solidariedade se transformou em bandeira abrangente para enfrentar a crise civilizacional do mundo de hoje. Isso fica sinalizado em algumas expresses das linguagens mais insistentes e globais acerca da solidariedade. Mas convm no esquecer que essas linguagens muitas vezes carecem de pontes mediadoras para alcanar o plano operacional e, nesse sentido, podem continuar sendo semantemas flutuantes e at linguagens apenas catrticas e compensatrias da falta de estratgias solidrias. Existe uma srie de linguagens que buscam pontos de articulao do potencialmento da sensibilidade social, que representam, de certa forma, parmetros preparatrios de articulao da sensibilidade solidria, pedagogicamente unidos a anseios individuais e coletivos concretos. Disso se tratar nos captulos posteriores deste livro.
ANEXO: Um texto do MEC sobre Solidariedade41
Solidariedade O respeito mtuo tem sua significao ampliada no conceito de solidariedade. Talvez se possa mesmo dizer que os gestos de solidariedade so, concretamente, expresso de respeito dos indivduos uns pelos outros. Ser solidrio , efetivamente, alm do respeito, partilhar de um sentimento de interdependncia, reconhecer a pertinncia a uma comunidade de interesses e afetos tomar para si questes comuns, responsabilizar-se pessoal e coletivamente por elas. O que se deseja aqui aproximar as idias de solidariedade e de doao, de ajuda desinteressada. A solidariedade no pode constituir-se em objeto de uma declarao, como os Direitos Humanos no gesto solidrio, tratase de agir, no em funo de determinado texto, de determinada lei, mas alm de qualquer texto, de qualquer lei. A rigor, se todos fossem solidrios nesse sentido, talvez nem se precisasse pensar em justia: cada um daria o melhor de si para os outros. A fora da solidariedade dispensa que se demonstre sua relevncia para as relaes interpessoais. importante, entretanto, estar atento para alguns equvocos, que se constatam em certas circunstncias. A palavra solidariedade pode ser enganosa. De fato, diz-se que os membros de uma quadrilha de ladres, por exemplo, so "solidrios" quando se ajudam e se protegem mutuamente. A mesma coisa pode acontecer com os membros de uma corporao profissional: alguns podem encobrir o erro de um colega para evitar que a imagem da profisso seja comprometida. Nesses casos, a "solidariedade" s ocorre em benefcio prprio: se a quadrilha ou a corporao correr perigo, cada membro em particular ser afetado. Portanto, ajuda-se o outro para salvar a si prprio. necessrio considerar, tambm, as diversas formas de ser solidrio. No se solidrio apenas ajudando pessoas prximas ou engajando-se em campanhas de socorro de pessoas necessitadas, como, por exemplo, depois de um terremoto ou enchente. Essas formas so genuna traduo da solidariedade humana, mas h outras. Uma delas, que vale sublinhar aqui, diretamente relacionada com o exerccio da cidadania, a da participao no espao pblico, na vida poltica. O exerccio da cidadania no se traduz apenas pela defesa dos prprios interesses e direitos, embora tal defesa seja legtima. Passa necessariamente pela solidariedade, por exemplo, pela atuao contra injustias ou injrias que outros estejam sofrendo. pelo menos o que se espera para que a democracia seja um regime poltico humanizado e no mera mquina burocrtica. A necessidade de comear a fazer parte do mundo adulto, o desejo de agir sobre a realidade e modific-la marcante na adolescncia e na juventude. Na escola essa energia pode ser canalizada em prol de atividades que visem o bem-estar de todos, na perspectiva do desenvolvimento de atitudes solidrias. Entretanto, para que a solidariedade seja concretizada, necessrio que o ensino contemple tanto a valorizao de atitudes como o aprendizado de formas concretas de atuao. Assim, algumas observaes so pontuadas a seguir. Reconhecimento e valorizao da existncia de diversas formas de atuao solidria no mbito poltico e comunitrio.

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MEC - Temas Transversais - 5 8. Queremos deixar bem claro que este texto representa apenas uma amostra. Aps conferir mais de perto os PCNs para o Ensino Mdio, que so mais recentes, nos confirmamos na impresso de que esses documentos e a linha de atuao de vrias asessorias do MEC representam um esforo significativo em direo a um pensamento pedaggico bastante inovador. Voltaremos ao tema ao longo do livro. destacando limitaes. S queremos registrar desde j que, a nosso modo de ver, a oposio sistemtica linha representada pelos PCNs, da parte de alguns setores que se dizem "crticos", um sintoma de resistncias lamentveis ao propsito e proposta de dar passos importantes.

45
importante que o aluno perceba que pode ser solidrio tanto ao ajudar um amigo doente, que necessita momentaneamente de auxlio, como ao lutar por um ideal coletivo da sociedade. Ele precisa ter conhecimento das questes sociais mais urgentes, sensibilizar-se com elas, refletindo sobre os valores presentes nas sociedades e sobre os princpios que devem ser assumidos por todos para agir solidariamente. Um projeto pedaggico, no qual questes da realidade social que se encontram em debate sejam abordadas e discutidas, criar ocasio para que se pense em formas de colocar em prtica idias que concretizem aes solidrias. S conhecendo, vivenciando situaes e refletindo sobre elas o aluno pode construir uma postura solidria. Organizar e participar de aes comunitrias, aprender cuidados especficos tais como primeiros socorros, responsabilizar-se pelo cuidado de bens coletivos, como uma biblioteca comunitria, ou um trabalho educativo em campanhas de sade, ou ambientais, so formas de envolvimento dos alunos em busca de alternativas para problemas reais da comunidade ou da sociedade em geral. Analisar as campanhas que a mdia divulga periodicamente com a inteno de alertar as pessoas para questes que envolvem a necessidade da participao de todos em busca de uma sociedade mais justa, relacionar essa anlise aos problemas vivenciados na escola e na comunidade um bom exerccio de sensibilizao para a ao solidria. preciso que o aluno perceba-se considerado pela escola como algum que tem liberdade para optar, iniciativa para agir, compromisso e responsabilidade para ser cidado e que perceba tambm a importncia de sua participao em aes solidrias coletivas. Atuao compreensiva nas situaes cotidianas. Uma aprendizagem importante para o desenvolvimento da atitude de solidariedade est relacionada com a percepo das causas das dificuldades que os "outros" enfrentam. Conhecer as condies de vida das pessoas, aprender a buscar as causas das dificuldades enfrentadas pelo outro, refletindo sobre o direito de todos a uma vida digna, contribuir para que no sejam perpetuadas posturas equivocadas e preconceituosas e para que se modifiquem atitudes indiferentes diante de situaes injustas ou egostas, comumente aceitas como naturais: "Isso sempre foi assim, no temos nada a fazer". Levar em conta os direitos do outro, buscar razes que expliquem a ausncia desses direitos em alguns contextos sociais, colocar-se no lugar do outro, significa lev-lo a srio, consider-lo real, compreend-lo. A atitude de compreenso indica no apenas uma apreenso racional de conceitos, mas tambm um envolvimento afetivo com a situao vivenciada. Destaca-se aqui a importncia de o aluno aprender a ajudar os colegas que so portadores de necessidades especiais e perceber que tambm podem ser ajudados por eles. E preciso romper com tabus, com a desinformao e a ignorncia, que levam a atitudes negativas em relao a essas pessoas. A informao e a preparao dos alunos para receb-los dever estar direcionada para a descoberta e aceitao de dificuldades, deficincias e necessidades que todo ser humano possui, e para a valorizao das diferenas e da cooperao. O professor deve estimular para que sejam resgatadas atitudes que valorizem a prtica da solidariedade na sala de aula a convivem ritmos de aprendizagem diferenciados, so expressos desejos e emoes distintos. O respeito aos colegas e a relao de cooperao precisam ser valorizadas e assumidas por todos. Os alunos precisam sentir que podem e necessitam ajudar e ser ajudados. Todos tm alguma coisa para partilhar: a valorizao do trabalho em duplas ou grupos, por exemplo, muito importante para estimular a partilha. Aqueles que tm mais dificuldade em aprender podem ser auxiliados pelos colegas, se forem propostas na sala de aula parcerias e estratgias de colaborao, responsabilizando a todos pela aprendizagem de todos, numa relao solidria. Isso no significa fazer pelo colega, mas fazer com ele. A solidariedade que se busca que o aluno aprenda deve aproximar-se da idia de generosidade, que no caridade, atitude paternalista, mas compromisso e cidadania, caracterizando-se como oposio qualquer forma de corporativismo que se coloque acima da busca da justia, ou que desconhea o bem comum e como a possibilidade de um sentimento de altrusmo: uma atitude de solidariedade com aqueles que necessitam ajuda, seja nas relaes cotidianas e interpessoais, seja pensando-se como parte da humanidade e, portanto, co-responsvel pela soluo dos problemas que afetam a todos. Essa uma aprendizagem que requer, portanto, envolvimento de todos aqueles que fazem parte do contexto da escola. Conhecimento de aes necessrias em situaes especficas. Ter a possibilidade de conhecer melhor o local em que mora por meio de pesquisas orientadas pela escola e aprender que a escola uma instituio que faz parte da comunidade e precisa manter uma relao de intercmbio com as demais instituies uma forma de implementar a proposta de integrao da comunidade com a escola, pautada pela atuao solidria. Conhecer melhor a comunidade, coletando informaes sobre as instituies que realizam trabalhos solidrios e atendem a populao, divulgar esses servios, avaliar sua proposta de atuao na comunidade, proporciona a criao de um vnculo de co-responsabilidade entre a escola e as instituies. Os alunos necessitam aprender como, de fato, traduzir a solidariedade em aes. Um exemplo pode ser dado no tema Sade. Algum est passando mal ou teve um acidente. O mnimo sentimento de solidariedade exige que se o ajude. Porm, como fazer? O que fazer? Se for o caso, a quem chamar? Para onde transportar a pessoa? Sem esses conhecimentos bsicos, a solidariedade fica apenas na inteno. Portanto, imperativo que a escola promova tais aprendizados. Estabelecer parcerias com instituies como o Corpo de Bombeiros, Postos de Sade e outras que possam dar informaes adequadas sobre como agir corretamente em situaes de emergncia, contribuir para a formao do jovem e a percepo das formas corretas de ajuda. Repdio a atitudes desleais, de desrespeito, violncia e omisso. Para que o jovem aprenda a repudiar atitudes violentas preciso que saiba identific-las. O papel da escola o de desvelar essa situao por meio de discusses que explicitem os diferentes tipos de violncia (fsica, moral, simblica) que jovens, adultos e crianas podem sofrer, auxiliando o aluno a reconhecer atitudes violentas, prevenir-se contra elas, conhecer instituies que auxiliem vtimas de violncia e a possibilidade de denunciar essas atitudes. Faz-se necessrio chamar a ateno para atitudes de omisso que podem impedir a prtica da solidariedade: fundamental trazer para sala de aula discusses que envolvam atitudes de omisso nos dias de hoje e em nossa histria, criando espaos para avaliao de atitudes que contribuem para que as pessoas no se mobilizem para uma ao

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solidria. Ao mesmo tempo, importante a valorizao de atitudes de solidariedade identificadas na escola e fora dela. No se pode deixar de marcar que, ao lado de atitudes de indiferena e descrdito, tem-se assistido tambm a uma revalorizao da solidariedade traduzida tanto em aes coletivas e de carter poltico (tal como o prprio movimento pelos direitos humanos, a Anistia Internacional etc.) como em aes individuais ou de pequenos grupos que se mobilizam para o enfrentamento de problemas especficos (tais como campanhas de ajuda, atendimento a pessoas necessitadas etc.).

47 Captulo 2 INTERDEPENDNCIA E SENSIBILIDADE SOLIDRIA Dois sentidos da palavra solidariedade Cada vez mais a palavra solidariedade faz parte da nossa linguagem cotidiana. Grupos os mais diversos usam hoje esta palavra como um conceito chave para as mais diferentes propostas de soluo dos problemas sociais e ecolgicos. No campo da educao tambm o conceito de solidariedade veio para ficar. Na Parte I dos Parmetros Curriculares Nacionais do Ensino Mdio as palavras solidariedade e solidrio/a/as aparecem vinte e uma vezes. Esses conceitos aparecem fortemente ligados aos temas da sociedade de informao e da excluso social. Vejamos dois trechos: A expanso da economia pautada no conhecimento caracteriza-se tambm por fatos sociais que comprometem os processos de solidariedade e coeso social, quais sejam a excluso e a segmentao com todas as conseqncias hoje presentes: o desemprego, a pobreza, a violncia, a intolerncia. [...] Diante da violncia, do desemprego e da vertiginosa substituio tecnolgica, revigoram-se as aspiraes de que a escola, especialmente a mdia, contribua para a aprendizagem de competncias de carter geral, visando a constituio de pessoas mais aptas a assimilar mudanas, mais autnomas em suas escolhas, mais solidrias, que acolham e respeitem as diferenas, pratiquem a solidariedade e superem a segmentao social.42 O conceito de solidariedade aparece aqui em dois sentidos interligados, mas distintos. O primeiro a solidariedade entendida como um fato e uma necessidade de interdependncia na vida social, um conceito associado coeso social. Neste sentido, a excluso social aparece como um perigo para os necessrios processos de solidariedade, isto , para a prpria coeso social. Em outras palavras, a atual forma de gerenciamento da economia pautada no conhecimento est gerando uma excluso social que est comprometendo a prpria capacidade da sociedade de se manter coesa e se reproduzir como uma sociedade. O segundo sentido de solidariedade apresentado nos PCNs mais normativo ou propositivo. um chamado superao da excluso e da segmentao sociais atravs de uma educao que contribua para a aprendizagem de competncias de carter geral e que leve as pessoas a praticarem a solidariedade. Neste segundo aspecto, a solidariedade vista mais como uma atitude capaz de respeitar as diferenas e se interessar pelos problemas da coletividade, principalmente dos que esto sofrendo mais com a situao. Estes dois sentidos esto interligados na medida em que a solidariedade como atitude, ou a solidariedade como uma questo tica, nasce do reconhecimento de que a solidariedade/interdependncia um fato, uma necessidade para a vida da e na sociedade. Essa concepo de solidariedade tambm est presente em outros diversos meios. Recentemente, o jornalista Washington Novaes publicou um artigo que sintetiza bem este duplo aspecto. Aps afirmar que na natureza tudo est relacionado com tudo, escreveu que
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A citao da verso disponvel na Internet, www.mec.gov.br, em maio/2000, p. 12 e 60.

48 estamos condenados, agora em nvel interplanetrio, csmico como j descobrira Jean Paul Sartre num campo de prisioneiros a ser solidrios; a solidariedade um fato, antes de poder ser um imperativo tico.43 Estes textos apresentam dois aspectos presentes nos inmeros apelos solidariedade que encontramos nos dias de hoje: a solidariedade um fato ainda que no muito reconhecido e compreendido pela sociedade e deve se tornar tambm um imperativo tico. Para que a solidariedade se torne um imperativo categrico aceito e vivido pela sociedade, preciso antes que esta mesma sociedade reconhea a interdependncia e a coeso social como um fato fundamental para a vida em geral, e a vida humana em particular. Em outras palavras, a palavra solidariedade usada, muitas vezes, em dois sentidos diferentes: o descritivo e o normativo. Sem essa explicitao fica difcil entender certas afirmaes, como, por exemplo: Ainda que solidrios, os humanos permanecem inimigos uns dos outros, e o desencadeamento de dios de raa, religio, ideologia conduz sempre a guerras, massacres, torturas, dios, desprezo. 44 Como podem ser ao mesmo tempo solidrios e inimigos? So solidrios, enquanto so interdependentes, e inimigos e desencadeadores de dio enquanto posturas e aes concretas. Apesar de que comum o uso indistinto destas duas noes de solidariedade, e at assumidos teoricamente por autores como Max Pensky, que diz explicitamente: Solidariedade pode ser tomada tanto em um sentido descritivo quanto em um normativo,45 pensamos que distinguir esses dois sentidos nos ajuda na compreenso do assunto e na comunicao. O relatrio Educao: um tesouro a descobrir, escrito para a UNESCO, apresenta sinteticamente estes dois aspectos da solidariedade com uma outra formulao que nos parece melhor: Ajudar a transformar a interdependncia real em solidariedade desejada, corresponde a uma das tarefas essenciais da educao.46 O uso do conceito interdependncia para se referir ao aspecto descritivo e o da solidariedade para o normativo, tico, nos parece mais til, na medida em que mantm a idia sem criar confuses na comunicao. Alm disso, essa distino nos ajuda a no cairmos no erro de querermos deduzir diretamente de um fato, do que (a descrio da interdependncia), um dever-ser tico (solidariedade no sentido normativo). Uma tentao que parece estar presente em muitos dos discursos que interpelam para a solidariedade. O conhecimento da interdependncia e o problema da coeso social uma condio de possibilidade para uma atitude pessoal e social de solidariedade, mas no conduz

43 NOVAS, Washington. A era da solidariedade. O Estado de So Paulo, So Paulo, 5/05/00. 44 MORIN, Edgar. Os sete saberes necessrios educao do futuro. So Paulo: Cortez; Braslia: UNESCO, 2000, p.85. 45 PESKY, M. The Limits of Solidarity. Em: NASCIMENTO, Ams (ed.). A Matter of discourse. Vermont: Ashgate, 1998, p.129. 46 DELORS, Jacques e Outros. Educao: um tesouro a descobrir. Relatrio para a Unesco da Comisso Internacional sobre Educao para o sculo XXI. 3a. ed., So Paulo: Cortez; Braslia: MEC-UNESCO, 1999, p. 47.

49 necessariamente a essa atitude. Pois, entre o conhecimento e a nova atitude h desejos e interesses. Interdependncia como um fato Para muitos estranha a idia de que a interdependncia um fato. A forma como a nossa vida transcorre no dia a dia nos leva a pensarmos que somos indivduos ou grupos sociais autnomos e independentes. O que passa com os/as outros/as no nos atinge e nem tem a ver conosco. E o que ns fazemos no tem nada a ver com a vida das outras pessoas. Isto , a prpria noo de interdependncia de todas as pessoas na sociedade no faz parte do cotidiano de uma boa parte da populao. Tomemos como exemplos, duas notcias veiculadas em um noticirio em rede nacional.47 O ms de junho um tempo especial para os que se divertem soltando papagaios ou pipas, pandorgas. Entre eles, comum a prtica de passar cola com vidro modo na linha para cortar a linha das pipas de outros. Com isso, comum acontecer acidentes, alguns fatais. Nesse dia um motoqueiro foi morto quando passou por uma dessas linhas cortantes e se feriu mortalmente no pescoo. Na mesma regio uma pequena garota de sete anos tambm foi ferida no rosto. Perguntado pela reprter se no era perigoso soltar pipas com cortantes, um rapaz respondeu que sim, mas que ele tinha que soltar assim mesmo. Quando a reprter perguntou, espantada com a resposta, porque ele tinha que soltar pipas com cortantes, ele respondeu que a graa da brincadeira estava exatamente nesses cortantes e nas disputas com outros soltadores de pipa. Logo aps esta notcia, o jornal mostrou o caso de uma senhora que teve o seu rosto desfigurado pelas mordidas de um co pitbull, que estava passeando sem focinheira e coleira. Aps mostrar essa senhora, a reportagem mostrou diversos ces considerados perigosos passeando livremente nas praas, sem coleiras e sem focinheiras, como manda a lei da cidade onde estava sendo feita a reportagem. Uma moa, aparentando ser de classe mdia ou alta, perguntada sobre se o seu co pitbull sem focinheira e sem coleira no oferecia perigo aos transeuntes, respondeu tranqilamente dizendo que no. As respostas dessas duas pessoas nos do um exemplo de como a sensibilidade social no algo que predomina nas nossas ruas. Mesmo correndo risco de causarem acidentes graves s outras pessoas e de serem processadas criminalmente, elas parecem preferir viver como se no houvesse pessoas em sua volta, como se suas aes no fossem interferir na vida de outras pessoas. Uma das razes para este tipo de cegueira que as relaes de interdependncia de todos os seres vivos ou no-vivos na natureza e das pessoas na sociedade no so visveis aos olhos. No somente porque essas relaes de interdependncia no so objetos fsicos visveis aos olhos, mas fundamentalmente porque os nossos olhos e nem as nossas mentes foram treinados ou preparados para ver as relaes de interdependncia. Nas nossas escolas fomos ou somos preparados para conhecer pedaos independentes da realidade. As disciplinas funcionam quase sempre como segmentos autnomos, que recortam um aspecto ou uma parte da realidade, e estabelecem pouca ou quase nenhuma relao com outras disciplinas do curso. E no interior da disciplina aprendemos analisar, isto , dividir a parte que coube cincia em questo em pedaos ainda menores, sempre em busca de verdades que se confundem com certezas. A realidade
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Jornal Hoje. Rede Globo de Televiso, 19/06/00.

50 aprendida como algo constitudo por partes que se justapem, cada um exercendo uma funo dentro do todo. Em suma, no aprendemos ver as relaes de interdependncia. E como sabemos, ver uma questo de aprendizagem. Essa nossa dificuldade no nasce e nem reforada somente nas nossas escolas. As nossas escolas reproduzem os traos fundamentais da nossa cultura. Edgar Morin, analisando a relao entre a cultura e conhecimento nos diz que se a cultura abrange um conhecimento coletivo, acumulado na memria social, se implica princpios, modelos, esquemas do conhecimento, se ela gera ideologia (filosofia), se a linguagem e o mito so elementos constituintes da cultura, ento a cultura no contm somente uma dimenso cognitiva; ela um instrumento cognitivo, cuja prtica de natureza cognitiva . E completa o raciocnio afirmando que uma cultura abre e fecha as possibilidades bioantropolgicas do conhecimento. Ela as abre e atualiza medida que pe disposio dos indivduos o seu conhecimento acumulado, sua linguagem, seus paradigmas, sua lgica, seus esquemas, seus mtodos de aprendizado, de pesquisa, de verificao e assim por diante; simultaneamente entretanto ela fecha e dificulta essas possibilidades atravs das suas normas, regras, proibies, tabus, seu etnocentrismo, sua autoestilizao, seu no-conhecimento de que nada sabe. Tambm nesse caso, aquilo que o conhecimento possibilita ao mesmo tempo aquilo que o inibe.48 Em outras palavras, a cultura na qual ns vivemos nos abre e fecha as janelas pelas quais vemos o mundo. Ela nos leva a vermos certos aspectos da realidade e a no vermos outros; mais ainda, leva-nos a no perceber que no vemos esses outros aspectos. Como no temos conscincia de que no vemos um determinado aspecto ou parte da realidade, cremos que o que vemos toda a realidade ou toda a verdade. Se essa idia tem um fundo de verdade, podemos deduzir que a nossa cultura com a sua viso fragmentada da realidade, com um individualismo exacerbado, incentivo unilateral concorrncia, diminuio da importncia da identidade nacional e do compromisso com a construo de um futuro melhor, entre outras caractersticas , dificulta o conhecimento e o reconhecimento da importncia da interdependncia e da coeso social. Assim, os problemas dos indivduos e dos grupos sociais so compreendidos como problemas isolados que dizem respeito somente aos interessados e que devem ser solucionados por estes, sem nenhuma responsabilidade por parte do resto da sociedade. Entre estes problemas esto, claro, o desemprego, a violncia, a degradao do meio ambiente. Contudo, como diz F. Capra,

MORIN, Edgar. Cultura conhecimento. em: WATZLAWIK, Paul & KRIEG, Peter (org). O olhar do observador. Contribuies para uma teoria do conhecimento construtivista. So Paulo: Psy II, 1995, pp.7180. Citado das pp. 72-73.
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51 quanto mais estudamos os principais problemas de nossa poca, mais somos levados a perceber que eles no podem ser entendidos isoladamente. So problemas sistmicos, o que significa que esto interligados e so interdependentes. Por exemplo, somente ser possvel estabilizar a populao quando a pobreza for reduzida em mbito mundial. (...) Em ltima anlise, esses problemas precisam ser vistos, exatamente, como diferentes facetas de uma nica crise, que , em grande medida, uma crise de percepo.49 Quando falamos da crise de percepo, estamos indo muito alm de uma simples discusso sobre uma maneira de ver o mundo. A forma como conhecemos a realidade tem muito a ver com a forma como vivemos e construmos o nosso mundo. Este um tema central das novas teorias cientficas que levamos a srio neste nosso trabalho. O viver est intimamente conectado como o conhecer, a tal ponto de se afirmar que viver conhecer, conhecer viver. A forma como se conhece determina o modo de se viver. Assim sendo, uma crise de percepo mais do que uma simples crise de conhecimento, uma crise na forma de viver e de organizar a vida humana e social. O grande impacto provocado pelas novas teorias cientficas no sculo XX foi a percepo de que os sistemas, incluindo aqui os sistemas sociais, no podem ser entendidas pelo modo clssico da diviso das partes, a anlise de cada uma das partes e a reconstruo da totalidade pela juno dos estudos das partes. As novas teorias de sistema mostraram que as propriedades essenciais de um organismo ou um sistema vivo so propriedades do todo, isto , nenhuma das partes possui e nem resultado da soma das propriedades das partes. Estas propriedades essenciais surgem das interaes e das relaes entre as partes e so destrudas quando o sistema dividido, fsica ou teoricamente, em partes isolados. O fato de que podemos estudar partes individuais em qualquer sistema no significa que elas sejam isoladas, nem que o todo seja uma mera soma das partes. O todo de um sistema sempre diferente da mera soma das partes. Tomemos como um exemplo um sistema humano pequeno e simples, a famlia. A famlia muito mais do que a soma das partes, isto , dos indivduos que a compem. Uma pessoa filho s na medida em que tem uma famlia, que tem pai e/ou me. Ele no filho se tomado isoladamente, sem nenhuma relao com outras pessoas que compe a famlia. A sua identidade de filho desaparece quando morrem todos os membros da famlia, isto , quando desaparece o sistema familiar. O pai e a me se tornam pai e me na medida em que tm filho/a, e no antes disso. o estabelecimento da relao que d identidade aos indivduos que compe o grupo. Por isso se diz que as propriedades das partes so ou podem ser entendidas a partir da lgica organizativa do todo. Neste tipo de abordagem sistmica, o estudo se concentra em princpios organizativos bsicos, e no em blocos ou pedaos de construes bsicos. O mtodo analtico consiste em isolar as partes a fim de compreend-las, enquanto que o pensamento sistmico significa coloca-las num contexto mais amplo para entender as relaes entre o todo e as partes. Quando as pessoas tm uma viso sistmica da realidade social conseguem perceber que elas so o que so porque fazem parte de um todo social e que elas no existiriam sem a existncia de outras pessoas e do sistema social. Elas conseguem perceber que o que afeta
49 CAPRA, Fritjof. A teia da vida. Uma nova compreenso cientfica dos sistemas vivos. So Paulo: Cultrix, 1997, p. 23

52 uma pessoa ou grupos sociais ou natureza, que o meio onde o sistema social reproduz a sua vida, afeta a si prprio e ao seu grupo. Porque ns todos estamos interligados. O reconhecimento da interdependncia entre todas as pessoas do mundo, entre todos os seres vivos e no vivos do planeta Terra e entre todos corpos celestiais do universo nos faz ver que h uma interdependncia objetiva, isto independente do nosso reconhecimento ou aceitao. a interdependncia como um fato. Todos ns sofremos os efeitos positivos ou negativos do que acontece no sistema em que vivemos. Em termos ecolgicos, o sistema em referncia o planeta Terra e em ltima instncia o cosmos. Em termos sociais o mundo. Aps o processo de globalizao, as pessoas e grupos sociais esto ligados a todos os/as outros/as do mundo inteiro. Se no pelos fatos sociais ou econmicos imediatos, pelo menos pelos efeitos a longo prazo no campo econmico-social e no meio ambiente. E o funcionamento do sistema ecolgico no est limitado pelas fronteiras nacionais, muito menos por barreiras dos condomnios fechados ou algo assim. O desconhecimento da interdependncia como um fato O reconhecimento de que estamos de fato interligados o primeiro passo para uma atitude de solidariedade ativa. Mas, ser que o conhecimento terico suficiente para levar as pessoas a uma atitude solidria? Em outras palavras, o conhecimento terico determina a postura tica ou h algo a mais entre o conhecimento e opo tica? Antes de respondermos estas questes, precisamos encontrar algumas pistas para uma pergunta anterior: por que a maioria das pessoas das sociedades no conhecem esse fato da interdependncia? Ou por que h casos em que mesmo conhecendo teoricamente no o reconhece, isto , no admite que tem conhecimento deste fato e faz dele um aspecto significativo nas suas vidas? Uma primeira pista j apareceu no tpico anterior ao falarmos do tipo de educao dominante nas nossas escolas e na nossa cultura: a viso fragmentria e mecanicista do mundo. As novas propostas educacionais em torno de temas transversais ou de abordagens transdisciplinares mostram como o nosso sistema educacional estava e ainda est, na maioria dos lugares, baseada em uma concepo segmentada do conhecimento e das disciplinas. A fragmentao do ensino em matrias entendidas como autnomas e independentes no passa do reflexo do parcelamento ocorrido no campo das cincias. Este parcelamento foi fruto, em certo sentido inevitvel, do aumento de especializao frente complexidade da realidade. O problema no est na especializao, mas na crena subjacente de que esta especializao levaria s verdades definitivas pelo refinamento cada vez maior das cincias. Por trs desta crena est a cosmoviso que concebe o todo como sendo composto de partes independentes. E estas partes teriam as suas verdades definitivas reveladas pelas cincias especializadas. Em uma cosmoviso assim, a educao concebida fundamentalmente como instruo, isto , como formao de profissionais capazes de dominar o conhecimento e as tcnicas necessrias para um funcionamento eficaz das partes do todo que lhes cabem. Educao como um reordenamento que faz emergir um relacionamento com o todo, com a realidade da interdependncia, no tem lugar.

53 Alm desta segmentao da realidade, temos tambm a problemtica crena de que possvel obter verdades definitivas e que as escolas so meios de transmitir estas verdades acumuladas aos/s alunos/as. Certezas levam a intolerncias e dificuldade de reconhecer os/as diferentes. Um tema fundamental para a solidariedade como atitude tica, tema ao qual voltaremos mais frente. A superao desta viso fragmentada da realidade no se dar somente com a introduo de temas transversais. Pois a solidariedade no um problema pontual que pode ser resolvido com alguma matria especfica. Tem a ver com a prpria forma de ver o mundo e a vida. Alis, os propositores de temas transversais tm plena conscincia disso. Por isso, fundamental que modifiquemos tambm a maneira de compreender e ensinar cincias/disciplinas que compe o currculo escolar. Os PCNs, por exemplo, apresentam uma proposta de abordagem transdisciplinar bastante interessante. Tomemos como exemplo a proposta apresentada na parte sobre Cincias da Natureza, Matemtica e suas Tecnologias (Parte III). O documento mostra como o princpio fsico da conservao da energia, essencial na interpretao de fenmenos naturais e tecnolgicos, pode ser verificado tambm no campo da biologia e o da qumica, ao mesmo tempo em que processos deste tipo so essenciais na compreenso da apropriao humana dos ciclos materiais e energticos, como o uso das hidroeletricidades e biomassas. O que os associa ao campo da economia e da organizao social. E diz: Assim, a conscincia desse carter interdisciplinar ou transdisciplinar, numa viso sistmica, sem cancelar o carter necessariamente disciplinar do conhecimento cientfico mas completando-o, estimula a percepo da inter-relao entre os fenmenos, essencial para boa parte das tecnologias, para a compreenso da problemtica ambiental e para o desenvolvimento de uma viso articulada do ser humano em seu meio natural, como construtor e transformador deste meio. Por isso tudo, o aprendizado deve ser planejado desde uma perspectiva a um s tempo multidisciplinar e interdisciplinar, ou seja, os assuntos devem ser propostos e tratados desde uma compreenso global, articulando as competncias que sero desenvolvidas em cada disciplina e no conjunto de disciplinas, em cada rea e no conjunto das reas. Mesmo dentro de cada disciplina, uma perspectiva mais abrangente pode transbordar os limites disciplinares.50 No fundo, o que estamos observando atualmente no so apenas mudanas nos contedos das diferentes disciplinas, mas no prprio conceito de cincia e, portanto, da educao. Sem essa profunda transformao epistemolgica teremos muita dificuldade em reconhecer a interdependncia como um fato, em perceber a necessidade da coeso social e de atitudes solidrias. Como diz E. Morin, as mentes formadas pelas disciplinas perdem suas aptides naturais para contextualizar os saberes, do mesmo modo que para integr-los em seus conjuntos naturais. O enfraquecimento da percepo do global conduz ao enfraquecimento da
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PCNs, Ensino Mdio, Parte III, p. 9.

54 responsabilidade (cada qual tende a ser responsvel apenas por sua tarefa especializada), assim como ao enfraquecimento da solidariedade (cada qual no mais sente os vnculos com seus concidados).51 No podemos, contudo, pensar que h s uma causa para este problema complexo do no reconhecimento da interdependncia como um fato. Fenmenos sociais complexos no possuem somente uma nica causa. Um outro aspecto que deve ser levado em conta o fato de que, em sistemas sociais extensos, os efeitos, benficos ou perversos, das aes e omisses levam muito tempo para retornar sua origem. Talvez a imagem de bumerangue possa nos ajudar nessa idia. Em uma comunidade pequena, qualquer ao produz efeitos que so fcil e rapidamente notadas. como se uma onda fosse emitida e ela batesse rapidamente nos limites do sistema e voltasse para os seus emissores. Alm da rapidez da percepo dos efeitos, as mudanas no sistema seriam tambm mais fcil e rapidamente visveis. Mas, na medida em que o sistema cresce em extenso e complexidade, os efeitos so cada vez mais difceis de serem captados e as modificaes, intencionais ou no, no sistema so menos perceptveis. como se as ondas levassem muito tempo para percorrer todo o espao do sistema e bater nos limites para voltar. Alm da demora, estas ondas vo afetando e sendo afetados por outras ondas emitidas por outras pessoas e grupos, ao mesmo tempo em que a fora destas ondas vo se perdendo ao longo do trajeto. Este processo de dissipao das aes intencionais e dos efeitos intencionais e os no-intencionais e a retroalimentao dos subsistemas dentro do seu meio gera mecanismos auto-organizadores que vo fazer emergir o que chamamos de estrutura sociais. Nas palavras de Pablo Navarro, No a intencionalidade da conscincia humana, diretamente, a que produz o cenrio social objetivo os mapas sociais extramentais no qual essa conscincia deve atuar. O que produz este cenrio objetivo- aquilo ao que se costuma referir a teoria sociolgica quando fala da estrutura social independente da vontade dos atores individuais algo diferente: justamente o jogo que necessariamente se produz entre a intencionalidade consciente desses atores e os inevitveis efeitos de dissipao dessa intencionalidade que suas mesmas aes originam.52 A dificuldade na percepo deste processo cria a impresso de que no estamos num mesmo sistema, em relao de interdependncia com todas outras partes do sistema. Surge assim a iluso de que somos uma parte independente, de que no precisamos nos preocupar nem com os efeitos das nossas aes sobre outras pessoas ou sobre o prprio meio ambiente, muito menos nos preocuparmos com problemas e sofrimentos das outras pessoas ou do meio ambiente. Vivemos a iluso de que estes problemas no tem a ver conosco e que nunca nos atingiro. Esta uma das razes porque mais fcil percebermos a solidariedade como um fato em pequenos grupos sociais, principalmente se estamos vivendo em um meio hostil ou se estamos enfrentando um perigo comum. Por isso, a prpria noo de solidariedade pode
51 52

MORIN, E. Os sete saberes...op. cit., p. 40-41. NAVARRO, Pablo. El fenomeno de la complejidad social humana. Disponvel na Internet, junho/2000.

55 ser distorcida e pervertida. H solidariedade tambm em uma gangue e em organizaes criminais, onde a lealdade ao grupo exigida at ao extremo e h disciplina e sentimento de que o bem do grupo o bem do indivduo. Restringir o campo da interdependncia ao pequeno grupo um caminho mais fcil para perceber e se viver a prtica de solidariedade. Mas, na medida em que este grupo se fecha ao sistema mais amplo dentro do qual vive e age, considerando-se como uma parte autnoma e independente, perverte as noes de interdependncia e de solidariedade, o reconhecimento de que vivemos todos em relaes de interdependncia e que o presente e o futuro de cada um/a est ligado/a ao presente e o futuro da coletividade. Um terceiro aspecto tem a ver com esta ltima idia. Os efeitos benficos e malficos do interior de um sistema no so distribudos eqitativamente. Tomemos como exemplo o problema do efeito estufa. O aumento da temperatura vai elevar o nvel do mar em todo planeta e todos ns seremos afetados por isso. Mas, isto no significa que todos ns seremos afetados da mesma maneira. Os habitantes das pequenas ilhas do Oceano Pacfico sero um dos primeiros grupos a serem afetados porque vivem ao nvel do mar e no h lugares altos nas suas ilhas para toda a populao. Depois sero afetados os que vivem no litoral em todos os lugares. Mas os moradores dos planaltos no sofrero imediatamente estes efeitos. Alguns at esperam ganhar dinheiro com a valorizao das suas terras em lugares altos. Alis, h um economista norte-americano, Thomas G. Moore, membro do Instituto Hoover, que defende a tese que o aquecimento global um bom negcio. Os pases nrdicos, Estados Unidos, Canad, Inglaterra e outros gastariam menos dinheiro com o sistema de calefao e terras geladas com muitas riquezas naturais como a Sibria e parte do Canad poderiam ser exploradas economicamente. claro que os moradores de lugares baixos sofreriam e deveriam mudar para lugares altos, se tiverem dinheiro para tanto. Os que ocupam melhores lugares no sistema no se preocupam tanto com os efeitos malficos que no os atingem imediatamente, nem de um modo mais grave. Podem at ter conhecimento do fato da interdependncia, mas no reconhecem este fato como algo significativo nas suas vidas e, por isso, so muito resistentes s propostas de mudanas necessrias nos seus estilos de vida. No caso de efeito estufa, fundamental que os pases mais ricos diminuam ou modifiquem o seu padro de consumo. Por no conhecimento das relaes de interdependncia, ou por falta de reconhecimento deste fato como algo significativo na vida das pessoas e das sociedades, vivemos sem ver que a interdependncia um fato do qual no podemos escapar. O conhecimento deste fato pode ser adquirido com uma educao baseada na transdisciplinaridade e perspectiva sistmica. O reconhecimento depende de algo mais. Aqui entram em campo os desejos, os interesses, os medos e outros aspectos afetivos e emocionais. O reconhecimento nosso de que esse reconhecimento existencial sobre a interdependncia pressupe um conhecimento, mas que no um resultado necessrio deste conhecimento nos d uma idia das possibilidades de contribuio da educao, sem colocar, ao mesmo tempo, demasiado peso sobre os seus ombros. A insuficincia do desenvolvimentismo Durkheim, no livro que mais tratou do problema da solidariedade e coeso social, Da diviso do trabalho social, escreveu:

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A diviso do trabalho , pois, um resultado da luta pela vida, mas um desenlace atenuado da mesma. De fato, graas a ela, os rivais no so obrigados a se eliminarem mutuamente, mas podem coexistir uns ao lado dos outros. Por isso, medida que se desenvolve, ela fornece a uma maior nmero de indivduos que, em sociedades mais homogneas, seriam condenados a desaparecer, os meios para se manterem e sobreviverem.53 Segundo ele, a diviso do trabalho , ou era, um dos pilares fundamentais da solidariedade orgnica, da coeso social, mas era tambm a chave para a integrao de mais pessoas sociedade. O desenvolvimento da diviso do trabalho, isto , o desenvolvimento econmico moderno era tido como uma das formas mais importantes de solidariedade social, na medida em que possibilitava aos que estavam margem da economia serem incorporados na dinmica econmica e assim sobreviverem. Esta idia, juntamente com a tese weberiana da racionalizao do mundo moderno, compe um dos pilares das teorias de desenvolvimento econmico que tiveram grande aceitao nos meados do sculo XX. Uma idia central nessas teorias era que o crescimento econmico - dentro das relaes mercantis como os pases ricos (teorias desenvolvimentistas burguesas), ou liberto das relaes de dependncia em relao aos pases cntricos (teorias da dependncia) levaria eliminao da pobreza, superao das grandes desigualdades sociais e a um padro de consumo igual ao do Primeiro Mundo (para o primeiro grupo) ou a um padro digno e respeitvel (para o segundo grupo). As teorias desenvolvimentistas e as de dependncia esto meio fora de moda hoje, mas a idia de que a modernizao e crescimento econmicos o caminho para a soluo dos problemas sociais continua ainda em voga. No somente entre os desenvolvimentistas remanescentes, mas tambm entre os defensores das polticas neoliberais. A diferena que para estes ltimos os ajustes econmicos, a privatizao completa da economia e a diminuio do papel do Estado nas questes econmicas e sociais so condies prvias para o crescimento econmico e a posterior soluo dos problemas sociais. O problema que esta abordagem no mais suficiente. Pois, com a revoluo tecnolgica que estamos vivendo, a produo econmica cresce sem aumentar o nvel de emprego, sem incluir mais gente na diviso do trabalho social como era de se esperar em uma viso baseada na solidariedade orgnica (Durkheim). Pelo contrrio, a economia cresce despedindo trabalhadores que no so e nem sero mais necessrios. o grave problema do desemprego estrutural. E numa sociedade de mercado como a nossa, estar desempregado sem ajuda do Estado ou dos familiares significa estar excludo dos espaos e relaes que possibilitam viver dignamente. claro que sempre houve progresso tecnolgico na histria da humanidade. Com o advento do mundo moderno industrial, este progresso se acelerou e provocou nos trabalhadores a presso para ir se adaptando s novas tecnologias. Esta insegurana foi enfrentada, principalmente nos pases social-democratas da Europa, com o Estado de bemestar-social. As polticas que compunham esse Estado foram concebidas como um instrumento para reabilitar os temporariamente inaptos e estimular os aptos a se

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DURKHEIM, mile. Da diviso do trabalho social. 2a. ed., So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 268.

57 empenharem mais, protegendo-os do medo de perder a aptido no meio do processo. Como diz Bauman, a comunidade assumia a responsabilidade de garantir que os desempregados tivessem sade e habilidades suficientes para se reempregar e de resguarda-los dos temporrios soluos e caprichos das vicissitudes da sorte. O estado de bem-estar no era concebido como uma caridade, mas como um direito do cidado, e no como o fornecimento de donativos individuais, mas como uma forma de seguro coletivo.54 O documento final Desenvolver uma Cultura de Solidariedade do Copenhagen Seminars For Social Progress, promovidos pelo Ministrio das Relaes Exteriores da Dinamarca, chama este mecanismo de solidariedade entre grupos e classes sociais com diferentes nveis de riqueza e renda.55 uma solidariedade institucionalizada que funciona de modo auto-regulado, isto , sem necessidade de aes solidrias voluntrias individuais ou grupais. Hoje, com a revoluo tecnolgica em andamento, os/as inaptos/as no so mais um grupo marginal e temporrio, mas constituem um crescente setor da populao que, mantido na atual condio de competncia, provavelmente nunca reingressar na economia formal. Frente a esta situao, quando mais se necessita da interveno do Estado de bem-estar para recapacit-los/as e ajuda-los/as, a opinio dominante que no h mais condies financeiras para custear estes programas e, o pior, que estes programas so ineficazes e sem sentido. Os Estados esto em condies oramentrias precrias, no h muita vontade poltica para reformas necessrias para a implantao eficaz destes programas e na sociedade vigora o que Galbraith chamou de cultura de contentamento. Os que esto satisfeitos com a ordem econmica vigente, os que tm capacidade fi nanceira para contribuir na forma de impostos para financiar estes programas, acreditam que no esto fazendo mais do que auferir o seu justo merecimento e que se a boa fortuna merecida ou se uma recompensa do mrito pessoal, no h justificativa plausvel para qualquer ao que possa vir a prejudic-la ou inib-la que venha a reduzir aquilo que ou poder ser usufrudo.56 Em outras palavras, acham que do seu direito no contribuir para o que antes era considerado como um seguro coletivo. Alm disso, o desenvolvimento tecnolgico chegou a tal ponto que somos capazes de destruir a natureza em uma velocidade superior capacidade da natureza de se refazer. Com isso, estamos colocando tambm em perigo a vida das futuras geraes, um problema ausente na dinmica social baseada somente na diviso do trabalho atual. Quando falamos que hoje a solidariedade do tipo orgnico (Durkheim) no mais suficiente, no estamos querendo dizer que alguma vez tenha sido plenamente suficiente para resolver todos os problemas sociais. At recentemente, nas sociedades modernas industriais este tipo de solidariedade era suficiente para manter a coeso social e gerar

54 55

BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998, p.51. Copenhagen Seminars For Social Progress. Develop a Culture of Solidarity. Disponvel na Internet, junho/00. 56 GALBRAITH, John Kenneth. A cultura do contentamento, So Paulo: Pioneira, 1992, p.12

58 progresso econmico e social. claro que havia pessoas e grupos sociais margem deste progresso, mas esta situao no ameaava a reproduo da sociedade como um todo. A diferena hoje que com o fenmeno do desemprego estrutural, do nmero massivo dos sobrantes, dos que no so necessrios ao sistema econmico, e do conseqente dualismo social to visvel nos pases como Brasil a insuficincia se tornou estrutural. O mecanismo de solidariedade orgnica no mais capaz, por si s, de ir incluindo mais pessoas. Com isso, as sociedades correm risco de uma ruptura interna. Alis, este tipo de preocupao est afetando at mesmo pensadores como Francis Fukuyama, um ardoroso defensor do capitalismo, que escreveu um livro sobre este assunto com o ttulo A grande ruptura.57 Parece que os mecanismos auto-organizadores, at hoje vigentes nas nossas sociedades, no so mais capazes de solucionar este grave problema atual. Razo pela qual esse tema da solidariedade volta a ser discutido, isto , trazido ao nvel da conscincia social. Ns no estamos preocupados somente com a coeso e a reproduo social. A nossa principal preocupao, ao tratarmos da questo educao e solidariedade, consiste na integrao ou incluso da massa dos/as excludos/as na vida social, nas condies de possibilidade de viverem uma vida digna e prazerosa. Excluso social Antes de continuarmos a nossa reflexo sobre a solidariedade, precisamos dirimir alguns possveis equvocos ou mal-entendidos em torno do conceito de excluso social. Desde o incio deste captulo temos insistido na interdependncia de tudo e de todos como um fato. Agora estamos dizendo que h pessoas e grupos sociais que esto excludos. Afinal, todos esto interligados ou h grupos excludos? A realidade social complexa e no permite uma resposta simples do tipo sim ou no. O conceito excluso pede um com plemento. Excludo/a de que? claro que a massa imensa dos/as excludos/as no est fora do planeta Terra, nem dos seus respectivos pases em que vivem. Neste sentido continuam em relaes de interdependncia com o resto da humanidade e com todos os outros seres vivos e no-vivos da natureza. Essas pessoas tambm no esto excludas do alcance dos meios de comunicao de massa que socializa a cultura dominante e o padro de desejo de consumo. As pessoas pobres tambm tm os desejos de consumo em grande parte determinados pelos meios de comunicao, mesmo que elas no tenham condio de satisfazer estes desejos via compras no mercado. Esta impossibilidade ou grande dificuldade de satisfazer os desejos de consumo e as suas necessidades bsicas para uma vida digna est ligada sua excluso ou a uma insero extremamente desfavorvel no mercado de trabalho. Como dissemos acima, o desemprego estrutural , sem dvida, um dos problemas fundamentais da nossa poca, alm de ser uma das causas principais da excluso social. H muitas causas desse desemprego estrutural. Por brevidade, vamos citar somente as duas que tm a ver com o nosso tema educao e solidariedade. A primeira est relacionada com a mudana no padro de produo por causa da revoluo tecnolgica que estamos vivendo. Esta revoluo, que est gerando a sociedade de informao, foi precedida por duas outras grandes revolues tecnolgicas na histria da humanidade. A
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FUKUYAMA, Francis. A grande ruptura. Rio de Janeiro: Rocco, 2000.

59 primeira foi a revoluo agrcola, que teve incio mais ou menos h dez mil anos, e a segunda foi a revoluo industrial, que comeou no sculo XVII. Estas grandes revolues tecnolgicas, inevitveis em termos histricos, modificaram e modificam hoje profundamente o modo de sociedades trabalharem e viverem. O que significou e significa ainda hoje a necessidade de reaprendizagem por parte dos trabalhadores/as que aprenderam o padro que est sendo substitudo. Na passagem de uma sociedade de caadores-coletores para uma sociedade agrcola, as pessoas tiveram que aprender a lidar com a terra, com as sementes e a entenderem as variaes climticas. Por ocasio do surgimento de sociedades industriais, os/as trabalhadores/as acostumados/as com o campo tiveram que aprender a ler no a natureza mas sim o alfabeto e a aprender a lgica do funcionamento das mquinas e a se adaptarem s novas formas de trabalho e de sociabilidade nas cidades. Nos dias de hoje, com a revoluo da informtica, os/as trabalhadores/as precisam aprender no somente o alfabeto, mas tambm a lgica do funcionamento dos computadores e das mquinas de alta tecnologia. Alm de adquirir, isto aprender, formas de relacionamento e posturas como iniciativa, criatividade, capacidade de comunicao e de trabalho em equipe, coisas que o padro anterior (das linhas de produo nas indstrias) no s no exigia, mas tambm proibia. Domnio da lngua natal, raciocnio abstrato e lgico, conhecimento bsico da lgebra e geometria, capacidade de comunicao, iniciativa e criatividade so hoje requisitos bsicos nem sempre suficientes para se ingressar no mercado de trabalho. E todos ns sabemos que estas qualidades no so inatas e nem adquiridas nas ruas. Tambm no basta ir escola, se a escola continua oferecendo uma educao para um mundo que est acabando. Uma educao baseada num tipo de disciplina que inibe iniciativa e criatividade, numa estrutura curricular e ensino de matrias que no tomam em conta a complexidade da realidade e no utiliza abordagens transdisciplinares e/ou de temas transversais no mais capaz de preparar as pessoas para uma boa insero do mercado de trabalho e na sociedade. Escolas e educadores que, por diversos motivos, no colaboram para preparar alunos/as para esta nova sociedade e novo tipo de trabalho esto, de um modo ou outro, conscientemente ou no, contribuindo para o aumento ou manuteno da excluso social. Por isso a renovao profunda da educao hoje uma tarefa social extremamente prioritria. Escolas atrasadas significam aumento da excluso. Escolas que se renovam e atualizam significam salvar vidas humanas. No estamos querendo imputar toda responsabilidade ao sistema educacional, mas no podemos negar que todos ns que fazemos parte dele, de uma maneira ou outra, temos uma parcela de responsabilidade. Estamos dizendo responsabilidade, no necessariamente culpa, que uma outra questo. E reconhecer que temos parcela de responsabilidade a condio para podermos tomar novas atitudes e tentar fazer algo para mudar a situao. Para as pessoas que j saram das escolas e esto buscando emprego ou algum tipo de trabalho com o qual possam viver, o processo de readaptao ou nova aprendizagem enfrenta o grave problema do tempo. Este processo exige tempo, alm de organismos educacionais que as ajudem na recapacitao. E tempo significa dinheiro. Como vimos acima, os Estados de bem-estar-social, que funcionavam razoavelmente bem na Europa e que na Amrica Latina nunca foram uma realidade, tinham como sua misso exatamente dar suporte financeiro (salrios-desemprego, educao) e estruturas institucionais para esse processo de recapacitao dos/as trabalhadores/as ou adaptao s novas condies de

60 trabalho. Isto era uma forma de solidariedade institucionalizada. Os custos desta solidariedade eram repartidos por toda a sociedade, atravs de impostos, porque a sociedade considerava esses mecanismos como um direito de cidadania, como uma forma de seguro coletivo. Hoje, com a hegemonia da ideologia neoliberal no processo de globalizao econmica, esse modelo de Estado de bem-estar-social foi sendo deslegitimado e substitudo por Estados preocupados fundamentalmente com processos de ajustes econmicos em vista da dinmica do mercado mundial, em particular do mercado financeiro. Da os cortes nos programas sociais que poderiam amenizar estes problemas e a excluso deste problema da lista das prioridades reais dos governos. Essa mudana no conceito do Estado foi acompanhada pela crescente apatia da populao frente questo poltica e insensibilidade social frente ao problema da excluso social. Esta apatia e insensibilidade, que leva as pessoas a verem os problemas dos pobres e problemas estruturais da sociedade como problemas dos/as outros/as, tm a ver com a incapacidade de ver as relaes de interdependncia entre todas as pessoas e grupos. O equvoco na percepo da realidade, a falta de uma educao baseada no princpio da transdisciplinaridade e viso sistmica do mundo, colabora na manuteno desta situao social inaceitvel do ponto de vista tico e sistmico. Alguns, em nome da defesa dos direitos dos/as trabalhadores, simplesmente criticam todo este processo da mudana do padro tecnolgico e suas conseqncias, sem perceber que h aspectos positivos e at inevitveis nele. Para simplificar, faamos uma analogia deste processo com a crise da adolescncia. A adolescncia uma fase de transio na nossa vida que no podemos evitar. uma fase rica em experincias, mas tambm difcil, de insegurana e de necessidade de reordenamento e de readaptao. Assim como as revolues tecnolgicas na histria da humanidade, que propiciam avanos importantes na vida humana, ao mesmo tempo em que provocam muitos problemas. S que h uma grande diferena entre viver a experincia da adolescncia em um ambiente familiar acolhedor, compreensivo e dialgico, e a de viver em um ambiente frio, agressivo e insensvel. A nossa sociedade est vivendo uma fase da transio inevitvel, mas h muita diferena entre viver essas dificuldades em uma sociedade que tm esprito de solidariedade e busca dar apoio aos/s que tm mais dificuldades no processo de reordenamento e readaptao e em uma sociedade insensvel que corta ainda as poucas formas de solidariedade institucional j existentes. A excluso ou insero extremamente desfavorvel no mercado de trabalho tem como conseqncia a excluso do mercado consumidor. Este o segundo aspecto da excluso. Estar excludo/a do mercado consumidor significa, em uma sociedade de mercado como a nossa, estar excludo/a das condies para satisfazer as necessidades bsicas para uma vida digna. O conceito de necessidades bsicas um conceito muito mal compreendido nos debates sociais. Alguns, como o pessoal do marketing, simplesmente identificam as necessidades com os desejos e utilizam estas duas palavras como sinnimos. Outros, como muitos marxistas e cristos preocupados com questes sociais, deixam de lado a questo do desejo e reduzem as necessidades bsicas aos itens materiais que compem a cesta bsica. claro que sem a satisfao das necessidades materiais bsicas o ser humano no pode sobreviver, mas as pessoas precisam mais do que comida e bebida, precisam se sentir vivas, sentir que a vida vale a pena de ser vivida. E isto tem a ver com os desejos e com as dimenses simblicas da vida. Neste sentido, alguns desejos e smbolos fazem parte das necessidades que compem a cesta bsica.

61 Estar excludo/a do mercado consumidor, no significa somente ter dificuldades em satisfazer as necessidades bsicas (materiais e simblicas), mas tambm dificuldades na construo de identidade e no relacionamento com outros grupos sociais. Pois, em uma cultura de consumo, como a que estamos vivendo, o processo de consumo muito mais que simples relaes comerciais. O que uma pessoa consome um elemento importante na definio da pertena a um grupo e na diferenciao em relao a outras pessoas e/ou grupos. Muitos dos grupos de jovens so formados a partir do compartilhar os mesmos gostos e padres de consumo. Sendo assim, estar excludo/a do mercado consumidor significa ter um baixo nvel de auto-estima e estar fora das relaes sociais significativas e reconhecidas pela sociedade. Em suma, as pessoas pobres esto dentro do mesmo territrio, da mesma sociedade e do alcance dos meios de comunicao que socializa a cultura e os desejos de consumo. Mas ao estarem excludos/as do mercado de trabalho ou de postos de trabalhos razoavelmente remunerados, esto excludos/as do mercado consumidor e das relaes sociais significativas e reconhecidas pela sociedade, isto , pelos que so reconhecidos como pertencente parte boa da sociedade. Para tentar dar conta desta complexa relao, estamos usando a expresso excluso social. Contudo, devemos reconhecer que por trs do uso corrente das palavras excluso e/ou excludos/as h uma armadilha da qual muito difcil escapar. Esses conceitos foram importantes para mostrar que as pessoas pobres, apesar de continuarem sofrendo as mesmas dores da pobreza de antes, estavam inseridas em um novo contexto econmico e social. Mas, quando para facilitar a comunicao utilizamos excluddo/a sem complemento ou esclarecimento adicional, corremos o risco de identificarmos a excluso do mercado com a excluso como tal. Se fizermos isso, acabamos caindo na lgica (ou armadilha) neoliberal que reduz todas as dimenses da vida social ao mercado e identifica tudo com o mercado. Para um neoliberal radical tudo (ou deve ser) reduzido ao mercado, todos os aspectos da vida devem ser subordinados lgica do mercado. Com isso, ns acabamos reproduzindo os velhos esquemas dualistas. As pessoas podem estar excludas do mercado formal, mas viver nas franjas do mercado atravs de atividades econmicas informais ou ilegais. O mercado no um sistema econmico fechado, uma estrutura esttica com seus limites claramente delimitados. Como todo sistema real (isto , no ideal), o mercado um sistema aberto que interage com o seu meio (a sociedade e a natureza) como uma estrutura dissipativa, isto , no esttico, nem est em equilbrio ou tem seus limites claramente delimitados. Alm disso, estar excludo/a do mercado e das relaes sociais reconhecidas pelo status quo o que estamos chamando de excluso social no significa necessariamente no fazer parte de nenhuma outra forma de socializao e/ou de trocas econmicas e simblicas. No admitir isso seria assumir a tese neoliberal de que no h nada de bom e saudvel fora do mercado. Muitas vezes o termo excludo/a nos leva fantasia de um ser -chutado-para-forado-mundo, quando esse povo fica dentro desse nico mundo e investe todos os seus desejos nele. engraado que geralmente so s os que podem satisfazer um nvel razovel dos seus desejos, como os intelectuais ou atores polticos, que investem os seus desejos em outro mundo. Parece que quem tem que se virar neste mundo para realizar algo dos seus desejos, como os pobres, investe as suas energias e desejos neste nico mundo que temos. difcil sair dessa armadilha. Uma tentativa seria de usar a expresso excludo/a social no lugar do termo excludo/a, ma s no resolve todos os problemas, alm de no

62 ser esteticamente interessante. Assim, continuaremos usando o termo excludo/a esperando que o/a leitor/a tenha em mente todas essas reflexes. De vez em quando colocaremos algum complemento, s para nos lembrarmos que muito difcil sair das armadilhas em que a linguagem usual nos coloca. Sensibilidade solidria com os/as excludos/as A figura de excludo/a social entra nas nossas vidas como uma perturbao, seja atravs das cenas que passam na TV ou das pessoas concretas que cruzamos nas nossas ruas ou olhamos pelos vidros dos carros. Perturba-nos porque nos causa um certo abalo no esprito, nos faz perder a serenidade, nos confunde, nos embaraa, nos intimida, nos incomoda. Ao mesmo tempo, como uma perturbao que nos obriga a uma mudana na maneira de viver ou ver o mundo e as pessoas ou que nos exige uma resposta no sentido de dar uma explicao que permita integrar esta experincia sem mudanas fundamentais na nossa maneira de ser, viver e olhar o mundo. Ns no conhecemos as cenas e as pessoas como elas so em si, mas sempre atravs de uma interpretao. E esta interpretao feita a partir da cultura que temos internalizada em ns e na qual vivemos. Vimos um pouco disso acima, quando, citando Morin, dissemos que a cultura um instrumento de cognio que abre e fecha as nossas janelas, isto , as nossas possibilidades de conhecimento. O sistema social que exclui as pessoas produz tambm uma cultura que explica este paradoxo de pessoas e gr upos estarem dentro do nosso mundo, ao mesmo tempo em que esto fora. Elas esto dentro do horizonte das nossas vises, por isso as vemos mesmo que seja atravs da tela de uma TV, mas elas esto fora do sistema produtivo e das relaes sociais significativas e reconhecidas pela sociedade. Assim sendo, elas so vistas e explicadas como perturbaes da vida normal, do funcionamento do sistema econmico e cultural dominante. So pessoas e grupos sem funes no sistema. Podemos dizer que elas esto dentro-e-fora do sistema. Por isso so sobrantes, excludas e vistas como perigosas. Neste processo de rotulao social, essas pessoas so vistas geralmente como culpadas das suas condies. Uma caracterstica importante da cultura dominante que ela se apresenta como a cultura. O mundo organizado e interpretado por essa cultura visto como a realidade. Esta caracterstica de se apresentar como a realidade d certezas inabalveis para pessoas que vivem dentro e segundo essa cultura. Esse modo de viver baseado nas certezas concomitante ao modo de conhecer que se cr capaz de conhecer com certezas. Quem tem essas certezas no capaz de se abrir ao novo que foge, que est alm, das rotulaes e das funes e explicaes do sistema vigente. Torna-se intolerante com o diferente, com pensamentos e pessoas que ameaam essas certezas. As pessoas e sociedades vivem baseadas na crena dessas certezas porque crem que possvel ter certezas absolutas. E essas certezas seriam possveis porque s haveria uma nica realidade passvel de ser desvendada por algum tipo de cincias ou religies portadoras ou anunciadoras das verdades absolutas. No haveria nada fora e alm do alcance dessas certezas. Essas teorias, quando adotam uma abordagem sistmica, so teorias de sistemas fechados, que no admitem a possibilidade de sistemas abertos e, portanto, sem verdades e certezas absolutas. Quando as escolas ensinam cincias, em especial as ditas exatas e biolgicas, como se elas fossem capazes de produzir certezas, esto reforando essa viso do mundo como

63 um sistema fechado. E esta viso leva intolerncia e a no compreender que por detrs das rotulaes dos/as excludos/as, feitas pela cultura dominante, existem pessoas, histrias e outros sistemas e modos de viver. Um processo de aprendizagem que leva as pessoas intolerncia frente ao diferente, abre as portas para uma cultura do narcisismo (C. Lasch). Pois, o que justamente caracteriza a subjetividade na cultura do narcisismo a impossibilidade de poder admirar o outro em sua diferena radical, j que no consegue se descentrar de si mesma. 58 Solidariedade no s uma questo temtica a ser tratada por algumas disciplinas da rea de humanas ou sociais ou ento por temas transversais. Solidariedade tem a ver com o modo de ver o mundo e a vida. Solidariedade uma relao inter-humana fundamentada na alteridade, que pressupe o reconhecimento do/a outro/a na diferena e singularidade, atributos da alteridade. Reconhecer o/a outro/a na diferena pressupe relativizar a si mesmo, as nossas certezas, enfim, todas as mesmices. Sendo assim, ensinar pressupondo a possibilidade de certezas tender para uma negao da solidariedade com os/as que esto dentro-e-fora do sistema. Como ser solidrio/a com estes grupos e pessoas? Isto , como interpretar essas perturbaes de tal modo que queiramos reordenar as nossas vidas em direo a aes e atitudes que favoream a criao de novas condies que possibilitem uma vida digna e prazerosa para eles/as? A primeira condio epistemolgica que haja lugar para dvidas na nossa maneira de conhecer a realidade. Sem duvidar das nossas certezas culturais e dos rtulos sociais que estamos acostumados a usar para classificar as pessoas, no h possibilidade para um novo tipo de percepo das pessoas e do mundo. Isso significa que uma educao que d lugar e considere positivamente as dvidas um passo fundamental. No somente a dvida de quem aprende e de quem ensina, mas a dvida e a incerteza como uma parte integrante do fazer cincia, do conhecer a realidade. Rejeitar a idia arcaica da cincia como um conjunto de verdades que vo se acumulando e assumir uma concepo mais adequada s ltimas descobertas cientficas, que mostram que as teorias cientficas vo se sucedendo ao longo da histria e no passam de modelos explicativos parciais e sempre provisrios de determinados aspectos da realidade. S assim estaremos realmente abertos/as ao novo. A segunda condio a valorizao da sensibilidade como conhecimento. Sensibilidade no sentido de experincias fsicas da viso, audio e tato. A relativizao da nossa capacidade racional e das nossos teorias racionais deve vir acompanhada da valorizao das nossas experincias sensitivas, do nosso contato visual ou fsico com as pessoas, que so sempre realidades mais complexas e portadoras de mistrios que transcendem a nossa capacidade racional. Tambm preciso valorizar a sensibilidade no sentido da sensibilidade humana, a capacidade de sentir a empatia e a compaixo, de se deixar tocar pelas vidas, sofrimentos e alegrias, esperanas e desejos das outras pessoas. Nesse sentido, a solidariedade para com os/as excludas sempre mais do que a solidariedade na concepo tratada no incio do captulo. A solidariedade que nasce do reconhecimento da interdependncia dos membros de um mesmo sistema no d conta desse tipo de solidariedade para com os/as que esto dentro -e-fora do sistema, para com os/as cujas mortes e sofrimentos alteram muito pouco ou quase nada nas nossas vidas imediatas. Para esse tipo de relao preciso antes de mais nada uma sensibilidade
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BIRMAN, Joel. Mal-estar na atualidade. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1999, p. 25.

64 solidria. A palavra sensibilidade quer mostrar que a solidariedade como ato tico subjetivo radical s acontece quando entram em jogo os sentidos, como a percepo emptica do sofrimento e angstia dos/as outros/as. O ver e o ouvir, alterando a sensibilidade da nossa pele. Ao mesmo tempo, a sensibilidade a condio a priori para que o/a outro/a possa irromper no meu mundo como outro/a. Nas palavras de E. Dussel: [...] o fato de que o rosto do miservel possa interpelar-me possvel porque sou sensibilidade, corporalidade vulnervel a priori. [...] Sua apario no uma mera manifestao mas uma revelao; sua captao no compreenso mas hospitalidade; diante do outro a razo no representativa, mas presta ouvido sincero sua palavra.59 Quando somos capazes de nos permitir esta abertura ao/ outro/a, quando somos capazes dessa sensibilidade solidria, podemos ouvir e conhecer histrias de vidas das pessoas que rompem com os nossos esquematismos pr-concebidos. Na medida em que relativizamos os nossos preconceitos e as nossas teorias provisrias e parciais, somos capazes de tentar entender as experincias e vidas destas pessoas a partir do mundo e histria delas. Aprendemos que a vida das pessoas no pode ser interpretada a partir de fora, a partir das nossas categorias que pouco tm a ver com a vida delas. Descobrimos que para conhecer a realidade complexa das vidas humanas e sociais o caminho no a proposta cartesiana de idias claras e distintas, mas a aproximao respeitosa e dialgica. Esta aproximao mais do que um mtodo de abordagem do real. uma maneira de compreender nossa relao com os seres humanos e no-humanos. Uma abordagem que vai descobrindo diferentes perspectivas, lugares e tempos neste dilogo e aproximao. Assim, somos capazes de descobrir um aspecto fundamental da realidade: a existncia de muitos mundos diferentes dentro do nosso mundo, a pluralidade dentro da realidade. E ao reconhecer a pluralidade na realidade, aprendemos a reconhecer a pluralidade das interpretaes, a respeitar as diferentes perspectivas e pontos de partida. Esse reconhecimento e dilogo essencial para a sensibilidade solidria, porque, como diz M. Pensky, a solidariedade exige uma preocupao por outros/as, uma habilidade de assumir o papel do outro e de ver os interesses e bem-estar de outros como intimamente conectado com os seus prprios interesses e bem-estar.60

Empatia e medo A percepo do sofrimento do/a outro/a, em particular dos/as excludos/as no , contudo uma questo meramente terica. No basta o conhecimento da teoria dos sistemas abertos e/ou as teorias da complexidade para que ocorra a sensibilidade solidria. Pois um conhecimento meramente terico, racional, no suficiente para gerar uma postura existencial desse tipo.

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DUSSEL, Enrique. tica da liberao na idade da globalizao e da excluso. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 367. 60 PENSKY, Max, op. cit., p. 130.

65 A percepo do sofrimento na terceira pessoa isto , o sofrimento infligido a outrem por um terceiro sempre provoca um processo afetivo no sujeito. Perceber o sofrimento alheio provoca uma experincia sensvel e uma emoo a partir das quais se associam pensamentos cujo contedo depende da histria particular do sujeito que percebe: culpa, agressividade, prazer, etc.61 Se a pessoa que percebe o sofrimento alheio tem muita dificuldade em perceber e conviver com os seus prprios limites, medos e sofrimentos, tambm ter muita dificuldade em perceber empaticamente o sofrimento do/a outro/a. Assim sendo, tender a assumir uma postura de indiferena ou de agressividade como forma de defesa frente sua dificuldade em perceber o seu prprio sofrimento. E no cabe dvida que a nossa cultura oferece muitas formas civilizadas de justificar esta insensibilidade social. Infelizmente, na maioria das vezes a reao no s de indiferena, mas de agressividade. As pessoas e grupos sociais integrados no mercado se sentem agredidos e ameaados por grupos que esto margem da sociedade. Ameaa que algumas vezes real, mas que na maioria das vezes superestimada. Isto , a possvel ameaa deles percebida de um modo exagerado, ou no mnimo desproporcional s condies sociais objetivas. Com isso se assumem posturas agressivas desproporcionais e, muitas vezes, injustificadas e/ou no merecidas. Isso se explica em parte pela nossas dificuldades em convivermos com a ambigidade das nossas vidas, como os nossos medos, limites e sofrimentos. A nossa civilizao ocidental moderna no nos educou para aceitar e convivermos com as ambigidades da vida, como por exemplo a tenso e a convivncia entre a vida e a morte, o amor e a insegurana frente possibilidade de perder a pessoa amada, o desejo de felicidade plena e a inevitvel frustrao desse desejo. Assim ns tendemos a projetar para fora dos muros da sociedade estas ambigidades da s nossas vidas e da nossa sociedade. Os nossos demnios interiores so encarnados naqueles que sitiam os nossos muros e nossas vidas, os/as excludos/as sociais. A presena deles/as nos recorda os nossos medos e ambigidades que queremos no ver. Existem duas formas de resolver esta situao: sermos agressivos com os/as que nos recordam o que queremos esquecer; ou enfrentarmos os nossos prprios medos e sofrimentos e percebermos que ns, os/as includos/as e os/as excludos/as compartilhamos da mesma condio humana. Sem uma educao que nos ajude a convivermos com os limites e as ambigidades da condio humana, como a morte e a vida, a dor e o prazer, sofrimentos e alegria, medos e coragens, egosmos e gestos de solidariedade, necessidades e desejos, etc., teremos muita dificuldade em percebermos com empatia e compaixo (sentir a mesma paixo/dor) os sofrimentos dos/as e excludos/as pela sociedade. E para isso, tambm importante que no processo de educao se reconhea que as teorias e cincias que se ensinam so sempre provisrias e parciais. Esperana humana Recentes anncios sobre o Projeto Genoma reascenderam em muitos/as o secreto desejo da imortalidade. Desejo secreto, porque a morte um tema que faz parte do nosso cotidiano e o anunciar essa palavra nos d medo e angstia. No af de negar a ambigidade e a precariedade da condio humana, as sociedades moderna e ps-moderna tornaram
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DEJOURS, Christophe. A banalizao da injustia social. 2a. ed., Rio de Janeiro: Ed. FGV, 1999, p. 45.

66 invisvel a morte no nosso cotidiano. Os cemitrios desapareceram das nossas vistas, e parecem muito mais jardins do que cemitrios. No cotidiano, a morte um assunto camuflado, evitado e proibido. Violncia e morte que ronda as grandes cidades so transformadas em espetculos. A cobertura pela televiso das cenas de violncia urbana recheada com msicas ao fundo para dar mais emoo. Com a espetacularizao essas experincias humanas nicas vo perdendo a sua dimenso qualitativa e o seu carter nointercambivel e sendo reduzidas a uma vivncia pontual, sem memria e dilogo acerca das bases sociais da sociedade. Em uma sociedade assim, o avano cientfico e tecnolgico no campo da vida nos d, de novo, a esperana e a iluso de podermos ser imortais. Hannah Arendt disse, no final dos anos 50: talvez o desejo de fugir condio humana esteja presente na esperana de prolongar a durao da vida humana para alm do limite dos cem anos. Esse homem futuro, [...] parece motivado por uma rebelio contra a existncia humana tal como nos foi dada um dom gratuito vindo do nada (secularmente falando), que ele deseja trocar, por assim dizer, por algo produzido por ele mesmo.62 claro que no estamos propondo que o ser humano deixe de lutar para prolongar e melhorar a qualidade da sua vida. Mas, queremos chamar a ateno para o mito da imortalidade embutida nas esperanas, e porque no dizer das utopias, depositadas nas cincias hoje. Os antigos se refugiavam da sua condio humana na certeza dogmtica da imortalidade da alma ou da vida aps a morte. A modernidade tentou banir ou esquecer-se da morte com as promessas de liberdade e construo de mundos utpicos. Esperanas e utopias tm a importante funo de no nos deixar acomodar e a se conformar com a situao em que vivemos. Mas, quando esperanas ou utopias se prope ir para alm da condio humana acabam se tornando desumanas. Pois, quando queremos esquecer da nossa condio humana, no somos capazes de reconhecermos a ns prprios, e nem a condio humana das pessoas que sofrem com o processo de excluso social e com a insensibilidade social A desumanidade dessas esperanas se torna mais clara quando nos lembramos que a salvao pelas cincias da vida no para todos/as, mas somente para aqueles/as que venceram na concorrncia do mercado e esto aptos/as para pagar os preos exigidos. Concorrncia obstinada que gera excluso e insensibilidades sociais. Assim como diversas configuraes histricas do cristianismo que prometiam o cu, a salvao eterna, no para todos/as, mas somente para aqueles/as que tinham pago os sacrifcios necessrios. Ernest Bloch escreveu: Esperana, esse antiafeto da espera contra a angstia e o medo, , por isso, o mais humano de todos os movimentos do nimo e s acessvel ao ser humano, e, ao mesmo tempo, refere-se ao mais universal e ao mais lcido dos horizontes.63 Ele tem razo em parte. A esperana algo tipicamente humano e fundamental para superarmos o medo de encararmos os nossos medos e angstias. Mas, ao no
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ARENDT, Hannah. A condio humana. Rio de Janeiro: Forense Univ., 1991. 5a. ed. rev., p.10. BLOCH, Ernest. El principio esperanza. Madri: Aguilar, 1977, tomo 1, p. 61.

67 reconhecer os limites da factibilidade humana, isto , ao no reconhecer que o ser humano pode sonhar, desejar e esperar para alm da sua condio humana ou das possibilidades da histria humana, Bloch no percebeu que h e a histria nos d muitos exemplos determinadas esperanas que no so horizontes lcidos. Precisamos de esperanas humanas, do tamanho do ser humano, no a Esperana de solues definitivas e absolutas, pois estas negam a nossa condio humana. Esperanas que no podem ser deduzidas das certezas religiosas dogmticas e nem das pretensas certezas cientficas. (Nunca devemos nos esquecer que doutrinas religiosas e cincias tambm so produzidas pelos seres humanos.) Esperana s esperana quando no se funda em certezas. Quando h bases seguras, cientficas, para as nossas projees desejantes, temos otimismo. Esperana quando ns esperamos apesar das nossas incertezas, apesar das atuais condies humanas e sociais que no nos do garantia da possibilidade de realizao dos nossos desejos. Algum otimista por causa de, enquanto que ns temos esperana apesar de. Por isso, Horkheimer disse que a esperana de que o horror deste mundo no tenha a ltima palavra com toda certeza um desejo no cientfico.64 A esperana humana, da qual estamos falando, um horizonte de futuro tecido com desejo. No o desejo de um nico indivduo, nem o desejo de subir na escada do sucesso segundo os parmetros da eficincia do mercado regendo todos os aspectos da nossa vida, mas o desejo do reconhecimento mtuo e respeitoso entre pessoas e grupos sociais, o desejo de uma vida mais digna e prazerosa para todos/as. O desejo de um mundo onde caibam muitos e muitos mundos. esse horizonte de esperana que nos mostra, nos revela, a mesquinhez e a irracionalidade de uma sociedade centrada na excluso e insensibilidade, e a desumanidade de uma vida humana voltada para negar a sua condio humana. Horizonte de esperana no algo que se toma dentre as ofertas do mercado, nem pode ser produzido individualmente. Como todo horizonte de compreenso, ele deve ser tecido no dilogo, na construo de uma linguagem e esperanas comuns. Por isso, um horizonte de esperana que nos abra e nos interpele para a sensibilidade solidria s pode ser fruto de um desejo de dialogar com os/as que esto dentro-e-fora da sociedade, do nosso mundo (o mundo de cada um, o mundo de cada grupo social). Dilogo que pressupe o reconhecimento mtuo. Quando nos imergimos neste horizonte, descobrimos algumas verdades humanas bsicas. A descoberta da minha condio humana no se d fora do reconhecimento da condio humana (da dignidade humana) dos que esto dentro-e-fora da sociedade. Eu no posso me descobrir como pessoa humana, se no descobrir o/a outro/a, o/a diferente, como participante da mesma condio humana. o reconhecimento do/a diferente como igual, isto , co-participante da mesma condio humana, que me possibilita encontrar comigo mesmo. Na dcada de 70 havia uma propaganda que mostrava um menino e uma menina, cada um olhando dentro do shorts de banho do/a outro/a. Acima do desenho, a frase: Ah! Descobri a diferena!. a descoberta de que existe um sexo diferente na mesma espcie humana, que me faz descobrir que eu sou um ser sexuado, masculino ou feminino.

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HORKHEIMER, Max. Prlogo ao livro de JAY, Martin, The Dialetical Imagination. A History of the Frankfurt School. Londres: Heinemann, 1973, p. xii.

68 Em resumo, tentar encontrar-se consigo mesmo e realizar-se como ser humano negando o/a outro/a que lhe revela e lhe lembra as suas angstias e medos inerentes sua condio humana um caminho trgico, no sentido grego desse conceito, isto , no como destino, mas como tomada de conscincia de um desafio radical que faz parte da nossa condio humana.. A nica forma de nos realizarmos como seres humanos reconhecendo e assumindo a nossa condio humana. isto que nos possibilita vivermos as alegrias da vida, mas tambm os momentos tristes e angustiantes. Esse assumir a nossa condio humana pressupe o reconhecimento do/a outro/a que nos lembra das nossas inseguranas. Este reconhecimento mtuo s possvel se cultivarmos e vivermos a sensibilidade solidria e o horizonte de esperana. Educar para esperana uma das chaves para educar para a sensibilidade solidria. Queremos terminar este captulo oferecendo algumas reflexes de dois pensadores coincidentemente dois judeus sobre onde encontrar o fundamento ou foras para a esperana. O primeiro pensador, Horkheimer, nos aponta para a direo de uma aposta radical, uma aposta no sentido da f. Uma aposta na esperana que se funda na negao do carter absoluto de qualquer sistema social ou coisa que h sobre a face da terra. Perguntado sobre o absoluto, ele disse: No podemos comprovar a existncia de Deus. O conhecimento consciente do desamparo, da nossa finitude, no se pode considerar como prova da existncia de Deus, seno que to somente pode produzir a esperana de que exista um absoluto positivo.(...) No podemos representar o absoluto, no podemos, quando falamos do absoluto, afirmar muito mais que isto: o mundo em que vivemos algo relativo.65 Ele fala da esperana de um absoluto positivo no para afirmar Deus, mas sim para afirmar a relatividade do mundo, a nossa condio humana, contra aqueles que querem fazer do sistema social vigente um absoluto. a negao do mundo atual como absoluto que nos abre a possibilidade para a esperana e para a sensibilidade solidria. Essa uma compreenso da religio bem diferente, e qual muitos no esto acostumados. Uma compreenso da religio que est baseada na interpretao da proibio, no judasmo, de representar a Deus: Creio que este [mandamento com esta proibio] existe porque na religio judaica no se trata de ver como Deus, seno de como o homem.66 Por isso, para ele a teologia no a cincia do divino ou de Deus, mas significa aqui a conscincia de que o mundo um fenmeno, de que no a verdade absoluta nem o ltimo. A teologia - me expresso conscientemente com prudncia - a esperana de que a injustia que caracteriza o mundo no pode permanecer assim, que o injusto no pode considerar-se como a ltima palavra.67

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HORKHEIMER, Max. La aoranza de lo completamente otro, em: MARCUSE. H., POPPER, K. e HORKHEIMER. M.. A la bsqueda del sentido. Salamanca: Sgueme, 1976, pp. 67-124. Citado da p. 103. 66 Idem, La aoranza..., op.cit, p. 104. 67 Idem, La aoranza..., op.cit, p. 106.

69 Um outro autor judeu, Elie Wiesel, ganhador do Prmio Nobel da Paz em 1986, que sobreviveu a Auschwitz, nos oferece uma reflexo que aponta para uma outra direo, mas que, no fundo, se complementa com a de Horkheimer: Se eu olho ao meu redor, no mundo s vejo falta de esperana. E apesar de tudo, eu, e todos, temos que tratar de encontrar um fonte de esperana. Temos que crer no homem, apesar do homem. [...] Eu no tiro foras unicamente das fontes escritas, as foras provm tambm de nossos comportamentos humanos. E por isso provm dos outros seres humanos, sobretudo das crianas.68 Podemos falar hoje de sensibilidade solidria e de esperana porque muitos/as antes de ns e ao nosso redor viveram e vivem estas duas qualidades que fazem valer a pena pertencermos espcie humana. Terminamos o captulo com uma pequena e antiga histria que Wiesel contou, ao final do seu dilogo, para responder a uma pergunta sobre o futuro do ser humano. Um rei ouviu dizer que no seu reino havia um sbio, um homem que falava todas as linguagens do mundo. Sabia escutar o piar dos pssaros e compreender os seus cantos. Sabia interpretar o aspecto das nuvens e compreender o seu sentido. Tambm sabia ler o pensamento de outros homens. O rei lhe deu ordem de ir ao seu palcio. O sbio chegou. Disse ento o rei: - certo que sabes ler todas as lnguas? Sim, Majestade. verdade que sabes escutar os pssaros e que entendes o seu canto? Sim, Majestade. verdade que compreendes a linguagem das nuvens? Sim, Majestade. verdade que sabes ler o pensamento de outras pessoas? Sim, Majestade. Disse ento o rei: - Nas mos, atrs das costas, tenho um pssaro. Diga-me, est vivo ou morto? O Sbio teve medo, pois se deu conta de que, dissesse o que dissesse, o rei poderia matar o pssaro. Olhou ao rei e guardou silncio por um bom tempo. Ao final, disse algo que eu tambm quisera dizer aos meus leitores: A resposta, Majestade, est em suas mos. Voc perguntou pelo porvir. A resposta est em nossas mos. 69

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METZ, Johann B. & WIESEL, Elie. Esperar a pesar de todo. Madri: Trota, 1996, pp. 73 e 74. Idem, op.cit. p. 107.

70 Captulo 3 DIGNIDADE HUMANA: O ACESSO A CAPACIDADES BSICAS

No final do sculo XVIII, durante uma viagem atravs da China como secretrio particular do Conde de Macartney, embaixador do Rei da Inglaterra, John Barrow testemunhou uma cena estranha: Entre as pessoas que se amontoavam s margens do grande canal (que leva a Canto), muitas se puseram sobre a alta popa de um velho barco que, infelizmente, rompendo-se com o peso, atirou ao canal todo um grupo delas. Apesar de vrios botes navegarem pelo lugar, no se observou nenhum que sasse em auxlio dos que lutavam com as guas; um homem foi visto muito ocupado em tirar da gua, com seu arpo, o chapu de um homem que se afogava. Isto aconteceu porque havia abundncia de homens e escassez de chapus. Se os chapus fossem abundantes e os homens escassos, a histria teria sido completamente diferente. tragicamente inevitvel que, quando ocorre uma abundncia de homens em relao a outros recursos, seu valor marginal diminua e a dignidade da vida humana se deteriore na mesma proporo. Para a salvaguarda do valor e da santidade da vida humana fundamental que o homem no se torne a mais barata de todas as mercadorias.
Carlo M. CIPOLLA70

A crise atual do conceito de dignidade humana Pode parecer espantosa a frieza do relato que acabamos de citar. Mas ele se encaixa perfeitamente dentro da lgica do assim chamado marginalismo dos economistas neoclssicos. Essa vertente terica predominou na maioria das Escolas de Economia, em praticamente todo o mundo capitalista, ao longo do sculo vinte. O keynesianismo, um pouco mais preocupado com a conjugao entre livre mercado e polticas pblicas, e por isso mais prximo ao pensamento poltico social-democrtico, nunca logrou uma acolhida to duradoura entre os economistas acadmicos. Os socialismos "reais" desmoronaram por dentro, sem que fossem necessrios compls sistemticos de fora, devido a uma soma complexa de fatores, entre os quais os economistas geralmente preferem destacar a baixa produtividade e a escassa diversificao de bens de consumo. Esse destaque no se torna to convincente quando se recorda que existia um atendimento bastante generalizado de algumas necessidades humanas elementares (alimentao, sade, educao, moradia). Um fator determinante do colapso foi provavelmente aquilo que o Papa Joo Paulo II chamou de equvoco antropolgico71. Em que teria consistido esse equvoco ou deficincia na viso do ser humano? Uma anlise sociocultural mais aguda do colapso dos socialismos nos remete escassa ateno que eles davam dinmica dos desejos humanos - de valorizao pessoal, liberdade de iniciativa e livre fluxo da vontade humana de sonhos e devaneios. Com isso se tornou cada vez mais abstruso o recorte de compreenso da dignidade humana amarrada unicamente na satisfao daquelas poucas necessidades humanas bsicas, com as quais os socialismos se haviam efetivamente preocupado at um nvel, se no satisfatrio, ao menos respeitvel, como se pode ainda hoje conferir em Cuba, apesar da deteriorao crescente at mesmo desse aspecto.
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71

CIPOLLA, Carlo M. Histria econmica da populao mundial. Rio de Janeiro: Zahar, 1977, p. 119. Cf. JOO PAULO II, Encclica Centesimus Annus, n. 13, 23 y 24.

71 Com a exacerbao das teses neoliberais nas duas dcadas finais do sculo XX, a maximizao da rentabilidade do capital se foi descolando ainda mais das urgncias sociais e do prprio processo produtivo e o comando do mercado mundializado - que leva o charmoso nome de globalizao - passou s mltiplas pontas soltas do capital financeiro e, em no pequena porcentagem, do capital especulativo. Este se foi mostrando cada vez menos preocupado com os seres humanos concretos. Somando a isso o aumento exponencial da produtividade do trabalho humano, quando eficazmente acoplado ao uso da mais avanada tecnologia, chegou-se a uma crise social quantitativamente sem precedentes. Mesmo nos pases ricos, mas sobretudo nos assim chamados "emergentes" e, pior ainda, nos quase totalmente relegados, o fosso das desigualdades sociais virou abismo. J no se consegue disfarar que a prpria concepo do mercado foi profundamente transformada por sua mundializao sob a gide do capital financeiro. A suposta peculiaridade das propostas da Unio Europia, e nomeadamente dos arautos da assim chamada "Terceira Via", e at mesmo alguns pronunciamentos das chefias do FMI e do Banco Mundial apontam para um discreto retorno nfase em polticas pblicas, que procurem reaproximar os mecanismos de mercado de urgncias sociais geograficamente localizveis. Mas essas "boas intenes" se chocam com a tese ainda soberana de que quaisquer tentativas de rechear de contedo programtico o sonho do "mercado social" tero que passar inevitavelmente pelo crescimento econmico, ou seja, o velho mito de primeiro o bolo, depois o seu fatiamento. A esta altura da ps-modernidade, seria bastante absurdo sonhar com um mundo sem mercado, porque significaria sonhar com cordes de isolamento em volta de processos scio-econmicos de pequeno porte, localmente auto-sustentveis e de interdependncia escassa com outros bolses similares. Vo nessa direo alguns rebrotes ideolgicos neocomunitaristas e o sonho "alternativo ao capitalismo" de algumas ONGs. Sonham com um estranho ciberespao reservado apenas a suas interconexes supostamente orientveis por canais comunicativos e de fluxos de bens e servios paralelos e relativamente autnomos. difcil acreditar que isso ainda seja possvel num mundo no qual o predomnio do mercado e sua mundializao vieram para ficar, ao menos no que tange a produo e circulao ampla de bens e servios. Dito de outra forma, a sociedade ampla, complexa e prevalentemente urbana se tornou definitivamente um fenmeno que abrange o planeta inteiro e essa interdependncia j no pode ser anulada. A busca de alternativas, recolocada no tapete com a crise da ortodoxia neoliberal, passa pelo questionamento da sua concepo peculiar de mercado mundial, fulcrada no apenas na dominncia do econmico na concepo do todo social, mas na dominncia do capital financeiro enquanto rentabilidade auto-acumulativa tendencialmente cada vez mais distanciada da prpria economia, no sentido clssico de sistema de produo, circulao e consumo de bens e servios. O propalado "mercado social" ou mera balela ideolgica, ou requer uma concepo de mercado realmente diferente do conceito neoliberal. A diferena consistiria sobretudo em dois aspectos: primeiro, numa re-vinculao decidida e obrigatria da lucratividade do capital dinamizao do sistema produtivo; segundo, na priorizao de critrios de produtividade social relacionados com a gerao de empregos e a valorizao de todas as formas de atividade humana, as j existentes e outras por inventar. Isso significa que ser necessrio normatizar e controlar as formas de rentabilidade de tal modo que se torne possvel o re-ingresso dos excludos sociais no todo social. Um mercado no qual no prevalecerem os critrios de incluso jamais poder ser um "mercado social".

72 A dinmica de um mercado social exige uma redefinio dos princpios organizativos do todo social. Teoricamente, no to complicado imaginar um espalhamento da prpria rentabilidade dos investimentos para um leque aberto de atividades humanas, que sirvam como suporte para remuneraes e ingressos, e portanto tambm para ndices diferenciados de rentabilidade monetria e outras formas de rentabilidade. Na prtica, os capitalistas exitosos nunca o foram apenas em termos estritamente financeiros. Existe uma vasta literatura - includas vrias ponderaes do prprio pai fundador Adam Smith - sobre rentabilidades no limitadas a fatores monetrios (prestgio, criatividade inovadora, investimento em inventividade no imediatamente lucrativa, o retorno de fluxos comunicativos gratificantes pelo seu teor cultural e social, etc.). A pergunta que hoje se agudiza a velha questo acerca da possibilidade de tornar plausvel um atrator complexo que incite e motive iniciativas, esforos, uso inovador da inteligncia e aplicao de todo tipo de recursos mediante a criao de um vasto conjunto de satisfaes e compensaes efetivamente gratificantes para os seres humanos enquanto empreendedores. ilusrio imaginar-se uma ampla dinmica ao mesmo tempo economicamente produtiva, socialmente solucionadora e culturalmente instigante como resultado de aes humanas inteiramente desinteressadas e gratuitas. No existe sujeito histrico imaginvel para to vasta operao de gratuidade. Nesse sentido, a civilizao do amor no vivel com a espcie humana na fase atual de sua evoluo. Ningum nos probe imaginar lentos progressos evolutivos futuros nessa direo, contanto que no se queira escrever histria atual com esse sonho. Os limites oscilantes da questo da dignidade humana 1. Recordar preciso (I): Origem da tese de que h vidas inteis e at socialmente nocivas Na organizao social pr-moderna dos pases europeus, que costumamos caracterizar como feudalismo, havia certamente formas brutais de discriminao social e funcionavam recursos culturais e religiosos que podiam ser utilizados para incitar agressividades cruis, como as guerras religiosas, a caa s bruxas, etc. Apesar disso, prevalecia uma coordenao unificadora dos aspectos produtivos e dos aspectos sociais e culturais da sociedade. No interior dessa frgil unidade entre o sistema produtivo e o sistema social, existiam evidentemente desigualdades aberrantes. Mas no se deve esquecer que havia uma certa previso de acolhimento e ateno mnima at mesmo para os deficientes fsicos e psquicos e os velhos e enfermos. O fato que queremos destacar o seguinte: com a chegada da industrializao e o surgimento dos mecanismos do mercado, deu-se uma ruptura brutal e profunda entre o sistema produtivo e todos os aspectos do sistema social da sociedade. Desapareceu quase abruptamente aquele mnimo de cuidados e atenes com os quais contavam os seres humanos praticamente improdutivos do ponto de vista econmico. Da por diante, esse contingente de seres produtivamente inteis sofreu um esvaziamento quase completo do resto de dignidade humana que se lhes reconhecia. E a razo desse esvaziamento foi primordialmente o fato de eles no poderem oferecer nenhuma fora de trabalho significativa em um novo contexto produtivo, no qual o trabalho humano se via transformado em mercadoria. Outra razo foi a sbita ampliao das referncias espaciais e

73 temporais nas relaes sociais: foi o salto das pequenas aldeias para as incipientes cidades industriais. Os laos inter-humanos foram submetidos a rupturas e distanciamentos que no existiam antes. Uma teoria mais explcita acerca de "vidas que no merecem viver" foi surgindo aos poucos e encontrou, provavelmente, as primeiras formulaes mais chocantes em crculos mdicos e psiquitricos das ltimas dcadas do sculo XIX e nas dcadas iniciais do sculo XX. A criao de instituies para confinar seres humanos produtivamente inteis e cujo estado fsico ou mental era considerado um peso excessivo para os mais achegados foi como nos demonstrou Foucault - um fato sintomtico da mudana profunda na percepo humana acerca da dignidade humana. Certas variantes psicopatolgicas passaram a ser a referncia dos limites da universalizao socialmente "possvel" do reconhecimento da dignidade humana. bastante sintomtico que se tenham usado argumentos relacionados com critrios genticos e hereditrios para as teses mais explcitas de des-dignificao de seres humanos. As esterilizaes eugnicas serviram, ao que tudo indica, como referncia prtica para ampliar o conceito de seres que representam uma ameaa gentica para os demais. Em menos de 40 anos, dos anos 1890 aos anos 1920, a conscincia subjetiva de muitos mdicos comeou a admitir como normal um direito de interveno para fins de limpeza gentica, da qual derivou rapidamente o conceito de limpeza racial nazista. provvel que, a rpida normalizao desse suposto direito a eliminar determinados seres humanos tenha sido acompanhado, praticamente desde o incio, pelo pretexto de "pena" e "misericrdia". Matava-se para redimir determinadas pessoas de seu triste estado e de seu sofrimento. A forte presena da referncia ao sofrimento facilitou a manuteno da tranqilidade da conscincia. O sofrimento era visto, simultaneamente como a dor efetiva das vtimas potenciais e o mal-estar dos que deveriam continuar cuidando deles. At a , at certo ponto, compreensvel o mecanismo da legitimao dos recortes na universalizao da dignidade humana. Alis, convm frisar que esse aspecto retorna hoje com muita fora na discusso sobre a eutansia. Que a eliminao de milhes de seres humanos por outros motivos, como o caso da motivao explicitamente racista do genocdio praticado com os judeus pelo nazismo (e outros casos similares de menores propores, at na atualidade) tenha sido praticados por "gente normal" bastante mais difcil de explicar. A questo que estamos apontando precisamente esta: os seres humanos so capazes de violar, "normalmente" e com toda a naturalidade, a dignidade humana de seus semelhantes e ao mesmo tempo continuar professando uma adeso genrica dignidade peculiar dos seres humanos. Essa normalidade da coexistncia entre afirmao e violao da dignidade humana o que precisa ser encarado e analisado. No seria possvel recordar aqui todas as formas de brutalidades e mortandades, guerras insanas e perseguies sistemticas at a morte, que a histria da nossa espcie registra. No sculo XX , enquanto se acelerava o progresso tecnolgico, houve tambm um agravamento ostensivo da brutalidade humana. O to lembrado Holocausto dos judeus, especialmente na fase final do nazismo, foi precedido e acompanhado pela eliminao de centenas de milhares de seres humanos portadores de alguma deficincia fsica ou psquica. "Que aquilo que eu fazia era assassinato, esse pensamento s me foi possvel t-lo depois de 1945, e desde ento ele me acompanha insistentemente em todos os momentos " - Eis a

74 declarao de um mdico, que provavelmente representa uma espcie de mdia do que muitos mdicos nazistas sentiam ao praticarem crimes horrendos72. A eliminao fsica de seres humanos percebida como algo normal , pelos causadores diretos e pelo contexto cultural no qual agiam, verificou-se com suma freqncia na evoluo da nossa espcie, mesmo nos tempos modernos. As mais diversas formas de discriminao - a da mulher, a tnica, o racismo, etc. - e a escravizao de um nmero assustador de seres humanos ao longo da histria, com evidentes repercusses at hoje, nos obriga a ser cautelosos e at desconfiados diante de qualquer suposio apressada de que j tenha vigncia o reconhecimento bvio da dignidade humana estendida a todos os membros da nossa espcie. Na realidade jamais aconteceu at hoje uma universalizao efetiva do reconhecimento da dignidade humana de todos os seres humanos, sem graves distines limitantes. Por isso, desejvel, por um lado, que se enfatize, nas mais variadas formas e ocasies, que todos desejamos chegar a essa meta tica e social da dignidade humana universalizada, por outro lado, deve-se evitar que a simples proclamao desse ideal sirva de manto ideolgico para encobrir ou at acobertar as negaes prticas da mesma. Por mais desagradvel que seja, cada tanto precisamos dar-nos conta, explicitamente, da persistncia da destrutividade humana. Nesse contexto, cabe mencionar aqui o fato nada estranho de que, com o colapso do socialismo real e o recrudescimento neoliberal do capitalismo selvagem, tenham surgido "livros negros" sobre a lgica destrutiva de vidas humanas, tanto no capitalismo realmente existente como nos socialismos73. Um dos propsitos desse rpido flash de memria histrica foi criar uma entrada ou um prembulo para o desafio maior, isto , a dificuldade de fazer valer hoje, no plano social e em amplitude universal, o reconhecimento pleno da dignidade universal de todos os seres humanos. Grande parte dos humanos no tm muita sensibilidade para o que est acontecendo com seus semelhantes. Os aspectos chocantes de acontecimentos, aos quais aludimos rapidamente, deveriam servir-nos para perceber e avaliar, com sensibilidade aguada - e em termos comparativos, se quiserem - a amplitude da excluso social hoje, enquanto fenmeno amplo de sistemtico no reconhecimento da dignidade humana de um nmero assustador de seres humanos. A expresso lgica da excluso74 pretendia enfatizar precisamente a crueza da "insensibilidade normalizada", como elemento inerente concepo neoliberal do mercado. O fato maior do mundo de hoje consiste na assustadora combinao entre excluso social e insensibilidade crescentes. Mas a esta altura todos sabemos que a mera indignao tica e a insistncia em "gritos" de denncia tm uma fora bastante reduzida na criao de novos consensos sociais. Parece que ainda precisamos entender melhor como articular e ampliar os campos do sentido inovadores, que possam desarticular estruturas do sentido j incorporadas na (in)sensibilidade cotidiana.

72

DRNER, K. Wir verstehen die Geschichte der Moderne nur mit den Behinderten vollstndig (S enteneremos a histria moderna a partir dos portadores de deficincia). Texto disponvel na Internet, junho/2000. 73 PERRAULT, G.(org.) O Livro Negro do Capitalismo. Rio de Janeiro: Record, 1999; COURTOIS, S. et al. O Livro Negro do Socialismo: Crimes, Terror e Represso. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999. 74 ASSMANN, Hugo. Crtica lgica da excluso. So Paulo: Paulus, 1994.

75 2. O contraste entre o "valor" de baixas militares e baixas sociais bastante conhecido o conceito de baixas militares, ou seja, mortes de combatentes. O clculo de mortes admissveis, em relao ao nmero global de combatentes, sempre foi um elemento-chave das estratgias militares. Com a profunda transformao tecnolgica das guerras recentes, houve uma tendncia para a diminuio acentuada do nmero de baixas militares admissveis. Em discusses acerca de confrontos blicos na Europa, inclusive nmeros bastante reduzidos de baixas militares (por exemplo, no mximo 350 por conta de tal pas), passaram a ser considerados baixas excessivas. Apenas 30 e poucos anos aps a Guerra do Vietn, os Estados Unidos da Amrica do Norte dificilmente voltariam a admitir cerca de 50.000 baixas num confronto blico com aquelas caractersticas. A quem no parece absurdo e arrepiante que, to pouco tempo atrs, as frentes em luta num pas to pequeno como a Nicargua, considerassem admissvel um nmero de 40.000 mortes antes da vitria sandinista e um nmero parecido nos 10 anos posteriores? Enfim, poderamos trazer lembrana vrios outros cenrios de conflitos armados, ocorridos na Amrica Latina e mundo afora, nos quais a percepo subjetiva acerca da quantidade de mortes admissveis representavam um fenmeno aterrador quando confrontado com as solenes declaraes acerca da dignidade humana dos lderes e idelogos desses processos de luta. Estamos fazendo esta evocao de horrores de guerra para suscitar nossa surpresa diante do fato de que, enquanto est decrescendo a tolerncia quanto ao nmero de baixas militares admissveis, ningum se lembrou ainda - ao que nos consta - de sequer elaborar o conceito de baixas sociais e muito menos de apontar para a urgncia de termos indicadores de sensibilidade social para isso, e no meras estatsticas acerca da fome e da misria. Alm disso, vale recordar que, para as baixas militares costuma haver algum tipo de reconhecimento dos governos e da populao, sob forma de penses, condecoraes, monumentos e homenagens. O panorama muito diferente no que se refere s baixas sociais. Os conceitos de custo sociais e dvida social ainda flutuam por cima de qualquer cobrana efetiva que se possa encaminhar juridicamente. De resto, o prprio conceito de cidadania - que, nos pases anglo-saxos costuma referir-se a direitos efetivamente exigveis porque estabelecidos juridicamente - , entre ns, um termo e sentido flutuante, que circula num campo to amplo e diversificado que se tornou praticamente impossvel transform-lo em eixo de articulao de exigncias concretas em defesa da vida. 3. A disperso dos referenciais da dignidade humana Qual a referncia bsica para caracterizar as propriedades do ser humano que se pressupem quando se usa o conceito de dignidade humana? O indivduo humano adulto e normal? Todo indivduo humano a partir do momento do seu nascimento at a morte? Que forma de nascimento e que forma de morte? Para percebermos que a generosa suposio da dignidade humana universal em boa medida ilusria e pode ser, em muitos casos, fonte de hipocrisia ou filtro ideolgico em nossa percepo daquilo que efetivamente acontece no mundo, conveniente refletir sobre o fato estranho de que a admisso de freqentes excees ao referido pressuposto conta igualmente com amplos consensos. Vamos a alguns casos concretos:

76 Uma atleta feminina barrada das Olimpadas porque h suspeitas acerca da definio orgnica do seu sexo. Um casal de New Jersey processa seu mdico por no ter evitado o "nascimento indevido" de seu filho portador da Sndrome de Dow. Na Califrnia ficou notrio o caso da criana cujo nascimento foi planejado especificamente para que ela se tornasse doadora de medula ssea para sua irm. plenamente possvel e comea a ser legal por alguns lados, planejar nascimentos para doao de rgos. (As suspeitas de que exista, h bastante tempo, um trfico internacional de crianas, que incluiria a criao de bancos de rgos, j foram muitas vezes levantadas por entidades de renome internacional...) Em Lousiana, EUA, basta (por ora ainda) que um embrio seja concebido num laboratrio para que se lhe aplique proteo pela lei estadual. Mas assim que este mesmo embrio for implantado no tero de uma mulher, o aborto desse embrio, mesmo como feto de vrios meses, poder ser feito ao amparo de uma outra lei constitucional. Companhias de seguro praticam, em vrias partes do mundo, discriminaes genticas, por exemplo, exigindo contribuies mais elevadas ou at negando-se a dar cobertura de seguro em casos que qualificam como "condies negativas preexistentes", como a presena de enfermidades geneticamente transmissveis. (Nas Escolas Mdicas de Harvard e Stanford descobriram centenas de ocorncias desse tipo). A legalizao da eutansia em casos de doentes terminais com sofrimentos agudos, por idade ou tipo de doena, avana mundo afora. (A legislao da Holanda neste sentido, embora contenha clusulas restritivas fortes, parece haver se tornado uma referncia para muitos, dada a nfase central que se confere terminalidade, agudeza do sofrimento e articulao de consensos em vrios nveis da famlia, alm do prprio paciente, no caso de ele ainda se encontrar em estado consciente). A tese da dignidade humana ontolgica - alcances e fragilidade Em 1993, a Comisso Internacional da Biotica da UNESCO definiu a "dignidade humana" de forma sumamente genrica como direito de todos os membros da espcie humana " exigncia de liberdade e solidariedade". Aplicada s implicaes bioticas das pesquisas relativas ao Genoma Humano e similares, essa definio soa assim: A proteo do indivduo com respeito s implicaes da pesquisa em biologia e gentica destinada a salvaguardar a integridade da espcie humana como um valor em si mesmo, e como o respeito da dignidade, liberdade e dos direitos de cada um de seus membros 75. Como se pode ver, as referncias do conceito so bastante confusas, o ser humano individual parece ser a referncia direta da dignidade, da liberdade e dos direitos, mas ele visto de fato numa referncia muito mais ampla, a da integridade da espcie humana. Basta tomar um conceito aparentemente to simples como o de sobrevivncia para dar-se conta que os critrios concretos no esto definidos. Sobretudo em tempos de exploso
75

Paris, 15 a 16 de setembro de 1993, 1 Sesso . cf. SALVI, M. Ontology and Bioethics: the case of Human Dignity Principle in Human Genetics. texto disponvel na internet, junho/2000.

77 demogrfica e de busca, quase obrigatria (na China rigidamente obrigatria), de reduo da natalidade, evidente que a sobrevivncia quantitativa da espcie pode dispensar perfeitamente a existncia individual de uma parte pondervel dos seres humanos. A pergunta comea a agudizar-se: a dignidade humana, que se pretende defender, de fato algo assim como uma propriedade ontolgica de todos os seres humanos simplesmente pelo fato de serem membros da espcie humana? At que ponto isto corresponde a uma dinmica intrnseca dos processos evolutivos dessa espcie? Ou estamos dispostos a abandonar, ou nem sequer ponderar esse critrio de supostas leis evolutivas da espcie? Olhando para trs, parece fora de dvida que a evoluo no se ateve a esse tipo de cuidado com a dignidade dos indivduos. Tambm a fase mais recente dessa evoluo, aps o surgimento das formas mais complexas da comunicao simblica e lingstica, e aps a apario do fenmeno reflexivo que solenizamos com o termo sapiens (Homo Sapiens Sapiens), no manifesta nenhum cuidado peculiar com a preservao da dignidade de todos os indivduos. Isso torna difcil derivar a atribuio individual da dignidade humana, da simples caracterstica de hominizao da espcie. Dito de outra forma, o advento evolutivo da hominizao s pode coincidir com uma emergncia da dignidade humana, universalmente aplicvel a todos os indivduos da espcie, por algum tipo de argumentao que supere a simples dinmica intrnseca dos processos evolutivos. Surge assim a pergunta: quais so os critrios ou as referncia bioscio-histricas que tomamos como base para afirmar a dignidade universal de todos os seres humanos? A tese adotada pela Comisso Internacional de Biotica da UNESCO assume, em termos genricos, a posio de que existe uma dignidade humana a ser reconhecida para todos os membros da espcie humana. Mas, como j vimos, essa afirmao no aprofundada at o ponto de dirimir velhas disputas acerca do que - para facilidade de compreenso - se costuma distinguir com os conceitos de viso ontolgica versus viso reducionista. Muitos cientistas da rea da gentica e das Biocincias em geral sustentam que precisam de um conceito prtico e operacional da dignidade humana para poderem refletir sobre os alcances de suas pesquisas. Afirmam que no lhes basta um conceito to genrico da dignidade humana que no lhes oferea elementos de referncia concreta para intervenes, de ndole prtica e operacional, por exemplo no campo da sade, da preservao, recomposio e, na medida do possvel, da melhoria das funes bio-orgnicas do ser humano. Como fcil de perceber, a gentica e a bio-engenharia representam hoje fronteiras avanadas e, em muitos aspectos, ameaadoras de interveno factvel na prpria constituio da corporeidade humana. Seria impossvel trazermos aqui os detalhes desse debate cada vez mais aceso. Tentemos, por isso sintetizar ao mximo os critrios invocados pelas duas posies. Comecemos pela argumentao dos que advogam uma concepo da dignidade humana referida a campos concretos de interveno. Pode se resumir essa argumentao no seguinte esquema76:
Aspecto da DH Critrio Crtica

O conceito de "dignidade" parece estar apelando Com tal princpio ontolgico ainda
76

Reelaborado a partir de SALVI, M. loc cit.

78
inevitavelmente para um "outro elemento", fora daquilo que cientificamente pesquisvel, que A DH como Princpio serviria de base para tornar o ser humano Ontolgico "dignus". Esse outro elemento seria a referncia ltima da "dignitas". no temos um referencial racional que possa servir de nexo com a realidade fsica. O prprio conceito de dignidade humana estaria fundamentado em premissas metafsicas ou religiosas que servem de base para a interpretao da realidade. Ficam, porm, por esclarecer problemas cruciais como: existem parmetros universalizveis para isso? Quem os define? Que dizer dos estilos de vida que no so universalizveis precisamente porque absorvem excessivos recursos? Este conceito, embora operacionalmente aplicvel, reducionista na medida em que a dignidade humana passa a ser entendida como "constituio biolgica" e "propriedades biolgicas constitutivas" do organismo enquanto empiricamente analisvel. suficiente tal conceito enquanto critrio tico e scio-histrico?

A dignidade humana pode ser tomada como referencial scio-econmico, indicando-se parmetros para o limite mnimo de seu A DH como Princpio atendimento. Scio-econmico

Pode-se pensar a dignidade humana em termos biolgicos reducionistas. Tal acontece quando, por exemplo, se adere teoria de que os aspectos empiricamente analisveis do genoma A DH como Princpio humano, com os atuais instrumentos e hipteses Biolgico da cincia, contm todas as peculiaridades fundamentais espcie-especficos da "raa humana".

Convm lembrar que as discusses das instncias internacionais de mais alto nvel, relacionadas com a criao de referenciais jurdicos para a Biotica, j encaminharam (por exemplo, junto UNESCO e cpulas jurdicas de vrios pases) verses de textos preliminares, que adotam praticamente o princpio reducionista exposto no esquema. Um exemplo, o do IBC (International Bioethics Committee): Art.1. O genoma humano um componente fundamental da herana comum da humanidade. Art.2. O genoma de cada indivduo representa sua identidade gentica especfica. A reserva crtica fica pendurada fragilmente no destaque verbal "um componente". Feito isso, acredita-se estar respondendo plenamente s exigncias da formulao elaborada pelo mesmo IBC: Os princpios de proteo das pessoas, no que se refere s conseqncias da pesquisa do Genoma Humano, esto baseados sobre um conjunto de direitos que derivam diretamente do princpio da dignidade: o direito a um tratamento igual (...), o direito dos indivduos liberdade (...), o princpio de solidariedade entre os povos e os pases77.
77

Apresentao da verso preliminar de uma Declarao Universal sobre o Genoma Humano e os direitos humanos. Apud. SALVI, M. loc cit.

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Peculiaridades da onto-teologia catlica da dignidade humana Como sabido, j no unnime entre todas as igrejas crists, e menos ainda entre as demais religies do mundo, a colocao de um referencial orgnico-biolgico no cerne da definio da dignidade humana. A alta cpula do magistrio da Igreja Catlica romana continua, no entanto, defendendo a necessidade dessa conexo entre a concepo ontolgica da dignidade humana e um referencial orgnico-biolgico. At esse ponto certamente vrias tendncias ticas, religiosas e seculares, se inclinam a compartilhar a idia de que o abandono de um referencial bio-orgnico significa abrir as portas a um perigoso pluralismo de fundamentao ltima da dignidade humana. Convm, por isso, enfatizar que, a posio oficial da cpula catlica vai um pouco alm da exigncia dessa conexo da dignidade com a corporeidade. Ela se apega a uma definio espao-temporal do incio e do fim da vigncia operante de um princpio encarnatrio da dignidade humana nos momentos, respectivamente, da concepo e da morte. Trata-se de uma teoria peculiar, que implica o surgimento sbito e o desaparecimento sbito de uma qualidade entitativa que caracterizaria o surgimento e o desaparecimento do suporte bio-orgnico ligado dignidade (em sntese, a questo da "alma" como entidade no totalmente coincidente com "princpio vital", porque "autnoma" em relao a ele, no princpio e no fim da vida). Como se nota, a espao-temporalidade invocada a do timo ou instante, e no a de um processo. Entra aqui uma concepo peculiar do princpio animador supostamente nico e especfico da vida humana. sintomtico que em todos os documentos da Igreja Catlica relativamente favorveis a uma admisso da teoria da Evoluo - Pio XII ainda sustentava, em 1951, que se tratava de uma mera hiptese; Joo Paulo II j admitiu que mais do que mera hiptese - conste invariavelmente a demanda de uma interveno divina criadora em relao alma de cada pessoa humana. facilmente perceptvel que essa posio no sem problemas diante da viso predominante, entre os cientistas, acerca da passagem dos homindeos ao Homo. De resto, tanto na Cosmologia como nas biocincias e em praticamente todas as questes cientficas, tornou-se impossvel pretender anular o pluralismo terico, isto , a existncia de uma pluralidade de teorias acerca de um mesmo assunto, inclusive em aspectos cotidianos sumamente cruciais do comportamento humano. O Cardeal Joseph Ratzinger relaciona a posio doutrinria catlica com um conceito especfico de "pessoa humana": A reproduo da espcie humana se realiza mediante a unio de duas "fitas de informao"; assim, ao menos, podemos resumir o assunto. No h dvida de que essa descrio est correta. tambm exaustiva? Aqui se impem imediatamente duas perguntas: o ser reproduzido dessa forma apenas um outro indivduo, um exemplar reproduzido da espcie Homo, ou algo mais: uma pessoa, isto , um ser que se por uma parte representa sem variantes aquilo que comum na espcie humana, , por outro lado, algo novo, original, no reprodutvel, com uma singularidade que vai alm da simples individuao de uma essncia comum? E se assim, de onde provm essa singularidade? Com essa questo est relacionada a segunda pergunta: de que maneira chegam a encontrar-se as duas "fitas de informao"? Esta pergunta, aparentemente at

80 demasiado simples, transformou-se hoje no ponto da deciso crucial na qual no apenas se separam as teorias acerca do ser humano, mas no ponto no qual a prtica encarna as teorias dando-lhes todo o seu rigor. (...) possvel designar a reciprocidade entre o homem e a mulher como um fenmeno puramente natural, no qual tambm a recproca inclinao espiritual no seria talvez nada mais do que uma astcia da natureza (para diz-lo na linguagem de Hegel) que os engana tratando-os no como pessoas, mas somente como indivduos de uma espcie? Ou, pelo contrrio, seria necessrio afirmar que, mediante o amor de duas pessoas e com a liberdade espiritual, vem luz uma nova dimenso da realidade a qual corresponde o fato de que tambm a criana no uma simples repetio de uma informao sem variantes, mas uma pessoa caracterizada pela novidade e pela liberdade de um eu, que representa um novo centro no mundo? No est por acaso, simplesmente cego, quem nega essa novidade e reduz tudo a um puro mecanismo, vendo-se obrigado a inventar para isso uma natureza astuta, que um mito irracional e cruel? 78 Como se pode notar, a concepo ontolgica-religiosa da dignidade humana se vale da conjuno entre um determinado conceito de pessoa e um determinado conceito de natureza. No de nosso interesse polemizar com semelhante argumentao, mas apenas insinuar onde se encontram seus aspectos decisivos, frgeis para uns, fortes segundo outros. Cremos que o debate acerca da dignidade humana deve ser travado em termos plenamente seculares, sem o contrabando de pressupostos metafsicos, mas tambm sem reducionismo cientificista. em questes como essa que se torna mais evidente que qualquer interpretao biologicista - e ela pode existir mesmo quando se apela a algo mais radical que os argumentos biolgicos - no d conta da viso processual, complexa e radicalmente bioscio-histrica, que se esboa em conceitos como emergncia, autopiese e autoorganizao dos sistemas dinmicos, adaptativos e aprendentes que denominamos seres vivos. Ficam, no entanto, algumas questes: seremos capazes de abandonar nossos referenciais antropocntricos no que se refere concepo do nosso lugar no mundo da vida? Como sentir-nos plena e responsavelmente integrados no todo da evoluo, sem a petulncia de reclamar para ns um destaque de superioridade e excelncia nica, sob o pretexto de que somente tal destaque poder fundamentar nossa responsabilidade nica na continuidade da evoluo? Ser que nossa responsabilidade tico-poltica de sermos solidrios com todos os membros da nossa espcie e com a vida e o Cosmos em geral precisa realmente desse reclamo de sermos algo mais e algo especial em relao a tudo mais que existe no Universo? Quando as culturas humanas arcaicas foram inventando seus mitos acerca de um pertencimento profundo a uma esfera misteriosa, a filiao reclamada referia-se fundamentalmente a aspectos da natureza e do cosmos projetados para um imaginrio religioso. Ser filhos/as do Sol, da Natureza, da Terra. Sabemos que esse tipo de suporte mtico arcaico foi evoluindo para teorias religiosas marcadamente antropocntricas, conferindo ao ser humano um lugar nico no Universo e em relao a Deus. A discusso
78

RATZINGER, J. La sacralidad de la vida humana. Texto disponvel na Internet, junho/2000.

81 sobre a dignidade humana - ao menos no plano filosfico e teolgico - est desafiada a levar finalmente a srio o processo evolutivo do Universo, sem pressupostos marcadamente antropocntricos. No discurso religioso cristo, praticamente toda a argumentao teolgica em favor da dignidade humana universal costuma ser ancorada nas metforas (somos) "imagem de Deus", (somos) "filhos de Deus". Por estar fartamente difundida em documentos, no precisamos retomar aqui essa fundamentao recorrente em abundantes documentos das igrejas. No dilogo pedaggico e comunicativo em geral ser preciso tomar em conta e respeitar a presena de convices provenientes desse tipo de formas culturais. Como simples registro, relatamos um pequeno incidente curioso: num grupo ecumnico, um catlico argumentava em favor da dignidade humana universal a partir da afirmao de que todos os seres humanos so filhos de Deus; mas um membro de uma denominao evanglica interveio com a surpreendente distino: - Minha igreja pensa diferente. Para a minha igreja, todos so criaturas de Deus, mas filhos de Deus so unicamente os que aceitam a Jesus como seu salvador. Este episdio mostra que a mera argumentao religiosa tem um alcance limitado na fundamentao da dignidade humana. Um novo patamar para discutir a dignidade humana 1. Recordar preciso (II): Custou muito chegar aonde estamos Vale a pena trazer memria alguns fatos histricos que manifestam quanto custou e demorou para chegarmos aos frgeis semi-consensos atuais hoje acerca de uns poucos ingredientes bsicos da dignidade humana. Por exemplo, o mandamento "No matars!" foi surgindo, enquanto preceito, em contextos culturais especficos, como o dos israelitas, e alguns biblistas acreditam que sua aplicao se confinava, numa primeira fase, ao mbito interno do povo judaico. A incrvel normalidade do "direito" de aniquilar, sem mais, os adversrios, era discurso corrente at na boca dos deuses. Como sabido, grupos, tribos e povos inteiros estiveram imbudos pela obsesso de destruir, das formas mais variadas e cruis, os seres humanos no pertencentes ao seu cl. Culturas inteiras praticaram, por longos perodos, a eliminao fsica de primognitos sacrificados aos deuses, de deficientes expostos s feras ou simplesmente mortos sem que ningum se sentisse assassino. Milhares de hereges e bruxas foram cruelmente torturados/as e assassinados em verdadeiros espetculos pblicos, assistidos por multides, das quais no poucos contribuam com seu feixe de lenha, e - coisa espantosa para ns hoje - tudo isso costumava ser encenado em praas pblicas, com imagens da Santssima Trindade na fachada da catedral ou igreja, e na hora de execuo o povo era incitado a cantar o Te Deum laudamus (A ti louvamos, Deus - o famoso hino de agradecimento atribudo a Santo Ambrsio, do sculo IV d.C/). Os cristos, portanto, no deveriam esquecer que, por quase dois milnios, foi ensinada explicitamente, e ainda continua muito presente em boa parte das vertentes crists de hoje, a doutrina de que a salvao no para todos. A maior parte dos grandes telogos do passado (e alguns do presente) admitiu como bvio que haveria muitos condenados. A excluso da salvao, e no sua garantia, era o tema obsessivo de muitos telogos e pregadores. Santo Agostinho deixou a suspeita, em muitos dos seus textos, de que a salvao seria a exceo e no a regra (confira-se sua linguagem sobre a massa damnata).

82 Embora chocante, ser que h muito exagero no seguinte quasi-poema de desabafo de um internauta annimo?79 :
Os tempos amadureceram para os cristos se envergonharem de terem acreditado num Deus Juiz implacvel e Providncia Divina arbitrria de terem acreditado numa Redeno Sacrificial de terem admitido a condenao eterna como possibilidade real de terem povoado as fantasias de tanta gente com entes demonacos de terem identificado a mulher com o mal e o pecado

O mais paradigmtico dos sintomas do atraso tico e humano de certas organizaes religiosas , sem dvida, o seu persistente patriarcalismo, que impregna suas doutrinas, grande parte de suas linguagens, suas estruturas organizativas e suas atitudes prticas. Embora haja discretos sinais de querer mudar, em geral ainda no se admite que a desdignificao da mulher forma parte do campo de (sem-)sentido estruturado a partir de conceitos centrais da teologia, distorcidos pela viso patriarcal da experincia religiosa 80. At muito recentemente, o tema da dignidade humana no sobressaa no iderio religioso do Ocidente. Ao contrrio, um dos temas de maior destaque era a indignidade humana. Ela, sim, formava um vasto campo semntico no linguajar religioso. Ela teve extrema importncia na formao do pensamento ocidental. Por isso, vale a pena destacar alguns de seus elementos: o pecado era tido como a marca primeira da condio humana; o mundo material era visto como lugar de perdio, ou de sofrimento meritrio, na melhor das hipteses. A indignidade do homem o grande tema da teologia oficial da igreja da Idade Mdia. Essa indignidade era considerada to visceral que o ser humano, apenas por si mesmo, jamais conseguiria salvar-se; para isso era imprescindvel a ao mediadora da Igreja, seus clrigos, seus sacramentos. A duras penas, e no sem imenso esforo, houve aqui e acol - lances de mais otimismo acerca da vocao terrena do ser humano (por exemplo, no franciscanismo). A contrapartida histrica a esse pessimismo foi o lento surgimento de um extremo oposto: o antropocentrismo da modernidade, alavancado, sucessivamente, pelo humanismo renascentista, pela razo iluminista, pela ideologia do progresso, etc., at chegarmos, no sculo XX, ao questionamento radical dessa petulncia antropocntrica. 2. O impossvel retorno ao antropocentrismo Ainda nos custa bastante levar a srio os desarraigamentos e as descentraes que o avano das cincias foi impondo, passo a passo, presuno do ser humano de ser ele o centro de todas as coisas e, obviamente, de todos os sentidos cabveis para o mundo da vida
79 80

Die Christen sollten sich schmen. Texto annimo da Internet, outubro/1999. Sobre issso vale conferir GEBARA, Ivone. Rompendo o silncio, Uma fenomenologia feminista do mal. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000.

83 e do universo. Eis um quadro sinttico dos golpes sucessivos que as cincias assestaram, e continuaro a infligir, auto-imagem pretensiosa do ser humano81:
AS AFLIES DO ANTROPOCENTRISMO

ORIGEM Coprnico, Kepler, Galileu Darwin Freud bio-scio-semitica e biocincias O. Heinroth. J. Huxley K. Lorenz, D. Campbell, K. Popper E. Wilson H. Maturana, F. Varela, etc. Novas Tecnologias Estudos sobre o crebro/mente

As trs que Freud nomeou (Mal-estar da Cultura) cosmolgica: fim do geocentrismo biolgica: evoluo; somos seres deste mundo psicolgica: o eu no dono em sua casa ...e a seqncia ainda em curso bio-semitica: imersos em "campos" de linguagens etolgica: herdamos comportamentais animais epistemolgica: aprendemos evolucionariamente sociobiolgica: valores estreitos, altruismo egosta bio-ecolgica: interagimos com nossos nichos vitais informacional: inteligncia e socialidade artificiais neurofisiolgica: que conscincia?

Quem de fato acredita numa dignidade humana igual para todos?

Ns, povo do planeta Terra, respeitando a dignidade de cada vida humana preocupados com as geraes futuras cada vez mais conscientes da nossa relao com o nosso ambiente reconhecendo os limites dos nossos recursos e a necessidade de comida, ar, gua, abrigo, sade, proteo, justia e auto-realizao, declaramos aqui a nossa interdependncia e decidimos trabalhar juntos em paz e harmonia com o nosso ambiente para melhorar a qualidade de vida em todos os lados (Declarao de Interdependncia - Profs. do norte, Portugal)

Em nossos dias - no, porm, em qualquer tempo e lugar da histria - existe aparentemente um senso comum que supe que todos os seres humanos participam de uma dignidade comum a todos eles. No fcil provar que semelhante suposto valorativo seja de fato compartido por todos os seres humanos existentes, nem que seja atribuda de maneira uniforme a todos. Mesmo assim, geralmente vivemos com uma espcie de convico tcita de que exista um consenso universal em relao ao pressuposto de que todos os seres humanos possuem um estatuto moral especial baseado no simples fato de serem humanos. As implicaes desse pressuposto so de fato infringidas com suma facilidade. Note-se bem que o pressuposto sumamente generoso quanto qualificao genrica do humano, no estabelecendo quaisquer excees ou limites. O pressuposto no s atribui aos seres humanos uma dignidade bsica universalmente compartida. Vai alm disso porque supe-se que os seres humanos atribuam normalmente um valor especial - isto , uma espcie de dignificao consensual de si mesmos - ao simples fato de serem humanos, independentemente do fato de que existam elementos da espcie humana que no reconhecem coerentemente essa dignidade humana atribuda a todos os seres humanos, pelo simples fato de serem humanos.

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Inspirado em VOLLMER, Gerhard. Die vierte bis siebte Krnkung des Menschen. Em Aufk;rung und Kritik, 1/1994, p. 81s. Disponvel na Internet, 1999.

84 Estamos bastante acostumados idia de que os direitos humanos bsicos - e, portanto, o reconhecimento de um respeito dignidade humana de qualquer ser humano seriam, ao menos hoje em dia, patrimnio tico consensual da humanidade. Isso um grave engano. Se assim fosse certamente seria bem diferente o quadro das preocupaes prioritrias dos governos e da maioria das instituies e pessoas. Na modernidade h, de fato, duas tradies bastante diferentes e, at certo ponto contrapostas, no que se refere ao universalismo da dignidade humana, enquanto atributo historicamente atribuvel aos seres humanos. Simplificando bastante, pode-se distinguir uma tradio mais poltica (e filosfica) e outra mais econmica. Na tradio poltica se inscrevem todas as lutas pela liberdade, igualdade, direitos humanos e democracia como valores universais. A tradio econmica muito menos explcita e muito mais restritiva quanto ao reconhecimento pleno e universal de direitos bsicos de todos. Resumindo: no fundo, o pensamento econmico burgus s reconhece direitos a quem se mexe, toma iniciativa, sabe competir, enfim, a quem chega a ser um agente econmico produtivo. Neste sentido, uma certa dose de darwinismo social perpassa todo o pensamento econmico burgus. E nele e em suas conseqncias prticas que estamos todos mergulhados. Temos que analisar e entender muito bem a antropologia que subjaz a essa viso. uma antropologia muito diferente daquela que suporta o pensamento revolucionrio. E inegvel que ela contm elementos - como os expressados no cdigo fundante de Adam Smith: interesse prprio, industriosidade, iniciativa... - que, quando traduzidos por auto-apreo, empenho e criatividade, no s no devem ser eliminados de uma antropologia construtiva do social, mas formam parte, hoje, de um conjunto amplo de tendncias espirituais, psicolgicas, organizacionais, etc.

Dignidade humana: oportunidade social para competncias sociais Precisamos de linguagens sobre dignidade humana que sejam minimamente operacionais no plano do pensamento estratgico e dos projetos de interveno prtica nas regras do jogo da sociedade. Neste sentido, e como primeira aproximao ao plano operacional, a noo de dignidade humana talvez devesse partir do seguinte postulado: expandir ao mximo possvel o direito concreto dos indivduos e grupos sociais a terem acesso s mesmas regras do jogo daqueles que melhor conhecem e mais se das regras do jogo da sociedade em que vivem. Nessa formulao de um ponto de partida operacional para falar da dignidade humana ficam imediatamente evidentes duas implicaes: primeiro, que sem educao no h acesso ativo (pode haver outorgao passiva) dignidade humana; segundo, que s justa aquela sociedade na qual se possa trazer luz o escndalo sumamente freqente (especialmente no Brasil) da manipulao jurdica das leis - em si mesmas, no poucas vezes, j viciadas por propsitos de diferenciao social injusta - para a defesa de privilgios de uns contra os outros. Dito de outro, os princpios organizativos da sociedade e a normatividade efetivamente implantada constituem as referncias prticas para se conferir qual o conceito de dignidade humana vigente nessa sociedade. O mesmo vale, como j foi dito, para o conceito de solidariedade humana bsica. Os dois temas esto claramente interligados. Tem-se, por vezes, a impresso de que bem poucos acreditam que se possa lutar por uma vigncia prtica do velho preceito jurdico de que todos so iguais perante a lei. J que

85 todos sabemos que isso no se cumpre, talvez o respeito dignidade humana deva ser ancorado, para comeo de conversa, num consenso mnimo dos membros de uma sociedade, que afirma defender a dignidade humana, para estarem dispostos a acabar com a prpria conivncia com a prtica de regras do jogo socialmente diferenciadas para situaes iguais. Em outras palavras, a defesa da dignidade humana pressupe que uma sociedade no queira continuar a mentir constantemente a si mesma. Esse precisamente o caminho pelo qual o filsofo social alemo Jrgen Habermas vincula a solidariedade com a justia, a saber, a solidariedade bsica de uma sociedade se institui no plano da normatividade, consensualmente construda e efeticamente exigvel pela sociedade civil. Mas sempre existe uma distncia, quando no um fosso, entre as normas e o acesso sua vigncia ou aplicao efetivao dos direitos cidados. Esta distncia no se transpe pelo manejo abstrato e ideolgico de manifestos, normalmente generosos no reclamo de uma sociedade fraterna e justa (o que no deixa de ter uma certa relevncia na "cultura social"). Transpe-se pela aquisio de competncias sociais que acabem com a privao de capacidades para conhecer as referidas regras sociais e fazer uso das mesmas. Nas pequenas comunidades este acesso geralmente no sonegado. Mas nas sociedades amplas e complexas existem mil subterfgios para ocultar, distorcer e manipular essas regras. Seu conhecimento e uso impossvel sem a educao. Portanto a educao to ou mais fundamental para a prtica da cidadania quanto j mostrou ser o caminho mais eficaz para os problemas demogrficos. Precisamos de um conceito operacional de dignidade humana para a negociao de consensos relativos a oportunidades sociais concretas para as pessoas. Isto nos obriga a situar-nos na perspectiva das capacitaes para exercer atividades e ampliar experincias que tenham sentido, ao mesmo tempo, de realizao pessoal e de relevncia social. Formulado dessa maneira, trata-se de um princpio ainda muito abstrato e genrico. Mas talvez se trate de um tipo de linguagens inovadoras, que nos ajudem a baixar do plano sumamente abstrato e genrico ao qual nos acostumou o discurso sobre os direitos humanos, a cidadania (no discurso brasileiro, no tanto no anglo-saxo) e os princpios universalistas acerca da dignidade humana. No se trata de aderir, sem mais, posio neo-pragmtica de Richard Rorty, que nos recomenda desistir totalmente de princpios universalistas e tomar, como ponto de partida, as limitadas sensibilidades solidrias efetivamente existentes como, por ex., o relativo progresso da sensibilidade liberal para sentir repulsa diante de crueldades explcitas e um certo nojo de ver cenas explcitas de tortura e misria extrema. bom lembrar que tais sentimentos so relativamente recentes na histria da sensibilidade coletiva. Assistir a espetculos pblicos de eliminao recproca foi esporte apaixonado por sculos (gladiadores, duelos, execues pblicas, etc.). A excitao com cenas explcitas de violncia e sadismo, bem como o atiamento agudo do imaginrio catastrfico e apocalptico ocupam, sabidamente, um lugar nada secundrio na produo cinematogrfica contempornea. Com demasiada facilidade embarcamos em especulaes abstratas acerca da suposta evidncia de princpios universalistas sobre a dignidade humana. Esquecemos facilmente que, na prtica, os nveis de sensibilidade solidria da nossa espcie so lamentavelmente muito baixos no que se refere incluso, sem reservas e excees, de todos os seres humanos num patamar minimamente acima do vilipndio direto da corporeidade viva das pessoas.

86 A inteno dos filsofos neo-pragmticos, ao estilo de Rorty, certamente no restringir os propsitos de expanso universalizante da diginificao de um nmero cada vez maior de seres humanos. Eles nos propem simplesmente que partamos de uma viso realista das sensibilidades sociais disponveis. De que adianta manifestar a nossa indignao diante dos acontecimentos terrveis de excluso social, se no formos capazes de situar as nossas linguagens em contextos concretos de negociao de consensos mnimos acerca de passos factveis para reverter essa situao. Sem isso, o discurso meramente denunciatrio pode tornar-se politicamente estril e servir, sobretudo, para catarses da concincia indignada, que j nem se d conta de que encontrou um jeito de embutir a sua impotncia no prprio tom vociferante de suas linguagens. A reflexo acerca das limitadas possibilidades de fundamentar argumentativamente - isto , para efeito da ao comunicativa negociadora - deve ser alentada e potencializada a partir do referencial plural dos acatamentos efetivos de valores solidrios, que possam ser articulados sem resistncia explcitas imediatas. Cremos que existe, efetivamente, a possibilidade de utilizar, com propsitos argumentativos, uma srie de linguagens que articulam exigncias sociais bsicas e j contam com aquele elemento consensual mnimo de no poderem ser recusadas de antemo, pelo simples fato de terem adquirido uma ampla circulao nos campos semnticos socialmente construdos em instncias de repercusso relativamente ampla. Muitos ainda acreditam que a Declarao Universal dos Direitos Humanos da ONU expressa o patamar mnimo e, portanto, um ponto de partida slido e obrigatrio para negociaes consensuais. Cremos que isto uma perigosa iluso, sem querer, com isso, diminuir a importncia argumentativa desse referencial. preciso aceitar, embora no nos agrade, o duro fato de que apenas relativamente poucos membros da nossa espcie tm um nvel de sensibilidade social to generosamente includente. Por isso necessrio elaborar linguagens sobre a dignidade humana que possam servir para encaminhar consensos acerca de melhorias concretas, em situaes concretas. Como exemplo disso, nos parece relevante a linguagem de Amartya Sen acerca da pobreza, entendida como privao de capacidades, e acerca da liberdade como um conjunto de oportunidades sociais concretas. H bons motivos para julgar a vantagem individual em funo das capacidades que uma pessoa possui, ou seja das liberdades substantivas para levar o tipo de vida que ela tem razo para valorizar. Nessa perspectiva, a pobreza deve ser vista como uma privao de capacidades bsicas em vez de meramente como baixo nvel de renda, que o critrio tradicional de identificao da pobreza. A perspectiva da pobreza como privao de capacidades no envolve nenhuma negao da idia sensata de que a renda baixa claramente uma das causas principais da pobreza, pois a falta de renda pode ser uma razo primordial da privao de capacidades de uma pessoa. Uma renda inadequada , com efeito, uma forte condio predisponente de uma vida pobre. J que isso aceito, ento por que tanta preocupao com ver a pobreza desde a perspectiva da capacidade( em vez de pela clssica avaliao da pobreza com base na renda)? 82
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SEN, Amartya. Desenvolvimento como Liberdade. So Paulo: Cia das Letras, 2000, p. 109. (O autor recebeu o Prmio Nobel em Economia).

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Precisamos de uma linguagem sobre a dignidade humana que contenha elementos diretamente perceptveis pela sensibilidade social, com a qual se possa contar, at certo ponto, como fruto de experincias humanas feitas pessoalmente pelas pessoas envolvidas no dilogo. preciso testar, em cada caso, quais so as linguagens mais apropriadas para falar do potencial de uma pessoa para ser mais produtiva, do preparo necessrio para a pessoa auferir renda prpria, das facilidades sociais necessrias para organizar uma vida cotidiana minimamente feliz, das habilidades necessrias para relacionar-se bem na vida e no trabalho, dos riscos de ficar privado de chances para um relacionamento interpessoal gratificante, e da necessidade de expanso desse tipo de habilidades e competncias humanas bsicas. Nas novas linguagens educacionais, a que nos referimos em captulos posteriores deste livro, j aparecem indcios apreciveis de que se est comeando a perceber a insuficincia operacional dos conceitos genricos sobre dignidade humana, direitos humanos, cidadania e solidariedade. A solidariedade s adquire sabor de experincia personalizvel quando as linguagens sobre ela trazem embutida a relao com os requistos de capacitao social. As novas linguagens pedaggicas sobre a competncia humana, a competncia social e similares representam, neste sentido, um deslocamento da semntica abstrata para as situaes humanas verificveis. nesse plano que o papel da educao adquire uma relevncia direta para a dignificao humana das pessoas e dos contextos sociais. Ningum se ilude achando que ela sozinha dar conta dessa tarefa de solidarizao da sociedade. Mas ningum pode duvidar de que ela representa uma condio fundante para isso. O limite do intolervel, a ser definido em normas de convivncia democraticamente construdas, no existe apenas em relao quela excluso que se concretiza na privao de oportunidades para a afirmao da vida. O limite do intolervel tambm se aplica falta de inventividade e aproveitamento de oportunidades existentes ou viveis. Nenhuma sociedade humana pode funcionar na base de paternalismos e assistencialismos. Adam Smith tinha razo ao afirmar que a economia no pode ser pensada a partir da mentalidade de mendigos. No Brasil, no chegaremos nunca a uma sociedade onde caibam todos se muitos continuarem confundindo a dignidade humana com privilgios corporativistas e os mais diversos tipos de interesses criados e institucionalizados Encerremos este captulo sobre a dignidade humana com uma aluso rpida quela que nos parece ser a referncia decisiva para a questo da solidariedade, a saber: a corporeidade viva. tristemente sintomtico que esse tema provoque imediatamente, em alguns, a suspeita de recada no individualismo ou de adeso a uma concepo egosta da subjetividade. O tema da corporeidade est fortemente ligado solidariedade, e isso por duas razes: primeiro, porque salta como tema necessrio a partir de uma viso unificada das necessidades e dos desejos na vida humana (assunto no qual os socialismos reais se equivocaram seriamente, enquanto o capitalismo enraizava nele os seus fetiches);

88 segundo, porque no possvel levar muito longe uma dicusso tico-poltica sobre a base de absolutos (metafsicos ou religiosos), tidos como pressupostos prvios indiscutveis. Qual , ento, a ltima instncia dos critrios ticos no interior da histria? Existe referncia mais radical para uma tica solidria do que a corporeidade viva?. necessrio refundar e refundamentar os critrios tico-polticos a partir daquela instncia interna histria humana acerca da qual talvez ainda seja possvel obter o maior nmero de consensos: a dignificao da corporeidade viva.

89 Captulo 4 SENSIBILIDADE SOLIDRIA E PRINCPIOS ORGANIZATIVOS

A sensibilidade solidria uma forma de conhecer o mundo que nasce do encontro e do reconhecimento da dignidade humana dos que esto dentro -e-fora do sistema social; um conhecimento marcado pela afetividade, empatia e compaixo (sentir na sua pele a dor do/a outro/a). Por isso mesmo, um conhecimento e uma sensibilidade que esto comprometidos, que vivem a relao de interdependncia e mtuo reconhecimento de um modo existencial,visceral, e no somente intelectual.

Sensibilidade solidria e esperana

Quem se posiciona desta maneira diante da realidade capaz de ver o que os olhos de quem olha com os valores da cultura dominante no cons eguem ver. Isto , alm de ver as coisas que so, tambm deseja e v as coisas que ainda no so, as relaes humanas e sociais que ainda no existem de fato, mas que podem vir a existir. A solidariedade para com os/as excludos, uma vida digna e prazerosa de todos/as e um sentido mais humano das nossas vidas aparecem no somente como uma possibilidade, mas essas realidades ainda no-existentes aparecem como algo que deveriam ser, porque desejadas. Quando desejamos o mundo assim, produzimos e passamos a viver dentro de um horizonte de esperana e de utopia. Utopia no sentido de desejar e de ver um mundo, um lugar, topos, que ainda no existe e que talvez nunca venha a existir, mas que d um sentido s aes que nascem do nosso desejo de um mundo melhor. Este horizonte de utopia e de esperana nascem juntamente com este desejo de vivenciar a sensibilidade solidria para alm das relaes pessoais, ou em um pequeno grupo, o desejo de que toda a sociedade, toda a realidade seja invadida e grvida desta so lidariedade mais genuna. E este horizonte utpico que alimenta este desejo e d sentido a esta sensibilidade solidria. Em outras palavras, a sensibilidade solidria suscita um desejo que articula um novo horizonte de sentido s nossas vidas, um horizonte utpico e de esperana. E este novo horizonte utpico d sentido sensibilidade solidria e realimenta o nosso desejo de um mundo mais humano, acolhedor e solidrio. A descoberta deste novo horizonte de sentido nos faz ver que no compartilhamos mais as esperanas e utopias apresentadas e prometidas por este mundo excludente e insensvel. No que passamos a ter uma utopia e esperana, como se antes no as tivssemos. Nenhuma sociedade capaz de alimentar os desejos, as esperanas e, porque no dizer, a adeso dos seus membros se no capaz de vender a sua utopia e esperana. O que acontece que a sensibilidade solidria com os/as que foram excludos/as do sistema nos faz encontrar novos desejos, esperanas e utopias.

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Solidariedade como princpio organizador da sociedade?

Antes de continuarmos a nossa reflexo, importante lembrarmos que no estamos tratando de algum contedo objetivo que pouco tem a ver com o sentido da nossa existncia, como por exemplo descobrir que dois mais dois quatro. Esses temas da sensibilidade solidria, esperana e utopia so mais do que contedos tericos, tem a ver diretamente com o sentido das nossas vidas. Poderamos dizer que estamos tratando de verdades existenciais, verdades que so importantes para o sen tido das nossas vidas e que, por isso, so difceis de serem tratados de uma maneira objetiva e racional. H um velho ditado que diz: futebol, poltica e religio, no se discute. No porque no houvesse discusses sobre esses assuntos, mas porque era e ainda muito difcil ter um debate racional ou razovel, e, principalmente, no passional. Estamos tratando de temas que se aproximam desse nvel de paixo. Este lembrete importante para no nos deixarmos levar demasiadamente por paixes e polmicas e perder assim a nossa capacidade de dialogar com algum ou com alguma teoria que sejam diferentes dos nossos desejos ou propostas. Visto isto, voltemos ao nosso tema. Uma das caractersticas importantes das experincias de sensibilidade solidria que estas se do no contexto de relaes interpessoais e/ou comunitrias. claro que tambm nos sentimos solidrios com multides ou com povos, mas estas experincias no so experincias interpessoais, nem diretas, mas geralmente so relaes mediadas por algum instrumento de comunicao, como a TV, um livro ou um jornal. Quando sentimos uma indignao tica vendo sofrimento de povos atravs de uma tela de TV, no estamos estabelecendo uma relao direta com esses povos ou pessoas, mas uma relao mediada por um dispositivo de interao virtual, tais como TV, livros, jornais ou Internet. A nossa sensibilidade solidria com estas pessoas se d por uma analogia com alguma experincia real, imediata, que tivemos com pessoas de carne e osso. Dispositivo de interao virtual (DIV) qualquer tipo de artefato desde moeda a um sistema de transporte que se converte de forma sistemtica em mediador objetivo de interaes reais ou possveis entre agentes. DIV como um cabide no qual podem se sustentar interaes concretas. No cumpre um papel meramente instrumental, mas pode chegar assumir um papel constitutivo e essencial. Algumas das suas caractersticas. Primeira, muitos DIVs no se limitam a fomentar e facilitar as interaes, seno que chegam a possibilitar a prpria existncia destas. Em segundo lugar, os DIV costumam conformar as interaes, fazendo-as a adotar uma forma estereotipada ou pr-determinada. Em terceiro, os DIV tendem a despersonalizar as interaes que sustentam. Um outro aspecto que nos interessa relembrar neste momento que o reconhecimento do/a excludo/a como pessoa com dignidades e direitos se d fora das relaes sistmicas dominantes, do sistema que o/a excluiu, e tambm muitas vezes com sentimento de protesto, de indignao ou de oposio em relao ao sistema social dominante. Como a sensibilidade solidria uma das fontes fundamentais do novo horizonte de esperana, que falamos acima, muito comum vermos essas duas caractersticas como eixos estruturadores dos horizontes utpicos ou projetos sociais de muitos grupos. Em outras palavras, ns tendemos a projetar no nvel do horizonte utpico ou no nvel do projeto de uma sociedade alternativa as caractersticas marcantes das nossas experincias e perspectiva de sensibilidade solidria. Desta forma, tendemos a no perceber que, quando

91 se passa de um nvel micro-social para o macro-social, emergem novas propriedades que mostram que houve uma mudana qualitativa ao passar de um nvel ao outro. E sabemos que houve esta passagem ao percebermos estas novas propriedades. Movidos por nosso desejo, projetamos as melhores qualidades da nossa experincia solidria no nosso horizonte de sentido e a partir dele elaboramos o nosso discurso como deve ser uma nova sociedade. E como este discurso um discurso afetivo, carregado de desejo e esperana, tendemos a ser extremamente otimista quanto possibilidade de realizarmos os nossos sonhos e projetos. Assim, raramente nos perguntamos seriamente se esses sonhos e projetos so passveis de serem realizados. Como diz uma cano, preferimos acreditar que se o poeta sonha com aquilo que vai ser real, vamos sonhar com as coisas boas.... 1. Sociedade justa e solidria Quando acreditamos que os nossos desejos so prenncios do futuro, comeamos a propor a construo de uma sociedade justa e solidria, uma sociedade sem explorao e desigualdade, uma civilizao do amor, e coisas do gnero. Este tipo de discurso apaixonante e sedutor muito comum entre grupos de movimentos sociais, igrejas e grupos religiosos que preservam e valorizam a sensibilidade social. Tomemos como um exemplo dessa tendncia alguns trechos do texto-base da Campanha da Fraternidade da Igreja Catlica do ano de 1999, que teve como tema A fraternidade e os desempregados.83 Como todos documentos de uma instituio to complexa e grande como a Igreja Catlica, podemos encontrar nesse texto-base algumas posies terico-prticas que no necessariamente so coerentes, pois representam vises diferentes de grupos que participaram do processo de redao. Entretanto, este fato no nega a importncia social deste documento, principalmente tendo em vista o alcance das Campanhas de Fraternidade como um processo educativo e social. (De um modo ou outro, estes documentos so estudados ou usados como tema de debate em quase todas as escolas, comunidades e parquias catlicas do Brasil.) O primeiro dos seis objetivos da Campanha da Fraternidade de 1999 apresentado, na introduo do documento, desta forma: contribuir para que a comunidade eclesial e a sociedade se sensibilizem com a grave situao dos desempregados, conheam as causas e as articulaes que a geram e as conseqncias que dela decorrem. O tema da solidariedade com os/as desempregados/as um dos eixos articuladores do documento apresentado atravs da perspectiva que chamamos de sensibilidade solidria. E isto bastante compreensvel, afinal a experincia e a misso religiosa tem muito a ver com a experincia da sensibilidade solidria. Entretanto, o documento no reduz o problema da solidariedade dimenso da sensibilidade, mas diz tambm que indispensvel que na distribuio da renda, da propriedade e dos bens, os mais bem aquinhoados socialmente sejam solidrios com pobres, dbeis e inferiorizados, assumindo realmente um importante nus social. E isso deve acontecer simplesmente porque sem solidariedade no h estabilidade social, pois o abismo entre ricos e pobres gera automaticamente conseqncias perigosas para o tecido social. Todos somos estreitamente ligados uns aos outros e com a natureza, e todos
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Utilizamos a verso disponvel na Internet: www.cnbb.org.br

92 partilhamos do mesmo destino. (n.134) Assim apresenta a solidariedade, ou melhor a interdependncia, tambm como um fato que deve ser reconhecido. Duas formas de ver a solidariedade que analisamos antes. A partir desse reconhecimento da interdependncia e da necessidade da sensibilidade solidria, o documento apresenta ou anuncia um novo modelo de sociedade: uma sociedade justa e solidria e a favor do meio ambiente preservado, baseada em novos paradigmas, onde a pessoa humana seja o centro, e vivendo a cultura da solidariedade. O problema aparece na hora de discutir com mais detalhes como alcanar e/ou organizar esta sociedade. O novo modelo de sociedade, que aos poucos se vislumbra, aponta para a partilha igualitria e solidria da produo e de renda e para a corresponsabilidade pelo bem comum. O universo, confiado por Deus administrao dos seres humanos, s ser fonte de humanizao e de felicidade, na medida em que as pessoas trabalharem juntas e partilharem os frutos de seu trabalho. preciso, portanto, repartir entre todos os bens produzidos na sociedade e no apenas entre os que produzem ou conseguem deles se apropriar. A solidariedade se baseia no respeito dignidade da pessoa humana, seja ou no produtora. (n.138) , sem dvida, um texto que se funda na experincia de sensibilidade solidria e projeta para a futura sociedade os melhores desejos de um mundo harmonioso e justo. Por isso, sedutor e motivador de lutas mais abnegadas. E como se dar isso se vivemos em uma economia capitalista que valoriza no a harmonia, mas sim a concorrncia como a mola do progresso e do desenvolvimento? A resposta para esta questo segue o mesmo tom do pargrafo citado acima: Esta nova rvore s possvel a partir de projetos muito concretos do povo, atravs de pequenas organizaes solidrias, que vo se somando, se articulando, construindo laos primrios de fraternidade e cooperao, dando nfase a valores ticos e forando o Estado e as empresas particulares a se humanizarem. (n.137) Aqui aparece mais claramente a lgica da projeo que falamos pouco acima. As experincias concretas e locais, prenhes de sentido humano e de frutos concretos, servem como a base para acreditar que a soma e a articulao desses pequenos projetos criar uma avalanche que obrigar ao Estado e s empresas a se tornarem seno iguais, pelo menos parecidos com essas pequenas organizaes baseadas na solidariedade. O resultado final deste movimento seria o surgimento dessa nova sociedade. Esta crena ou desejo pressupe algo fundamental: que no surjam diferenas qualitativas importantes no funcionamento destas organizaes e da articulao quando da passagem de um nvel local para nvel mais amplo. Ou ento da passagem de uma articulao com poucas organizaes para uma articulao com um nmero enorme de organizaes de muitos lugares diferentes, ou quando estas organizaes aumentarem muito de tamanho por causa dos seus sucessos econmicos. Pois, se emergirem novas propriedades quando da passagem de um nvel para outro, essa projeo no ter validade. Em outras palavras, se o crescimento e o desenvolvimento das organizaes e das

93 articulaes sistmicas destas no se derem de uma forma linear, sem rupturas qualitativas no caminho, esses sonhos no sero realizados. Alm da condio do crescimento linear, o modelo proposto pressupe que o Estado e as empresas particulares possam se humanizar sem perder a sua funcionalidade e identidade. Alis, o penltimo texto citado j apresenta uma clusula de possibilidade de esses desejos se tornarem realidade: O universo, confiado por Deus administrao dos seres humanos, s ser fonte de humanizao e de felicidade, na medida em que as pessoas trabalharem juntas e partilharem os frutos de seu trabalho . (n.138) Isto , a substituio da competio pela solidariedade e cooperao no campo econmico a condio necessria. Se no for possvel seja por motivo de impossibilidade humana ou pela falha nossa que as pessoas trabalhem juntas de modo cooperativo e harmonioso e partilhem eqitativamente os frutos do trabalho, essa sociedade to sonhada e desejada no existir. O documento no toma em srio este ponto fundamental: a possibilidade ou no de se substituir completamente a competio pela solidariedade na economia. Pois, se no for possvel, no est dada a condio necessria para que o universo se transforme em fonte de humanizao e felicidade. Como cr que esta nova sociedade seja possvel, parte do suposto de que a condio necessria tambm ser cumprida. Assim, d por assentada a tese de que possvel substituir plenamente a competio pela solidariedade. Esta posio terica muito mais fruto do desejo e da aposta (f) do que de uma reflexo consistente que leve a srio as condies humanas e os limites da natureza e da sociedade. Propor a humanizao de empresas privadas e Estado , sem dvida, algo positivo. Mas isto no pode significar a perda do realismo necessrio para toda e qualquer ao social. E este realismo, mesmo que de forma um pouco dbil, est presente na mesma seo onde aparecem os textos mais sedutores: No possvel uma cultura de justia e solidariedade sem tomar medidas para que o desenvolvimento seja sustentvel em funo das futuras geraes. (...) O desenvolvimento sustentvel, (...), s possvel se houver uma forte disciplina na exasperao do consumo, que por sua vez requer controle quanto excessiva produo de benesses e conseqente hipnose do consumidor, atravs da propaganda. Para isso so indispensveis determinaes jurdicas, econmicas, polticas e sociais, num consenso bsico tico e moral sobre os direitos humanos universais (liberdade individual, participao social, direitos econmico-sociais e culturais), o amparo social (necessidades elementares atendidas: educao, sade, assistncia social...) e os direitos da terra. (n. 136) Dizer que a sociedade justa e solidria s ser possvel se houver uma forte disciplina na exasperao do consumo significa reconhecer a necessidade de determinaes, ou mecanismos institucionais no campo econmico, poltico-jurdico e social. Ora, aqui aparece claramente a tenso entre os bons desejos de uma sociedade harmoniosa, justa e solidria e as necessrias institucionalizaes da sociedade. Uma forte disciplina implica em coero moral ou legal, imposta ou assumida. E nos sonhos da nova sociedade no est prevista essa noo de coero. Pois estes grupos que lutam pela

94 sociedade justa e solidria compartilham uma das aspiraes fundamentais da modernidade, a liberdade como ausncia de coero. Na verdade, o realismo presente nesse trecho no modificou a identificao dos desejos de uma sociedade harmoniosa, onde a solidariedade toma o lugar da competio e h uma distribuio justa e eqitativa dos bens, com o projeto de uma sociedade factvel. O reconhecimento da necessidade de determinaes no campo jurdico, poltico, econmicos e social no levou a reconhecer os limites que a necessria institucionalizao da sociedade impe ao nosso desejo de substituir competio e regras sociais pela solidariedade pura. Ou seja, reconhecer que a primeira condio necessria no se realiza. Assim, o prprio texto nos mostra que essa nova sociedade no ser concretizada, pelos menos no nos termos propostos pelo documento. Instituies significam a possibilidade de reproduo de um grupo social e/ou da prpria sociedade. Sem institucionalizao no h sobrevivncia de grupos, por mais solidrios que eles sejam. Ao mesmo tempo, instituies so o que so porque produzem e reproduzem regras, controles, hierarquias, burocracias, etc.. O desafio manter essa tenso entre os desejos que nascem da sensibilidade solidria e o realismo que reconhece a necessidade das institucionalizaes e assim buscar solues efetivas e viveis tambm no campo macro-social. Essas determinaes institucionais e sociais precisam estar, como aponta o texto, ancoradas em consensos bsicos ticos sobre direitos universais de todas as pessoas. Assim, diferenciamos trs nveis: o nvel dos dinamismos bsicos da solidariedade, como a sensibilidade solidria e desejos; o nvel dos princpios ticos; e o nvel dos princpios institucionais. Quando vamos do nvel dos sonhos e desejos generosos para nveis mais institucionais e/ou operacionais da realidade social, somos obrigados a abandonar uma certa ingenuidade presentes neste tipo de sonhos e a enfrentar o desafio de traduzir a sensibilidade solidria em polticas econmicas e sociais viveis e eficazes. 2. Economia solidria Uma outra seo do documento da Campanha da Fraternidade de 1999, apresenta, baseando-se em estudos do professor Paul Singer, um conceito chave no nvel da operacionalidade econmica: a economia solidria. Ao tratar o tema da solidariedade com os/as excludos no nvel operacional, aparece uma outra proposta que qualitativamente diferente da proposta, apresentada acima, de uma sociedade justa e solidria, isto , onde a concorrncia seja substituda totalmente pela solidariedade. Esta proposta de economia solidria est baseada na convico de que possvel organizar a produo em larga escala sem ser pelo molde do grande capital. Para isso preciso quebrar o isolamento da pequena e microempresa as que proporcionalmente mais empregam trabalhadores/as e a falta de mercado para os novos produtores autnomos. A idia bsica , mediante a solidariedade entre produtores autnomos de todos os tamanhos e tipos, assegurar a cada um mercado para seus produtos e uma variedade de economias externas, de financiamento, e ainda a orientao tcnica, legal, contbil, etc. (n.98)

95 Dadas as dificuldades, a solidariedade a soluo racional: um conjunto de produtores autnomos se organiza para trocar seus produtos entre si, o que d a todos e a cada um uma maneira de escoar a produo sem ser de imediato aniquilado pela superioridade dos que j esto estabelecidos. (n.99) Dois pontos importantes a serem destacados aqui. Primeiro, a solidariedade da economia solidria no vivida por todas empresas e grupos da sociedade, mas sim entre os produtores autnomos, pequena e microempresas que no conseguiriam sobreviver concorrncia das mdias e grandes empresas sem essa relao de solidariedade. Portanto, uma proposta de viabilizao de um tipo de economia convivendo com a economia capitalista de mercado. A relao de concorrncia no seria substituda pela relao de solidariedade em toda sociedade, mas no interior e entre empresas que dentro dessa economia solidria adotassem a auto-gesto ou co-gesto. Como o prprio texto-base diz, esta proposta no uma proposta global para superar o capitalismo, mas sim uma estratgia contra o desemprego e a excluso social. E se a economia solidria se consolidar e atingir dimenses significativas, ela se tornar competidora do grande capital em diversos mercados. (n.102) A cooperao e solidariedade so vividas entre estes produtores porque conferem benefcios ao grupo e os possibilita enfrentar a concorrncia com o grande capital. uma forma de organizao solidria que lembra o que disse o bilogo Richard Alexander: os seres humanos cooperam para competir. claro que alguns poderiam reinterpretar essa proposta de economia solidria no sentido de que uma estratgia de mdio prazo rumo a uma sociedade ps-capitalista. Assim, pareceria que no h contradio ou diferena com a primeira proposta apresentada, isto a da sociedade justa e solidria. Contudo, preciso no esquecer que a proposta de economia solidria que analisamos no prope o fim do mercado, mas sim a criao e a manuteno de um mercado para estas pequenas e microempresas auto/co-gestionrias. E a manuteno de relaes de mercado, por mais ps-capitalistas que sejam, implica na continuidade das relaes de concorrncia entre agentes econmicos, sejam produtores ou consumidores. Isto , no haveria a sociedade plenamente harmoniosa, justa e solidria. Por isso, os que no aceitam essa reduo ou adequao dos desejos do mundo justo e solidrio aos limites da realidade econmico -social, isto , os que no percebem ou no querem aceitar a tenso inevitvel entre os desejos/utopias e as necessrias institucionalizaes na sociedade, no aceitam essa viso de economia solidria. Uma viso alternativa conectar a economia solidria revoluo socialista, como a apresentada por Nues, em um artigo publicado na home page de uma rede de ONGs e pessoas que se autodenomia Aliana por um Mundo Responsvel e Solidrio Uma economia solidria no pode ser concebida nem desenvolvida fora do contexto de um projeto revolucionrio que lhe d sustentao. A grande diferena, em relao s revolues anteriores, est em que, na economia solidria, no preciso esperar pela tomada do poder poltico para que os avanos aconteam

96 ela mesma parte da tomada do poder poltico, ela mesma parte da revoluo, ela mesma parte da transio e da construo do socialismo.84 Outros, como Carlos Vainer, preferem criticar de frente essa proposta de economia solidria dizendo que esta expresso um paradoxo em si. O mundo da economia tal como ele existe, o mundo da sociedade onde a economia domina , sobretudo, na representao dos economistas, mas no apenas sejam eles clssicos ou neoclssicos , o mundo natural da guerra de todos contra todos.85 Para ele, a economia o lugar da competio e da guerra. Os espaos de solidariedade so aqueles dominados por outros fins, por outros valores e por outras prticas. [...] No possvel construir uma alternativa economia, s leis da economia, nos marcos da economia.86 Aqui temos um exemplo claro de como, no aceitando os limites que a realidade humana e social impem aos nossos desejos e projetos mais generosos, podemos cair em situaes sem sadas. Ao defender a solidariedade pura nas relaes sociais, Vainer acaba reduzindo a economia a um lugar de guerra, sem reconhecer ou admitir que as sociedades humanas puderam desenvolver-se econmica e socialmente tambm graas ao desenvolvimento das relaes econmicas. Negar a importncia e a ambigidade da economia e de algumas leis inerentes toda e qualquer economia, em toda e qualquer sociedade, um tipo de negao metafsica que no nos leva a lugar nenhum. A aparncia de radicalidade na defesa da solidariedade como valor e como princpio organizador da sociedade acaba levando a um beco sem sada. Como ser solidrios com os/as excludos/as, como atuar no campo econmico em defesa dos direitos e dos interesses dos/as desempregados/as se partimos do princpio de que impossvel conjugar a solidariedade com economia? Impossibilidade a que se chega por opor duas escolhas radicais: economia sem nenhuma relao de concorrncia, somente com pura solidariedade, ou a separao radical entre a solidariedade e economia. Uma viso dualista, de oposio metafsica que no compreende a complexidade da vida humana e social e acaba, em nome da solidariedade, negando os caminhos e aes concretas de solidariedade possvel. Paul Singer, respondendo s crticas de Vainer, diz que a proposta de economia solidria menos inconsistente do que a economia capitalista porque ela coloca, aberta e diretamente, a solidariedade como princpio organizador da economia social em lugar da competio. Contudo, Singer no cr na possibilidade do fim da concorrncia no campo da economia e tambm nas relaes sociais. Para ele, na economia solidria a competio basicamente negativa, embora, em certas circunstncias, seja inevitvel [...] pelo menos no mundo em que vivemos. No campo social, ele cita o exemplo da universidade. Para que se mantenha um nvel mnimo de conhecimento para pesquisa, ensino e extenso necessrio

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NUES, Orlando. Os caminhos da revoluo e a economia solidria. Disponvel na Internet, mai/00. VAINER, Carlos. O presente de um futuro possvel. Em: GUIMARES, Gonalves. Sindicalismo & Cooperativismo. A economia solidria em debate. So Paulo: Unitrabalho, s/d (2000), pp. 37-61. Citado da p. 45. 86 Idem, op.cit., p. 47.

97 que haja algum tipo de processo de seleo, o que significa competio. O processo social tem limites para a solidariedade. Mas os limites so muito amplos.87 Na resposta de Singer persiste ainda o problema da solidariedade como princpio organizador da economia social em lugar da competio. possvel organizar uma sociedade ou uma economia social s com um princpio? Como ele reconhece que a competio vai sobreviver mesmo no economia solidria, podemos nos perguntar se no seria melhor pensar em mais de um princpio organizador da economia e da sociedade. Retomaremos este assunto mais para frente. Reconhecidos os limites para solidariedade, voltemos ao desejo de expandir esta economia solidria ao nvel global. Aqui surge novamente a pergunta: se a economia solidria conseguir atingir dimenses tais que possa competir com o grande capital continuar mantendo as caractersticas de solidariedade que possvel quando se est em uma escala pequena? No possvel dar uma resposta definitiva a esta questo, pois esta situao nunca aconteceu. Teoricamente podemos antecipar que dificilmente a economia solidria em grande escala manter as mesmas caractersticas. A razo simples: quando um sistema, ou uma rede, cresce muito em escala surgem novas propriedades no sistema que modificam a suas caractersticas de funcionamento. Mas, para vermos melhor esta questo, vejamos mais uma proposta semelhante a estas que temos discutido. 3. Rede de colaborao solidria Euclides Andr Mance apresenta no seu livro A revoluo das redes o que ele entende como uma alternativa vivel e concreta para os excludos e marginalizados pelo movimento de globalizao econmica, que se efetivado de modo amplo e mundial, tende a construir uma sociedade alternativa ao capitalismo88. O ttulo d uma idia da sua perspectiva terica, e o subttulo, A colaborao solidria como uma alternativa pscapitalista globalizao atual, o seu objetivo. Como deixa subentender no ttulo, o autor aplica as novas teorias da complexidade na anlise e na projeo das possibilidades das redes de colaborao solidria. Por isso, ele diz que um princpio bsico dessa noo de rede que ela funciona como um sistema aberto que se auto-reproduz, isto , como um sistema autopoitico.89 Entretanto, parece que o autor reduz esta caracterstica de autopoiese somente rede de solidariedade e no reconhece no sistema capitalista esta possibilidade ou caracterstica sistmica. Por exemplo, ele diz: O capital, [...], ao gerar cada vez mais excludos e ao desenvolver continuamente as foras produtivas, atua em direo de sua prpria dissoluo ao ir eliminando progressivamente a relao capital -trabalhoassalariado como modo dominante da produo social, criando as bases e a necessidade de expanso e desenvolvimento das redes de colaborao
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SINGER, Paul. Desafio solidariedade. Em: . Em: GUIM ARES, Gonalves. op. cit. pp. 63-76. Citado da p. 69. 88 Mance, Euclides Andr. A revoluo das redes. A colaborao solidria como uma alternativa pscapitalista globalizao atual. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 13. 89 Idem, op.cit., p. 24.

98 solidria como nico modo de os excludos poderem gerar e usufruir da riqueza produzida com vista a assegurar o bem viver pessoal e coletivo.90 Esta anlise ou predio sobre o futuro do capitalismo tem muito pouco a ver com o conceito de autopoiese ou com outros da teoria da complexidade que ele utiliza ao falar das redes de colaborao solidria. Parece que o autor ainda mantm as idias centrais do marxismo sobre o fim inevitvel do capitalismo, resultado de um desenvolvimento quase linear, e a existncia de um nico caminho necessrio para a sua superao e para a emancipao dos/as excludos/as ou dos/as trabalhadores/as. como se o capitalismo no funcionasse tambm como um sistema aberto com processos autopoiticos. H mais de cinqenta nos Schumpeter mostrou que o capitalismo um sistema que incessantemente revoluciona a estrutura econmica a partir de dentro, incessantemente destruindo a velha, incessantemente criando uma nova. Esse processo de Destruio Criativa o fato essencial acerca do capitalismo .91 A expresso destruio criativa mostra bem o carter auto-organizativo do sistema capitalista e a emergncia da ordem a partir e nos limites do caos. O que significa dizer que a dissoluo de determinadas relaes econmico-sociais ou o aumento do caos social nas sociedades capitalistas no podem ser tomadas como sinais do seu fim. Alm disso, quando um sistema econmico entra em sua fase de alta instabilidade, com possibilidades (isto , no necessariamente) de ser substituda por um outro, no surge um nico caminho necessrio. Sempre h mais de uma possibilidade. Tericos como I. Wallenstein ou E. Laszlo utilizam o conceito de bifurcao na tentativa de superar esta viso determinista da histria e da prpria evoluo da natureza. Talvez Mance tenha sido trado por seu desejo de ver o fim do capitalismo e, assim, apresentado uma anlise que pouco tem a ver com a perspectiva terica adotada no livro, mas que condiz mais com o seu desejo e expectativa da implantao de um novo sistema social em escala global. Ele afirma que a organizao de redes de colaborao solidria, valendo-se dos recursos produzidos no capitalismo, tende a construir uma sociedade alternativa em nvel global. E que para a viabilizao dessa meta somente uma condio necessria e nada mais, a saber, que todos os que aderirem ao projeto de uma nova ordem mundial centrada na promoo das liberdades pblicas e privadas pratiquem o consumo solidrio, isto , que em todas as suas atividades de consumo dem preferncia a produtos que tenham sido produzidos pelas redes de colaborao solidria, mesmo que estes produtos custem um pouco mais caro que os produtos elaborados sob a rede capitalista, embora, em geral, venham a ser mais baratos, uma vez que na colaborao solidria inexiste a figura do acmulo privado de lucro. (...) [com o consumo solidrio] colaboramos para eliminao de toda forma de explorao dos

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Idem, op.cit., p. 35. SCHUMPETER, Joseph A.. Capitalismo, socialismo e democracia. Rio de Janeiro: Zahar Ed., 1984, p.113.

99 seres humanos e para a construo de uma nova sociedade colaborativa e solidria.92 O consumo solidrio ocorre quando a seleo do que consumimos feita no apensas considerando o nosso bem-viver pessoal, mas igualmente o bem-viver coletivo. Esse tipo de conduta somente se torna possvel quando as pessoas compreendem que a produo encontra a sua finalidade ou o seu acabamento no consumo e que ele tem impacto sobre todo o ecossistema e sobre a sociedade em geral.93 Esta longa citao merece ser analisada com mais vagar, pois levanta um srie de importantes questes. A primeira questo a apresentao de uma nica condio para se atingir uma meta to grandiosa se que possvel de uma nova sociedade sem explorao dos seres humanos. Alm desta confuso entre o horizonte de desejo, de uma sociedade sem explorao, com um projeto social concreto, o autor insiste em um dos mais graves erros da modernidade, que foi e continua sendo a obsesso, estreita e simplista, por um nico caminho e um nico princpio de organizao social. O liberalismo e o neoliberalismo com mais intensidade propem o mercado, enquanto que o marxismo propunha a planificao centralizada pelo Estado. Mance no prope a planificao como o princpio organizador da sociedade, mas no supera a idia de um nico princpio organizador e prope a solidariedade, ou o consumo solidrio. importante recordarmos aqui que uma das caractersticas do pensamento complexo a superao dessa busca de um nico princpio ou de uma nica causa dos problemas e das solues. A realidade mais complexa do que essas redues. Devemos trabalhar com uma pluralidade simultnea de diversos princpios organizativos da sociedade. No h dvida de que a idia de uma nica causa principal para os nossos problemas e um nico princpio ou caminho para a soluo destes bastante atraente, na medida em que simplifica o nosso desafio e nos d uma certeza que nos motiva para a luta. Contudo, estas vantagens da simplificao so ilusrias e, o mais importante, no so eficazes e nem geram resultados desejados. A segunda questo se refere prtica concreta do consumo solidrio. O autor prope que as pessoas e grupos solidrios dem preferncia a produtos que tenham sido produzidos pelas redes de colaborao solidria. Alis, j existe na Europa redes de lojas que comercializam esse tipos de produtos para pessoas que querem fazer do seu ato de consumir um gesto concreto de solidariedade com os/as excludos/as dos pases do Terceiro Mundo. Se o autor estiver correto e se aos poucos essas redes substiturem a rede capitalista, enfrentaremos um novo problema. Como escolher entre dois ou mais produtos similares da rede solidria? Este dilema no ocorreria se houvesse uma planificao perfeita em nvel mundial que evitasse a duplicao de ofertas de mesmo tipo de produtos em mesmas localidades. Mas, o problema que este planejamento impossvel, pois implica em lidar com bilhes de fatores que esto se modificando a cada instante em todas as partes do mundo. Assim sendo, na medida em que a redes solidria fosse aumentando a sua presena
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MANCE, E. A., op.cit., p. 13. Idem, op.cit, p.29.

100 no campo econmico, os consumidores teriam que escolher entre produtos similares dessa mesma rede. E isto aconteceria antes mesmo que a rede solidria desbancasse a rede capitalista. Quando a presena da rede solidria no mercado pequena, o consumidor solidrio tem um critrio claro na sua escolha entre um ou mais produtos da rede capitalista e um da rede solidria. O critrio a solidariedade e por isso escolhe o segundo. Mas, quando o consumidor tiver que escolher entre dois ou mais produtos similares da rede solidria, esse critrio no funcionar mais. O que obrigar ao consumidor ou aos defensores dessa proposta elaborar um novo critrio. bvio que o critrio no pode ser meramente econmico (como o preo, a relao entre o custo e o benefcio), nem meramente a qualidade do produto, pois assim estariam seguindo as leis da concorrncia do mercado. Existe um critrio fundamental para o consumo solidrio? Aparentemente, Mance responde esta questo com a definio que ele d sobre o consumo solidrio, a parte final da citao acima. Para facilitar o/a leitor/a, citemos novamente: O consumo solidrio ocorre quando a seleo do que consumimos feita no apensas considerando o nosso bem-viver pessoal, mas igualmente o bem-viver coletivo. Esse tipo de conduta somente se torna possvel quando as pessoas compreendem que a produo encontra a sua finalidade ou o seu acabamento no consumo e que ele tem impacto sobre todo o ecossistema e sobre a sociedade em geral. O problema se repete. Esta definio til quando a rede solidria pequena, mas no para a nossa questo que surge quando ela j grande. Por exemplo, quando o consumidor tem sua frente duas opes claras, como por exemplo, uma bolsa feita com a pele de crocodilo e uma outra feita com juta por trabalhadoras da rea rural de um pas subdesenvolvido, a escolha por consumo solidrio feita sem maiores problemas. Mas, quando o consumidor se v diante de duas bolsas de juta, ou diante de outros produtos dos quais no conhece os impactos sobre o meio ambiente e sobre a sociedade, como escolher? A proposta de Mance pressupe um conhecimento a respeito de cada produto desde quem os produziu, a forma como foi feita, o material utilizado e os impactos da produo e consumo desses produtos no meio ambiente e na sociedade que impossvel ter. Isto exigiria um nvel de conhecimento que nem os melhores centros de cincia possuem e nem podero possuir, por causa da complexidade da realidade e por causa do nmero gigantesco de fatores envolvidos. Nem falar dos/as consumidores/as comuns. Na impossibilidade desse conhecimento, a escolha entre produtos similares da rede solidria se dar, provavelmente, por critrios de qualidade e preo. Critrios que fazem parte hoje da concorrncia de mercado. Isto nos leva ao problema da concorrncia entre clulas produtivas que fazem parte desta rede solidria. Mance critica a tese de Paul Singer de que a competio entre empresas que participam na economia solidria imprescindvel para que haja estmulo para melhorar a qualidade e baixar os custos. Para Mance o conceito de competitividade, que pressupe competio, concorrncia, deve ser suplantado pelo conceito de solidariedade. Alm disso, para ele,

101 o que qualificar a produo no a competio entre as unidades laborais, posto que o fluxo de valores entre elas o que permite a expanso da rede, mas a avaliao pblica dos consumidores que tm autonomia, inclusive, para propor mudanas sobre os produtos e servios ofertados na rede.94 Para ele, a melhoria da qualidade dos produtos vir com a presso exercida pelos consumidores e no pela competio entre os produtores. O que se pressupe quando se diz que a qualidade de produtos dever ser melhorada somente pela presso dos/as consumidores/as? Primeiro, que todos/as os/as consumidores/as devero ter acesso aos produtores. O que no muito fcil em uma economia globalizada, quando muitos dos produtos ou das matrias primas ou partes dos produtos no so produzidos no mesmo local do consumo. Mesmo que no pensemos na economia global, em um pas do tamanho do Brasil essa conexo no vivel na maioria dos produtos. Mesmo que esta conexo fosse possvel em todos ou na maioria dos produtos, como os/as consumidores/as poderiam exercer essa presso? Sem levar em considerao que o conjunto de consumidores/as de um determinado produto no forma uma unidade homognea, temos de ver os mecanismos concretos da presso. Uma presso social s uma presso real se o grupo que pressiona tem alguma forma de sancionar aquele que pressionado se no atendido nas suas reivindicaes. No caso dos movimentos sociais e polticos, uma das formas de sano negar votos aos polticos que no atendem a presso popular. E no caso da presso dos/as consumidores/as? A arma fundamental de presso dos/as consumidores mudar de produto, ou do produtor. Uma clula produtora s levar a srio a presso ou reclamo dos/as consumidores/as se tiver receio de perder uma parte das suas vendas. Se as suas vendas e os seus postos de trabalhos estiverem garantidos por algum mecanismo extra relao vendedor-comprador, no ter motivo para ceder s presses que significaro mais trabalho. Em suma, a presso dos/as consumidores/as s ser eficaz se estes/as tiverem a possibilidade de comprar produtos de uma outra clula que atenda os seus reclamos. Isto , a melhoria dos produtos e servios s ocorrer por causa da concorrncia entre os produtores. Esta uma das razes porque a palavra competitividade, que deriva da competncia, possui dois sentidos: um que indica a boa qualidade do produto ou da empresa, competncia; e outro que vai na direo da competio, concorrncia. Em espanhol a palavra competencia significa ao mesmo tempo a ao de compet ir e a qualidade de competente. Em resumo, a proposta de uma rede de colaborao solidria importante para viabilizar muitas das atividades econmicas fundamentais para a sobrevivncia de tantas pessoas que vivem condies econmicas precrias, mas no podemos simplesmente projetar esta proposta ao nvel global. Solidariedade e deve ser um componente importante nas relaes econmicas e sociais, mas no pode ser transformada no nico princpio organizador. A solidariedade e competio so dois elementos indispensveis na convivncia, na manuteno e na reproduo da vida social. Os neoliberais pretendem fazer da competio o nico princpio organizador da sociedade. Os marxistas tentaram fazer do planejamento centralizado o nico princpio. Hoje surgem muitos grupos que parecem querer fazer do
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Idem, op.cit., p. 173.

102 conceito de solidariedade o nico princpio organizador. O problema fundamental no est na disputa pela escolha por um destes princpios, mas no pressuposto de que h ou dever haver um nico princpio organizador e na antropologia subjacente a estas defesas. Princpios de organizao social Uma considerao a ser feita sobre a solidariedade e o problema da organizao social a seguinte: os princpios de organizao social de uma sociedade deveriam servir para articular, de maneira eficiente e sustentvel, a garantia da produo e distribuio de bens e servios para a ampla maioria e, tendencialmente, a totalidade dos membros da referida sociedade. Este enunciado aparentemente to bvio contm toda uma gama de pressupostos entre os quais convm explicitar ao menos trs. Em primeiro lugar, a insistncia no plural princpios, que pretende sinalizar a suspeita, j assinalada antes, de que um dos erros mais graves da modernidade foi e continua sendo a obsesso, estreita e simplista, por um nico princpio de organizao social predominante sobre quaisquer outros, que porventura pudessem coexistir perfeitamente com ele. Por exemplo, ou mercado, ou planificao; ou livre iniciativa e aguerrida competitividade, ou o predomnio de polticas pblicas. Os princpios de organizao social provavelmente nunca foram redutveis a um nico princpio. Mesmo nas formas de organizao social de pequenas ou mdias propores (tribal, comunitria, e praticamente todas as formas de organizao social anteriores ao Estado-nao) geralmente houve a presena simultnea de vrios princpios organizativos, ou seja, de vrias formas de relacionamento e de poder. S em alguns escassos pases europeus logrou-se, a nvel nacional, superar essa obsesso por um nico princpio e se chegou a uma coexistncia frutfera da dinmica do mercado com polticas pblicas de acentuado cunho socializante. Mas o modelo neoliberal, cuja crise previsvel j se tornou evidente (a discreta crise j visvel do neoliberalismo no significa, como gostariam alguns, a crise do capitalismo), quis forar a barra em direo a um retorno radical a um nico princpio organizativo predominante, especialmente na economia, mas tendencialmente omnvoro em relao a todos os aspectos da sociedade. O tema solidariedade - e seus conexos - nos recoloca a questo de uma conveniente pluralidade simultnea de diversos princpios organizativos da socialidade humana, especialmente em sociedades amplas, complexas e crescentemente urbanizadas. Em segundo lugar, a considerao inicial, feita acima, insinua a impossibilidade e crescente inconvenincia de querer enquadrar o conjunto das mltiplas atividades humanas em funes economicamente produtivas. No momento em que os avanos tecnolgicos e o aumento exponencial da produtividade do trabalho humano permitem antever que, no futuro, um nmero cada vez menor de agentes produtivos dar conta da produo dos bens materiais, tornou-se imperiosa uma transformao do prprio conceito de produo socialmente relevante. No se trata apenas de incluir prontamente nesse conceito a incrvel expanso e diversificao de bens e servios socialmente demandados. Trata-se de acolher nesse conceito muitas atividades at h pouco consideradas no-produtivas e de intensificar o apreo coletivo constante inovao em novas formas criativas relacionadas com a acolhida, o reconhecimento mtuo, a convivialidade, a conectividade da sociedade da informao, a aprendizagem multirreferencial transformada em forma de prazer, o ldico, o incentivo artstico e a dinamizao da cultura e dos relacionamentos humanos em geral.

103 Em terceiro lugar, a maneira como ficou formulada a considerao inicial alertava para um pressuposto desagradvel, mas antropologicamente realista, a saber: o passado histrico da espcie humana sugere certa cautela quanto pretenso de estabelecer princpios organizativos de conjuntos sociais relativamente amplos, nos quais no fique ningum de fora do atendimento bsico de suas necessidades mais elementares. De fato no parece ter havido jamais nenhuma organizao social humana sem alguma forma de discriminao ou excluso social. De modo que parece recomendvel ater-se a princpios organizativos da sociedade que impliquem tendncias decrescentes de discriminao e excluso social. Na situao socialmente desvairada do mundo de hoje de fato no se vislumbra nenhuma convergncia rpida de polticas decisrias que prometam uma universalizao do ideal da solidariedade humana, entendido como igualdade de oportunidades satisfatrias de felicidade para todos os seres humanos. Supondo-se que haja acordo mnimo acerca do enunciado inicial, e alguma ateno s ponderaes adicionais, podemos comear a perguntar-nos quais so as palavras e/ou conceitos que melhor se prestam para nomear esses princpios de organizao social. Como j ficou dito acima, de fato predominou e ainda predomina a busca de uma resposta no singular, ou seja, a de um princpio organizativo absolutamente bsico e determinante. A forma de governo foi o princpio predominante, mas nunca suficiente, para ampliar a produtividade e o acesso aos bens e servios at depois do final da Idade Mdia. A solidariedade, entendida como soluo bsica para a universalizao desses bens e servios jamais aconteceu sob qualquer regime poltico, embora houvesse variaes umas mais outras menos propcias a tal objetivo, alis poucas vezes explcito. O que marca a origem da Modernidade precisamente a aspirao a metas sociais universalizveis. Praticamente at Hobbes e Maquiavel, a resposta no singular se referia ao bom governo, ou seja, a soluo se daria pelo caminho do poder poltico. Sucede ento, aos poucos, uma grande despedida at hoje inconclusa do sonho da soluo por vias de exerccio do poder poltico. Com o surgimento do projeto inovador de uma soluo prevalentemente econmica a produo suficiente de riqueza das naes para dar conta das demandas/necessidades bsicas de todos a modernidade emergente se bifurca em duas grandes vertentes: a vertente poltica e filosfica (ilustrao, iluminismo), que voltar sua insistncia universalizao dos direitos civis e dos direitos humanos; e a vertente econmica, buscando um matrimnio nunca indissolvel entre mercado e democracia (liberalismo econmico e liberalismo poltico). Vale a pena insistir: desde os clssicos da economia burguesa, a resposta desviou-se da preferncia pela soluo poltica em direo a uma sada primordialmente econmica, a saber, a opo preferencial por mecanismos de mercado que, supostamente, emergeriam de forma espontnea do respeito propriedade e aos contratos. Esta proposta supe a adoo de uma nova e singular viso do ser humano no convcio social dentro de sociedades amplas e complexas. Os seres humanos c omo feixes de paixes e interesses, que se regem socialmente por interesse prprio, iniciativa, industriosidade e criatividade de acordo ao conceito liberal de liberdade. Portanto, uma viso antropolgica que os economistas clssicos se imaginaram ser a mais adequada a um novo contexto social, o das sociedades amplas e complexas (a grande transformao, segundo Karl Polanyi). Adam Smith foi muito explcito num ponto: no se pode conceber o funcionamento econmico de uma sociedade ampla com a mentalidade de mendigos, que imaginam a sua sobrevivncia a partir da benevolncia alheia. bom no deixar de frisar que, aos menos nas promessas dos clssicos, o mercado tenderia

104 universalizao, ou seja, seria um novo caminho original para a criao efetiva do bem comum. At Marx reconhece que este sonho era explcito nos pais fundadores da economia burguesa. Aps duras penas, algum dia o mercado alcanaria espontaneamente a meta do bem comum. Se no se lembra deste antigo sonho da economia burguesa, torna-se mais difcil entender o fervor do credo neo-liberal das dcadas finais do sculo XX. Como sabido, em meados do sculo XIX, com desdobramentos at a penltima dcada do sculo XX, sonhou-se com uma outra soluo, a das economias planificadas por um poder poltico centralizado. A sada socialista mataria de um vez a charada de dupla cara, a econmica e a poltica. S que para isso precisava de uma viso do ser humano muito diferente daquela proposta pela economia burguesa. Agora os seres humanos deviam ser vistos como tendencialmente generosos, naturalmente abertos a sacrifcios, entregas e dedicaes quase espontneas, bastando para isso uns piparotes de formao da conscincia poltica. Simplificando um pouco as coisas, o espontaneismo auto-organizativo dos mecanismos do mercado, pregado pela economia liberal, seria substitudo por outro processo auto-organizativo, igualmente quase espontneo, mas dessa vez apoiado na capacidade de adeso espontnea e consciente das massas. Estava inventada uma outra auto-organizao, a da conscincia histrica coletiva. No por j terem ambos passado efetivamente histria, a primeira (a do bom governo) e a terceira (a socialista) deixaram de ressoar nos debates acerca da universalizao do acesso aos bens e servi os requeridos pela produo e reproduo social da vida (para usar terminologia marxista). Um ponto chave, que precisa ser retomado em cada nova situao scio-histrica, a da concepo do ser humano. E essa questo no se resolve no plano puramente abstrato. preciso ter em contar os campos de sentido no qual os seres humanos constrem a sua auto-percepo. A lio mais profunda da deblacle dos socialismo que se deu primordialmente desde o interior, por eroso interna, e no por imposio ou intromisso de poderes externos seria a de que cometeram um equvoco quanto assim chamada natureza humana (afirmao na qual coincidem explicitamente o Papa Joo Paulo II e Zbigniew Brezezinski). Em outras palavras, haveria um erro antropolgico na proposta marxista: os seres humanos no se preocupam apenas com suas necessidades, mas tambm e muitssimo com seus desejos. E muito difcil fazer que necessidades e desejos coincidam no imaginrio coletivo, e at no individual. Foi nesse ponto que os socialismos se equivocaram, porque no fcil negar que houve ingentes esforos no atendimento primordial das necessidades materiais elementares de toda a populao, prometendo no dar margem a discriminaes de qualquer ndole. Nem a metstase escandalosa da Nomenklatura privilegista, nem mesmo os gulags hediondos anulam a presena de certas formas institucionais surpreendentemente solidrias nos defuntos socialismos. Contudo, no que se refere ao atendimento mnimo das necessidades mais elementares da maioria da populao, a atual situao da maioria dos pases do Leste europeu, tomados por um vandalismo anarco-capitalista, nos indica que o fracasso dos socialismos reais no existiu, ou, pelo menos, devemos minimizar este conceito de fracasso. A globalizao do mercado, com o comando de ponta do capital financeiro, recoloca a temtica da universalizao do acesso aos bens e servios elementares para todos os seres humanos dentro de um quadro indito e de dramaticidade extrema. O mercado se apresenta como a nica via institucional bsica para a ampliao do referido acesso universal. Ao mesmo tempo, ele aparece como o obstculo maior para a criao desse acesso. De modo

105 que nos confrontamos com dois conceitos contrapostos de solidariedade prioritria : a suposta solidariedade bsica das formas institucionais geradoras da ampliao da riqueza e do crescimento econmico, ou seja, a que se articula a partir de critrios de defesa do mercado, enquanto soluo universalizante; e, por outro lado, a solidariedade cujos critrios bsicos se articulam a partir da ateno prioritria aos que no cabem no mercado assim como ele funciona. Sensibilidade solidria e complexidade social A opo por este segundo conceito de solidariedade no pode, contudo, nos levar a repetir equvocos do passado. Em primeiro lugar, devemos evitar a tentao de retornar, pura e simplesmente ao antigo sonho de uma soluo para os problemas sociais atravs do bom governo, capaz de supervisionar e direcionar todas as atividades da sociedade (esse sonho recebeu um golpe definitivo com o colapso dos socialismos "reais"); ou a tentao de atribuir o vigor de princpio organizativo da sociedade a uma suposta predisposio generosa dos seres humanos para se entusiasmarem pelo bem comum ao ponto de o transformaram, quase espontaneamente, em objetivo constante de suas aes. Note-se que estamos falando da organizao do todo social em sociedades amplas e complexas. Ningum pretende negar que, em comunidades relativamente pequenas e culturalmente bastante isoladas, um conjunto de regras comunitrias tenha sido suficiente para instigar a iniciativa e manter a coeso social. A concepo do ser humano como membro de uma comunidade no pode ser estendida, sem mais, sociedade ampla e complexa. Por isso tambm a exigncia de determinados princpios organizativos para o funcionamento do todo social profundamente diferente nos dois casos, ou seja, para os contextos comunitrios e para sociedades modernas. Em segundo lugar, devemos reconhecer os limites da nossa condio humana e social. Isto , devemos renunciar a idia ou projeto de solues definitivas. Sociedades harmnicas, justas e solidrias, ou sociedades sem explorao do ser humano, so horizontes utpicos que nos motivam a lutar e a caminhar, mas devemos reconhecer que, como todos horizontes, so impossveis de serem atingidos. de Joo Guimares Rosa a bela frase: "Nada devora mais que os horizontes". "Devorar" nos dois sentidos de atrair e engolir. Os horizontes puxam e atraem, e nisso so necessrios, Mas tambm podem ser um sorvedouro de vidas, como se viu na Nicargua. No estamos propondo a renncia dos desejos que geram esses horizontes, mas o reconhecimento de que esses horizontes, como todo e qualquer horizonte de perfeio ou de solues definitivas so irrealizveis em plenitude na histria humana. O problema destes desejos no reside somente na impossibilidade da sua realizao. Quando pessoas e grupos sociais buscam metas impossveis, no somente no realizam os seus objetivos, mas o mais importante no realizam metas possveis, no valorizam aes e projetos solidrios possveis e eficazes, pois estes comparados com os seus sonhos de perfeio definitiva parecem demasiadamente insignificantes. Muitas vezes, nesta obsesso por solidariedade perfeita acabam se tornando pessoas amargas e agressivas, que s sabem criticar propostas factveis de outras pessoas ou grupos. Aes que se resumem em criticar e denunciar, sem nenhuma ao ou proposta positiva dentro das possibilidade s existentes, no passam de pseudo-profetismo apocalptico que mais paralisa do que mobiliza a sociedade para um caminho menos excludente e insensvel.

106 Quando se busca a solidariedade perfeita, ou solues definitivas, impe -se sobre pessoas e grupos sociais um fardo pesado demais para carregar. Sacrificam-se vidas de pessoas em nome do fim de sacrifcios de vidas humanas. Os efeitos colaterais desta busca de construir a utopia so demasiadamente dolorosos. Como tambm dolorosa a vida das pessoas que se entregam lgica insensvel da sociedade atual e no conseguem nem sonhar ou desejar um mundo diferente do que conhecemos hoje. Para no cairmos nessa postura imobilizante, fundamental distinguirmos terica e existencialmente o desejo que nasce da sensibilidade solidria dos princpios organizativos e as instituies necessrias no nvel da sociedade. Este o terceiro ponto. Entre o desejo do novo que nasce da sensibilidade solidria e a institucionalizao da solidariedade na sociedade existe uma relao complexa e contraditria. Sem a institucionalizao, a sensibilidade solidria no se torna real e operacional no mbito social. Necessitamos de mecanismos institucionais que encarnem o esprito de solidariedade como coeso social e que gere normalmente, de modo auto-organizado, a produo e a distribuio do suficiente para todos/as da sociedade. A sensibilidade solidria precisa ser transformadas em normais sociais e mecanismos institucionais automatizados para que funcione em sociedade ampla e complexa. Entretanto, a institucionalizao da solidariedade mata um pouco da sensibilidade solidria, pois a solidariedade realizada de modo institucional, isto , com regras baseadas em mecanismos ao mesmo tempo auto-organizativo e burocrtico. Mas no h outro jeito. Para entendermos um pouco melhor esse paradoxo, tomemos como exemplo para anlise um caso de aparente contradio que est no Antigo Testamento. H um consenso entre os estudiosos do tema que o Declogo representou um avano na conscincia social da poca. Num contexto social onde a fora era um critrio fundamental, o Declogo significou uma tentativa de ordenamento social baseado no reconhecimento dos direitos dos mais fracos. No podemos esquecer que foi o primeiro ou um dos primeiros cdigos legais a defender o direito ao descanso semanal dos/das trabalhadores/as livres e escravos/as. Em outras palavras, o Declogo expressa um princpio organizativo baseado na sensibilidade social. No Declogo h um imperativo central: No matars. (Livro do xodo, 20, 13). Um princpio fundamental para a nova organizao social que estava sendo construda pelos israelitas e todos/as aqueles/as que aderiram a este projeto social. Contudo, logo no captulo seguinte, no Cdigo da Aliana (um cdigo mais amplo que, em uma linguagem moderna e no-tcnica poderamos dizer, regulamentava o Declogo e dava prescries mais concretas para a vida cotidiana) h uma outra determinao: Quem ferir a outro e causar a sua morte, ser morto (Livro do xodo, 21,12) Esta aparente contradio a condio de operacionalidade do princpio no matars. Como o grupo sabia que o estabelecimento de um novo princpio social e legal no modificava automaticamente as pessoas, tiveram que estabelecer as penas para aqueles que no cumprissem estes novos princpios e regras sociais. Para um princpio fundamental, a sano teria que ser proporcional importncia do princpio. a gravidade da sano que mostra a importncia e o peso social da regra. Por isso, para a conscincia social daquela poca, o avano que significou no matars deveria ser garantido com uma sano altura: quem matar, morrer. A diferena entre a primeira e a segunda morte que a segunda no fruto de uma vontade, interesse ou paixo de um indivduo ou grupo, como a primeira, mas representa a forma institucional da comunidade garantir a segurana de todos/as. Neste caso, ns temos uma clara suspenso do princpio no matars para

107 garantir o cumprimento desta mesma lei. A violao da norma frente quele que a violou consubstancial existncia de qualquer norma. Usamos este exemplo mais simples do que as relaes econmicas e de uma sociedade pr-moderna (menos ampla e complexa do que a nossa sociedade) para mostrar que mesmo nesse caso a contradio entre um princpio tico ordenador das relaes sociais e a sua necessria institucionalizao inevitvel. Faz parte da complexidade das relaes sociais. Voltando ao nosso tema, quando as relaes e redes de solidariedade vo se tornando mais amplas, extensas, e complexas emergem novas propriedades nas relaes e sistemas que vo introduzindo a necessidade de novos tipos de solues institucionais que continuaro em tenso contraditria e complexa com o princpio de solidariedade. Isto nos leva ao quarto ponto. Devemos definitivamente abandonar a idia de um nico princpio organizador da sociedade e assumir a necessidade de articulao de vrios princpios, como o mercado, polticas pblicas por parte do Estado visando metas sociais solidria, sensibilidades solidrias encarnadas em redes de organizaes solidrias e outras mais. Pois, no podemos nos esquecer que qualquer sistema organizador que seja escolhido ou imposto como um nico princpio para toda vida social, de fato um sistema auto-ecoorganizador, isto um sistema autnomo/dependente em relao ao seu/s ecossistema/s. Como dizem Morin e Kern, no podemos considerar a economia [ou qualquer outro sistema] como uma entidade fechada. uma instncia autnoma/dependente de outras instncias (sociolgica, cultural, poltica), tambm eles autnomas/dependentes umas das outras.95 claro que essas novas formas de articular os princpios organizativos vo exigir novas culturas, que levem as pessoas e a sociedade a serem capazes de assumir a solidariedade como um valor social, de viver em ambiente de tolerncia e respeito mtuo, de criatividade e vigilncia para sanar os efeitos no-intencionais negativos de qualquer ao bem intencionada ou de qualquer sistema auto-organizativo. Pois todos os sistemas auto-organizadores produzem por si mesmo as suas prprias regulaes, em desfavor e a favor de evidentes e inevitveis desordens, em favor e em desfavor aos interesses de determinados grupos sociais e econmicos. A introduo do fator cultural e, conseqentemente, do tico na compreenso dos sistemas econmicos e sociais a partir da noo de auto-organizao nos leva a tomarmos cuidado para no negarmos as diferenas entre a auto-organizao no nvel biolgico e no nvel social. At mesmo Francis Fukuyama, famoso pela sua tese de que o capitalismo liberal o pice e o fim da evoluo da histria humana, diz que a precondio para a autoorganizao de uma sociedade extensa e complexa como a nossa sociedade baseada na informao so regras e normas de comportamento interiorizadas.96 Tambm no podemos esquecer que dizer que algo funciona de modo autoorganizativo no significa necessariamente que seja algo bom. Prprio Paul Krugman, um dos economistas mais influentes no mundo hoje, aps dizer que o mercado capitalista, embries e furaces tem em comum o fato de funcionarem de modo auto-organizativo, (no explicitando as diferenas entre os nveis fsico, biolgico e social podendo assim levar a
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MORIN, Edgar & KERN, Anne B., Terra-Ptria, Lisboa: Instituto Piaget, s/d. [1993], pp. 53-54.. FUKUYMA, F. A grande ruptura. Rio de Janeiro: Rocco, 2000, p.19.

108 uma interpretao naturalizante do mercado capitalist a) reconhece que auto-organizao no necessariamente, ou mesmo presumivelmente, uma coisa boa .97 O quarto ponto a questo antropolgica. A viso antropolgica do neoliberalismo prioriza, acima de tudo, a liberdade da iniciativa empreendedora e a industriosidade e supe um ser humano incapaz de solidariedade no mbito social, movido somente pelos interesses prprios. Deposita toda a sua confiana na mo invisvel do mercado que geraria espontaneamente o bem comum a partir dos egosmos dos participantes do mercado. O marxismo e muitos defensores da solidariedade como o nico princpio organizador da sociedade supe um ser humano essencialmente solidrio, capaz de grandes generosidades, desde que liberto das alienaes do mundo capitalista. Precisamos ser realistas. O ser humano um feixe de paixes e de interesses, de necessidades e desejos, de egosmo e com potencialidade de solidariedades mais generosas. Em outras palavras, o ser humano um ser complexo que no pode ser reduzido a nenhum princpio bom ou mau, que vive da e na convivncia dessas caractersticas distintas, mas inseparveis. Quando se tem em mira a construo de linguagens socialmente significativas, deve-se ter sumo cuidado em no supor, como normais e "naturais", aqueles consensos e comportamentos convergentes que exigem profundas mudanas de mentalidade e de atitudes. Devemos tomar conscincia de que no existem automatismos do amor. Este sempre exigir a difcil construo de campos do sentido, mediante a convergncia de dinmicas do desejo social da felicidade. A ligao muito estreita, que estamos tentando estabelecer, entre competncias sociais e sensibilidade solidria refere-se a um projeto antropolgico, que pretende juntar a liberdade de seres empreendedores, respeitados em suas iniciativas, com a construo democrtica de consensos a respeito de uma felicidade comum vista como verdadeiramente desejvel para todos. Para isto precisamos de conceitos complexos acerca da subjetividade individual e da subjetividade social. O conceito de subjetividade social s parece ter algum sentido quando a noo de conscincia e de sujeito deixar de ser um racionalista da modernidade para fundir-se com a noo de dinmicas do desejo, ativadas por interfaces comunicativas Complexidade, tica e educao Se h uma palavra que resume os nossos pontos a complexidade. A nossa educao, se queremos fomentar a sensibilidade solidria, deve trabalhar com um conhecimento pertinente capaz de enfrenta-la. Complexus significa o que foi tecido junto; de fato, h complexidade quando elementos diferentes so inseparveis constitutivos do todo (como o econmico, o poltico, o sociolgico, o psicolgico, o afetivo, o mitolgico), e h um tecido interdependente, interativo e inter-retroativo entre o objeto de conhecimento e seu contexto, as partes e o todo, o todo e as partes, as partes entre si. Por isso, a complexidade a unio entre a unidade e a multiplicidade. Os desenvolvimentos prprios a nossa era planetria nos

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KRUGMAN, Paul. The Self-Organizing Economy. Malden: Blacwell Publisher, 1996, p.5.

109 confrontam cada vez mais e de maneira cada vez mais inelutvel com os desafios da complexidade.98 A compreenso desta complexidade fundamental no somente para articularmos de uma maneira mais correta a relao entre o nvel de princpios dinmicos bsicos (a sensibilidade solidria e o desejo de solidariedade) e o nvel de princpios organizativos da sociedade (determinaes institucionais), mas tambm para articularmos o nvel de princpios ticos. Edgar Morin diz, com toda propriedade, que as mentes formadas pelas cincias disciplinares perdem suas aptides naturais para contextualizar os saberes, do mesmo modo que para integr-los em seus conjuntos naturais. O enfraquecimento da percepo do global conduz ao enfraquecimento da responsabilidade (cada qual tende a se responsvel apenas por sua tarefa especializada), assim como ao enfraquecimento da solidariedade (cada qual no mais sente os vnculos com seus concidados).99 Em um mundo cada vez mais complexo e globalizado, cada vez mais difcil perceber as conexes, as causas e os efeitos de uma ao ou omisso. O aumento da complexidade da diviso do trabalho social em uma economia em escala global e a manuteno da concepo disciplinar, compartimentada, da nossa educao, das cincias e da nossa maneira de ver o mundo nos leva a uma situao que Morin chamou de enfraquecimento da responsabilidade. Para evitar mal-entendidos, diferenciamos o conceito de responsabilidade da culpa. O sentimento de culpa deriva da idia de que erramos moralmente por ignorncia, fraqueza ou inteno de fazer o mal. A moral que coloca no seu centro este sentimento de culpa uma moral da paralisia, da omisso, da indiferena ou da submisso a uma palavra alheia que nos diz dogmaticamente como agir, sem que tenhamos que pagar o preo de nossas decises. Outra coisa a noo de responsabilidade. A responsabilidade pode ou no estar ligada culpa. Est ligada culpa quando somos agentes de infrao ou omisso e de ns depende a seqncia dos efeitos reprovados. Mas podemos ser responsveis por conseqncias de atos que no foram de nossa autoria e sobre os quais tambm no podemos ser acusados de omisso. Esta responsabilidade nasce do reconhecimento da interdependncia que h no nosso mundo, na nossa sociedade e nas nossas vidas. Responsabilidade uma conduta, atitude ou disposio para agir maior e mais vasto do que a mera culpabilidade. A culpabilidade pe em jogo o erro moral pessoal, mas no compromete com acontecimentos que no lhe digam respeito. Zygmunt Bauman, no seu livro Modernidade e Holocausto100, nos mostra como o enfraquecimento da noo de responsabilidade tica foi importante para que muitas pessoas mentalmente ss/normais, e no somente os nazistas convictos, tivessem participao no holocausto. A diviso crescente do trabalho faz as pessoas perderem a noo de conexo entre os seus atos e omisses e os resultados finais. Cada um se prende ao seu trabalho,
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MORIN, Edgar. Os sete saberes necessrios educao do futuro. So Paulo: Cortez; Braslia: UNESCO, 2000, p. 38. 99 Idem, Os sete saberes..., pp. 40-41. 100 BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e holocausto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

110 burocrtica ou tecnicamente determinado por outras pessoas distantes, e assim a sua responsabilidade tica se transforma em uma mera responsabilidade tcnica. Cada um responsvel somente pelos resultados visveis e imediatos das suas aes. Quando, por exemplo, um economista burocrata do F.M.I, ou um economista do nosso governo, passa adiante o receiturio de cortes nos programas sociais por conta de programa de ajustes econmicos, ele no v pessoas concretas sofrendo no seu corpo e dos seus familiares as conseqncias dessas medidas, mas somente nmeros, grficos e ndices. A desumanizao comea no ponto em que, graas ao distanciamento, os objetos visados pela operao burocrtica podem e so reduzidos a um conjunto de medidas quantitativas. [...] Reduzidos, como todos os outros objetos de gerenciamento burocrtico a meros nmeros desprovidos de qualidade, os objetos humanos perdem sua identidade. [...] S os humanos podem ser objetos de proposies ticas. [...] Os seres humanos perdem essa capacidade assim que reduzidos a cifras.101 Uma educao baseada no pensamento complexo nos ajuda a entender melhor a relao complexa e contraditria entre os desejos que nascem da sensibilidade solidria e os princpios organizativos da sociedade. Alm disso, nos permite entender um pouco melhor as razes do enfraquecimento da noo da responsabilidade na nossa sociedade e tambm nos mostra caminhos para o fortalecimento do sentimento de responsabilidade tica e da solidariedade. Para Morin, O emprego do princpio de complexidade esclarece as virtudes da solidariedade. Quanto mais uma sociedade complexa, menos rgida ou duras so as obrigaes que pesam sobre os indivduos e os grupos, de modo que o conjunto social pode se beneficiar das estratgias, iniciativas, invenes ou criaes individuais. Mas, numa situao extrema, [como a que vivemos hoje] o excesso de complexidade destri qualquer obrigao, distendendo o lao social at o ponto em que a complexidade, em seu extremo, se dissolve na desordem. Nessas condies, a nica salvaguarda de uma complexidade muito alta, que no pode ser apenas a obrigao, encontra-se unicamente na solidariedade vivida, interiorizada em cada um dos membros da sociedade.102 Estas sensibilidades solidrias vividas, que fazem emergir novos desejos, precisam se tornar atratores de novos princpios ticos solidrio. Estes princpios ticos no podem ficar somente em formulaes abstratas e gerais, mas precisam tambm se concretizar em normas de comportamentos ticos. E estes princpios ticos precisam ser corporificadas em princpios organizativos da sociedade norteando o funcionamento das instituies da sociedade. Estes trs nveis no formam esta seqncia linear apresentada acima por razes didticas. Na verdade, eles danam como atratores estranhos interagindo entre si, sem perder as suas diferenas especficas. (Para entender isso melhor talvez convenha aplicar o
101 102

Idem, op.cit, p. 127. MORIN, Edgar, Meus demnios, Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 1997, p. 99.

111 conceito de teoria de campo ao funcionamento das motivaes ticas e das construes sociais de mundos do sentido. uma temtica que no aprofundamos especificamente neste livro, mas qual fazemos aluses exemplificadoras, como neste caso). O ser humano um ser complexo, como tambm a sociedade e o meio ambiente no qual vivemos. Educar para sensibilidade solidria pressupe e implica em ajudar as pessoas a perceberem a complexidade da realidade e da nossa vida social, a tomarem conscincia da nossa condio humana, a relativizarem as suas certezas, a aprenderem a tolerar aos outros e a si prprio nas suas limitaes e falhas, a aceitar e conviver com a resistncia da realidade social em se adaptar aos nossos mais sinceros e honestos desejo s de uma vida baseada na justia e solidariedade. Ao mesmo tempo em que persevera em suas aes solidrias, materializaes da sensibilidade solidria, como caminho de ser fiel aos seus desejos mais profundos de um mundo mais solidrio e humano.

112 Captulo 5

O ALCANCE SOCIAL DO DESEJO

Subjetividade e conhecimento Edgar Morin, ao tratar do que ele considera problemas centrais ou fundamentais que permanecem totalmente ignorados ou esquecidos e que so necessrios para se ensinar no prximo sculo103, diz que todo conhecimento comporta o risco do erro e da iluso. A educao do futuro deve enfrentar o problema de dupla face do erro e da iluso. O maior erro seria subestimar o problema do erro; a maior iluso seria subestimar o problema da iluso. O reconhecimento do erro e da iluso ainda mais difcil, porque o erro e a iluso no se reconhecem, em absoluto, como tais.104 Este perigo de erro e iluso do conhecimento vem do fato de que todo conhecimento, seja na forma de palavras, idias ou teorias, fruto de uma traduo/reconstruo por meio da linguagem e do pensamento. O que implica na introduo da subjetividade do conhecedor, de sua viso do mundo e de seus princpios de conhecimento. E para Morin queremos chamar ateno a projeo de nossos desejos ou de nossos medos e as perturbaes mentais trazidas por nossas emoes multiplicam os riscos de erros.105 O reconhecimento do papel do desejo, medo e emoes no campo do conhecimento e, o mais importante, na multiplicao dos riscos de erro, nos obriga a tomarmos em srio o tema do desejo no campo da educao e na discusso sobre a sensibilidade social solidria. A soluo pretendida por muitos, no passado e ainda hoje, de eliminar esse risco recalcando a afetividade no possvel, pois o desenvolvimento da inteligncia inseparvel do mundo da afetividade, tanto no mundo mamfero, quanto mais no mundo humano. Sem curiosidade, paixo, interesses e desejos, as pesquisas filosficas ou cientficas no teriam como avanar, nem o processo de aprendncia. Isso significa que no h conhecimento sem erro ou iluso, pois as deformaes da realidade produzidas por ao do desejo, embora variem em qualidade e grau, no so prprias desta ou daquela patologia, mas prprias da existncia de desejo e do recalque, o que significa prprias do humano, como o inconsciente tambm .106 O que podemos fazer ter conscincia do tipo de desejo que est em jogo no processo de conhecimento e verificar se compatvel com o bem estar de toda humanidade. Pois, o no reconhecimento dessa intrnseca relao pode nos levar a um conhecimento que, por ser cego de suas motivaes mais profundas, se transforme em um perigo humanidade e ao meio ambiente.

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MORIN, Edgar. Os setes saberes necessrios educao do futuro. So Paulo: Cortez; Braslia: UNESCO, 2000, p. 13. 104 Idem, op.cit., p. 19. 105 Idem, op.cit., p. 20. 106 KEHL, Maria Rita. O desejo da realidade. em: NOVAES, Adauto (org). O desejo. So Paulo: Cia das Letras, 1990, pp. 363-382, citado da p. 365.

113 Por isso, como Morin j havia dito antes, as ameaas mais graves em que a humanidade incorre esto ligadas ao progresso cego e descontrolado do conhecimento .107 Esta a razo pela qual a educao deve-se dedicar, por conseguinte, identificao da origem de erros, iluses e cegueiras .108 Isto , devemos nos debruar sobre a mola propulsora do conhecimento e da sociedade contemporneas que tem nos levado para caminhos nem sempre mais humanos e solidrios. Aqui devemos enfrentar o tema do desejo. Antes, til nos relembrarmos do duplo estatuto do ser humano. O ser humano um ser marcado pela sua natureza biolgica, fsica e csmica, ao mesmo tempo que tambm pela sua cultura, ou seja do universo da palavra, do mito, da idia, da razo e da conscincia. O ser humano um ser biolgico-natural, mas que se realiza plenamente como ser humano pela cultura e na cultura. A cultura possvel por causa do crebro humano, mas a mente, isto , a capacidade de conscincia e pensamento, no seria possvel sem a cultura. Sem esta trade em circuito entre crebro/mente/cultura no seria possvel o ser humano se realizar como ser humano. Isto significa que o desejo nos seres humanos tem um fundamento biolgico, mas tambm cultural. Pois, a prpria concepo da idia do desejo e a forma como se deseja est condicionada pela cultura. Somos seres naturais e culturais (naturalcultural; cerebral psquica). Portanto, para alm das projees de desejos que multiplicam os riscos de erro do nosso conhecimento, precisamos discutir a prpria noo de desejo humano que subjaz nossa cultura ocidental. Pois, o que ns os seres humanos desejamos concretamente est delimitado pela nossa natureza biolgica e pela forma como a nossa cultura interpreta e constri a noo primordial de desejo. E esta noo de desejo pressupe e veicula uma viso do ser humano. Adam Smith e o homem econmico competidor As novas linguagens das reformas educacionais, mundo afora, ao insistirem em juntar trs tipos de competncias bsicas (competncias cognitivas, competncias sociais e competncias scio-afetivas) esto veiculando novos pressupostos antropolgicos, ou seja, essas linguagens mexem com a viso do ser humano. Podemos interpretar estas reformas de um modo generoso, mas no ingnuo, como tentativas de superar a viso do ser humano que os economistas inventaram sob a fico do Homo Oeconomicus. As novas linguagens pretendem conduzir-nos a uma viso unificada de dois aspectos aparentemente contraditrios das habilidades que necessitamos para o convvio social: a capacidade de competir e ser eficientes no mundo do trabalho e a necessidade de sermos solidrios. Para aprofundar um pouco mais essa arrojada tentativa de uma nova viso do ser humano importante que tomemos conscincia de que a viso antropolgica, que predomina na modernidade, especialmente no pensamento econmico, terrivelmente redutivista. A dimenso solidria do ser humano foi esvaziada de uma maneira to radical pelo pensamento econmico e pela filosofia social predominante que qualquer pessoa que se der conta da gravidade do que sucedeu precisa tomar alento para recuperar-se do espanto. Talvez sirva para isso um pequeno esforo para entender um pouco melhor as razes que levaram ao cancelamento praticamente total do desejo de solidariedade nas
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MORIN, E., Introduo ao pensamento complexo, Lisboa: Instituto Piaget, 1991, p.13. Idem, Os setes saberes...., p.21.

114 teorias sobre a produtividade e a organizao de uma sociedade com mercado. Se no entendemos quo radical foi esse ocultamento da solidariedade, podemos facilmente cometer o equvoco de achar que bastaria voltar a insistncias gerais sobre a dignidade humana universal como um conjunto de direitos e deveres bsicos que, supostamente, todo ser humano poderia atribuir-se e exigir e difundir um discurso vibrante sobre a sensibilidade social, para chegarmos a transformaes significativas do triste panorama de excluses em que nos encontramos. O que precisamos entender que a ausncia da meno explcita da solidariedade no discurso econmico, e em grande parte do discurso filosfico moderno, deriva de pressupostos geralmente no explicitados e que se referem precisamente concepo dos seres humanos situados em sociedades amplas e complexas e acerca da maneira como eles se relacionam entre si. Trata-se de entender que uma determinada viso redutivista do que se passou a considerar o comportamento normal e predominante dos seres humanos na produo, circulao e consumo de bens e servios (portanto, o aspecto econmico-social) foi expandida e imposta como a nica viso cabvel acerca do ser humano. Em outras palavras, o prprio conceito de dignidade humana, de relacionamento social e, indo mais fundo ainda, do que significa o desejo como dimenso bsica do relacionamento inter-humano, foi profundamente deturpado mediante um determinado redutivismo. A partir do fato de que somos um tipo de seres fundamentalmente marcados por paixes e interesses, o mundo moderno passou a supor que o princpio organizativo predominante na concepo da economia e da sociedade teria que ser inevitavelmente o interesse prprio. este conceito que precisamos rastrear como elemento fundamental de uma determinada concepo do convvio social possvel em sociedades amplas e complexas. Isso, porm, implica numa pesquisa relativamente longa e exigente para a qual daremos somente algumas pistas em outro momento. Nesta altura da nossa reflexo vamos tomar como premissa um fato inegvel: o de que o pensamento econmico confia que os prprios mecanismos do mercado resolvero, mediante tendncias intrnsecas para a busca do bem comum, o problema da solidariedade bsica na sociedade, sobrando apenas alguns remendos ocasionais e emergnciais para intervenes mais diretas de instncias polticas pblicas. Notemos que, semelhante viso cria uma estranha sinonmia entre ser competitivo e ser solidrio. Quem sabe competir j estaria sempre realizando tarefas fundamentais relacionadas com a solidariedade bsica de uma sociedade eficiente na produo de bens e servios. Dito de maneira mais direta ainda: para semelhante viso da economia e da sociedade a soluo do problema da solidariedade j estaria fundamentalmente embutida nos prprios mecanismos do mercado. espantoso que essa concepo tenha chegado a obter uma adeso to inabalvel e to ampla no nosso tempo. evidente que a excluso no uma conseqncia marginal ou como s vezes se pretende insinuar um resto ainda no suficientemente at ingido pela dinmica dos mecanismos de mercado, mas tem a ver com a prpria lgica da atual organizao econmica e social. Como temos insistido, a crtica a esta concepo no pode nos levar a uma postura ingnua de propor a solidariedade como o nico princpio organizador da sociedade, tomando o lugar da defesa do interesse prprio no mercado. Se queremos confrontar-nos criticamente com o espantoso redutivismo antropolgico da modernidade, devemos pensar conjuntamente duas coisas. Primeiro, que mecanismos de competitividade e, portanto, de livre iniciativa e mercado, so provavelmente indispensveis em qualquer sociedade ampla e complexa. Isso porque mecanismos auto-

115 organizativos so indispensveis nas sociedades amplas e complexas e tambm porque os seres humanos efetivamente aspiram a que sejam tomados em conta enquanto empreendedores. Segundo, que inaceitvel que se queira impor o critrio da eficincia produtiva a todos os aspectos da vida humana. Deixando para outro momento algumas referncias adicionais sobre a consolidao histrica do referido redutivismo antropolgico (uma distoro espantosa que no pode ser tomada como acontecimento banal no avano da modernidade) passemos agora a destacar alguns elementos que possam predispor-nos para saber contra-argumentar acerca desse assunto. A premissa da reflexo que segue a de que estamos efetivamente urgidos como nunca para uma grande virada na concepo do ser humano como um ser que precisa dos outros para a sua prpria identidade e felicidade individual. Estaremos, pois, trabalhando com a tese de que a felicidade individual e a sobrevivncia do planeta terra requer que o desejo de solidariedade se transforme em necessidade vital personalizada como experincia prpria em um nmero crescente dos habitantes deste planeta. Todo o pensamento ocidental est atravessado por uma tendncia ao predomnio da concepo dos seres humanos como fundamentalmente competitivos, concorrentes e virtualmente inimigos entre si. Esta definio do ser humano como predominantemente competitivo fez com que a dimenso social, isto , o fato de estarmos sempre convivendo com outros seres humanos, no seja geralmente visto como algo que determina a nossa prpria natureza ou, se quiserem, a essncia do ser humano. claro q ue no se alardeia explicitamente que se est defendendo a tese de que poderamos viver como seres solitrios ou indivduos isolados. Semelhante tese saltaria logo vista como bastante absurda, embora muitas coisas do mundo dos valores ocidentais tenham precisamente como matriz bsica a concepo do indivduo autnomo, responsvel isolado por seus pecados ou mritos. A tese que perpassa o pensamento ocidental , junto com a do indivduo isolado, a idia de que esse indivduo, na hora em que se encontrar com o seu semelhante, se transformar inevitavelmente em competidor pelo simples fato de haver encontrado um outro que tambm concebido como competidor. Notemos que essa concepo da competitividade enquanto marca essencial do ser humano no entra necessariamente em choque com as famosas afirmaes de Aristteles: O homem que incapaz de ser um membro de uma comunidade, ou que no sente nenhuma necessidade disso porque auto-suficiente, no forma parte de modo algum da cidade-estado e conseqentemente ou um deus ou um bruto. (Poltica, 1253 a) Para ns o bem implica um relacionamento com o outro (tica Nic.,1245 b). Todorov, comentando esta concepo, diz: Os animais e os deuses so autosuficientes. Podemos imagin-los como estando sozinhos. Quanto ao ser humano, ele irremediavelmente incompleto e precisa dos outros.109 importante destacar que a socialidade essencial do ser humano, afirmada por Aristteles, passou a ser subsumida dentro de uma viso relacional sumamente estreita, ou seja, o ser humano precisa de algum tipo de companhia com outro ser humano. Em Aristteles e Plato essa socialidade se estende pequena amplitude da Polis grega. Podese sustentar, com certo vigor, que a Paidia grega de fato visava a formao do cidado,
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TODOROV,Tzvetan. Living Alone Together. Texto disponvel na Internet, junho/2000.

116 entendido como integrante da elite, considerado numa perspectiva para alm da simples relao dual de ter algum como companhia. Se no tivermos em conta algo dessas sutilezas, poderamos ter srias dificuldades em entender como essa socialidade, to claramente afirmada, fosse reduzida, mais tarde, no pensamento ocidental viso do ser-humano-competidor. A viso da filosofia grega no parece fornecer-nos base suficiente para evitar semelhante reducionismo, j que a socialidade afirmada no contraditria com uma viso competitiva e at guerreira das relaes entre os seres humanos em organizaes sociais situadas numa amplitude maior que a do relacionamento entre poucos indivduos. Vamos dar um grande salto por cima das formulaes antropolgicas como a de Hobbes: Homo homini lupus que prepararam a antropologia do homem competitivo que subjaz ao pensamento econmico e social moderno e chegar em Adam Simith, pai fundador da economia burguesa. De Adam Smith, se reteve, antes de mais nada, a sua famosa formulao acerca do predomnio do interesse prprio nas relaes socialmente produtivas: O homem, entretanto, tem necessidade quase constante de ajuda dos semelhantes, e intil esperar esta ajuda simplesmente da benevolncia alheia. [...] No da benevolncia do aougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar, mas da considerao que eles tm pelo seu prprio interesse. Dirigimo-nos no sua humanidade, mas sua autoestima, e nunca lhes falamos das nossas prprias necessidades, mas das vantagens que adviro para eles. Ningum, a no ser o mendigo, sujeita-se a depender sobretudo da benevolncia dos semelhantes.110 Nas ltimas dcadas, entretanto, surgiram abundantes tentativas de resgate de um pensamento mais benevolente em Adam Smith. A sua viso do ser humano competitivo estaria historicamente condicionada pela resistncia da igreja e da nobreza contra a implantao de uma economia regida pela livre iniciativa. Por outro lado, Adam Smith estaria preocupado em enunciar um princpio rector importante para a dinmica econmica e no pretendia impor esse princpio como o nico princpio organizativo da sociedade em geral. Certas afirmaes dele, formuladas sobretudo em sua Teoria dos Sentimentos Morais, servem de sustentao a essa interpretao mais generosa de seu pensamento. Todas as vantagens que podemos apontar como derivadas (da busca de humanidade) devem ser observadas, atendidas, e tomadas em conta com simpatia, complacncia e aprovao.111 O fato de cada um de ns ser levados em considerao , ao mesmo tempo, a esperana mais agradvel e o desejo mais ardente da natureza humana.112 No h preo que no estejamos dispostos a pagar para obter reconhecimento, posto que os homens chegam a dar a sua prpria vida para adquirir, aps a morte, um renome que no puderam desfrutar mais na vida 113 (esta uma das citaes mais famosas para mostrar que Adam Smith admitia que existiam paixes que
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SMITH, Adam. A riqueza das naes: investigaes sobre sua natureza e suas causas. Vol 1, So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 50. 111 SMITH, Adam. The Theory of Moral Sentiments. Oxford: Clarendon Press, 1976, p. 50. 112 Idem, op.cit.,p. 51. 113 Idem, op.cit., p. 116.

117 estavam acima do interesse prprio). Ausncia de reconhecimento vista como o mal maior que pode atingir-nos: comparados com o fato de que a humanidade nos venha a desprezar, todos os demais males externos so facilmente suportveis .114 Para Todorov Adam Smith tem o mrito de superar, dessa forma, uma oposio, transmitida de sculo a sculo, entre nossas vs aspiraes por um lado e nossas aspiraes utilitrias, pelo outro, ou, para usar a frase sinttica de Albert Hirschman a oposio entre paixes e interesses.115 H autores, como Dupuy, que so ainda mais generosos com Adam Smith: Smith se recusa a cair e ficar preso na armadilha do individualismo burgus ou do interesse prprio egosta.116 Como deu para notar, para Adam Smith no se trata de admitir, sem mais, uma propenso geral dos seres humanos para a solidariedade. Na sua viso, simplesmente o desejo de prestgio e fama que pode superar a estreiteza do interesse prprio. Fica, portanto, a pergunta se essa concesso serve de base para uma viso da dinmica social atravessada por diversos outros elementos do desejo humano claramente distinguveis do interesse prprio. Ao que tudo indica Adam Smith no se preocupou diretamente com motivaes to acentuadamente sociais como as que hoje costumamos inserir no conceito de solidariedade. O fato de ele visualizar um ser humano que supera a sua situao de competidor confrontativo com outros competidores, admitindo que possa agir generosamente por motivos alheios aos estrito interesse prprio, no significa que ele o esteja situando na amplido de convergncias solidrias. Basicamente a sua viso do ser humano capaz de sacrificar-se para no perder o reconhecimento alheio continua configurada dentro de um esquema de competitividade, s que agora de competio pelo prestgio como valor maior que a lucratividade material. O carter confrontativo continua sendo a marca determinante dessa viso do ser humano. Podemos perguntar-nos se a reinterpretao generosa de Adam Smith supe nele um incio da percepo do/a outro/a enquanto fonte originante da prpria possibilidade de termos uma identidade enquanto indivduos. Parece que, na perspectiva de Adam Smith, no se configura nenhum carter primordial do/a outro/a na constituio do eu-prprio de cada um de ns, elemento antropolgico determinante para uma teoria substancial da solidariedade. Adam Smith parece estar sugerindo unicamente uma espcie de construo abstrata de um espectador bem informado acerca daquilo que nos move a agir, e que talvez no coincida sempre com um estreito interesse prprio. Muitos autores se referiram ao imaginrio desse espectador abstrato, suposto observador indiscreto do nosso ntimo, ou seja, uma espcie de deus secular. George Herbert Mead o chama de o outro generalizado; Mikhail Bakhtin o visualiza como o super interlocutor ( the superaddressee).
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Idem, op.cit., p. 61. TODOROV, T. Loc. cit. 116 DUPUY, J.P. Le sacrifice et l'envie. Paris: Calmann Lvy, 1992, p.102.

118 Um grande trecho separa essa viso sumamente abstrata e genrica do outro de uma afirmao do outro enquanto fonte originadora da identidade do eu. Para chegar l, veremos que a metfora do olhar ser fundamental, mas ela tambm ter que passar por diversas transformaes. longo o caminho desde o olhar supostamente vigilante de um outro generalizado, internalizado como olhar vigilante dos demais sobre ns, e olhar reciprocamente admirativo e existencialmente constitutivo de identidades que se aceitam e dialogam sobre a base da aceitao de serem diferentes. Este ser, de certa forma, o ponto de chegada da nossa reflexo. Antes, porm, convm avaliar um pouco melhor todo o peso de uma tradio antropolgica e filosfica que constitui um srio obstculo para chegar a uma concepo radicalmente nova do que devemos entender por reconhecimento do/pelo outro. Para enxergar melhor os obstculos que existem para um pensamento solidrio radical, inevitvel desmontar a distoro do conceito de reconhecimento que encontramos num tipo de pensamento exemplificvel por Hegel. O reconhecimento do/pelo outro em Hegel Rousseau usou para isso o conceito de considerao. Adam Smith o chamou de ateno. Hegel prefere o conceito de reconhecimento (Anerkennung). Fiquemos atentos ao fato de que Hegel pretende estar definindo aquilo que caracteriza o ser humano enquanto ser humano, diferente dos outros animais. Segundo ele, o ser humano aspira ser reconhecido em seu valor e esse reconhecimento s lhe possvel a partir do olhar dos outros. Para Hegel, o propriamente humano se iniciaria l onde o desejo biolgico de preservar a prpria vida subordinado ao desejo humano de reconhecimento.117 Nas palavras claras de Kojve , expondo o pensamento de Hegel: em outras palavras, a humanidade do homem 'vem luz' somente se ele arrisca a sua vida (animal) por causa do seu Desejo humano.118A necessidade de reconhecimento o fato constitutivo do humano. nesse sentido que o homem no existe como anterior sociedade seno que o humano se funda no inter-humano e que sua realidade s pode ser social. Se eles pretendem ser humanos devem ser ao menos dois em nmero.119 O homem deseja algo que vai alm da realidade dada. Ora, a nica coisa que vai alm da realidade dada o prprio Desejo. (...) Portanto, para ser antropogentico o Desejo deve estar dirigido para um no-ser (para algo que ainda no ), isto , para um outro Desejo, um outro vazio que atrai e cobia, um outro Eu.120 Como se pode notar, Hegel concebe o plo atrator do olhar do outro como um olhar competitivo e potencialmente voraz. O eu no se constitui, enquanto identidade, a no ser a partir do olhar cobiante do outro. A isto por espantoso que possa parecer Hegel chama de reconhecimento. Portanto, na prpria concepo terica dessa reciprocidade , embora ela seja vista como constitutiva da identidade do eu, j est pr-includa a conflitividade e a competio. Na verdade, como veremos ao examinar mais de perto a dialtica do senhor e do escravo, fundamental para entender o que Hegel entende como
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KOJEVE, Alexander. Introduction to the Reading of Hegel. Ithaca: Cornell, 1980, p. 7 Idem, Loc.cit.. 119 Idem, op.cit., p. 43. 120 Idem, op.cit., pp. 5 e 40.

119 reconhecimento se trata de um reconhecimento no qual aquele que reconhece ou anula o reconhecido ou por ele anulado. No fundo, no haveria jamais espao para uma convergncia solidria e no conflitiva. Segundo Hegel, todo reconhecimento significa um julgamento valorativo que termina fatalmente numa apreciao de que o outro vale ou no vale para mim. Para que algum de ns obtenha reconhecimento, o outro que deve perder o seu reconhecimento. Ou, para chegar logo metfora central do pensamento hegeliano, a demanda de reconhecimento implica necessariamente numa luta de confrontao. quase impossvel exagerar quo profunda , no pensamento ocidental desde uma srie de mitos antigos, passando pela mitologia religiosa, e culminando, de certa forma, no pensamento hegeliano a obsesso de transformar a todos os seres humanos em competidores rivais e inimigos. , na verdade, relativamente pequena a margem de variaes dentro dessa concepo fundamentalmente antagnica dos seres humanos. Nas palavras de Kojve, o encontro entre eles s possvel como luta at a morte ; a luta at a morte por puro prestgio; Uma luta de vida e morte. Uma luta j que cada qual vai pretender subjugar o outro, todos os outros, mediante uma ao negadora e destruidora.121 Para o pensamento hegeliano, obter reconhecimento significa estar metido numa luta por poder. Quando a relao humana concebida nesse registro inevitavelmente confrontativo, todo olhar se transforma em olhar julgador e todo desejo um desejo-valor, isto , deseja-se algo porque este tem valor. Com isso deixou de ser um valor -desejo, isto , algo tem valor porque desejado. O desejo perdeu a batalha diante da crua valorizao em chave de poder. Valor , para Hegel, o valer (o fazer-se valer) da imposio confrontativa. O pensamento de Hegel , em seu cerne, o de um voyeur-filsofo, que parece estar sentindo um estranho prazer em reduzir tudo confrontao. Essa , at certo ponto, uma antropologia muito mais radicalmente blica do que a da competitividade do mercado. H algo de estranhamento pr-moderno, quase atavicamente primitivo e animalescamente ancestral, ou, na melhor das hipteses, de colonialista-escravagista, na obsesso de Hegel por tomar a dialtica do senhor e do escravo como a referncia chave para a sua viso do que caracteriza o propriamente humano.(Cabe perguntar-se se na obsesso de Marx pela luta de classes no continua igualmente presente esse elemento pr-moderno de um tipo de competio reciprocamente anuladora, em relao qual a competitividade do mercado poderia ser vista como um jogo de confrontaes virtualmente mais branda, e nesse sentido realmente moderna). importante que se entenda que, na dialtica hegeliana do senhor e do escravo, a emergncia do humano a emergncia de um vencedor num conflito confrontativo. O outro aparece como o ponto de referncia para o auto-reconhecimento, ou seja, a gnese da identidade do eu, mas esse outro ser fatalmente um perdedor, se eu no o for. Neste caso, se eu for o perdedor, no surge verdadeiramente um eu como Hegel o concebe. O pensamento de Hegel se move basicamente dentro de uma confrontao dual (como continuar dual a confrontao marxiana entre burguesia e proletariado, classes dominantes e classes dominadas). Enquanto persiste a dualidade confrontativa, no surge o
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KOJVE,A. Introduction to the reading of Hegel. Ithaca: Cornell, 1980, p. 140-41.

120 plurirrelacionamento do social amplo, que admite simultaneamente a presena de divergncias e convergncias. O social de Hegel est submetido dualizao confrontativa. O outro s emerge como meu potencial anulador, dando-me uma chance de eu ser o seu anulador. Se o outro for perdedor, minha identidade surgir, e ele, se no for morto, se transformar em meu dependente ou escravo. Os escravos sobrevivem preferindo salvar a sua vida em lugar do seu reconhecimento. Ao adaptar-se submisso, renunciam condio especificamente humana. Como se pode notar, a viso de Hegel essencialmente trgica, porque o reconhecimento ao qual se aspira, no se cumpre como reconhecimento provindo de outro ser humano, j que este ficou reduzido a uma condio infra-humana. Novamente com palavras de Kojve, o senhor reconhecido por algum que ele mesmo no reconhece (...) por isso a atitude do senhor resulta num impasse existencial .122 Todorov sintetiza a frustrao desse desejo intrinsecamente trgico: a vitria no traz nenhuma satisfao porque no pode ser coroada com o reconhecimento-admirao.123 Ou na formulao de Kojve: O homem surgiu e a histria comeou com a primeira luta que terminou com a apario de um senhor e um escravo.124 Segundo Hegel, toda a histria humana nada mais seria do que a evoluo dessa relao senhor-escravo. Mas Hegel sonhava com a manifestao do Esprito mediante comandos ilustrados como o de Napoleo ou do governo emergente da Prssia. No fundo uma espcie de retorno soluo pr-moderna de um governo sbio, capaz de administrar a incontornvel conflitividade humana. Tambm Marx fica preso a uma viso da dinmica evolutiva da histria marcada por uma violncia confrontativa, sonhando com uma sada utpica na sociedade sem classes. O pensamento econmico burgus visualiza a competitividade como princpio organizativo da dinmica produtiva, com a tentao persistente de estender esse princpio organizativo prpria dinmica da sociedade como um todo. A socialidade humana , assim, concebida como estruturada por dentro por um princpio que preserva a contraposio dos atores como elemento dinamizador fundamental. Fukuyama: o desejo de reconhecimento e a luta econmica Fukuyama no seu famoso livro O fim da histria e o ltimo homem, props uma leitura que podemos chamar de benvola e otimista desta viso hegeliana de socialidade e de histria. Seguindo Hegel, ele diz que os seres humanos diferem fundamentalmente dos animais porque desejam algo a mais do que objetos externos, como comida, bebida, abrigo e a preservao do corpo. O ser humano deseja o desejo dos outros homens, ou seja, quer ser 'reconhecido'. Especialmente quer ser reconhecido como ser humano, isto , como um ser com certo valor ou dignidade.125 A sua tese do fim da histria est ancorada na sua leitura de Hegel:

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KOJVE,A. op. cit. p.19. TODOROV, T. loc.cit. 124 KOJVEA. op. cit. p.43. 125 FUKUYAMA, F., O fim da histria e o ltimo homem, Rio de Janeiro: Rocco, 1992, p. 17.

121 Para Hegel, a contradio inerente relao entre domnio e servido foi superada finalmente em conseqncia da Revoluo Francesa e, devemos acrescentar, da Revoluo Americana. (...) O reconhecimento intrinsecamente desigual de senhores e escravos substitudo pelo reconhecimento recproco e universal (...) Hegel conclui que a histria chegou ao fim porque a aspirao que impulsionou o processo histrico - a luta pelo reconhecimento - est agora satisfeita numa sociedade caracterizada pelo reconhecimento universal e recproco. Nenhum outro ajuste das instituies sociais humanas mais capaz de satisfazer essa aspirao, e portanto no possvel nenhuma outra mudana histrica progressiva.126 importante ressaltar que, para Fukuyama na sua leitura de Hegel , o primeiro motor da histria humana no a cincia natural moderna ou o horizonte constantemente em expanso do desejo que a potencializa, mas um impulso totalmente no-econmico, a luta pelo reconhecimento.127 E este reconhecimento por outros seres humanos como homem que possibilita ao indivduo tornar-se autoconsciente, isto , consciente de si como ser humano distinto. Para Fukuyama, a sociedade liberal permitiu que esta busca de reconhecimento se desse por outros mecanismos que no mecanismos violentos ou conflituosos que levam a uma relao de dominao de um sobre outro. O reconhecimento recproco e universal teria substitudo, nas sociedades liberais, a luta violenta pelo prestgio. Ele reconhece, entretanto, que A megalothymia - o desejo de ser reconhecido como superior - vive ainda no nosso cotidiano sob uma variedade de disfarces, (...) grande parte do que consideramos satisfatrio em nossa vida no seria possvel sem ela. Mas em termos do que dizemos de ns mesmos foi eticamente derrotada no mundo moderno. (...) O que substituiu a megalothymia foi uma combinao de duas coisas. A primeira o desabrochar da parte desejante da alma, que se manifesta como uma completa e constante economizao da vida. (...) A segunda coisa que substituiu a megalothymia uma isothymia generalizada, isto , o desejo de ser reconhecido como igual aos outros.128 Antes ele havia afirmado que o motor da histria um impulso no-econmico, a luta pelo reconhecimento. Agora, ele afirma que a conflitividade e a violncia no interior dessa luta pelo reconhecimento superada pela economizao da vida e o desejo de ser reconhecido como igual aos outros. A segunda parte da combinao que tornou possvel a substituio do desejo de ser reconhecido como superior, megalothymia, por desejo de reconhecido como igual, isothymia, uma mera tautologia. Ele simplesmente repete que a megalothymia foi substituda por isothymia. Isto uma constatao, mas no uma explicao das causas da mudana ocorrida. Pior. Como ele havia reconhecido que a megalothimia sobrevive de muitas formas no nosso mundo e que grande parte do que
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Idem, op.cit. p.19. Idem, op.cit., p. 176. 128 Idem, op.cit., p. 235.

122 consideramos satisfatrio no seria possvel sem ela, na vida social no houve esta substituio, pelo menos em grande escala. O que ele afirma na verdade que megalothymia foi derrotada eticamente, seja no campo da discusso filosfica, seja no campo da democracia formal. Em todo caso, se aceitamos a sua hiptese de que ocorreu a derrota tica da megalothmya, e que essa derrota tica j caracterizaria o fim da histria, toda a soluo aparente est ancorada na economizao da vida. E como se daria o reconhecimento pelo outro no campo econmico? Na aquisio de propriedades ou de determinados objetos: O homem lockiano adquiria propriedades para satisfazer seus desejos. (...) O homem [hegeliano] sente satisfao possuindo propriedade no apenas pelas necessidades que ela satisfaz, mas porque outros homens a reconhecem. (...) Hegel v a propriedade como um estgio ou aspecto da luta histrica pelo reconhecimento, algo que satisfaz tanto thymos, quanto o desejo.129 Fukuyama no se pergunta por que o reconhecimento pelo outro se d na posse de uma propriedade. Uma resposta bastante plausvel que a propriedade de um determinado bem gera o reconhecimento pelo outro porque o outro que reconhece tambm deseja e valoriza esta propriedade. Sendo assim, o meio para realizar o desejo de ser reconhecimento pelo outro desejar e possuir o objeto desejado pelo outro para que assim ele me reconhea. O que Ren Girard chama de desejo mimtico de apropriao. O desejo de reconhecimento atravs desse mecanismo essencialmente conflitivo. Quando uma pessoa deseja um objeto, porque este desejado por um terceiro que vai reconhece-lo se o possuir, estabelece-se necessariamente uma relao conflitiva. Pois, um objeto passa a ser desejado por duas pessoas. O prprio conflito vai reforar o desejo de posse, pois serve como a comprovao do valor do objeto desejado. Nesta lgica o reconhecimento s se realiza atravs da concorrncia com o outro que vai me reconhecer se eu for vitorioso no confronto. No ocorre um reconhecimento recproco entre iguais. S ocorreria se todas as pessoas pudessem ter as mesmas propriedades que possibilitam o reconhecimento pelo outro. Mas isto economicamente impossvel. E mesmo que fosse economicamente possvel, uma propriedade que todos possuem no pode funcionar como indicador de reconhecimento. A economizao da vida nas sociedades capitalistas no substituiu a relao conflitiva e cofrontativa na luta pelo reconhecimento. Prprio Fukuyama reconheceu isso, em uma obra posterior, quando diz que a batalha pelo reconhecimento antes travada em ...plano militar, religioso ou nacionalista agora desfechada no plano econmico. Os prncipes que outrora procuravam derrotar uns aos outros arriscando suas vidas em sangrentos embates, agora arriscam seu capital erguendo imprios industriais.130 Com isso,
129 130

Idem, op.cit., p. 240. FUKUYAMA, Francis, Confiana: as virtudes sociais e a criao da prosperidade, Rio de Janeiro: Rocco, 1996, p.381.

123 o que geralmente passa por motivaes econmicas no de fato uma questo de desejo racional, mas uma manifestao do desejo de reconhecimento. Os desejos e as necessidades naturais so pouco numerosos e facilmente satisfeitos, particularmente no contexto de uma economia industrial moderna. Nossa motivao pelo trabalho e para ganhar dinheiro se relaciona muito mais intimamente com o reconhecimento que essa atividade nos confere, atividade na qual o dinheiro se torna smbolo no de bens materiais, mas de status social ou reconhecimento.131 Quando se diz que estamos no fim da histria e identifica a luta pelo reconhecimento com a luta pelo status econmico- social est assumindo que o reconhecimento recproco no confrontativo ou conflitivo impossvel. O/a outro/a s pode ser olhado como meu/minha competidor/a na luta por uma posio mais privilegiada na sociedade. Assim, Fukuyama, apesar de sua tentativa de uma leitura otimista e benvola de Hegel e da histria, no consegue superar a dialtica de senhor e escravo, no consegue olhar o o/a outro/a como outro/a, num reconhecimento verdadeiramente recproco. A sua noo de desejo continua dentro das tradies ocidentais, continua sendo no fundo o desejo de dominar o/a outro/a. Ao propor a economizao da vida, a expanso dos critrios de racionalidade e eficincia econmica para todos aspectos da vida, como o nico caminho para superar a megalothymia, Fukuyama acaba defendendo a tese paradoxal de que a nica forma de realizar o desejo de reconhecimento recproco entre iguais desejar ser reconhecido como superior por outros. Em outras palavras, se contradiz e no consegue sair do impasse existencial, dessa contradio trgica. A sua proposta otimista da realizao do reconhecimento pela economizao da vida no consegue escapar da viso trgica do pensamento hegeliano, pois o reconhecimento que se aspira no provm de outro ser humano reconhecido, mas sim de um ser derrotado, reduzido condio infra-humana. reconhecido por algum que ele no reconhece. Desejo e consumo Quando Fukuyama reduz os caminhos concretos do reconhecimento ao campo econmico, ele est propondo fundamentalmente a competio econmica, isto , a acumulao do patrimnio e/ou a ostentao do consumo. Com isso, na verdade, est expressando e legitimando aquilo que diversos socilogos caracterizam como algo distintivo do nosso tempo: a cultura de consumo. Mike Featherstone diz que usar a expresso cultura de consumo significa enfatizar que o mundo das mercadorias e se us princpios de estruturao so centrais para a compreenso da sociedade contempornea132 e que, na dimenso cultural da economia, a simbolizao e o uso de bens materiais funcionam como comunicadores, e no apenas como utilidades. Ou como diz, Canclini, no consumo se constri parte da racionalidade integrativa e comunicativa de uma sociedade.133
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Idem, Confiana..., op.cit., pp.379-380. FEATHERSTONE, Mike. Cultura de consumo e ps-modernismo. So Paulo: Studio Nobel, 1995, p. 121. 133 CANCLINI, Nestor Garcia. Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalizacin. Mxico: Grijalbo, 1995, p.80

124 Quando o consumo passa a ser um dos critrios fundamentais na construo da identidade e ocupa um lugar importante no processo de comunicao social, ele passa a ser um dos ordenadores fundamentais do desejo na sociedade. Pois nenhuma sociedade ou grupo social suportam demasiada irrupo errtica dos desejos, nem a conseguinte incerteza de significados. O desejo de reconhecimento pelo outro no confronto econmico necessita de estruturas nas que se pense e ordene aquilo que desejamos. neste jogo entre desejos e estruturas que as mercadorias e o consumo servem tambm para ordenar politicamente cada sociedade. O consumo um processo no qual os desejos se convertem em demandas e em atos socialmente regulados.134 Se o consumo a medida de uma vida bem-sucedida, o caminho do reconhecimento e da dignidade humana, ento nenhuma quantidade de aquisies e sensaes emocionantes tm qualquer chance de trazer a satisfao de manter-se ao nvel dos padres exigidos. Pois no h padres a cujo nvel se manter quando a linha avana junto com o corredor. Em outras palavras, nem o vencedor na luta pelo reconhecimento encontra o seu repouso, a sua satisfao. Ele tambm precisa correr atrs de uma meta que como um horizonte teima em distanciar-se cada vez que pensa que chegou mais perto. A reduo da realizao do desejo humano de reconhecimento ao campo da economia um caminho sem fim e sem sada. A nica forma de superar essa concepo trgica do desejo humano o reconhecimento do/a outro/a enquanto outro/a no desejo solidrio, desejo de cooperao e de incluso dos/as excludos/as, dos/as perdedores/as. S assim a pessoa pode ser reconhecida por algum que ela mesma reconhece. Quando todos se vem somente como consumidores, a solidariedade impossvel. A recuperao da multirreferencialidade da nossa identidade fundamental para que possamos sair dessa aporia que essa viso hegemnica no ocidente nos colocou. A nossa crtica cultura de consumo que reduz o ser humano ao consumidor no pode ser entendida como uma crtica ao consumo como tal. Isso seria uma outra forma de reducionismo. Um dos problemas fundamentais dos pobres o seu baixo nvel de consumo. O que significa dizer que as lutas solidrias so no fundo lutas voltadas para aumentar o nvel de consumo dessas pessoas. E este consumo no pode ser restrito ao que se chama de cesta bsica para suprir as necessidades bsicas. Pois, um outro ponto importante, freqentemente esquecido pelas esquerdas, que o ato de consumir tambm proporciona prazeres sensitivos e um meio de realizao dos desejos. Marx obsessionado por detectar a forma primeva, inicial, ( Urform) ou a forma seminal (Keimform) do capitalismo fixou-se na forma-mercadoria como a mais seminal e originante. Por isso as relaes mercantis passaram a ser vistas como o mais determinante das relaes sociais, e, no interior dessas, das relaes de produo. Essa opo tericoanaltica contm vrios pressupostos que podem ser problematizados de muitas maneiras. Vamos a alguns exemplos: tem-se a impresso de que Marx concebe a forma inicial e/ou originante como uma espcie de ponto euclidiano ou ponto inicial de uma linha. A prpria forma de indagao terica estaria inscrita, nesse caso, numa linearidade, ao menos no que se refere ao momento de arranque da anlise. O que segue de uma concepo linear do incio do pensar geralmente se desdobra depois numa espcie de abertura de raios ou linhas decorrentes. Perguntemos at que ponto semelhante lgica est condenada fatalmente a
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Idem, op.cit., p.48.

125 uma determinada aplicao do princpio de causalidade, ou seja, uma seqncia da causalidades lineares. A concepo do incio ou princpio originante muda completamente se, em vez de um ponto, se imagina um campo. Nenhuma teoria de campo cabe dentro do enfoque linear de causalidades. Para que o incio (ou a dinmica) de qualquer fenmeno seja visto como um campo, e no como um ponto, a prpria forma de pensar esse incio deve ser complexa ou, o que vem a ser o mesmo, deve saber lidar com interrelaes complexas de causalidade. O cerne da teoria da complexidade consiste numa concepo diferente j no linear da causalidade. Um segundo exemplo: como conceber o detonante inicial de um processo de desejos? Como definir analiticamente a forma-desejo-originante (Urwunsch)? Parece que somos chamados imediatamente a pensar muito mais num campo do que num ponto. A pergunta venenosa a seguinte: ser que Marx nunca pensou que a formamercadoria s poderia ser forma-originante de vastos processos de relaes sociais se fosse, primordialmente, a expresso concreta de uma prtica histrica desejante? Se a forma originante coincide com a forma desejante e efetivamente nela se constitui, e se no se trata de um ponto mas de um campo, a pergunta analtica se transformaria fantasticamente em algo parecido seguinte formulao: quais foram e so os complexos campos de desejos humanos que encontraram na forma mercantil das relaes capitalistas um caminho de desencadeamento e ampliao jamais oferecido por outras formas de organizao social? Esse conjunto verstil de necessidades e desejos humanos , sem dvida, extremamente complexo, mutante, aberto a constantes transformaes e exposto a inevitveis manipulaes. A economia e a manipulao histrica dos desejos O que segue agora um intermezzo de reflexo um pouco mais analtica acerca de crenas sumamente estranhas que o pensamento econmico continua arrastando consigo e cujo cerne abstrato e mtico. uma temtica um pouco mais exigente, mas que precisa ser encarada sem medo para podermos resgatar, em meio a tantas manipulaes histricas dos desejos humanos, uma dimenso radical de intencionalidade solidria, que impregna toda a evoluo da nossa espcie, a pesar da terrvel cadeia de brutalidades anti-solidrias que a histria registra. (Quem se sentir pouco a vontade, nesse terreno mais rido, pode saltar seqncia mais amena da seo seguinte). Ser que os humanos precisamos de grandes mundos ficcionais do sentido para sentir-nos capazes de esperana? Ser que nossos desejos, quando se tornam coletivos, buscam inevitavelmente um ponto de fuga numa espcie de infinito simulado, em lugar de se comportarem como nsia de alegria compartida nesta vida e neste mundo? H deveras semelhanas muito estranhas entre a confiana no poder da Igreja na Idade Mdia e a confiana de hoje no mercado mundializado com seu carro-chefe, o capital financeiro. Nos dois casos trata-se de mediaes sumamente abstratas e virtuais. Mas que podem assumir uma arbitrariedade e um poder de arbtrio terrivelmente implacveis. A que se deve isso? Parece que se deve "colaborao" (pelo visto, imprescindvel) de uma confiana quase cega. No toa que sempre de novo se desemboca na exigncia da confiana (cf. Fukuyama). Parece at que os humanos, quando precisamos de aes coletivas conjuntas, sempre tendemos a inventar algum tipo de mediao abstrata. Somos, ao que parece, inventores profissionais de dolos.

126 A construo arbitrria do mito do crescimento econmico - como premissa e panacia, como base para todas as postergaes de mudanas substantivas - tem muito a ver com esses nveis fetichizadas da confiana. Trata-se de uma ingente indstria de distoro dos nossos desejos relacionais. Praticamente todos os critrios macro-econmicos (estabilidade da moeda, controle da inflao e do dficit pblico, taxa de juros, direcionamento das ajudas financeiras, etc.) levam embutidas doses cavalares de simulao da confiabilidade. Em tudo isso evidentemente nunca se trata apenas de economia. Est em jogo uma usurpao do sentido de nossos desejos e aes. Reconstruir os campos do sentido implica, portanto, remexer a fundo os referenciais histricos das nossas esperanas. Isso no ser possvel sem apostatar dos dolos usurpadores do nossos profundos anseios de confiar uns nos outros. E provavelmente no basta que esta apostasia sela manejada no plano dos argumentos racionais. A "racionalidade" humana tem ainda outras dimenses. A apostasia dos dolos provavelmente dever enraizar-se em experincias desejantes, cujos referenciais concretos em nosso cotidiano nos tornem vivencialmente evidente que os dolos no so portadores de uma "boa nova" (um evangelho), mas nos enganam descaradamente. E com isso retornamos ao tema do auto-engano135. O lugar do desejo de algo incondicionalmente gratuito, porque relacionalmente concreto, jamais deveria ser ocupado totalmente pela confiana necessria em princpios organizativos. A esperana precisa de uma reserva do desejo no integralmente cedido s instncias mediadoras da socialidade organizada ampla136. H uma relao de convergncias e divergncias sumamente complexa entre ter confiana e ter esperana. Este assunto est ainda muito pouco aprofundado em nossas concepes antropolgicas. O imaginrio cristo acerca da graa contm muitos pressupostos, primeira vista, estranhos. Um deles o de um misterioso inter-fluxo de benevolncias invisveis entre os fiis, algo muito prximo do que hoje muitos denominam o campo Psi. Este pressuposto de um inter-agenciamento de benevolncias recprocas subjaz s grandes metforas eclesiolgicas do Corpo Mstico de Cristo e da Comunho dos Santos. Se correta essa viso de um pressuposto de solidariedade congnita entre os "fiis" e "santos" , bastante estranho que os cristos tenham admitido, com tamanha naturalidade, que houvesse excludos radicalmente afastados da salvao, isto , condenados. Como pode coexistir um pressuposto geral de includncia e solidariedade com semelhante aceitao da excluso sobretudo se ela era/ usada como recurso de cobranas submisso a doutrinas e esquemas organizativos especficos? A resposta talvez se encontra na coexistncia desses imaginrios da solidariedade com o seu complemento truculento: o tema da "eleio" Deus teria seus preferidos, os eleitos. O resto pode perder-se nas "trvas". Quando se chegar a tomar conscincia de que o conceito ocidental de Deus nunca parece estar isento desse dualismo da confrontao com um reino oposto? No , pois, de estranhar que isso reaparea por todo lado: nas teorias do desejo, na antropologia econmica. Se o deus ocidental um competitivo, por que seus fiis no o seriam? Mas no se trata de acusar os deuses. A (psico-)anlise dos deuses impossvel, porque eles no so
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GIANNETTI, Eduardo, Auto-engano. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. Algo disso comea a perfilar-se em relao a franjas da assim chamada "Nova Economia", onde aparecem franjas de "convenincia do gratuito", porque certos softwares e aplicativos da informtica j entraram no "reino da no escassez" e seria quase impossvel reintegr-los nas mercadorias com preo. Esto surgindo tambm ensaios sobre a "economia da ddiva". Cf. GODBOUT, Jacques T. O esprito da ddiva. Rio de Janeiro: Editora Fundao Getlio Vargas, 1999.

127 convocveis a isso. So os seres humanos os que precisam entender por que em sua evoluo emergiu a "revelao" de tais mitos e deuses. Trata-se de entender as razes "evolucionrias" que levaram a nossa espcie a inventar esse tipo de auto-concepo projetada em seus mitos e deuses. Haveria que examinar at que ponto os antroplogos j conseguiram entrelaar as funes explicativas dos mitos (os mitos so bons para serem comidos, nos ajudam a "explicar" o mundo, etc.) com seu papel enquanto pontos de fuga de nossos desejos. (Mas isto assunto para outros divertimentos). As teorias econmicas tm estranhos pontos comuns com as teorias teolgicas acerca da salvao e da graa. Nos dois campos, existem constantes apelos confiana, e esses apelos parecem remeter, sempre de novo, a um pressuposto oculto de que o reino da salvao e o reino da economia contariam com uma solidariedade j garantida, em ltima instncia. Tanto a teologia como a economia promovem uma crena bsica ingnua num mundo benvolo, como ltimo determinante "ecolgico" de nossas existncias. Mas, nos dois campos, essa promessa de uma solidariedade bsica, apesar de jamais se cumprir na prtica, continua reclamando validade. Por que - nesse plano sumamente abstrato - as mentiras repetidas nunca parecem desnudar-se completamente? Mais estranho ainda a auto-validao desses "poderes" consiga, tantas vezes, "fazer crer" que as promessas continuam vlidas apesar de no se realizarem a no ser para alguns privilegiados (os "eleitos"). Parece at que o tema dos "eleitos", to antigo nas religies, sobrevive na moderna economia. Pode-se comprovar um jogo, nem sequer to sutil, de exigncia da confiana continuada, mesmo quando se admite que no todos "couberam" (por enquanto...) nas promessas feitas. Os que ficaram de fora da solidariedade anunciada sempre sero culpados como aqueles que no tiveram suficiente confiana na crena bsica da solidariedade. No se salvam porque no confiaram em que a salvao lhes tocaria tambm a eles. Para a teologia e para a economia todos devem nascer e perseverar como confiantes. Os desconfiados no se salvam. A excluso, pode ento, ser apresentada como culpa de descrena. Mas que fazer se o mundo social nos condena inevitavelmente a desconfianas? A exigncia bsica continuar sendo que se exera a confiana. Este parece ser um dos aspectos mais misteriosos do funcionamento dos campos do sentido na vida social. Existem, aparentemente, campos do sentido que foram estruturados a partir de pressupostos cuja verificao histrica estava, de antemo, proibida. Quando o vazio (ou a mentira) do pressuposto se manifestam com toda a sua crueldade na vida cotidiana, sempre aparecem rapidamente surpreendentes formas para recriar a confiana naquilo que a realidade j desmentiu infinitas vezes, a saber: que haveria uma solidariedade bsica, na qual o sentido de nossas vidas poderia apostar confiadamente, ilimitadamente. Caberia examinar historicamente as maneiras, muitas vezes at engraadas, pelas quais os profissionais da salvao conseguiram refazer a confiana na disponibilidade da "graa de Deus", mesmo em meio a contextos que pareciam desmentir completamente essa disponibilidade da graa. Como sabido, o recurso salvao num "outro mundo" foi o mais usado pelas religies. Mas como que os economistas lidam com este assunto do esvaziamento scio-histrico da confiana, exigida com tanta insistncia, mas de to difcil cumprimento? Na realidade, os economistas nunca desistem de trabalhar com o pressuposto de uma solidariedade bsica, ou seja, uma crena de que, apesar de todos os desmentidos factuais, possvel continuar afirmando que existe, no bojo mais profundo das atividades e dos projetos econmicos, uma tendncia congnita em direo ao bem-comum. Dito de

128 outra maneira, a economia provavelmente nem funcionasse na prtica sem doses apreciveis de confiana de que, mesmo com tantos enganos, algo h que no nos engana. Esse algo oculto, seria o ponto de convergncia das confianas cobradas, e acerca desse algo - um algo totalmente indefinido - se poderia manter, sempre ainda e apesar de tudo, a crena de que se trata de um dinamismo solidrio. Valeria a pena examinar os extremos mais aberrantes a que pode conduzir essa doutrina da confiana imprescindvel numa solidariedade de ltima instncia, supostamente j inserida na histria evolutiva da nossa espcie. Exemplos: confiar na bondade fundamental de sistemas de crena (religiosos ou outros) que visivelmente se desdobram, na prtica, na mais descarado distanciamento das necessidades e desejos da maioria dos seres humanos envolvidos no vasto campo semntico imposto mediante semelhante sistema de crena. A poro maior do capital financeiro, na fase atual de mundializao do mercado, nem se preocupa com sua eventual relao com a produo de bens e servios. Em si, isso no deveria parecer-nos to indito. Houve longos perodos da histria humana, nos quais os valores apregoados pelos sistemas de crenas estavam de fato em gritante oposio s demandas mais cotidianas da produo e reproduo social da vida E apesar disso - coisa que nenhum historiador negar - tais sistemas sobreviveram por sculos. Talvez no seja absurdo supor que a nossa espcie tem um desejo atvico da solidariedade, embora, a sua histria evolutiva no comprove a sua capacidade de ser solidria para alm de limites relacionais bastante estreitos. Esse desejo solidrio atvico, provavelmente persiste precisamente apenas enquanto desejo, apoiado em experincias de convivialidade indispensveis nos grupos humanos primitivos. Persiste como desejo, mas no como um ethos prtico, ou um conjunto de valores para cuja execuo houvesse predisposies adequadas em nossa corporeidade. A persistncia atvica do desejo solidrio talvez faa parte de um escindimento, de uma fissura original que se foi constituindo no desdobramento evolutivo da nossa espcie na medida em que os nichos vitais comunitrios e cooperativos se foram transformando, atravs da prpria multiplicao dos grupos, em campos operacionais de competitividade e confrontao. Dito de maneira muito resumida: algo do campo de sentido primordial, que tinha caractersticas solidrias (cf. Neotenia, no final deste livro), continuou sendo arrastado pela evoluo da espcie como saudade persistente de experincias agradveis de solidariedade nos contextos primevos da evoluo humana, constituindo a "sobra de um sentido" cujas demandas operacionais foram sendo substitudas por outras demandas operacionais marcadas pela competitividade e pela confrontao. Somos um animal que acumulou filogeneticamente propenses destrutividade e agressividade, como herana gentica e cultural de mltiplas e difceis lutas pela sobrevivncia, mas que tambm guarda ainda - sob a forma de um desejo atvico, enquanto Urform (forma originante) do desejo - um pendor para a solidariedade, que, embora operacionalmente to vazio, to forte que sobre ele se podem erigir vastos constructos religiosos e econmicos (a hiatria o comprova). Possivelmente a operacionalizao concreta da esperana deva resgatar tambm essas razes profundas - incrivelmente manipuladas ao longo da histria - das nossas nsias de convivialidade. Por que no explicitar melhor para a nossa espcie, e propor-lhe como projeto, nessa virada civilizatria, uma coerncia prtica com a nostalgia da convivialidade que, porventura, ela ainda guarda como saudade da Primeira Neotenia? Por que no falar que, no passo para uma verdadeira Humanizao, existem certas analogias com o passo

129 evolutivo efetivamente dado em nossa Hominizao? claro que uma Segunda Neotenia no emergir do prosseguimento da evoluo sem a nossa participao explcita. Amizade e inveja: uma crnica do cotidiano Retomando o tema das concepes de desejo e de ser humano dominantes na nossa cultura, fica mais clara a sua importncia se lembramos do que dissemos antes acerta do nosso duplo estatuto de seres biolgicos e culturais. Ns tomamos contato com nossos sentimentos, emoes e desejos por meio da cultura na qual estamos imersos. Essas noes de ser humano e do desejo humano de reconhecimento conforma a nossa percepo de nossos desejos e sentimentos, e o modo como vemos a ns mesmos e a outros/as. Uma crnica de Danuza Leo que retrata a vida social do Rio de Janeiro , publicada em alguns dos maiores jornais do pas, nos d uma idia de como essas teses esto presentes e conformam o nosso cotidiano. Tem graa jantar com Madonna e ningum saber? Claro que no. Alis, de que adianta ter todas as glrias da vida - no que jantar com Madonna seja uma delas, apenas um exemplo -, se as amigas no vo saber e se esse acontecimento no chegar aos ouvidos das inimigas, sobretudo? [...] qual o interesse em desfilar usando jias, ter uma BMW ou aparecer na televiso? Para que vejam e comentem, com admirao ou inveja; e tambm - por que no dizer? - para dar raiva nos outros. [...]Viver d trabalho, e uma pena pensar em como so poucas as coisas feitas apenas para nosso prazer pessoal, sem precisar de platia para aplaudir ou cobiar.137 Para que batalhas econmicas se no podemos causar invejas em amigas/os e, sobretudo, em inimigas/os? Os bens ou a exposio na mdia no valem por si, mas pelo reconhecimento que se d na inveja ou admirao provocadas principalmente em inimigas/os. Assim, a admirao da amiga vale mais se for carregada ou misturada com inveja. Por isso, o tom da crnica d muito mais acento na inveja do que na admirao. E a vida d trabalho porque no se vive para prazer pessoal, mas para sentir o prazer que nasce do provocar inveja em outros/as. Assim, a noo de amizade profundamente modificada. Amiga aquela que sente inveja de ns, sem ser inimiga declarada. Na verdade, no h amigas/os no sentido mais profundo da palavra. S concorrentes na luta pelo reconhecimento de ser ou melhor ter o que outros gostariam de ter. Essa a razo pela qual, na segunda parte da crnica, Danuza Leo se pergunta pela atitude das pessoas que sabem das coisas: Elas no costumam ter amigas ntimas, nem contam coisa alguma de suas vidas ou de seus sentimentos para ningum [...] Elas sabem que os grandes momentos de felicidade, aqueles muito preciosos e muito intensos, dificilmente podem ser compartilhados. Talvez no momento em que eles acontecem, talvez por uma frao de segundo, talvez o tempo de um olhar, em silncio; talvez. Os momentos mais verdadeiros de uma vida - assim

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LEO, Danuza. Ah, aqueles momentos, O Estado de So Paulo, So Paulo, 15/03/1999.

130 como as grandes dores - so pessoais e intransferveis; e, apesar do que dizem, no podem ser compartilhados . Pessoas que sabem das coisas no se preocupam, pelo menos aparentemente, com a opinio dos/as outros/as, mas tambm no olham outro/a como um/a possvel amigo/a com quem possa compartilhar o reconhecimento recproco, compartilhar os momentos importantes da vida. Sensibilidade solidria, amizade gratuita, cooperao, reconhecimento recproco, conceitos assim no fazem parte de um mundo que no ensina a olhar as pessoas simplesmente como pessoas com quem devemos aprender a conviver e a cooperar, que no ensina que a vida vale a pena ser vivida porque encontramos prazer de viver no encontro com a/o outra/o, no compartilhar e no cooperar, apesar de todas as dificuldades. Quando, algum imerso nesta cultura do eu contra o/a outro/a, por um acaso ou descuido sente compaixo pela dor do/a excludo/a, isto , quando emerge um desejo de ser solidrio/a e se deslumbra que a felicidade humana est intimamente ligada ao reconhecimento do/a outro/a enquanto outro/a, vai provavelmente interpretar este desejo como irracional, sem sentido, ou no-prtico economicamente falando. Sem uma teoria de desejo que se abra ao/ outro/a como tal, que no olhe ao/ outro/a com olhar de confrontao, sem que uma teoria assim seja parte da nossa cultura, as pessoas tero muita dificuldade em tomar contato e perceber mais corretamente os sentimentos de compaixo e empatia, e desejo de reconhecimento recproco que continuam brotando entre ns humanos. A cultura conforma a nossa maneira de percebermos a ns mesmos e a outros/as, mas a cultura que nos conforma no na verdade a, mas sim uma cultura, que pode ser modificada. Alm disso, a dimenso cultural no esgota o nosso ser. Somos tambm seres naturais, isto , sem crebro (natureza) no haveria cultura. A trade crebro-cultura-mente nos permite ver que cultura tem um papel importante, mas no a nica fonte da nossa humanidade e da nossa socialidade. Voltaremos a este tema. A ambivalncia e o desejo da ordem na modernidade Por que esta forma de conceber o ser humano e delimitar dessa forma as multifacetadas possibilidades de desejo tornou-se a hegemnica no nosso mundo? Para respondermos a esta questo precisaramos fazer uma longa e extensa pesquisa, que com certeza no esgotaria a questo. Vamos somente oferecer algumas idias ou pistas. Provavelmente, autores que propuseram teorias como as expostas acima acabaram se tornando hegemnicos porque as suas propostas estabeleceram uma relao de convergncia e de mtuo reforo com o processo histrico assumido pelos Estados e sociedades modernas. Principalmente a partir de Hobbes, a sociedade deixou de ser concebida como um reflexo de algo transcendentalmente pr-definido e externo, e passou a ser concebida como uma entidade artificialmente ordenada pelo Estado soberano. O mundo em fluxo passou a ser considerado como algo natural que devia ser restringido pela ordem. A crena de que a comunidade, como a ordem, uma criao humana foi fundamental para a reconceitualizao da sociedade. O mundo moderno descobriu o conceito e o problema da ordem ao mesmo tempo em que descobriu que a ordem no era natural. Assim, dentre muitas tarefas impossveis

131 que a modernidade se atribui (como o conhecimento perfeito e a construo da utopia), sobressai a ordem como tarefa. Esse mundo moderno que luta pela ordem , segundo Bauman, moldado pela suspeita da fraqueza e da fragilidade das ilhas de ordem projetadas e construdas pelo homem num mar de caos [...]A luta pela ordem no a luta de uma definio contra outra, de uma maneira de articular a realidade contra uma proposta concorrente. a luta de determinao contra a ambigidade, da preciso semntica contra a ambivalncia, da transparncia contra a obscuridade, da clareza contra a confuso. [...] O outro da ordem no uma outra ordem: sua nica alternativa o caos.138 Se fossemos resumir em um nico ponto, a luta contra a ambivalncia que vai marcar toda a razo moderna e tambm a sociedade moderna. A ambivalncia a possibilidade de conferir a um objeto ou evento mais de uma categoria, o que provoca a ambigidade e confuso no processo de comunicao e nas relaes sociais. Esta possibilidade de ambivalncia nasce de uma das principais funes da linguagem: a de nomear e classificar. Ao mesmo tempo em que um dos objetivos fundamentais da funo nomeadora/classificadora a preveno da ambivalncia. Como a modernidade colocou como uma das suas tarefas fundamentais a construo da ordem, o que implica em uma racionalizao do mundo sem lugar para o acaso e o imprevisto, buscou aperfeioar o processo de classificao visando o fim da ambivalncia. O aperfeioamento do processo de classificao que significou o aumento da especializao das cincias e, no campo educacional, a disciplinarizao da educao no levou e nem pode levar ao fim da ambivalncia porque nomeaes e classificaes mais precisas pedem operaes mais precisas ainda e, com isso, do lugar a mais ambigidade. uma corrida sem fim. Contudo, como a ambigidade gera experincias de indeciso e ansiedade, ela experimentada como desordem. Experincias de desordem em um mundo que busca a ordem demanda ainda mais a luta contra a ambigidade, o que gerar por sua vez mais ambigidade que ser experimentada como desordem. De novo uma corrida sem fim. Na teoria mais fcil dizer que uma corrida sem fim. S que na prtica, nenhuma pessoa ou sociedade pode viver por muito tempo com essa sensao de ansiedade e indeciso que geram o medo da desordem e do caos. Em termos prticos, ou se abdica deste projeto da ordem sem ambivalncia, abdicando do projeto da modernidade e da razo moderna e aprende a viver com experincias de ambivalncia e ambigidade ou acredita que esta corrida um dia ter fim. Para que isso ocorra, preciso acabar com a ambivalncia e expulsar o medo. Para isso, preciso esforar-se para definir com preciso e eliminar tudo ou todos que no pode ser precisamente definido. Uma sociedade que busca isso vai ter naturalmente uma inclinao intolerncia, negao dos direitos e das razes de tudo e de todos que no podem ser assimilados. A busca pelo fim da ambivalncia, das definies e classificaes precisas leva deslegitimao do outro. Como diz Bauman, Na medida em que a nsia de pr termo ambivalncia comanda a ao coletiva e individual, o que resultar intolerncia mesmo que se esconda, com vergonha, sob a mscara da tolerncia (o que
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BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalncia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999, p. 14.

132 muitas vezes significa: voc abominvel, mas eu sou generoso e o deixarei viver .139 (Aqui vale a pena lembrarmos de nossas obsesses pelas definies precisas, divises/classificaes claras entre e no interior das disciplinas/cincias que compe o currculo a luta pelo fim da ambivalncia nas nossas escolas em todos os nveis.) A intolerncia se expressa em primeiro lugar contra aqueles/as que foram colocados/as na parte exterior da necessria diviso/classificao entre interior -exterior na construo de uma ordem artificial. O fato de que toda ordem produz necessariamente uma determinada classificao interna e uma delimitao entre o interior-exterior no significa que todas ordens iro produzir intolerncia como prtica social. A intolerncia nasce da busca do fim da ambivalncia e, por isso, se volta contra os/as que so considerados/as inadaptveis, incontrolveis e ambivalentes. Aqueles/as que chamamos de excludos/as. Nas prticas de intolerncia muito comum ouvirmos os/as intolerantes afirmarem que as vtimas eram ou so ameaas para a ordem estabelecida, para as pessoas boas da sociedade. Isto ocorre porque toda ordem social produz determinadas fantasias dos perigos que lhe ameaam a identidade. Por causa da dificuldade de conviver com a ambivalncia e a ambigidade, inerentes condio humana dificuldade que agravada pela crena de que possvel acabar com a ambivalncia , as ansiedades e os medos so projetados nos/as que esto margem ou fora da ordem social e esta projeo torna essas pessoas uma ameaa ordem. A extrojeo da ambivalncia e ambigidade interna da ordem social leva a sociedade e as pessoas inseguras da sua ordem, do seu modo de vida, a desenvolverem mentalidade de uma fortaleza sitiada. Os/as excludos/as aparecem assim no mais como interpeladoras da nossa sensibilidade social e cooperao, mas sim como ameaa ordem e a preservao do modo de vida desejada pelas pessoas integradas no mercado. Os/as amigos/as no so mais para compartilhar reconhecimentos recprocos, na gratuidade da amizade, mas concorrentes na luta por provocar invejas em uns e outros, na busca da realizao do desejo de ser superior aos demais. Quem aparentemente no busca reconhecimento nesta luta, quem sabe das coisas(Danuza Leo), se fecha na sua fortaleza, pois sabe que o segredo da vida consiste no isolamento, na apartao existencial de todos/as que lembram a sua condio humana, a impossibilidade de superar a ambivalncia e a ambigidade. Precisamos desejar um desejo diferente, olhar o ser humano de um modo distinto e pensar com uma razo diferente; seno o mundo humano no ter futuro. (No teremos debates frutferos sobre a sensibilidade social ou sensibilidade solidria se no soubermos articular de um modo complexo e transdisciplinar os temas do desejo, epistemologia e antropologia.) No somente porque o nosso mundo no ter mais um sentido humano, mas fundamentalmente porque a voracidade do consumo, a enorme capacidade produtiva e destrutiva possibilitada pelo avano tecnolgico, o progresso cego do nosso conhecimento cientfico-tecnolgico, a intolerncia com os/as inadaptveis sociedade da informao e com estrangeiros/as (em particular nos pases ricos), a insensibilidade frente excluso social e outros sintomas da profunda enfermidade que est cometida a nossa espcie nos levaro a um mundo em que muitas e muitas vidas humanas sero sacrificadas. Alguns pensadores chegam a falar na possibilidade de uma crise tal que levaria ao fim da civilizao humana como ns conhecemos hoje.
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Idem, ibidem, p. 16.

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O cinismo e o desejo de cuidar possvel um desejo diferente do que conhecemos na nossa tradio ocidental? A princpio sim. Pois, o modo de conceber o ser humano e o desejo que prevaleceu no Ocidente no esgotou as possibilidades humanas. Foi uma perspectiva que se tornou hegemnica e se apresenta como natural. Alguns at apresentam essa viso do ser humano e da sociedade com certo orgulho. Paul Krugman, em um artigo onde analisa a vitria do capitalismo sobre o socialismo sovitico, se pergunta porque um sistema que funcionou suficientemente bem para competir com capitalismo nos anos 40 e 50 caiu nos anos 80. O que aconteceu de errado?140 Para ele a mudana tecnolgica e a globalizao da economia no explicam o colapso dessa antiga potncia econmica e militar. Na sua opinio, o problema bsico no foi o tcnico, mas moral. Comunismo faliu como um sistema econmico porque o povo parou de acreditar nele. A diferena fundamental do sistema de mercado e a sua superioridade consistiria, Para Krugman, no fato de que esse sistema funciona o povo acreditando nele ou no. (...) O capitalismo pode funcionar, mesmo florescer, em uma sociedade de cnicos egostas. Mas uma economia de no-mercado no pode. Como concluso ele diz: capitalismo triunfou por ele ser um sistema que resistente ao cinismo, que assume que cada homem feito por si prprio. Por mais de um sculo e meio os homens tem sonhado com algo melhor, com uma economia que se utilizasse do melhor da natureza do homem. Mas sonhos, isso ficou provado, no pode manter um sistema funcionando a longo prazo; o egosmo pode. Em parte ele tem razo, mas o problema central que uma sociedade no pode se basear somente no egosmo e na competio. A vitria no campo econmico hoje no significa que essa sociedade seja social e ecologicamente sustentvel por muito tempo. Apesar do ufanismo dessa viso redutivista do ser humano, o crescente nmero de pessoas excludas das condies de sobrevivncia digna e o aumento da instabilidade social pelo mundo afora exigem de ns a elaborao e difuso de um modo diferente de ver o ser humano e o desejo que seja operacional e eficaz em sociedades amplas e complexas. preciso urgentemente resgatar a socialidade cooperativa detrs desta predominncia das relaes competitivas e confrontativas. Antes que seja tarde demais. Mas devemos reconhecer que precisamos dar um salto verdadeiramente enorme para situar a socialidade cooperativa como princpio articulador da coeso social. A viso de mundo que predomina e que, de certo modo se radicaliza com o neo-liberalismo, continua submetida a uma cadeia de mitos fundadores acerca do humano e da histria, nos quais, a confrontao e a competio exercem a funo de chave interpretativa predominante. Na realidade no se trata de teorias sociais cientficas, no sentido popperiano de teorias falseveis. Elas se movem num plano mtico de especulaes acerca da origem e da
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KRUGMAN, Paul. Capitalisms Mysterious Triumph. Publicado em Nihon Keizai Shimbun. Disponvel na internet, jun/00. As citaes seguintes so deste texto.

134 dinmica dos processos sociais crescentemente mais complexos ao longo da histria. Enquanto mitos, e no hipteses cientficas de teoria social, no podem ser nem confirmadas nem refutadas. O terrvel que podem perfeitamente ser objeto de adeso no plano das crenas mais profundas. Precisamos efetivamente de um novo comeo para pensar a socialidade humana. De pouco ou nada serviria erigir um novo mito no qual apenas se pudesse crer. A solidariedade no deveria ser rebaixada a enunciados mticos. Ela, no entanto, dever ser incrementada num mundo de seres propensos tanto a crer que eles so potencialmente adversrios entre si, como a crer que as adversidades reais podero ser ocultadas com o manto de simulaes que s servem para nos iludir. O novo incio de um pensamento alternativo talvez deva ser discreto e comear com a reflexo sobre situaes humanas, concretas e efetivamente vivenciveis, e que no encontram nenhuma explicao dentro da lgica dos mitos de luta, confrontao e competitividade. H muitos exemplos da vida real que no se enquadram dentro da lgica da competio. O problema que, somos cegos diante de muitos acontecimentos relacionais humanos que no cabem dentro da lgica mercantil confrontativo. Retomemos a metfora da reciprocidade do olhar, to terrivelmente distorcida tanto por Adam Smith e mais ainda por Hegel. Para redescobrir o que significa olhar, enquanto fonte constitutiva da identidade do indivduo, e para resgatar um sentido verdadeiramente humanizador no reconhecimento mtuo, nada melhor do que comear com uma breve reflexo sobre o que acontece entre a me e a criana no incio da vida humana. Note-se que no estamos, nessa altura da reflexo, busca de nenhum princpio organizativo que se preste para pensar a organizao global de uma sociedade, seja em sua eficcia efetiva de bens e servios, seja na imensa variedade de outros aspectos da vida social. O que se pretende destacar simplesmente a serventia praticamente nula do princpio da competitividade para entender fenmenos to bsicos como as relaes entre me e filho/a nos meses iniciais da vida de um ser humano. O aspecto especfico sobre o qual queremos concentrar nossa ateno precisamente a emergncia do carter humano nessa relao. Praticamente todos os ingredientes relacionais das experincias iniciais da vida humana escapam a um modelo interpretativo que tome como dinmica articuladora a competitividade. Cabe aqui uma citao de Todorov, sumamente ilustrativa por seus detalhes e pela vinculao forada linguagens mercantis, precisamente para revelar que elas no cabem: Os primeiros movimentos recprocos entre a me e a criana no tem em si nada de especificamente humano. A criana demanda ser alimentada e mantida em quentura acolhedora. Numa palavra, quer ser protegida. A me demanda dar proteo. Essa relao inicial tem muitos equivalentes no mundo dos animais. Isso indiscutvel. Contudo, ao cabo de poucas semanas, comeam a ocorrer fenmenos especificamente humanos. A criana comea a trocar olhares com a me (ao que parece, a focalizao da imagem dela s se aperfeioa ao longo de trs a quatro meses) ... j no apenas para que a me a alimente e conforte, mas tambm porque esse olhar recproco comea a significar para ela a descoberta de um mundo novo que ela experimenta como complemento indispensvel. Esse olhar confirma para a criana a sua prpria existncia. Em outras palavras, agora a criana 'demanda' o reconhecimento da parte da sua me (o de um

135 adulto que assuma essa funo, que pode ser tambm o pai ou uma terceira pessoa). A me procura conceder a sua criana esse reconhecimento, dando-lhe segurana da sua existncia. E ao mesmo tempo, mesmo que no tenha nenhuma conscincia disso, ela se sente reconhecida em seu papel de agente do reconhecimento atravs da troca de olhares com sua criana. Portanto, a existncia do indivduo, enquanto especificamente humano, no se inicia num campo de batalha ou numa confrontao competitiva, mas no pedido, que a criana est fazendo, de que a me olhe para ela, uma situao evidentemente menos herica. Para evitar mal -entendidos convm acrescentar que a palavra olhar est sendo usada aqui para expressar o conjunto de fluxos de comunicao que comeam a intensificarse no contato recproco entre ambos. Mas na ausncia do olhar (como no caso da criana cega) outros sentidos, especialmente o tato e a audio, cumprem o mesmo papel.141 Tentemos, agora, de analisar brevemente essa relao entre a me e a criana, na linguagem do desejo. O que se pretende provocar a sensao ntida de um contraponto evidente com a teoria do desejo, que encontramos em Hegel. Para Hegel, a reciprocidade dos desejo de reconhecimento - analisada na dialtica senhor-escravo - est marcada estruturalmente por uma dinmica de confrontao competitiva. Essa matriz interpretativa no apenas questionvel mas evidentemente ridcula e insultante, quando aplicada s relaes iniciais entre a me e sua criana (o que no significa que no possa haver posteriormente entre eles relaes conflitivas e at mesmo edipianas). Nem Freud ousou aplicar sua famosa obsesso pelo complexo de dipo ao surgimento das primeiras relaes de reconhecimento mtuo entre me e filho/a.. Voltemos a citar Todorov: Ser que a criana deseja o desejo de sua me? Ela deseja seu olhar, sua presena, numa palavra: seu reconhecimento (sua acolhida). Mas, em termos apropriados, esse reconhecimento somente pode ser chamado desejo, no sentido competitivo, forando muito a imaginao.142 Portanto, temos que falar do desejo num sentido completamente diferente daquele que Hegel d a essa palavra. Esse conceito alternativo de desejo nos servir para fundamentar tanto a abertura acolhedora ao outro/a, como, sobretudo, para frisar que possvel querer a felicidade alheia como parte integrante da felicidade prpria, ou seja, que possvel sonhar com uma profunda unidade entre o desejo e a necessidade de sermos solidrios. Na viso de Hegel - e na de muitos outros autores, inclusive Ren Girard, com sua teoria do desejo mimtico fundamentalmente competitivo -, o entrejogo dos desejos humanos sempre potencialmente voraz, porque submetido a uma inescapvel contraposio. O exemplo do entreolhar-se da me e da criana nos serve apenas como um exemplo gritante de que precisamos de uma outra teoria do desejo para poder conferir substncia a uma viso no-competitiva daquelas muitas formas de relacionamento humano que no cabem no esquema das relaes mercantis. Poderamos ter seguido adiante com uma teoria sobre o surgimento das primeiras trocas de sorrisos entre me e filho/a, e assim
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TODOROV, T. loc.cit. TODOROV, T. loc.cit.

136 chegar aos poucos a entrever uma vasta gama de experincias humanas de reciprocidade, s quais no cabe aplicar o princpio organizativo da competitividade. Note-se bem que, em nenhum momento, se pretende negar a abundante presena da competio na socialidade humana. Podemos at mesmo admitir que ela represente, at certo ponto, um forte princpio organizativo, entre outros, na dinamizao da produtividade social de bens e servios. No se trata de objetar a presena importante de mecanismos de mercado na sociedade. Pretende-se apenas sublinhar que a expanso da dominncia da competitividade econmica para todos os aspectos da vida social um equvoco antropolgico to grande ou maior que o equvoco antropolgico que consiste em imaginar os seres humanos como naturalmente solidrios, bastando para isso alguns piparotes de conscientizao acerca de metas sociais comuns, cujo planificao e execuo se entregaria generosamente s mos de vanguardas iluminadas. O amor e a humanizao As primeiras relaes entre me e filho/a, usado at agora como um exemplo para criticar a concepo confrontativa do desejo, nos traz um outro ponto muito sugestivo: o imprinting cultural. Konrad Lorenz props o termo imprintig para falar da marca indelvel que as primeiras experincias imprime no animal recm-nascido. Por exemplo, filhotes de passarinhos que, ao sair do ovo, seguem como se fosse a sua me o primeiro ser vivo que passe por ele. A partir desse conceito de Lorenz, Edgar Morin fala de imprinting cultural nos seres humanos: O imprinting cultural marca os humanos desde o nascimento, primeiro com o selo da cultura familiar, da escolar em seguida, depois prossegue na universidade ou na vida profissional.143 No queremos debater aqui at que ponto possvel utilizar esta metfora que vem da biologia para falar dos seres humanos. Mas, no devemos esquecer que prprio Lorenz buscou a metfora do imprinting fora da biologia. Alis, as cincias costumam elaborar seus conceitos novos buscando alguma metfora de uma outra rea. O que nos interessa aqui mostrar que possvel pensar desejo de outra forma que no seja essa viso redutivista hegeliana. Mais importante do que a cientificidade das teorias sobre a estrutura fundamental do desejo, a elaborao de teorias ou conceitos que dem conta da multifacetadas possibilidades do desejo humano e que nos ajude a superarmos este sistema econmico-social que se orgulha do seu cinismo e egosmo. Voltando, podemos dizer que o imprinting cultural primrio esse reconhecimento que vem do olhar da me (ou de quem faz este papel), que um olhar do cuidar, do zelar, guardar. Um olhar de reconhecimento baseado na reciprocidade e no na confrontao competitiva. Por sobre este imprinting cultural primrio so impressos sucessivos selos da cultura familiar, das escolas, dos grupos de amigos, universidades e dos ambientes profissionais. Sobre esta experincia maternal-acolhedora vo se sobreescrevendo marcas patriarcais competitivas e confrontativas. O problema no est nestas camadas ou selos posteriores, mas no fato de essas marcas posteriores ir ocultando essa experincia de desejo fundante. A soluo no retornar a essa experincia original maternal e querer organizar toda a vida social a partir desse princpio. Ns j vimos que isso no possvel e nem desejvel. No podemos cair novamente no dualismo: patriarcalismo versus
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MORIN, Edgar. Os sete saberes..., op.cit., p. 28.

137 matriarcalismo. O problema est exatamente no desencontro que aconteceu na nossa civilizao entre estes dois princpios necessrios vida em sociedade ampla e complexa. Os imprintings culturais, por serem culturais, no so indelveis nem totalmente apagveis, e nem deterministas. Podem ser revistas, reformuladas e/ou recuperadas. Processos educacionais podem reforar unilateralmente as marcas patriarcaisconfrontativas ou podem ajudar a recuperar a experincia originante do desejo de reconhecimento recproco no olhar do cuidar, o desejo de felicidade alheia como parte integrante da felicidade prpria. Este imprinting cultural primrio, esta experincia do amor maternal, pode ser recuperado porque est l, no fundo do desejo humano. claro que para isso preciso que se propicie pessoa um ambiente acolhedor e relaes de reconhecimento recproco que aceite a ambivalncia, os limites e as potencialidades de cada um/a. Estas reflexes nos mostram que a essncia humana do desejo no se reduz contraposio conflitiva desses desejos. Ao contrrio, muito embora alguma dose de conflitividade quase sempre esteja presente no entrejogo dos desejos humanos, perfeitamente possvel descobrir neles uma dimenso convergente mais fundamental do que todas as formas de competitividade. Esta a nossa tese fundamental que diverge, como bvio, radicalmente da concepo hegeliana, e mesmo freudiana, da dinmica do desejo. a dimenso convergente dos desejos que os eleva a algo eminentemente humano e humanizador, sem que devamos reclamar uma exclusividade especificamente humana para todas as formas de trocas desejantes. Os outros animais tambm realizam e provavelmente experimentam trocas desejantes. Mesmo assim cabe ousar a hiptese de que o algo mais, que surgiu na evoluo da nossa espcie, provavelmente interpretvel de uma forma melhor no com esquemas racionalistas, que situam na razo a nossa especificidade humana, mas com uma apreciao positiva da nossa capacidade de desejarmos uns/umas para os/as outros/outras uma verdadeira alegria de viver. Se aplicarmos a isso a palavra amor, embora excessivamente trilhada, talvez se perceba intuitivamente que esse amor j no pode ficar confinado em dualidades, mas exige irradiar-se socialmente como amor solidrio, isto , troca desejante coletiva que anela a construo de ecologias sociais de felicidade compartida, nas quais se torne efetiva, de alguma forma, a nossa limitada possibilidade de transformar nossos desejos de reciprocidade em necessidades vitais. Para Humberto Maturana a linguagem, que est na origem do ser huma no, se origina em uma certa intimidade do viver cotidiano, no qual esses nossos antepassados conviviam compartilhando alimentos, na sensualidade, em grupos pequenos, na participao dos machos na criao das crianas, no cuidado com as crias, nas coordenaes de ao que isso implica.144 E o que tornou esta convivncia possvel foi o fundamento bsico do emocionar-se do mamfero e do primata. A emoo que torna possvel essa convivncia o amor, o domnio de aes que constituem o outro como legtimo outro na convivncia.145 Por isso ele diz: Emocionar, em cuja conservao se constitui o humano ao surgir a linguagem, centra-se no prazer da convivncia, na aceitao do outro junto a ns, ou seja, no amor, que a emoo que constitui o espao de aes no qual aceitamos o outro na proximidade da convivncia. Sendo o amor a
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MATURANA, Humberto. A ontologia da realidade. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1997, p.46. MATURANA, Humberto. Loc.cit.

138 emoo que funda a origem do humano, e sendo o prazer do conversar nossa caracterstica, resulta em que tanto nosso bem estar como nosso sofrimento dependem de nosso conversar.146 Amor e o olhar materno-filial como imprinting cultural primrio, amor e o conversar, ouvir o/a outro/a mutuamente na sua alteridade, como fundamento biolgicocultural da origem e evoluo da nossa espcie. Perspectivas que nos revelam que possvel pensar o desejo de uma outra forma do que a brutal concluso de Hegel-Kojve: Por isso a existncia humana, histrica e auto-consciente, somente possvel onde h ou ao menos - houve lutas sangrentas, guerras pelo prestgio.147 Para evitar qualquer mal-entendido, queremos deixar claro novamente que no estamos propondo uma volta romntica ao passado da nossa espcie, nem propondo, como Maturana faz, que o amor seja o nico princpio organizador da sociedade, sem nenhuma relao de concorrncia. Isso no possvel, nem funcional, nas sociedades amplas e complexas. Competio, competncias e solidariedade so ingredientes necessrios em toda sociedade ampla e complexa que quer garantir a todos/as a produo e a distribuio do suficiente para uma vida digna e prazerosa. A evoluo da espcie e o surgimento de sociedades cada vez mais amplas e complexas fizeram emergir novas propriedades, como tambm o crescimento de uma criana faz surgir novos tipos de relacionamento familiar e social. Contudo, isso no significa que o amor materno ou o amor que fez possvel o surgimento da espcie humana devam ser esquecidos ou substitudos completamente por uma noo de desejo confrontativo ou pelas relaes de concorrncia. Pelo contrrio, a vida madura de uma pessoa ou a sobrevivncia saudvel da nossa espcie depende da nossa capacidade de reordenar a vida integrando esse amor com outros tipos de relaes incluindo a competio que vo surgindo. Essa nossa tese vai frontalmente contra aquela apresentada pelo Hayek, o papa d o neoliberalismo no ltimo livro da sua vida, A fatal arrogncia. Para ele a nossa sociedade nunca teria chegado a surgir se no tivesse sido ignorada a recomendao de que todo semelhante seja tratado com o mesmo esprito de solidariedade que se dedica a quem habita o entorno mais prximo.148 Para ele no h outro caminho do que a concorrncia, que diz estar presente em toda evoluo, e que, portanto, devemos desistir da solidariedade e nos submetermos s leis do mercado. Segundo Hayek, propor solidariedade ou justia social em sociedades amplas desconhecer o processo de evoluo e o funcionamento do mercado. Solidariedade seria possvel somente em comunidades pequenas, antes do surgimento da economia de mercado. Aps a evoluo humana ter atingido o capitalismo, qualquer proposta que levante a questo social radicalmente incompatvel com uma ordem de mercado competitivo e com o aumento e inclusive a manuteno da populao e a riqueza atuais. Deste modo, por meio de tais erros, se chega a chamar social o que na realidade constitui o principal obstculo para a boa marcha da sociedade. O social deveria mais bem tachar-se de anti-social.149
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Idem, ibidem, p. 175. KOJVE, A. Op.cit. p.41. 148 HAYEK, Frederich. La fatal arrogancia: los errores del socialismo. Madri: Unin Editorial, 1990, p.43. 149 Idem, op.cit., p. 188.

139 Em nome da evoluo ele inverte o sentido da solidariedade. Ser solidrio no ser solidrio. Em nome da eficincia do e no mercado ele reduz a relao humana concorrncia e o/a outro/a a concorrente a ser vencido. Desejo de solidariedade como necessidade vital Ns estamos falando com os sentidos voltados para a percepo da realidade atual do mundo da necessidade de superar, em nossa apreciao do potencial desejante humano, semelhantes vises auto-mutiladoras. O ponto de incidncia direta da nossa crtica se refere a fuso indevida do desejo humano com uma suposta vontade de competio onipresente, como se todo desejo, pela simples razo de ser desejo de reconhecimento pelo outro, sempre j estivesse sob o imprio da oposio entre desejos contrapostos e virtualmente guerreiros entre si. Precisamos de uma teoria do desejo que inclua, junto existncia de propenses competitivas, uma radical propenso humana para o encontro e o reconhecimento solidrio mtuo. No somente para criticar j basta de criticar/denunciar por criticar/denunciar , mas para possibilitar que as pessoas e a prpria sociedade possa perceber melhor lampejos de desejos de reconhecimento solidrio que iluminam de vez em quando as noites escuras das nossas vidas marcadas pela competitividade e insensibilidade. Pois, sem essas novas concepes de desejo e de ser humano, estes lampejos podem ser interpretados como ameaas que vm do exterior, do mundo onde habita os/as outros/as, os que no cabem na razo econmica estendida a todos os aspectos da vida. preciso urgentemente resgatar relaes de solidariedade e de cooperao por trs e deste predomnio das relaes competitivas e confrontativas. O desequilbrio entre de um lado a capacidade produtiva e de gerao de riquezas virtuais e de outro a fragilidade do tecido social e graves problemas sociais que atingem bilhes de pessoas em todo mundo est nos mostrando que o ser humano est se convertendo no grande inimigo da humanidade. Aqui no importa precisar qual ser humano est se convertendo nesse inimigo, pois mesmo reconhecendo as diferenas de poder e influncia que existe em toda sociedade todos ns devemos enfrentar esse fato: ns somos inimigos de ns mesmos. Mecanismos de projeo e extrojeo no podem continuar sendo usados para defender um presumvel inocncia de um determinado grupo social e para a criao de um bode expiatrio da crise. No h um salvador inocente a descobrir ou a criar, como no h um bode expiatrio que possa carregar todas as responsabilidades e culpas e com a sua morte salvar a humanidade. Utilizar-se destes mecanismos seria reproduzir a luta pelo fim da ambivalncia e o olhar confrontativo que criticamos acima. No interior de cada um de ns, de cada grupo social e de cada sociedade vive a ambivalncia e a ambigidade. Todos/as ns somos responsveis e, por isso, podemos fazer algo para recriar, resgatar e revalorizar a sensibilidade social e redescobrir o desejo do reconhecimento recproco. Desejo que nos faz desejar a felicidade alheia como parte integrante da nossa felicidade, por isso que faz o desejo de solidariedade se tornar uma necessidade vital.

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PARTE II

EDUCAR PARA

A ESPERANA SOLIDRIA

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Captulo 6 COMPETNCIA E SOLIDARIEDADE: RENOVAO DO DISCRUSO PEDAGGICO

Novas interfaces entre competncia e solidariedade As reformas educacionais, mundo afora vm insistindo em juntar vrios tipos de competncias bsicas para criar, atravs delas, um patamar mnimo para que as novas geraes estejam preparadas para aprender a aprender e aprender por toda a vida. A virada se refere, portanto, prpria concepo do que educar. Do predomnio da viso instrucional (ensinar) passou-se nfase maior nas experincias de aprendizagem (aprender a aprender). Doravante a relevncia da escola ser avaliada de maneira diferente da tradicional, que avaliava cursos concludos, notas, atestados e ttulos. Provavelmente essas referncias continuaro a existir. Mas aquilo que a sociedade tender a cobrar doravante escola ser, mais e mais, aquilo que - na linguagem atual do MEC - leva o nome de competncias e habilidades. No contexto de todas as demais instncias da sociedade, que tambm tm a ver com a cultura e formao da socialidade humana, a escola ter que provar que capaz de proporcionar s novas geraes um patamar de iniciaes bsicas para saber aprender; manter acesa a curiosidade de aprender mais e incrementar o desejo do conhecimento; fazer sentir, na prtica escolar, a importncia de saber acessar e construir conhecimentos; mostrar que a informao, a cincia e a cultura deixaram de ser bens escassos na era das redes e da Internet. Est implicada nisso uma questo relacionada com a viso do ser humano. Pela prpria dificuldade de express-la, sem incorrer em ambigidades de cunho ideolgico, esta questo geralmente silenciada. Tentemos formul-la em forma de pergunta: como incorporar nas linguagens pedaggicas, de maneira crtica mas tambm positiva e motivadora, referncias explcitas acerca dos princpios organizativos e dos critrios ticopolticos mais gerais da sociedade? A educao precisa ter a coragem de superar o dualismo persistente entre formao para o bom desempenho profissional, e isso numa era de profunda transformao do prprio conceito de trabalho, e formao tica para a sociabilidade humana? Cremos que precisamente esta juno de competncias que est sendo tematizada e encaminhada, de alguma forma, pelas novas linguagens pedaggicas. No h por que silenciar que o pomo da discrdia - por absurdo que parea - ainda , para muitos, o balanceamento de linguagens positivas e linguagens crticas acerca do mercado. Mas fixarnos apenas nisso nos conduziria a um simplismo inaceitvel. Para alm da questo da aceitao afirmativa de mecanismos de mercado, no plano da economia, est um conjunto de problemas mais radicais da atual encruzilhada civilizatria da humanidade. Trata-se de questes ticas verdadeiramente radicais como a paz, a liberdade entendida como oportunidades sociais efetivas, a unio entre interesse prprio e abertura aos outros, a superao da pobreza enquanto privao de capacidades, e outras similares. Esse tipo de questes geralmente escamoteado, porque implica numa viso realista do ser humano e de

142 suas limitaes scio-histricas, que no fcil de reconciliar com o discreto otimismo antropolgico e pedaggico, j que educar pressupes que se acredite na educabilidade do ser humano, pois sem isso educar no teria muito sentido. Pensamos que uma abordagem sincera de temas como competncia humana, competncias sociais, sensibilidade social e solidariedade pode levar-nos a um marco de referncias bastante inovador. Os analfabetos de amanh no sero os que no aprenderam a ler e a escrever, mas os que no aprenderam a aprender por toda a vida. E aprender por toda a vida no significa apenas manter-se em estado aprendente diante de novas formas de atividade humana. Significa igualmente continuar criativo e aprendente no que se refere aos relacionamentos interpessoais e a convivialidade humana, tanto no plano interpessoal imediato quanto em perspectiva ampla e planetria. Especialmente desde 1996, quando a UNESCO os assumiu em seus documentos150, passaram a ser referncia quase obrigatria Os quatro pilares da educao
aprender a aprender aprender a fazer aprender a viver juntos aprender a ser -> priorizar as experincias de aprendizagem -> nfase nas competncias e habilidades -> juntar competncia e solidariedade -> realizar-se como indivduo e ser social

Quem l com a ateno a proposta da UNESCO h de convir que ela no , de forma alguma, um documento fechado ou um "tijolo ideolgico". Ela abre Horizontes (ttulo da 1 parte), aponta Princpios pedaggicos inovadores e elsticos (2 parte) e formula Orientaes (3 parte). O destaque do papel da educao na luta contra a excluso, a nfase na participao democrtica, o alerta de que o crescimento econmico perde sentido sem o desenvolvimento social e a insistncia na viso de um mundo solidrio evidenciam que se trata de uma viso que certamente no pode ser acusada de neoliberal. Por outro lado, bvio que no fantasia acerca de um mundo sem emulaes competitivas e mecanismos de mercado. Um assunto que permeia todo este livro o dos supostos antropolgicos que existem em qualquer proposta educacional, econmica, poltica e cultural. Trabalhamos com a hiptese de que est havendo, em nossa poca, mudanas significativas na auto-percepo do ser humano e na construo das identidades subjetivas. Ao transformar-se to sensivelmente o mundo nossa volta, como poderamos escapar tarefa de re-situar-nos nele? Este captulo se restringe a tentar uma amostragem, em textos relacionados com a educao (e teorias da gesto), da emergncia de novas linguagens acerca do que preciso aprender e fazer para sentir-se mais vontade em meio s complexas exigncias do mundo de hoje. (Note-se que no vamos ocupar-nos diretamente das assim chamadas competncias cognitivas, assunto inseparvel do nosso, mas com nfase diferente). Nossa amostragem se limita a ser precisamente o que o termo expressa: apenas uma amostragem, como incitao para que cada qual a complemente com suas buscas pessoais. Haver apenas algumas poucas insinuaes para aprofundar as implicaes antropolgicas dessas novas linguagens. Selecionamos, um tanto a esmo, quatro atratores semnticos (polarizaes do sentido) que sinalizam que se est explicitando, com nfase crescente, o vnculo entre o aprender escolar e o aprender a se mover competentemente num mundo social cada vez mais
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DELORS, Jacques e Outros. Educao: um tesouro a descobrir. Relatrio para a UNESCO da Comisso Internacional sobre Educao para o sculo XXI. So Paulo: Cortez; Braslia: MEC- UNESCO, 3 ed., 1999.

143 exigente e complexo. Dedicaremos depois um captulo inteiro (o que segue a este) aos conceitos sensibilidade, sensibilidade social, razo sensvel e sensibilidade solidria. Com isso esperamos estar contribuindo para superar o desencontro, que ainda persiste, entre as linguagens que se referem s competncias e habilidades e as que apontam para uma sociedade solidria. O prprio ttulo deste livro evidencia essa inteno. As quatro expresses escolhidas so:
competncia humana competncias sociais aprendizagem social inteligncia social

No pesquisamos muito o lado cronolgico do surgimento dessas expresses. Por isso apenas nos arriscamos a insinuar que parece ter havido, por parte do MEC, uma preferncia crescente pela formulao Competncias e Habilidades. A expresso competncias sociais, inicialmente usada, talvez soasse para alguns como demasiado ligada eficincia ou marcada por uma relao mais direta com a competitividade do mercado de trabalho (no espanhol, que no usa a nossa palavra "concorrncia", este seria o sentido mais imediato).
Discreto deslocamento? (sujeito a mais pesquisa)
1994 em diante 1996 em diante 1998 em diante Plano Decenal: Educao para competncias cognitivas e Todos competncias sociais PCNs - Ens. Fundamental Competncias cogniticas, competncias sociais, competncias e habilidades PCNs - Ens. Mdio Competncias e habilidades, competncias cognitivas, scio-afetivas e psicomotoras

De qualquer maneira, uma linguagem explcita acerca da competncia e das habilidades, relacionadas com a insero do/a aprendente na vida social e do mundo do trabalho, comeou a ocupar um lugar importante nos documentos do MEC. Cremos que realmente vale a pena conferir, nas sees sobre Competncias e Habilidades dos PCNs, notvel um esforo por encontrar linguagens expressivas e frisar entrelaamentos transdisciplinares sobre os diversos assuntos tratados. Como veremos, nos escritos e debates sobre a educao e nas teorias gerenciais so ainda bem mais abundantes os diversos atratores semnticos que polarizam novos enfoques antropolgicos e pedaggicos. Competncia humana
Este bairro tem problemas. (Imagens de misria e violncia). A gente deste bairro boa (Imagens de conversas, idas e vindas). Mas s vezes faz coisas no boas (Novas cenas de agresso e violncia). Mas a gente deste bairro est aprendendo o valor de uma coisa: a competncia!151

Esta expresso no tem algo de engraado em si mesma? Uma ironia para cima da gente? Parece dizer - ou diz mesmo! - que a gente, no por ser gente, j tem garantia de ser tido como gente. E que para ser reconhecido como gente, precisa primeiro tornar-se gente. Ou ento, que o mundo que est a, requer da gente mais do que a gente est preparado para
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Parfrase de uma publicidade de uma revista semanal na CNN em Espanhol, junho/2000

144 ser "normalmente"... Que vai ser preciso dar um jeito de atender essa exigncia de virar gente, gente mesmo, ou ao menos gente etiquetvel como algum na vida. Enfim, tudo meio estonteante e complicado. Que a gente no nasce pronto, isso todo mundo sabe. No nascemos como o patinho, que sai da casca e sai nadando, ou como o carneirinho e tanto outro bicho, que se ajeita de p e sai andando em menos de meia hora. Ns no nascemos prontos, e o fato de nascermos prematuros, exigindo um tero externo acolhedor, marcou toda a nossa evoluo, principalmente a do crebro. Disso vamos tratar mais adiante (no final do livro, seo sobre Neotenia). Hoje a humanidade se encontra numa guinada civilizatria e, para chegarmos a uma Humanizao de alcance planetrio, a nossa espcie tem que enfrentar uma esforo evolutivo que permite certas analogias com a Hominizao. A questo entender por que nos voltam a cobrar competncia humana precisamente hoje. Se no porque no nascemos prontos (coisa j mais que sabida, embora no sempre entendida e devidamente atendida), deve ser por outro motivo. E parece que esse motivo levemente maldoso: que nos querem dizer, s claras, que no qualquer um/a que est preparado/a para enfrentar as exigncias que a vida nos coloca hoje. L atrs, por exemplo h apenas um sculo, se a gente nascia com sade, mamava direitinho, encorpava e crescia, aprendia as "primeiras letras", dependendo de onde a gente vivesse, talvez nem precisasse preocupar-se muito com "segundas" e outras letras. Bastava gostar das melodias da vida. Hoje, ficou difcil tirar as coisas "de letra". Por isso, toda essa conversa nova sobre o aprender a aprender e aprender por toda a vida. Mas vejamos algo da cotao da c ompetncia humana no mercado de moda das linguagens. Quantitativamente, a vigncia da expresso aprecivel. Para avaliar o contedo da embalagem vai ser preciso conferir a "mercadoria" mais de perto. Pedro Demo, a pelos anos 1995 a 1997, nutria sintomticas suspeitas acerca da invaso dessa linguagem, mas por outro admitia que ela viera para ficar152: O tema da competncia humana sempre aparece com alguma suspeita, porque nasceu no bero dos rgos das Naes Unidas, que, como se sabe, exsudam laivos neoliberais fartamente. Mesmo assim, pode-se considerar um ganho importante este tipo de conceituao, sobre o panorama pertinente do desenvolvimento humano e do desenvolvimento como oportunidade. irnico que isto se proponha no espao capitalista neoliberal, mas a mesma ironia que aparece nos horizontes dos direitos humanos, quase um esplio particular do Ocidente capitalista. Por outro lado, percebia que Talvez seja o resultado mais consistente das modernas teorias da aprendizagem a descoberta de que aprender uma das marcas mais tpicas da competncia humana... O tema se prestava, obviamente, para iracundas diatribes polticas, j que tudo parecia girar em volta da "competncia humana para trabalhar". Mas. aps alguns rodeios,
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DEMO, Pedro. Cf. os textos Aprendizagem reconstrutiva e Educao profissional - Desafio da competncia humana para trabalhar - encontrveis na Internet; ou seus livros da fase 1994-1998; em livros mais recentes o tom muda bastante.

145 Demo acabou valorizando a expresso, injetando-lhe, contudo, uns quantos recheios da sua lavra pessoal (o resumo apertadssimo nosso):
construir a concepo importante de competncia humana, fundada instrumentalmente no manejo da educao e do conhecimento; competncia humana inclui competitividade, mas a esta jamais se reduz; desafio da competncia para a dimenso poltica, a "qualidade poltica"; combate pobreza poltica - problema mais profundo que a carncia material; emergncia do sujeito histrico capaz de projeto prprio coletivo ; cidadania mal posta na assim dita "qualidade total"; competncia humana saber humanizar o conhecimento; que no descambe em mera instrumentao da competitividade; competncia humana apenas outro nome para a cidadania; conscincia crtica, sem o que no nasce o sujeito histrico; um projeto alternativo, com base em educao e conhecimento crticos; organizao poltica transforma a conscincia crtica em competncia humana.

Este um tema de tal relevncia que seria uma pena se ele encalhasse em miragens ideolgicas ou manipulaes pseudo-gerenciais, como a que segue: Os gerentes continuam sendo escolhidos, na maioria dos casos, pela competncia tcnica ou por decises polticas, raramente pela competncia humana. O gerente emocionalmente inteligente tem capacidade para conduzir pessoas harmonizandoas, para que produzam qualidade com baixo custo, levando competitividade e ao lucro. O nvel de qualidade de vida dos funcionrios traduz-se num baixo absentesmo, desperdcio e retrabalho, alm da supresso total de todo e qualquer tipo de sabotagem, fatores muito presentes nas empresas que atuam sem inteligncia emocional153. O conceito de competncia humana tem um leque de referncias muito aberto e no se contra-distingue nitidamente de outros afins como habilidade humana, competncia comunicativa e mesmo competncia social. Goza, porm, de um uso bastante freqente em diversos idiomas, especialmente em ingls. Nas teorias gerenciais aparece em ligao com os critrios de melhoria do relacionamento interpessoal nas empresas, que supostamente as transformaria em "organizaes aprendentes" ( learning organizations). O Certificado de Qualidade ISO 14000 se refere explicitamente a tais critrios. Alguns autores definem a competncia humana como "a natureza das novas competncias que esto emergindo" e falam de um novo modelo de competncia. Acreditam que este ser, cada vez mais, um dos critrios de medida do prestgio e, por essa via, da prpria competitividade das empresas 154. interessante observar que competncia humana uma das expresses que contracenam, com certa freqncia, com competncia tcnica ou profissional, para sublinhar a insuficincia desta, na ausncia da humana. Por exemplo, um Colgio Lassalista faz propaganda destacando que seus educadores procuram unir "zelo pela competncia humana e profissional". O verbete viaja desde discursos do Papa at folhetos de propaganda
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De um texto dos Virtual Entrepreneuring Teams| - disponvel na Internet, junho/2000. "the nature of the new competencies which emerge". Cf. DOHERTY, P. & NYHAN, B. Human Competence and Business Development. Emerging Patterns in European Companies. Berlim/Heidelberg, Springer-Verlag, 1996 - ISBN: 3540199721.

146 de cursos de reciclagem de municpios, por exemplo um de Curitiba, que define o conceito da seguinte maneira:
COMPETNCIA HUMANA inclui: Saber intervir na realidade com autonomia e competncia. Uma cultura de reconstruo permanente do conhecimento e doa saberes necessrios competncia humana. Desenvolver atitudes de competncia emocional e poltico-social. Compreender a importncia da aprendizagem permanente... Vivenciar o processo de reconstruo do conhecimento com autonomia individual e coletiva. Desenvolver atitudes de pesquisa e de expresso elaborada do conhecimento. Vivenciar a proposta para, posteriormente, dissemin-la na Prefeitura Municipal de Curitiba.

Competncias sociais
A definio dos princpios faz parte de um momento inicial necessrio para se pensar na atualizao de um projeto para a escola, voltado para a objetivao das competncias sociais, cognitivas, motoras, afetivas e intersubjetivas . A interveno pedaggica busca o aprofundamento dos saberes considerados escolares e daqueles trazidos do social, ampliando as esferas de atuao dos alunos. ( MEC- PCNs Ensino Mdio)155.

A presena do conceito de competncias sociais nos textos do MEC - nessa formulao ou outras similares - tem uma ligao comprovvel com os de cidadania e solidariedade. Considerando a nfase explcita nesses dois tpicos nos textos sobre os Temas Transversais, percebe-se uma tendncia a tomar certa distncia crtica do atrator semntico "competitividade". Nota-se um cuidado em evitar tanto o tom politizante, como a escorregada para dentro da perspectiva mercadolgica. As duas cautelas merecem encmios em textos desse tipo. Como veremos, havia tentaes mo, porque o conceito de farto emprego nas teorias gerenciais. importante perder o medo a conceitos que se referem explicitamente competncia e capacidade de tomar iniciativa. No h nada de errado em falar abertamente que a educao visa ajudar as pessoas a se tornarem empreendedoras. O apelo solidariedade s atinge a vida cotidiana das pessoas quando relacionado com transformaes concretas e possveis dos comportamentos sociais em que elas se encontram. O ser humano um ser de relaes sociais concretas e no um sujeito receptivo para mensagens que pouco tm a ver com elas. Este deveria ser um pressuposto bvio para uma pedagogia preocupada em juntar competncia e sensibilidade social 156. A escola evidentemente no tem influncia direta em todos os fatores que interferem na constituio da competncia social. Alguns dos fatores principais relacionados com o amadurecimento relacional e social das crianas e dos jovens no esto sob o controle da escola. Basta pensar no papel formador da competncia social que representa uma famlia acolhedora e incentivadora, o apoio de pessoas criativas e
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MEC EnsMdio - Linguagens., Cdigos e Suas Tecnologias (p. 66). Cf. STRIEDER, Roque. Educar para a iniciativa e a solidariedade. Iju, RS: Editora UNIJU, 2000 (no prelo).

147 esperanadas, contextos de aprendizagem de hbitos sociais, o papel significativo da mdia eletrnica na difuso de valores e anti-valores sociais. A seguir vamos sintetizar e reelaborar uma "chuva de idias" recolhidas numa pesquisa relativamente ampla sobre aa expresso competncia social em diversos idiomas, na Internet. O esprito de cooperao no se improvisa. Tambm a competncia social precisa ser aprendida. O conceito de competncia social geralmente definido como um leque muito aberto de novas qualificaes emergentes. Na criao da competncia social cabe um papel importante s sensaes de prazer de estar juntos e ao sentimento de pertena recproca. O tema da competncia social deve ser tomado como chance educativa para orientar as pessoas conjuntamente para a competncia, a capacidade de iniciativa, a coragem de enfrentar desafios novos, e a preservao de uma acentuada sensibilidade social. Os dficits sociais e os dficits pragmticos esto associados, uma vez que o pragmatismo parte da competncia social. Criar a sinergia que nos dar fora para nos sentirmos socialmente interligados. Alfabetizao sociocultural muito mais do que alfabetizao no uso das novas tecnologias. preciso que as pessoas aprendam a inserir-se em processos de estruturao e criao de novos sentidos socialmente perceptveis e vivenciveis. preciso dar aos jovens ocasies de participar em atividades fsicas e ldicas agradveis e no-competitivas para que o comportamento social positivo, ao qual se d o solene nome de competncia social, no se concentre exclusivamente, nem prioritariamente na formao de um agressivo nimo de competitividade mercadolgica. Relaes humanas tambm se aprendem. J no bastam as espontneas...h o risco de ser presa fcil de relaes calculadas, estratgias de manipulao... Competncia social significa responsabilidade, know-how flexvel em certos tpicos, prestgio, reconhecimento, responsabilidade. Competncia social a habilidade de ampliar seus pontos de vista, de enxergar e sentir as necessidades dos demais, de ter xito ao mesmo tempo em diversos nveis: o profissional, o pessoal e o social. Um elemento importante na competncia social saber avaliar a sua prpria competncia social. O lado pessoal da competncia social no deve ser abandonado ao jogo fortuito das circunstncias. Pergunte-se at que ponto voc capaz de aceitar as outras pessoas do jeito como elas so, de aprender a imaginar-se no lugar delas, de procurar olhar o mundo com o olhar delas, de reconhecer o talento e as habilidades alheias? competncia social significa que deveramos parar de preocupar-nos com competir para ganhar vantagens sobre os demais, de comparar-nos com os demais para calcular maneiras de domin-las. Precisamos elaborar um conceito de competncia social que inclua a capacidade competitiva mas no tenha nela a sua referncia prioritria. O segredo do sucesso em nossa sociedade consiste na harmonia da nossa mente, intuio, sinceridade e habilidade para comunicar-se. Competncia social significa que

148 deveramos integrar as nossas habilidades e chegar a uma verdadeira sinergia com os outros. Conecte a sua competncia social com a sua competncia profissional. No cair na mediocridade relacional de um modelo comunicativo caracterizvel como modelo de processamento da informao aplicado ao comportamento social.... input, codificao, programao, processamento central, estgio de decises, ouput A competncia social implica predominantemente um modelo cognitivo, que confira muita importncia ao lado emocional. Sentir-se ligado, estar-em-relao, viver relacionado humana e tecnologicamente, assumir um papel estruturador em relacionamentos coletivos sem tornar-se chato. Competncia social deve incluir retroalimentaes inovadoras, 'transformaes significativas das condies iiniviais (teoria do caos), nveis relacionais no previstos e planejados mas randmicos (dar lugar auto-organizao do vivo). Geralmente existe em cada sociedade um consenso relativamente amplo acerca do que considerado desejvel e que serve de base para um determinado leque de relaes consideradas socialmente positivas. No se trata de encarar essas expectativas relacionais da sociedade como um cdigo ideal de comportamentos. Muito ao contrrio. A competncia social deve ser entendida como capacidade criativa para contribuir para a transformao dos comportamentos e da cultura socialmente existem, visando torn-la mais apta para ensejar a felicidade das pessoas. Mas as expetativas sociais existentes no devem ser desconsideradas, porque elas fazem parte das condies de possibilidade da transformao dos comportamentos sociais. Para chocar, por vezes a competncia social deve ser definida a partir da sua ausncia, ou seja, competncia social a superao da incompetncia social. No existe, ao menos por ora, nenhuma definio de competncia social aceita universalmente. Mas ao ouvir a expresso, muita gente j se d conta de que ela se refere a um conjunto de desafios dos quais j experimentaram algo em sua prpria vida. Vamos trazer agora a traduo de alguns breves textos sobre competncia social mais ligados ao contexto empresarial. Comecemos com o socilogo austraco Otto Nigsch, que tenta responder pergunta: Que competncia social?157 Hoje em dia as empresas esperam de seus futuros empregados um alto grau da assim chamada competncia social. Em cursos de reciclagem de trabalhadores a questo da competncia social abordada de vrias maneiras. Existe, sem dvida, certa confuso semntica sobre o assunto. (...) No jargo das empresas, competncia social , sobretudo, a habilidade dos empregados para identificar-se com os interesses e objetivos da empresa em que trabalham, e s depois pode ter tambm outros sentidos somo um padro de pertencimento a uma certa classe social ou setor profissional, e s por ltimo como estado/processo de conscincia reflexiva acerca de relacionamentos e perfis sociais, ou a capacidade de adaptar-se a diferentes situaes sociais. Deste modo, a expresso competncia social na realidade forma parte de dois universos de discurso bastante diferentes. Por um lado, forma parte da retrica
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NIGSCH, Otto, Was ist Sozialkompetenz ? sterreichische Zeitschrift fr Soziologie, n 1 / 99 disponvel na Internet, junho/2000.

149 administrativa de novas teorias gerenciais que propem novas estratgias para tornar as empresas mais competitivas, incluindo a dimenso participativa humana. Por outro lado, a expresso competncia social se refere melhoria de um conjunto de habilidades comunicativas e relacionais das pessoas, seja no trabalho, seja na vida social em geral. Mas o que queremos dizer com competncia social? Nossa definio provisria de competncia social : possuir e saber usar a habilidade de integrar pensamento, emoo e comportamento para cumprir tarefas sociais e obter resultados que sejam valorizados pelo contexto sociocultural em que as pessoas se encontram. Num conjunto escolar, essas tarefas e resultados incluem saber acessar com xito o currculo da escola, satisfazer necessidades pessoais de cunho social emocional, e desenvolver aptides e atitudes que sejam valorizadas para alm da escola. Contextos diferentes requerem e valorizam competncias sociais muito diferentes. Comportamentos que so disfuncionais e reprovados num contexto talvez sejam funcionais e aprovados em outro contexto. A pessoa socialmente competente capaz de selecionar e controlar, com o pensamento e a emoo, quais comportamentos evitar ou suprimir, e quais utilizar e incrementar, para chegar aos objetivos que se propem elas mesmas ou que outros/as lhes prescrevem. Segue um texto auto-promocional de um Centro para Competncia Social da Alemanha158: Hoje no bastam habilidades profissionais e tcnicas para atender as exigncias do mercado de trabalho. Para nomear uma srie de novas aptides sociais requeridas pelo contexto flexibilizado do mundo do trabalho foi criado o conceito de competncia social. Ele no se refere apenas a um conjunto de novas qualificaes emergentes. Refere-se sobretudo mudana requerida na capacidade das pessoas de se relacionarem de modo flexvel e inovador em contextos sociais submetidos a constante transformao. Por exemplo: comunicao inter-humana efetiva, capacidade de argumentao, ser confivel, coerncia e autenticidade como base da confiana recproca, sensibilidade para mudanas comportamentais, trabalho construtivo em equipe, a capacidade de relacionar auto-estima e projetos pessoais com contextos de colaborao coletiva, saber expressar crticas e exigncias em linguagem positiva, saber organizar a sua vida e seus relacionamentos de modo a no magoar constantemente os demais, saber utilizar horrios estritos sem entrar em estado de estresse. Os velhos conceitos de aptides ou habilidades sociais devem ser atualizados em confronto com o nmero crescente de novas teorias e pesquisas sobre a competncia social. As dimenses cognitivas e comportamentais dos processos de aprendizagem devem ser vistos de maneira unificada. Hoje o cultivo de competncias sociais faz parte da "pedagogia da empresa" Para encerrar esta seo nos parece interessante mencionar que uma das emendas ao assim chamado Toque Inicial (Head Start - linhas mestras oficiais para o incio da
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ALTRICHTER, Herbert, Kommentar zum Vorschlagpapier "Zentrum fr soziale Kompetenz" Ver tambm WAGNER, Franz, Sozialkompetenz - Disponvel na Internet, junho/2000.

150 escolaridade, nos EUA), votadas pelo Congresso norte-americano em 1998, diz literalmente: (Verificar) se os programas do Head Start tm, em termos gerais, impacto consistente com a sua finalidade principal que a de incrementar a competncia social das crianas159. Aprendizagem social Como fizemos na seo anterior, vamos a uma "chuva de idias" colhidas e reelaboradas a partir de pesquisa sobre os verbetes na Internet. Aprendizagem social a mudana relativamente permanente na capacidade para determinados comportamentos. Mudana duradoura dos mecanismos de comportamento envolvendo estmulos e/ou respostas resultantes de uma experincia anterior com estmulos e respostas similares (definio behaviorista) - Claro que sobre a aprendizagem definida desse jeito se poderia afirmar que ela " relativamente incomum na natureza". Aprendizagem social evolucionria: dentro da Evoluo a aprendizagem social cumpre uma funo adaptativa. Muitos animais tiraram enorme vantagem evolutiva do seu potencial de aprendizagem social. Na evoluo da espcie humana, a neotenia [da qual trataremos em outro captulo], ou seja, o nascimento "prematuro" e "despreparado", disps o ser humano para uma aprendizagem extra-uterina que envolve suma flexibilidade adaptativa e enorme dependncia cognitiva do meioambiente natural e social. A cultura humana nada mais do que uma complexa capacidade adaptativa das linguagens e dos campos do sentido. A aprendizagem social especialmente importante para poder lidar com variaes ambientais imprevistas, tanto sob ponto de vista social-humano, como em relao s variaes espaciais e temporais. A aprendizagem social deve tornar-se um recurso para economizar o uso de energias humanas no constante enfrentamento de desafios que implicam tentativa e erro A aprendizagem social depende da conexo com redes horizontalmente estruturadas de intercmbio de experincias de aprendizagem e conhecimentos adquiridos. Incentivos para a aprendizagem social so importantes para criar um clima de confiana e colaborao que fomente a aprendizagem social. Toda aprendizagem social, mas hoje as aprendizagens devem tornar-se conscientemente sociais, porque estamos imersos numa acelerao dos potenciais de conectividade tecnolgica e inter-humana da sociedade do conhecimento. Toda a competncia social precisa ter um enraizamento em contextos locais concretos. A inteligncia social fundamentalmente inteligncia localizada.

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"...if, overall, the Head Start programs have impacts consistent with their primary goal of increasing the social competence of children" (Head Start Amendments of 1998).

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Inteligncia social Os conceitos de "inteligncia social"(IS)160 e "inteligncia socialmente situada" so menos freqentes em textos relacionados com a educao, no Brasil. Seu uso em ingls relativamente abundante. Mas, IS ainda no parece haver emplacado como categoria analtica, dada a enorme discrepncia sobre indicadores aferveis. Vamos limitar-nos, por isso, a algumas observaes, mais com o propsito de sentirmos que tipo de questes so ventiladas mediante uma certa profuso de conceitos similares. As tentativas de circunscrever o conceito de IS apontam para questes como: - perspiccia e iniciativa no relacionamento social; - sagacidade para a pronta captao do meio social; - aguamento das preocupaes com os problemas relacionados com a melhoria da convivialidade humana ; etc. Portanto, um conceito bastante prximo ao de competncia social e se presta para falar das caractersticas distintivas de uma aguda pr-socialidade ou um conjunto de propenses, mais ou menos espontneas, para um comportamento socialmente benfazejo e uma viso da realidade condizente com semelhantes comportamentos. Definida desta maneira, a IS serve como referencial, ou uma espcie de modelo interpretativo, para averiguar teores comportamentais diferenciados de sensibilidade social. Na ponta dos critrios mnimos, o conceito de IS serve para ironizar e criticar a estupidez dos comportamentos auto-destrutivos ou ostensivamente perniciosos. O indivduo chato, o que irradia uma "aura ruim", carece evidentemente de IS. Um uso expressivo da noo de IS precisa incluir um conjunto de qualidades comportamentais explicitamente ligadas melhoria da qualidade de vida dos indivduos e seus contextos sociais. Esta nfase nos parece analiticamente significativa. Mas convm acrescentar, de imediato, um alerta para que quaisquer indicadores dessa compaixo interpessoal, que se pretendam distinguir como caractersticas pesquisveis, no derrapem para dentro de pr-julgamentos e/ou preconceitos marcados por posicionamentos ideolgicos e sectrios. Dentro de uma perspectiva de aproximao do conceito de IS ao de sensibilidade social e capacidade solidria, podemos explicitar alguns dos seus ingredientes bsicos: 1. saber avaliar e enxergar para alm dos mitos e preconceitos culturalmente herdados e/ou impostos pelas formas de organizao social imperantes; 2. entender a necessidade de um constante retorno reflexivo da nossa inteligncia sobre critrios relacionados a qualidade de vida e a felicidade prpria e alheia; 3. saber discernir oportunidades propcias e obstculos na melhoria do relacionamento interpessoal; 4. estar aberto ao uso, no ingnuo mas crtico, de termos e expresses que favoream a criao de campos semnticos positivos e motivadores de relacionamentos interpessoais humanamente saudveis. Em resumo, o conceito de IS, embora no tenha prosperado como "instrumento" analtico, parece proveitoso para remexer os significados - muitas vezes j seqestrados por ideologias - de expresses como "conscincia social", "compromisso social", "engajamento
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Para uma histria desse conceito e bibliografia atinente, ver: ELIANE GERK-CARNEIRO, E. e ROSA ZIVIANI, C. A pessoa inteligente no mundo social Disponvel na Internet, junho/2000.

152 social", etc. O conceito de IS tambm aponta para a necessidade de uma re-aprendizagem da convivialidade e socialidade humana por toda a vida. Tomado nessa amplitude, o conceito de IS se torna dinamicamente mais amplo que o de conscincia poltica, opo ideolgica, motivao psicossocial e similares.

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Captulo 7 O PAPEL COGNITIVO E SOCIAL DA SENSIBILIDADE

O progresso de uma civilizao se mede pelo aumento da sensibilidade para o outro. Teilhard de Chardin

Sensibilidade e socialidade humana A convivncia social humana precisa ser construda com empenho explcito em cada contexto histrico. Ela no conta com suportes instintivos ou "naturais" de ndole gentica, nem surge espontaneamente em aprendizados mais ou menos formalistas. Dito de forma ainda mais incisiva: para tornar-se gente civilizada - o que quer dizer: pessoas buscadoras da felicidade prpria e alheia - precisamos aprender a gostar explicitamente deste mundo e desta vida. A individualidade pr-social precisa nascer e estruturar-se junto com o conhecimento. Em francs, conhecer e conhecimento se fala co-nascer, conascimento (connatre, connaissance). Nosso propsito, neste captulo, bastante modesto, pois queremos apenas predispor-nos um pouco melhor para o que vir depois, a saber, um tratamento especfico do tema da epistemologia solidria. Visamos, em primeiro lugar, plantar a inquietude acerca da carncia de conceitos e linguagens sobre o perigo de desencontro entre as linguagens sobre a competncia e as que pretendem explicitar as urgncias solidrias. Em segundo lugar, buscaremos sinalizar alguns indcios de que a tematizao explcita da sensibilidade social e/ou solidria comea a ser demandada pelos/as educadores/as. Num terceiro momento juntamos alguns fragmentos de meditao sobre o tema O ser humano social no sentido de que tem potenciais para transformar-se em ser convivencial, se as circunstncias da sua vida propiciarem essa converso em ser social.. Esta no lhe advm de predisposies genticas instintivas, a no ser sob a forma de uma potencialidade aberta aprendizagem da socialidade. Requer-se para isso um verdadeiro desenvolvimento, um crescimento comunicativo para dentro da socialidade. Sem processos de socializao somos socialmente incompetentes e relacionalmente inviveis. E no cerne dessa questo crucial da nossa habilitao para a convivncia que se corre o risco do desencontro entre a competncia para sobreviver e a competncia para conviver socialmente. As expresses j incorporadas, de alguma forma, na renovao das linguagens pedaggicas - e que registramos no captulo anterior - colocam essa problemtica de maneira bastante inovadora. Mas o risco do desencontro continua presente nas prprias linguagens na medida em que elas enfatizam, por um lado, a relevncia das competncias (ou das habilidades) humanas, sociais, ou scio-afetivas, mas, depois, do um salto quase acrobtico para conceitos ticos como cidadania e solidariedade (salto e "aterrissagem" que ficam, alis, muito por conta dos chamados "temas transversais"). Nossa pergunta se no existe a uma espcie de elo-que-falta e que consistiria num trabalho mais direto com a ponte experiencial entre a competncia e a preparao humana

154 para valores solidrios. Quais so os apoios necessrios, enquanto experincia peronalizada da importncia e da validez comprovada dos valores solidrios, para que as pessoas desenvolvam uma sensibilidade social consistente e perseverante? Arriscamos apostar positivamente na expextativa de que, no futuro prximo, haver uma nfase crescente nesse elo faltante, ou nessa carncia. S temos para ele um nome provisrio: o de sensibilidade solidria. preciso devolver sensibilidade um papel fundante, uma dimenso primordial e generativa no conhecimento. uma temtica que exigir certamente uma pluralidade de linguagens tentativas. Oxal se chegue pronto a retomar a prpria noo de conscincia, porventura em direo a algo parecido a "concincia (socialmente) sensvel". O tema da "razo sensvel" j desponta por diversos lados. No meio disso estaro sendo remexidas, provavelmente, algumas questes antropolgicas fundamentais, como a da prpria concepo moderna da razo e das racionalidades. Mas preciso preservar uma certa frieza analtica diante da enxurrada de festejos verbais que ameaa sufocar-nos. A sensibilidade social um tema to candente que bom prevenir-se contra a banalizao do assunto numa espcie de gelatina geral chamada simplesmente "sensibilidade", sem mais explicaes. A educao liberal atribua um papel mediador peculiar sensibilidade, como deixa bastante claro a seguinte citao de Wright Mills161: Na educao liberal existe uma escala no que se refere a habilidades e valores. Numa ponta situam-se as capacitaes, na outra, os valores. Mas no meio dessa escala que convm situar o que poderamos chamar sensibilidades, e elas so que h de mais importante para o pblico no sentido clssico. (...) (trata-se) daquelas sensibilidades culturais, polticas e tcnicas que transformam as pessoas em genunos membros da sociedade civil, posto que so elas que entrelaam a capacitao em habilidades e a educao em valores. (...) E o produto final dessa educao das sensibilidades redunda simplesmente no homem e na mulher que aprendeu a auto-educar-se e auto-cultivar-se. Apesar de o percurso evolutivo das propostas educacionais ser geralmente lento, estivemos assistindo, nas ltimas duas a trs dcadas, a uma seqncia e mistura surpreendente de nfases que, apesar da mixrdia, testemunha a vitalidade das buscas de atualizao. Com uma dose de humor podemos constatar que j tivemos um pouco de tudo: - predomnio do conhecimento intelectual, a fase da valorizao da memria. o destaque ao raciocnio lgico, a idia da construo do conhecimento, os estudos sobre o processo cognitivo, as tcnicas de transmisso e a da tecnologia na aprendizagem, a construo do conhecimento para a construo do sujeito. Como nos resume Vera Rudge Werneck162, Chega-se agora a uma nova constatao: preciso educar a sensibilidade. Como por encanto, ao mesmo tempo, surgiram de todos os lados educadores dizendo a mesma coisa: no basta desenvolver a razo. preciso estimular, desenvolver,
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WRIGHT MILLS C., The Power Elite (A Elite do Poder). Oxford Univ. Press, 1956 (Captulo: A sociedade de massas).
162

WERNECK, Vera Rudge. A educao da sensibilidade. Texto disponvel na Internet, junho/2000.

155 aprimorar a sensibilidade do homem do futuro. De pouco adianta o processo educacional trabalhar a racionalidade do aluno se o valor, o que importa na vida, no conhecido pela classicamente chamada inteligncia, mas pela sensibilidade. Percebe-se agora ser a sensibilidade uma faculdade cognitiva, um meio para conhecerem-se os valores, ou seja, o que de qualquer modo vale para o ser humano. Corre-se, porm, o risco de apenas multiplicar fraseologia, mais ou menos, repetitiva e superficial sobre o tema da sensibilidade. Trata-se de um conceito to importante e analiticamente exigente que no convm desgast-lo mediante a mera multiplicao de frases como: sensibilidade para a verdade. sensibilidade para a beleza, sensibilidade para a moral, sensibilidade para o sagrado. sensibilidade para o valor do smbolo, sensibilidade para o "outro", para a pessoa do prximo com seus sentimentos, necessidades e peculiaridades, enfim, sensibilidade para o crescimento afetivo e social. Vamos por isso comear "mais embaixo" e ir criando aos poucos um referencial exigente para os conceitos de sensibilidade humana, sensibilidade social e sensibilidade solidria. O mapeamento do genoma humano e o conceito de corporeidade viva Na era da decodificao do genoma humano corremos o risco de novos reducionismos. Tanto as biocincais, quanto as cincias humanas e sociais precisam de conceitos que recubram, simultaneamente, toda a complexidade dos procesos bioorgnicos, psquicos e scio-relacionais da nossa corporeidade viva. A interferncia tanto na subjetividade das pessoas, quanto em suas bio-scio-ecologias pode partir de qualquer um desses nveis, inseparveis na prtica. O "humano", enquanto conquista civilizatria, no um simples resultado de heranas filogenticas da evoluo da nossa espcie. As diversas vertentes de teoria evolucionria do conhecimento e dos comportamentos nos mostraram como so indissociveis os fenmenos bio-orgnicos e os scio-culturais163. No parece consistente nenhuma pretenso de erigir a especificidade humana como ruptura totalmente inovadora e distanciamento do resto do reino da vida. Se muitas vezes se quis fundamentar um exacerbado antropocentrismo a partir da nfase unilateral na assim chamada cultura, hoje corre-se o risco de um biologismo banalizador, que alis entra em choque com os avanos das prprias biocincias. Nesse contexto vale a pena retomar uma conceituao exigente de corporeidade viva. Ao contrrio do que, por vezes, parecem insinuar os noticirios superficiais e alguns ufanistas da bio-engenharia, a assim chamada decodifico do genoma humano no significa a descoberta de "tbuas da lei" biolgica e comportamental da nossa espcie. Representa to somente - e isso certamente fantstico - um passo importante para develar algo das predisposies bio-orgnicas da nossa corporeidade.. Esta, no entanto, no est circunscrita aos fluxos comunicativos intra-corporais ligados a fatores genticos. E mesmo esses no
163

Cf. LORENZ, Konrad. Os fundamentos da etologia. So Paulo: Editora da UNESP. 1975; do mesmo autor Die Rckseite des Spiegels - Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennens. Mnchen: DTV, 1977. Encontra-se facilmente um bibliografia aprecivel sobre Evolutionary Epistemology, e verbetes similares, na Internet.

156 parecem, de forma alguma, interpretveis dentro do cauce estreito de causaes lineares, atribuveis a genes individuais. Tambm os genes funcionam "em rede". No, porm, como rede estritamente computacional. A teia da vida inclui inumerveis novelos ou bucles recursivos de retroalimentao. As funes ignoradas do genoma humano continuam sendo tantas que - como se comea a reconhecer - o prprio nvel bio-fsico da corporeidade demanda uma anlise complexa de mltiplos fatores interligados. Falar de corporeidade viva e historicamente situada significa englobar, no prprio conceito de corporeidade, alm dos nveis, at certo ponto, bio-fisicamente analisveis por sofisticados instrumentos, tambm todos os demais fluxos comunicativos da energia, que nos mantm em processo de vitalidade ativa. Somos, enquanto corporeidade viva, um processo de vitalidade sumamente complexo, porque ele inclui o querer continuar vivos (sobrevivncia estrita), o querer vida em aumento (autopoise dinmica) e o querer achar nosso lugar em meio aos inmeros processos de vida que nos circundam (por exemplo, a dimenso comunicativa do desejo, assunto que nos ocupr mais adiante neste livro). Somos seres simbolizadores, seres gestuais, seres relacionais, enfim, seres bioscio-culturais, nos quais os nveis das mltiplas linguagens - todas elas conformadoras da corporeidade viva e historicamente situada - englobam, num nico sistema dinmico e complexo, integrado por uma quantidade enorme de subsistemas comunicativos no ser individuado e nos bio-ecosistemas que formam seu nicho vital. As descobertas cientficas relativas ao genoma humano so, sem dvida, importantssimas enquanto vislumbre de predisposies bio-orgnicas. Mas a modstia continua sendo uma premissa obrigatria da pesquisa, porque a auto-organizao do vivo no se deixa linearizar numa concepo estreita de relaes causa-efeito. Alis, convm recordar que, no cerne do prprio conceito de complexidade, se re-equaciona profundamente o clssico princpio da causalidade, que foi estreitado pelo cientificismo em direo ao predomnio exclusivo de apenas uma - a causalidade eficiente - das quatro causalidades da filosofia clssica. Razes para falar abertamente da sensibilidade social
...a gente s se torna sensvel com a condio de ter sido sensibilizado - dito de outro modo, se a sensibilidade concreta no um dado natural universal e intemporal e se uma histria da sensibilidade no apenas possvel mas necessria, bastante normal que a imensa maioria dos seres humanos seja insensvel s questes filosficas, sem com isso tacharmos rodo o mundo de hipcrita . Jean Pierre LALLOZ164.

Sobre o pano de fundo dessa breve insistncia num conceito exigente e complexo de corporeidade viva, podemos agora avanar mais rapidamente para dentro da questo da sensibiliade social. Convm iniciar com um alerta: sensibilidade um termo resvaladio. Com razo alguns apontam para o risco de cair em trivializaes sentimentalonas de uma questo em si altamente relevante.
164

LALLOZ,Jean Pierre, Sincrit et vrit, texto disponvel na Internet, junho/2000. (... on peut seulement tre sensible la condition d'avoir t sensibilis - autrement dit si la sensibilit concrte n'est pas un donn naturel universel et intemporel et qu'une histoire de la sensibilit est non seulement possible mais ncessaire, vous allez trouver normal que l'immense majorit des tres humains reste insensible aux questions philosophiques, sans qu'on puisse pour autant taxer d'hypocrisie la terre entire).

157 Boa parte da infindvel oferta de literatura de auto-ajuda opera com esquemas extremamente simplistas e de escasso valor cientfico. Por isso mesmo, o consumo impressionante desse tipo de mercadoria requer uma anlise atenta de carncias scioafetivas reais, mas tambm a ateno fora irradiadora de certos campos semnticos, que provavelmente cumprem o papel de "suplncia de sentido" num mundo, no qual os campos de sentido, socialmente realizveis, porque individualmente apropriveis, esto sumamente rarefeitos. Hoje a hiperexcitao coexiste com a dessensibilizao e a indiferena. As elites se "enmuralharam" h muito em seus privilgios. As capas mdias multiplicam os muros por toda parte. Mesmo antes de circundarem as suas casas (alis, muitos comeam a construo com o muro), os muros j existem nas mentes e nos coraes. Os poucos pontos de encontro entre setores sociais diferentes so aquelas interfaces do consumo que podem ser ainda compartidas por (quase) todos: os shopping centers, os hipermercados e alguns lugares de coletivizao do lazer como as praias, os estdios esportivos, os poucos cinemas que sobram. (na Europa, o transporte coletivo dos trens). A hiper-excitao mercadolgica de sensaes - muitas vezes intensas e relativamente acessveis, embora geralmente transitrias e. por ltimo, tendencialmente frustrantes - forma parte da "estetizao" das relaes mercantis. De pouco serve repetir, em nome de uma suposta conscincia crtica social, que se trata de fenmenos de "infantilizao regressiva". Precisamos entender por que funcionam to bem e quais so os vazios na convivialidade humana, que so parcialmente preenchidos pela indstria das sensaes. Em linhas gerais, tem-se a impresso de que o pensamento crtico tem preferido acomodar-se em estratgias de resistncia. Talvez conviesse analisar a produo multifactica de excitaes da sensibilidade como parte integrante de um vasto fenmeno, fundamentalmente positivo, de desconstruo de antigos hbitos de inibio da sensualidade humana e da pesada ideologia moralista contrria afirmao do direito humano ao prazer. E tambm como sintoma da passagem a um mundo positivamente pluriawnauL. A msica - esse dilvio de prazerosidade massageante - talvez um dos aspectos mais reveladores dessa passagem plurisensualidade no cotidiano. correto continuar ajuizando, como socialmente nociva, a eliminao dos freios coercitivos da comunicao e dos comportamentos, que destruram tanto potencial scioafetivo em muitos contextos familiares e sociais? A represso afetiva no foi apenas o apangio de ambientes culturais religiosos. Tambm as ideologias de esquerda se mostraram freqentemente repressivas no tocante manifetao aberta do apreo s emoes. Corpo, sexo, prazer e temas similares foram tabus bsicos em toda um tramao de supostos valores ticos e sociais pregados por muitas gera;ces. Recentemente, uma propaganda de um Shopping Center insistia na seguinte imagem: no somos um mero centro de venda de produtos de alta qualidade, somos um espao de experincias de vida de alta qualidade . No somos apenas um centro no qual voc vai conhecer muitos produtos, somos um centro no qual voc vai descobrir o quanto podem aumentar os seus desejos. Francamente, se algum quisesse chacotear semelhante publicidade como o cmulo da explorao dos sentimentos humanos provavelmente teria entendido muito pouco do que est acontecendo hoje no mundo do consumo. O caso citado foi colhido de uma revista alem e a expresso composta "experincias de vida de alta qualidade" utilizava um termo vivencialmente apelativo: Qualitttserlebnisse (algo assim como "avivamento experiencial

158 da qualidade"). A publicidade fala a um ser humano que os livros didticos praticamente desconhecem: o ser humano experiencial. Ser que no preciso enraizar nesse nvel as experincias de aprendizagem e da sensibilidade soludria? O "superego" produzido pelos ambientes de intenso consumo um fenmeno social extremamente complexo no qual se entrelaam uma quantidade aprecivel de elementos cognitivos (no simples informao, mas formas de conhecimento novo), um entrejogo mutvel de sensaes e uma intensa produo de desejos, que no se deixam reduzir a meras relaes competitivas (que certamente tambm existem, e como!), porque so, em boa parte, desejos de imerso em mundos do sentido experiencialmente desejado . Em resumo, muita gente se sente sumamente bem, como pessoas humanas, nesses ambientes coletivos do consumo moderno. A crtica azeda ao consumismo no tem sabido encarar positivamente esses fenmenos relacionais da atualidade. Quando, mais adiante, abordarmos o tema do consumo, veremos que o assunto no deve ser banalizado, No mundo de hoje coexistem, em muitas situaes concretas, formas de excitao com chances de crescimento na sensibilidade. No todo o crescimento em sensibilidade deve ser cobrado imediatamente como sensibilidade voltada para o social. Isto seria uma espcie de exagero moralista facilmente imbudo de estreiteza ideolgico-poltica. As pessoas se excitam pelos mais variados motivos e suas experincias de sensibilizao devem ser avaliadas fundamentalmente enquanto incremento da busca pessoal da felicidade, como direito de todas as pessoas. Num mundo no qual se apregoam da maneira acima referida os centros inteiramente voltados para a circulao de bens e servios, como poderia a escola desconsiderar as formas de socializao do desejo e de interrelao das experincias humanas? Na misria extrema nem "solidariedade mecnica" funciona Retomemos, sem muita ateno a nuanas, o conceito durkheimiano de "solidariedade mecnica". a solidariedade culturalmente bvia e "mais que natural", porque a que se d naturalmente entre semelhantes ou iguais. mile Durkheim criou o conceito de "solidariedade mecnica" para mostrar que ela no basta, e pode ser at socialmente nociva (por exemplo, a corporativista) quando se contrape ao objetivo de uma coeso mais ampla da sociedade (que ele concebia, entenda-se bem, dentro do modelo spenceriano de organismo social). Poderamos cham-la tambm de solidariedade quaseinstintiva. Aplicvel, portanto, auto-preservao familiar, tribal, grupal e corporativista. A terrvel tilidade desse conceito irrompe da realidade da misria extrema. Noticirio da TV Globo de 30/06/2000: mulher acusada de vender sua filha-beb por 2 quilos de comida. Fulana de tal j teve anteriormente 20 filhos de trs homens diferentes. Vizinhos a denunciaram polcia (notcia com a imagem de uma mulher supostamente de 43, mas com aparncia de quase anci). Seria possvel, diante de um caso desses, que se lhe aplicasse alguma crtica moralista, do tipo: por que tanto descontrole sexual? Perguntamos: Que mais teve ela na vida? O caso pasmoso revela a fragilidade dos vnculos mais primrios de solidariedade. O exemplo pode atrapalhar-nos a viso por suas caractersticas extremas. Mas uma ruptura semelhante dos vnculos mais elementares da solidariedade imediata - de curto alcance, claro - est acontecendo um pouco por todo lado no mundo de hoje. Quantas mulheres pobres tiveram que "bancar", com sacrifcios extremos, a preservao dessa fidelidade solidria, na qual muitas outras espcies nos superam. Lembremos quadros angustiantes da

159 frica, das favelas e "villa-miserias" da Amrica Latina, e das tragdias blicas mundo afora. No existe imprinting filogentico que garanta a proteo dos "semelhantes", como salvaguarda da solidariedade instintiva ou porventura gentica generalizvel, em situaes de misria extrema e luta cega pela sobrevivncia. As excees hericas, testemunhadas por sobreviventes de campos de concentrao, no se prestam para qualquer generalizao. Pelo visto, inegvel a degradao solidria devida total ausncia de condies humanas mnimas para comportamentos solidrios elementares. Nossa espcie continua lenta em adquirir sensibilidade "humana" Nos Estados Unidos da Amrica do Norte (e no s por l), ainda em meados do sculo XIX, era bastante comum entre os brancos a convico de que negro-escravo no tem sentimentos humanos. Houve, porm, uma escritora jovem, de famlia puritana, que executou a faanha de provar que escravo tambm tem sentimentos. Alis, "provar" no bem a termo correto.. Ela fez muito mais que isso. Ela fez sentir, o que bem mais do que provar, porque quase convencer. Fez que muitos sentissem que era verdade que os negros escravos tambm tinham sentimentos. Uma de suas pesonagens admitia que eles at tm "sentimentos cristos". A escritora norte-americana Harriet Stowe (1811-1896) construiu, em A Cabana do Pai Toms (1852), uma estria que mostrava, de forma impactante, como de fato muitos brancos achavam que "Esses negros no so como ns", gente sensvel. Mostrou que isso era algo mais brutal que os prprios maus tratos da escravido. Era a falta de reconhecimento da plena humanidade dos negros, e era nisso que consistia a raiz mais abominvel e hedionda da aceitao da escravido como algo normal. Era isso que precisava ser des-contrudo. e ela o conseguiu mediante a desconstruo e reconstruo dos sentimentos de suas personagens. O livro influenciou profundamente a conscincia popular contra a escravido. Traduzido a mais de 20 idiomas, foi prontamente adaptado ao teatro e enchia as platias da poca. Abraham Lincoln, o presidente abolicionista que morreu assassinado, enalteceu como "a jovem que provocou a guerra civil"165. No seu encontro com telogos latino-americanos em Piracicaba, em 1991, o famoso pensador Ren Girard expressou, numa roda de conversa, o pensamento chocante de que, se o transplante de rgos humanos tivesse sido uma tcnica conhecida pelos egpcios, gregos e romanos, ou mesmo pelos espanhis e portugueses que descobriram a Amrica Latina e o Brasil, sem dvida alguma eles teriam usado, sem maiores escrpulos, os corpos de escravos como "bancos de rgos". Comentrio de um integrante do grupo: , a gente no quer se lembrar de quantas coisas horrveis j foram consideradas como perfeitamente aceitveis!. Historicamente, o cultivo da sensibilidade humana. efetivamente bastante recente. Como vimos no captulo sobre a dignidade humana, muitas brutalidades arrepiantes do sculo XX foram praticadas por gente que se considerava "normal" (por exemplo, as barbaridades do Holocausto e as das guerras e guerrilhas). Algumas dessas coisas a gente
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STOWE, Harriet B., A Cabana do Pai Toms. (Texto em portugus de Herberto Sales). Rio de Janeiro: Edies de Ouro, 13 ed., 1969. Lincoln se refere,obviamente, Guerra da Secesso, na qual se enfrentaram o Leste-Norte mais "modernizante", com o olho na industrializao e o "livre" mercado da mo de obra, e o Sul ainda aferrado ao escravagismo.

160 chegou a ver de perto. D vontade de traar um paralelo com a higiene corporal que, como sabido, evoluiu muito lentamente, sobretudo na Europa. A "higiene social", sob a forma da sensao de repdio psico-somtico a espetculos de tortura, execues pblicas e outras cenas, que hoje nos parecem instintivamente horripilantes, evoluiu e ainda est evoluindo de maneira assustadoramente lenta. Ainda hoje se pratica a tortura, existem massacres coletivos, continua a violncia das guerras e campeia a violncia urbana. Mas a maior prova do atraso da nossa espcie, no tocante sensibilidade, adjetivvel como social no sentido amplo e massivo, a invisibilizao da misria. A cultura do mercado tende a invisibilizar a pobreza. Para amplos setores das populaes dos pases ricos e para os setores acomodados de pases, como o Brasil, os pobres so to ou mais imperceptveis como as entidades imaginrias. Antigamente, anjos e demnios eram seres praticamente ao alcance das percepes sensoriais daqueles que acreditavam na sua existncia. O fenmeno brutal e amplssimo da excluso social para muitos "mais distante" dos que os anjos, santos e demnios na cultura religiosa tradicional. A imperceptibilidade dos seres humanos marginalizados provavelmente maior na experincia cotidiana dos ricos e acomodados. Para perceber os pobres requer-se muita fora no olhar do corao. E como tentou demonstrar Jos Saramago no seu Ensaio sobre a cegueira, hoje a humanidade est ameaada de cegeira generalizada. Seu testemunho, em seu discurso ao receber o Prmio Nobel, merece ser evocado: Tudo o que fiz foi com plena conscincia de um ser humano que busca relatar sua identidade. Preciso indagar que diabos estou fazendo aqui na vida, na sociedade e na histria. Cresce a nfaze nos temas "sensibilidade" e "razo sensvel" Esta sub-seo lamentavelmente ficar restrita a uma espcie de convite ou motivao para ampliar os conhecimentos em relao importncia, que o tema da sensibilidade est adquirindo no debate cultural de hoje. Estamos diante de um fenmeno complexo, com aspectos desafiadores, mas tambm com no poucas ambigidades. Em seu conjunto, o fenmeno to extenso e relevante que s o podemos tangenciar com algumas anotaes alusivas. Vale a pena conferir essas coisas mais de perto, em buscas pessoais. Na Internet, os verbetes - simples ou compostos - sobre essa temtica rendem uma enorme safra de acessos disponveis nos diferentes idiomas. Temos, primeiramente, a exploso da onda acerca da assim chamada "inteligncia emocional", que vem desde meados dos anos 1980. No Brasil prosperou na esteira de alguns livros-sensao, como o de Daniel Goleman, que j vai pela octogsima edio. No sabemos quantos o acompanham at os detalhes mais sonsos das sugestes de testes do quociente de Inteligncia Emocional. A questo no est nesse tipo de detalhes e nem sequer em aceitar ou no certas distines discutveis que ele estabelece entre sentimentos e emoes. Nesse aspecto, achamos que Merleau-Ponty nos deu embasamentos bem mais slidos em sua Fenomenologia da Percepo e demais obras. Nesta linha nos parece relevante o estudo de James Ostrow por assumir um ponto de vista fenomenolgico na

161 busca de uma superao do subjetivismo e do cognitivismo mecanicista em direo a uma teoria fenomenolgica da sensibilidade social166. onda da "inteligncia emocional" - e uma srie de temas afins, sem ignorar a vasta difuso dos esquematismos da PNL (Programao Neuro-Lingstica), e at mesmo a literatura de auto-ajuda - tem tudo a ver com a crise da racionalidade moderna. Para amarrar esse n, de forma indissolvel, o livro de Antnio R. Damsio, O Erro de Descartes veio a calhar, permitindo estabelecer, alm do mais, uma boa conexo inicial com as neurocincias. Este assunto deveria ser visto como um sub-aspecto da crise epistemolgica e da mudana de paradigmas nas cincias, assunto sobre o qual existe uma vasta literatura e h, a nosso entender, algumas leituras obrigatrias, como Thomas Kuhn, Ilya Prigogine, Humberto Maturana e Francisco Varela, Fritjof Capra etc. Como podem notar, estamos sugerindo uma ponte explcita, que nos parece imprescindvel, com o fascinante mundo das biocincias. O retorno do "sensvel" nas cincias humanas um fenmeno hoje bastante incontestvel e j documentado, ao menos de forma incipiente, por autores como Ren Barbier167. O tema "cognio afetiva" vem se espalhando Amrica Latina afora em livros como O direito ternura de Luis Carlos Restrepo, de aprecivel difuso em vrios pases168. Michel Maffesoli nos brindou com uma problematizao filosfica e sociolgica bastante abrangente, embora no sempre analiticamente aguda, da crise da razo moderna e da emergncia oportuna do tema da "razo sensvel" na atualidade. Sua rpida abordagem da "forma social" da razo sensvel ficou demasiado parca, mas o conjunto do livro abre um leque razovel de questes relacionadas com a epistemologia e a educao 169. Para muitos foi certamente uma surpresa o livro de Pierre Lvy - em co-autoria com sua companheira Darcia Labrosse -, O Fogo Libertador, no qual esse autor, mais conhecido por seus abundantes escritos sobre tecnologias da inteligncia, o virtual, o ciberespao e a inteligncia coletiva, se abre sobre seu itinerrio de experincias emocionais e espituais 170. O aprofundamento filosfico do desafio, que a face do/a outro/a representa para a prpria constituio dos fundamentos da tica, passa necessariamente por Emmanuel Lvinas, principalmente por sua aguda explicitao do tema da sensibilidade solidria radical.171 Fragmentos de meditao sobre sensibilidade social 1. Sensibilidade um conceito abstrato que preciso existencilizar
O conhecimento cientfico e a sensibilidade e habilidade artstica precisam unificar-se numa nica viso do conhecimento e no como aspectos simplesmente
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James M. Social Sensitivity - A Study of Habit and Experience. New York: SUNY (State Univ. of New York Press), 1990 . 167 Barbier, Ren. l'Approche Transversale, l'coute sensible en sciences humaines, Paris,Anthropos (Economica), 1997, 350 p.; do mesmo autor, Le retour du "sensible" en sciences humaines - e oputros textos disponveis na Internet, junho/2000. 168 RESTREPO, L. C. O dieito ternura. Petrpolis, RJ: Vozes, 1999. 169 MAFFESOLI. Michel. Elogio da razo sensvel. Petrpolis, RJ: Vozes, 1998. 170 LVY, P (com a colaborao de Darcia Labrosse). O fogo libertador. o Paulo: Ed. Iluminuras, 2000. 171 Cf. DUSSEL, E. tica da Libertao na idade da globalizao e da excluso. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000, p. 363-372 (n. 259-266) - ["Sensibilidade"e "alteridade"em Emmanuel Lvinas].

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coexistentes ou de alguma forma complementares... Precisamos educar (e auto educar-nos) para a sensibilidade social, a compaixo e a responsabilidade social. Somente se tivermos essas trs habilidades seremos capazes de agir moralmente .

Valdemar W.Setzer 172

primeira vista, a palavra sensibilidade no parece ser um conceito abstrato, mas . Enquanto conceito, trata-se uma construo reflexiva do crebro/mente acerca de sensaes experimentadas, aos quais se conferiu um nome. bastante plausvel que, na evoluo da nossa espcie, tenha havido longas demoras ou intervalos temporais entre o ter e o distinguir sensaes (o sentir experiencial, a sensibilidade como tal) e o conseguir dar nomes especficos a essas sensaes (os conceitos acerca da sensibilidade). mesmo provvel que os nomes dos sentimentos s tenham surgido bastante tarde, e aos poucos em nossa evoluo, l por volta de entre 60 e 40 mil anos atrs, quando se acelerou o surgimento de linguagens. Pelo que dizem os que pesquisam esses assuntos, o salto das linguagens humanas para a criao de campos semnticos mais elaborados, e posteriormente para as linguagens lgicas e formais, se deu nos ltimos 12 ou 10 mil anos, quando o incio da agricultura e do intercmbio de produtos exigiu que o ser humano soubesse explicar, para si mesmo e para os outros, o que estava pretendendo. Fica, porm, uma discreta suspeita de que algo esteja mal contado nessa histria. Porque a maneira de cont-la se prende por demais troca das coisas, deixando de mencionar a troca dos afetos (e seu contrrio), que certamente veio acompanhada de gestos, sons e palavras desde l atrs, desde os homindios. *** 2. Alerta contra patrulhamentos ideolgicos e moralistas Quando se introduzem exigncias ticas de converso ao social sem acentuar ao mesmo tempo a dimenso de busca de felicidade nessa converso ao social, corre-se o perigo de criar monstros supostamente conscientizados para o social, mas esquecidos da necessidade de cada indivduo de buscar a sua prpria realizao173. Essas coisas devem ser ditas e reditas de muitas maneiras, posto que os equvocos em relao a uma problemtica to fundamental surgem facilmente porque as prprias linguagens sobre a felicidade e o prazer esto marcadas por tabus, enquanto muitas das linguagens sobre o social esto imbudas de prevenes, suscetibilidades e patrulhamentos ideolgicos. *** 3. A obstruo ideolgica da sensibilidade Experincia ideolgica e experincia solidria, ser que essas duas experincias so compatveis? Por experincia ideolgica podemos entender muitas coisas, mas provavelmente alguns de ns sabemos para onde aponta essa formulao. Alude a temas como: a "certeza" subjetiva de que h um "grande inimigo"; o pressuposto de que "tudo ser diferente" quando ele for removido; as crenas rgidas no interior de grupos coesos e
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SETZER, V. W. The Mission of Technology - Disponvel na Internet, junho/2000. Uma semi-confisso pblica de equvocos dos sandinistas neste assunto se porde conferir no livro do exvice-presidente da Nicargua e grande escritor, Srgio RAMREZ, Adis Muchacos - Una memoria de la revolucin sandinista, Mxico: Aguilar, 1999..

163 voltados para objetivos precisos; a adeso intensa a um ncleo rigidamente formulado de crenas; a necessidade de eliminar supostos obstculos; a militncia fortemente hierarquizada; etc. Poderiam dar-se exemplos tanto para grupos numericamente reduzidos como para amplos processos de fanatizao das massas. No se deveria desconsiderar, porm, que existem concepes mais brandas e menos nocivas da experincia ideolgica, no sentido de adeso forte a um conjunto de princpios ticos, que muitos consideram imprescindveis para uma viso humanista. Em muitos casos a chamada clareza ideolgica continha, sem dvida, o bom propsito de lidar com horizontes de esperana e fazer experincias participativas. que merecessem o nome de experincias da esperana possvel. Nos anos 70, do sculo XX, alguns grupos latino-americanos usaram, ao menos por algum tempo, a consigna "organizar a esperana!". Nesses mesmos grupos era sumamente frequente um uso positivo do conceito de ideologia (como se sabe, para Marx e para a maioria dos cientistas sociais, ideologia um conceito prevalentemente negativo). Deixemos flutuar a pergunta: em que medida um conceito positivado de ideologia tende a substituir, deformar e devorar o conceito de experincia da esperana? Nenhuma experincia da esperana pode pretender esgotar ou conter completamente o horizonte utpico. Como seres humanos abertos a mundos futuros, precisamos de um horizonte de sonhos mais dilatado que as realizaes previsveis num futuro de curto ou mdio alcance. *** 3. Os racionalismos impedem que se entenda o que sensibilidade
No quero faca nem queijo. Quero a fome. Adlia Prado

Os tericos da educao tentam explicar-nos em que consiste, "principalmente", o desenvolvimento da inteligncia. A nfase costuma recair sobre as aptides cognitivas para entender linguagens, captar contedos, articular perguntas sobre o que no se entendeu direito, dizer as coisas com as palavras certas, formular pensamentos corretos, articular raciocnios lgicos, enfim, desenvolver a inteligncia de um modo racional. A didtica tradicional estava to apegada a uma determinada concepo racionalista da inteligncia que muita gente ficou animada quando esse desenvolvimento das aptides cognitivas comeou a ser visto como algo que acontece dentro de condies sociais e histricas. O racionalismo continuou, s que agora ele vinha inserido na histria social. Mas essa histria social continuou sendo vista em termos quase exclusivamente confrontativos, ou seja: como luta contra a desumanizao capitalista e, mais recentemente, a denncia do neoliberalismo. O tema da cidadania j no est dando conta - pelas razes j insinuadas da superao do fosso existente entre a necessria aquisio de competncias para um mundo com mercado e a formao para a sensibilidade social. Hoje constatamos que no se trata apenas de uma lacuna, mas - em muitos casos de um verdadeiro bloqueio ideolgico que condiciona os acessos ao tema da cidadania (j amplamente esvaziado por ideologizaes de todos os matizes) e ao da solidariedade (tambm tendencialmente co-optado). preciso abrir um novo acesso, teoricamente mais amplo e - por que no? - tico-politicamente mais radical, por que o "buraco" do poltico est mais embaixo, isto , tem tudo a ver com a estruturao dos campos do desejo e sua

164 relao com a construo de campos do sentido. Mas este novo caminho - sinalizado por expresses somo sensibilidade social - j no deveria admitir escamoteamentos em relao exigncia de competncias humanas e sociais efetivas, articulando a partir delas, e no margem delas, a sensibilidade solidria. A competncia humano-social um ingrediente indispensvel da abertura solidria.

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Captulo 8 EPISTEMOLOGIA SOLIDRIA

S a descoberta desperta. S a inveno prova que se pensa de verdade a coisa que se pensa, seja qual for essa coisa... S o sopro criativo d vida, pois a vida inventa. Michel Serres174 Eu quero pensar algo diferente, eu quero criar algo diferente para a minha vida, eu quero me exercitar como ser humano de uma forma diferente
Um de participante de curso na Fundao Petrpolis, RJ

Em seu livro Os Sete Saberes Necessrios Educao do Futuro 175, Edgar Morin volta aum dos seus temas centrais j em Introduo ao Pensamento Complexo176, isto : a inteligncia cega ou as formas de conhecimento que geram cegueira. Ele nos convida a levar muito a srio o fato de que o desenvolvimento histrico das formas de conhecimento e de acumulao de saberes humanos carrega consigo uma profunda deformao antisolidria, que ele volta a denunciar como "as cegueiras do conhecimento". No apenas pelo avano das cincias e das novas tecnologias ou por causa da mundializao do mercado que precisamos repensar as formas usuais do conhecimento. Trata-se de entender que, no cerne da nossa concepo do conhecimento, e nas formas com as quais ele foi sendo historicamente sistematizado, h diversas ausncias cruciais. Em nossa concepo usual do conhecimento prepondera a linearidade. Precisamos rever a nossa obsesso por causalidades lineares. Imaginemos concretamente meia dzia de acontecimentos concretos nos quais estamos pessoalmente envolvidos: um fato alegre, um susto, uma nova amizade, algum problema que nos preocupa, etc. Ser que conseguiramos aplicar a tais experincias pessoais o esquema linear de causa e efeito que prevalece em tantas coisas que e como se ensinam na escola? Ignorar a causa de algo parece ser prova de ignorncia ou at de burrice. Ser que no h algo de profundamente errado na mania de querer estabelecer relaes causais lineares a cada momento? O pensamento complexo , no que tem de mais desafiador, uma tentativa de reequacionar totalmente nossos esquemas racionais relacionados com o jogo de causalidades. O pensamento filosfico e cientfico modernos nos viciaram em manias e obsesses pela causalidade claramente definvel. Ficamos to viciados em explicaes causais que at construmos uma srie de frases, aparentemente bvias, como a seguinte: por algo ser, alguma causa deve haver; alguma explicao deve existir... Esse tipo de fraseado revela que nos sentiramos incmodos se tivssemos que deixar em suspenso a questo da causalidade. Ficamos frustrados em nossa racionalidade quando no conseguimos nomear integralmente as causas de qualquer acontecimento. Isso revela muito acerca da maneira como nos imaginamos "causa". Blindados nesse tipo de racionalidade, nem nos ocorre que as energias ativas nos processos na natureza e da histria

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SERRES. Michel., Filosofia mestia. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1993, pp. 108-109 MORIN, E. Os Sete Saberes Necessrios Educao do Futuro. So Paulo: Cortez/UNESCO, 2000. 176 MORIN, E. Introduo ao pensamento complexo. Lisboa: Instituto Piaget. s.d.

166 talvez sejam to complexamente entrelaadas que a palavra causa no d conta das fantsticas interrelaes entre a ordem e o caos. Nosso propsito bsico, neste captulo, mostrar que precisamos transformar aspectos fundamentais em nossas maneiras de aprender e de pensar para podermos dar a guinada em direo cultura solidria, que o prprio futuro da espcie humana e a sade do planeta Terra exigem de ns. Na linguagem de Morin, precisamos dar-nos conta das "cegueiras do conhecimento", na forma como ele nos geralmente proposto. A perfectibilidade e educabilidade humana O agir pedaggico e o prprio conceito de aprendizagem e de construo do conhecimento supem que se trata de um empreendimento humano que faz sentido para os seres humanos. Numa frase: educar, aprender e conhecer implicam numa aposta positiva na perfectibilidade e educabilidade "humanizante" do ser humano. Ao pressupormos que o ser humano "melhorvel", estamos afirmando implicitamente que ele sempre se encontra ainda num processo de "vir-a-ser", que admite avanos, mas jamais se estagna numa plenificao totalmente alcanada. Sem esse pressuposto no teria sentido a afirmao de que educar, aprender e conhecer valem a pena e so processos humanizadores. Esse pressuposto admite dosagens variadas de ingenuidade, otimismo e eventualmente at um certo pessimismo. Essas dosagens diversificadas geralmente tm tudo a ver com os contextos esperanadores ou desalentadores nos quais os aprendentes esto inseridos. Na atual situao do mundo, todos os desafios da educao passaram a ter uma relao sumamente estreita, mas tambm ambgua, com a prpria viabilidade social das vidas humanas envolvidas nesses processos educativos. Hoje educar significa realmente salvar vidas. Mas vale a pena salvar vidas para que se mantenham nos nveis mnimos da sobrevivncia? A educao certamente pretende mais do que isso, embora muitas vezes sua funo se limite quase a isso. Os sentidos e limites da educao se transformaram em questo tico-poltica, que adquiriu ressonncias imediatas para dentro da questo mais radical de nosso tempo: a virada imperiosa para uma civilizao solidria que assegure no apenas a preservao da espcie humana e do planeta Terra, mas amplie as possibilidades de uma vida feliz para todos os seres humanos. O prprio envolvimento ativo em processos de aprendizagem e construo do conhecimento, ou seja, a educao como tal, joga com pressupostos antropolgicos que convm chamar conscincia. J que se trata de um assunto vasto e exigente, preferimos abreviar seus detalhes citando uma parte do ndice do livro de Hubert Hannoun, Educao: Certezas e Apostas177:
Os pressupostos da educao:
Pressupostos fundamentais que a humanidade seja obreira da felicidade que seja positiva a imagem do homem que vai ser formado que a pessoa humana seja perfectvel que a pessoa humana esteja capacitada para a liberdade Pressupostos instrumentais que a educao no seja "conversa fiada" que a finalidade da educao seja fundamentada
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HANNOUN, H. Educao: Certezas e Apostas. So Paulo: Editora da UNESP, 1998.

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que as estruturas escolares sejam adequadas que os contedos escolares sejam cientificamente determinados que a avaliao escolar seja objetiva que quem ensina seja capaz de ensinar que quem ensina tenha vontade de ensinar que a mensagem coletiva atinja o aluno-indivduo que a motivao do aluno seja real que a competncia adquirida se tornar aptido que a comunicao interindividual seja possvel e vlida que a educao no seja manipulao que a virtude possa ser ensinada

Educar uma aposta "enactante" Se acreditamos na educabilidade do ser humano estamos fazendo uma aposta na possibilidade de unir percepo, desejo, ao. O conceito de enaction, proposto por Francisco Varela, se refere necessidade de abandonarmos o conceito de representao mental em nossa concepo do conhecimento e da ao. Nossos sentidos no so apenas "janelas" para o mundo. So muito mais do que isso porque nossos sentidos participam ativamente no apenas na recepo de informao desde o meio ambiente, mas tambm na construo da realidade percebida. A percepo humana - como j insistia em demonstrar-nos Maurice Merleau-Ponty - implica simultaneamente numa atividade aferente (trazer informao "de fora") e eferente (construir o real mediante intervenes criativas da prpria percepo). Segundo Varela, o equvoco principal das teorias da representao mental consiste em no saber unificar "representao" e realizao, as duas faces simultneas da percepo humana. Em outras palavras, no mesmo instante em que percebemos o mundo, ns o estamos construindo. Como j afirmava Kant, para a nossa razo o que chamamos objetivo de fato se constitui na subjetividade do cognoscente. Aposta enactante da educao significa, pois, que a educao no uma atitude expectante diante do mundo, como se houvesse um mundo totalmente pr-definido a ser transformado em objeto do conhecimento. O prprio ato de conhecer implica muito mais do que aferir dados externos subjetividade de quem conhece. Conhecer experimentar conjuntamente uma relao cognitiva e desejante, porque todo conhecimento traz consigo uma busca de sentido do prprio ato de conhecimento para aquele que est conhecendo. Conhecer, enquanto experincia desejante do sentido, muito mais que recolher dados sobre o mundo, porque conhecer j contm a intencionalidade do querer apostar, avaliar se vale a pena ou no prosseguir nesse conhecimento, enfim, conhecer perceber possibilidades do sentido para mim e para outros. Na epistemologia tradicional, o ato de conhecer estava marcado por um esquema dualista de relao entre sujeito e objeto. Dentro desse esquema dualista era bastante bvia a exigncia de um conceito como o de representao, porque se as coisas esto num mbito fora de mim, com o qual busco estabelecer uma relao confrontativa entre sujeito cognoscente e objeto por conhecer, compreensvel que essa relao seja concebida como um processo de espelhamentos, em cujo cerne sempre j existe o falso pressuposto de que possa haver, no conhecimento humano, um devoramento cognitivo pela avidez devorante do sujeito cognoscente.

168 Tudo muda radicalmente quanto se admite cancelar, de uma vez por todas, essa raiz agressiva da epistemologia tradicional, que pode ser identificada claramente na busca voraz da coincidncia ou concordncia perfeita entre quem conhece e os supostos objetos do conhecimento. No h nada a devorar, a no ser a vacuidade da projeo humana que se denomina equivocadamente de representaes do real. O real no devorvel, s reconhecvel enquanto parte de um processo de relacionamentos ativos entre nossa percepo e cognio por um lado, e os in-fluxos e efluxos de energia que fluem, por mltipla via, entre os seres cognoscentes e os mundos do sentido que eles constrem em seu processo de conhecer. Apenas um destaque ainda: as teorias da representao no conseguem estabelecer uma relao intrnseca entre atividade desejante e atividade cognitiva. A expresso "aposta enactante" - que Hubert Hannoun elabora a partir do conceito de enao de Francisco Varela - nos parece bastante feliz porque ela redefine, ao mesmo tempo, tanto a prpria concepo do conhecimento como da atitude bsica requerida para educar, j que ambas passam a ser entendidas como "concepo", no sentido literal de conceber, gestar, e colocar ou "pariri" para dentro de um mundo de sentido tudo aquilo que conhecemos ou ensinamos. A insero da percepo na ao de construir o sentido - como nos prope Varela mediante seu conceito de enao - significa a recuperao positiva da dimenso desejante no interior do prprio ato de conhecer. Note-se, porm, que essa dimenso desejante , agora, concebida como uma busca relacional (uma busca de que a relacionalidade e a conectividade que constitui e atravessa o conhecimento) e no como um desejo concebido como confrontao. Esta uma remexida profunda no prprio conceito de desejo, porque o conceito de desejo que predomina no pensamento ocidental contm uma presuno de ameaa, um medo acerca da prpria liberdade de desejar e um medo dos caminhos pelos quais esse desejo poderia levar-nos. O medo do ocidente sempre j foi tambm um medo na aposta de um sentido possvel, mesmo que inevitavelmente transitrio, dentro de um mundo marcado pela finitude (Este assunto do desejo voltar, sob diversos enfoques, ao longo deste livro e haver, mais adiante, um captulo especial dedicado a este importante tema).. No fundo, o pensamento ocidental, que tanto insistiu na f e, complementarmente no amor, dificilmente conseguiu apostar no sentido do amor finito, porque o medo do abismo da sua finitude impedia fru-lo como plenitude existencial profundamente satisfatria, apesar da sua finitude. Talvez a esperana tornada difcil seja apenas um aspecto da incapacidade do ocidente de valorizar como satisfatrias e profundamente realizantes para o ser humano aquelas experincias do sentido que de fato so possveis dentro do horizonte espao-temporal da cotidianidade humana. Retornando ao tema da educao, vale a pena frisar que ela no tem a misso de colocar ordem em tudo, nem na cabea dos/as estudantes, e muito menos no mundo inteiro. Seu papel , por um lado o de possibilitar habilidades e acessos mnimos para construir mundos de significao e por outro, o de propiciar experincias humanas da capacidade desejante em relao a mundos relacionais desejveis. Seria difcil expressar isso de um modo mais pertinente do que o fez Hubert Hannoun, a quem voltamos a citar: A educao um empreendimento fundamentado em apostas enactantes que constituem a unidade e o sentido de seus componentes. coordenao significante daquilo que, disperso ou sem relaes aparentes, se apresentaria sem significado. No plano do corpo, coordenadora dos componentes da motricidade pessoal em

169 torno de uma imagem fsica que propicie o melhor desenvolvimento possvel e a melhor adaptao ao meio ambiente. No plano da bioafetividade, coordenadora dos afetos como motores onipresentes do comportamento em sua relao permanente com o prazer e com a dor. No plano das relaes pessoais, prepara para a substituio da agressividade segregativa pelo relacionamento que une e enriquece, por se basear em certa idia de coeso interindividual e social. No plano da moral, tenta organizar as tendncias humanas fundamentais segundo uma norma de bem que, mesmo variando de uma cultura para outra, no deixa de existir na base de nossas aes178. Aprendizagem luz de novos estudos sobre o crebro/mente179 Talvez a mais chocante "cegueira" da concepo tradicional da aprendizagem seja a inibio sistemtica do fantstico potencial de nosso crebro para construir experincias cognitivas e sociais de maneira multirreferencial, estruturalmente aberta e relacionalmente complexa. Muitas formas usuais de concepo da aprendizagem e do conhecimento mal tomam em conta o potencial cognitivo, que o nosso crebro/mente adquiriu ao longo da sua evoluo. Por isso vamos dedicar um pouco de ateno a esse incrvel potencial. Vamos elencar alguns "princpios" para o respeito ao potencial do nosso crebro/mente.
1. Nosso crebro/mente um sistema complexo adaptativo Provavelmente o aspecto mais maravilhoso do crebro a sua capacidade de funcionar simultaneamente em muitos nveis e de muitos modos. Esta uma razo pela qual buscamos superar vises mais estreitas (como a de que o crebro um processador paralelo). Aprender um processo que envolve toda a fisiologia cerebral. Pensamentos, emoes, imaginao, desejos, memorizaes e tudo o que chamamos aprender acontece dentro da fisiologia neuronal. Trata-se de processos interligados que operam de forma interativa, e s vezes de forma concorrente e competitiva, medida que todo o sistema vivo do crebro interage e troca informao com seu meio-ambiente. importante compreender que, quando se est aprendendo, emergem no crebro propriedades novas. E isto acontece no crebro como um todo e no pode ser reconhecido nem entendido quando se observam unicamente determinadas partes do mesmo. A escola precisa tomar em conta que o aprendente humano aprende melhor quando ativa seus neurnios de maneira complexa e multifacetada. 2. Nosso crebro um crebro social No primeiro ano da vida fora do tero, nossos crebros so extremamente impressionveis, receptivos e versteis. Essas disposies podero ser preservadas vida afora, dependendo das circunstncias nas quais o ser humano se desenvolve. O potencial do crebro/mente imenso e comeamos a desdobr-lo em contato com nosso meio-ambiente inicial e com nossas primeiras relaes interpessoais. Vygotsky se empenhou em revelar-nos essa construo social do conhecimento. Todas as formas de educao e/ou terapia trabalham, a rigor, com essa dinmica bsica. Hoje sabemos que nosso crebro/mente est em processo ativo ao longo da nossa vida, num constante envolvimento com outros. Portanto, os indivduos devem ser vistos como parte integral de sistemas sociais interagentes mais amplos. Na realidade, boa parte de nossa identidade depende da maneira como estabelecemos laos comunicativos e encontramos formas de pertencimento. Por isso, o processo de aprender sempre est profundamente influenciado pela natureza das relaes sociais em meio s quais a gente se encontra. 3. A busca do sentido uma tendncia intrnseca do crebro/mente

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HANNOUN, H. op.cit. p.175. Texto elaborado a partir de pesquisa em vrias fontes, entre as quais se destacam: Caine,R. e Caine,G. Making conexions. Teaching and the human brain, Addison-Wesley, 1994. e textos da 21st Century Learning Initiative, disponveis na Internet.
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Em termos gerais, a busca do sentido refere-se nossa propenso a querer que nossas experincias faam sentido para ns. Essa tendncia de busca do sentido algo bsico no crebro/mente. Convm, portanto, entender que h algo mais que a mera orientao para a sobrevivncia no prprio modo de funcionar de nossos neurnios. Quanto maneira como opera essa busca do sentido em nossa experincia ao longo do tempo, um primeiro aspecto bsico que se trata de algo que tende a ser persistente ao longo da vida inteira. Naquilo que tem de mais profundo, essa busca de sentido parece conter uma espcie de propsito e parece orientar-se a valores. Valores so, em ltima instncia, aquilo que pode ser vivenciado como algo que faz sentido. (J nos longnquos anos 50, Maslow fazia e enfatizava a extenso e intensidade dessa intencionalidade humana em suas teorias sobre motivao externa e motivao interna). Incluem-se nisso questes bsicas como "quem sou eu?" e " por que eu me encontro aqui?". De maneira que a busca do sentido se estende desde a necessidade de alimentar-nos, encontrar acolhida e segurana, construindo uma identidade mediante relacionamentos, at a explorao de nosso potencial e a prpria busca de algo transcendente. 4. O sentido emerge atravs da "criao de parmetros" (patterning) Na criao de padres ou parmetros se incluem todos os tipos - bastante diferenciados e complexos - de formas de percepo e categorias com as quais construmos o nosso real, quer sejam tendncias inatas ou aprendizagens adquiridas. O crebro/mente precisa registrar, e o faz automaticamente, o que lhe prximo e familiar, enquanto busca simultaneamente indagar e responder a todo tipo de impresses novas. De certo modo, portanto, o crebro/mente ao mesmo tempo, cientista e artista: tenta discernir e entender sequncias e padres na medida que ocorrem em sua experincia, mas - o que muito importante - aproveita as circunstncias favorveis (quando elas existem) para inovar novos padres nicos e criativos que ele prprio vai criando. O crebro/mente resiste naturalmente imposio externa de sentidos rgidos e, sobretudo, imposio de ausncias ou vazios de sentido. Por ausncia de sentido entendemos todo tipo de informao ou instruo desrelacionada daquilo que faz sentido para aquele/a aprendente particular. Uma educao realmente efetiva precisa dar aos/s aprendentes a oportunidade de criar, desdobrar, e formular seus prprios padres de entendimento. 5. As emoes so decisivas na "criao de parmetros" do sentido Tudo o que aprendemos influenciado e organizado tambm por emoes e "configuraes" emocionais que envolvem expectativa, preferncias, prejulgamentos pessoais, auto-estima e a necessidade / carncia de interao social. As emoes e os pensamentos so um processo to inseparvel que do literalmente forma uns aos outros. As emoes colorem o sentido. nesta direo que Lakoff destaca a importncia das metforas. Alm disso, o impacto emocional de uma aula ou experncia de vida pode continuar reverberando muito tempo depois do evento especfico que o detonou. Da decorre que fundamental e indispensvel para a educao que ela se d num clima emocional apropriado. 6 .Todo crebro/mente percebe e cria ao mesmo tempo as partes e o todo Embora haja algo de verdade na distino conhecida entre "crebro direito" e "crebro esquerdo", isso no representa toda a histria. Numa pessoa saudvel, os dois hemisfrios interagem em cada atividade, desde a prtica artstica at a formalizao do pensamento organizado, e isso tanto numa simples compra como no bate-papo entre amigos/as e na mais sisuda aula. A teoria dos "dois crebros" serve especialmente para lembrar- nos que o crebro desmonta qualquer informao at o ponto de servir-lhe para integrar um todo que faa sentido para ele. A percepo, portanto, tende a alcanar sempre uma abrangncia holstica. Um bom treinamento e uma boa educao sabem reconhecer isso. Por exemplo, introduzindo e tornando perceptveis projetos "globais" desde o incio. 7 . Aprender implica ateno focalizada e percepo perifrica "Prestar ateno" precisa de uma dosezinha de distrao para no forar os neurnios e continuar criativos. O crebro absorve a informao da qual se d diretamente conta, mas absorve tambm, e diretamente, informao que se refere a coisas que esto alm do seu foco de ateno imediata. Na realidade o crebro/mente continua em sintonia com e responde a um contexto sensorial mais amplo dentro do qual esto ocorrendo o ensino e a comunicao. "Sinais perifricos" so extremamente potentes. Mesmo os sinais provindos do inconsciente e que manifestam nossas prprias atitudes e crenas interiores, possuem um poderoso impacto no/a aprendente. por isso que os/as educadores/as podem e devem prestar ateno ampla a todas as facetas do meio-ambiente educacional (ecologia cognitiva). 8 . O aprender envolve sempre processos conscientes e inconscientes Um aspecto da conscincia o dar-se conta. Muito da nossa aprendizagem inconsciente na

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medida que os ingredientes da aprendizagem, enquanto experincia de idias e emoes, se processa por debaixo do nvel do dar-se conta. Isto significa que boa parte do entendimento possivelmente no acontea durante a aula, j que pode ocorrer horas, semanas, ou at meses mais tarde. Significa tambm que os educadores devem organizar aquilo que fazem de maneira tal que facilite o processamento inconsciente posterior da experincia de estar aprendendo por parte dos/as aprendentes. Na prtica isso inclui uma proposta adequada de contextualizao, a incorporao de reflexo e atividades metacognitivas e, ainda, indicaes que ajudem os/as aprendentes a elaborar criativamente suas prprias idias, capacitaes e experincias. Fica, pois, evidente que o processo de ensinar deve transformar-se, em boa medida, numa tarefa de ajudar os/as aprendentes a conseguirem, por si mesmos, tornar visvel o que invisvel. 9. Ns temos ao menos duas maneiras de organizar a memria Embora existam muitos modelos e propostas acerca da memria, um dos que proporcionam uma excelente plataforma para educadores consiste na distino (feita por O'Keefe e Nadel) entre memria taxonmica e memria local. Sugerem eles que, o ser humano conta com um conjunto de sistemas para evocar / chamar informaes relativamente desrelacionadas (sistemas taxonmicos, da palavra "taxonomia"). Estes sistemas estariam motivados por prmio e castigo. Os mesmos autores sugerem tambm que ns temos uma memria espacial / autobiogrfica a qual no necessita refazer pesquisas e possibilita a evocao "instantnea" de experincias. Tal , por exemplo, o sistema da memria que registra os detalhes da nossa janta de ontem noite ou de alguma festa, mas sobretudo todas as vivncias mais marcantes. Ele est sempre, por diz-lo assim, "engatado", inesgotvel e costuma estar motivado para o novo e diferente.. dessa forma que estamos biologicamente supridos por uma capacidade de registrar experincias como um todo. A aprendizagem do que faz sentido ocorre mediante os dois jeitos de funcionamento da memria. De maneira que, a informao que faz sentido e a que no faz sentido esto organizadas e registradas de maneira distinta. 10. Aprender um processo que se vai desenvolvendo aos poucos O desenvolvimento ocorre de diversas maneiras. O crebro/mente tem a caracterstica bsica da plasticidade. Isto significa que grande parte de suas predisposies neuronais se forma atravs das experincias que as pessoas adquirem. Existem, porm, igualmente sequncias do desenvolvimento adquiridas na infncia, incluindo "janelas" de oportunidade que foram criando as predisposies para a capacidade de continuar aprendendo mais adiante. Essa uma das razes porque as crianas deveriam ter, bem cedo na sua infncia, o acesso a uma variedade de linguagens incluindo as da arte. Finalmente, convm insistir que, sob muitos aspectos, no existe limite para o crescimento e o potenciamento da aprendizagem nos seres humanos. Os neurnios continuam capazes de estabelecer conexes novas ao longo da vida inteira. Descobertas cientficas recentes comprovam inclusive a regenerao dos neurnios e a possibilidade da emergncia de novos conjuntos neuronais. 11. Os desafios fomentam e as ameaas inibem a aprendizagem complexa O crebro/mente busca otimizar a aprendizagem - ou seja, tende a estabelecer o mximo de conexes - quando adequadamente desafiado por um meio-ambiente que o encoraja a assumir riscos. Mas, por outra parte, o crebro/mente "reduz" sua disponibilidade quando se sente ameaado. Nesse caso torna-se menos flexvel e retorna a atitudes e procedimentos mais primitivos. por isso que precisamos criar e manter uma atmosfera de alerta desinibido, que inclua baixos nveis de ameaa e altos nveis de desafio. Note-se, porm, que um nvel reduzido de ameaa no sinnimo de "sentir-se bem". O elemento chave da percepo de ameaas consiste na sensao de carncia de ajuda ou cansao. Estresse e ansiedade ocasionais so inevitveis e so algo que deve estar previsto em qualquer genuna aprendizagem. A razo que toda aprendizagem genuna implica em mudanas que levam a uma reorganizao do eu aprendente. Tal aprendizagem pode, s vezes, ser de fato exigente, e neste sentido, estressante, independentemente da capacidade e do oferecimento de apoio existentes por parte de quem ensina. 12. Cada crebro/mente est organizado de forma nica Todos ns temos o mesmo conjunto de aptides neuronais bsicas e, mesmo assim, somos todos diferentes. Algo dessa diferena deve-se s consequncias do nosso embasamento gentico. Muito, no entanto, consequncia da diferena das experincias e dos contextos, que formaram o nicho vital de cada um. As diferenas se expressam em termos de estilos de aprendizagem, talentos e inteligncias diferentes e assim por diante. Um corolrio importante disso a valorizao da necessidade e do direito dos estudantes a formas diversificadas de aprendizagem. necessrio assegurar que eles/elas sejam expostos a uma multiplicidade de chances. Inteligncias mltiplas e um vasto leque de diferenas nas formas de aprender so, portanto, uma caracterstica normal dos seres humanos.

172 Plasticidade do crebro e elasticidade dos mundos do sentido Existe uma cooperao neuronal como base constitutiva de todas as nossas formas de conhecimento. Isso exige que nos situemos no interior de uma viso complexa, cujo elemento central a exigncia de refazer completamente nosso modo de entender as causalidades. Os novelos e imbricamentos dinmicos de nossos neurnios operam, em cada processo cognitivo, como um vasto sistema dinmico e adaptativo de interaes e cooperaes. Se o funcionamento dos nossos neurnios basicamente solidrio - o que no exclui formas de concorrncia performativa -, tambm as formas do nosso conhecimento deveriam ser solidrias no interior da prpria maneira como se articulam. J se consegue fazer, hoje, imagens desse processo neuronal de inumerveis conexes simultneas e interativas. Ser que no chegou a hora de entender que a prpria sade do nosso crebro/mente exige que nossa maneira de aprender e de pensar contenha sempre uma forte dimenso solidria? Apontada a plasticidade do crebro, pensemos agora na elasticidade enorme dos sentidos das palavras. Em todos os ditos h numerosos no-ditos (por vezes quase infinitos). Tambm - e talvez sobretudo - nas linguagens existem "astcias da razo" (e da des-razo e sobretudo da emoo) e "mos ocultas". Esta uma questo mais ampla e mais radical do que a dos assim chamados "atos-falhos". Indo a um exemplo concreto, provavelmente importante, do ponto de vista dos nossos neurnios, que se lhes permitam as flutuaes da busca, o estabelecimento de parmetros do sentido apropriados a suas temporalidades diferenciadas, em suma, que a tentativa e o erro sejam considerados parte integrante da opo por campos do sentido personalizados. Para a pedagogia de suma relevncia que se tome em conta que nossos conhecimentos no surgem como encaixes de formas oriundas de fora, por via puramente transmissiva. As formas do nosso conhecimento promanam e emergem de um surgimento de formas (morfognese) dinmica do nosso sistema neuronal. Isso se aplica tambm emergncia das redes de significao em nosso manejo de linguagens. Por isso falamos da convenincia de se cultivarem formas de abertura solidria internas ao nosso modo de pensar. Trata-se de respeitar e incentivar uma espcie de vocao congnita do nosso crebro/mente. Isso deveria deslumbrar-nos como algo maravilhoso. Variados mundos do sentido so a ecologia cognitiva mais propcia ao desabrochar do potencial aprendente dos seres humanos. Nossas idias deveriam permanecer abertas parceria mundos do sentido em constante transformao. Nosso mundo do conhecimento deve ser um mundo no qual caibam muitos outros mundos de conhecimentos diferentes. Nosso desejo de conhecer no ser cabresteado para tornar-se unidirecional no que se refere aos mundos do sentido. Alis, geralmente as nossas linguagens so atradas simultaneamente por vrios atratores semnticos, isto , por polarizaes mutantes em direo a campos de significao instveis.. Chamamos de campos semnticos as relaes reciprocamente interativas de um determinado conjunto de linguagens (gestos ou palavras). Nem sempre os campos semnticos, constitudos por um conjunto de signos estruturados, coincidem rigidamente com os campos do sentido socialmente constitudos ou em processo de constituio. Os campos de sentido interpessoal flutuam para alm dos campos semnticos verbais. Mas existe, obviamente. uma plausibilidade de que estejam prximos entre si. O equvoco de certas teorias da linguagem consiste em postular uma total equivalncia ou correspondncia entre os campos semnticos e as estruturas comunicativas do sentido. Isto significaria querer que o que se diz tambm se chegue

173 sempre a comunicar. Todos sabemos, de alguma forma, que as coisas no funcionam assim no mundo das relaes interpessoais. Por isso o agir pedaggico precisa transformar-se em processo comunicativo, para alm do mero fluxo de linguagens, seja l de que tipo forem. Para no demorar-nos demais nessa digresso, tentemos resumir: os campos semnticos das linguagens tm uma relao transverstil com os mundos vivenciais do sentido. Trata-se de um jogo complexo de interfaces e de superposies geralmente apenas parciais. A comunicao humana to fascinante, precisamente, porque raras vezes um interfluxo de significaes inteiramente precisas. O mais das vezes apenas um intercmbio de tentativas recprocas para comunicar-nos. Nesse processo a presena ou ausncia do desejo de entender-nos cumpre um papel fundamental. No fundo todos sabemos que, em geral, no estamos "negociando" o mero sentido de palavras ou frases. Efetivamente, "negociamos" - e negaceamos - entre ns as nossas entradas e sadas em mundos do sentido. Claro que algum poderia objetar que essa complexa permuta de interfaces de nossos mundos do sentido no se aplica s linguagens supostamente omni-expressivas e totalmente formalizadas, como as da matemtica e as digitais. Objeo aceita, mas com a ressalva de que a todas elas se aplique tambm o teorema da incompletude de Gdel, ou seja, a situao de constructos formais confinados a seu respectivo mundo de formalizao. por isso que no do conta, em seu idioma particular, nem sequer de seus prprios pressupostos filosficos. Os algoritmos genticos e recursivos da mais avanada computao evolucionria, com parciais processos de auto-organizao emergente, j so uma questo bastante diferente. Dito de outra forma, as linguagens rigidamente formalizadas representam recursos instrumentais sumamente teis para auxiliar-nos no encaminhamento de cadeias parciais de significao em nossas permutas de linguagens, mas elas jamais recobrem todas as interfaces de nossos mltiplos campos semnticos e, menos ainda, as dos mundos do sentido peculiares da comunicao interpessoal humana. O papel do desejo na emergncia do sentido Nosso jeito humano de experimentar sentidos se d por rumos plausveis, e no mediante garantias antecipadas. Francisco Varela inventou para isso o termo enao (enaction), que pretende compactar um denso significado inovador. Enao quer dizer que nosso significar se adentra nos campos semnticos, apostando - enactando - criativamente em mundos do sentido que achamos que valem a pena para a nossa vida. Por essa aposta transita, portanto, nosso desejo pessoal de responder a, e ser responsveis por mundos do sentido partilhados por outros, com quem nos encontramos em processo de interlocuo. H, portanto, uma dimenso desejante, que constitui uma dimenso solidria, no mago do nosso aprender e do nosso conhecer. A intensificao do desejo de entender-nos aumenta as chances de nossas interfaces comunicativas. O pensamento intensamente desejante mais saudvel, do ponto de vista da solidariedade, do que o pensamento menos vivificado pelo desejo do encontro com nossos parceiros na evoluo. Aprendemos e conhecemos mediante processos solidrios de co-presena e co-participao em mundos do sentido para os quais no apenas ns mesmos mantemos interfaces comunicativas. Pode-se afirmar que fundamentalmente o desejo que en-dobra e desdobra, implica e ex-plica (plica dobra, em latim) os mundos do sentido, resgatando-os da sua fragilidade e instabilidade. Nesse sentido, o desejo de significar - isto , de conhecer com vistas

174 comunicao mtua - que estabelece e salva o sentido. Em ltima instncia, sem desejo comunicativo nenhum tambm no existe nenhum mundo partilhado do sentido, j que estamos falando de milagres deste mundo, o dos dialogantes humanos. Nessa direo nos parece que vale a pena continuar refletindo. Mal comeamos a intuir que o aprender, o conhecimento, a existncia humana enfim, deveriam ser experienciados como um transitar corajoso e confiante por interfaces. Nossos mundos do sentido surgem a partir de interfaces com os mundos dos outros. Os nossos no podero existir sem que os dos outros sejam simultaneamente afirmados, embora as interfaces de entrada e sada sejam diferentes. Se no houvesse a partilha solidria de mundos do sentido, ao menos substancialmente idnticos, que sobraria? Trincheiras, contraposies, senhor e escravo, etc. numa disputa feroz por "nomear" o mundo com o seu poder? A noo de interface no inclui nenhuma dimenso adversativa, porque o sublinhado, pela prpria fora da palavra, a dimenso conjugativa do encontro. Por isso interface no tem nada a ver com trincheira ou campo de guerra. No desaparece a competitividade. Mas o mundo do/a outro/a aparece como mundo co-afirmado. Seres dialogantes se instituem reciprocamente mediante a criao de mundos do sentido. Nessa perspectiva, fica para trs toda a lgubre - e no fundo medrosa e covarde - "filosofia do outro" visto predominantemente como contrincante, competidor, ameaa. O aprendente j no precisa considerar-se vtima potencial. E o/a ensinante pode transformar-se em parceiro na construo comum de mundos do sentido. A aprendncia passa, ento, a ser vivncia compartida. Hoje a prpria tecnologia computacional nos evidencia o carter imprescindvel das interfaces na construo de qualquer campo semntico. Quanto mais, ento, nas trocas comunicativas do relacionamento humano e social. Aprender abrir-se ao mundo e aos outros
Ns inventamos o outro como o outro nos inventou. Paul Eluard

A estratgia da vida consiste em relacionar-se com o diferente de maneira no somente apropriadora, mas tambm de maneira respeitosa. O respeito da diferena essencial solidariedade que tem em conta os princpios bsicos da vida marcados pela infinita diversidade dos comportamentos dos seres vivos. Admitamos, porm, que na experincia possvel da relao com o diferente nunca falta completamente um certo tipo de apropriao. melhor ser honestos: muito difcil amar sem nenhuma mistura de auto-afirmao dos que amam. Mas o maravilhoso na aceitao do diferente que o diferente "apropriado" de uma forma tal que ele continua sendo diferente "dentro" de mim. No , portanto, simples apropriao ou assimilao, porque acontece a auto-transformao do ser solidrio pelo que lhe diferente, e este passou a fazer parte, com a sua diferena, da nova identidade do ser solidrio. O ser humano, que se torna solidrio, se transforma enquanto aprende a "incorporar" em si o diferente. O/a outro/a , enquanto diferente, a chance do meu projeto de ser. O meu projeto de ser no pode existir sem essa relao fundante com o outro-diferente. A diferena do diferente constitui o processo de des-afirmao da minha condio de isolamento ameaador, ou seja, o outro-diferente me indefere enquanto mnada. O meu isolamento fica

175 socialmente desaprovado pela existncia do/a outro/a. a existncia dos demais que me transpe ao mundo relacional, no qual as mnadas ficam abolidas. Num certo sentido, portanto, o/a outro/a a parte mais objetiva da minha realidade porque no h inveno/descoberta do eu sem inveno/descoberta do tu. E - maravilha das maravilhas - o/a outro/a uma inveno que, ao menos em boa medida, no preciso inventar sozinho porque ela, at certo ponto, se auto-inventa diante de mim. H perguntas fascinantes mas quase irrespondveis, como as seguintes: o que que acrescento ao outro para que ele vire o meu outro, que me possibilita enquanto identidade pessoal? Existe a possibilidade do "salto unilateral" para dentro desse milagre da constituio simultnea do outro e do eu, ou imprescindvel que - ao menos de vez em quando e em temporalidades intensas - dois saltos simultneos, o do eu e o do tu, convirjam num mesmo processo de constituio de identidades? Seria possvel a construo de uma ponte para o "universal" (o que se supe que valha para todos) sem a constituio vivencial de processos comunicativos do sentido em relaes interpessoais concretas? O/a outro/a inevitavelmente inatingvel para ns. Mal e mal conseguimos roar a "outridade" (o ser-outro diferente) com nossa experincia, posto que ela sempre preserva uma espcie de misteriosa identidade intocvel. Este aspecto de no plena fuso faz parte da contingncia dos relacionamentos humanos. importante que no se faa disso, no plano da experincia pessoal, um pretexto para distanciar-nos dos demais por serem eles, em ltima instncia, mistrios inatingveis. fundamental entender que no existe identidade pessoal que no tenha sido construda atravs de relacionamentos com outros/as. A identidade pessoal s possvel nesse relacionamento. A identidade de cada um de ns se constitui atravs de mltiplos acolhimentos de outros em relao a ns e nossos em relao a eles. O que era diferente, distinto de mim, passou a ser o diferente em mim, e j no o diferente "fora" de mim ou separvel de mim. A diferena da outridade que entrou em mim foi determinante para que surgisse a minha identidade diferente. Aprender transformar-se preciso saber saborear esperanas midas, esperanas ao alcance da mo, do tato, do olfato, do gosto, dos nossos 77 sentidos (ou voc se contenta com apenas os 5 sentidos catalogados?) Esperanas compartidas aliceram a solidariedade entre as pessoas. H, no entanto, uma tentao perniciosa de exagerar nas esperanas possveis. Custa-nos muito admitir que no podemos transformar o mundo como desejaramos. No bom arrastar consigo, por demasiado tempo, esperanas completamente ilusrias. saudvel admitir que, sob muitos pontos de vista, a Esperana no existe. Aceit-lo no implica, de modo algum, negar a possibilidade esperanas tpicas. Se precisamos da Esperana (com maiscula) para vivenciar esperanas tpicas porque h algo de pouco humano - e, nesse sentido, de doentio - em nossa maneira de entender a esperana. Na efetivao das esperanas humanas sempre fica omitido algo de muito importante. Pode-se omitir coisas por querer ou por clculo. Sejamos honestos: no convvio social sempre se intrometem tambm omisses calculadas. E isso di muito. Mas, por outro lado, h omisses que no quisemos cometer. Simplesmente acontecem porque, no fundo, sempre h algo importante que nos escapa. Talvez ser humano/a tambm signifique precisamente isto: dar-se conta de que, felizmente ou infelizmente h coisas incrveis e importantes que ainda nos escapam. Saber disso pode ajudar-nos a melhorar nossos anseios. Mas obsessionar-se com isso pode gerar

176 desgastantes frustraes existenciais. Muitas frustraes no so outra coisa que a noaceitao do milagre de que h coisas importantes que ainda no foram devidamente adivinhadas por nossa limitada curiosidade. O que a educao nunca deveria fazer - mas que, talvez, seja o que ela mais tem feito - limitar a curiosidade. Aprender a aprender manter acesa a curiosidade. O mero ensinar, ou a mera entrega de saberes supostamente prontos, mata a curiosidade. neste ponto que a escola mais peca, porque muitas vezes ela extirpa a curiosidade, em vez de aliment-la. Por isso bom lembrar que apagar curiosidades despotenciar neurnios do crebro humano. Por uma epistemologia intrinsecamente solidria Que vem a ser uma epistemologia solidria? Um modo de conhecer, pensar e interrelacionar pensamentos que seja complexo e aberto desde a sua mais profunda raiz, e ao longo de seu desdobramento. Formas de conhecimento que sejam, congenitamente, formas de relacionamento, e que os aprendentes se possam dar conta disso. Que haja uma dimenso solidria na prpria forma de aprender, no cerne do prprio pensamento. Edgar Morin tem insistido na relao intrnseca que existe entre pensamento complexo e solidariedade. Precisamos ensaiar formas do pensar e do aprender que impliquem simultaneamente a afirmao da subjetividade dos aprendentes e a abertura intersubjetividade e sensibilidade social.. Falar querer comunicar-se. Querer comunicar-se implica reconhecimento mtuo entre os dialogantes, Negociar linguagens e significados implica que vale a pena o intercmbio dialogante. Gestos e palavras no so nunca mera emisso de sinais, porque pressupem que faz sentido emitir sinais comunicativos. Dizer que faz sentido emitir sinais comunicativos significa estar espreita ou na expectativa de obter respostas comunicativas. Esperar respostas significa sentir-se um ser "respondente", "responsvel" (capaz de responder). Sentir-se em estado de "respondente", significa supor que a gente no est s no mundo. Em suma, falar, fazer gestos e comunicar-se pressupe que "algo em ns" j conta com a possibilidade de estar em contato, em dilogo. Agora, o que realmente maravilhoso que ns sejamos, no que temos de mais profundamente nosso, uma "construo" provinda de olhares, carinhos, atenes, gestos e palavras que possibilitaram a nossa identidade enquanto seres "respondentes" e dialogantes. E que sucede quando as identidades no podem emergir porque no h contexto dialogal que possibilite seu surgimento? Vale a pena falar sobre esses implcitos, essas pressuposies comunicativas da prpria estrutura de nossas linguagens e do prprio fato de as usarmos. Precisamos aprofundar a questo da relao dialoga; enquanto elemento originante da abertura s diferenas desde o interior das prprias experincias da aprendizagem. Por exemplo: construir campos do sentido nos quais se perceba imediatamente que eles foram articulados a partir de um desejo solidrio e de uma sensibilidade solidria. A aprendizagem solidria quer atender ao jeito cooperativo de funcionar dos nossos neurnios. So morfogeneticamente solidrias as linguagens e idias que j nascem brincando com linguagens e idias diferentes. A prpria maneira de vincular palavras e significados pode ser aberta a conexes, assim como os hipertextos da Internet esto cheio de links. O jeito solidrio de pensar no exclui pensamentos contraditrios. Tolera-os como algo natural, mas no os persegue obsessivamente como se fossem uma imposio cruel da qual nos deveramos livrar a todo custo.

177 Que significaria, por exemplo, pensar transdialeticamente? Uma dialtica de opostos rgidos, na qual no se pressinta nem uma convergncia dos contrrios, possivelmente a tentao atvica da nossa espcie de no tolerar diferenas, cuja harmonizao parea estar fora do alcance da nossa ao. Ou talvez essa rigidez dialtica seja o sintoma de que a nossa cultura ainda no sabe lidar com a morte como parte dos processos vivos. Querer levar o jeito solidrio de pensar at as vertigens mais radicais que a finitude e transitoriedade da vida implicam no precisa ser um processo sdico e autotorturante. Trata-se de lidar naturalmente com problemas relacionados com limitaes naturais em nossa vida cotidiana. S podemos ser solidrios se tivermos uma profunda capacidade de tolerncia em relao a solues imperfeitas de problemas muito comuns. O pensamento solidrio deve ser complacente com os paradoxos. Conhecimento como aposta tica transdisciplinar tica , no fundo, saber situar-nos neste mundo como seres solidrios. Hoje ainda prevalece, por muitos lados, a tendncia de situar as questes ticas num campo de referncias ou princpios distinto do campo dos princpios operacionais. Tudo o que se refere ao agir operacional visaria a eficcia prtica. E tudo que se refere ao ordenamento geral das relaes entre as pessoas e das relaes sociais na sociedade estaria submetido, numa nebulosa instncia separada, a princpios ticos cuja validez, novamente em ltima instncia, seria de alguma forma superior aos meros princpios operacionais. Este um estranho dualismo entre a operacionalidade voltada para a eficcia e os princpios ticos orientadores das relaes entre as pessoas e do bem comum. efetivamente incrvel como se possa separar as coisas dessa maneira. Esse tipo de dualismo est de fato muito presente na mentalidade geral das pessoas, inclusive no pensamento de muitos/as educadores/as. Recentemente ainda escutamos a seguinte ponderao de um educador : "Os valores ticos devem ser ensinados por separado e no misturar-se com os contedos formais de cada disciplina. Uma pedagogia da solidariedade s possvel se funcionar bem essa instncia tica com sua finalidade prpria." Como se pode notar, esse pedagogo aplicou coerentemente o princpio da separao entre as disciplinas - cada disciplina confinada em seu terreno prprio - formao em princpios ticos. Segundo esse tipo de concepo da Educao, impossvel, alm de desnecessria, uma preocupao com a dimenso solidria no interior do prprio processo do conhecimento. No existiria uma questo epistemolgica relacionada diretamente com a solidariedade, posto que ela seria assunto de um compartimento separado, chamado tica. No basta, porm, pretender uma impregnao tica transdisciplinar. O carter transdisciplinar deve ser postulado em relao a todo conhecimento, como uma dimenso presente em todas as disciplinas, e no apenas no que se refere aos princpios ticos. Acostumar-se ao pluralismo terico em tudo A solidariedade deve enraizar-se na pr-disposio de nossa forma de pensar - da nossa forma mentis - admisso e aceitao tolerante das diferenas no interior do prprio mundo das idias, posto que chegamos definitivamente era do pluralismo terico, do pluralismo tico e do inevitvel pluralismo das preferncias individuais. Ser solidrio significa, portanto, estar constantemente aberto a negociar consensos possveis dentro de estruturas do sentido muitas vezes discrepantes em relao a um mesmo assunto.

178 A situao atual das cincias, das teorias de qualquer tipo, e portanto tambm, e dos problemas tico-sociais de pluralismo irredutvel em muitos casos tericos e prticos. A questo da democracia no apenas uma questo de ordenamento social. O princpio da democracia deve penetrar at o fundo as nossas formas de pensar de maneira que elas se tornem radicalmente abertas ao dilogo com posies diferente sobre um mesmo tema ou uma mesma opo. neste contexto que surge uma faceta bastante nova da questo da solidariedade. insuficiente qualquer solidariedade que seja apenas uma espcie de apelo, ad-hoc para uma circunstncia social determinada. Isso no significa que as formas transitrias e at eventualmente oportunistas de solidariedade no possam cumprir um papel importante em situaes emergenciais. Precisamos levar a solidariedade ao interior do pensar at aquele nvel de pluralismo que admita a impossibilidade de chegar a uma unificao do sentido enquanto vivncia pessoal de pessoas que vivem situaes diferentes. Essa questo sumamente complexa e delicada porque implica em admitir que no existe um sentido nico nem uma verdade nica das coisas em nossas vidas to diferenciadas. A tendncia para continuar agarrados meta nunca atingvel de um sentido unificado para todos muito forte, porque uma herana tpica de toda nossa tradio ocidental crist. sumamente difcil para as pessoas, que estruturam suas percepes do sentido a partir de verdades religiosas, admitir que necessrio abandonar, na teoria e na prtica, a obsesso pela verdade nica e pelo sentido nico, para poder chegar a uma abertura solidria desde o interior de nossas formas de pensar. preciso meditar sobre a nossa perda de aberturas multirreferenciais - e nesse sentido, de radical democraticidade no modo de pensar - atravs de nossas uniformizaes nas lnguas. A excessiva unificao das capacidades lingsticas, j foi percebida por Ferdinand Saussure como gnese de comportamentos fascistas. Solidariedade no pensar significa tambm estar conscientes do carter relativo e da precariedade de todas as nossas formas de expresso. Aprender requer uma chispa ldica "So os seus olhos!" Essa modstia feminina no s nos diz que a beleza precisa do olhar para ser percebida. A frase nos d uma lio epistemolgica: A verdade sempre precisa do olhar. Tudo o que faz sentido - a sade, o morar, a alegria de viver, a amizade, a paixo e tanta coisa mais - s faz sentido porque houve a aposta enactante do olhar, conferidor de sentido. Nada pode ser totalmente esclarecido, se pretendermos que essa palavra tenha um sentido radical. Nada pode ser reduzido a um feixe de pura luz. A "laserizao" do conhecimento impossvel. Alis, seria humanamente prejudicial. Cuidemos com isso de pensamentos afiados e verdades cortantes. A obsesso aos idiomas ocidentais (s os ocidentais?) tm pela metfora da luz - esclarecer, iluminar, luz de, vir luz, focalizar, etc., etc. ...at o iluminismo - uma patologia no apenas lingstica, mas epistemolgica. O reconhecimento de que existem muitas coisas no totalmente claras um aspecto fundamental da maneira humana de conhecer. Ser que as sombras so o elo perdido entre a claridade e as trevas? Por que inventamos nascimentos de deuses na noite mais longa (na Europa, claro)? A sombra no a escurido, mas a prova de que a pretenso da pura luz humanamente enganosa.

179 Um/a professor/a que acha ter esgotado uma explicao certamente ainda no entendeu que toda a realidade tem infinitas dobras. Ex-plicar significa desdobrar (plica dobra, em latim). No mundo real da nossa experincia, no qual toda realidade realidade construda, nada totalmente desdobrvel - ex-plicvel - nem sequer nas melhores linguagens formais da matemtica e da geometria euclidiana. Tudo tem outros endobramentos, no sabidas im-plicaes. Ensinar no significa pretender ser um explicante encarregado de repassar saberes prontos. Ensinar talvez seja mostrar algumas dobras de tal maneira que os aprendentes aprendam a desdobrar e a endobrar os assuntos srios e gostosos da sua vida e do mundo sua volta. Ensinar , tambm, no eliminar nunca o momento-chave para insistir que, no mesmo assunto, ainda h outras dobras no desdobradas. Quem disser que isso significa complicar demais as coisas no entendeu que com-plicar (relacionar dobras) faz parte do respeito realidade, que jamais deve ser enrijecida ou congelada. As coisas no nos dizem o que so. Os seres humanos, muito menos. Mesmo porque nem saberiam diz-lo. O poeta alemo Goethe elaborou uma famosa teoria das cores. Nela insinua, entre muitas outras coisas divertidas, que as cores so uma atribuio nossa aos "objetos" exteriores, e isso em pelo menos dois sentidos: primeiro, porque olhar construo do crebro inteiro e no s da retina (coisa que Goethe mal sabia, mas ns bem sabemos hoje); segundo porque existem aspectos emocionais em nossa percepo das cores. Vamos dar um exemplo brincalho: quo vermelhos so os verdes? (quo de esquerda so os ecologistas?). A teoria relativista das cores do poeta Goethe inclui a teoria recepcionista de Newton, mas a de Newton no inclui a de Goethe. Conhecimento e esperana180 A esperana, como experincia pessoal, tem uma relao profunda com a capacidade de aprender e com as formas que o conhecimento assume na vida de cada pessoa. Quem perde a esperana perde tambm potencial cognitivo. A esperana , entre outras coisas. uma invaso benfica dos outros em nossa identidade. Esperana inclui o reconhecimento do diferente sob dois aspectos: o diferente enquanto possvel e o diferente que j existe. O diferente enquanto possvel, o diferente ainda indito. a esperana que o institui como possvel. A esperana inova realidades. No cerne da esperana sempre palpita o desejo. Muitas vezes chamamos de esperana aquilo que desejamos inovar. Mas ser que o diferente inovador pode surgir para mim quando depende inevitavelmente de tantas coisas fora de mim? Para mim s ser um diferente novo na medida em que despontar dentro de mim. Quem espera inevitavelmente um ser criador dos "objetos" do seu desejo. No fundo, talvez nem importe tanto saber se os desejos podem cumprir-se adequadamente. A sua simples existncia mais importante que esse cumprimento. Isso tambm vale em parte para a esperana, embora essa precise ser um pouco mais cautelosa que o desejo, j que uma experincia que anseia ser compartida com outros. O desejo evidentemente tambm almeja o encontro. Mas ele desponta sem fazer desse trajeto de chegadas e acolhidas uma precondio da sua existncia. A esperana mais que um
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Aqui gostaramos de registrar que Paulo Freire deu muita importncia ao tema da esperana na fase final da sua vida. Ele havia visto de perto tantos esforos generosos e tambm no poucos equvocos. Cf. seu livro Pedagogia da Esperana. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992.

180 simples desejo porque inclui uma aposta em trajetos de caminho compartido. O desejo pode arriscar-se a ser, e muitas vezes um auto-engano. Existem auto-enganos saudveis. O auto-engano desejante provavelmente faz parte da estratgia de auto-incremento da vida. No h nenhum problema em admitir que a verdade do desejo pode ser perfeitamente uma iluso consentida. Mas todos sabemos que no convm exagerar na dose de iluses. A esperana, por ser um mundo de desejos criativos compartidos, precisa vigiar um pouco mais os seus auto-enganos. A ligao da esperana com a solidariedade pode ser expressada em mltiplas linguagens. Muitos preferem as das cincias humanas (a sociologia, a antropologia, a psicologia, etc/) faamos um esforo de utilizar linguagens mais prximas s biocincias. Ter esperana solidria significa compartir ecossistemas do sentido, que tm muitas semelhanas com os ecossistemas naturais. Os ecossistemas da esperana so habitats do sentido. Esperar significa morar neles como quem se sente vontade em sua casa (o filsofo Heidegger escreveu coisas muito profundas e lindas sobre esse "morar" que faz parte do viver). Os ecossistemas naturais so constitudos por nichos plurais que abrigam formas diferenciadas de vida. Os ecossistemas do sentido obedecem igualmente a esse princpio da diversidade e da diferena dos seres que compartem um mesmo habitat do sentido. Ns construmos nossos mundos do sentido capazes de abrigar nossas esperanas. Esperana como j dissemos uma apreenso do possvel enquanto parte do mundo construdo por ns. Dizendo a mesma coisa em forma de pergunta: H esperana fora de nossos constructos do sentido, fora dos nossos campos de energizao? Esperana implica num sbio uso da energia humana disponvel. Quando se torna um desgaste excessivo dessa energia deixa de ser esperana vitalizadora. Os ideais solidrios devem respeitar este princpio para que a esperana "profetizada" (isto introduzida pela linguagem em aes comunicativas) no se transforme em desesperana destruidora. A ousadia faz parte da esperana, mas pode destru-la quando desconhece um uso sbio da energia humana disponvel. No basta, pois, empurrar-nos reciprocamente para dentro de caminhos supostamente esperanadores. Ao momento do impulso e do incentivo dever seguir o da reflexo sbia sobre nossos desgastes e nossas disponibilidades reais. Insistir nisso no significa desvalorizar o jbilo do comear. A vida tambm um recomear continuado. Trace o seu caminho, a vida se encarregar dos meandros necessrios. A parada asfixia. Olhe para longe, mas no deixe de tocar o que est perto. Tocar uma forma profunda de admirar. O conhecimento no se reduz percepo sensual, mas jamais existe sem ela. Sonhar preciso, sempre. Mas tambm nas interaes sociais a coragem de sonhar deveria preservar o sbio uso de energias que geralmente preservam os nossos sonhos durante o sono. Se no est sonhando bem, porque ests mergulhado num pesadelo, geralmente despertas. Tambm nos sonhos coletivos, se no estamos sonhando bem, convm despertar. Manter viva a curiosidade O que a escola nunca deveria fazer - mas que, talvez, seja o que ela mais tem feito limitar a curiosidade. Na aprendizagem personalizada a curiosidade tem um papel fundamental. Ela mantm viva a dimenso desejante do conhecimento. Com isso, ela

181 estimula a esperana para ter a coragem de ir alm daquilo que trivial ou facilmente executvel. A curiosidade e a esperana fazem que o possvel aumente de tamanho, tornam o possvel elstico. A curiosidade fundamental para lidar com os limites do possvel. Na efetivao das esperanas humanas sempre fica omitido algo de muito importante. Podem-se omitir coisas por querer ou por clculo. Sejamos honestos: no convvio social sempre se intrometem tambm omisses calculadas. E isso di muito. Mas, por outro lado, h omisses que no quisemos cometer. Simplesmente acontecem porque, no fundo, sempre h algo importante que nos escapa. Talvez ser humano/a tambm signifique precisamente isto: dar-se conta de que, felizmente ou infelizmente, h coisas incrveis e maravilhosas que ainda nos escapam. Saber disso pode ajudar-nos a melhorar nossos anseios. Mas obsessionar-se com isso pode gerar desgastantes frustraes existenciais. Muitas frustraes no so outra coisa que a no-aceitao do milagre de que h coisas importantes que ainda no foram devidamente adivinhadas por nossa limitada curiosidade. Por isso o aprender de hoje deve ser uma predisposio para o aprender de amanh. Aprender a aprender manter acesa a curiosidade. O mero ensinar, ou a mera entrega de saberes supostamente prontos, mata a curiosidade. neste ponto que a escola mais peca: ela extirpa a curiosidade, em vez de aliment-la. bom saber que apagar curiosidades despotenciar neurnios do crebro humano. A ousadia faz parte da esperana, mas pode destru-la quando desconhece um uso sbio da energia humana disponvel. No basta, pois, empurrar-nos reciprocamente para dentro de caminhos supostamente esperanadores. Ao momento do impulso e do incentivo dever seguir o da reflexo sbia sobre nossos desgastes e nossas disponibilidades reais. Insistir nisso no significa desmerecer o jbilo do comear. A vida tambm um recomear continuado. Trace o seu caminho, a vida se encarregar dos meandros necessrios. A parada asfixia. Olhe para longe, mas no deixe de tocar o que est perto. Tocar uma forma profunda de admirar . O conhecimento no se reduz percepo sensual, mas jamais existe sem ela. Sonhar preciso, sempre. Mas tambm nas interaes sociais, a coragem de sonhar deveria preservar o sbio uso de energias, que geralmente caracteriza os nossos sonhos durante o sono. Quando, durante o sono, a gente no est sonhando bem, porque est mergulhada num pesadelo, geralmente desperta. Tambm nos sonhos despertos, individuais e coletivos, se no estamos sonhando bem, convm despertar. Mas despertar no tem nada a ver com a perda da curiosidade. um modo de reaviv-la. Compreender a sociedade ampla e complexa Nossa herana cultural ainda espantosamente primitiva e inclui muito poucos elementos relacionados com o que se poderia chamar genericamente de princpios organizativos em sociedades amplas, complexas e urbanas. Em contrapartida, nossa herana cultural arrasta consigo uma quantidade enorme de princpios organizativos vlidos em contextos grupais e comunitrios, que se limitavam a um nmero bastante escasso de membros. Somos ainda carentes de sabedoria tica para o mundo complexo no qual vivemos, que de certa forma, nos apanhou de surpresa. Os princpios organizativos ps-comunitrios tm uma histria de menos de trs sculos. Os fenmenos auto-organizativos dos processos vivos de carter social carecem

182 ainda de uma linguagem tica correspondente sua dinmica. Existe um descompasso entre os princpios organizativos das sociedades complexas e seus princpios ticos. Para no assustar-se demasiado com to pavorosa constatao talvez seja til compar-la com os grandes saltos nas exigncias da Educao letrada. Faz pouco menos de um sculo que a humanidade comeou a dar-se conta de que a cultura letrada se estava transformando em pr-requisito cada vez mais universal para a habilitao para o trabalho. Somente nas ltimas duas dcadas comeamos a perceber que a prpria noo de trabalho foi transformada intrinsecamente no apenas por uma exigncia genrica de cultura letrada, mas por uma noo profundamente nova do conhecimento. Essa nova noo do conhecimento to dinmica que j nem parece comparvel com o fcil uso do plural "conhecimentos", no sentido de saberes acumulados, manejado ainda hoje por muitos/as professores/as. A partir do momento em que conhecer passou a significar, basicamente, estar em condies de continuar aprendendo pelo resto da vida, o prprio conceito de cultura, assim como a prpria funo da Educao se transformou completamente.

183 Captulo 9 O IMPACTO SCIO-COGNITIVO DAS NOVAS TECNOLOGIAS

Este captulo uma introduo sumamente compacta aos novos espaos e s novas modalidades do conhecimento ensejados pelas novas tecnologias da informao e da comunicao. A espcie humana alcanou uma fase evolutiva indita na qual os aspectos cognitivo e relacional da convivialidade se esto transformando numa rapidez nunca vista. Isso se deve em boa parte funo mediadora, quase onipresente, dessas novas tecnologias. Junto s oportunidades enormes de incremento da sociabilidade humana surgem tambm novos riscos de discriminao e desumanizao. No tocante aprendizagem e ao conhecimento, chegamos a uma transformao sem precedentes das ecologias cognitivas, tanto das internas da escola como das que lhe so externas, mas que interferem profundamente nela. As novas tecnologias no substituiro o/a professor/a, nem diminuiro o esforo disciplinado do estudo. Mas elas ajudam a intensificar o pensamento complexo, interativo e transversal, criando novas chances para a sensibilidade solidria no interior das prprias formas do conhecimento.

Tecnologias versteis facilitam aprendizagens complexas e cooperativas As novas tecnologias da informao e da comunicao j no so meros instrumentos, mas feixes de propriedades ativas. So algo tecnologicamente novo e diferente. As tecnologias tradicionais serviam como instrumentos para aumentar o alcance dos sentidos e aes mais externos (brao, viso, movimento, etc.). As novas tecnologias ampliam o potencial cognitivo do ser humano (seu crebro/mente) e possibilitam mixagens cognitivas complexas e cooperativas. Uma quantidade imensa de insumos informativos est disposio nas redes (entre as quais ainda sobressai a Internet). Um grande nmero de agentes cognitivos humanos podem interligar-se num mesmo processo de construo de conhecimentos. E os prprios sistemas interagentes artificiais se transformaram em mquinas cooperativas, com as quais podemos estabelecer parcerias na pesquisa e no aviamento de experincias de aprendizagem. Para evitar mal-entendidos importante prevenir: a crtica razo instrumental continua sendo um desafio permanente. Nada de reduo do Lgos Techn. Mas doravante j no haver instituio do Lgos sem a cooperao da Techn. As duas coisas se tornaram inseparveis em muitas das instncias no em todas, claro - do que chamamos aprender e conhecer. Estamos desafiados a assumir um novo enfoque do fenmeno tcnico. Na medida em que este se tornou co-estruturador de nossos modos de organizar e configurar linguagens, penetrou tambm nas formas do nosso conhecimento. Isto significa que as tecnologias da informao e da comunicao se transformaram em elemento constituinte (e at instituinte) das nossas formas de ver e organizar o mundo. Alis, as tcnicas criadas pelos homens sempre passaram a ser parte das suas vises de mundo. Isto no novo. O que h de novo e indito com as tecnologias da informao e da comunicao a parceria cognitiva que elas esto comeando a exercer na relao que o aprendente estabelece com elas. Termos como "usurio" j no expressam bem essa

184 relao cooperativa entre ser humano e as mquinas inteligentes. O papel delas j no se limita simples configurao e formatao, ou, se quiserem, ao enquadramento de conjuntos complexos de informao. Elas participam ativamente do passo da informao para o conhecimento. Est acontecendo um ingresso ativo do fenmeno tcnico na construo cognitiva da realidade. Doravante, nossas formas de saber tero um ingrediente um entre muitos outros, bom frisar - derivado da nossa parceria cognitiva com as mquinas que possibilitam modos de conhecer anteriormente inexistentes. Em resumo, as novas tecnologias tm um papel ativo e co-estruturante das formas do aprender e do conhecer. H nisso, por um lado, uma incrvel multiplicao de chances cognitivas, que convm no desperdiar mas aproveitar ao mximo. Por outro lado, surgem srias implicaes antropolgicas e epistemolgicas nessa parceria ativa do ser humano com mquinas inteligentes. Que que muda no prprio sujeito do processo criativo do aprender, quando ele acontece numa parceria co-instituinte e co-estruturante na qual a mquina, que um novo objeto definvel como feixe de proprie dades cognitivas? Como se entrelaam o papel ativo do ser humano e as funes no puramente passivas ou comandadas, mas parcialmente ativas e geradas autonomamente pela mquina? Tudo indica que chegou a hora de colocar em novas bases a prpria questo do sujeito epistmico. Ou ser que isso nos parece to novo s porque nunca havamos levado a srio a evoluo, nunca havamos pensado de forma conseqente o que implica aceitar que somos fruto dos nichos vitais que nos acolheram, ou que construmos para nossa espcie, ao longo de toda a evoluo? Essas coisas devem parecer bastante estranhas, ou no ter nenhum sentido, para quem usa o computador apenas como mquina de escrever com alguns recursos a mais. Talvez j comecem a fazer sentido para quem redige textos com o recurso abundante a deslocamentos pores de texto, recurso constante a muitos arquivos, abertura de multitelas, etc. Creio que aumentar de sentido para quem cibernauta, isto , navegante mais ou menos assduo da Internet, pesquisando com os robs de busca (AltaVista, HotBot e tantos outros) no ciberespao cada vez mais ilimitado. Mas o que eu disse s adquire um sentido forte para quem trabalha com sistemas multiagentes, onde aparecem a relativa autonomia e os nveis cognitivos emergentes propiciados pelo uso de algoritmos genticos (ou seja, programas que se auto-organizam e auto-re-programam). Hipertextualidade: a chance do estudo criativo No vamos deter-nos longamente neste tpico, j que se trata de um assunto conhecido para qualquer navegador/a da Internet. Do ponto de vista tcnico, o hipertexto foi a passagem da linearidade da escrita para a sensibilizao de espaos dinmicos. Como conceito de conectividade relacional mediada pela tecnologia, podemos definir a hipertextualidade como um vasto conjunto de interfaces comunicativas, disponibilizadas nas redes telemticas. No interior de cada hipertexto nos topamos com um conjunto de ns interligados por conexes, nas quais os pontos de entrada podem ser palavras, imagens, cones e tramaes de contatos multidirecionais (links). importante destacar que o hipertexto contm geralmente suficientes garantias de retorno para que os sujeitos interagentes se sintam seguros em sua navegao. Do ponto de vista diretamente cognitivo, o hipertexto no uma simples metfora de novas atitudes aprendentes, que buscam criativamente novas maneiras de conhecer. ,

185 tambm e sobretudo um desafio epistemolgico, ou seja, o processo do conhecimento se transforma intrinsecamente numa versatilidade de iniciativas, escolhas, opes seletivas e constataes de caminhos equivocados ou propcios. Isso permite analogias diretas como as coisas acontecem em nosso crebro/mente, capacitado para apostas enactantes em mundos diversificados do sentido. Mas da mesma maneira como se pode seguir numa utilizao meramente instrumental e pouco criativa das novas tecnologias, tambm sinistramente plausvel que, em muitas escolas, o potencial dos aprendentes continue submetido a um verdadeiro apartheid neuronal. Em sntese, a tecnologia do hipertexto e a sucessiva incrementao de sua dinmica interna, criou uma enorme facilidade para a pesquisa criativa, porque transformou os modos de tratar, acessar e construir o conhecimento. Dessa forma, tambm ensejou um novo entendimento da prpria realidade enquanto realidade discursiva, construda mediante nossas maneiras de enact-la, isto , de apostar ativamente em mundos do sentido, ingressando neles atravs de nossos processos do conhecimento181. A passagem a um paradigma cooperativo do conhecimento Mediante o uso de memrias eletrnicas hipertextuais, que podem ser consideradas como uma espcie de prtese externa do agente cognitivo humano As redes funcionam como estruturas cognitivas interativas pelo fato de terem caractersticas hipertextuais e pela interferncia possvel do conhecimento que outras pessoas construram ou esto construindo. Com isso, o/a aprendente pode assumir o papel de verdadeiro gestor dos seus processos de aprendizagem. Precisamos visualizar conjuntamente os agentes humanos e a tecnologia verstil de modo a superar uma concepo demasiado maqunica da interao entre seres humanos e ambientes cognitivos artificiais. Trata-se de entender que, embora preservando uma srie de aspectos tpicos das racionalidades instrumentais e das linguagens reducionistas, as tecnologias adquiriram tamanha versatilidade e disponibilidade cooperativa que podemos cham-las sistemas cooperativos ou interfaces de parceria entre o homem e a tcnica. Marvin Minsky no duvida em aplicar aos sistemas multi-agentes artificiais uma forte caracterstica criativa: ...o surpreendente surgimento, a partir de um sistema complexo, de um fenmeno que no parecia inerente s diferentes partes desse sistema. Esses fenmenos emergentes ou coletivos mostram que um todo pode ser superior soma das partes182. Aprendentes humanos podem, agora, situar-se no interior de ecologias cognitivas nas quais a morfognese do conhecimento passa a acontecer sob a forma daquilo que Pierre Lvy denomina inteligncia coletiva183 . A construo do conhecimento j no mais
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Para maior bibliografia e abordagem pedaggica do tema, ver GONALVES DE SOUZA, C.R. implicaes pedaggicas de uma viso hipertextual da realidade. Piracicaba, Unimep. dissertao mestrado, 2000. (Orientador: Hugo Assmann) 182 Apud. LINK-PEZET, Jo. De la reprsentation la coopration: volution des approches thoriques traitement de l'information. Disponvel na internet, cf. Solaris, Sommaire du dossier no. 5. 183 LVY, P. A inteligncia coletiva. So Paulo: Loyola, 1998; do mesmo autor: As tecnologias Inteligncia. Rio de Janeiro: Editora 34, 1993. Cibercultura. Rio de Janeiro: Editora 34, 1999.

As de du da

186 produto unilateral de seres humanos isolados, mas de uma vasta cooperao cognitiva distribuda, na qual participam aprendentes humanos e sistemas cognitivos artificiais. Isso implica em modificaes profundas na forma criativa das atividades intelectuais. Doravante precisamos incluir a cooperao da tcnica em nossos modos de pensar 184. Segundo alguns autores, j comeou a acontecer uma experincia aprendente profundamente inovadora, na qual j no se trata de uma relao de dependncia recproca entre o sujeito cognoscente e seus instrumentos tcnicos, mas de uma "auto-constituio ontolgica de um novo sujeito a partir dos seus objetos185" que so agora versteis e cooperantes. A criao de memrias eletrnicas coletivas obedece ainda normalmente a um esquema estrito de linguagens formais. Mas a co-presena de agentes cognitivos humanos e artificiais, na ativao das interfaces comunicativas entre os agentes humanos e aquilo que est disponibilizado nas, e que ativvel por mquinas cooperantes, j constitui uma ecologia cognitiva surpreendentemente criativa. J no cabem dvidas de que nesse processo cognitivo surgem fenmenos de descobertas imprevistas, cujas caractersticas no estavam pr-programadas daquele jeito nas mquinas, nem previstas na expectativa dos agentes humanos. a essa versatilidade criativa que muitos autores se referem quando usam conceitos como auto-organizao e emergncia186 para referir-se s inovaes criativas do conhecimento, que se tornaram possveis mediante a cooperao humana com organizaes hipercognitivas hipertextuais nas mquinas inteligentes. O agenciamento cooperativo dos campos do sentido J vimos que o hipertexto enseja uma libertao e exploso do pensamento criativo. Vimos depois como acontece uma presena ativa de outros agentes cognitivos - humanos e mquinas cooperantes - num mesmo processo de construo cooperativa do conhecimento. Apontamos que essa dinmica cooperativa do conhecimento apresenta fenmenos de autoorganizao e nveis criativos emergentes. Passemos agora explicitamente da questo das formas sintaticamente complexas e cooperantes, na constituio dos campos semnticos, para a questo mais de fundo, que a do carter igualmente cooperativo dos mundos do sentido que emergem e do papel solidrio dos agentes que interferem campos do sentido. Comecemos com uma citao de Jo Link-Pezet: Para Piaget, o conhecimento acontece no momento em que o pensamento lgico do racionalismo e a experincia sensorial se encontram num processo dialtico e dinmico do pensamento, no qual essa dualidade co-existe. Essas duas vises se coespecificam uma outra em um movimento de vai-e-vem, superando a rigidez do pensamento cartesiano e pondo em evidncia a relao constitutiva que existe entre

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Lopes Guimares Jr., M J. A cibercultura e o surgimento de novas formas de sociabilidade. Disponvel na Internet, junho/2000. 185 LINK-PEZET, Jo., Loc cit.; ALLIEZ, E. La signature du monde. Paris: Ed. Du Cerf, 1993. (Trad. port. pela Editora 34). 186 Para uma anlise mais detida do tema e ampla bibliografia conf. SKIRKE, Ulf. Technologie und Selbstorganisation, Disponvel na internet, junho/2000. Para uma histria dos usos do conceito de emergncia ver STEPHAN, A. Emergenz - Von der Unvorhersagbarkeit zur Selbstorganisation (Emergncia. Da impredictibilidade auto-organizao), Dresden-Mnchen: Dresden University Press, 1999.

187 o homem e o seu ambiente, entre o sujeito (que conhece) e aquilo que conhecido (objeto do conhecimento), entre o homem, seu corpo e sua experincia187. Esta uma descrio, que julgamos bastante fiel do ponto no qual se estagnou o construtivismo de Piaget. Ele ainda est marcado por uma viso da racionalidade fortemente intelectualista ou, se quiserem, pela razo formalizante, preocupada prioritariamente com os nveis de explicitao consciente das formas do conhecimento. Dentro de uma certa continuidade, mas tambm com alguns lances de ruptura com o pensamento construtivista piagetiano, surgiram vrias propostas inovadoras acerca da morfognese do conhecimento. neste contexto que, a nosso modo de ver, a relevante contribuio de Humberto Maturana e Francisco Varela188, que supomos relativamente conhecida, nos situa num patamar novo. Gostaramos de enfatizar que eles nos propiciaram a viso de entrelaamentos fecundos entre as redes neuronais, a teia da vida em geral e as redes telemticas. Cabe mencionar agora, de passagem, a direo para a qual se orientam as contribuies do assim chamado pensamento ps-formal. Ele busca abordar certos aspectos que rompem com as concepes racionalistas de construo do conhecimento. A nfase posta, agora, nos aspectos aleatrios, nas turbulncias neuronais, nas perturbaes imprevistas da ateno, nos elementos de indeterminao, enfim, na dinmica de constante mudana propiciada por novelos de retroalimentao, que acontecem efetivamente em nosso sistema neuronal e que j podem ser simulados parcialmente por mquinas inteligentes. Muito prximo a esse tipo de problematizao est o pensamento de Michel Polanyi189, que distingue entre os nveis tcitos e os nveis explcitos na construo tanto dos campos semnticos, quanto, sobretudo, dos mundos do sentido. J Merleau-Ponty ponderava que os nveis implcitos e explcitos do conhecimento so complementares e, portanto, to intimamente ligados experincia e corporeidade que no possvel separlos. A novidade do pensamento de Michel Polanyi nos parece consistir na relevncia que ele atribui quilo que denomina nveis tcitos. Torna-se, assim, evidente que, doravante, recomendvel alinhar-se com a apreciao positiva daquilo que Michel Maffesoli190 denomina "razo sensvel". Demos ainda um pequeno passo adiante. Queremos tornar perceptvel que o agenciamento, cognitivo e experiencial, dos mundos do sentido um processo marcado por uma dimenso solidria ativa de vrios agentes cognitivos cooperantes. Para expressar isso, nada melhor que o conceito de enao de Varela.
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LINK-PEZET, Jo. loc. cit. MATURANA, H., VARELA, F. A rvore do conhecimento. Campinas: Editorial Psy, 1995; Para aprofundar o conceito de enao, ver o longo prefcio de Francisco Varela segunda edio de MATURANA, H. VARELA, F. De mquinas e Seres Vivos. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1997; VARELA, F. et al. The Embodied Mind. Massachessetts: The MIT Press, 1991; VARELA. F. et al. A mente inclusiva: cincia cognitiva e a experincia humana. Porto Alegre: Artes Mdicas Sul, 2000. De MATURANA, H. A ontologia da realidade. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997; Emoes e linguagem na educao e na poltica. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999. Os dois autores tm sites na Internet. 189 Entre a vrias obras de M. POLANYI destacaramos A dimenso tcita (The Tacit Dimension). Em francs, Paris: PUF, 1966. 190 MICHEL, M. Elogio da Razo Sensvel. Petrpolis/RJ: Vozes, 1998.

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Na esteira de Merleau-Ponty, Varela nos convida a considerar-nos como estruturas internas e externas, biolgicas e fenomenolgicas, e a considerar a corporeidade da nossa experincia como nosso verdadeiro contexto cognitivo. A enao uma ao encarnada que se situa nesse contexto (experiencial e corporal). Ela se refere ao fenmeno da interpretao, entendida como "um fazer-emergir da significao sobre o pano de fundo da compreenso". (...) A emergncia das significaes acontece atravs de agenciamentos coletivos 191. A experincia da superao da escassez A expetincia da abundncia e da liberdade de escolha no que se refere msica, televiso, aos poucos tambm a outras tecnologias informacionais, passou a fazer parte do cotidiano de muitssima gente. Trata-se de um tipo de experincia da superao da escassez. As pessoas com razoveis ingressos esto expandindo rapidamente esta experincia a vrios outros campos. certamente aconselhvel proceder com certa cautela nesse assunto porque, antes de fazer afirmaes contundentes acerca do carter indito daquilo que as novas tecnologias propiciam, convm refazer, talvez de maneira nova, algumas perguntas antigas. Por exemplo: ser que as nossas linguagens e nossas formas de conhecimentos foram alguma vez inteiramente nossas ou estiveram desde sempre em estado de parceria, sofrendo variadas intervenes internalizadas em sua prpria gnese e constituio? Que trazem, ento, de efetivamente novo as novas mquinas cognitivamente cooperantes? Por acaso os mitos, os tabus, os campos do sentido embutidos em nossas linguagens e as formas da cultura no exerceram, desde milnios atrs, uma ativa parceria gentica com os seres simbolizadores que somos? No acontecia j isso mesmo desde quando, h milnios, a nossa espcie conseguiu criar meios para inventar e simular mundos, vivenciados como reais, embora apenas virtuais, como o caso dos mitos, dos dogmas, dos campos semnticos de nossas linguagens, do dinheiro, etc.? Estamos presenciando algo realmente novo? H certamente continuidades, como si acontecer (p. ex. a "janelizao" continua ainda tecnicamente imprescindvel para estabelecer conexes ( links) telemticos). O prprio "fim da escassez" uma caracterstica aplicvel apenas a alguns aspectos da cibercultura. Os mitos tambm fingiam uma certa superao da escassez (p. ex. o mito da redeno). Mas as novas tecnologias nos oferecem acessos no mediatizados por terceiros (sacerdotes, mestres, etc.) superabundncia da informao. Queremos explicitar um alerta crtico em relao a um tecno-otimismo desvairado, que geralmente recai em vises gnsticas ou platnicas de um mundo soberanamente auto-organizativo, com escassa previso de interferncia ativa dos sujeitos humanos, alentados por uma sensibilidade social conscientemente cultivada192. Uma certa experincia do fim da escassez - ainda to distante em tantos outros aspectos da vida em sociedade - se tornou possvel e repetvel como experincia pessoal do aprendente no mundo da informao e dos acessos cultura. Palavras meio esdrxulas
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LINK-PEZET, Jo. loc cit. a impresso que nos d o pensamento, alis no isento de contradies, de DELFIM SOARES, em seu Glossrio de Sociociberntica e vrios outros textos seus disponveis na internet, junho/2000.

189 como hipertextualidade, conectividade, transversa(tili)dade aludem sobretudo a esse carter experiencial que o fim da escassez est adquirindo. Ser que h, finalmente, um tpos, um lugar experiencial, no qual a excluso est desaparecendo? Parcerias epistemolgicas de alto nvel Passemos a um exemplo de parceria transdisciplinar de alto nvel entre pesquisadores da rea das Cincias Sociais e Peritos das Cincias Computacionais. O exemplo que se aduz presta-se para deixar bastante claro que o problema de fundo no juntar esforos no plano do uso de mquinas cognitivas sofisticadas (sistemas multi-agentes com forte recursividade algortmica). Trata-se disso tambm, porque o pessoal da rea de Humanas e Sociais geralmente sub-utiliza os recursos computacionais disponveis. O problema de fundo, no entanto, de ndole epistemolgica e tica. Trata-se do problema do controle humano (e neste sentido, racional) das decises e julgamentos que como j o velho Kant sabia muito aparecem no interior da prpria constituio das formas (da morfognese) do conhecimento. De que podemos abrir mo, e que no deveramos delegar jamais, parceria ativa com mquinas cognitivas? Em 1988, nos EUA, um grupo de socilogos e peritos da Informtica mais avanada (Inteligncia Artificial Distribuda) publicou uma srie de ensaios com o estranho ttulo The Unnamable (Aquilo que no tem nome ou O [ainda] Inominvel). Os estudos versavam sobre a regio teoricamente fronteiria ou, se quiserem: a interface epistemolgica entre os pressupostos filosficos e os modelos explicativos das Cincias Sociais e das Cincias Computacionais. A partir do momento em que se comea a usar conceitos como Inteligncia Artificial, Vida Artificial, Sistemas Multiagentes, Algoritmos Genticos, Sistemas Complexos e Adaptativos , e por a afora, estamos confrontados com implicaes filosficas muito srias. Dez anos depois, na Alemanha, essa regio sem nome passou a ter um nome, oficializado (precariamente) em 1998 pela DFG (Deutsche Forschungsgemeinschaft algo parecido ao nosso CNPq, mas com recursos bem mais vultosos). O nome, agora oficializado, Sozionik (Socinica). Assim como na Binica se tomaram as funes corporais como modelo para novas tcnicas, na Socinica se trata da questo de como possvel tomar exemplos da vida social para desenvolver, a partir deles, novas tecnologias computacionais .193 O Programa-Eixo: Socinica (Schwerpunktprogramm: Sozionik) destina -se a Expertos em Informtica e Socilogos e visa apoiar projetos de parceria (projetos tandem) para a pesquisa e a modelizao de socialidade artificial. Anotem o conceito aparentemente ousado: knstliche Sozialitt (socialidade artificial). Cito: Trata-se da questo de como possvel tomar exemplos da vida social e desenvolver, a partir deles, programas computacionais inteligentes. O ProgramaEixo: Socinica concentra-se em dois problemas bsicos quando se trata da interface entre Inteligncia Artificial Distribuda e Sociologia: 1. Emergncia e

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DFG, Edital N 14 de 14 de julho de 1998. cf. Internet.

190 Dinmica de sistemas sociais artificiais; 2. Comunidades hbridas de agentes humanos e agentes artificiais194. Os documentos tornados pblicos at o momento so muito explcitos quanto incorporao de conceitos-chave da discusso sobre sistemas vivos enquanto sistemas aprendentes, sobre organizaes aprendentes, sobre sistemas complexos e adaptativos ou sistemas dinmicos, formas de socialidade artificial e temas similares. Pelo que consigo perceber, j se manejam como bvios uma srie de conceitos que tem srias implicaes filosficas, como o caso dos conceitos emergncia e auto-organizao (supostamente espontnea). O debate parece deslocar-se explicitamente do plano tcnico e operacional (as formas de programao computacional) para o campo das implicaes filosficas, ticas e polticas, ou seja: que tipo de nveis decisrios so podem ser delegados crescente relativa autonomia cognitiva dos siste mas multiagentes eletrnicos. Perspectivas acerca do "homem simbitico" Para encerrar este condensado captulo transcrevemos um texto sumamente instigante, mas no isento de pontos polmicos, de Jol de Rosnay195. As dez regras de ouro do homem simbitico - Jol de Rosnay Estas dez regras resumem e procuram tornar viveis os princpios fundamentais apresentados no decorrer do livro O Homem Simbitico. Cada um poderia, assim, traduzlas em aes, estratgias e polticas em diferentes nveis de organizao da sociedade.
1. Fazer emergir a inteligncia coletiva: numerosos agentes obedecem a regras simples, e ligados por redes de comunicao, podem resolver coletivamente problemas complexos. A inteligncia coletiva catalisada pelas interconexes, criatividade individual, aceitao de regras e cdigos, participao em um projeto de conjunto, transmisso de uma cultura. Fazer co-evoluir as pessoas, sistemas e redes: as relaes que se estabelecem no quadro de uma coevoluo entre indivduos, organizaes e mquinas favorecem as adaptaes mtuas de estruturas e funes. O ajuste e a regulao das evolues por um conhecimento mais profundo da dinmica dos sistemas, assim como a sincronizao e coordenao das operaes, criam condies favorveis a uma co-evoluo. Garantir simbioses em diferentes nveis de organizao da sociedade: inspirando-se em mecanismos naturais da simbiose, convm procurar as condies que favoream o equilbrio e o desenvolvimento harmonioso de associaes constitudas para benefcio mtuo dos parceiros. Por exemplo, graas distribuio das tarefas segundo as competncias, economia dos metabolismos ou partilha das redes de comunicao. Construir organizaes e sistemas por camadas funcionais sucessivas: uma das regras de base da evoluo biolgica a estratificao das estruturas e das funes. Se um sistema funciona corretamente em seu nvel e confere ao organismo (ou organizao) uma vantagem evolutiva, conservado pela seleo natural. Em vez de construir de novo sistemas complexos que implicam homens, mquinas e redes a partir unicamente dos planos dos engenheiros, convm faz-los crescer e complexific-los por empilhamento de funes e estruturas interdependentes. Se um subconjunto satisfatrio, a camada superior e construda a partir dessa base. Garantir regulao dos sistemas complexos por um controle descendente(hierrquico) e

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DFG, Loc. cit. ROSNAY,J.de. O Homem Simbitico. Petrpolis: Vozes, 1997. (p. 391-394). Vale a pena conferir tambm, de KISHO KUROKAWA, The Philosophy of Symbiosis, Disponvel na Internet, mai/00.

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ascendente(democrtico): as microiniciativas no coordenadas podem levar anarquia; as diretrizes impostas de cima, ditadura. O compromisso necessrio governana do futuro baseia-se na complementaridade entre controle descendente(top-down) e ascendente (bottom-up). O primeiro garante as grandes orientaes simbiticas , tais como a manuteno e desenvolvimento de parcerias; o segundo faz emergir a inteligncia e a criatividade coletivas. 6. Pr em prtica as regras da subsuno: a arte da subsuno consiste em integrar a individualidade em "algo maior do que a prpria pessoa" para que esta tire partido de tal situao e d sentido sua existncia. Ao abandonar uma parte do individualismo (ou soberania) que inibe as relaes entre as pessoas e entre as naes, torna-se possvel criar associaes simbiticas equilibradas. Cada um se beneficia de regras conhecidas por todos e, assim, pode ter acesso a um nvel superior de liberdade e responsabilidade. 7. Saber manter-se beira do caos: a simulao em computador da auto-organizao de sistemas complexos e respectiva evoluo no tempo faz sobressair a importncia de uma fase de transio entre a turbulncia estril e a ordem rgida. A arte da conduo de tais sistemas baseia-se na capacidade do piloto de mant-los " beira do caos", isto , um equilbrio entre a Caribde da Desordem e a Cila da esclerose. nessa zona frgil e instvel que podem surgir as estruturas, funes e organizaes do mundo de amanh. O segredo de tal pilotagem: aceitar os riscos da mudana, embora conservando a estabilidade das estruturas e funes. 8. Favorecer as organizaes em paralelo: semelhana do mundo vivo, convm pr em prtica o paralelismo de tarefas nos processos de criao, produo e regulao. A abordagem analtica e taylorista herdada do sculo XIX inibiu o desenvolvimento de redes humanas que funcionam como multiprocessadores. Com o advento dos computadores pessoais poderosos e das redes mundiais de telecomunicao, torna-se possvel a colocao em paralelo de mltiplas funes societais. Esfuma-se a compartimentao entre setores e aumenta a segurana com a redundncia das operaes. 9. Pr em prtica crculos virtuosos: a economia tradicional concentrou-se, sobretudo, na anlise dos mecanismos que determinam os rendimentos decrescentes: saturao de um mercado, reduo das margens, efeitos de concorrncia... No entanto, os mecanismos que levam auto-seleo de uma espcie ou criao de um mercado so de natureza autocataltica. So crculos virtuosos. Para favorec-los, necessrio criar "nichos" de desenvolvimento, indispensveis para a respectiva ampliao, assim como as redes de comunicao que multiplicam os efeitos de sinergia. 10. Fractalizar os saberes: daqui em diante, comunicao, educao e culturas modernas no podem basearse em uma concepo linear e enciclopdica do conhecimento. A produo e transmisso de saberes complexos e interdependentes tm necessidade de uma abordagem fractal e hipertextual da organizao das informaes. A fractalizao desses saberes cria germes de conhecimento reconstruveis por cada um segundo sua abordagem pessoal.

192 Captulo 10 MNIMA PAEDAGGICA Este captulo foi elaborado para servir como instrumento de trabalho em situaes nas quais se necessita de um apanhado breve e condensado, que ajude a refrescar a discusso sobre o papel da educao numa perspectiva animadora, mas ao mesmo tempo reflexiva e crtica. Desejo e conhecimento 1. Que para ns humanos o "real"? S se conhece aquilo que tem nexo com o mundo do desejvel. Com variaes circunstanciais, a poro maior de nossos mundos desejveis bordada por linguagens que borbulham desde o imaginrio, e apenas uma parte menor delas obedece a costuras mais exatas do nosso intelecto. Para os seres humanos o real no se reduz nunca a coisas ou objetos. Para ns, o real - o real "mesmo"! (como enfatizamos dentro da idiossincrasia lingstica tpica do nosso portugus) - aquilo que pode ser afirmado enquanto percepo desejante, ou seja, como aquilo que vale a pena. O mais real para ns sempre aquilo que o mais intensamente desejvel e desejado. As mais recentes teorias da aprendizagem frisam muito este ponto. Como educadores/as, a nossa preocupao mais permanente tem que ser: como criar - atravs da educao e por muitos outros meios - um intenso desejo compartido que aponte para um Brasil solidrio para todos? Sob muitos aspectos, ainda hoje vivemos imitando o mau exemplo do primeiro suposto "descobrimento": decepcionados por no acharem de cara o que buscavam, os portugueses nos desconsideraram e adiaram por muitas dcadas. E hoje ainda somos um pas que est sendo adiado, j que nele se continua postergando a qualidade de vida, e at a simples sobrevivncia, de multides de brasileiros. A fora de sonhar, que precisamos para no seguir nessa postergao, vai ter que passar fundamentalmente pela educao. Seremos um pas desejado e valorizado, pelos "de fora" e por ns mesmos, se nos tornarmos um Brasil aprendente, para o qual o conhecer esteja imbudo de desejos intensos. Os humanos nos caracterizamos como seres desejantes, j no plano biofsico, mas sobretudo enquanto seres-com-linguagem. Isto significa que nossos desejos se constituem, comunicam, realizam ou frustam via smbolos e linguagens, numa unidade indissolvel entre os aspectos biofsicos e os scio-lingsticos. Embora os possamos distinguir para efeito de anlise, na prtica esses aspectos so inseparveis. O termo corporeidade busca abarcar conceitualmente esta multiplicidade de aspectos do nosso estar imersos no entrejogo de necessidades e desejos mediado por linguagens. Sempre estamos jogados na gua dos desejos e paixes, porque tudo o que nos sucede e tudo o que fazemos acontece nessa corporeidade. No existem processos puramente mentais, sem a mediao dessa corporeidade.. Nadamos, a todo momento, em processos comunicativos de toda ndole biofsicos, scio-lingsticos, multimiditicos (imersos nas modernas tecnologias da comunicao). Existir-em-corporeidade implica, portanto, estar imersos em pactos simblicos (para usar uma expresso de Lacan). No existe comunicao descorporeizada, como

193 movimento comunicativo puramente espiritual de mente a mente. Toda comunicao, mesmo a mais refinadamente reflexiva por exemplo, quando se discutem conceitos, distines, definies est submetida a condies biofsicas e scio-lingsticas, ou seja, a condies favorveis ou adversas de comunicabilidade. Podemos lanar duas hipteses fascinantes sobre este assunto. Uma se apoia naquilo que os inter-comunicantes tm a ganhar (vitalmente, e enquanto fruio) com seu processo comunicativo. Trata-se da hiptese de que sempre est em jogo um possvel plus ou ganho enquanto fruio ou gozo. A hiptese da "fruio aumentada" (vamos cham-la, como Lacan, de plus-gozo) refere-se apenas a um aspecto do processo inter-comunicativo dos seres desejantes. Fazendo eco ao conceito de maisvalia (plusvalia) de Marx, Lacan chega a afirmar que a busca desse plus-gozo que, de certo modo, determina e comanda a estrutura dos significantes. Em outras palavras, segundo essa viso lacaniana, a prpria materialidade das linguagens isto , sua gramtica de sons, imagens, grafias estaria embebida e conformada por um dinmica de plus-gozo. Este apenas um aspecto, porm fundamental. Convm pens-lo juntamente com todos os demais elementos, arbitrrios e at calculistas, das linguagens formalizadas. Por isso mesmo convm explicitar, de imediato, uma outra hiptese complementar, que Lacan explicita mediante seu conceito de pactos simblicos. Ele supe como bvio algo que nem sempre temos presente: toda comunicao ocorre sob a gide de acordos, tcitos ou convencionais, acerca de como convm comunicar-se. A busca da mais-fruio est condicionada pela flexibilidade ou rigidez dos pactos simblicos. Uma hiptese complementa a outra. Lacan nos recorda que, junto busca do plus-gozo, existe o mal-estar prprio de todo pacto simblico. A anlise do processo comunicativo - por exemplo da relao pedaggica - pode deter-se mais num ou mais noutro desses dois aspectos: o lado gostoso ou o lado regrado da comunicao. A sabedoria pedaggica consiste em saber fundi-los. Mas quando prevalece um contexto de pessimismo pedaggico, porque predomina no ambiente um clima pesado de ter que cumprir com desagradveis imposies, a inchao arbitrria do pacto simblico, com seu mal-estar prprio como Lacan ressalta, tende a impedir a mais-fruio, ou seja, o prazer de estar aprendendo. 2. Um alerta para no banalizar as linguagens motivacionais Quanto ao conjunto de linguagens mais incentivadoras e otimistas que esto surgindo, pensamos que se trata de um fenmeno interessante quando comparado com o negativismo azedo de muita literatura acadmica sobre a educao. Neste sentido, creio que se trata de um saudvel contrapeso. O problema que estamos tocando evidentemente no se resolve pela magia de palavras alternativas. O que est em jogo muito mais que a renovao da linguagem. A mudana deve ocorrer na maneira de criar as estruturas de sentido ou campos de significao, que precisam ter nexos e interfaces com o que os aprendentes percebem como algo que faz sentido para a sua vida. Precisa haver esse elo entre os campos de significao daquilo que se ensina e os campos de sentido da vida dos envolvidos (docentes e alunos/as). Precisamos de linguagens pedaggicas que ajudem os aprendentes (professores/as e alunos/as) a se sentirem bem no meio dos mais rduos esforos de aprender. No se trata, de forma alguma, de baratear as exigncias de estudo ou de nivelar por baixo. Na educao, existem muitos nveis de campos do sentido. Cada disciplina ou

194 matria implica em campos conceituais, ou seja, em construes do conhecimento. Mas esses campos particulares do sentido de cada assunto s se articulam com as experincias pessoais de cada aprendente quando eles so jogados num campo do sentido vitalmente envolvente e maior: o das prprias perguntas pessoais e existenciais de cada pessoa. Quando falta este campo semntico maior, ou quando nele faltam as referncias com sabor a vida, ento surge inevitavelmente aquela sensao de um grande vazio, mesmo em meio a um acmulo aparentemente bem estruturado de saberes formais. Falar, por exemplo, de "reencantar a educao"196 no deve ser jamais um discurso irresponsvel e superficial, que no saiba dar conta de si mesmo, de suas implicaes, seus usos e abusos. Existe, sem dvida, o risco de um marketing esvaziador e banalizante dessa linguagem sobre o encanto de educar. Mas, por outra parte, precisamos de linguagens afirmativas e antipessimistas sobre o agir pedaggico. H certamente muitas maneiras de fundament-las. Da nossa parte, preferimos geralmente instaurar a argumentao a partir de um dilogo exigente com as cincias da vida (biocincias), os estudos sobre o crebro/mente e os novos espaos do conhecimento propiciados pelas novas tecnologias da informao e da comunicao. Como alguns vm entendendo corretamente, essa abordagem visa um "sentido sobretudo poltico" (como adverte Pedro Demo197). Mas dado o risco de sonsas banalizaes, insistimos neste alerta prvio. As palavras nos enfeitiam facilmente. Os humanos somos seres simbolizadores. Existimos no apenas porque nos alimentamos, mas porque estamos imersos em significaes. Sem isso no sobreviveramos enquanto animais simbolizadores. Ora, assim como o alimento pode ser pouco e ruim, ou abundante e bom, tambm os fluxos comunicativos podem criar bem-estar ou mal-estar. Mas at nessa questo dos alimentos e fluxos do sentido pode infiltrar-se o auto-engano. Nossa hiptese de base que o ser humano vive e se comunica melhor quando consegue romper o compl lingstico das linguagens patognicas. Aprender tambm significa melhorar nosso sistema imunolgico mediante linguagens saudveis. Pensar lutar contra o feitio de racionalidades que aprisionam a nossa mente; pensar curar nossos jeitos de falar sobre a vida e o mundo. Educar , fundamentalmente, criar condies para e acessos a experincias de aprendizagem. O fruto da educao no pode resumir-se a alguns saberes formalizados. Hoje isso evidentemente no basta para a vida de ningum, e a escola nem poderia transmitir todos os saberes requeridos ao longo da vida. Portanto, no basta a disponibilidade funcional e burocrtica da educao (o mero acesso escola). Para que surjam e se desenvolvam experincias de aprendizagem, os aprendentes devem ser atingidos por um envolvimento que no seja apenas algo que se lhes oferece como lio a aprender, matria a ser incutida e absorvida. Requer-se uma transao comunicativa de envolvimentos pessoais no processo de aprendizagem enquanto sinnimo de processos de vida possvel e felicidade possvel. Por isso, a escola deve preocupar-se com criar e recriar as condies para que docentes e aprendentes se sintam em estado de
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Ver ASSMANN, Hugo. Metforas Novas para Reencantar a Educao: Epistemologia e Didtica. Piracicaba, SP: Editora UNIMEP, 1996, 2 ed. 1998; Reencantar a Educao: Rumo Sociedade Aprendente. Petrpolis, RJ: Editora Vozes,1988, 3 ed. 1999; Id. Paixo pela educao com os ps no cho, na Revista de Educao AEC, ano 28, n 110, 199, p. 9-24; Id. "A dimenso esttica do conhecimento: A aprendizagem como experincia da beleza" em: Comunicaes - Caderno do Programa de Ps-graduao em Educao, UNIMEP. ano 6, n 2, nov. 1999, 29-41). 197 DEMO, Pedro. Educao e Desenvolvimento. Campinas, SP: Papirus, 1999, p. 40.

195 apaixonamento por aquilo que ir proporcionar-lhes vida, ou seja, a unidade em sua prpria vida e no convvio com os demais entre processos vitais e processos de aprendizagem. Esta , no meu entender, a lio maior que temos que aprender das biocincias. Mas convm prevenir mal-entendidos e confuses. A linguagem sobre o desejo e a paixo, quando usada neste sentido amplo e aplicada educao, precisa formar parte de um campo do sentido com o qual as pessoas possam tambm identificar-se em suas vidas concretas. Deve ser, por exemplo, uma linguagem no descolada da valorizao efetiva da carreira profissional do/a professor/a no que se refere a melhorar as condies salariais, incentivar o aperfeioamento, reconhecer os esforos e prover os meios para uma continuidade profissional que possibilitem uma opo razoavelmente tranqila no sentido de isto mesmo que eu gosto de fazer. As linguagens sobre a motivao, o desejo e a paixo ficam artificiais e se pervertem, sem chances de constituir um campo vivencivel do sentido, quando so usadas como uma espcie de chantagem moralista (os direitos dos alunos exigem que vivas apaixonada/o por tua nobre misso...) ou, pior ainda, como chantagem descaradamente mercadolgica (ou te apaixonas por teu trabalho ou outros tomaro teu lugar...). Cobranas conscincia do dever exigem contextos propiciadores da satisfao em cumpri-lo. Isto vale especialmente quando nos referimos a milhares de profissionais com histrias de vida muito diferentes, como no caso do professorado. Normas excessivamente rgidas e interpelaes agudas conscincia do dever s funcionam em grupos pequenos e bastante fechados. Parece que, entre os seres humanos - especialmente na era das sociedades complexas e prevalentemente urbanas - as convergncias em comportamentos coletivos funcionam melhor com doses relativamente altas de satisfao (contentamento, entusiasmo e at certa euforia) e doses baixas de cobranas impositivas. As modernas teorias de administrao e gerenciamento falam muito de ambientao e clima organizacional. O contgio motivacional passou a formar parte do conceito de liderana. D prazer trabalhar com quem trabalha com prazer, repete, com freqncia, Deming, um dos gurus no assunto. Mas, ao mesmo tempo, costuma-se deixar claro que as fascinaes de indivduos isolados em relao a suas tarefas especficas, embora importantes, no bastam para constituir organizaes aprendentes ( learning organizations). Para tanto requer-se a disseminao articulada de todo um clima no qual, junto reengenharia tcnica, se v dando uma re -alocao dos potenciais de eficincia nos recursos humanos no plano das disposies psquicas, das motivaes e, no plano da renovao das linguagens cotidianas. Convm, por isso, enfatizar que a literatura de nvel mais srio sobre organizaes aprendentes no se pauta por propostas de induo de ent usiasmos artificiais e sem base sustentvel. As novas teorias gerenciais, embora abordem com muita insistncia o tema da satisfao no trabalho, no desconhecem que as fascinaes pelas tarefas, que exigem rduo esforo, no so o mais normal. A referncia bsica que as novas formas de trabalho incluiro, doravante, aprendizagem permanente e flexibilidade adaptativa. Isto implica um investimento permanente de energias humanas. Para esse esforo se requerem condies ambientais favorveis, porque para um problema de tal porte seria ingnuo apostar apenas nos aspectos facilmente manipulveis da sensibilidade. e emocionalidade das pessoas.

196 3. Pano de fundo: a luta contra a excluso passa pela educao De alguns anos para c, assistimos intensificao de linguagens mais animadoras e motivadoras acerca da educao e acerca da profisso de educador/a. Por dcadas haviam prevalecido, no Brasil e na Amrica Latina, as linguagens crticas e denunciatrias acerca do descalabro da educao e do vilipndio do trabalho educativo. A carreira docente havia baixado a uma das menos apetecveis no mercado de trabalho. No poucos acusavam os poderes pblicos de serem culpados de um sucateamento, aparentemente intencional, da educao pblica. A expanso vertiginosa da educao privada era vista por muitos como uma espcie de queima dos credos constitucionais, tantas vezes reiterados, de que a educao um direito de todos e um dever do Estado. Que foi que mudou para que surgisse essa efervescncia de linguagens menos negativistas, quando to pouco mudou no descaso das polticas educacionais pblicas? Teria havido um desgaste das anlises meramente crticas, um cansao crescente e at um incio de aberta rejeio no que se refere ao torrencial de eternas denncias e reivindicaes, carentes de alternativa plausvel? Este um terreno de quase inevitveis mal-entendidos, mas a quem interessam polmicas estreis? Creio que no fantasioso afirmar que, no Brasil, a maioria do povo no se d bem com o mal-estar que gera o negativismo centrado na "conscincia infeliz". A "conscincia infeliz" no pega no Brasil. Em termos gerais, s a pequena burguesia intelectual se deixa contaminar pelo negativismo eternamente amargurado. Talvez por isso mesmo, e a partir desse pendor para o positivo, somos tambm presa fcil de vises ingnuas. No Brasil, at os miserveis lutam no apenas para sobreviver, mas para sobreviver na alegria. Num plano profundo de nossa capacidade desejante, vida e alegria so para ns radicalmente inseparveis. Esta uma temtica exigente que aqui apenas podemos bordejar, pois nela est em jogo um aspecto bsico que atravessa toda a cultura ocidental: o da "conscincia infeliz". Suas razes filosficas e religiosas e suas mltiplas manifestaes no chamado "pensamento progressista" exigiriam uma anlise detida, que no possvel nesta brevidade. Valha uma citao: Todas as culturas produzem algum mal-estar, mas a nossa a nica que est fundada no mal-estar. Se sentir inadequado, sofrer com a distncia entre ns e os ideais culturais indispensvel para o funcionamento social. Sem esse mal-estar cotidiano, nosso mundo pararia.198 4. Estabelecer uma relao entre competncia e sensibilidade solidria Falar em campo do sentido significa entender que nossas linguagens so algo parecido a casas ou lugares que se podem habitar. Queremos educar para um mundo habitvel, porque solidrio. No panorama educacional, muitas das palavras que mais se usam no se prestam para morar nelas. No criam espaos vitais. No servem enquanto espaos do conhecimento. Enfim, no formam uma ecologia cognitiva (como diriam Edgar

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CALLIGARIS, Contardo. Folha de S. Paulo de 05/11/1999, p. 3/8.

197 Morin e Pierre Lvy). Com palavras ruins para habitar s se podem criar ambientes ruins para ter experincias de aprendizagem. Para os jovens, parte maior da humanidade e deste nosso pas, qualquer sobrevida desejvel depende em muito do acesso educao. Eles sabem que as novas tecnologias da informao e da comunicao, assim como a globalizao, que basicamente um projeto poltico de mundializao do mercado, vieram para ficar. Adivinham tambm que tero de conviver com os mecanismos cruelmente competitivos dessa configurao da economia de mercado e suas tendncias excludentes. No h vista nenhuma alternativa completamente distinta. Ajud-los a preparar-se para atuar num mundo com esse feitio, e manter viva, ao mesmo tempo e a todo transe, a sensibilidade solidria - eis o que deveria ser a meta maior da educao hoje. Ningum ingnuo ao ponto de acreditar que esse ideal maisculo se encarna de maneira espontnea e bvia nas instituies educacionais existentes no Brasil. Por outra parte, poucos duvidam da primazia da educao em meio s nossas urgncias sociais. As esperanas socialmente possveis, enquanto politicamente negociveis em consensos democrticos, requerem embasamentos slidos e muita energia e motivao tica. Aos poucos chegamos a entender que, nessa direo, j no convm desgastar-se em meras denncias. Estas se revelam estreis e contraproducentes quando no acompanhadas de uma viso estratgica acerca das melhorias plausivelmente implantveis, suposta a articulao da requerida vontade poltica. A brevidade no nos permitir explicitar aqui todos os alertas crticos necessrios em relao a muitos dos conceitos que estarei usando. Quando falamos de tecnologias da comunicao bom no esquecer que nelas, e nos conceitos que tramitam, aparece inseparvel o que Lucien Sfez denomina "tecnologias do esprito" 199. Nesta nossa conversa nos ocuparemos de alguns elementos que talvez sirvam como ingredientes de um cauteloso e prudente otimismo pedaggico. No panorama da mundializao do mercado, com a marca do predomnio praticamente descontrolado do capital financeiro sobre o capital comprometido com o crescimento e a melhoria das condies de vida da populao, a educao se transformou em recurso de sobrevivncia. No se vislumbram, nem no cenrio mundial e menos ainda no brasileiro, potenciais polticos para reverter esse quadro assustador. Com isso, tornou-se aguda a conscincia de que a luta contra a excluso e por uma sociedade onde caibam todos passa fundamentalmente pela educao. Creio que este o verdadeiro pano de fundo sobre o qual vale a pena articular a discusso sobre muitos novos desafios para a educao . Elementos para um quadro de valores educacionais solidrios 1. Sociedade do Conhecimento / Sociedade Aprendente Conhecimento virou assunto obrigatrio. Conhecimento passou a ser a nova matria prima principal (e a nova forma de "capital"?). Sabemos que o conceito de trabalho mudou muito. Hoje trabalhar significa basicamente estar aplicando e/ou gerando conhecimentos. Portanto, a transformao do trabalho tem tudo a ver com o conhecimento. A expresso
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Cf. art. de L. Sfez em: MENEZES MARTINS, Francisco . e MACHADO DA SILVA, Juremir (Orgs.). Para Navegar no Sculo XXI - Tecnologias do Imaginrio e Cibercultura. Porto Alegre: EDIPUCRS / Sulins, 2 ed., 2000; ver tambm MARQUES, Mrio Osrio. A Escola no Computador. Iju, RS: Ed. Uniju, 1999.

198 Sociedade do Conhecimento quer dar a entender que entramos na era das redes de interconexo entre ecologias cognitivas. Refere-se, pois, ao aspecto cognitivo e educacional da globalizao, que, por sua vez, fundamentalmente a mundializao do mercado. Portanto, um fenmeno econmico e poltico, e no meramente tecnolgico. Este o enredo amplo, e no isento de ambigidades, no qual devemos situar a relao entre novas tecnologias e mudanas profundas na educao. Do conceito de Sociedade da Informao passou-se, por vezes sem as convenientes cautelas tericas, ao de Knowledge Society e Learning Society. Em francs prevalece, por ora, Societ Cognitive. Nas teorias gerenciais avana o discurso sobre learning organisations (organizaes aprendentes - cf. Peter Senge e outros). A incrvel abundncia e variedade de linguagens acerca desse processo tecnolgico e, ao mesmo tempo, ideolgico-poltico um fenmeno deveras impressionante. 2. As novas tecnologias transformam os modos de aprender As novas tecnologias interativas (computador, multimeios, Internet, etc.) j no so meros instrumentos como o lpis, o giz, a mquina de escrever. Seu carter verstil e interativo as eleva a co-estruturadoras das formas do saber. Tornaram-se mquinas ativamente colaboradoras nos processos de aprendizagem. Com isso a formatao predominante dos conhecimentos mudou bastante. Surgem, assim, novos espaos e novas formas do conhecimento. A paixo de aprender pode contar, agora, com novas formas de criatividade. O prazer de aprender acessos para o aprender. O prazer de navegar na versatilidade e interatividade. fundamental que se entenda que as novas tecnologias da informao e da comunicao rompem, at certo ponto, com a submisso a espaos pr-configurados e instauram uma versatilidade que no existia na folha de papel, na lousa, no giz e no lpis. O jogo criativo tem agora muitas novas possibilidades. Isso bvio para quem elabora textos no computador com o uso de vrias telas, mltiplos arquivos, recursos grficos, pesquisa na Internet, etc. No exagerado dizer que os novos recursos tecnolgicos tm um papel ativo e constitutivo da prpria morfognese do conhecimento no que se refere s suas formas de criao, expresso e comunicao. A extraordinria versatilidade dos multimeios os transforma em agentes cooperativos das formas de aprendizagem. 3. Redes telemticas e teia da vida As tecnologias informticas buscam replicar, simular e at produzir processos cognitivos artificiais (Inteligncia Artificial, Vida Artificial, Robtica). Com isso nos brindam, pela primeira vez na histria evolutiva da nossa espcie, a chance de entender melhor a relao intrnseca entre processos vitais e processos de aprendizagem. Hoje se tornou possvel aprofundar reflexes - filosficas, ticas, pedaggicas - sobre as caractersticas nicas da teia da vida "natural", j que possvel confront-la e compar-la com os produtos mais avanados da tecnologia. Tanto as semelhanas quanto as diferenas nos possibilitam enxergar, de maneira nova, muitos aspectos do agir pedaggico. Paradoxalmente, as tecnologias informticas e as cincias da vida, dois campos outrora academicamente distantes, convergem hoje, na teoria e na prtica, compartindo muitos de seus conceitos (emergncia, auto-organizao, sistemas aprendentes, evoluo cognitiva, aprender, etc.). A prpria tecnologia nos impele a levar a srio, no plano da

199 educao, a lio das biocincias de que todos os seres vivos so "sistemas aprendentes". Mantm-se vivos e crescem em vitalidade na medida em que continuam aprendendo. Existe uma unidade bsica entre processos vitais e processos cognitivos. As cincias da vida e as cincias computacionais usam o termo cognio para todos os nveis de aprendizagem, desde a ameba at Einstein. Que tal inventar para isso o termo aprendncia (como apprenance, em francs)? As novas tecnologias j comeam a simular aquilo que as biocincias tardaram em reconhecer: a constncia bsica de que a vida se gosta naturalmente. S deixa de querer se quando sofre bloqueios e reprimida em sua dinmica vital. Existe um nexo profundo entre dinmica da vida e dinmica do prazer. Por isso a prazerosidade um aspecto vitalmente importante da aprendizagem. O objetivo da educao criar experincias da paixo de aprender, ou seja, da paixo de viver. Nesta mesma linha preciso enfatizar que a dimenso esttica do conhecimento um tema pedagogicamente importante porque nos leva a entender a aprendizagem como experincia da beleza. 4. Enfrentar conjuntamente os vrios analfabetismos Os analfabetos de amanh no sero os que no sabem ler; sero os que no tiverem aprendido a aprender. O pior analfabetismo a falta de curiosidade de aprender. Encontram-se em situao anloga os que foram alfabetizados, mas perderam a curiosidade de ler e continuar aprendendo. A alfabetizao "instrumental" deve estar a servio da alfabetizao vital, isto , a experincia gostosa de poder aprender e estar aprendendo. Por isso a atividade escolar, em todos os seus aspectos e participantes, deveria visar, como fruto, experincias de aprendizagem. A alfabetizao "instrumental" inclui hoje a superao conjunta de vrios analfabetismos: da lecto-escritura (o sentido clssico do termo) includo, a, o funcional; analfabetismo em novas tecnologias (info-analfabetismo -> computer (i)literacy); analfabetismo sociocultural (ignorar os mecanismos que funcionam na sociedade na qual se vive, p. ex., mercado); analfabetismo emocional (-> corporeidade.; lihar com os temas inteligncia emocional e razo sensvel).. Professor/a algum que a ajuda a olhar, e no s a abrir os olhos. - Me, me ajuda a olhar!" , gritou a criana ao correr pela primeira vez at a praia. 5. Do repasse de saberes s experincias do aprender a aprender Hoje a educao no deve ser mais entendida como transmisso de conhecimentos e saberes prontos. A educao, alis, nunca foi boa quando foi apenas instruo, transmisso de saberes. Educar significa criar experincias de aprendizagem e no transmitir coisas j prontas, saberes j supostamente definidos. Ningum aprende se no cria junto com aquele que ensina o conhecimento. Aprender significa construir experincias de aprendizagem. As

200 mudanas mais profundas que eu vejo que esto acontecendo hoje na educao tm a ver com este novo conceito de aprendizagem que efetivamente muitas escolas ainda no tm. Muitas escolas continuam pensando que ensinar transmitir saberes prontos. O fruto da escola deve ser aprender a aprender, aprender a acessar formas de aprender. Aprender a fazer experincias de aprendizagem. Alis, hoje impensvel que a escola d conta de repassar (mesmo que j estivessem disponveis) todos os conhecimentos que os/as alunos/as precisaro em suas vidas. Chegamos a um tempo pedaggico peculiar no qual a educao dever concentrarse primordialmente na ambientao das experincias de aprendizagem. Educao passa a significar empenho carinhoso na criao de ecologias cognitivas - para empregar essa bela expresso cunhada, pelo que me consta, por Edgar Morin e profusamente empregada por Pierre Lvy. Ecologia o conjunto das circunstncias propcias a nichos vitais, onde seres vivos possam sobreviver e incrementar-se em mais e melhor vida. Os novos espaos do conhecimento no devem ser encarados, nem nica nem primordialmente, como reconfiguraes tecnolgicas, mas como ecologias cognitivas que propiciem o salto do bom ensino - imprescindvel - efetiva experincia de aprendizagem, com processo personalizado de construo do conhecimento. Ns estamos em uma poca na qual a escola j no consegue passar toda o contedo ou a "matria" necessrios para a vida das pessoas. Seria uma tarefa inabarcvel, um sonho impossvel. O volume dos conhecimentos aumenta tanto e to rapidamente que a escola se torna cada vez mais formadora de um colcho bsico de aptides (competncias cognitivas e competncias sociais, na linguagem do MEC). No mais, a escola deve iniciar processos de descoberta e propiciar ensaios do aprender formas de acender ao conhecimento. 6. A relao entre educao e empregabilidade se complicou muito Hoje a educao j no representa uma garantia para o acesso ao emprego, mas uma condio indispensvel tanto para o trabalho como para o lazer. No h mais previso de pleno emprego no sentido tradicional de trabalho. A nova empregabilidade est ligada flexibilidade na capacidade de aprender. S mesmo uma viso reacionria, conservadora e excludente aborda este aspecto real do mundo de hoje sem fazer uma anlise crtica da ideologia de abandonar tudo aos mecanismos do mercado, supondo que eles conduzam automaticamente ao bem comum. O papel das polticas pblicas fundamental no que se refere educao, sade e todos os direitos humanos bsicos. Mas nas hodiernas sociedades amplas, complexas e urbanizadas o mercado veio para ficar. 7. Educao como forma destacada de compromisso social Sobre o pano de fundo da Sociedade Aprendente com economia de mercado e formas mutantes de empregabilidade, no cabe dvida que educar lutar contra a excluso Nesse contexto, educar significa realmente salvar vidas. Por isso, ser educador/a hoje a mais importante tarefa social emancipatria. Mas se o/a educador/a no se atualiza, o que se atrasa a vida de seres humanos concretos. O agir pedaggico , hoje, o terreno mais desafiador do agir social e poltico, e isso num sentido bastante diferente, e provavelmente mais exigente do ponto de vista tico e humano, do que o clssico reclamo do primado do

201 poltico. Gravemos fundo em nossa conscincia: hoje educar significa salvar vidas; hoje educar engajamento social de avanada. Os educadores devem orgulhar-se disso. 8. Educar para a iniciativa e a solidariedade Os "pais fundadores" ou clssicos da economia de mercado (Adam Smith. David Ricardo, etc.) elaboraram uma viso do ser humano que no fcil refutar. Ela uma espcie de acordo faustiano com a coexistncia do bem e do mal. O assunto complexo, mas resumo a provocao bsica. Os humanos seramos, nessa viso, inevitavelmente feixes de paixes e interesses. Em sociedades amplas e complexas, a melhor sada seria, por isso, apostar num "pacote antropolgico" resumvel em: apostar no interesse-prprio, na iniciativa, na industriosidade (industry: empenho, esforo), na criatividade e no respeito mtuo (respeito aos contratos). O bem-comum e, portanto, a solidariedade decorreriam de "mecanismos de mercado" engendrados espontaneamente pela adoo de semelhante viso da convivncia social. Todos sabemos que h nisso uma srie de falcias, mas tambm h um fundo de verdade (ou seja, no somos naturalmente solidrios e no costumamos renunciar a ser tomados em conta). Sabemos tambm que a suposta solidariedade congnita dos mecanismos de mercado uma idolatria200 porque diviniza uma suposta mo oculta providencial. Por outra parte, ser que sabemos realmente como juntar, no conceito de cidadania, a educao para a iniciativa e para a solidariedade? Dessa tarefa crucial no se escapa com festejos de palavras altissonantes ou arroubos revolucionrios. Nos han enseado tantas cosas, pero no nos ensearon lo que significa tomar la iniciativa - confidenciava-nos um casal cubano (que vive em Cuba). Os apelos solidariedade tm compreensvelmente pouca ressonncia quando as pessoas, a serem amparadas, no do mostras de que aprenderam a tomar iniciativas. Pode parecer estranho, mas com exceo de situaes emergenciais onde todos devem ajudar (e elas so muitas na situao atual do Brasil) a educao para saber tomar iniciativa faz parte das condies de possibilidade de uma educao para a solidariedade. Esta simplesmente no funciona, como constante social, onde falta a criatividade e a disposio para tomar iniciativas. 9. Resgatar a alegria do ser educador/a Transformar a escola em organizao aprendente. As novas teorias da gesto empresarial falam muito em clima de aprendizagem. Enxergam a empresa como organizao que est aprendendo. Ora, isto deveria valer muito mais para a escola. A empresa produz bens ou servios. A escola visa um produto diretamente humano: ela visa criar experincias de aprendizagem. Na escola tudo deveria estar voltado para esse objetivo. Transformar a sala de aula em ecologia cognitiva. Ecologia significa nicho vital. Ecologia cognitiva quer dizer nicho vital para as experincias cognitivas. A sala de aula deve ser um nicho vital para experincias de aprendizagem. Um espao de construo do gosto de estar aprendendo. Aprender a aprender, e aprender vida e mundo. Hoje, estudar significa aprender caminhos e acessos. O objetivo da escola criar: experincias de
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ASSMANN, Hugo & HINKELAMMERT, Franz. A idolatria do mercado - Ensaio sobre economia e teologia. Petrpolis, RJ: Ed. Vozes, 1989 (traduzido a vrios idiomas).

202 aprendizagem; no mero acmulo de saberes. Convm meditar sobre o que tarefas a escola j no pode cumprir (nem precisa). Conceitos/lembretes - Uma boa teoria vale mais do que muitos conceitos isolados. Tente integrar numa teoria pedaggica os seguintes conceitos: unidade entre processos vitais e processos cognitivos a auto-organizao do vivo aprender um processo emergente que se auto-organiza novos conhecimentos como nveis emergentes organizaes aprendentes como sistemas dinmicos a escola como organizao aprendente ecologia cognitiva; nichos vitais do conhecimento pensamento complexo que no fique preso a causalidades lineares Perceber a relevncia social do resgate da subjetividade - Quando levado a srio e no banalizado como em muita literatura de "auto-ajuda" -, bem-vindo seja o retorno dos temas que servem para unir, de maneira nova e desafiadora, o resgate da subjetividade com o engajamento social irradiante: auto-estima, auto-apreo, auto-confiana incentivo capacidade de tomar iniciativas ensinar a inovar (pedagogia da criatividade) despertar aspiraes, motivaes aumentar os nveis de expectativa 10. Aprender a sonhar com horizontes amplos "Educar acreditar na perfectibilidade humana, na capacidade inata de aprender e no desejo de saber que anima os seres humanos; ...acreditar que os seres humanos nos podemos melhorar uns aos outros atravs do conhecimento..." (Fernando SAVATER. El valor de educar). Para jogar tudo isso em horizontes motivadores retomamos aqui o texto da contracapa do livro Reencantar a Educao: rumo sociedade aprendente: A evoluo da humanidade chegou a uma fase na qual nenhum poder econmico ou poltico capaz de controlar ou colonizar inteiramente a exploso dos espaos do conhecimento. A Internet apenas um exemplo sinalizador do que se pretende dizer com essa hiptese. por isso que a dinamizao dos espaos do conhecimento pela educao tornou-se uma tarefa social to importante. Doravante s ser possvel sonhar com uma sociedade onde caibam todos se tambm nossos modos de conhecer conduzirem a uma viso do mundo no qual caibam muitos mundos do conhecimento e do comportamento. A educao se confronta com essa apaixonante tarefa de formar seres humanos para os quais a criatividade, a ternura e a solidariedade sejam ao mesmo tempo desejo e necessidade. Reencantar a educao significa, tambm, vivenciar as implicaes pedaggicas dos avanos cientfico-tecnolgicos, o fato de que os processos cognitivos e os processos vitais

203 so no fundo a mesma coisa. Trata-se de um encontro desde sempre marcado do viver com o aprender, enquanto processo de auto-organizao, desde o plano biofsico at as esferas societais.

204

HORIZONTES RECONTRUIR NOSSOS CAMPOS DO SENTIDO

No final deste livro no temos concluses, mas horizontes. Nosso texto pretende ser um convite a continuar a reflexo sobre a gravidade e a beleza do desafio de participar numa verdadeira virada civilizatria. Aludiremos de passagem, Primeira Neotenia - a da Hominizao - para transform-la em metfora para uma "Segunda Neotenia": a da Humanizao. Ousamos falar de uma dimenso profunda dos nossos desejos enquanto abertura relacional. E nos despedimos com um quasi-poema meditativo sobre a esperana que nos habita. Estamos numa virada civilizatria No planeta Terra se intensificaram vrios processos que tm uma relao direta com a continuidade e a qualidade da vida que nele vivel. Qual o choque maior, a mundializao do mercado, sob a gide do capital financeiro, ou a exploso cientficotecnolgica? No h como separ-los. Ambos esto vinculados a uma determinada viso do ser humano e a um conjunto de valores. Este vnculo de mtua sustentao, ou seja, eles se engendraram e agora se reforam reciprocamente. este todo sistmico que se revela cada vez mais em dissintonia com praticamente todos os sistemas vivos do planeta. As regras de funcionamento desse conjunto tecnolgico, econmico e poltico usurparam para si a definio dos mundos do sentido. E ser a partir da reconstruo de nossos mundos do sentido que poderemos perceber o carter histrico dessa usurpao. A crise civilizatria, que enfrentamos, se refere a crenas muito enraizadas em grande parte da cultura mundial de hoje de que esse um sistema de coerncias dificilmente desmontvel. Mas isso no verdade. provavelmente ilusrio querer construir mundos alternativos do sentido, que no levem em conta a necessria triagem dos benefcios e dos malefcios do mercado. No faz muito sentido pretender situar-se num suposto plo alternativo exterior ao sistema capitalista mundial por duas razes muito simples: primeiro, porque semelhante plo exterior se tornou (no que o tenha sido sempre) algo ficcional; segundo, porque h igualmente muito de ficcional na suposta adeso planetria viso do ser humano e aos valores em que o sistema se apoia. O neo-liberalismo se est revelando como uma vitria de Pirro,: barulhenta e transitria. Est acontecendo, embora lentamente, algo de verdadeiramente indito quanto aos mundos do sentido na atualidade. Pela primeira vez na histria humana um sistema scioeconmico-poltico, depois de haver alcanado o auge de sua mundializao, comea a ser questionado - de forma pblica e razoavelmente democrtica - em seus pressupostos antropolgicos e ticos. Isso teria sido inimaginvel nos socialismos, como continua praticamente impossvel no interior da maioria das igrejas. O radicalismo neo-liberal tem poucas chances de persistir. E isso significa que existem algumas chances de retomada de um trabalho significativo em direo a metas solidrias. Os campos do sentido voltaram a flexibilizar-se um pouco mais. E - como julgamos haver mostrado, de alguma forma, neste livro - a educao (UNESCO, PCNs, etc.) est

205 entrando nessa brecha com razovel faro poltico. Sem entregar-nos a otimismos exagerados, cremos que demonstrvel que as polticas educacionais de diversos pases europeus, e do prprio Conselho da Unio Europia, assim como setores dos Ministrios de Educao de vrios pases latino-americanos, inclusive do Brasil, esto alguns passos na frente em relao ao resto das polticas. Isto nos parece ser, no mnimo, uma hiptese bastante sugestiva. *** Em seu livro Os Sete Saberes Necessrios Educao do Futuro 201, Edgar Morin nos convida a levar muito a srio o fato de que o desenvolvimento histrico das formas de conhecimento e de acumulao de saberes humanos carrega consigo uma profunda deformao anti-solidria, que ele volta a denunciar como "as cegueiras do conhecimento". Morin sugere que, para conseguirmos dar a virada para formas de conhecimento e de comportamento intrinsecamente solidrios, ser preciso partir do reconhecimento das cegueiras e das lacunas da concepo tradicional de conhecimento. A trajetria que Morin sugere para a profunda converso a um modo de conhecer e a uma viso tica radicalmente solidrios incluiria rever nossos pressupostos acerca da condio humana, levar a srio o carter terreno da nossa identidade, aprender a lidar com incertezas, tornar-nos seres compreensivos e acolhedores e, despedir-nos de ticas do absoluto para aderir a uma tica do gnero humano. Como fcil perceber, esta uma linguagem secular que se move em direo a uma radicalidade espiritual superior inclusive a muitos discursos religiosos historicamente deteriorados. *** Nas ltimas dcadas nos fomos acostumando a doses fortes de smbolos relacionados com ameaas de destruio global da vida no planeta. Comeamos a tomar conscincia, mas j no sob a presso de velhos mitos apocalpticos, de que somos precrios e contingentes neste mundo. Embora talvez ainda predominem, no imaginrio coletivo, os temores relacionados com causas advindas de fora da rbita terrestre, ou de alguma loucura nuclear, aos poucos comeamos a entender a fria dureza da advertncia do Clube de Roma, em seu documento A Primeira Revoluo Global, de 1991: "O inimigo comum da humanidade o prprio homem"202. Um tom semelhante teve a "Advertncia Humanidade" de um grupo de mais de 200 cientistas, em 1992203. duvidoso que advertncias desse tipo mobilizem as conscincias para as mudanas profundas de ndole global, quando no acompanhadas de perspectivas esperanadoras acerca da viabilidade das mesmas. Que elas urgem, isso j foi dito e redito saciedade. Como encaminh-las? - esta a agenda cuja definio, alm de sempre de novo escamoteada e adiada, continua sem consensos significativos. Existem sinais que alentem nossa esperana? A prpria possibilidade de visualiz-los provavelmente depende da nossa maneira de olhar o mundo e encarar o futuro. Se apostarmos apenas em cintilaes de conscincia dos assim chamados "poderosos", posicionando-nos como meros espectadores, nosso olhar ficar frustrado. Eles - que nem sequer existem como entidades isolveis e
201 202

MORIN, E. Os Sete Saberes Necessrios Educao do Futuro. So Paulo: Cortez, 2000. CLUBE DE ROMA, The First Global Revolution (Ed. Alexander King & Bertrand Schmeider). New York; Bantam Books, 1991, p. 115. 203 Cf. World Scientists' Warnung to Humanity (da Union of Concerned Scientists), 1992. - Texto disponvel da Intrnet, junho/2000.

206 inculpveis por separado - , assim como ns, esto envoltos em campos de sem-sentido e campos de sentidode acordo aos referenciais especficos que invocarem. S nesse lance de reflexo inicial, j vo para trs ou mais as questes relacionadas com a esperana possvel. Um, as conscincias no existem, como responsveis ou inculpveis, se no forem concebidas como vetores dependentes de seus campos de sentido e falta de sentido. Poderosos so os campos do sentido em que todos, de alguma forma, estamos imersos. Dois, que que se nos afigura como atratores benficos para vislumbrar o que realmente faa sentido para a humanidade de hoje? Trs, quais so as nossas convicces pessoais sobre atratores sinistros da ausncia ou negao do sentido no mundo de hoje? Por onde comear? Talvez pela criao inicial de um clima sensvel. Retomemos a frase j citada de Teilhard de Chardin : O progresso de uma civilizao se mede pelo aumento da sensibilidade para o outro. Para melhor interioriz-la, talvez ajude o srio hom-humor de Caetano Veloso: : Cada um sabe a dor e a delcia de ser o que . *** O que est ocorrendo hoje, no planeta Terra, provavelmente algo mais decisivo do que a simples passagem a uma nova poca ou simplesmente um novo perodo histrico. provvel que se trate de desafios to srios que, em termos comparativos, todas as anteriores crises tenham tido propores menos globais. Foram crises na co-evoluo das diferentes formas de vida, todas em seus respectivos nichos vitais, mesmo quando j afetavam nichos vitais to amplos como a geografia de naes e continentes inteiros. Hoje, porm, estamos diante da primeira crise civilizatria com amplido realmente planetria . E ela terrivelmente desproporcional. H vastos bolses onde as "baixas sociais" se intensificam. E um pouco por toda parte reina uma glida indiferena. J l atrs, nos anos setenta, Marvin Gave dizia na cano "Salvem as crianas": I just want to ask a question: - Wo really cares? (Eu s quero fazer uma pergunta: - Quem que realmente se importa?)204 Pois, ns nos importamos, porque - como educadores/as - acreditamos que a educao tem a misso de criar acessos para a construo de campos do sentido para a vida e o desmantelamento dos campos do sem-sentido da anti-vida. A educao chamada a ser a fronteira avanada do salvamento concreto de vidas humanas concretas. a frente de avanada mais relevante do engajamento social solidrio. Isto no so frases de consolo ilusrio num mundo lanado em reta para o abismo. S onde a educao se omitir o desastre humano pode tornar-se irreversvel. Onde ela
204

Marvin Gave, na cano Save the Children, do album What's Going On, 1971.

207 atuar, com criatividade e esperana, emergir a efervescncia das buscas de um sentido solidrio para nossas vidas. S a educao pode levar-nos a entender que a humanidade j no pode postergar a pergunta: como passar da Hominizao para a Humanizao? Um cenrio futurolgico Observao: No endossamos acriticamente, nem concordamos com todos os detalhes do Cenrio que o quadro abaixo apresenta. Nele se refletem vrios elementos tpicos da futurologia dos anos 80 do sculo XX. H alguns "atrasos" e no pouca especulao, especialmente sobre a segunda metade do sculo XXI. A reproduo (parcialmente adaptada) desse quadro tem o propsito de deixar entrever algo bastante usual nos cenrios futurolgicos e cuja razo deveria ser decifrada em termos de sensibilidade social: h um evidente pessimismo acerca do presente, seguido de dcadas de sufoco pessimista, desembocando - como era de esperar - numa fase posterior menos apocalptica, mas com rasgos de um estranho otimismo que prev a assimilao "realista" de pessimismos inevitveis. Isso fica sintomaticamente evidenciado no seqenciamento da suposta caracterstica dominante da sociedade: produo, consumo, espetculo, educao, criao. Os/as educadores/as certamente torcem para que as etapas projetadas l para a frente, em termos cronolgicos, se antecipem desde j, e que a educao seja desde agora verdadeiramente criativa, e no o pesadelo dos controles retardados, que o esquema nos apresenta. Vale a pena perguntar-se: que significa, do ponto de vista antropolgico e de sensibilidade solidria, semelhante Cenrio e quais de seus elementos representam deveras desafios incontornveis?
CENRIO DE PREVISES - Quadro de Superviso205 Data Habitantes do planeta Terra Contexto Geral Caracterstica Predominante da Sociedade Tendncias demogrficas; quem d o "tom"? 1900-1940 De 1-6 a 2.4 bilhes de hab. A Sociedade de Produo (Production Society) Dominao europia dobre um mundo colozidado 1940-1980 De 2.4 a 5.0 bilhes de hab. A Ssociedade de Consumo (Consumption Society) Crescimento no "Sul"; diminuio no "Norte". 1980-2020 De 5.0 a 8.0 bilhes de hab. A Sociedade do Espetculo (Show Business Society) Migrao SulNorte; popul. aumenta nas excolnias; anticoncepcionais se espalham pelo "Sul Doenas moleculares; cancer, doenas cardiovasculares, AIDS Cidades gigantes; mais da metade da humanizada 2020-1960 De 8.o a 8.5 bilhes de hab. A Sociedade da Educao (Education Society) Controle sistemtico da matalidade; inverso da pirmide demogrfica 2060-2100 De 8.5 a 7.0 (!) bilhes de hab. Sociedade da Criao (Creation Society) Reduo demogfica global; envelhecimento; opes reprodutivas genticas Auto-medicao Biotecnologia: e preveno de rgos biopsicopatolo-gias compat-veis, "reincarnao"ar tificial Inicia-se a Nomadism; relocalizao; acomodaes cidades de porte emergenciais; mdio, cidades

Sade

Comea a vacinao massiva

Urbanizao

Antibiticos; reduo da mortalidade infantil nos pases pobres Rede de grandes Crescimento cidades dos urbano em volpases ricos ta de centros industriais

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Resumido e adaptado de 2100.org - Disponvel na Internet, junho/2000.

208
urbanizada; favelizao Trens de alta velocidades, metro, yates, comea o carro hbrido tecnpolis, cidades no mar Moradias mveis; aerotransporte de residncias; teletrabalho desterriitorilizado Retorno "natureza"; biodinmica; turismo ecolgico Indstrias educacionais, culturais, de lazer; design: forma produto; telecompras "verdes"; "bioesferas" Turismo em planetas artificiais; exploraes fora do sistema solar

Transportes

Ferrovias; hidrovias

Automvil. nibus, avio

Mercados locais Meio-ambien-te, tradicionais agricultura

Industrializao, superproduduo em pases ricos

Comrcio, Indstria

Taylorismofordismo; comrcio por distribuio setorial

Comea o reflorestamento; diversificao, qualidade; produtos mais compactos Indstrias com Economia de muito emprego; servios; deslocamento de diminui indstrias; gigantismo, eomea a empresas automao menores com alta tecnologia; shopping centers e hipermercados Petrleo, Conservao de eletrificao das energia; cidades ricas aumenta uso dehidrognio

Polcia ecolgica mundial; jardins planetrios inclusive no mar Expanso das bio-indstrias; robtica no cotidiano; corpos vivos artificiais

Carvo, minerais Energia, matrias primas

Fora elrtrica no mundo inteiro; diversifica-se a energia, energia solar Bases globais de dados; tu-rismo intenso; multimeios educativos portteis moeda de interconexo mundial; etnobancos (mltiplas moedas)

Explorao da lua e asteri-des para mat-rias pri-mas e energia do e para o espao Telepatia artificial; uso de sonhos vir-tuais; terapia comunicativa

Comunicao

Rdio popular; telefone para a elite

Televiso se generaliza; telefone profissional

Finanas

Padro ouro; crise de 1929

Padro dlar; fuso de bancos

Fax, telefone porttil se globaliza; Inter-net; memria a laser; comea o videofone Sistema tripolar: dlar, yen, euro

Conflitos

Duas guerras mundiais entres estados-nao; fora area; tanques Educao fundamental pblica (Europa, EUA, Japo)

Guerra Fria entre dois blocos; intimidao nuclear recproca Desenvolvimento das universidades; institucionalizao da pes-

Educao

sistema "hansetico" ("portos" financeiros); moedas privadas se difundem Conflitos triLutas pela infConflitos acerca bais e religioluncia e comda "adsos; terrorismo e trole psquico; ministrao"do sequestros; virus de comesquecimento; influncia de putador combates mfias cibernticos Desordem e Vigorosa retoDesenvolvicompetio na mada do commento pessoal mdia; falta de trole; educao atravs do conhecimento secundria pa-ra edutainment; prtico no coti- todos; mun-dos manejo de

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quisa Cristianismo dos Domina o coloniza-dores "cientismo"; ascenso do Isl diano Fundamentalism os versus Espitualidade da Nova Era Ressurgem as culturas locais; vdeo popular; jogos eletrnicos virtuais Cincias cognitivas; racionalizao do irracional Traduo transcultural estandarizada tecnologias de sobrevivncia Trs vias do conhecimento{R acionalidade, Transe, Criatividade Criao artstica mediante vida virtual

Espiritualidade e Religio

Cultura

Globalizao da Cultura popucultura eu-ropia lar; predom-nio do ingls

O mal-estar da civilizao est dentro de ns

Atraso civilizacional Sensao de comiserao, de atraso civilizacional. Mas por qu? No me falta casa, comida e banho (ainda tenho emprego, trabalho numa escola as crianas e os jovens sonham em chegar aonde cheguei. Vou ter que dizer-lhes...) Tenho ainda colcho (multi-uso, por ora) frigorfico, microondas, carro, tv e vdeo e navego na Internet. Usufruo do melhor da "civilizao onde as premissas para o sucesso so: ter, possuir, acumular, no partilhar para subir e continuar a ter mais e mais pois quem no tem no pessoa, vadio, pobre, mendigo, louco (at lhes ateiam fogo mas lamentam se for um ndio...) Sou acordado pelo despertador (deperta a dor!) Passo o dia correndo e no sobra tempo nem para mim, nem para os outros. Ser que fez sol? Senti o perfume de uma flor? Identifiquei o canto de um passarinho? Deslumbrei-me com algum? Tive gestos cordiais? Pude parar e deixar o tempo fluir? Pude eu fluir e fruir? - No! (, vou ter que contar para eles...)

Mahatma] Ghandi : SABER VIVER E CONVIVER Um amor radical paz e a convivncia cordial eram, para o grande lder indiano Mahatma Ghandi valores mximos de civilizao que a espcie humana precisa ainda aprender. Seu neto Arun Ghandi nos conta: Para [Mahatma] Ghandi, quem no sabe conviver tambm nunca saber qual a sua prpria filosofia da vida. Contoume vrias vezes a histria de um colega, brilhante nos estudos, sempre com as notas mais altas. Passou em tudo com distino, arranjou logo um bom emprego. S que nunca achou tempo para aprender a viver. No soube conviver com sua mulher, nem com seus filhos, nem com ningum. Acabou amargurado e na misria. Saber viver e conviver - diza ele - o que 206 mais se precisa aprender .

Tem cego que enxerga mais que a gente

Cegos massagistas Aos sbados funciona um

Um massagista cego da Praa Benedito Calixto me falou: mercado "Tem de Tudo" na - Pxa, como custa desbloquear os meridianos de energia Praa Benedito Calixto de
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Prafraseado de O'DOHERTY, Stephen . Educating for hope - Texto disponvel na Internet, juno/2000

210 de intelectual e professor... Generoso e benevolente, acrescentou: - Graas a Deus que no o seu caso. Acho que entendi. No vou esquecer mais. *** A Neotenia Humana 1. Que vem a ser neotenia? Neotenia. noo cientfica de espesso contedo desafiador. De neotenia humana se fala h mais de meio sculo e, ultimamente, com um leque de analogias cada vez mais rico, para aludir ao fato de que a espcie humana reteve e incorporou ao seu cadedal gentico uma srie de caractersticas juvenis para poder permanecer extremamente flexvef e aprendente pela vida afora. Somos uma espcie que se viu obrigada, evolucionariamente, a preservar uma huvenilidade adaptativa. Cerebralizao e juvenilizao evoluram juntas. Em 1926, o anatomista holands Louis Bolk publicou a sua teoria sobre."fetalizao" e "juvenilizao" na evoluo humana. Fez estudos comparativos com vrios outros animais, que retm e prolongam aspectos juvenis, como o axolotl, um anfbio do Golfo do Mxico Constatou que o crnio de um chimpanz jovem e de um homem adulto possuem vrias caractersticas em comum, um crnio globuloso, face sem arestas proeminentes, etc. Mas enquanto o crnio do chimpanz mudar quando adulto, o do ser humano conserva um aspecto juvenil. A partir desse fato Bolk presumiu que o crescimento das formas do ser humano se tornou mais lento no decurso da evoluo. Essa teoria, chamada de Neotenia conta hoje com muito interesse especialmente nos Estados Unidos e na Europa. Em sntese, para poder continuar sua evoluo a espcie homo teve que transpor os desafios-limite implicados no aumento da capacidade cerebral (o processo de cerebralizao), nascimento prematuro, epiderme nua, total dependncia do acolhimento ("tero externo") pelos cuidados maternos ou de outros, reteno de caractersticas fetais e, depois, juvenis, extrema capacidade adaptativa. O prolongamento da infncia e os cuidados maternos prolongados favoreceram a complexificao neurnal e social. Um aspecto fundamental da neotenia: o crebro desenvolveu simultaneamente sua complexificao interna e sua complexificao social. Os automarismos instintivos foram sendo deixados para trs, substitudos pela aprendizagem. Outros aspectos importantes da neotenia: a coeso do grupo, o alento ludicidade ("filhotes" humanos brincalhes, consensos sociais mnimos acerca da fragilidade e do inacabamento dos recm-nascidos e das crianas, preservao da curiosidade, o papel fundamental da adolescncia, enfim: a "ecologia da ternura", isto , o reconhecimento de responsabilidades e "cuidados neotnicos". O resultado dessa "opo" pode ser resumido nas seguintes frases: O homem , ao nivel corporal, um feto de primata que alcanou a maturidade sexual (Bolk) Os etlogos mostraram que os seguintes so alguns traos da neotenia humana: o homem um ser aberto ao mundo, um especiaista da no-especializao, um ser
So Paulo. L existe um posto de massagem antistress. Os massagistas so cegas e cegos. Praticam de preferncia massagens orientais.

211 ldico que aprende por curiosidade ativa, (...) um ser da lea, do acaso, do risco, do perigo e da crise, em aprendizagem permanente a demandar que se desenvolva uma flexibilidade e uma plasticidade comportamentais. ...os animais no-especialistas como os seres humanos desenvolveram um antdoto contra as opinies pr-concebidas da aprendizagem por imitao: a curiosidade. Trata-se de mais uma faceta de nossa evoluo neotnica207. 2. A neotenia foi uma superao de limites evolutivos Parece inegvel que o aumento gradual do crebro dos primatas, ao longo de milhes de anos. levou invitavelmente a um impasse relacionado tambm com a facilitao do parto. Limitados pela forma da plvis feminina, os humanos evolumos de um modo que permitisse a continuao do crescimento do crebro aps o nascimento. J que o crebro cumpre um papel fundamental no desenvolvimento do resto do corpo, compreensvel que tambm se tenha chegado evolutivamente a um adiamento, para a fase aps o nascimento, de boa parte de nossas pr-disposies biofsicas, de nossas capacidades relacionais e da prpria percepo e sensoriamento do entorno atravs dos sentidos. Enquanto muitos animais manifestam a capacidade perceptiva de seus sentidos num tempo extremamente curto aps o nascimento, os sentidos da criana precisam de longos perodos adaptativos para aprenderem o seu prprio potencial, por exemplo, o olhar da criana humana precisa de vrios meses para enfocar com maior nitidez as pessoas e os objetos. Uma das hipteses mais fantsticas a de que a construo das formas percebidas pela criana no acontece, como no adulto, a partir de parmetros configurativos das formas-limite, ou seja, dos contornos externos; ela acontece - diz a hiptese - a partir da cosntruo perceptiva da boca, do olhar e do mamilo da me, num processo complexo de sensaes agradveis de atendimento de expectativas da corporeidade da criana. Refletindo sobre detalhes desse tipo, a gente se d conta de quo equivocados esto aqueles que se imaginam o relacionamento humano como comunicao mental de propsitos conscientes e lingisticamente expressados numa espcie de ponte transmissiva entre um plo emissor e um plo receptor. A construo do espao e das temporalidades igualmente um processo lento. Os nexos causais dos acontecimentos so construdos pela criana mediante uma lenta e complexa rede de relacionamentos, na qual os fatores propcios ou impeditivos podem ter conseqncias determinantes. Outro exemplo: parece que o sorriso da criana nasce, num primeiro momento, como rictus facial e manifestao orgnica relacionada com o bem-estar derivado da sensao de satisfao por ter recebido alimento. Ao ser percebido pelos pais e circunstantes como expresso de satisfao, estes o interpretam espontaneamente como elo
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Cit, de L. BOLK, apud MORIN, Edgar. O Enigma do Homem. Rio de Janeiro. Zahar, 1975, p. 89 ( ver a todo o cap. sobre "cereblralizao" e "juvenilizao". A segunda frase de PAULA CARVALHO, J.C.de. A hermenutica da tica de "photos" e da antropoltica da "neotenia humana". Revista Reflexo. Campinas, no.70, p.106-117, janeiro/abril/1998, auto-citao (resumida) de Id., Antropologia das organizaes e educao: um ensaio holonmico.RJ: Imago, 1990). A terceira frase de MORRIS, D. O macaco n. So Paulo: Ed. Edibolso. 1975..

212 comunicativo. Na prpria criana, porm, o sorriso construdo lentamente como forma de comunicao imbuda de esperana e alegria. Em outras palavras, o sorriso da criana uma construo tipicamente inscrita no desenvolvimento neotnico da fase inicial da vida. Sua riqueza expressiva nos deveria servir de base para inmeras reflexes acerca do papel instituinte do relacionamento ldico e alegre na conformao peculiar da identidade de cada ser humano. Em outras palavras, as carncias peculiares desse "prematuro" levaram necessidade da criao de prolongamento do tero, enquanto contexto de acolhida e amparo aps o nascimento...Esse contexto scio-generativo tornou-se a base para a preservao dos elementos de juvenilizao em vrios sentidos do termo: no sentido estritamente biofsico e - aspecto que jamais se poder exagerar - no sentido relacional humano. Uma teoria da ludicidade, enquanto dimenso essencial da espcie humana, pode encontrar apoio fundamental na descoberta da Neotenia Humana. Como se pode ver o fenmeno da neotenia tem ressonncias muito mais amplas do que aquilo que captado por bilogos que se limitam a um ou outro elemento parcial da neotenia, por exemplo, reteno de caractersticas de imaturidade para alm do nascimento, j que a criana nasce prematuramente, e seu crebro permanece nessa condio por muito tempo por exigncia das prprias condies da gestao e do parto. Sem o fenmeno evolutivo chamado neotenia, a nossa espcie jamais teria evoludo para seu complexssimo potencial cerebral e lingstico-cultural. Fica evidente que a Neotenia Humana tem, como implicao bsica, o "tero continuado" da ecologia cognitiva e comunicativa, que esse ser prematuro carece para desenvolver-se. O fenmeno da neotenia deve, portanto, ser compreendido como a base antropolgica mais evidente da exigncia de um contexto solidrio para a sade fsica e psicolgica dos seres humanos. A neotenia no uma teoria sem aspectos ainda no devidamente explicados. Por exemplo, como entender a reteno de formas juvenis no apenas na fase inicial da vida humana, dadas as condies peculiares do parto, mas ao longo da vida inteira? E ainda: como pensar conjuntamente a incrvel acelerao da capacidade perceptiva do ser humano nos seus primeiros anos de vida com a persistncia - quando no destruda pelo entorno de uma juvenilidade ldica e uma capacidade adaptativa neotnica, isto , incrivelmente aberta complexidade e como que exigindo uma constante superao de explicaes obsessionadas com a causalidade meramente linear? O desafio pode ser resumido em dois pontos: neotenia humana e teia complexa da vida relacional dos seres humanos208. 3. O papel da mulher na Neotenia Humana No contexto deste livro, o tema da Neotenia Humana evocado por trs motivos Primeiro, para recordar que a espcie humana j conseguiu realizar uma vez, na fase evolutiva da Hominizao, uma fantstica ultrapassagem de limites, que leva o nome de
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Alm da longa anlise de Morin (loc. cit.), o tema "neotenia" aparece em muitos outros autores: Stephen J. GOULD disponibiliza, num site da Internet, uma extensa anlise bibliogrfica, com centenas de autores, que tratam do assunto cf. Library of Excerpts [www.neoteny.org/a/stephenjgould.html]. Cf. tamnm Fritjof CAPRA (A teia da vida. So Paulo: Cultrix, 1997, p. 204s.), Stephen Jay Gould (O Sorrisoo flamingo, A falsa medida do Homem). Ashley Montagu, Tocar, o significado humano da pele. SP:Summus Editorial, 1988 e outros livros de Montagu; DEAG, J. M. O comportamento social dos animais. SP: Edusp/EPU,1981; THEVOZ, Michel. The Painted Body. New York: Rizzoli International Publications Inc.. 1984; JOHNSON, D.R. Retardation and neotony in human evolution - Disponvel na Internet, junko/2000.

213 neotenia. Segundo, para enfatizar que novamente nos defrontamos com desafios-limites e que, para encarar a virada civilizatria da atualidade, poderamos inspirar-nos em algumas lies j uma vez aprendidas por nossa espcie, em contextos evidentemente bem diferentes dos de hoje Terceiro, para destacar a urgncia de retomarmos, hoje, sobretudo, trs "re-atualizaes neotnicas": 1. A "rejuvenilizao", lembrando que a maior rejuvenilizao foi, e h de ser novamente, a do nosso crebro/mente; leia-se: o papel dos jovens desta e das prximas geraes deve ser uma referncia forte do futuro da educao. 2. O papel da mulher, que foi decisivo na Primeira Neotenia e no o ser ainda mais na "Segunda Neotenia". 3. A complexificao neuronal neotnica e a "solidariedade neotnica " de outrora podem servir de analogia inspiradora para a urgncia do pensamento complexo e da solidariedade, hoje e no futuro. A neotenia oferece elementos explicativos para o crescimento exponencial da massa cerebral nos homindeos, o desenvolvimento surpreendentemente rpido da linguagem, o desenvolvimento ideosincrtico de diversos traos humanos incluindo, sobretudo, os da sexualidade. Alguns sugerem uma espcie de estrutura evolutiva matrifocal (constituda primordialmente por influncias maternais e femininas) na consolidao gentica da neotenia humanam.Alis, j na formao da clula-ovo, a mulher contribui com mais de 50% dos genes, j que o vulo fornece todo o citoplasma celular e no s o ncleo, como o faz, ao que parece, o espermatozide Em relao neotenia, algumas feministas vem apresentando idias sugestivas sobre como reler evolutivamente o surgimento das caractersticas da sexualidade especificamente humana. As vises patriarcais e masculinas da evoluo sexual costumam omitir aspectos relacionais e comunicativos da sexualidade, no redutveis a uma viso como a de Freud e menos ainda a uma viso de anlise puramente anatomista das formas sexuais. A persistncia da sexualidade como caracterstica comunicativa ao longo de toda a vida humana, desde a infncia at a velhice, exige uma "leitura" neotnica da evoluo da sexualidade humana, ou seja, requer que se d ateno juvenilizao constante do erotismo ao longo da vida inteira. Vrios outros aspectos: o papel da mulher no imprinting da ludicidade, da curiosidade e "juvenilizao" dos gestos comunicativos da espcie humana. Parece tambm fora de dvida que houve uma importante contribuio feminina na preservao ou recuperao da neotenia nos animais domesticados. Por exemplo, os ces so lobos neotenizados209. A maior proximidade e peculiar influncia das mulheres na domesticao de certos animais contribuiu para acelerar e diversificar as raas e variantes comportamentais dos animais domesticados. Os homens saam para caar e talvez por isso mesmo, nem teriam sido capazes de desenvolver as formas de tratamento carinhoso dos bichos, que as mulheres, que ficavam mais prximas dos animais domsticos, desenvolveram normalmente no seu relacionamento com eles. As mulheres se compadeciam dos filhotes e ajudavam a garantir a sua sobrevivncia. A domesticao dos animais se deu sempre como um ato solidrio, relacionado principalmente com a preservao da vida e a garantia de crescimento dos filhotes. Nesse sentido, a domesticao dos bichos s foi possvel mediante comportamentos solidrios e de compadecimento. Enquanto os machos se exercitavam no
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P. ex. o documentrio O enigma dos ces transmitido pelo Discovery Channel de 12/junho/2000.

214 arremesso certeiro de pedras, paus, flechas, etc., as mulhers desenviam a ternura. Cuidemos, porm, de no imaginar cenrios excessivamente idlicos. A vida sempre foi uma luta. 4, Neotenia Humana e Solidariedade O ser humano nasce e se desenvolve como um ser carente de solidariedade. A metfora da neotenia serve, pois, para falar dos desafios atuais da solidariedade. A espcie humana est precisando de uma espcie de SEGUNDA NEOTENIA, desta vez conscientemente assumida como desafio da complexidade e da solidariedade. Nosso problema j no o da sobrevivncia quantitativa, mas o da humanizao relacional. Em termos amplos, as carncias vitais dos excludos em geral, crianas e adultos, no encontram acolhida solidria no mundo de hoje como um todo. A excluso no apenas econmica. Trata-se de uma excluso social, ligada econmica, mas que a escede em muitos aspectos. uma excluso da acolhida e do reconhecimento. Eles so seres que a espcie j no precisa para se preservar enquanto espcie. Inclu-los numa acolhida solidria, que represente a afirmao concreta de todas as vidas ameaadas pela desateno e falta de reconhecimento requer o desenvolvimento urgente de uma Segunda Neotenia, qual se vem aludindo com expresses como: cultura solidria, justia e solidariedade, etc As prprias linguagens emergentes, que se referem a essa exigncia de uma acolhida neotnica e solidria, j parecem estar insinuando que no haver tempo suficiente para que a espcie humana desenvolva geneticamente predisposies para a solidariedade requerida. Portanto, trata-se de uma exigncia que dever ser atendida, de forma urgentssima, por meio de uma transformao scio-cultural de nossos comportamentos. Como realizar essa "Segunda Neotenia" num contexto de mercado mundializado e de extremas resistncias retomada de projetos de economia social de mercado, quando esta foi testada com xito somente por alguns prprios pases europeus e por cima ainda, de maneira tmida e transitria?

A "Segunda Neotenia": da Hominizao Humanizao 1. Nossa esperanada socialidade inicial Nossos sonhos crescem mais sadios quando entendemos como eles se originam. Somos animais desejantes de mundos interativos porque interativa foi a evoluo da nossa espcie. Como animais neotnicos, nosso truque foi nascer prematuros, confiantes de que o tero materno teria continuidade l fora. Nascer to dependentes em tudo foi um ato de confiana ilimitada no acolhimento necessrio para terminar de nascer e poder crescer. O nascimento teve um lado traumtico porque saltamos despreparados para um tero externo com fluxos de energia mais complexos. Da para frente os gestos e os sons, as verdades e mentiras das linguagens fariam parte da nossa percepo do mundo. Depois de um comeo de dependncia total do carinho, nascemos para buscas prprias, com o sentir dos sentidos e os sentidos das linguagens. Enredos vitais e enredos de aprendncia se tornbaram inseparveis pelo resto da vida. Cada um de ns uma mistura diferente de abertura e fechamento a energias, cautelas e ousadia, anseios e desconfianas. medida que fomos crescendo, o que sobrou da confiana inicial prosseguiu num desdobramento de curiosidades. E o desejo de confiar

215 teve que achar suas muitas veredas. Como nunca estivemos sozinhos, nos fomos tornando aos poucos a busca de ser aquilo que imaginamos que os outros pensam a nosso respeito. Por puro divertimento, vamos tentar dizer isso de um jeito intelectualoso. Nossa identidade subjetiva se constitui mediante um desejo mimtico, que nos impulsiona, ao mesmo tempo, a "negociar", com o nosso nicho vital, sonhos e aes interativas e a competir com coisas e sonhos. Mas competir com quem ou com qu? Pois, a competir com a viso que supomos - por alguns indcios ou signos percebidos como ingredientes da troca recproca de gestos e linguagens - que os outros (especialmente alguns outros determinados: os das nossas ambincias, tangveis ou imaginrias) tenham do mundo em que convivemos, de ns e deles mesmos. No fundo, se trata de um entrejogo de construes (simulaes) de mundos do sentido ou em processo de construo, mas que sempre ainda se podem "renegociar" e descontruir. Um certa desconstruo criativa - o economista Schumpeter falou de "destruio criativa" - faz parte do nosso jeito humano de criar mundos, que sonhamos como acolhedores. As dinmicas identitrias subjetivas esto constitudas por um entrejogo mimtico competitivo de constructos de mundos com seus respectivos constructos de habitantes desses mundos. A competncia de sonhar se tornou inseparvel do sonho de competir. Mas plenamente legtimo e at aconselhvel conferir os palpites de variadas teorias, e no de uma s, acerca dessa complexa tramao de identidades, cuja "realidade" construda em planos to impressionantemente abstratos, embora essas abstraes mexam concretamente com nossos hormnios e neurnios. 2. Nossa difcil transformao em animais sociais Educao vem de educere, educare, em latim. O termo grego correspondente xodo, de ek-hodos (caminho para fora). A educao implica um "sair de si". O fundamento profundo do sair-de (xodo) , por uma parte, a capacidade de estranhamento do seu prprio eu (ateno consciente em/para si mesmo) e, por outro lado, a capacidade para a alteridade, para pensar o/a outro/a em sua radicalidade, enquanto algo mais que um semelhante ou um "igual", Ele/ela um ser radicalmente diferente. Como desenvolver nossa sensibilidade para o/a outro/a? No se trata de elaborar uma teoria abstrata, mas de uma espcie de "exerccio espiritual". claro que h muitos caminhos possveis para desenvolver semelhante sensibilidade. Mas um deles certamente o que se refere capacidade de prestar conscientemente ateno na riqueza experimental positiva ou negativa, esperanadora ou at, por vezes, repelente. Saber prestar ateno no/a outro/a implica, antes de mais nada, tomar conscincia de que ns mesmos estamos precisando, a cada momento, desse carinho ao qual estamos aludindo com a palavra ateno. Nunca chegaremos a ser atentos aos demais se no tivermos capacidade de estar atentos a ns mesmos. S que preciso entender que nosso desejo/necessidade de ateno j , no que tem de mais vital, uma abertura para conexes com a natureza e a vida. Desejamos e esperamos, no mais fundo do nosso ser enquanto sistema vivo e aprendente, que sejamos tomados em conta e que aquilo e aqueles que nos envolvem - que constituem nosso nicho vital - saibam como cuidar da preservao e da alegria de viver em cada um de ns.

216 Sabemos muito bem que isso no acontece "naturalmente" em muitos contextos. Esses contextos esto prejudicados enquanto nichos vitais propcios para aquilo que lateja dentro de cada um de ns sob a forma de desejo de ateno e cuidado210. Estar espera de que se nos envolva com cuidado uma dimenso aparentemente ingnua e ilusria dentro de um mundo cheio de agressividade e indiferena. No entanto, todos ns sabemos que qualquer ser vivo, pelo menos na fase inicial da sua vida, grita para dentro da sua ecologia essa sua esperana de ser respeitado em sua dinmica vital. Convm meditar seriamente sobre as razes que explicam a tragdia, lamentavelmente to freqente, do arruinamento emocional de muitas pessoas nos seus nveis de expectativas e na sua capacidade desejante. 3. Sensibilidade social e esperana mnima
S sabers quem s se tiveres sido amado Pierre Lvi / Darcia Labrosse 211

Feitas essas consideraes, desde a perspectiva do ser vivo individual em direo a seu meio ambiente e aos demais seres vivos, podemos agora perguntar-nos mais claramente at que ponto nem sequer se trata de uma expectativa unilateral. A caracterstica talvez mais fascinante dessa expectativa de cada ser vivo consiste na dimenso de dilogo, de interpelao e contato, de abertura e conectividade que lhe inerente e que caracteriza, na sua dinmica mais profunda, isso que chamamos sede de acolhida. Pelo fato de ser uma sede de algo que o indivduo no possui em si, nem pode preencher por si mesmo, no se trata de uma simples busca de resposta a um desejo/necessidade do indivduo, mas de uma demanda de envolvimento em reciprocidades. A ausncia de percepo disso, ou a aberta negao disso constitui a grande lacuna e distoro (ou como se queira chamar) que vicia todas as teorias do desejo obsessionadas pela dimenso competitiva do entrejogo dos desejos entre os seres humanos (desde Adam Smith, passando por Hegel, Freud e at Lacan, inclusive). preciso apontar, positiva e afirmativamente, e no apenas sob o aspecto concorrencial, um aspecto constitutivo fundamental da prpria pulso que move as interfaces desejantes das pessoas em direo a uma reciprocidade na busca de uma construo historicamente plausvel do sentido. Trata-se de uma dinmica desejante cuja referncia final , em ltima instncia, convergente e no-confrontativa ou competitiva, precisamente porque no apenas aceita a incluso do/a outro/a nessa parceria de busca do sentido, mas est potencialmente aberta a admitir que os campos do sentido possam - ou at devam - ser articulados a partir do "sentido impedido" nas capacidades desejantes que foram historicamente anuladas, porque vitimadas enquanto capacidades desejantes. A pobreza e a misria humana mais radical talvez consista na anulao da capacidade de afirmar a prpria vida, No fcil falar disso com as velhas linguagens lineares (evidentemente insuficientes), mas tentemos. No cerne mais radical da dinmica desejante, que se ativa em direo construo de mundos do sentido compartidos, j no se trata de uma simples flecha que parte do indivduo em direo a seu entorno. A prpria
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Embora Leonardo BOFF no mencione explicitamente a neotenia, salvo engano, ele entendeu profundamente este assunto. Cf. BOFF, Saber Cuidar; A guia e a galinha; O despertar da guia (todos da Ed. Vozes) - livros que, no seu estilo intencionalmente simples, mexem com temas humanos e sociais de grande alcance. 211 LVY, P./ LABROSSE, D. O fogo libeador, p. 12.

217 comparao com a flecha apenas nos serve aqui para mostrar que no possvel entender os desejos/necessidades do ser humano como demandas unidirecionais.A prpria capacidade desejante inclui em si o envolvimento de atendimentos extra-individuais na constituio da capacidade desejante. A capacidade de ateno aos demais implica, portanto, uma considerao constitutiva de nossa prpria expectativa de acolhida, enquanto busca e expectativa (frustrvel, claro) de respostas advindas da nossa ecologia vital. nesse conjunto interrelacional que se devem situar os dois aspectos do "saber cuidar", isto a esperana de que se cuide de ns, que, por sua vez, fundamenta nossa sensibilidade possvel para cuidar dos/as outros/as e da natureza. Seres vivos nos quais ficou mutilada ou praticamente extinta a expectativa de que haja uma envoltura de acolhida existencial para eles, dificilmente podero desenvolver uma disponibilidade bsica constante para a sensibilidade solidria. A dimenso profunda dos nossos desejos Todo processo vivo inclui tendencialmente sua continuidade e seu desenvolvimento. Isso parece fenomenologicamente inegvel. Mas sabemos que essa expectativa de vida continuada e mais vida no sempre se cumpre e, do ponto de vista da evoluo, provavelmente nem sempre poderia cumprir-se. A perecibilidade da vida iniciada faz parte da prpria evoluo da vida. Pode parecer uma reflexo excessivamente fria, mas de perguntar-se por que a vida humana deveria distinguir-se do resto dos seres vivos por um conjunto de direitos e garantias vitais mais asseguradas ou reclamveis com um direito naior do que o simples "direito de querer sobreviver", impresso no prprio comportamento orgnico-vital de qualquer ser vivo. Existe um "direito ao amor" ou j estamos entrado, com tal "direito" num mundo onde as leis da autopoise da vida so apenas uma pr-condio, mas no uma garantia suficiente? Entramos no campo da converso a algo mais? Se estivermos dispostos a agentar humildemente essa "igualdade biolgica" com todos os demais seres vivos, no h por que adjudicar ao ser vivo humano qualquer privilgio especial, no plano dos direitos a garantias de sobrevivncia e expanso da vitalidade. Esse pensamento, que pode parecer brutal, s o desde o ponto de vista de um antropocentrismo j consagrado por muitos inventos simblicos e mticos da nossa espcie. Depois se tomar "conscincia" de nossa filiao Me-Terra ou Me Natureza, fomos postulando, aos poucos, direitos especiais frente aos demais seres vivos. Comeamos a traar fronteiras de distino e referncias demarcatrias da nossa "superioridade" em relao ao resto do reino animal. Chegamos ao ponto de achar-nos to diferentes dos demais seres vivos que, sem haver-nos dado conta, de repente estvamos sozinhos. Terrivelmente sozinhos entre ns mesmos, os do ramo filogentico homo sapiens sapiens. E demorou muito - at ontem, diramos - at que descobrssemos que tambm somos homo demens e homo complexus (para usar expresses de Edgar Morin). Fomos tomando distncia - at hoje, efetivamente sabemos muito pouco sobre tudo isso - do homo afarensis, o bicho humano sem fala. Como sem fala? No gesticulava, nem emitia sons, nem se comunicava com seus pares? Ns o inventamos, para poder inventarnos como seres-com-linguagem. Desde que nos descobrimos como falantes e gesticulantes, proclamamos petulantemente a nossa superioridade. Superioridade em qu, para falar a

218 verdade? Em sensibilidade, em carinho, em potencial de ternura e fraternura? Isso no parece nada evidente, nos poucos milnios de memria conservada da nossa histria. Mas uma coisa certa: fomos excelentes inventores de deuses, planos divinos e mitos os mais variados acerca da nossa "eleio" como seres vivos "muito especiais". E quem ousaria pr em dvida essa nossa "superioridade" em multiplicar, enfeitar e racionalizar nossas teorias acerca de ns mesmos? Chegamos a colocar quase todos os nossos inventos na boca de deuses. Ns inventamos at o direito de atribuir a nossa destrutividade a instncias superiores, s quais obedecamos devotamente. As razes para brigar entre ns e maltratar-nos uns aos outros foram adquirindo o tamanho de fantsticos sistemas explicativos de nossos auto-enganos. Esses sistemas de dissimulao foram muitas vezes maiores e mais fascinantes do que nossos sonhos acerca da beleza, da ternura e do amor. Mas todas essas coisas sempre estiveram muito misturadas em nossos mundos do sentido. Mundos do sentido? Mas por que cham-los assim? Por acaso os demais seres vivos inventaram igual solenidade para suas fantsticas inclinaes para gostar de sons, cantos, ritos, galanteios, anseios, desistncias, acomodaes e surpreendentes retomadas da vitalidade, que parecia extinguir-se em momentos? Pelo visto, ns estamos muito pouco preparados para esse tipo de atrevidas comparaes. D-nos vertigem pensar nos golpes que o antropocentrismo j recebeu nos ltimos breves 500 anos. Deixemos a outras instncias e momentos de reflexo o mergulho mais corajoso na teoria evolucionria do aprender, do conhecimento e dos comportamentos da nossa espcie. Uma coisa parece fora de discusso: a mania da busca do sentido incorporou-se em nossos hormnios e neurnios. No nos largar mais e ns tampouco temos a menor vontade de larg-la. Sigamos, pois, em frente. Somos, ao que tudo indica, animais doentes da necessidade do sentido pelo resto da nossa histria futura. Essa histria s se tornar previsvel na medida em que o desdobramento da nossa busca do sentido se tornar, de doena que parece ser (ao olharmos para trs), uma promessa de um mundo saudvel (ao olharmos para a frente). Talvez convenha distinguir -ao menos para adquirir uma viso mais abrangente do que significa sensibilidade social - os aspectos dessa nusca do sentido que se referem a hbitos que fomos adquirindo, dos demais aspectos dependero, em cada momento, de nossa ateno consciente. Essa distino serve apenas para visualizar melhor os diversos nveis nos quais devemos exercitar a nossa sensibilidade social. No estamos sugerindo, de forma alguma, uma espcie de separao entre comportamentos de socializao j adquiridos e opes inovadoras em cada momento, sob um suposto comando central da conscincia. As coisas sempre se do juntas e seria equivocado imaginar-se uma conscincia aguda da abertura aos demais como fenmeno separvel dos hbitos adquiridos. Aquilo que chamamos atitude consciente em geral apenas uma discreta "melhoria possvel" no interior do conjunto de nossos hbitos de socializao e relacionamento j adquiridos. Em outras palavras, difcil imaginar-se ou querer comprovar uma ativao de nveis conscientes de sensibilidade social sem tomar em conta o potencial de sensibilidade j adquirido em nossos comportamentos anteriores ao longo de nossa vida. Os parmetros da nossa memria no esto limitados ao neo-crtex. Isto , a parte evolutivamente mais recente do nosso crebro tridico. A memria est distribuda pelas diversas regies do nosso crebro e at em nossa corporeidade inteira... As pernas sabem como andar mesmo quando a cabea est distrada...

219 Portanto, educao para a ensibilidade social significa, ao mesmo tempo, aquisio de hbitos comportamentais pr-sociais e desenvolvimento da capacidade de prestar ateno na alteridade que nos interpela desde nossos contextos (nossos nichos vitais) e at, como vimos, desde o prprio interior de nossas vibraes neuronais. Talvez precisemos ainda de palavras novas e conceitos novos para expressar holograficamente - como que acontecem nossas "converses ao sentido" dentro de processos de construo do sentido. No podemos esquecer que essa imerso nunca uma imerso em guas cristalinas, posto que - em meio construo de mundos do sentido sobrevivem tambm - e quanto! - os mundos do sem-sentido. Mas fundamental que reconheamos, em ns e nos outros, a nossa fome comum do sentido e que e lutemos para que ela seja reconheciada como um desejo que virou necessidade. Vivenciar a esperana J no haver mais redentores, nem messianismos plausveis. A esperana ser obra nossa, nosso trabalho principal, nosso mais energizante lazer. A tarefa, doravante nossa. Nesta vida, neste mundo. Amaremos o presente, que no a incidncia imperial da eternidade em nossos instantes fugazes. to somente o presente-finitude, feito para ser aceito, j que a vida um presente. O presente-durao (dur-ao), intensa, processual, embora finita e transitria. nossa existencial insero no limiar do caos e da ordem, onde a vida acontece como revolvncia, en-dobramento e desdobramento (ex-plicao, im-plicao, com-plicao) dos mais estranhos atratores do sentido, num mundo evolutivo que no pra. Dele somos parte e participantes e sua sade e suas patologias agora dependem tambm de ns. Sobretudo de ns, neste planeta por ns colonizado. Aps tantas violncias e equvocos, j hora de despertar para a esperana ainda possvel. Vamos torn-la elstica e maior construindo valores-po (bens que nos sirvam, servios que nos avivem) valores-brinquedo, brinquedos para comer, brinquedos para pensar (filmes, livros, canes, danas e esporte). valores-poesia, valores-ternura, valores-paixo, valores-loucura, valores-fruio. Pelo simples fato de estarmos vivos, com vida que se quer expandir em mais vida, vida em abundncia e alegria de viver, j lateja em ns o desejo da imerso na aventura de construir campos do sentido, mundos do desejo-valor e do valor-desejo: cenrios da esperana. Cenrios imbudos de todos os mistrios: os gozosos, os dolorosos e os gloriosos. De mistrios quem mais entende so certamente as mulheres, nossas supremas sacerdotisas. Por isso precisamos tanto que elas nos olhem sempre de novo, com carinho e misericrdia infinita.

220 Porque se elas no nos olharem, como chegaremos a perceber-nos a ns mesmos e encantar-nos por elas, pela vida e pelo mundo? Como aprenderemos a "saber cuidar" dos sonhos frgeis dos nossos filhos, que ho de ser nossos melhores sonhos e que faro amanhecer um futuro solidrio? Queremos aprender a celebrar juntos o estado de graa de acreditar que nossas energias sabero entrelaar-se, na dor e na alegria, para que siga em seu fluxo o rio do mais-sentido. O rio que os nossos sentidos - os muitos sentidos da corporeidade viva inteira, corpo/mente e irradiao de desejos j sabem que nunca o mesmo rio, mas que o rio das nossas esperanas com as quais fecundaremos o futuro.

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Uma breve bibliografia sobre SOLIDARIEDADE

Obs: Inclui apenas textos explicitamente relacionados com solidariedade. Para as outras referncias bibliogrficas, consultar as notas de rodap.

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Sobre os co-autores
Hugo Assmann - Brasileiro. Filsofo, socilogo e telogo. Durante os 12 anos que se viu obrigado a viver fora do pas, foi professor visitante na Universidade de Mnster, na Alemanha, e lecionou em universidades do Uriguai, do Chile e da Costa Rica. Desde 1981 professor no Programa de Ps-graduao da Faculdade de Educao da UNIMEP. Autor de mais de 20 livros, alguns traduzidos para vrios idiomas. Entre os mais recentes: Metforas novas para reencantar a educao (Ed. Unimep) e Reencantar a educao rumo sociedade aprendente (Vozes). E-mail: hugo.assmann@merconet.com.br Jung Mo Sung - Coreano de nascimento, brasileiro naturalizado. Estudou Administrao de Empresas. Formado em Filosofia e Teologia, com doutorado em Cincias da Religio. Leciona atualmente no Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio da PUC-SP e na UMESP. tambm pesquisador do IFAN-USF. Autor de diversos livros, alguns traduzidos para vrios idiomas, entre eles Desejo, mercado e religio (Vozes) e Teologia e Economia (Vozes). E-mail: jungmosung@uol.com.br