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Ttulo original: Le probleme de !'etre chez Aristote
1962, PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE, Pars
PROLOGO
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Primera edicin: 1981
Reimpresiones: 1984, 1987
-
"
Sine Thoma mutus esset Aristoteles.
(PICO DE LA MIRANDOLA.)
La injusticia que con mayor frecuencia suele come-
terse con el pensamiento especulativo consiste en tor-
narle unilateral; es decir, en tomar solamente en con-
sideracin una de las proposiciones de las que se
compone.
HEGEL, Ciencia de la Lgica
1974, TAURUS EDICIONES, S. A.
1987, ALTEA, TAURUS, ALFAGUARA, S. A.
Prncipe de Vergara, 81, 1.0 - 28006 MADRID
I.S.B.N.: 84-306-1176-2
Depsito legal: M. 15.449-1987
PRINTED IN SPAIN
Al principio de su leccin de apertura de curso de 1862 acerca
de La significacin mltiple del ser en Aristteles 1, sealaba Bren-
tano lo presuntuosa que poda parecer, tras veinte siglos de comen-
tario casi ininterrumpido y unos cuantos decenios de exgesis filol6-
gica, la presentacin de decir algo nuevo a propsito de Aristteles,
y peda que, en gracia a su juventud, se le perdonase la temeridad
del intento. Lo que ya era cierto en 1862, no lo ser todava ms
unos cien aos despus? El siglo que nos separa de Brentano no ha
sido menos rico en estudios aristotlicos que los precedentes. En
Francia, si bien un latente cartesianismo apart por mucho tiempo a
la filosofa del trato con el aristotelismo, el rebrote de los estudio'> de
filosofa antigua inaugurado por Vctor Cousin 2 haba producido ya
el brillante Ensayo de Ravaisson sobre la Metafsica de Aristteles 3,
e iba a confirmarse, por citar slo autores ya clsicos, con los impor-
rantes estudios de Hamelin" de Rodier
s
, de Robin 6, de Rivaud 7,
I Von der mannig/achen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Frj
burgo de Brisgovia, 1862, p. VII.
2 Cfr. De la mtaphysique d'Aristote, 1835 (se trata de su ponencia sobre
el tema sacado a concurso por la Academia de Ciencias morales y polticas
en 1832, en el que Ravaisson obtuvo el premio, y va seguida de una traduc
cin del libro A de la Metafsica. La 2." ed., 1838, contiene adems una tra
duccin del libro A). Se debe a dos :)iscpulos de V. Cousin -Pierront y
Zvort- la primera traduccin francesa ntegra, an hoy utilizable, de la
Metafisica de ARISTTELES (1840).
3 T. 1, 1837.
Le sysleme d'Aristo/e, curso impartido en 1904-1905, publicado en 1920.
5 Cfr. Etudes de philosophie grecque, 1923.
6 La lhorie plalonicienne des Ides el des Nombres d'apres Arislote,
1908; Aristote, 1944; dr. La pense hellnique des origines a Epicure, 1942.
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de Brhier '. Al mismo tiempo, el renacimiento neotomista se aden-
traba desde muy pronto en el camino de la investigacin histrica,
especialmente en Blgica, dando lugar a los notables trabajos de mon-
seor Mansion y sus discpulos 9. En Inglaterra, la gran tradicin fi
losfica de Cambridge y Oxford iba a aplicar muy pronto al aristote
lismo las cualidades de precisin analtica y elegancia expositiva que
habran avalorado sus estudios sobre Platn; sir David Ross iba a ser
el principal promotor, en Oxford, de ese renacimiento de Arist-
tele 10. En Alemania, donde pese a Lutero y gracias a Leibniz nunca
e haba quebrantado seriamente la tradicin filosfica del aristotelis-
mo 11, iba a ser con todo de la historia, apoyada en la filologa,
de donde deban llegar los ms fecundos impulsos para la investiga
cin aristotlica; desde este punto de vista, Brentano prolongaba la
tradicin ya ejemplificada por Trendelenburg y Bonitz, y que en
los aos siguientes desembocara en la conclusin de la monumental
edicin del Aristteles de la Academia de Berln 12, pronto seguida
por la edicin an ms monumental de sus comentaristas griegos u;
y una vez ms sera la filologa, con las decisivas obras de W. ]aeger
acerca de la evolucin de Aristteles 14, la que iba a obligar a los fi-
lsofos a un radical replanteamiento de sus interpretaciones[puede
decirse que, desde 1923, la casi totalidad de la literatura aristotlica
es una respuesta a W. ]aeger 15;1
7 Le probleme du devenir et la notion de matiere, depuis les origitles
;usqu'lJ Thophraste, 1906; Bistoire de la philosophie, t. 1, 1948.
, BRHIER ha escrito poco sobre Aristteles. Pero deben ser citadas, aun
que sea tan s610 porque el estilo de interpretacin que en ellas se dibuja di
fiere sensiblemente de las contribuciones anteriores, las pginas tan penetrantes
que su Bistoire de la philosophie dedica a Aristteles (t. 1, 1938, pp. 168-259).
9 Cfr. A. MANSION, Introduction tl la physique aristotlicienne, 1913;
2." OO., 1946; las obras de la coleccin Aristote. Traductions et tudes, Lo-
vaina, 1912 ss.; Autour d'Aristote, Mlanges A. Mansion, Lovaina, 1955;
Aristote et saint Thomas d'Aquin, colectivo, Lovaina, 1958.
10 Cfr. de este autor las ediciones y comentarios de la Metafsica (1924),
la Fsica (1936), los Primeros y Segundos Analticos (1949). la direccin de la
coleccin Works of Aristotle translated into English, 1908-1952; y la obra
Aristo/le, Londres, 1923 (trad. fcesa. 1926). Cfr. ]ournal of Hellenic Studies,
vol. ao 1957 (homenaje a W. D. Ross).
11 Sobre este punto, interesantes indicaciones en Y. BELAVAL, Pour connai-
tre la pense de Leibniz, pp. 17, 31.
12 5 vals., 1831-1870 (el 5. contiene el Index aristotelicus de BONlTZ).
u 23 vals., 1882-1909.
14 Studien zur Entstehungeschichte der Metaphysik des Aristoteles, 1912;
Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, l." ed., 1923.
15 Sobre el estado ms reciente de los estudios aristotlicos, cfr. P. WIL-
PERT, Die Lage der Aristotelesforschung, Zeitschr. f. phi/os. Forschung, 1,
1946, pp. 123140; 1. BOURGEY, Rapport sur l'tat des tudes aristotlicien-
nes, Ac/es du Congres G. Bud, Lyon, 1958, pp. 41-74; R. WEIL, Etat
prsent des questions aristotliciennes, Information littraire, 1959, pp. 20-31;
8
Acerca de la metafsica aristotlica, que ser el objeto esencial de
nuestro estudio, los trabajos -sobre todo en Francia- son sin duda
menos abundantes que sobre otras partes de esa filosofa: por ejem
plo, la fsica b la lgica 16. Con todo, el problema del ser, en con
creto, ha dado ya lugar a por lo menos dos estudios cuyo objeto pa
rece confundirse con el nuestro: el ya citado de Brent::mo, y el ms
reciente del P. Owens sobre La doctrina del ser en la metafsica de
Aristteles 17; esta ltima obra, aparecida en 1951, y apoyada en una
bibliografa de 527 ttulos, imposibilitara al parecer cualquier inves
tigacin realmente nueva sobre el tema.
As pues, resulta necesario justificar la oportunidad de nuestra
empresa, y definir la originalidad de nuestras intenciones y mtodo
por respecto al conjunto de comentarios e interpretaciones. Nuestro
propsito es sencillo y se resume en pocas palabras:[no pretendemos
aportar novedades acerca de Aristteles, sino, al contrario, intenta
mos desaprender todo lo que la tradicin ha aadido al aristotelismo
. primitivoJ Acaso tal pretensin haga sonrer, no viendo en ella ms
que la falsa modestia de todo intrprete, siempre preocupado por
declarar que va a dejar hablar a su autor. Pero esta voluntad de depu-
racin y retorno a las fuentes tiene un sentido preciso, tratndose de
Aristteles. No es ste el lugar para recordar en qu condiciones, cada
vez mejor aclaradas por la erudicin contempornea 18, se ha transo
mitido a la posteridad la obra aristotlica. Pero no resulta indiferente,
incluso -y sobre todo- a efectos de la comprensin filosfica, te
ner siempre presentes las particulares circunstancias de dicha transo
misin(el Aristteles que nosotros conocemos no es el que viva en
el siglo IV a. c., un filsofo que filosofaba entre hombres, sino un
Corpus ms o menos annimo 19 editado en el siglo 1 a. C. No hay
otro caso en la historia en que el filsofo haya quedado hasta tal
F. DlRLMElER, Zum gegenwiirtigen Stand der Aristoteles-Forschung, Wiener
Studien, 76 (1963), pp. 54-67.
16 Ocurre as que, en el Systeme d'Aristote de Hamelin, slo 18 pginas
de 428 estn consagradas a la metafsica. Sea cual sea la importancia que en
tal reparticin tenga el azar, no por ello refleja menos la importancia relativa
que, a comienzos del siglo xx, un filsofo e historiador de la filosofa otor-
gaba a la metafsica, por respecto a la fsica y la lgica, en un curso acerca del
sistema aristotlico.
17 The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Taranta. 1951.
18 Cfr., sobre todo, P. MORAUX, Les listes anciennes des ouvral{es d'Aristo
te, Lovaina, 1951.
19 Dicho Corpus es de tal modo annimo que recientemente ha sido po-
sible mantener (J. ZRCHER, Aristoteles' Werk und Geist, Paderborn, 1952)
que era debido casi por completo a la mano de Teofrasto. Una opini6n tan
radical, apoyada por otra parte en los ms frgiles indicios, carece, en rigor.
de importancia para la interpretacin, dado que no conocemos ms que un
Corpus aristotelicum, el cual, pese a cuanto podamos saber hoy sobre el Aris-
tteles perdido, nunca ha podido ser relacionado de un modo decisivo con la
vida del filsofo llamado Aristteles.
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punto abstrado de su filosofa. Aquello que nos hemos habituado a
considerar bajo el nombre de Aristteles no el .filsofo .as llama
do, y ni siquiera su andadura filosfica efectiva, SIDO un ftlosofema,
el residuo tardo de una filosofa de la cual se olvid muy pronto
que fue la de un hombre existenteJNos imaginamos siempre a Pla
tn y Aristteles -<lea Pascal 20_ vestidos con grandes ma
gistrales. Por 10 que a Platn concierne, los eruditos han
dado buena cuenta hace tiempo de semejantes visiones. Pero cuando
se trata de Aristteles, seguimos sorprendindonos un tanto al ente
rarnos de que forma parte de esa buena gente que, como todo el
mundo bromea con sus amigos 21, y padea del estmago 22.
recuperacin del Aristteles vivo no tendra ms inters que
el anecdtico, si el anonimato bajo el cual han sepultado su obra los
azares de su transmisin no hubiera influido decisivamente en las
interpretaciones de su por un que se
descubriese hoy, en un sotano de Koemgsberg, el conjunto de las
obras manuscritas de un filsofo llamado Kant, que hasta el momen-
to slo fuera conocido por sus poemas, sus discursos acadmicos,
acaso un tratado o dos de geografa, y el recuerdo semilegendario de
su enseanza; la rareza misma de la hiptesis, la cual supondra que
no ha habido postkantismo ni neokantismo, nos impide llevarla ms
lejos. Sin embargo, nos basta para poner de manifiesto 10 que de
artificial, V hasta de absurdo en cierto modo, ha podido tener la acti-
vidad de ios comentaristas que, a partir de la edicin de Andrnico
de Rodas, se pusieron a examinar e interpretar los textos de Arist-
teles sin conocer ni el orden efectivo de su composicin ni el que
Aristteles pretenda darles, como tampoco los detalles y pormeno-
res del proceso, los motivos y ocasiones de la redaccin, las objecio-
nes que haba podido suscitar y las respuestas de Aristteles, etc. Ima-
ginemos una vez ms que de Kant hubieran llegado a nosotros, en
revoltijo, la Disertacin de 1770, las dos ediciones de la Crtica de
la razn pura y el Opus postumum; y sobre todo imaginemos que,
ignorantes de su cronologa, hubiramos decidido enfocar dichos es-
critos como si fuesen todos contemporneos entre s e intentsemos
extraer de ellos una doctrina comn: ni que decir tiene que de tal
suerte nuestra concepcin del kantismo se habra alterado de un modo
singular y probablemente sera ms insulsa. Se impone una primera
20 PASCAL, fragmento 331 Brunschvicg.
21 Ibid.
22 Al menos esto es lo que A. W. BENN (Tbe Greek Pbilosopbers, 1,
p. 289, citado PQr J.-M. LE BLOND, Logique et mthode ehez Aristote, p. XXIII)
cree poder concluir a partir del hecho de que Aristteles lOme a menudo como
ejemplo el paseo con miras a la salud. Sobre las tradiciones concernientes a
la biografa de Aristteles, ver hoy 1. DRING, Aristotle in tbe aneient bio-
graphieal /rodition, Estocolmo, 1957.
10
conclusin, opuesta a un error de ptica ampliamente difundidoLlos
comentaristas, incluidos los ms antiguos, y aun en el caso de que
tuvieran en su poder textos perdidos de entonces ac 2J, no tienen
privilegio histrico alguno respecto a nosotros. Al comentar a Arist-
teles ms de cuatro siglos despus de su muerte, y estando separados
de l no por una tradicin continuada, sino por un eclipse total de su
influencia propiamente filosfica, no se hallaban mejor situados que
nosotros para comprenderlo. Siendo as, comprender a Aristteles de
otro modo que los comentaristas, incluidos los griegos, no significa
necesariamente modernizarlo, sino quiz acercarse ms al Aristteles
histrico1
Pues bien("resulta que el aristotelismo que nosotros conocemos
-por ejemplo, el de las grandes oposiciones estereotipadas del acto
y la potencia, la materia y la forma, la substancia y el accidente- es
quiz menos el de Aristteles que el de los comentaristas griegos.
Interviene aqu una segunda circunstancia histrica, agravante de la
primera: el estado incompleto en que fueron publicados por Andr-
nico de Rodas los escritos de Aristteles, redescubiertos en el si
glo 1 a. c.,]estado incompleto que se hace perceptible a todo lector
sin prevenCIOnes en virtud del estilo a menudo alusivo de los textos
de Aristteles, el carcter deshilvanado de sus desarrollos, el hecho
de que sea imposible encontrar en ningn lugar de su obra la reali
zacin de tal o cual proyecto expresamente anunciado, o la solucin
de talo cual problema solamente formulado.CEse defecto de acaba-
do de los escritos de Aristteles conocidos, unido a su disper5in,
dict a los comentaristas una tarea que consideraron doble: unificar
y completarJTal exigencia poda parecer obvia. No por ello dejaba
de encubrir una implcita opcin filosfica, para librarse de la cual
harn falta siglos(.Querer unificar y completar a Aristteles significa
admitir que su pensamiento era susceptible, en efecto, de ser unifica-
do y completado; significaba querer extraer el aristotelismo de dere-
cho del Aristteles de hecho, como si el Aristteles histrico no hu-
biera llegado a poseer su propia doctrinaJvala tanto como suponer
que nicamente razones externas, y fundamentalmente una muerte
prematura o un progresivo desinters por las especulaciones filos-
ficas, haban impedido que Aristteles diese a su sistema carcter
completo y unitario. Tal opcin no era del todo gratuita: si indujo a
2J Los comentaristas posean, en efecto, bien obras enteras de autores ano
tiguos, bien colecciones doxogrficas. que no han llegado hasta nosotros ms
que a travs de las citas que de ellas hacen. Pero incluso as no se trataba
ms que de textos, y no de una tradicin viva, que los hubiera unido directa
mente al aristotelismo. La interesante tentativa de M. BARBOTIN (Lo thorie
aristotlicienne de ['in/elleet d'opres Thophras/e, Lovaina, 1954) conducente
a ver en Teofrasto un intermediario entre Atistteles y sus comentaristas, no
ha aportado, y no poda aportar, desde este punto de vista, resultados decisi
vos. Cfr. nuestra recensin de esta obra en RelJ. El. anciennes, 1956, pp. 13132.
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error por tanto tiempo fue porque se hallaba inscrita en la esencia
msma del comentario. Colocado frente a un conjunto de textos y
slo sos, conociendo tan slo aquellas intenciones del autor que ste
ha formulado explicitamente y aquellas realizaciones que han alcan-
zado efectividad, el comentarista se encuentra ms predispuesto a
tomar en cuenta lo que el autor ha dicho que aquello que no ha di-
cho; est ms preocupado por lo que se declara que por lo que se
silencia, por los xitos ms que por los fracasos. Ignora las contra-
dicciones del autor, o, por lo menos, su papel consiste en explicarlas,
o sea en negarlas. Conociendo tan slo del filsofo el residuo de su
enseanza, cuida ms de la coherencia que de la verdad, y de la ver-
dad 16gica ms que de la verosimilitud histrica(No hallando en Aris-
tteles sino el esbozo de un sistema, no por ello dejar de orientarse
segn la idea de la totalidad del s i s t e m a ~ Aparte de 10 arbitrario de
sus presupuestos, se aprecian entonces los peligros de semejante m-
todo; pues si la sntesis no est en los textos, forzosamente tendr
que estar la idea de la sntesis en el espritu del comentarista. No hay,
de hecho, comentarista de Aristteles que no 10 sistematice a partir
de una idea preconcebida: los comentaristas griegos a partir del neo-
platonismo, los escolsticos a partir de cierta idea del Dios de la
Biblia y su relacin con el mundoQ=uanto ms profundo es el silencio
de Aristteles, ms prolija se hace la palabra del comentaristail no
comenta el silencio: 10 llena; no comenta el mal acabado: 10 acaba;
no comenta el apuro: lo resuelve, o cree resolverlo; y acaso 10 resuel
va de veras, pero en otra filosofa]
La influencia difusa del comentarismo fue tal que, hasta el final
de siglo XIX} nadie puso en duda, pese a las contrarias apariencias
del texto, el carcter sistemtico de la filosofa de Aristteles] Con
todo, la interpretacin sistematizante, que, segn parece, haba al
bergado sus primeras dudas con Surez 24, iba hacindose cada vez
ms insegura, cada vez menos satisfecha de s misma, y orientaba su
descontento contra Aristteles mismo. Tras la admirable sntesis de
Ravaisson, en la cual Plotino y Schelling representaban, ciertamente,
un papel mayor que el de Aristteles, surgieron dudas, en autores
ms preocupados por la verdad histrica, acerca de la coherencia mis
ma de la filosofa aristotlica. Pero en vez de cuestionar el carcter
sistemtico de su pensamiento se prefiri proclamar que su sistema
era incoherente. Segn Rodier, Aristteles no habra llegado a deci-
dirse entre el punto vista de la comprensin y el de la extensin 25;
segn Robin, la inconsecuencia brotara de la oscilacin entre una
24 SUREZ observa ya una dualidad en la definicin de la metafsica (Dis-
putationes metaphysicae, 1." parte, disp. 1, seccin 2).
25 RODIER, Remarques sur la conception aristotlicienne de la substance,
Anne philosophique, 1909 (reproducido en sus Etudes de philosophie grecque,
pp. 165 ss.).
12
concepcin analtica y otra sinttica de la casualidad 26; para Bou-
troux, habra contradiccin entre una teora del ser para la cual slo
el individuo es real y una teora del conocer para la que slo hay
ciencia de lo general n; Brunschvincg, que haba mostrado en su tesis
latina la duda de Aristteles entre una concepcin matemtica y otra
biolgica del silogismo 28, iba a resumir ms adelante tales oposicio
nes en la de un naturalismo de la inmanencia frente a un artifi-
cialismo de la trascendencia, entre cuyos trminos Aristteles no
habra llegado a decidirse 29. Por aquel tiempo, Theodor Gomperz
describa el conflicto en trminos psicolgicos: Aristteles estara
habitado por dos personajes, el Platnico y el Asclpida, el idealista
lgico, incluso panIogista, y el empirista, nutrido de ciencia mdi-
ca y vido de observaciones concretas 30; mientras que Taylor crea
ver en Aristteles un Platnico gue habra perdido su alma, pero
sin llevar al limite su apostas 1.CTodas estas oposiciones no ca-
recan de rasgos comunes;-Y su convergencia misma era seal de
su verdad relativa. 'De un modo general, se oponan una teora del
conocimiento de inspiracin platnica y una teora del ser que, con-
tra Platn, rehabilitaba 10 sensible, lo individual, la materia; o, dicho
con mayor precisin, una notica de 10 universal que reclamaba una
cosmologa idealista y una cosmologa de la contingencia que recla-
maba una notica empirista] Emancipada de la sntesis tomista y
postomista, que haba ordenado las distintas partes del pretendido
sistema aristotlico en torno a la nocin de analogia, la interpre-
tacin moderna buscaba en el platonismo, frecuentemente interpre-
tado l mismo a la luz del idealismo crtico, la norma a partir de la
cual el aristotelismo apareca como un platonismo debilitado o con-
tenido, v en cualquier caso inconsecuente, cuando no era el filsofo
mismo quien resultaba acusado de doblez 32[La interpretacin siste-
matizante se vengaba en Aristteles de sus propios fracasos]
Apareci entonces -dertamente preparada, en este punto, por
2h Cfr. especialmente Sur la conception aristotlicienne de la causalit,
en Archiv ,. Gesch. d. Philos.. 1909-1910 (reproducido en La pense hellnique
des orillines li Epicure, pp. 423 ss.).
n E. BOUTROUX. arto Aristote de la Grande Encyclopdie, 1886, repro-
ducido en Etudes d'histoire de la philosophie, 1897, pp. 132 ss.
28 Qua ratione Aristo/eles vim metaphysicam syllogismo inesse demonstra-
veril. Pars, 1897.
29 L'exprience humaine et la causalil physique, p. 153.
30 Th. GOMPERZ, Les penseurs de la Grece, t. III (trad. fcesa., 1910),
caps. VI y VII.
31 Cfr. A. TAYLOR, Critical Notice on Jaeger's Aristoteles, Mind, 1924,
p.197.
32 Esta acusacin aparece aqu y all en L. ROBIN, La thorie platonicienne
des ides..., noto p. 582, Y sobre todo en CHERNISS, Aristotle's Criticism 01
Plato and the Academy, vol. 1, Baltimore, 1944.
13
las observaciones de Bonitz 33 y las demostraciones ya incisivas de
Natorp 34_ la tesis de W. ]aeger, que a muchos les pareci revolu-
cionaria simplemente porque restauraba, contra los rodeos de la tra-
dicin, el punto de vista del puro buen sentidoCLos textos de Aris-
tteles, tal y como nos han llegado, incluyen contradicciones, pero
como un filsofo digno de este nombre no puede sostener opiniones
contradictorias en un mismo momento, slo era posible interpretar
esas proP9siciones contradictorias como momentos distintos de una
evolucinJ Siendo as que el buen sentido, confirmado adems por el
contenido de las obras llamadas de juventud cuyos fragmentos he-
mos conservado, sugera que Aristteles haba tenido que alejarse
progresivamente del platonismo, quedaba as descubierto el principio
general que permita reconstruir su evolucin: entre dos proposicio-
nes contradictorias, la ms platonizante deba ser considerada como
la ms antigua, y junto con ella todo el tratado, o al menos el captu-
lo, o slo el pasaje, en el que se hallaba inserta1 La aplicacin de tal
mtodo permiti a ]aeger proponer una cronofoga de las obras de
Aristteles, que a partir de entonces ha sido objeto de crticas y re-
visiones que la han alterado casi por entero, pero sin que haya sido
puesto radicalmente en cuestin el principio sobre el que se fundaba.
No nos compete aqu intervenir en esa discusin (aunque puede
ocurrir que, en ocasiones, expongamos hiptesis cronolgicas, y,
eventualmente, propongamos nuevos criterios de evolucin 35). Pero
s nos importa tomar posicin respecto al mtodo gentico en general,
tal como fue inaugurado por W. ]aeger. Nuestras objeciones sern
de dos rdenes: el histrico y el filosfico. La objecin histrica con-
siste esencialmente en la naturaleza misma de los escritos de Arist-
teles, de los que se admite hoy que no son, en general, notas tomadas
por sus oyentes, sino las notas mismas de que Aristteles se vala
para preparar sus clases. La primera consecuencia es que Aristteles,
pues tena que dar esas clases varias veces, poda en cada ocasin
alternarlas, aadiendo o modificando, no ya captulos enteros, sino
al,zunas frases. De hecho, el anlisis de ]aeger ha puesto a veces de
relieve aadiduras tales que pueden ser a un tiempo cuantitativamen-
te despreciables y filosficamente decisivas. Pero se conceder que
la empresa consistente en reconstruir una cronologa no de las obras,
sino de las mltiples estratificaciones de una misma obra, slo puede
proponer orientaciones generales, o bien, si desciende a detalles, re-
caer en lo arbitrario 36. Ms an: la tesis de la evolucin, al fragmen.
II Observationes criticae in Aristotelis Libros Metaphysicos, Berln. 1842.
34 <.Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik, Philos. Mo-
natshefte. 1888, pp. 3765, 540574.
35 Ver infra. especialmente pp. 196-198; 200. n. 361; 297. n. 7; 312. n. 62.
36 Es el reproche que podra dirigrsele a F. NUYENS (L'volution de la
psychologie d'Aristote, 1939, trad. fr., 1948), cuando intenta aplicar su recons-
14
tarse de ese modo hasta el infinito, acaba por destruirse a s misma.
Conduce a la banalidad de que Aristteles no escribi toda su obra
de un tirn y que, adems, a causa de su finalidad didctica, esa obra
tuvo que avanzar de un modo ms concntrico que lineal, mediante
revisiones sucesivas de una totalidad inicialmente bosquejada, ms
que por la adicin de obras enteramente nuevas. La tesis de la evo-
lucin no significa, por consiguiente, que tal obra no deba ser con-
siderada como un todo; ninguna interpretacin filosfica, sea del au
tor que sea, resulta posible si no se establece como principio que
ese autor sigue siendo en cada instante responsable de la totalidad
de su obra, mientras no reniegue expresamente de talo cual parte de
ella. Y dicho principio se aplica en especial a Aristteles, por cuanto
que los escritos que de l conocemos no son obras destinadas a la
publicacin, y por ello mismo independizadas de su autor, sino un
material didctico permanente (10 que no quiere decir intangible), al
que Aristteles y sus discpulos deban referirse en cada momento
como a una carta de unidad doctrinal del Liceo.
La objecin filosfica apunta al estatuto de la contradiccin en
la obra de un filsofo en general y de Aristteles en particular. Las
que llamamos contradicciones de un autor pueden situarse en tres
planos: en nosotros los intrpretes, en el autor mismo, o, por ltimo,
en su objeto. En el primer caso, la contradiccin obedece a un fallo
del intrprete y es, entonces, filosficamente despreciable; en los ca-
sos segundo y tercero, reclama en cambio una elucidacin y una de-
cisin de orden filosfico. Hay que estar seguros primero de que es
real (y Aristteles nos ensea precisamente, mediante las distinciones
de sentido, a desbaratar las falsas contradicciones); si es real, no nos
quedan ms que tres hiptesis: o es reductible en trminos de evolu-
cin (lo que es otra manera de considerarla como meramente aparen-
te), o se debe a una inconsecuencia del filsofo, o refleja la naturale-
za contradictoria de su objeto. ]aeger rechaz con justicia, al menos
en tanto que presupuesto metodolgico posible, la segunda de dichas
hiptesis: es preciso haber agotado todas las posibilidades de com-
prensin antes de acusar a un autor de inconsecuencia; pero si se
atuvo a la primera hiptesis fue por haber ignorado deliberadamente
truccin de la psicologa aristotlica a la cronologa de Otros escritos: efecti-
vamente, ello le lleva a datar todo un captulo o un tratado conforme a tal
o cual alusin psicolgica que haya en l, sin dar'se cuenta lo bastante de que
puede rratarse meramente de un ejemplo, una reminiscencia incluso una anti-
cipacin, sin que de ello pueda concluirse nada al no Aristteles ex
professo del tema (as, nos parece imposible datar todo el libro A sej!n la
nica alusin de 1075 34). igual razn. nada puede inferirse, segn
creemos, de la pretendIda evolUCin del sentido de ciertas palabras como
'Ppo'r.'t<;: en realidad, Aristteles las emplea en su sentido rradicional (en este
caso, cuando no .de ellas ex professo, y en su sentido propia-
mente arJstOlehco cuando las utiliza en un contexto tcnico.
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la tercera. Podra decirse, ciertamente, que para el mismo Aristteles
el principio de contradiccin excluye la posibilidad de un ser contra-
dictorio, y que, supuesto eso, si el pensamiento acerca del ser es
contradictorio, se revela l mismo ocmo un no-pensamiento, no ha-
biendo podido entonces Aristteles, e ningn caso, asumir sus pro-
pias contradicciones. Responderemos que sa es una interpretacin
filosfica del principio aristotlico de contradiccin y de su aplica-
cin por Aristteles al caso de su propia filosofa, pero no de un he-
cho que pudiera servir de base a un mtodo de determinacin cro-
nolgica. Por cualquier lado que se aborde el problema, ya se trate
de la distincin entre contradicciones o de la definicin misma de
contradiccin, vemos que el mtodo gentico presupone un anlisis
y unas opciones que son de esencia filosfica. Lejos de ayudar la cro-
nologa a la interpretacin de los textos, es ms bien la interpreta-
cin de los textos, y slo ella, la que fundamenta en el caso de Aris-
tteles las hiptesis cronolgicas.
Ser preciso entonces retornar a la interpretacin unitaria y sis-
temtica de la nico que no es dado: los textos? Pese a los esfuerzos
que, despus de ]aeger, hayan podido intentarse de nuevo en ese.
sentido, por ejemplo, los del P. Owens, no creemos que una inter-
pretacin de los textos tenga por qu volver necesariamente a la lgi-
ca sistematizadora del comentariotHay dos maneras de enfocar los
textos: puede considerrselos como situados todos en el mismo plano,
y remitiendo todos ellos a la unidad de una doctrina de la cual seran
partes, como si su diversidad no fuese ms que la inevitable frag-
mentacin, en el lenguaje, de una supuesta unidad inicial; y, por el
contrario, puede suponerse que la unidad no es en ellos originaria,
sino slo pretendida, que tienden hacia el sistema en vez de partir de
l, y que su coherencia, por ello, no es presupuesta, sino problem-
tica. Desde esta segunda perspectiva, la diversidad de la obra no re-
presenta ya las partes del sistema, sino los momentos de una blsque-
da que no es seguro llegue a su trmino] En el caso de Aristteles,
no es siempre posible ni filosficamente necesario convertir esos
momentos en los de una historia psicolgica; basta -y es preciso--
que aparezcan como momentos de orden que, con independencia de
toda hiptesis cronolgica, puede ser ledo en la estructura misma
de los textos, o sea en su organizacin inmanente, segn la cual no
estn todos en el mismo plano ni su sentido se pone de manifiesto
ms que en trminos de cierta progresin, que puede no correspon-
derse ni con la sucesin cronolgica de los textos, ni con el orden
parcialmente arbitrario;r en el que han llegado hasta nosotros, ni si-
37 Se sabe hace tiempo que este orden no es debido al mismo Arist6teles,
sino a sus editores. Cfr. )AEGER, Studien zur Entstehungsgeschichte... P. Mo
RAUX, Les listes anciennes...
16
quiera con el orden que Aristteles mismo pudo darles[Conserva-
r;mos, pues, de la hiptesis unitaria, el postulado de la responsabi-
lidad permanente del autor por respecto a la totalidad de su obra: no
un platonizante seguido de un Aristteles antiplat-
mco, como SI el segundo no fuera ya responsable de las afirmaciones
primero, sino ,!n Aristteles acaso doble, acaso desgarrado, a
podemos pedtr razn de las tensiones, e incluso de las contra-
de su .la gentica, conservaremos
la hipteSIs de una genesls 10eVItable y una probable inestabilidad del
pensamiento de Aristteles; pero esta evolucin no ser el tema ex-
plcito de nuestra investigacin porque, en ausencia de criterios exter-
nos, un mtodo cronolgico fundado en la incompatibilidad de los
textos, y cuya fecundidad se apoya de esta suerte en los fracasos de
la comprensin, corre en cada momento el riesgo de preferir los pre-
textos para no comJ?render ms bien que las razones para comprender.
Las con,secuenoas de tales opciones metodolgicas es que aten
mas a l?s que .a las doctrinas, ms a la proble-
a la slstematlca. SI la urudad se halla al final y no al prin-
CipIO, SI el punto de partida de la filosofa es el asombro disolvente
de entonces debemos partir de ese asombro inicial,
de esa dlspers.lOn que hay que domear. Puede afirmarse que, en
este punto, la mterpretacin tradicional no slo ha invertido el orden
psicolgico probable, sino, ms an, el orden estructural de la inves
tigacin. Aristteles no parti, como hara creer el orden adoptado
por de .la de distinguir los mltiples sentidos del
ser, s100 que se VIO progreSIvamente oblioado a reconocer que el ser
no era. unvoco: Aristteles no parti d; la oposicin entre acto y
potenCla, materia y forma, para servirse a continuacin de tales pares
de conceptos en la solucin de ciertos problemas. Al revs: fue la re-
acerca ta! ? cual problema la que dio nacimiento, progre-
Sivamente, al pr1OClplO que lo resolva --o a una formulacin ms
elaborada del problema-, aun cuando Aristteles sea de una notable
discrecin acerca de sus pasos efectivos. La dificultad procede aqu
de que el en el cual se expresa Aristteles no es, propiamente
habla,ndo, un orden de exposicin ni un orden de investigacin.
dectrse que es orden de exposicin de una investigacin,
es deor, una reconstruccin, hecha despus y con intencin didctica
de la investigacin efectiva. Esa reconstruccin tiene el
de ser fiel: a veces, tenemos, la impresin de que
problematlza a efectos pedaggicos una dificultad que
ya tiene resuelta, pero sa no es razn para caer en el error de los
e intrpretes que, al generalizar dicha
por conSiderar como puros artificios los pasajes
aporetlcos Arlstoteles. Y, en efecto, conviene corregir esa prime-
ra observaclOn con esta otra: que Aristteles, al revs, presenta a
17
veces como soluci6n una pura y simple sistematizaci6n de sus dificul
tades. D6nde buscar entonces el hilo conductor en esta ambigua
masa de soluciones ofrecidas como investigaciones, de investigaciones
ofrecidas como soluciones, pero tambin de investigaciones y solu-
ciones verdaderas?
La respuesta a esta pregunta supone previamente una eleccin
por parte del intrprete[Una vez reconocida la imposibilidad de ex
poner a Arist6teles en el orden imperfecto en que l mismo se expre
s6, y cuya imperfecci6n se ha visto agravada por los azares de la
transmisin, se trata de escoger entre el orden supuesto de la expo-
sicin -es decir, del sistema completo-- y el orden, igualmente su-
puesto, de la investigacin) Entre ambas reconstrucciones, necesa-
rias en virtud del estado de deterioro del texto, los comentaristas e
intrpretes sistematizantes han elegido la primera(nosatros elegire-
mos deliberadamente la segunda. Dicha opci6n, independientemente
de su inevitable significacin filosfica, nos parece la nica adecuada
a un mtodo histrico si nunca estamos seguros de que un fil-
sofo haya concebido un sisd:ma perfectamente coherente, lo estamos
menos an (seguridad que es postulado implcito de toda interpreta-
ci6n sistematizante de Arist6teles, tanto como de la gentica) de que
su pensamiento se habra convertido en sistemtico si hubiese vivido
ms tiempo. Es cierto, en cambio, que, aun cuando no los haya re
suelto del todo, se ha planteado problemas y ha procurado resolver
10s.(os parece, pues, inevitable el orden de investigacin, mientras
que el orden de exposici6n es facultativo, ya que el fil6sofo puede
llegar O no a l, segn que haya completado o no su investigaci6nJ
El primero siempre podr ponerse de manifiesto, con riesgos ms o
menos graves de error, a partir de la estructura misma de los textos,
que lo refleja ms o menos fielmente; el segundo, supuesto que no
pueda ser ledo inmediatamente en la estructura textual, ha de ser
extrapolado a partir de ella, con razonables probabilidades de apro-
ximacin si dicha estructura est simplemente inacabada, pero tamo
bin de total despropsito si la estructura en cuesti6n, de hecho y de
derecho, es inacabable.
* * *

Tales son los principios que vamos a intentar apliear al problema

del ser en Arist6teles, en la esperanza de obtener a partir de l las
Uneas generales de su problemrica filosfica. del ser
-en el sentido de la pregunta Miu.. el ser? "- es el menos natu-
ral de todos los roblemas, aquel comn nunca se
J8 Aristteles no -sc-pIante6..-como tamPJXP Jo hizo el pensamiento griego
en su conjunto, esa otra cuestin:--Lp r u hay ser ms bien que nada?
.. ----
18
plantea, el que ni la filosofa prearistotJica ni la teadjcj6n lHnediata
nte aserior se Ianjewun cU!!!ltQ.Jal, el gue las tradiciones
no occidentales jams hattuntado-ni-rozado...Como vivtmos en-
tro del pensamiento aristotlico del ser -aunque s610 sea porque se
(efIeja en la gramtica, de inspiracin aristotlica, a cuyo travs pen
samos y hablamos nuestro lenguaje- no sabemos ya or lo que haba
de asombroso, y quiz de eternamente asombroso, en la pregunta
qu es el ser? Por eso nos ha parecido interesante preguntarnos
por qu Arist6teles plantea esa cuesti6n nada obvia, y c6mo es que
ha llegado a plantersela en cuanto tatrol problema del ser es
roblemtico d mbkrnas no s6 o en el sentido de que acaso
jams ser resuelto por entero, SInO en el de que es ya un problema
saber por qu planteamos ese problema. Esto bastara para distinguir
nuestro prop6sito del de las obras ya citadas de Brentano y de
Owens, donde se hallar -bajo una forma ciertamente ms crtica
en el segundo que en el primero- un ensayo de reconstrucci6n doc-
trinal de la ontologa aristotlica", sin que las motivaciones de ese
pensamiento y los caminos seguidos por l hayan sido tomados como
tema explcito del anlisis. En la medida en que tales motivaciones
y motivos constituyen, por el contrario, nuestro nico objeto, nues
tro libro parece concluir donde los de Brentano y Owens comienzan.
En realidad, lo que hara sera poner en cuestin el designio mismo
de stos, si consiguiera probar que la metafsica aristotlica no pasa
nunca del estadio de la problemtica al del sistema, y que ah reside el
sentido de un carcter incompleto que no es accidental, sino esencial."')
Nos resta indicar cmo pensamos aplicar nuestro mtodo --ex
traer de la estructura de los textos el orden de investigaci6n- a
nuestro objeto, el problema del ser. La dificultad estara resuelta si
Arist6teles mismo hubiera dado explicaciones acerca del orden de
investigacin en metafsica; bastara entonces con aplicar a textos
fragmentarios e incompletos las declaraciones programticas de Aris
t6teles acerca del verdadero orden del conocimiento. Tal esfuerzo ha
sido intentado, pero en sentido contrario: de la larga descripci6n que
hace Arist6teles, en los Primeros y Segundos Analticos, del orden
del saber cientfico, o sea, del saber que se halla en posesi6n de sus
propios principios, se ha concluido que dicho orden ideal deba ser
aplicado por l, ms pronto o ms tarde, al conocimiento metafsico.
y si la Metafsica no se nos presenta en un orden deductivo y silo-
gstico, ello sera una prueba ms del carcter contngente de su falta
de acabado; sera as propio del comentario llevar a trmino la orde-
naci6n que Arist6teles no tuvo tiempo o tranquilidad para efectuar.
Pero ello implica ignorar el sentido de una distorsi6n mucho ms
que accidental {; si la ciencia procede de manera silogstica, resulta
parad6jico que aquella que Arist6teles llama la ms alta y la pri-
mera de las ciencias sea la ltima en constituirse conforme a ese
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canon1 Por no haberse preguntado el porqu de esa distorsin 39, la
tradicin, en lneas generales, ha ignorado toda una serie de obser-
vaciones, las ms de las veces o implcitas, a travs de
las cuales proyecta Aristteles algn rayo de luz sobre el orden real
del proceso de su metafsica. Semejante proceso, reconoce l mismo,
se parece al de la dialctica. Es anunciado como tal por la progresin,
en absoluto deductiva, de la historia de la filosofa. Es vivido como
perplejidad, o, segn su propia expresin, como apora, yIJa pregun-
ta qu es el ser? es una de las que siguen siendo eternamente apor-
ticas}Siendo ello as, se concibe que el orden de la investigacin para
nosotros sea inverso del orden del saber en s, y que la humana filo-
sofa no llegue nunca a identificarse con el orden que pertenecera
a un saber ms que humano. Todos los textos de este gnero, aun
cuando muestren reticencia o confesin, habrn de ser metdicamen
te confrontados y analizados, pues exhiben el privilegiado carcter
de informarnos, no de lo que el filsofo ha querido hacer, sino de sus
reflexiones, aunque sean fugaces, sobre lo que de hecho ha realizado.
La imagen as revelada ser la de un Aristteles aportico, justamente
aquel que los trabajos ms recientes han redescubierto progresivamen-
te 40. Pero an quedar por comprender, en el interior de la filosofa
misma de Aristteles, y no a partir de hiptesis psicoigicas o histri-
cas[por qu la estructura de la Metafsica no es ni poda ser deductiva,
sino solamente aportica, es decir -en el sentido aristotlico del tr-
mino- dialctica; y, en fin, por qu el discurso humano acerca del
ser se presenta no al modo de un saber completo, sino de una inves-
tigacin, y por aadidura de conclusin imposible. Conviene sustituir
las aporas de la interpretacin sistematizante por una interpretacin
filosfica de la apora, y el fracaso de la sistematizacin por una eluci-
dacin metdica del fracasol
Basta, segn pensamos, con dejar hablar a los textos -y a sus si-
J9 Esta distorsin entre la lgica de Aristteles y su espeeu1acin meta-
fsica ha sido subrayada por vez primera, segn parece, por Hegel (Vorlesun
gen ber. Geschichle der Philos., Werke, t. XIV, 1833, pp. 408 ss.). En su
obra Logique el mlhode chez Aristole, el P. LE BLOND opone igualmente la
lgica de Aristteles a su mtodo, es decir, al camino que efectivamente re-
corre. Pero c:ste autor hace constar la oposicin ms bien que la explica, si no
es por medJO de componentes psicolgicamente contradictorios del filsofo.
En cuanto a Hegel, justifica dicha oposicin mostrando que la lgica de Aris-
tteles es una lgica del pensamiento. finito, del entendimiento, y que la
verdad no puede ser captada en su unidad por medio de formas tales. Pero
slo tiene sentido dentro del sistema hegeliano y es ajena al
anstotehsmo.
40 Tal redescubrimiento est en la base, como hemos visto de la inter-
pretacin gentica de Arist6teles (Natorp, Jaeger, Nuyens, etc.). la tradicin
psicolgica, cfr., adems de GOMPERZ (op. cil.), A. BREMoNn, Le dilemme
aristOllicien, 1933, y derivada de la anterior, pero con muchas ms iustifica-
ciones textuales, la obra citada de J.-M. LE BLOND.
20
lencios-, para que ese Aristteles se nos descubra. Pero si hiciese
falta una caucin histrica contra la autoridad histrica de los co
mentaristas, la hallaramos en la herencia inmediata de Aristteles.
No hemos meditado 10 bastante sobre el hecho de que la Metafsica de
Aristteles no haya tenido influencia inmediata, como si su mismo
autor no hubiera podido convencer a sus discpulos de que siguiesen
por esa va; ni sobre este otro hecho: que el Liceo, heredero del pen-
samiento del Maestro, no crey serIe infiel al inclinarse hacia el proba-
bilismo y el escepticismo que eran los suyos en la poca de Cicern.
No pretendemos en absoluto que el Liceo haya comprendido a Arist-
teles mejor que los comentaristas (sus representantes nunca tuvieron
el sentido filosfico de un Alejandro de Afrodisia o incluso de un Sim
plicio), pero es al menos vercsmil que haya sido ms sensible al as-
pecto aportico del proceso de investigacin aristotlico que aquellos
que haban perdido toda memoria de ste, y ello aunque no compren
diese su sentido. Entre unos herederos fieles, si bien poco dotados para
la especulacin, y una posteridad inteligente pero demasiado alejada,
por quin inclinarse? La oposicin del Aristteles del Liceo y el Aris-
tteles del comentario deja al intrprete, y slo a l, la responsabilidad
de redescubrir al Aristteles efectivo.
All donde la historia es muda, no queda sino escuchar la voz sin
rostro de los textos, esa voz que nos parece hoy tan lejana precisamen-
te porque nos es tan familiar, esa voz que parece anunciarnos lo que
de siempre sabamos ya 41 y que, con todo, no acabaremos nunca de
aprender, o sea, de buscar. El anlisis de los textos no alcanza nunca
a evocar espritus; si pese a ello ocurriera que la imaginacin del lec-
tor se aventurase a hacerlo, caera quiz en la cuenta de que esa voz
que habla en medio del desamparo de los textos no es tanto la palabra
ejemplar del de los que saben 42 como aquella otra, menos
segura pero mas fraterna, que sigue en nosotros buscando lo que es
el ser, y callndose a veces.
* * *
Same permitido dar aqu las gracias a todos cuantos han alentado
este trabajo han permitido su realizacin y cumplimiento, y ante
ffilS maestros de la Sorbona, M. M. de. Gandillac, que lo
ha dmgldo a todo lo largo de su elaboracin, y M. P.-M. SchuhI, que
lo ha sustentado con sus consejos y hospitalidad en su Seminario de
Investigaciones sobre el Pensamiento antiguo, as como M. A. Forest,
41 Cfr. GALIENO, De Sophism., II: Arist6teles expone como por seas
la mayor parte de las cosas que dice, porque escriba para gente que lo haba
odo ya Cxa! xaijdltS(J afj.t.ElUIV 'tri ltoi.;"'; X/1( 't'; :-:pi-
Tp'f'EaOat). . .. ,
42 DANTE, Infierno, IV, 131.
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profesor de la Universidad de Montpellier, quien, en el ltimo estadio
de mi investigacin, la ha estimulado a menudo con sus objeciones. Mi
agradecimiento se dirige tambin a las dos instituciones que han facili-
tado ms mi tarea: el Centro Nacional de la Investigacin Cientfica y
la Fundacin Thiers, en donde tuve el privilegio de beneficiarme de
los consejos, doblemente preciosos para un filsofo, de aquel maestro
de los estudios griegos que fue Paul Mazon.
B e s a n ~ o n , marzo de 1961.
22
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INTRODUCCION
LA CIENCIA SIN NOMBRE
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CAPITULO PRIMERO
)1 t: T A T.\ <1> r ~ 1 h: .\
So bleibt Metaphysik der Titel fr die Verlegenheit
der Philosophie schIechthin.
(M. HEIDEGGER, Kant und das Problem deT
Me/aphysik, p. 21.)
..." Ha una ciencia ue est n cuanto ser u t s _ i
esencia es . Esta afirmacin de Aristteles al comienzo del libro r de
a eta/sica puede parecer banal, tras ms de veinte siglos de es-
peculacin metafsica. No lo era, sin duda, para sus contemporneos.
Quiz incluso la seguridad de Aristteles al afirmar resueltamente la
existencia de una ciencia semejante era menos la expresin de la cons-
tancia de un hecho que el reflejo de un anhelo an incumplido: su
insistencia, en las lneas siguientes, por justificar una ciencia del ser
en cuanto ser -siendo as que tal preocupacin no aparece cuando se
trata de las ciencias particulares)>- muestra, en cualquier caso, que
la legitimidad y el sentido de esa ciencia nueva no eran cosas obvias
para sus oyentes, y acaso ni siquiera para l mismo.
( Dicha ciencia careca de antepasados y de tradicin. Basta remitirse
a las clasificaciones del saber que circulaban antes de Aristteles para ...-1
darse cuenta de que en ellas no baba ningn lugar reservado a 10
que hoy llamaramos ontologa) Los Platnicos dividan generalmen.
te el saber especulativo en tres ramas: dialctica, fsica y moral
2
Je-
ncrates, segn Sexto Emprico J, habra sustituido el nombre de
dialctica por el de lgica, y el propio Aristteles, en un escrito -los
T6picos- an de influencia platnica, conservar esa divisin, que
I Met. r, 1, 1003 a 21. N.B. 1) Segn el uso ms corriente, designamos
los libros de la Meta/biea mediante las letras griegas correspondientes, y los
libros de las dems obras de Arist6teles mediante cifras romanas. Cuando una
referencia empieza por una letra griega, sin ms indicaci6n, se trata de la Me
ta/siea. Ej.: A, 9, 992 b 2 = Met., A, 9, 992 b 2. 2) Las referencias, en las
citas de los comentaristas, reenvan sin otra indicaci6n a la edicin de la Aca
demia de Berln.
2 CICERN, Aead. Post., r, 5, 19.
J Adv. Mathemat., VII, 16.
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llegara a ser tradicional en la Escuela: a un sencillo
esquema distinguimos tres clases de propOSICIOnes y de problemas:
entre las'proposiciones, unas son otras fsica! y otras 4;
divisin que presenta, a titulo
reservndose para mas adelante su sustituclOn por una clasI1caclOn
ms cientfica.
Lo extrao es que tal divisin tripartita, que no deja lugar alguno
para las especulaciones metafsicas S, sobrevivir al aristotel.ism?,
como si el esfuerzo de Aristteles encaminado a crear una CienCia
nueva hubiera sido desdeado o ignorado por sus sucesores. Es bien
conocida la frmula mediante la cual delimitarn y dividirn los
Estoicos el dominio entero de la filosofa: un campo cuyo suelo es
la fsica el cercado la loica y el fruto la moral 6. Digenes Laercio,
poco pero fiel, de la tradicin filosfica
recoger como cosa obvia la divisin platnica y estoica: La filoso-
fa se divide en tres partes: fsica, tica y dialctica. La fsica trata
del mundo y de su contenido, la tica de la vida y las costumbres, la
dialctica da a las otras dos disciplinas los medios de expresin 7.
Ms an: el propio Digenes Laercio, al resumir la filosofa. Aris-
tteles encontrar muy natural incluirla en los marcos tradlclOnales:
si bien' admite la distincin aristotlica entre filosofa prctica y filo-
sofia teortica subdivide la primera en tica y potica, y la segunda
en fsica y 8, reproduciendo as, salvo una sola diferencia -la
disociacin de tica y poltica- la divisin clsica.
Tal persistencia de una tradicin que Aristteles sin. duda
modificar expresa al menos su fracaso en este punto. La ciencia del
ser en cuanto ser no tena antepasados: tampoco tendr posteridad
inmediata. Tan slo Teofrasto recoger, por lo dems en forma apo-
rtica, los problemas metafsicos abordados por su maestro. A J?artir
de Estrabn, la escuela aristotlica se consagrar a las especulaclOnes
fsicas, morales y -en menor grado-- lgicas, como si con eso se
4 Top., J, 14, 105 b 20. ...
s Algunos intrpretes alemanes del siglo XIX, Sin duda por de
Hegel, no dudaron en clasificar la metafsica entre las especulaCIones loglcas.
Cfr. RITTER, His/oire de la philosophie, trad. fr., t. lB, p. 54;
Geschich/e der Logik, J, p. 89. Pero nada hay en Aristteles que autorice
semejante interpretacin: el adjetivo no designa nunca en l lgica
en el moderno sentido del trmino (que l designa como anal/ica), que
es prcticamente sinni!U0 de y por tan.to d.e .campo de
aplicacin las especulaCiones apropIadas a su objeto, deCir, clentl/lcas,.
pretenden serlo las metafsicas. En cuanto a la anallUca, no es una
sino una propedutica por la que es preciso pasar antes de abordar CIenCIa
alguna (Met., r, 3, 1005 b 2).
6 DIOG. LAERC., VII, 39-40. Los epicreos distinguirn asimismo tres par-
les en la filosofa: can6nica, fsica y tica (DIOG. LAERC., X, 29-30).
7 Vie des philosophes, Introd., trad. GENAlllE, pp. 37-38.
8 [bid., V, 1, p. 214.
26
agotase para ella la totalidad de la filosofa: no slo la legitimidad
el sentido sino la existencia misma de problemas que no sean ni
fsicos ni 'morales ni ticos se perdern a partir de entonces incluso
dentrd de un medio que nutrirse del pensamiento de Aris-
tteles. La ciencia del ser en cuanto ser, apenas nacida, caer durante
siglos en el olvido. " . .
Si consideramos la singular boga en que estara la Meta/mea,. pn-
mero con el rebrote neoplatnico, y despus, tras un nuevo eclipse,
con el renacimiento escolstico de los siglos XIII y XIV, no podemos
dejar de ver, en este vaivn de olvidos y resurrecciones, de mar.cbas
subterrneas y resurgimientos, el signo de una extraa aventura lOte-
lectual. Si nos atenemos, por otra parte, al relato ms o. menos
dario acreditado desde la Antigedad, dichas expresIOnes caSI no
seran metafricas. s bien conocida la versin novelesca que nos
han transmitido Estrabn y Plutarco 9. Los manuscritos de Aristte-
les y de Teofrasto habran sido legados por este ltimo a su condis-
cpulo Neleo; los herederos de Neleo, gente ignorante,
enterrado en una cueva de Skepsis para sustraerlos a la aVIdez blbho-
fila de los reyes de Prgamo; mucho tiempo despus, en el siglo .1
a. c., sus descendientes los habran vendido a precio de oro al perl-
pattico Apelicn de Teos, quien los transcribi. Por ltimo, durant.e
la guerra contra Mitrdates, Sila se apoder de la biblioteca de AP7li-
cn, transportndola a Roma, donde fue comprada por el
Tyranin: y a l fue a quien el ltimo del Lice.o,
de Rodas compr las copias que le perrrutieron publicar, hacJa el
60 a. c., a primera edicin de los escritos esotricos de Aristteles
y Teofrasto (mientras que las obras exotricas, publicadas por el
propio Aristteles, y perdidas hoy, nunca haban dejado de ser cono-
cidas). As pues, el Corpus aristotlico debera a una serie de afortu-
nados azares el haber escapado a la humedad y los gusanos antes de
ser exhumados definitivamente por Andr6nlco de Rodas.
Hoy se tiende a ver en dicho relato, segn la expresin ae Ro-
bin lO, un prospecto publicitario, inspirado por el mismo Andrnico
para hacer creer en el carcter indito. de l?s
que publicaba. En efecto: no es veroslmll que los escntos C1entlfcos
de Aristteles fueran ignorados por la escuela aristotlica desde Estra-
bn como tampoco por los adversarios (megricos, epicreos, estoi-
, f . 11 I ,. 11 P
cos), que a veces parecen re erlrse a e os en sus po emlcas . ero
9 EsTRABN, XlII 54; PLUTARCO, Vida de Sita, 26.
10 Aristote, p. 11;' cfr. J.-M. LE BLOND, Aristote et Thophraste. Un re-
nouve!lement radical de la question aristotlicienne (a propos du livre de
J. ZRCH ER, Aristoteles' Werk und Geist!, en. Critique, 1952, p. 858.
11 As lo han mostrado diversos trabaJOS reCientes. Vase un buen enfoque
de la cuestin en J. TRICOT, trad. de la Metafisica de ARISTTELES, nueva ed.,
1953, Introduccin, pp. VII-VIII.
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quiz no se ha subrayado 10 bastante que el relato de Estrabn tiene
el mrito al menos de explicar muy naturalmente la decadencia filo-
sfica de la escuela peripattica a partir de Estrabn y, en particular,
su sHencio total respecto a las especulaciones metafsicas: ocurri6
entonces que los antiguos peripatticos, los sucesores de Teofrasto,
al carecer de estos libros, con excepcin de un pequeo nmero de
ellos que, adems, eran exotricos en su mayor parte, no pudieron
mosofar cientficamente sino tan slo perorar acerca
de tesis dadas 12. Tambin Plutarco ve como una excusa para las
insuficiencias de la Escuela la ignorancia que a sta afectaba acerca
de las obras del maestro.
As pues, parece que Estrabn y Plutarco hayan querido tanto al
menos justificar las lagunas y carencias de la escuela peripattica
como alabar la originalidad de Andr6nico. Tras su relato, discernimos
ante todo el doble sentimiento de extraeza y satisfaccin que debie-
ron experimentar los eruditos contemporneos cuando se dieron cuen
ta del inestimable descubrimiento que les proporcionaba la edicin
de Andrnico. Sin duda, les pareci lo ms sencillo admitir que, si
tales escritos no haban ejercido influencia alguna, era porque se los
haba ignorado: a espritus predispuestos a lo novelesco no les cost6
trabajo expresar bajo la forma medio mtica del enterramiento y la
exhumaci6n la historia de un olvido y un redescubrimiento que acaso
tenan razones ms profundas. Aun cuando tornsemos al pie de la
letra el relato de Estrabn y Plutarco, seguira sin explicar por qu
Teofrastro leg imprudentemente al oscuro Neleo una biblioteca de
la que habra podido hacer mejor uso su suceso en el Liceo; si hay
que imputarle de veras la responsabilidad de un legado semejante, es
que deba de haber en circulaci6n copias suficientes de las clases de
Aristteles como para que dicha herencia no privase al Liceo de tex-
tos esenciales; y si, por ltimo, los manuscritos de Arist6teles fueron
a parar efectivamente al fondo de una cueva, es que ya nadie se inte-
resaba por ellos. Por cualquier parte que abordemos el problema, la
permanencia en el Liceo de una escuela organizada, destinada a pro-
longar la obra de Aristteles, prohbe creer en una prdida acciden-
tal: no se trata entonces. ni mucho menos, de que la prdida explique
el olvido, sino que es el olvido el que explica la prdida, y es dicho
olvido lo que hay que explicar antes que nada.
Respecto a cierto nmero de obras de Aristteles, ha podido mos-
trarse recientemente que ese olvido nunca fue total: en especial, cier-
12 ESTRABN, loe. cit. La ltima expresin es francamen-
te peyorativa: ),rxuOiCelv s610 se dice de un estilo ampuloso y hueco (cfr. CI-
CERN, Ad. Att., J. 14).
28
tos textos epicreos 13, Yacaso incluso ciceronianos 14, no se explican
ms que a travs del conocimiento de obras esotricas de Aristteles,
con anterioridad a la edicin de Andrnico. Pero hay un conjunto de
tratados cuya huella, despus de Teofrasto, se pierde antes del si-
glo 1 d. C. (es decir, cerca de un siglo despus de la edici6n de An-
drnico), y respecto a ellos el problema sigue en pie: es el grupo de
escritos llamados metafsicos.
Pueden ensayarse razones de tal olvido: la dificultad del asunto,
el carcter abstracto de especulaciones sobre el ser en cuanto ser, la
aplicaci6n de espritu necesaria para pensar un ser que no sea un ente
particular, explicaran que inteligencias peor dotadas, o simplemente
ms positivas, que la del maestro, hayan renunciado en seguida a leer
textos que los repelan por su aridez y abstraccin, y que, de rechazo,
la investigacin metafsica, privada del impulso o apoyo que habra
encontrado en los textos aristotlicos, se haya agotado rpidamente.
Pero esta explicaci6n sigue siendo insuficiente: una cosa es, por ejem-
plo, no comprender las matemticas, y otra cosa estimar que las mate-
mticas no existen)' los discpulos de Aristteles habran podido apar-
tarse de l, metafsica, reservndole con todo un lugar en el edificio
del sabed.Lo que se perdi en realidad durante siglos no fue s6lo la
comprensi6n de los problemas metafsicos, sino el sentido mismo de
su existencia IS) La persistencia de la divisi6n de Jen6crates en 16gica,
fsica y moral parece ser indisolublemente consecuencia y causa de ese
olvido fundamental: consecuencia, evidentemente, porque si la meta-
fsica se hubiera impuesto como ciencia nueva tal divisi6n habra sido
revisada; pero causa tambin, en el sentido de que esa divisin, que
pretenda ser exhaustiva, haba acabado por impregnar los espritus
hasta el punto de hacer psicolgicamente imposible toda nueva organi-
zaci6n del campo filosfico. Se produjo, segn parece, un fenmeno de
bloqueo mental, anlogo al que ha podido ser descrito en otro terre-
no del pensamiento griego 16(Esa es quiz la razn profunda en cuya
virtud los escritos metafsicos fueron ignorados o mal conocidos hasta
Andrnico de Rodas: ms bien que proceder a una revisin radical de
los conceptos filosficos para dejar sitio a tales intrusos, pareci mejor
13 E. BIGNONE, L'Aristotele perdulo e la /ormazione filoso/ica d'Epicuro.
14 R. WEIL, resea de P. MORAUX, Les listes anciennes des ouvrages
d'Aristote, en Revue his/orique, 1953, p. 466.
15 Ello no quiere decir que no puedan hallarse. p. ej., en el estoicismo
antiguo, momenlos metafsicos. Aqu nos referimos slo a la metaflsica como
ciencia autnoma, consciente de su autonoma y en posesin de su campo pro-
pio: es evidente que los estoicos no tienen idea alguna de semejante ciencia
y no plantean jams el ser en cuanto ser como objeto o lema de su investi-
gacin.
16 Cfr. P.-M. Sc H ULL, Blocage menlal el machinisme, comunicacin al
Institut fran"ais de ociologie, abril de 1937. y Machinisme el philosophie,
2.' ed. pp. XTT-XITT.
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atenerse a la divisin tradicional, a riesgo de excluir, primero como
demasiado oscuro, y luego, con ayuda del olvido, como inexistente,
aquello que no podia adaptarse a ella] .,
Sigue en pie el problema de cmo, aun su vIda,
pudo fracasar en su intento de reestructuraclOn del campo filosfICO,
implcito en la aparicin de una ciencia que por vez primera adoptaba
como objeto propio no talo cual ente particular, s.ino el eI?- cuanto
ser. era an comprensible que Aristteles no hubIera podIdo Imponer
su punto de vista a las escuelas rivales, las cuales, a pesar de todo, en
un terreno en que el Estagirita tuvo ms xito, se vieron obligadas a
reconocer en l al fundador de la lgica. Pero que Aristteles no haya
podido convencer a sus propios discpulos de la especificidad d.e U;lla
ciencia del ser en cuanto ser y del inters por consagrarse a ella, mdica
una situacin tan extraa que podemos preguntarnos si el propio Aris-
tteles no la provoc. Resulta tentador invocar aqu las opiniones de
W. ]aeger acerca de la evolucin del pensamiento de Aristteles 17;
segn l, los escritos metafsicos no dataran de la ltima parte de. la
vida del autor (hiptesis que se le ocurre espontneamente a qUIen
intenta explicar el porqu de su estado incompleto), sino que se ha-
llaran ya constituidos al principio de la segunda estancia de Aristte-
les en Atenas. En otras palabras: Aristteles, antes de haberles dado
trmino, se habra apartado l mismo de las especulaciones de la meta-
fsica, para consagrarse a trabajos de orden, sobre todo, y
biolgico: recopilacin de constituciones, confeccin de una lIsta de
vencedores en los juegos pticos, problemas de fsica prctica, obser-
vaciones sobre los animales. W. ]aeger nos presenta a un Aristteles,
al final de su vida, que organiza el Liceo como un centro de investi-
gacin cientfica. Esta evolucin parece ser atestiguada por un texto
del libro 1 del tratado Sobre las partes de los animales: el conocimien-
to de las cosas terrestres, sujetas a devenir y corrupcin, no posee me-
nos dignidad, y en todo caso tiene mayor extensin y certeza, que el de
los seres eternos y divinos; y Aristteles menciona en apoyo de tal
juicio la respuesta de Herclito a unos visitantes extranjeros que, ha:
bindolo encontrado calentndose al fuego de su cocina, no saban SI
entrar: Entrad, tambin aqu abajo hay dioses, xat E\l'ta6a 6EOC; 18.
Sin duda existe, en este pasaje de carcter introductorio, el deliberado
designio de revalorizar el conocimiento del cuerpo humano, por el
cual el joven Aristteles no ocultaba en otro tiempo su repugnancia 19.
17 Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung.
18 Parto Animal., 1, 5, 645 a 17 ss.
19 Si los hombres poseyeran los ojos de Linceo, de ral modo que su
vista penetrase todos los obstculos, acaso no hallaran muy vil, si su mi-
rada se hundiese en las vsceras, d cuerpo de Alcibades, tan hermoso en
la superficie? (fr. 59, Rose, citado por BOECIO, Sobre el consuelo de la
filosofa, III, 8). Los dos textos han sido cotejados por P.-M. SCHUHL,
.30
Pero si sigue siendo cierto que la filosofa, la no se ocupa de
lo que nace y perece 20, no hay tambin que ver, en esa rehabilitacin
de la investigacin terrena, la confesin de cierto desafecto por
aquella sabidura ms que humana, que tiene el doble inconveniente
de ser difcilmente accesible v de no referirse dirctamente a nuestra
condicin? .
Tal es desde luego, por lo dems, el resultado de las investigacio-
nes de W. ]aeger. Tendremos que preguntarnos si esa interpretacin
del recorrido de Aristteles es la nica posible, y si el progresivo pre-
dominio de las investigaciones positivas no significa, al menos tanto
como el abandono de ellas, una ampliacin del campo de la filosofa o
una transmutacin de su sentido 21. Ahora bien: no es verosmil que
los discpulos interpretasen como renuncia definitiva por parte de
Aristteles el reconocimiento de unas dificultades que eran quiz esen-
ciales a la metafsica misma? En cualquier caso, no parece muy dudo-
so que el desafecto del Liceo por las especulaciones abstractas y la
orientacin emprica de sus primeros trabajos 22 hallasen su origen
en las preocupaciones, acaso mal interpretadas y, en todo caso, insu-
ficientemente meditadas, del Aristteles de la vejez. Y as, la historia
externa de la Metafsica nos reenva a la interpretacin interna: el
relato de Estrabn y Plutarco no hace sino prolongar, en el plano de
la ancdota, el drama de una prdida y un redescubrimiento que se
representa, ante todo, en la obra del propio Aristteles.
* * *
Hemos hablado hasta ahora de metafsica y de ciencia del ser en
cuanto ser, asimilando provisionalmente, conforme a la tradicin,
esas dos expresiones. En realidad, dicha asimilacin no es obvia y me-
rece un examen: es bien sabido que la denominacin f.l.era ,a epoO'ly.d
es postaristotlica; ordinariamente se la explica por la obligacin que
tenan los editores de Aristteles de inventar un ttulo, a falta de
Le theme de Lynce, en Etudes philosophiques, 1946 (reprod 'do en Le
merxeilleux, la penie et l'action, p. 82).
20 Eth. Ni., VI, 13, 1143 b 19.
21 Podramos invocar aqu el ejemplo de Platn: admitr una id del
barro o de los pelos, no es suprimir la filosofa, sino realizarla; si el joven
Scrates repugnancia a admitir tales Ideas, se debe a que insu-
ficientemente filsofo: Es que eres an joven, Scrates, y la filo.sfa an
no ha tomado posesin de ti, como lo har, sin duda, cuando ya. nti desprecies
ninguna de esas cosas (ParmndJ:.s, 130 d). ",,/
22 Evidentemente, a na que hacer una excepcin con los escritos me-
tafsicos de Teofrasto. Pero nada prueba que no fueran redactados an en
vida de Aristteles, antes de su evolucin final. Los trabajos de M. ZRC HER
(Aristo/eles' Werk und Geist, Paderborn, 1952), por excesivas que sean sus
conclusiones, han mostrado por lo dems lo difcil que es distinguir el Corpus
de TEOFRASTO cid de ARISTOTELES.
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una designacin expresamente indicada por el propio Estagirita. De
hecho, como veremo , esa designacin existe: es la de filosofa pri-
mera o teologa. As pueS,Jlos hallamos en Qresencia de tres trmi-
nos: ciencia del ser en cuanto ser, filosofa primera (o teologa) y
metafsica, Son sinnimos? Si o son, por que la tradicin no se
a contenta o con los os primeros, establecidos por el mismo Aris-
tteles? Si no lo son, cules son las relaciones entre ellos? La filoso-
fa primera, es la ciencia del ser en cuanto ser? Y si es que no se
confunden ambas, cul de ellas es la metafsica?
a primera mencin que conocemos del ttulo p,E'ta 'ta cpuotl(
se encuentra en Nicols de Damasco (primera mitad del siglo 1 d, c.n
El hecho de que no figure en el catlogo de Digenes Laercio, cuya
fuente sera una lista que se remonta a Hermipo o incluso quiz a
Aristn de Ceos 23, y por tanto muy anterior a Nicols de Damasco,
ha llevado a atribuir a ste la paternidad de tal designacin (que
vuelve a aparecer en los catlogos posteriores: los del Annimo de
Mnage y de Tolomeo)[El origen tardo de dicho ttulo ha parecido
por mucho tiempo prueba suficiente de su carcter no aristotlico:
pura denominacin extrnseca, se ha dicho, que exeresaba el orden
de los escritos en la edicin de Andrnico de Rodasj
Esta interpretacin tradiciona1
24
descansa sobre el postulado, a
primera vista discutible, de que una consideracin que afecta al orden
es necesariamente extrnseca y no podra tener significacin filos-
fica. Ahora bien: recientemente ha podido mostrarse que las tres
listas antiguas de las obras de Aristteles se apoyaban en una clasi
ficacin sistemtica, inspirada en parte en indicaciones del propio
Estagirita 25. Es verosmil que la edicin de Andrnico de Rodas res-
pondiera a preocupaciones anlogas; un testimonio de Filopn mani-
fiesta por 10 dems que la preocupacin por el orden intrnseco de la
enseanza y la lectura, que llegar a ser entre los comentaristas tema
clsico de discusin, estaba ya presente en Andrnico: Boeto de Si-
dn dice que hay que empezar por la fsica, porque nos es ms fami-
liar y conocida; ya que debe empezarse por 10 ms cierto y mejor
conocido. Pero su maestro Andrnico de Rodas deca, apoyndose en
una investigacin ms profunda, que habra que empezar por la lgi-
ca, pues sta trata de la demostracin 26. El orden del Corpus de
23 La atribucin a Aristn de Ceos, cuarto escolarca del Liceo, ha sido
mantenida recientemente por P. MORAUX, Les listes anciennes... , pp. 233 ss.
24 La encontramos en Zeller (pp. 80 ss.), Hamelin, Ross, ]aeger. Es ad-
mitida por M. HEIDEGGER (Kant et le probleme de la mtaphysique, trad, fran-
cesa, p. 66).
25 Cfr, P, MORAUX, op. cit., especialmente pp. 173, 239, 304.
26 In Categ., 5, 16 ss, Busse.-Discusiones semejantes se produjeron a
propsito del orden en que deban ser ledos y editados los dilogos de
Platn. Una huella de tales polmicas se halla en el PrloJ!o de ALBlNUS,
que, por su parte, se inclina hacia una clasificacin sistemtica: lo que de-
32
Andrnico era considerado en la antigedad tan poco arbitrario que
Porfirio, en el captulo 24 de su Vida de Plotino, propondr tomarlo
como modelo en la clasificacin de los escritos de su maestro Xl.
Si el ttulo metafsica hubiera nacido del azar, nunca nos admira-
ramos bastante de que diese lugar, desde tan pronto, a una interpre-
tacin filosfica, Kant se asombrar de esa coincidencia, la cual ha-
bra convertido una designacin arbitraria en una indicacin positiva
para el contenido misma de la obra: En lo que concierne al nombre
de la metafsica, no puede creerse que hay nacido del azar, pues se
ajusta ta en a la ciencia misma{si se llama a la naturaleza y
SI slo podemos llegar a os conceptos acerca de la naturaleza me-
diante la experiencia, entonces la ciencia que viene a continuacin
de sta se llama metafsica (de ItEi:rl, trans, y physicaJj Es una ciencia
que de algn modo se halla fuera, es decir, ms all, ael campo e a
FSICa28. - -- --
- De hecho, la i!Jterpretacin intrnseca de la rbrica Metafsica es
la. nica que encontramos en los comentaristas griegos, los cuales, si
bien se equivocaban al atribuir el ttulo al mismo Arisfteles, no por
seamos huscar es el comienzo y el orden de la enseanza Sl'1I.n la sabidurfa
(trad. LE COKKE, en RC/iul' phi/()sophiqul', 1956, p, 35),
Z:, De creer a P. MORAUX (op. cit.), no podra extraerse con
cluslon de las rrt"'()(,'uraciones lk' Andrnico; sin emhargo, a efectos de la
interrrl'lal'in de la rhricll Mela/sicu. Segn l, el titulo Ilwi 'teX
a la edicin androniquea (y, tI /orli()ri. a la de Nicols de Damasco), p'uesto
que hahra figurado, desde finales del s. 111 a. c., en la liSIa confeccionada
JlOr Arisll)n de Ceos, dl' 111 que derivan los callogos de y del An-
nimo: duda, dicha rhrica no sc encuentra en Digenes, pero esa ausencia
sera aCl'ldl'mal (r. I XX). El Annimo, en contrapartida, menciona una Mela-
/sictI en JO lihros, que represemarll el c. tado preandroniqueo de ese tra-
.. nico. p,.pel de Andrnim hahra sido d de aadir a esa Meta/sica
pr!mlll\'a los Iihros actllalmenll' dl'signados como a., 1:1, K y A, resultando
aSI nllc!.rra ,\1C'I.I/isirtI en 14 lihros. atcslil\uada por el catlogo de Tolomeo
(I?: 279). Sohrt, d dl' Andrn}co, Moraux sigue por otra parte la opi-
OIon tle W/, .IAf(;FR, .\Iudlen :l./Ir r.nlslehuflj(,sJ!('schirhle der Melophysik des
Airsl()lrles, pp. 177-IXO. M. 11. REINER (.. nic und ursprng]iche
Bedelllung des N'lml'ns J\.1l-taphysik", en 1.1'lscbri/1 /r philosophische Forsch-
flllJ!, 19')-t, pp. 210-)7) se ha hasado en el trahajo de Moraux para concluir
que d ttuln ,\f<'I,I/.ril'll hahra sido dirl"Ctamente inspirado por indicaciones
dd mismo Arisllll'ks, 1Ililiz,ndosl' (k'sde la primera generacin del Liceo:
Sll r<\dra Ilrihursele a Eudemo, dd quc por otra parte sabemos
(Ase! I'I'II'S, lfI Mel'lph., 4, 416; P,.AI.I-:x., ill Melaph., 515, 311) que se
hahra3 ('Cupadu (k' la pUl'Sla a punlll tic los l>J;critos metafsicos de Aristleles.
A la luz de estos lrahajos, una rosa nos parece bien establecida de ahora
en adelanle: el titulo F,;a 't1 'f'J'J\Y."z no de igna un orden d en
un catlogo (M(')raux (lhSl'rVa al respeclO que, en la lista primitiva reconstruida
por l'; la Ml'lu/sicp no va despus de las obras Hsicas, sino 'de las obras
matemticas), v res mde, aun cuando haya nacido -y sobre todo si lo ha
hecho-- denrro del drculo de los sucesores inmedialos de Aristteles a una
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ello dejaban de estar mejor informados que nosotros acerca de las
tradiciones vinculadas con aqul. es cie amen-
te, de 1 es segn el sentido que se le d a la preposicin lEtri.
De acuerdo con e prImer tipo de interpretacin, que podramos
llamar platonizante, la preposicin lleta significara un orden je-
rrquico en el objeto; la metafsica es la ciencia que por..9bjeto
Jo gue est m all de la naturaleza: :Ji::r' o E7::XEl"'l tUf,
Estas expresiones se encuentran en un de Herenio, Pero en
un pasaje que, segn Eucken, sera una interpolacin del Renacimien-
to 29: de hecho, esta interpretacin, ya la ms corriente en la Edad
Media 30, llegar a ser predominante con el rebrote del platonismo.
Pero la idea est ya incontestablemente presente en los comentaris-
tas neoplatnicos[Asl en Simplicio: A lo que trata de las cosas com-
pletamente separadas de la materia (7::10['\ "Cri r."'"{ o;f.;
y de la pura actividad del Entendimiento agente... , lo llaman teolo-
ga, filosofa primera y metafsica (p.Etri tti puesto que su lu-
gar est ms all de las cosas fsicas E7::Zl'l'l o;W',
tEt'lll,,.r,") 31. Y ms adelante: Investigar con precisin acerca
del principio (dpZy,\';) de la esencia, que est separado y existe en
tanto que pensable y no movido... es asunto propio de la filosofa
primera, o, 10 que es lo mismo, del tratado que se refiere a lo que
est ms all de las cosas fisicas (o;y,:; "Ca 9!.l:HWi
llamado por l mismo metafsica (llEo;..( tri :r!.l'Jmih> 32.]
Esta interpretacin ha sido recusada como neoplatnica. Pero
acaso sea sencillamente platnica. En cualquier caso, no se ajusta
menos por ello a una de las definiciones, ella misma platonizante,
que Aristteles da del contenido de la filosofa primera. Si .ste
al o etemQ, inmvil y separado, su e5tudio competer a la filoso-
fa primera o, dicho de otro modo, a la el problema
teolgico por excelencia es ste: existe o no, aparte (r:ap) de las
esencias sensibles, una esencia inmvil y eterna, y, si existe, qu
eS?2> 34f Sin duda, los comentaristas neoplatnicos transformarn en
una relacin de trascendencia lo que en Aristteles aparece
28 Vorlesunll.en Kants ber Metaphysik aus drei Semestern, ed. por
M. HEINZF., Leipzig, 1894, p. 186. Cfr. KANT, Ueber die Fortschritte der
Metaphysik seit Leibniz und Wolff". en Werke (Cassirer), VIII, pp. 301 ss.
29 R. EUCKEN, Geschichte der philosopl:ischen Terminologie, 1879, p. 133.
30 Para Santo Toms, la metafsica es la ciencia de las transphysica
(In Met. A, Prologus), es decir, de las cosas divinas (Summa teolg,ica,
JI" JIe, IX, 2. obj. 2). Teniendo el mismo objeto que la teologa, slo difiere
de ella por el modo del conocimiento.
31 In Ph)'s., 1, 1721 Diels.
32 Ibid., 257, 20-26.
33 Met., E, 1, 1026 a 10 ss.
34 Met., M. 1, 1076 a 10 ss. Cfr. B, 1, 995 b 14; 2, 997 a 34 ss.
34
como una simple relacin de separacin (1tap)j pero la idea de pri-
maca est ya claramente indicada en la expresin misma de filosofa
primera) si la filosofa del ser se arado e inmvil es primera, sin
duda ello no se cebe slo a su lugar en el orden del conocimiento,
sino a a aigniCfa ontolgica de su objeto[Primacfa es tambin sin-
nimo de eminencia: La ciencia ms eminente ('tlfllUlttl) debe refe-
rirse al gnero ms eminente 35, gnero que es el principio
de ,todo 10 dems: de esta suerte, la ciencia primera, ciencia del prin-
cipio, conocer a fortiori aquello de lo que el principio es principio,
y ser as universal por ser primera 36. Nada haba en estas tesis
que un espritu de formacin platnica no pudiera asimilar a su pro-
pia doctrina: por tanto, una interpretacin platonizante era tan poco
arbitraria que hallaba justificacin en ciertos textos del mismo Aris-
tteles; esa interpretacin, adems, suministraba un medio para con-
ciliar el meta de metafsica con la primaca atribuida por Aristteles
a la ciencia del ser inmvil y separado.
Sin embargo, .1)0 fue sa la interpretacin..ms frecuente_entre los
rimeros comentaristas, g!Jienes, atenindos !tI sentido obvio de
meta vier e ' la ill.QKci d una relacL cronolgica: la meta-
Jisi.ciue llama as porque vlene despus de la fsica.en el orden de
saber. a preposjcilLmeta no significara ya un orden jerrquico en el
ob'eto, sino un orden de sucesin en el conocimiento. Son stos los
pasajes que an sido interpretados generalmente como traidores al
origen accidental del ttulo Metafsica, al tratar torpemente de jus.
tificarlo 37. Pero basta traer a colacin los textos de los comentaristas
para darse cuenta de que dicha justificacin y el orden mismo al que
ella se refiere estn lejos de ser arbitrarios. La primera mencin de
esta interpretacin se encuentra en Alejandro de Afrodisia, segn el
cual sabidura o teologa habra sidQ denominado tras la
fsica en v1rtud e que viene de ella en el orden para
'""'-'"......... <tll .. - +Ildc;) 38. Como observa M. H. Reiner, <<una
es algo distinto, pese a todo, del orden puramente
extrnseco de un catlogo 39. Igualmente, si Asc1epio atribuye el t-
tulo Metafsica a consideraciones de orden (Ola Uv <10, ofrece una
justificacin filosfica de ese orden: is teles ha tratado primer9
de las rosas fsicas, pues si st2s son posteriores J?or naturaleza
(tij rpOEl) no es menos cierto que son anteriores para nosotros
(/Iitv) 41. ASl pues, esta interpretacin de la rbrica Metafsica es
35 Met., E, 1, 1026 a 21.
36 Met., E, 1, 1026 a 30.
37 As ZELLER, pp. 80 ss.
38 In Met., B, principio, 171, 5-7 Hayduck.
39 H. RErNER, loe. cit., p. 215.
4iJ In Met., Proem., 3, 2830 Hayduck.
41 Tbid., 8-13, 1922.
35 r
puesta en relacin sistemticamente por parte de los comentaristas
con la distincin autnticamente aristotlica entre la anterioridad en
s, o por naturaleza, y la anterioridad para nosotros 42: el objeto de la
ciencia considerada es anterior en Lal d la lsica, pero le es poste-
rior en cuanto a nosotros, lo que justifica a un tkmpo el titulo de
filosofa primera y el de metafsica.
Sea cual fuere el sistema de interpretacin adoptado, parece que
los comentaristas pusieron su empeo en justificar, concilindolos,
los dos ttulos que haban llegado hasta ellos. No arecen haber pues-
to en duda que la metafsica desi nase la fi osofa primera 4) y tu-
viese por objeto e ser en cuanto ser, ue or lo dems ellos asimila-
ban al ser divino . Pero n os comentaristas ni los modernos exge-
tas parecen haberse preguntado j::lOl:. qu razn los primeros editores
de la Metafsica tuvieron que inventar esta rbrica, si ya Aristteles
les roporcionaba una. Los comentaristas, es cierto, resolvan el pro-
blema atribuyendo las dos rbricas al propio Aristteles: no pudien-
do tildarlo de inconsecuencia, venan forzados a considerar como si
n6nimas las dos expresiones, metafsica y filosofa primera. Pero si
se admite que, de esos dos ttulos, slo el segundo es propiamente
aristotlico, entonces hay que plantearse no slo cul es la significa
cin del primero, sino a qu' necesidades pretenda responder su in
vencin.
Lo que ya no es posible poner en duda es que, en el origen del
ttulo Metafsica, hubo una dificultad referida a la comprensin de
los escritos catalogados en el Corpus aristotelicum 45. Que los edi-
tores se desconcertasen ante el contenido de una ciencia filosfica
que no entraba en los marcos tradicionales de la filosofa; que se in-
dinasen entonces a designar lo desconocido por respecto a lo conoci
do, y la filosofa primera por respecto a la fsica: tales razones pueden
explicar la letra misma del ttulo Metafsica, pero no la oportunidad
de su uso. Pues la solucin ms fcil habra sido reproducir, en lti
mo caso sin entenderla, una denominacin usada como ttulo por el
propio Aristteles: en un pasaje del De motu animalium 46, obra cuya
autenticidad no se discute hoy, remite a un tratado Sobre la filoso-
42 Cfr. Introduccin, cap. 11.
43 Cfr. Alejandro DE AFRODI lA: <<. .. la sahidura o teologfa, que l
(sc. Aristteles) \lama tambin metaf ica (in Me/., R. principio, 171, 5
Hayduck); ASCI.EP10: La obra \Ie\la por ttulo MNtl/isiccl porque Aristteles,
despus de haber tratado primero de las cosas fsicas. trala luc/! cn e la
disciplina de las cosas divinas (in Me/., l, 19). etc.
44 Cfr. los numer sos textos citado por J. OWENS (The Doc/rine 01
Being in /he Aristotelian Metaphysirs, Toronto, 1951, pp. 3 ss.) quien sus-
cribe por lo dems dicha a imilacin.
45 M. HEIDEGGER, Kan/ el le probleme de la m/Ilphl'sique, trad. fran
cesa. p. 67.
.., 6. 700 b 7.
fa primera ('ta 1tEpi TI; 1tpw'tYt; En defecto de Aristte
les, Teofrasto hubiera podido suministrar un ttulo: en las primeras
lneas del escrito que los editores llamarn Metafsica por analoga
con el de Aristteles, se menciona la especulacin acerca de los pri-
meros principios (i upip 'tiiw 1tpw't(/)\I 6Eo>pta) 47, como si se tratara
de una expresin consagrada, que designaba, por oposicin al estu-
dio de la naturaleza, un gnero de actividad teocrtica claramente
delimi tado 48.
Las dificultades de los primeros editores, entonces, parecen ha-
ber sido de orden distinto al que se les atribuye habitualmente; y si
dieron muestras de espritu de iniciativa, lo hicieron menos por in-
ventar un ttulo nuevo que por rechazar aquel o aquellos que les su-
gera una tradicin que se remontaba hasta Aristteles.
hace creer \,les, que la rbrica De la filosofa primera no les pareci
de adecuada a licacin al conjunto de escrit.os) reunidos por una tra-
dicin allterio J:)ue tenan a J. . vista.
y en efecto, u es lo que designa, en los textos mismos de
Aristteles, la expresin filosofa primera? a calificacin de prime-
ra, sea cual sea su sentido, R e nacer de una preocupacin
distinguir varios campos en el seno de la filosofa en
cuestin planteada en el libro B: hay una ciencia nica de todas
las-esecias) o ay varias? 49, Arist6teles responde muy claramente
Met., 1, 4 a 2.
48 Asclepio no cita menos de cuatro tItulos de la Melafisica: Debe sao
berse que (este tratado) se titula tambin Sabiduria (ao'!Ji'2). o Filosolia, o
Filosofia primera, o Metalisica,.. expresiones para l eouivalentes. Tras ex
plicar por qu Arist6teles ha llamado a su tratado Sabiduria (que es
especie de c1arificaci6n, oIo"E: cita una referencia de Arist-
teles a este respecto, tomada de la Apodictica O. 27 ss.). Pero no conoce-
mos ninguna Apodiclica de Arist6teles y los catloos no la mencionan. En
cuanto a los Segundos Analilicos, en los que podra pensarse, no remiten en
parte alguna a un 1:E1'1 Este testimonio es, pues, sospechoso; adems,
puede suceder que Asclepio no se haya dado cuenta de que las denomina-
ciones l':Ep (y quiz tambin ::E('1 remiten sencillamente al
De philosophia de Aristteles, y no a la Metafisica (as!, en la Phys., n, 2,
194 a 36, la referencia -::01; ::EI': no puede reenviar ms que al
De philosophia, y no a una obra esotrica de Aristteles). En cuanto a la
referencia 1:Ept parece remitir tambin al De philosophia, si es cierto
que la conexin que se buscada en \lano en la Metafisica, se
encontraba ya en l (cfr. A.-]. FESTUGtERE. Le Dieu cosmique, p. 588, quien
cila en este sentido un texto paralelo de Filop6n, Como a la Isal(ofl, de Nico-
maco DE GERASA, ed. Teubner, 1, 8, considerado por l como una copia de
Aristteles). Sigue en pie el hecho de que Aristteles mismo propona, si no
cuarro titulos (multiplicidad que habra debido parecer sospechosa a los co-
mentaristas) al menos uno: ::Ert -::i; lo cual basta para plan.
lear el problema: por qu los primeros editores no se contentaron con l?
49 B, 2, 997 a 15.
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en el libro: tanta partes de...la filosofa como esencias hay. "O,
aadiendo: As pues, es necesaria que haya, entre estas partes (1J.rJYj)
de la filosofa, una filosofa Erimera y una filosofa segunda; sucede
en efecto que el ser y 10 uno se dividen inmediatamente en gneros,
y por ello las ciencias se correspondern a esos diversos gneros; le
pasa al filsofo lo mismo que al que llaman matemtico, pues las ma-
temticas tambin conllevan partes: hay una ciencia primera, una
ciencia segunda, y otras ciencias que vienen a continuacin en este
campo. As pues, la filosofa primera es a la filosofa en general
como la aritmtica es a la matemtica en general SI: siendo parte de
una ciencia ms general, se refiere a una parte del objeto de sta,
pues, segn un principio a menudo afirmado por Aristteles, a un
gnero diferente corresponde una ciencia diferente 52, y a una parte
del gnero corresponde una parte de la ciencia.
Pues bien: u sucede con la ciencia del ser en cuanto ser? Al
principio del libro r, se la opone precisamente a las ciencias llama-
das particulares (too\I flpEl ),qO:..t.\lll)\l): Pues ninguna de esas
ciencias considera en general el ser en cuanto ser, sino que, recortan-
do cierta parte llpoi; tt) de ste, estudia sus propiedades 53. Algu
nos autores han credo ver una contradiccin entre este texto y la
definicin, ms arriba citada, de la filosofa en general, hasta el pun-
to de que han pensado que debe eliminarse este ltimo pasaje como
extrao a la doctrina del libro 54. Pero la contradiccin slo existe si
pretendemos asimilar la filosofa primera y la ciencia del ser en
cuanto ser, pues entonces vemos definida una misma ciencia, respec-
tivamente, como ciencia universal y como ciencia de un gnero par-
ticular del ser. En realidad, si nos atenemos al texto .,teles,
la relacin entre los dos tl'lninos est aqu perfectamente clara: le-
jos de confundirse con ella, !! filosofa primera como una
arte de la ciencia del ser en cuanto ser-:--
Esta relacin de Qarte a todo se halla confirmada por la clasifica
cin arista . de las ciencias reorticas donde vemos que la filoso-
a primera, ahora definida como teologza
J
se yuxtapone, en el seno
de la filosofa en general, a una filosofa segunda, que es la fsica,
ocupando las matemticas -parece- no el tercer puesto, sino una
posicin intermedia ss. A cada una de esas ciencias se le asigna un
so r, 2, 1004 a 2.
SI Segn ALEX. (258, 2438 Hayduck), la matemtica primera sera la
aritmtica; la matemtica segunda, la geometra plana; las matemticas pos-
teriores, la geometra de los slidos; la astronoma, etc.
52 Cfr. r, 2, 1003 b 19.
53 r, 1, 1003 a 22 ss.
54 As CaLLE, ad 1004 a 2-9.
ss Dicha tripartici6n se har clsica, mezclada a menudo, por lo dems,
con el esquema estoico, s610 desde la poca imperial, y por lo tanto despus
de la edici6n de Andr6nico. Cfr. ALBINO, Didasc., 3, p. 153, Herm., quien
38
gnero particular del ser: a la fsica el de los seres 56, pero
mviles; a la matemtica el de los seres inmviles, pero no separa-
dos; y a ateo ogla, expre.samente asimilada aqu a la filosofa pri-
mera 57, el nero de los seres se arados e inmviles: 1amamos a
esta CIencia tealo a -precisa Ads.tte1es- llorque nonay dud de
que, si o divino est presente en alguna parte, lo est en esta natu-
raleza inmvil y separada. 58 la teologa se la llama filosofla
primera, es porque <<1a ciencia ms eminente '!lfl!Ult-.:'Yj' debe tener
por o JetOe genero ms eminente (-ro t!jj.!ll'ta'to\l y as las
ciencias tericas tienen ms valor (aipE-':lltEpat) que las dems cien
Clas, y a teologa tiene m s valor que las dems cienci s te' icas 59.
As pues, la teologa guarda con las otras ciencias una doble relacin
de yuxtaposicin y de preeminencia; es el primer trmino de una
serie, pero no es -al menos no lo es todava- la ciencia de la serie,
de modo que sigue existiendo una oposicin re5pecto de la ciencia
divide la filosofa en filosofa dialctica (= lJ/,ica), filosofa prctica (= moral)
y filosofa teortica, de la cual la fsica es s610 una parte, al lado de la teolo-
ga y las matemticas. Acerca de la posici6n intermedia ocupada por las ma
temticas en la tripartici6n aristotlica, cfr. P. MERLAN, From Platonism to
Neoplatonism, cap. III: The subdivisions of theoretiC<lI Philosophy; vase
inlra. cap. 1.0, 1, p.
56 Separado tiene en Arist6teles dos sentidos, y desiWla: a) Lo
que est separado de la materia (as en el De anima, JI, 1, 413 a y passim,
el a diferencia de la o/lrd. se dice que est separado del cuerpo);
b) Lo que es subsistente por s y no tiene necesidad de otra cosa para existir;
cfr. Met., !J., 18, 1022 a 35: 'ta en este sentido, la
separaci6n es la propiedad fundamental de la substancia. Estos dos sen
tidos coincidan en Platn, para quien la Idea, separada de 10 sensible, era
al propio tiempo la nica realidad subsistente. No coinciden ya en Arist6teles;
as la substancia fsica es separada en el segundo sentido, pero no lo es en
el primero; el ser matemtico es separado en el primer sentido, pero no en
el segundo (pues se trata de un abstracto. que no existe por s). De ah
la incertidumbre de los editores en la lectura de la 1. 1026 a 14, donde se
define el objeto de la f/sica: unos, siguiendo al Ps.-AJejandro y los manus
critos, leen C%".(ClplCl'ta (Bekker, Bonitz, Apelt, D. R. Cousin, P. Goh1ke,
J. Owens); en cambio, Schwegler, seguido por Christ, Jaeger. Ross, Cherniss,
Merlan, corrige -y con razn, creemos- ax,ClplCl'ta leyendo y"wplCl't, para
conservar la oposici6n con los objetos matemticos que, en la lnea siguiente,
son llamados ou zwplCl't (se trata, pues, aqu de la separaci6n en el sentido
de subsistencia). En cuanto al ser divino, se le llama separado en los dos
sentidos: el platonismo sigue siendo verdadero para Arist6teles en el plano
de la teologa. Sobre la lectura de 1026 a 14, cfr. ltimamente V. DCARIE.
La physique porte-t-elle sur des non.spars?, en Rev. Sci. pbilos. tbol.,
1954, pp. 466468 (quien defiende, aunque sin aportar argumentos decisivos,
la lectura de los manuscritos), y E. DE STRYCKER, La notion aristotlicienne
de sparation dans son application aux Ides de Platon, Autour d'Aristote,
Mlanges A. Mansion, 1955, quien lee y"WPlCl't (p. 131, n. 68).
57 Comparar en E, 1, las lneas 1026 a 16 y 19.
58 Met., E, 1, 1026 a 20.
S9 E, 1, 1026 a 21.
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del ser en cuanto ser: al principio del libro E, Aristteles qp9.ne de
ciencia que innominad:l'
l.las otras ciencias que, concentrando sus -esfueFzos
terminado, en un gnero determinado, se ocu'pan de tal objeto, y no
del ser ..tomado .en trminos absolutos, ni en cuanto ser 60: ciencias
su propio fu;-d--;lmento;puesto qe, f demostrar los
atributos de una esencia, pero no esa esencia misma, deben admitirla
en el punto de partida como una simple hiptesis. JnS.ttlada en ]a
e.sencia de lo divino, cuya existencia presupone, ]a teologa o filosofa
primera no parece escapar a la condicin C1e las ciencias particula-
res 61; tambin ella parece sometida a ]a jurisdiccin de una ciencia
ms alta, que sera a la filosofa primera lo que la matemtica en ge-
neral es a la matemtica primera.
ta interpretacin de la filosofa primera como
confirmada or todos aquellos pasajes en que Aristteles emplea la
XiJ[eSin <ptAooo'flla "pIO'tY. Incluso all donde no es asimilada expre-
samente la teologa, se la o one a la fsica entendida como filosofa
segunda 62 mientras ue la ciencia del ser en cuanto ser es defjniqa
U: re no or oposicin a Ja fsica, sino a las ciencias particulaJ'es
en cuanto En las obras de fsica, 1 'losofa rimera es descri-
ta por lo re ul amo ciencia de la forma, mientras que la fsica slo
estudia form li a as a la materia; ..pero ]a forma en estado puro,
es decir separadas en los dos sentidos de esta palabra, slo existt" en
el campo de las cos-s divinas, y es ]a existencia de un campo tal la
que fundamenta la posi6ilidad e una filosofa distinta de la filosofa
de la existiera la fsica a,otara la filoso-
63, o, al menos, ella sera la merecedora e nombre de filosofa
primera 64. L cha-por la primaca65 se entabla, pues entre la
y la teologa, mientras que la ciencia del ser en cuanto ser no parece
60 E, 1, 1025 b 8.
61 La tradicin eclctica, reasumiendo el esquema aristotlico, no se equi
vocar. As Albino presenta la ciencia teolgica como lie',iJ')'lX';" (rr,<;
(op. ci/.. ibid.).
62 As, Met.. 3, 1005 b 1; Fis., I. 9, 192 a 36; n, 2, 194 b 9 ss.; De
anima, J, J, 403 b 16 (el ::r(i.. ::W?',; es opuesto a la vez al fsico y al
matemtico). La cxpr.esin /i/Dso/id segunda ucsi 'na (rl.'(.\.lenteroent a la fsi-
ca: Met., Z, 11, 1037 a 15; Parto animal., 11, 7, 653 a 9; De lonF,iludine el
revitale vitae, 1, 464 b 33.
63 Cfr. Parlo animal., r, 1, 641 a 36.
64 Me/., E, 1, 1026 a 27. Cfr. r, 3, 1005 a 31 ss.
65 Pensamos en la competicin instituida por PLATN en el filebo entre
las distintas ciencias, en orden a la constitucin de la vida buena. En esos
pasajes, Platn distingua ya entre las ciencias "primeras (62 dl, que son
las ciencias divinas (62 bl, y las otras ciencias, que se refieren a "lo que
nace y perece (61 e). Se da ah una direccin de pensamiento que nada
tiene que ver con la que, por otra parte, lleva a Aristteles a definir una
ciencia del ser en cuanto ser.
-lO
no .existen esencia.s-.s.epar.adas. de J.9
sensi I o a asible ]a rimada pasa a ]a
no se ve ...
aun cando su contenido tenga que verse afectado. E udiar el ser
en cuanto ser y no en cuanto nmeros, lneas o fuego 66 sigue siendo
posible,-:{j];argen incluso de la existencia de lo divino.-Por el con-
traro'; queJa claro que la filosofa g,rimera pr.esupone
De modo, la e-n cuant! set.no.u.ne. su .Sl,1e.rte. Ta'
no slo se accede a una y otra por vas dife-'
rentes, sino que adems, una vez definido su objeto, sus destinos per-
manecen independientes.
La filosofa ri e es la ciencia del s r c nto ser,
SI es a tea o a. De hecho, en los dos pasajes del COrptH aristo-
tlico en que la expresin filosofa primera es usada a ttulo de refe-
rencia, difcilmente puede extenderse que remita a otra cosa que no
sea la exposicin, propiamente teolgica, del libro, donde se elucida
la esencia del Primer Motor. En el tratado Del cielo, tras haber de-
mostrado Aristteles la unicidad del cielo mediante argumentos fsi-
cos, aade que podra alcanzarse el mismo resultado mediante ar-
gumentos sacados de la filosofa primera -:)'I r. 'ti:; r:pI'tT:;
r-li,oa0l'la; A-(Ol'l) 67: como observa Simplicio 68, encontramos efecti-
vamente una demostracin de ese gnero en el libro A de la Metaf-
sica fII, donde la unicidad del Primer Motor es deducida de la eterni-
dad del movimiento. En el tratado Del movimiento de los animales,
tras recordar Aristteles que todos los cuerpos inorgnicos son mo-
vidos por algn otro cuerpo, aade: El modo en que es movido
el ser primera y eternamente mvil, y cmo el Primer Motor lo mue-
ve, ha sido determinado anteriormente en nuestros escritos acerca
de la filosofa primera ('I 'tI;)'! ::Ept ::pm:; 'flA'JO'Jr-ia:;) 70: reenvo
manifiesto al mismo libro A (cap. 8), donde Aristteles muestra que la
relacin entre el Primer Motor y el Primer Mvil es como entre lo
deseable y el que desea. No cabe, pues, duda de que Aristteles quiso
desi nar con la expresin ilosoja p'rimera el estudio oe los seres
rimeros ms exactamente del Primer Motor: en otras palabras, la
teolqgja.
Tal es, al menos, el uso ordinario en los escritos del Corpus aris-
totelicum. Ha ue hacer una sola exce cin! tocante al libro K de la
Metafsica. En tres ocasiones, la expresin ?l;",o"J:pla r:pl'tYj u otras
equivalentes (';, "prxeqt'/Yj Y "ptjl'tY tr:ln'ijluj), son emplea-
66 r, 2, 1004 b 6.
67 De coelo, 1, 8, 277 b 10.
68 Ad loco
tH A, 8, 1073 a 23 ss.
70 De motu animalium, 6, 700 b 7.
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das para designar la ciencia del ser en cuanto ser. Tambin aqu se
trata de oponer la ciencia primordial a esas otras ciencias segundas
que son las matemticas y la fsica; pero lo que las distingue no es
ya la delimitacin de sus dominios respectivos dentro del campo uni-
versal del ser: fsica y matemtic Oll-CO.Osideradas, desde luego,
como partes de a filosofa (/.lpr ,Y; :wfia;) 71, pero la filosofa pri-
mera, lejos eJe ser .mordial
r
pa rece
i enufcarse con la filosofa e co.nju t Y as mientras que la
fsica considera los accidentes. y J2.rinci ios de los seres, en cuanto
mviles y no en cant 'seres;:-la' 'a rimera estudia esos mismos
objetos en que son' y no bajo ningn otro aspecto
(xaO'-JQ; O';,ri ,a -;iifJ:
r
'r ,:)12. Compete
asimismo a dicha ciencia estudiar los principios de las matemticas
en cuanto que son comunes 73. Por ltimo, a la filosofa primera le
toca examinar las aporas acerca de la existencia de los seres mate-
mticos: pues tal examen no es competencia ni de la matemtica
-que, como todas pa,t:ti.c:ulares, debe presuponer lae.."is-
tencia cl su-
0
6JrJo--, ni de la fsica -que no conoce' otros seres que
aquellos que tienen en s mismos el principio del movimiento o el
reposo- ni de la ciencia que trata de la demostracin, puesto
que sta no contempla la materia misma de la demostracin 74. do-
ble papel d establec p,rincipios comunes a todas las ciencias y e
justificar cada na de...e1las.. mediante la elucidacin del estatuto de
existencia propio de su. objeto 10 reservar Aristteles, como vere-
mos, a la ciencia del ser en cuanto ser. Que aqu se lo asigne a la
filosofa primera .r.eve1a una concepcin de.. sta oca ca n
el sentido habitual de la expresin.
El inslito carcter de la terminologa del libro K conduce al re-
planteamiento del problema de su autenticidad. Dicha autenticidad
fue impugnada en el siglo XIX, especialmente por Spengel y Christ,
a causa de ciertas particularidades estilsticas 75. La anormal identifi-
cacin de la filosofa en general con la filosofa primera, y de esta
ltima con la ciencia del ser en cuanto ser, aunque apenas haya me-
recido la atencin de los comentaristas, plantea un problema que, des-
de la hiptesis de la autenticidad, quedara sin resolver. Se viene
observando hace mucho que los captulos 1-8 del libro K reinciden,
bajo una forma menos elaborada, en los problemas abordados por
los libros B, r y E. Ahora bien: ya hemos visto que, si bien la expre-
71 K, 4, 1061 b 3,3.
72 K, 4, 1061 b 28.
73 K, 4, 1061 b 19.
74 K, 1, 1059 b 14-21.
75 En especial, el uso de la partcula TE Iliv. La inautenticidad ha sido
mantenida igualmente, en virtud de razones internas, por NATORP (cfr. Bi-
bliogr., n. 145) y recientemente por monseor MANsroN (cfr. Bibliogr., n_O 135).
42
sin filoso/id primera no se encuentra en el primero de esu:> libn!s,
es aplicada de un modo constante, en los otros dos, a la teologla.
Cmo explicar que, en este punto capital, el libro K se halle en
ab"oluto desacuerdo con escritos de los yue l no sera ms que un
resumen o un esbozo? 76. No ser mejor atribuir la denominacin
de la ciencia del ser en cuanto ser como filosofa primera a un dis-
cpulo inhbil, que hubiera interpretado apresura?am.ente
tos sin duda sutiles del libro E, donde las dos CienCias, SIO perjUICIO
de su distincin, son presentadas como coincidentes? 77. Obsrves.e
por otra parte que el captulo 7 del libro K, al volver sobre la
ficacin de las ciencias teorticas del libro E, no usa ya la expreslOn
filosofa primera para designar a la teologa: tras haber definido, unas
lneas ms arriba, la filosofa primera como ciencia del ser en cuanto
ser le resultaba difcil al hipottico autor identificarla con la ciencia
de 'un gnero determinado del ser, aunque dicho ser fuese el clivino.
y con todo parece que el autor en cuestin se reserva en cierto modo
una posible salida al asimilar subrepticiamente el ser en cuanto ser
al ser separado, es decir divino: Pues existe una ciencia del ser en
cuanto ser y en cuanto separado (,',ti OV"COC; 11 "'1 y.at Z(t)pt::l'v),
debemos examinar si hay que admitir que esa ciencia es la fsica
misma, o bien es diferente 78. Dicha asimilacin del ser en cuanto
76 El Ps.-Alej. ve en el libro K un l'esumen de los Iibrt;>s B, r yE. BONITZ
y W. ]AEGER (Aristo/eles, pp. 216-22) lo ven, al contrano, com0.un esb?zo
anterior a dichos libros. La razn que da ]aeger es la res<?nancla
mente platnica. segn l, del libro K; nos parece, al contrano, que la
tificacin de la filosofa primera con la ciencia del ser en cuanto ser mam-
fiesta una evolucin radical por respecto al platonismo, e incluso por respecto
a la definicin teolgica de la filosofa primera: evolucin tan radical que
nos resulta difcil atribuirla al propio Aristteles.
77 La teologa o filosofa primera, aun siendo una parte de la filosofa
en general no deja de aspirar, como sta, a la universalidad: es
porque es primera, y en este sentido -si bien slo en l- no es decir
que se refiere tambin al ser en cuanto ser t,E, 1, 1026 a 30-32).
pie el hecho de que, aun cuando la filosofa. se confunda en lmIte
con la ciencia del ser en cuanto ser, es deflmda prImero como Pues
bien: en el libro K encontramos un modo de proceder exactamente inverso:
en el pasaje paralelo al anterior, el autor se pregunta si la ciencia del ser
en cuanto ser debe ser o no considerada como ciencia universal (7, 1064 b 6),
cuestin que carece de sentido (o, mejor dicho, reclama una
mente positiva) en la perspectiva aristotlica, segn la cual esa CIenCIa es defI-
nida precisamente por oposicin a las ciencias particulares; y el autor
libro K responde curiosamente: s, la ciencia del ser en cuanto ser es unI-
versal porque es la teologa, o sea, una ciencia anterior a la fsica, y as
es universal por su anterioridad misma (ibid., 1064 b 13).
78 K 7 1064 a 28. Es particularmente en este pasaje donde W. ]aeger
ve n vdstigio de platonismo. Mas parece poco verosmil que Aristteles haya
concebido primero como idnticos el ser en cuanto ser y el ser separado!
reserva de disociarlos luego: el ser en cuanto ser y el ser saR'rado son dehru-
dos por Aristteles por vas lan independientes entre s que su coincidencia,
43 7
/
ser y el ser separado se har tradicional en los comentaristas, y, al
permitir la identificacin de la ciencia del ser en cuanto ser con la
filosofa primera, autorizar una interpretacin unitaria de la Meta-
fsica, perpetuada hasta nuestros das. La buena fortuna de esta in-
terpretacin no debe hacernos olvidar que se funda en un nico texto
del Corpus aristotelicum, el cual, difcilmente conciliable con la ma-
yor parte de los anlisis de Aristteles, pertenece a un pasaje por
dems dudoso, y cuyo mismo carcter nico nos parece una prueba
suplementaria de la inautenticidad del contexto 79.
Incluso si se admite que el libro K estuviera ya unido a los otros
libros cuando a los editores se les ocurri dar un ttulo al conjunto 80,
slo poda confirmar a sus ojos el uso de la expresin filosofa prime-
ra en el sentido de teologa; en l no se defina, en efecto, la filoso-
fa primera como ciencia del ser en cuanto ser sino slo en la medida
en que el ser en cuanto ser se entendera como ser separado, o sea
como ser divino. As pues, los editores se hallaban en presencia de
un ttulo --el de Filosofa primera- al cual los textos mismos de
Aristteles (o conocidos bajo su nombre) atribuan un sentido unvo-
co, y de un conjunto de escritos a los que dicho ttulo habra debido
ajustarse normalmente. Ahora bien, qu encontraban en stos? An-
lisis que, en su mayor parte, no se referan al ser divino, inmvil y
separado, sino al ser mvil del mundo sublunar: en el libro A, una
exposicin histrica relativa al descubrimiento de las causas del ser
sujeto a cambio y ligado a la materia; en el libro a., una demostra-
cin de la imposibilidad de remontarse al infinito en la serie causal;
en el libro B, una coleccin de aporas cuya mayor parte ataen a la
relacin de los seres y los principios corruptibles con los seres y prin-
cipios incorruptibles; en el libro r, una justificacin dialctica del
principio de contradiccin, entendido como principio comn a todas
las ciencias; en el libro A, un diccionario de trminos filosficos, la
mayora de ellos relacionados con la fsica; en el libro E, una clasi-
ficacin de las ciencia y una distincin de los diferentes sentidos del
ser; en los libros Z y H, una investigacin sobre la unidad de la
esencia de los seres sensibles; en el libro 8, una elucidacin de los
conceptos de acto y potencia, esencialmente' en su conexin con el
lejos de ser natural, resulta milagrosa. La identificacin de ambos parece
obra, pues, de un discpulo celoso, preocupado por unificar con posterioridad
la doctrina del maestro: as, la doctrina de' los caps. 1-8 del libro K es
menos el rastro de un Aristteles an platonizante que el anuncio de los
comentarios neoplatnicos.
79 Ni que decir tiene, sin embargo, que el pasaje K, 1-8, refleja en los
dems puntos la doctrina de Aristteles, Por ello no dejaremos de citarlo, sal-
vo en la referente a la doctrina en litigio.
so y ya hemos visto (p. 33, n. 27) que haba motivos para dudar de ello,
si es cierto que la primitiva Metafsica en 10 libros, testimoniada por el cat
lago del Annimo, no contena el libro K.
44
mo\ Imlcnto' en el libro J, un anlisis de la nocin de unidad: en el
libro K un resumen de los libros B r, E, y, en su 2.
a
parte, una
compilacin de la Fsica; en la primera parte del libro A (caps. 1-5),
una nueva investigacin sobre las diferentes clases de esencias y so-
bre los prin('ipios comunes a todos los seres; por ltimo, en los
libros M y N, un examen crtico consagrado especialmente a la teora
platnica de los nmeros. Si exceptuamos algunas alusiones a la teo
loga, ms bien programticas, al principio del A, y la mencin que
de ella se hace a propsito de la clasificacin de las ciencias en los
libros E y K 81, slo la 2.
a
parte del libro f\ en toda la M ajhica,
est con agrada a las cue tiones teolgicas, bajo la forma de una ex-
licitacin de la esen..cia..del Pcim tQl: (cuya necesl a se e-
muestra ms ampliamente en el libro VTIr de la Fsica). De hecho,
las referencias u '. 'teles hace a la Filosoja--p'rimera remiten-a
esos desarrollos del libro A. Ahora se comprender por qu os e.,gi-
tores, cualesillliera .9ue fuesen renunciaron a hacer extensivo dicho
ttulo al conjunto de los escritos que la tradicion es transmita 1
la filosofa primera es la teologa (y tal era, sin duda, el pensamiento
de Aristteles) cmo atribuir a la filosofa primera un eswdio que
se refiere esencialmente a la constitucin de los seres sensibles? Se
dir que ese estudio compete, si no a la filosofa primera, al menos
a la ciencia del ser en cuanto ser? Pero ya hemos visto que, segn
una interpretacin cuyo primer testigo sera el autor del libro K, ei
ser en cuanto ser fue muy pronto asimilado al ser separado, y la on-
tologa a la teologa 82.
rechazar el ttu o filoso/a primera, los editores reconodan
la ausencia de preocupaciones teolgicas en la mayor parte de los
escritos metafsicos. Empero, no pudiendo concebir una ciencia
filosfica que, siendo aistinta de la fsica (y de las matemticas) y
tambin de la lgica y de la moral, no fuese por eso mismo una
teologa, e incapaces de reconocer la originalidad y especificidad de
una ciencia del ser en cuanto ser, se tropezaban con una investiga-
cin que no caba ni en las divisiones tradicionales de la filosofa
(lgica, fsica, moral) ni incluso en los marcos aristotlicos del saber
81 Ahora bien: es evidente que la clasificacin de las ciencias, como tal,
no compete a la teologa.
82 Si se admite esta perspectiva unitaria. que es la del libro K y los
comentaristas, la mayor parte de la Metafsica no trata ms de ontologa que
de teologa, y si el trmino metafsica designa esa ontologa teolgica, refe-
rida al ser en cuanto ser, o sea separado. entonces en la mayor parte de los
libros de la Metafsica se trata de cualquier cosa menos de metafsica. A esta
conclusin extrema (a saber, que en ningn lugar de la Metafsica encontra
mas la exposicin propiamente dicha de la metafsica de Aristteles) llega
e! P. OWENS (The doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto,
1951), quien asume por cuenta propia, llevndola hasta las ltimas canse
cuencias, la interpretacin unitaria de! libro K y los comentaristas.
45
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I mltemticas, fsica, teol ga)[V esta ciencia sin nombre y sin lugar,
en la que no reconocan a la teologa, sin ser capaces de admitir, con
todo, que pudiera ser otra co a que teolgica} hicieron que fuese, du-
rante muchos siglo, la metafsica] .\lE-rri t,i ?:>:tx: la rbrica posea
ante todo, y sin duda, un valor descriptivo; expresaba el carcter
post-fsico de un estudio que prolongaba en un plano de abstraccin
ms alr -y no lo en los anlisis de los libros Z, H, a, acerca del
er sen ble, ino tambin en el pasaje propiamente teolgico del li-
br A -la investigacin fsica de los principios-o ero al JIsmo
tiempo, en virtud de una ambigedad sin duda inconsciente, dicho
ttulo conservaba la interpretacin teolgica de la ciencia del ser en
cuanto ser: la investigacin post-fsica era a la vez ciencia de 10 trans-
fsico. La metafsica, ciencia de 10 divino o bien investigacin que, a
lrav del laborioso camino del conocimiento humano, trata de ele-
varse hasta el ser en cuanto ser: ambas cosas poda ser a un tiempo;
mientras que la expresin filosofa primera difcilmente se aplicaba
al segundo de esos aspectos.
Pero al dar al meta de etafsico dos clases de interpretacin di-
ferentes 83, los comentaristas vuelven a tropezarse con la dualidad
que el ttulo pretenda enmascarar: unos insisten sobre la trascen-
dencia del objeto, otros sobre la posterioridad de la investigacin.
A primera vista, esas dos explicaciones no se contradicen, y el inge-
nio de los comentaristas se aplicar a demostrar que son compatibles.
Sin embargo, en el captulo siguiente veremos que si el objeto tras-
cendente es entendido como principio, o sea, como punto de partida
del conocimiento, no hay ms remedio que escoger entre esas dos
interpretaciones. Por el momento, la perspec'tva unitaria, segn la
cual no hay en la Metafsica ms que una ciencia -la que Aristteles
busca 64_, o al menos una sola concepcin de dicha ciencia, con-
duce a la situacin siguiente: si la ciencia buscada es la teologa,
posee un nombre y un puesto en el edificio del saber, pero en cambio
est ausente de la mayora de los escritos llamados metafsicos; si
la ciencia buscada no es la teologa, se explica el carcter no teolgico
de los escritos, pero una ciencia as carece de nombre y debe con-
quistar su justificacin y su puesto en el campo de la filosofa. De un
lado, una ciencia conocida, pero inhallada; del otro, una ciencia an-
nima y sin estatuto, pero que se nos presenta bajo el aspecto de una
investigacin efectiva. Los comentaristas siguieron el partido de dar
nombre a una ciencia inhallable. No seremos ms fieles al proceso
Jel pensamiento de Aristteles si le respetamos, a esa ciencia bus-
cada, la precariedad e incertidumbre que revela su anonimato ori-
ginal?
83 Cfr. ms arriba, pp. 33-38.
64 Cfr. Met., B, 2, 996 b 3; K, 1, 1059 a 35, b 1, 13, etc.
46
C,A PIrULO 11
FILOSOFIA PRIMERA o METAFISICA?
En IOda' la, cosas. lo principal y pcr <:so tarmbin
lo m difdl es, como bien aiirma el dicho comn, el
punto oe parliua...
(ArgulJI. rofist .. .34. 183 h 22.)
A la re or lju la filosofa primera va Je'spus de la fsica
en el OL en del saber? va hemos vjsto ljue la mayora de los co-
mentaristas I re3londan mediante la distincin aristotlica de la an-
terioridad en si y la anterioridad para nowtros. Pero esta explicacin,
,:se remonta hasta el propio Estagirita? Y, antes que nada, recono-
ci l mismo el carcter necesariamente post-fsico de su filosofa
primera?
De hecho, aquello sohre lo que insiste Aristteles es la anterio-
ridad de la filosofa primera por respecto a las ciencias segundas,
matemticas y, sobre todo, fsica: Si hayal o eterno, inmvil y se-
arado, su conocimiento 1ertenecer nec aoamente a una cencia
teoretlca: ciencia que no es ciertamente ni la fsica (pues la fsica
tiene por ohjeto ciertos seres en movimiento), ni la matemtica. sino
una ciencia anterior a una y otra (rii,i. rip.'fCJiv)) 2,
(En 'u consiste esa anterioridad de la filQs fa primera? Las
expresiones 7::pt;!"'C; y forman parte de esos trminos cuyas
I Se trata evidentemente, de los que interpretan el meta de metafsica
en el 'de la postcrioriuau cronol6gica. Para aquellos que, como Sim-
plicio y Siriano. lo ven wmo simple relacin ue supcrioridau, no hay pro-
hlema, pues el meta de metafsica y el primerll de: (ilosofa primera tienen
entonces igual sentiuo, remitiendo uno y otro a la trascendencia del objeto.
Pero esta interpretaciln, que no aprecia bien el sentiuo ohvio de. los dos tr
minos, ha brotado manifieslamenl\: de la preocupacin ue conciliar con pos-
terioridad dos ttulos legados por fa tradicin. De hecho, esa interpretacin de
11E'ta es filolgicamente inaceptable (<<en el orden del valor o rango. 1
1
E'ta
designa una relacin de posterioridad, o sea de inferioridad: Liduell-Scott,
sub. v.j. En cuanto a la interpretacin correspondiente de 'll:(J';'u, en 'fl1.oCio'fla
7.(J';'Uj. es. como vamos a ver, filosficamente impugnable.
2 E. J. 1026 u 10; cfr. ihid., 1026 a 29; K, 7, 1064 b 13.
47
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diferentes significaciones son estudiadas por el libro a de la Mcta
fsica. Aristteles distingue tres LjLlillJeriaridad...des.i.grul,
en primer JURar, una pGSicin definida por respecto a un punto
re erencia fijo llamado primero I::p,i,.:o') o principio (apl.YJ: en general,
lo que se halla ms_prximo al principio es, llamado lo
que est ms lejo posterior; la . 'D.Jle anterioridad supone pues,
en este caso, la seleccin previa de UD principio, seleccin que puede -
ser, o bien sugerida por la naturaleza (lPo:m) o bien arbi traria
(r.:,o:; :0 :'JZ';' l. o de anterioridad es la anterioridad
segn el conocimiento ('t;,:t pli,::l;\ ::P'tEPO\lI, designada asimismo
como anterioridad considerada en...absolut1J (t::i.lil:; ::P'tEP""): puede
subdividirse, segn se tome como criterio el razonamiento (I:"oi .J,',
).T')) o la sensacin 1Y.a't'' :'i' t:D.. el primer caso, lo ante-
cior es lo universal, Yo en el segundo lo individual. Por ltimo, el ter-
cer tipo de am rioridad es la anterioridad segn la naturaleza y la
esencia: en este sentido se laman anteriore todas las cosas ue
pueden existu: iod.ependientemen de s otras cosas, mientras que
las Qtr.as cosas n uec;len existir sin..e.Jl; distincin ya empleada por
Platn 4. Este es, aade Aristteles, eJ se tido fundaroent J de la
anterioridad puest< ffiJe los otros dos reducirse a l s. La
exposicin del libro a omite, es cierto, un cuarto ,gntidQ, senalado
en la exposicin paralela (y probablemente ms antigua) de las Cate-
goras: a uel segn el cual anterior designa lo mejor y ms estima-
ble. En e enguaje corriente, se dice que estan antes que los de-
ms los hombres a quien se e<tima y quiere ms. Pero se es -aa
de AristteJes- el ms indirecto de todos los sentidos de anterior,> ".
Podra sorprendernos no hallar en esta enumeracin la anterioridad
cronolgica: en la expansin de las Categoras, se la presentaha como
(lel sentido primero y fundamentah>; en la del libro a de la Metaf-
sica, aparece slo como un caso particular de la anterioridad segn
la posicin. .
En !lu medida esos distintos sentidos se aplican a la filo ofa
primera. a anterioridad segn la posicin tiene aqu escaso inters,
pues todo depende de la eleccin y definicin del punto de referen-
cia: si su eleccin es arbitraria, cualquier cosa puede ser llamada,
segn los casos, anterior o posterior; si es conforme a la naturaleza,
la anterioridad segn la posicin se identifica con la anterioridad se-
3 1::., 11, 1018 b 9 ss.
4 1::., 11, 1019 a 1 ss. No se conocen textos platnicos que contengan ex
presamente tal definicin de anterior. Por cllo, admite Ross (ad loe.), en con
formidad con Trendelenburg, que podra tratarse de una referencia a la ense
anza no escrita de Platn. (fr. recientemente JI. J. KRAMER, Der Ursprung
der Geistmetaphysik, Amsterdam, 1954, pp. 24, 106.
5 1bid., 1019 a 12.
6 Categ., 12, 14 b 7.
48
n la esenda y naturalezaJ Esta ltima, en cambio, se ajusta peto
a fIlosofa primera, que es la ciencia del ser primero
la, esenCIa y la o sea, del ser que, nCLne..cesitando
mngun otr? eXIStir, es sin el cual ningn otro podra
r; tal ser prIvilegIado es la esenCIa, entendida a la vez como sujeto
y sustrato. ).7. ,Pues bien: veremos cmo la filosofa pri-
mera, ,defIruda en c?mo ciencia del ser separado y divino,
a ser de. la CIenCIa de del ser que jmita
melor al ser diVInO, a sabe 1 esencia. En cuanto al sentido ms
indirecto de la anterioridad, aqu en sta (leslgna metafrica-
un orden __a.Q.lk_i a' la filosofa pri-
mer.a, excelente 1't!fHol'tt7j) d las ciedas 8. Nos qu:
da la anterIOrIdad segn el conocimiento: Aristte es nunca dice que
no se aplique a la filosofa primera, y, siendo ste el sentido de la
xpresin cuando se la utiliza en trminos absolutos
n hay.duda de que la filosofa primera es, para istteles anterior
I @n el Ot6e CO;OCl to como en el de a i cidad o
mo y la....esencia. -
As pues, la anterioridad se aplica a la filosofa primera en todos
us senu.dos, y no .vemos que Aristteles se haya preocupado nunca
por preCIsar que, SIendo pnmera en uno o varios sentidos, podra no
serlo en otro u otros. Ms an: todos los sentidos mencionados re-
miten a aquel segn las Categoras, era primero y fundamen-
tal, y que el libro A slo parece omitir porque resulta obvio en
uanto se habla de un antes y un despus: la anterioridad cronolgica.
y en efecto, qu uede ser el orden del conocimiento sino una re-
lacin de sucesin? Lo anterior segn el razonamiento 'es aquello en
ue ste encuentra el punto de partida ms seguro: lo universal lo
.lnt
7
rior la sensac.in es 10 qu.e encuentra al principio: es
deCIr lo tndIvIduaL Es CIerto que Anstoteles opone reiteradamente la
nterioridad crono gica Y la anterioridad lgica (M,lIl):
y as el ngulo agudo es cronolgicamente anterior al ngulo recto,
p.uesto que es generado antes que l, pero le es lgicamente poste-
rIor, puesto que la definicin de ngulo agudo supone la de ngulo
recto 9. Pero qu es esto sino decir que se define el ngulo recto
7 A 11 1019 5 - ... . " , , >,
,'"'" a: I'-E'/ 7I:ponpov. (tr, "'1 ouata 7I:pO'tEpov.
Podna extranarnos la petiCin de prmclplo que Aristteles parece cometer
1 aqu la au,,a como anterior xr.mi y.:Xnv xal oValav (1019 a 2-3). En
reali.dad, ,en. esta ltima expresin, la palabra OVota no est empleada en el
.tecntco de dos lneas ms abajo. La anterioridad X'l'ta 'tfv ovala') es la
ntenondad segn el ser; pero como el ser, para Aristteles. conlleva una plu-
ralidad de significaciones (o calegoras), no resulta intil precisar que la ovala
1: primera de dichas significaciones del ser (cfr. Z, 1, 1028 a 29 ss.).
E, 1, 1026 a 21.
9 M, 8, 1084 b 2-19.
49
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antes de definir el agudo, mientras que se construye el ngulo aguo
do antes que el recto? La anterioridad lgica es tambin una anterio-
ridad temporal: slo que el tiempo de la definicin lgica no es el
de la construccin geomtrica. Si slo a este ltimo llama
Aristteles, es que el tiempo se define por relacin a la gnesis de
las cosas y, ms en general, al movimiento del universo, pues es su
medida 10. Por mucho que el tiempo del razonar humano se esfuerce
por recorrer al revs el tiempo de la gnesis, sigue en pie que s610
por respecto a este ltimo puede aparecer el primero como inverso,
y, ms an, tal inversin se produce ella misma dentro de un tiempo
que no es sino el de las cosas. Asimism cuando Aristteles afirma
que lo que es postrero en el orden del anlisis es primero en el or-
den de la gnesis 11, quiere decir que la investigacin terica y prc-
tica del hombre 12 reproduce, pero en sentido inverso, el desarrollo
espontneo del cosmos: ello no impide que esa marcha atrs se reco-
nozca y se mida en un tiempo que es el nmero del movimiento
natural. Mediante el conocimiento no nos libramos del tiempo; o me-
jor dicho, slo, en cierto modo, nos libramos de l dentro del tiempo.
En cuanto a la anterioridad segn la naturaleza y la esencia,
no es otra cosa que el orden de la causalidad, el cual supone, por lo
menos a ttulo de esquema, la sucesin en el tiempo Cierto que
tambin aqu depende todo del modo como lo consideramos: si nos
fijamos en la causalidad eficiente o en la material, el tiempo esen-
cial coincidar con el tiempo de la generacin; lo mismo ocurrir,
en cierto sentido, si tomamos en consideracin la causalidad formal:
la anterioridad lgica del sujeto respecto de sus atributos coincide
con la prioridad causal de la esencia respecto de sus propiedades, y
del sustrato respecto a sus determinaciones 13. Mas para quien con-
temple la causalidad final el tiempo de la esencia y la naturaleza ser
la inversa del tiempo de la gnesis: Lo posterior segn la genera-
cin es anterior segn la naturaleza 14 o bien segn la esencia 15, 10
que quiere decir que lo perfecto es anterior a 10 imperfecto en el
orden de la esencia y la naturaleza, pero le es posterior en el orden
la Cfr. Fis., IV, 11, 219 b 1.
11 Eth. Nicom., 111, 5, 1112 b 23.
12 La palabra designa, en efecto, tanto la bsqueda regresiva de
los medios a partir del fin como de las causas a partir de los efectos. Es po-
sible que Aristteles conociera el sentido matemtico de dicho trmino que,
atestiguado por FILODEMO (Acad. Ind., 17), ser erigido en mtodo por Pappus.
13 La esencia (abala) es llamada anterior segn la naturaleza y la esencia
desde el triple puma de vista de la eficiencia, la materia y la forma: A, 11,
1019 a 5. No es, pues, extrao que, en el caso de la esencia. anterioridad
16gica y anterioridad cronol6gica, lejos de oponerse, coincidan: Z, 1, 2028 a
32, b 2.
14 A, 8, 989 a 15.
IS M, 2, 1077 a 26.
50
J la generacin: prinCIpIO que se enuncia y se aplica, sobre todo,
tu donde la consideracin de la causa final es predominante, es de-
ir en las obras biolgicas 16. En este ltimo caso, la anterioridad esen-
ia! no es sino la del discurso racional, es decir, la de la definicin:
Cronolgicamente, la materia y la generacin son necesariamente
nteriores; pero lgicamente (.t<j"> son la esencia y la forma de
cada cosa; esto resulta evidente si se formula la definicin ('tv ).,,o,,)
de la generacin: y as la definicin de la construcci6n de la casa
upone la definicin de la casa, pero la definici6n de la casa no su-
pone la de la construcci6n 1,\ Pero esto, qu es sino decir que se
define la casa antes de definir construccin, mientras que es preci-
o construir la casa antes de verla completa?
De cualquier manera que abordemos el problema, la anteriori-
dad resulta depender del modo de consideraci6n, es decir, del modo
de conocimiento. El mismo primado de la esencia no es sino el pri-
mado de la consideracin de la esencia: prioridad que no es arbitraria,
ino que expresa la obligacin que tiene el discurso racional de em-
pezar por la esencia si quiere saber de qu habla; en este sentido asi-
mUa Aristteles con frecuencia la anterioridad esencial y la anterio-
ridad segn el razonar ().,"1p), caso particular de la anterioridad
egn el conocimiento. Pero el orden del conocimiento, acto humano
que se desarrolla en el tiempo, es l mismo un orden cronolgico. Si
mbos rdenes son opuestos a veces, es porque el conocimiento hu-
mano puede, y quiz incluso debe, remontar el curso natural de las
cosas, por respecto al cual se define el tiempo del fsico o, 10 que es
qu lo mismo, el del filsofo. Por mucho que queramos evacuar del
tiempo la nocin de anterioridad, reducindola a un orden puramen-
te lgico o inteligible, no escaparemos a la necesidad que obliga al
pritu humano a desarrollar en' el tiempo los trminos de una suce
in. Ms an no hay orden que no sea temporal, no hay primero y
egundo que no 10 sean en el tiempo, pues para Arist6teles el tiempo
no es otra cosa que el nmero ord1nal mismo: el nmero del movi-
miento segn el antes y el despus 18. El tiempo es aquello en cuya
virtud hay antes y despus. Y aun cuando el conocimiento invierta
1antes y el despus de las cosas, tal inversin seguir producindose
dentro del tiempo, que es el nmero del movimiento natural.
* * *
16 Cfr. Parto animal., 11, 1, 646 a 12 ss.; Gener. animal., 11, 6, 742 a 21.
17 Parto animal., 11, 1, 646 a 35 ss. Obsrvese que aquI d orden lgico
se opone al cronolgico, mientras que en el texto de Z, 1, citado ms arriba
(n. 1), la esencia era llamada primera, lgica y cronolgicamente a la vez.
Es porque el mismo es mltiple: en un caso, contempla la esencia como
substrato, causa eficiente y sujeto de los atributos; en d otro, como causa
final.
18 IV, 11, :219 b 1.
51
Si es cierto que la primacia segn la esencia se reduce a cierto
orden del"conocimiento, y si este mismo orden slo puede desarro-
llarse en el tiempo, es evidente que todos los sentidos osibles de
la anterioridad primera se aplican sin ISCUSlOn ala filo --[meTa.
1ndudablemente rimera r as como en el o den de la esen-
es asimismo cro;;;;;gjp:rmente. i1JJterlor a las cIencias llamadas se-
undas, nada nos indica que Aristteles haya eseado excluir este
sentIoo, e cual mismo ha IC o que era primero y fundamen-
tal 19. Descartes ser menos infiel a cierta clase de pensamiento aris-
totlico de lo que l mismo supondr, cuando, en el Prefacio de los
Principios, crea que invierte el orden tradicional del conocimiento
haciendo de la metafsica la raz del rbol filosfico, o sea el comien-
zo absoluto del saber, del cual derivan, segn una relacin de deduc-
cin, lgica y temporal a la vez, la fsica y las ciencias aplicadas 20.
Para que la metafsica, ciencia de los principios y de las primeras
causas, sea primera cronolgicamente, se precisan dos condiciones,
que Descartes enunciar de este modo: Una, que (estos principios)
sean tan claros y evidentes que el espritu humano no pueda dudar
de su verdad cuando se aplica a considerarlos; otra, que de ellos de-
penda el conocimiento de las dems cosas, de tal manera que puedan
ser conocid0S sin ellas, pero no, recprocamente, ellas sin ellos 21.
La segunda de dichas condiciones no hace sino explicitar la nocin
misma de principiO', y coincide perfectamente con la definicin aristo-
tlica de la anterioridad segn el conocimiento 22. Pero si el principio
es aquello de lo que depende el conocimiento de las dems cosas, y la
r,:=c!proca no es cierta, de qu depender el conocimiento del prin-
Op1O? Descartes -y a ello responde la primera condicin- resol-
ver la dificultad mediante la teora de la evidencia, que instituye
una relacin de inmediatez entre el conocimiento humano y la clari-
dad de las verdades primeras: de este modo, la primaca epistemol-
gica puede coincidir con la ontolgica, y la filosofa de los principios
puede ser a un tiempo el principio de la filosofa.
No parece que Aristteles haya planteado el prohlema de otro
modo, ni que, al menos en sus primeros escritos, lo haya resuelto de
manera muy distinta. En el Protrptico, desarrolla largamente el tema
de la facilidad de la filosofa. La prueba de que 1a adquisicin de la
sabidura es ms fcil que la de los dems hienes nos la suministra
en primer lugar su historia: Por mucho que los hombres hayan pro-
digado sus esfuerzos en otras ramas del saber, sigue siendo cierto que
19 Calegorias, 12, 14 a 26.
20 AD1LM-TANNERY, t. IX, n, p. 14.
21 [bid., p. 2.
22 Las cosas mejor cognoscibles sol? los principios (ti '-(JJ'ta) y las causas:
pues por ellos y a partir de ellos se conocen las dems cosas, pero a ellos no
se los conoce por las cosas que les estn subordinadas (A, 2, 982 b 2).
52
n poco tiempo sus progresos en filosofa han sobrepasado a los que
n las dems ciencias hayan podido realizar 23. Otro argumento: el
h cho de que a todos los hombres les complazca habitar en elll\
'1 ::na:; 7!A.0Zl1lfJtll y deseen consagrarse a ella tras haberse
). pedido de todos sus otros ciudadanos. Pero sa no es sino la
mfirmacin, histrica y psicolgica, de un optimismo hasado en la
n turaleza misma de la filosofa y su objeto: Lo anterior es siempre
10 jor conocido que lo posterior (asi trio PWO'!1(;l''tEoa 'ta ;:pnoa 'tIDV
'n'tipwII) y lo mejor segn la es' conocido 10
r or; pues la ciencia se refiere preferentemente a las cosas definidas
\' ordenadas y a las causas ms bien que a los efectos 25. Vemos as
mo ya coinciden, en su aplicacin al objeto de la filosofa las mJ
Ilples significaciones que Aristteles asignar ms tarde a anterio-
ridad: segn el tiempo, segn la esencia, en el orden del conocimiento
y a mismo en la jerarqua de los valores. Lo que importa observar
.h ra es que Aristteles en los de su cauera filosfica
r:c el principio es ms cognoscible gue aquello de lo cual
I rrnclplO,. la causa ms accesible (}!le el efecto. )'
corolarIo que no desaprobarla Descartes- el alma ms fcil de:
unocer ue el cuerpo: Si el alma es mejor que el cuerpo (y lo es,
fU. mas 9ue.l a la .naturaleza de 10 que es principio) 26,
1 artes y CIenCIas relatIvas al cuerpo, como la medicina y la
... , con mayor existirn una investigacin y un arte
r I Uvas al alma y a sus VIrtudes, y seremos capaces de adquirirlos,
I ues que lo .tocante a objetos que, conllevan mayor ignoran-
t y son mas difciles de conocer 27. ASI pues, si hay objetos que
nllevan ignorancia, hay otros que conllevan saber, en el doble sen-
tid de que son fuentes de conocimiento 28 y de que pertenece a su
23 de esta oposici?n entre e! progreso titubeante de las t&nicas
V I rpidos progresos de la fIlosofa, cir. parte 1, captulo 1, Ser e historia.
Ross The fact that all men fee! at home in philosophy
fhis Works 01 Am/o/le translated into English, XII, p. 33).
Fr. 52 Rose, 5 Walzer (YAMBLICO, Protrplico, cap. 6).
26 'APXlXW'tPOY Tap UiY CP!JalY muy.
27 - .,. )..' ,- ,
.. Xal1:UIY llE"t aT"OltZ<; 1'.: ElOYO<; xal fo'W'lal Xar.e:':W'tEpWV (fr. citado, p. 61
e).
2a Es mucho ms necesario tener conocimiento de las causas y los ele-
11 ntos que de las cosas que de ellos derivan; pues estas ltimas no forman
1 rte (le los supremos ('tJv xpwv), y los primeros principios ('td 1tpw'ta)
n ceo de sm<? .que, al contrario, a partir de ellos y por ellos es como
l' o lo de,mas manifiestamente se produce y constituye. Y as1, si el fuego, el
Ir , el numero o alguna otra naturale.za son J:Jlusas de las de!ls cosas, y
I'rlmera.s por a ellas, nos es Imposible conocer cualqUler otra cosa
los Ignoramos (Ibld., p. 61 Rose). As pues, no se trata slo, como en
I scartes, una de verdades, sino ciertamente de una relacin
.1 prod';lCC1n; o, melo: dIcho, la deduccin, para Aristte!es, no hace sino
r prodUCir e! proceso mismo por e! que las cosas son producidas. 7
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naturaleza el ser conocidos inmediatamente. A fin de que la filosofa
de las cosas primeras sea a la vez primera en el orden del conoci-
miento, Aristteles es inducido a transponer en las cosas una especie
de saber en s, de saber objetivo, que asegure la coincidencia perfecta
de la rafio cognoscendi y la ralo essendi. Lo ms imP9rtante es al
mismo tiempo lo ms lo ms til es a la vez lo ms fcI .
tema aparentemente optimista ere a facilida ae la Nfosofa no
hace sino traducir la exigencia mnima propia de toda filosofa: si la
filosofa es la ciencia de los primeros principios y si los primeros prin-
cipios son aquello en cu a v'rtud existe todo y todo es conocido, es
reciso que los rime JJri cipios sean conocidos de manera inme-
iau", si se guiere que las dems cosas lo sean. El filsofo que refle-
xiona acerca de la esencia de la filosofa no tiene opcin: o la filosofa
es fcil, o es imposible; o la filosofa es primera, tanto en el tiempo
como en importancia, o no existe.
El tema aparece tan poco aisladamente en la obra de Aristteles,
que inspira nada menos que toda la concepcin del saber implicada
en los Segundos Analticos, patente desde la primera frase de dicho
tratado: toda enseanza dada o recibida por va de razonamiento
procede de un conocimiento preexistente 29. Reconocemos ah -y
Aristteles mismos nos lo recuerda 30_ la apora que Menn opona
a Scrates: no podemos aprender ni lo que sabemos, pues entonces
ya lo sabemos, ni lo que no sabemos, pues entonces ignoramos qu
es lo que hay que aprender. Al responder a dicho argumento -real-
mente tan capcioso JI?_ mediante la teora de la reminiscencia,
Scrates le daba de hecho la razn a Menn: puesto que lo difcil es
el comienzo del saber, habr que admitir que el saber no ha comen-
zado nunca, sino que estaba ah ya en su totalidad: puesto que el
alma es inmortal y ha vivido muchas vidas, y ha visto todo 10 que
sucede aqu y en el Hades, no hay nada que no haya aprendido...
Como en la naturaleza todo se mantiene y el alma lo ha aprendido
todo, nada impide que al acordarse de una sola cosa -eso que los
hombres llaman aprender- vuelva a encontrar por s sola todas las
dems 32. A fin de resolver las dificultades suscitadas por el orden
del conocimiento, Platn negaba que el conocimiento tuviera otro
orden qne no fuese el circular: el conocimiento, o es total de entra-
da o no existe.
Aristteles no podfa quedar satisfecho con esa respuesta. toda
ciencia se aprende por medio de conocimientos anteriores, no se ve
u es 10 ue podra ser anterior a esa ciencia total ciencia
29 Anal. Post., 1, 1, 71 a 1.
30 71 a 29.
JI Menn, 81 d.
32 Menn, 81, cd (trad. CHAMBRV).
54
todas las cosa: 33 poLlo tant.o gu medios odra ser ad
11Iirida, aunque fuese en una vida anterior. dir acaso -y as
I rece que debe entenderse el mito platnico- 9lK cJencia de
1 as las cosas nos es, de alguna manera, connatural 34? Pero tal
. r cter innato sera entonces tan sl olatente, y sera extrao que
eysemos, sin saberlo, la ms alta de las ciencias ('d\I xpa'ttOUj"
ll)'1 EltlO't"fjllW\I) 35.
Este pasaje de la Metafsica, que apunta evidentemente a la
1 ra de la reminiscencia, se aclara con un texto de los Segundos
ttalticos, donde Aristteles critica una teora segn la cual nuestra
Ji posicin a conocer los principios no sera adquirida, sino
Innata y en principio latente O./X\l6a,m): Tal cosa es absurda -dice
ristteles-, pues de ah resulta que, poseyendo conocimientos ms
x ctos que la demostracin, sin embargo los ignoramos 36. Dicho
l otro modo: cmo podra ser conocido confusamente el principio
mi mo, que es aquello en cuya virtud es conoce todo lo dems?
; mo podra ser oscuro aquello que lo aclara todo? Volvemos a
ncontrar aqu la idea de una cosgnoscibilidad en s, ligada a la esen-
i misma del principio, y que parece declarada tl priori, al margen
ti toda referencia al conocimiento humano. Lo que en Descartes ser
ivido bajo la forma de la evidencia, aparece primero en Aristteles
mo una exigencia lgica: los principios tienen que ser claros y dis-
tintos, si se quiere que sean principios."La ciencia de los principios
el be ser la mejor conocida, es decir, la primera en el orden del saber,
j se quiere que sea tal ciencia de los principios.
La filosofa primera de Aristteles es, pues, anterior por la
misma razn que haba llevado a Platn a proyectar sobre una vida
nterior el conocimiento de las verdades primeras. Pero Aristteles
n queda satisfecho con una anterioridad mtica. El conocimiento
rdadero se para segn un orden que no es slo lgico,
ino cronolgico: ninguna demostracin es posible si no presupone
11 verdad de sus premisas. Lo propio del silogismo es apoyarse en
tina verdad precedente, y Aristteles sita )a inevitable imperfeccin
l este razonamiento mucho ms en esta especie de precedencia de
J verdad con respecto a s misma que en el reproche de crculo vi-
i so, que ms tarde le dirigirn los Escpticos. Pero en tal caso'[si
I demostracin es algo ya comenzado siempre, no habr demostra-
in posible del comienzo mismo: las premisas del primer silogismo
JJ A, 9, 992 b 29. Alejandro observa con pertinencia que la ciencia de
lodas las cosas.. slo puede ser la ciencia de los principios de todas las ro-
pues si una cosa posee principios, slo se la concede si se conocen sus
principios.. (129, 15-16 Hayduck).
34 (993 al).
35 Ibid., 993 a 1. 2.
36 Anal. Post., JI, 19, 99 b 27. 7
sern primeras e indemostrables 37. Aristteles insiste en lo que
hay, a la vez, de paradjico y de inevitable en esa doble exigencia: las
premisas son primeras, aunque indemostrables; pero son tambin
primeras porque son indemostrables pues de otro modo no podra
conocrselas, a falta de su demostracin 38(Y precisa Aristteles en
qu sentido debe entenderse esa primaca de las premisas: Deben
ser causas de la conclusin, mejor conocidas que ella y anteriores a
ella: causas, pues no tenemos ciencia de una cosa hasta el momento
en que conocemos su causa; anteriores, puesto que son causas; ante-
riores tambin desde el punto de vista del conocimiento 39. La ante
rioridad de las premisas ser, pues, lgica, cronolgica y epistemo-
lgica a la vez: al menos es preciso que esos tres rdenes coincidan
si se quiere que sea posible la demostracin, o sea la ciencia. Nos ha-
llamos aqu muy lejos de esa inversin entre el orden de conoci-
miento y el orden del ser en la que Brunschvicg ver el postulado
fundamental del realismo aristotlico 40. La idea del conocimiento
implica, al contrario, que su orden sea el mismo que el del ser: que
lo ontolgicamente primero sea tambin epistemolgicamente ante
rior. Si la naturaleza parece silogizar, es porque el silogismo no
hace ms que expresar el modo en que las cosas se producen: toda la
teora de la demostracin y de la ciencia en las Analticas supone esa
coincidencia entre el movimiento segn el cual progresa el conoci-
miento y aquel segn el cual son engendradas las cosas 41.
No ser extrao, pues, que el problema del comienzo se plantee
en trminos similares cuando se trata del conocirnientp y del movi-
miento. Tanto en un caso como en otro, la imposibilidad de una
regresi6n al infinito obliga a establecer un trmino absolutamente
primero: de una parte, una causa incausada, que es el Primer Motor
inm6vil; de la otra, una premisa no deducida, que es el principio
37 Anal. Post., 1, 2, 71 b 26.
38 [bid., 71 b 27.
39 Ibid., 71 b 29.
40 L'exprience humaine de la causalit physique, p. 1.57.
41 Podra objetarse que Aristteles opone algunas veces el orden de la
generacin y el orden de la esencia, es decir, del discurso racional: lo perfecto
es anterior segn la esencia, pero aparece s6lo al final de la generacin (cfr. ms
arriba, pp. 50-.51 Ynn. 14-17), principio que, segn hemos observado, es invocado
sobre todo en las obras biol6gicas. Pero todo el esfuerzo de Arist6teles se dirige
a probar que ese orden aparentemente ascendiente de la generaci6n es s6lo posible
en virtud de la aspiraci6n de la materia hacia una forma que es al mismo tiempo
causa final e incluso eficiente. No hay, para Aristteles, evoluci6n creadora:
la esencia de lo perfecto no se halla al trmino del proceso, sino en su co-
mienzo; el movimiento aparentemente ascendente de la generaci6n no es sino
la supresi6n de los obstculos que se oponen al movimiento realmente des-
cendente de la forma. En este sentido, al orden deductivo del saber coincide
sin duda con el orden real de la generaci6n.
56
1 Icmostrado de la demostracin 42. Pero entonces, cmo puede
Ipturse el principio? Si, puesto que es la base de todo conocimiento,
I he er mejor conocido que aquello que l permite conocer, y si, con
11 do, no es objeto de ciencia, pues toda ciencia demuestra a partir
I principios previamente conocidos, no habr ms remedio que ad-
"mir una modalidad de conocimiento distinta de la ciencia y supe-
rmr a ella: Si no poseemos, fuera de la ciencia, ningn otro gnero
I c nocimiento, en ltimo trmino (ht1tE'to'tl el comienzo de la cien-
11 ser la intuicin 43.
Quiz no sea una casualidad que el problema del comienzo sea
,1 nteado en el ltimo captulo de los Segundos Analticos, y que
.\ resuelto mediante un proceso de pensamiento regresivo. Presen- -
11m en este punto que el orden de la investigacin efectiva no es el
J I conocimiento ideal, y que la teora del silogismo no se hace con
lit gismos. Aristteles ha descrito el saber como deduccin; pero
I Kla deduccin .a.,partir de alguna cosa que, en ltima instancia, no
deducida: si todo saber es deductivo, ser preciso admitir que el
.1\ r toma su origen del no-saber, destruyndose de tal suerte a s
I r po? Slo podremos sustraernos a esa consecuencia admitiendo
IIna modalidad de saber superior a la ciencia misma, y que es la intui-
I i611. No hay otra salida, yeso es lo que Aristteles expresa en dos
I sines con el verbo I..El1tE'tO,l: En ltimo trmino --escribe una
. z ms en la Etica a Nic6maco- ser la intuicin la que capte los
I rincipios 44. Nos hallamos aqu lejos del proceso conquistador de
In Descartes, que se instala de entrada en la evidencia de las natura-
I'zas simples, para deducir las infinitas verdades que de ellas se des-
I r nden. Aristteles, al final de su anlisis regresivo de las condicio-
ne del saber, ms bien que aportarnos la experiencia de la intuicin,
\) que hace es perfilar negativamente su idea. La intuici6n no es
!na el correlato cognitivo del principio, su manera de ser conocido:
42 Es caracterstico que ARISTTELES, en los Segu dos Analticos, llegue
I dar esta definici6n puramente negativa del principio: <Entiendo por princi-
1"0, dentro de cada gnero aquellas verdades cuya existencia es imposible
1 mostrar (1, 10, 76 a 31). Con f6rmulas de ese tenor, Arist6teles no quiere
presar tanto la del principio como la impotencia del discurso
r ional humano. Hasta el neoplatonismo, la negacin no remitir a la tras-
ndencia e inefable del principio, convirtindose as, parad6jicamente, en
mediacin, va de acceso al Uno. En Aristteles, la negaci6n no es ms que
n gaci6n: en este punto, ms que en otro alguno, conviene precaverse contra
tnterpretaciones retrospectivas, demasiado a menudo acreditadas entre los co-
mentaristas griegos, y sobre todo entre los escolsticos. Vase a este respecto
l' parte, cap. n, 4 (El discurso sobre el ser).
43 Anal. Post., n, 19, 100 b 13.
44 Et. Nic., VI, 6, 1141 a 6: ).,E{7:<tal tval 'tW'1 rJ.p,/jv. El verbo J.E{7:nal
ntroduce a menudo, en Arist6teles, lo que podramos llamar una explicacin
rtsidual. Veremos que este gnero de explicacin es particularmente frecuente
uando se trata de vo, o de Dios. Cfr. Gen. anim., n, 3, 736 b 27.
57 7
es aquello sin lo cual el principio no puede conocerse, en el caso de
que sea cognoscible. Ahora bien: nada nos dice que sea cognoscible,
de hecho.
Nada nos dice tampoco que la filosofa primera sea humanamente
posible. En el segundo captulo del libro A de la Metafsica) Arist-
teles describe las condiciones de esa ciencia, llamada sabidura) que
se refiere a las primeras causas y los primeros principios. Uno de
sus caracteres es la exactitud, que no es sino otra denominacin de
la claridad de su objeto 45; consiguientemente, afirmar que las cien-
cias ms exactas son las que son ms ciencia de los principios 46 vie-
ne a ser como recordar que los principios y las causas son lo ms
cognoscible que hay (11.1..la"ta e'ltl a"t"l"t) 47. La sabidura, como
ciencia de lo ms cognoscible, debera ser entonces, de entre todas
las ciencias, la ms fcilmente accesible. Pero de hecho no sucede
as, y Aristteles, sin aclarar esta aparente contradiccin, define al
sabio algunas lneas ms arribla como aquel que es capaz de cono-
cer las cosas difciles y penosamente cognoscibles por el hombre
("t za1..E'lt... xat p4ala dv6pID'lt<O TlpIDOXElVh> 48. Si recordamos que,
en el Protrptico) la adquisicin de la sabidura, por comparacin
con la de los dems bienes, era presentada como mucho ms fcil
('lto1..).<j) po"t'f/) 49, no podremos dejar de preguntarnos por las razo-
nes de semejante inversin de pros y contras, que convierte la cien-
cia ms accesible en el trmino de la marcha ms laboriosa. El propio
Aristteles, a decir verdad, nos propordona, en el mismo captulo
del libro A, un elemento indirecto de respuesta: la sabidura, nos
dice, es la ms libre de las ciencias, esto es, la nica que es fin para s
misma; ahora bien, la naturaleza del hombre es esclava de tantos mo-
dos que con razn podra considerarse no humana (oox dv6po)'ltiv"l)
la posesin de la sabidura, y que, en expresi6n de Simnides, s610
Dios podra detentar ese privilegio so. Si es cierto, como dicen los
poetas, que la Divinidad es por naturaleza capaz de envidia, nunca
mejor que en el caso de la filosofa tendra ocasin de manifestarse
ese rasgo. Tal ciencia es divina, en efecto, en dos sentidos: ciencia
de las cosas divinas, pero tambin ciencia cuya posesin sera lo
ms digno de Dios, o al menos --corrige Arist6teles-, ciencia que
principalmente le pertenecera poseer a Dios 51. Sin duda, Arist6teles
relega al mundo de la ficcin potica la hiptesis de un Dios envidio-
so 52. Pero sigue siendo cierto que, por un momento, considera <<indigno
45 Sobre la sinonimia de y de aa'ft;;, cfr. Tpicos, 11, 4, 111 a 8.
46 Met., A, 2, 892 a 25.
47 982 b 2.
48 982 a 10.
49 Frag. 52 Rose, p. 62, 1. 17.
SO Met., A, 2, 982 b 28-30.
SI 983 a 6-9.
52 Esta hiptesis habia sido ya rechazada por Platn: La envidia no se
58
del hombre no contentarse con investigar el gnero de ciencia que
le es propio E7:l:J:f117jV) 53.
Igualmente, al final de la Etica a Nicmaco: tras haber
lo que sera una vida perfectamente contemplativa, se preguntara SI
una vida semejante no se halla por encima de la condicin humana
(XPEh:"tll)\1 t xa'! av6p(I)7.o'J)>>, y responder que el hombre, s.i acep-
ta ese gnero de vida, la vivir no en cuanto hombre, en
cuanto que hay en l algo divino 54. En caso que hay de en
el hombre no nos extraar volver a encontrar aquel pnnclplo del
principio que los Segundos Analticos 55 consideraban superior a la
ciencia humana: Si la intuicin es lo divino por respecto al
hombre la vida conforme a la intuicin ser una vida divina por
a la vida humana 56.
Se ha dado generalmente una interpretaci;" optimista a esos
saje de la Etica a Nicmaco: el hombre sena un capaz de lr
ms all de su propia condicin y participar de 10 dIVinO. Pero con
igual legitimidad podra concluirse de ellos que la vida contempla-
tiva no es la propiamente humana. y que el en cuanto
hombre carece de intuicin intelectual. Ciertamente, Aristteles, un
poco ms adelante, presenta la vida la ade-
cuada al hombre, siendo en ella donde se manl1esta en mas alto
grado la humanidad (Eh:Ep '!oi-co l.l.),lo'ta aV6p('l.Oi;) 57. Pero la con-
tradiccin, resaltada en particular por Rodier 58, entre esas d<:>s se-
ries de pasajes, acaso sea slo aparente: una cosa es la esencta del
hombre y otra su condicin; y la intuicin, cuya idea tenemos, cuya
funci6n' como condicin de posibilidad de la sabidura discernimos,
y en la cual situamos, mediante una especie de paso all1mite, la esen-
cia mxima (1J..1..la'ta) del hombre, tal vez nos sea rehusada de hecho.
Entonces, lo que significaran esos textos de la Etica a Nicmaco es
que las limitaciones del hombre, y en especial. de C?g-
noscitivas, no son tanto negaciones como prtvactones; slgnificatlan
que el hombre de hecho se remite al hombre de derecho, y la
verdad del hombre fenomnico debe buscarse, no en su condiCIn
efectiva, sino en la esencia del hombre en s, extraamente emparen-
acerca al corazn de los dioses (Fedro, 247 a); cfr. Times, 29 a. Tal idea
ser invocada a menudo como una especie de aforismo por los autores de la
Edad Media. Cfr. Guillermo DE AUVERGNE. (De universo, la He, cap. 9,
t. 1, p. 817 a, Aureliae, 1674): lnvidia et avaritia sunt in ultimate e1onga
tionis a Creatore.
53 Met., A, 2, 982 b 31.
54 Et. Nic., X, 7, 1177 b 26 ss.
ss Anal. Post., H, 19, 100 b 15.
56 Et. Nic., X, 7, 1177 b 30.
57 Ibid., 1178 a 7.
58 Notes sur le livre X de l'Eth. Nic., p. 119, n. 2 (cfr. asimismo sus
Eludes de philosophie grecque, p. 214).
59 7
ta?a con lo divino: as se justificara la envidia de los dioses, y ha
bna entender entonces como un desafo la pretesin, expresada
en el lIbro A de la Metafsica, de compartir con la divinidad la pose-
sin de la sabidura 59.
[Fcil de derecho, la sabidura, en seguida denominada filosofa
es entre las ciencias la ms difcil de hecho1Mejor
dIcho: hay una sabIdura ms que humana, que es tericamente fcil
ya que su objeto es el ms claro y exacto de todos, y hay una
humana, demasiado humana, que, movindose inicialmente en el
plano de. cosas .no puede. con los pri-
meros prmC1pIOS esa relacin mmediata de eVidenCIa que Aristteles
designa con la palabra \I/J,;. Esa distorsin, esa distancia que se re-
conoce haber entre un conocimiento en s y un conocimiento para
nosotros, no era cosa nueva: el viejo Parmnides la haba ya usado
como objecin contra Scrates en el dilogo platnico que lleva su
Las Ideas,. por el eratilo, en otro tiempo, como
condIcIones de posIbilIdad del conocimiento 60 esto es como las rea-
mejor cognoscibles en s, no son d; hecho as menos cog-
t?ara nosotros, por no decir completamente incognoscibles?
SI la CienCIa es una relacin, y los trminos correlativos son necesaria-
mente homogneos, no habr ciencia para nosotros de las cosas en si
del mismo modo que el esclavo de nuestra propiedad no es
de la Propiedad en s 61. Sino que as como el hombre slo se rela-
cion.a el y las Ideas con las Ideas, igualmente la Idea de
la cIencIa sera CIenCIa de la Verdad en s, y la ciencia que nos atae
ser ciencia de la verdad que nos atae 62. El viejo Par-
mnides obtena de este anlisis la paradjica conclusin de que Dios
no puede conocer las cosas que nos ataen 63. En cuanto a Aristte-
les, conformar de buen grado con esa aparente impotencia: es
propIO de la naturaleza de la inteligencia divina el conocer slo lo
59 Cfr. Et. Nie., X, 7, 1177 b 31: No hay que escuchar a quienes nos
aconsejan que, por ser hombres, slo debemos tener pensamientos humanos
y, por ser mortales, slo pensamientos mortales, sino que debemos en 10 posi:
ble inmortales ,(!rp'oaov MUXE'tlll aOawrtiCelv)). Aristteles combate
asI abiertamente un escrupulo expresado a menudo por los griegos. Cfr. EPI-
CARMO, 23 B Die1s: 6wmi 'tav Ova'tr)v, oux d6va'ta 'tav Owrtov rppo>Eiv (citado
por ARISTTELES, Ret., 11, 21, 1394 b 25); PINDARO, Istm., V, 20; SFOCLES,
758 ss., fr. 590 P; EURl"PIDES, Bae., 395, 427 ss.; Aleestis, 799. etc. Se
mide la del desafo aristotlico recordando que una pretensin similar
le habIa SIdo Imputada a Scrates como un crimen. Cfr. J. MOREAU, L'ame du
monde de aux Sto'iciens, pp. 112-13. El Epinomis haba combatido ya
comedImIento, pero slo a efectos de justificar la observacin astrn-
mIca (998 a).
60 eratito, 349 e-440 b.
61 Parmnides, 133 ed.
62 134 a.
63 134 de.
60
ms divino, y el conocImIento de las cosas que nos ataen sera
para ella un cambio peyorativo 64. En contrapartida, Aristteles se
mostrar muy sensible al aspecto inverso de la paradoja: cmo es
posible que la ciencia ms exacta 6." o sea la ciencia de lo ms patente
(71Z'(J'n66, nos resulte la ms oculta? Cmo lo ms cognoscible en
s es lo menos cognoscihle para nosotros? 67.
A esta apora algunos textos platnicos podan proporcionar cier-
ta respuesta. Si bien la luz del sol es la que hace posible toda visin 68,
produce en principio el efecto inverso, deslumbrando al que sale de
la oscuridad 69: entre la maravillosa claridad de las verdades inteli-
gibles y su percepcin por la mirada humana, se interpondra ese
fallo temporal que impide a la vista reconocer su verdadero objeto.
Aristteles reasumir tal explicacin en un texto del libro a, que nos
parece testimoniar una fase an platnica de su pensamiento 70. Ate-
nuando un poco el optimismo que profesaba en el Profrptico, reco-
noce en dicho pasaje que la consideracin de la verdad es difcil en
un sentido y fcil en otro 71. De ese doble aspecto ofrece una expli-
cacin, fundada en la naturale7.a del error, que aqu no nos intere-
sa 72. Pero nos da adems otra, consistente en distinguir dos clases de
dificultades: una cuya causa est en las cosas (i'J ;::,r,(:IJt:ltJ\.
y otra cuya causa est en nosotros 1 -,lLb J. La dificultad de la
filosofa sera de esta ltima clase: no reside en la oscuridad de su
objeto, sino en la debilidad de la visin humana. En efecto; as como
los ojos de los murcilagos quedan cegados por la luz del da, lo
mismo ocurre con la intuicin de nuestra alma respecto a las cosas
ms evidentes por naturaleza (-;:r,( -;:"(j '-?'l'JE;:(il';:rl,:a ;:rb':w,) 7.1.
64 Met., A, 9, 1074 b 25 ss.
65 'I'Yv Parm., 134 e.
66 Top., 11, 4, 111 a 8.
67 Se hallar de nuevo la misma paradoja en el uso kantiano del trmino
nomeno, en el sentido de que lo inteligible, es decir, el propio objeto de
nuesrra inteligencia, es precisamente (para Kant) lo que escapa a todo es-
fuerzo de nuestra inteligencia por asirlo (LACH El.TF.R, Sur le sens kantien
de raison, en el Voeabulaire de LALANDE, voz Razn, 5: ed., p. 861).
68 Rep., VI, 509 b.
69 VIJ, 515 d-516 a.
70 Cfr. ms adelante, capftulo Ser e historia, p. 75. n. 20.
71 Met., a, 1, 993 a 30.
72 Cfr. cap. Ser e historia, pp. 75-76.
73 a, 1, 993 b 8-9. La metfora del deslumbramiento volver a ser em-
pleada por TEOFRASTO (Met., 8, 9 b 12), pero en un contexto bastanle dife-
rente; se trata de saber dnde debe detenerse la investigacin ascendente de
las causas: Cuando pasamos a las realidades mismas supremas y primeras
('tclaX("l xrtt ;7(JI;I't'l). ya no somos capaces de continuar, bien porque no tienen
causa, bien en razn de la impotencia de nuestra mirada para contemplar, por
decir, esas brillantes, '/v i,\lH(,'lV ,lofMvw1v t'i>crr:er' 'tcl 'f'CIl'tetwj't'l'tU
No Se trata, como se ve. de explicar la dificultad de hecho de la filosofa,
61
La metfora del deslumbramiento sirve aquf para disipar una para
doja, que en el fondo es slo aparente: lo ms evidente sigue siendo
lo ms cognoscible, hasta para nosotros, y por eso es fcil la filoso-
fa; pero hay que tener en cuenta las circunstancias, contingentes y
pasajeras, que la hacen parecer difcil. La distincin entre el obs-
tculo que reside en las cosas y el obstculo que reside en nosotros
lleva aqu a oponer Jo real a lo aparente, lo definitivo a lo provisio-
nal, lo inevitable a lo que de nosotros depende.
La pedagoga platnica tenfa como finalidad habituar Ja mirada
a la contemplacin de la luz ": no significaba eso poner al final de
un proceso un conocimiento que debera ser lgicamente el prime-
ro? ". Pero Platn no se tomaba por lo trgico esa distorsin entre el
orden ideal del saber verdadero, que va de la Idea a lo sensible, y
el orden humano de una investigacin que se eleva de lo sensible
a la Idea. En efecto: por una parte, tal investigacin no era ms que
una propedutica al saber, y la vislumbre de su conclusin autorizaba
la esperanza en un proceso por fin descendente, que coincidira con
la gnesis misma de las cosas. Por otra parte, esa misma propedutica,
en cada uno de sus momentos, era un redescubrimiento: la reminis-
cencia de un saber lgica y cronolgicamente anterior. Lo ms senci-
llo, lo ms luminoso, era entonces, pese a las apariencias, lo ms cono-
cido yJ en cierto modo, ]0 ya conocido.
Aristteles conservar el ideal platnico de un saber descenden
te, que va de lo simple a lo complejo, de lo claro a lo confuso, de lo
universal a lo particular, y las Analticas fijarn el canon definitivo
de un saber semejante. Pero este saber, siempre mediato. depende,
como hemos visto, de ]a intuicin inmediata que se encuentra en su
punto de partida, de manera que la conquista de dicho punto de par-
tida ser la tarea previa de todo conocimiento humano. Supongamos
ahora que el hombre sea un ser naturalmente derlumbrado, que est
de hecho privado de ]a intuicin, aun cuando sta pertenezca a su
esencia: ]a investigacin previa se convertir en una lucha indefinida
contra un deslumbramiento que renace sin cesar, y el comienzo del
saber verdadero se diferir indefinidamente.
Aristteles no formula en ningn lugar esta consecuencia. Sin
embargo. ella parece implcita en la distincin, muy frecuente, que
sus obras clsicas establecen entre lo mejor conocido en sr
sino de fijar los lmites de la investigacin: para el Aristteles del libro, como
para Platn, el deslumbramiento era un obstculo perjudicial, pero transitorio,
en la bsquea de la verdad; para Teofrasto, simooliza un Ifmite sin duda
definitivo, pero hallado nicamente al final de la bsqueda.
" Rep., VIl, 516 .h.
75 Si no conocemos la Idea de Bien, aunque conociramos todo lo que
hay fuera de ella del modo ms perfecto posible, eso, como sabes, de nada
nos servirfa, de igual manera que sin la posesi6n del bien, nos es intil la
de rualquier otra cosa. (ibid., VI, 505 ab).
O bien t;:/_w;) o por naturaleza
y lo mejor conocido para nosotros fTtlwpquo:a!Jfi'" o bien
Reconocemos aqu la oposicin que el libro a; estableda
la dificultad que reside oen las cosas y la que reside oen nos-
otros, slo que, de algn modo, cuajada y radicalizada: entre el
j. 1,f"'/ del libro a. y el 1,f'; de los textos clsicos podriamos
decir que existe una distancia anloga a la que separa. en Kant, la
apariencia y elfen6meno. La dificultad que se presenta opor relacin
nosotros no es ya un obsrculo cuya supresin dependa de nos-
otros: hay que contar ahora con un orden de investigacin propia-
mente humano, que es no slo distinto, sino inverso, de lo que sera
el orden ideal del saber, y del cual no cabe esperar que sea una
simple propedutica de este ltimo.
Esra oposicin aparece progresivamente en la obra de Aristteles,
y, antes de convertirse en una distincin escolstica 76, nace espon
toneamente, como por el propio peso de los problemas. Un texto de
los T6picor acerca de la definicin nos hace asistir, segn parece, a su
gnesis. Siendo Jo propio de la definicin patentizar una esencia, est
claro que debe proceder a partir de trminos ms patentes, o sea,
m.jor conocidos, que el trmino definido: oPuesto que la definicin
por objeto dar a conocer el trmino en cuestin, y nosotros
damos a conocer las cosas no empleando trminos cualesquiera, sino
anteriores y mejor conocidos, como se hace en la demostracin (pues
as ocurre con toda enseanza dada, (;talJ.'Jf..(Zai.a, o recibida,
claro que si no se define mediante trminos de esa clase no se
76 Los escolsticos entre lo mejor conocido quoad nosjY 10
mejor conocido simpliciter:r.Ya ciertos textos del Corpus aristollica precen
dar testimonio de O-Qi escorarizaci6n de dichos conceptos. As, en la Anal. Post.,
l. afirmacin de la anterioridad de las premisas (cfr. ms arriba, p. 56 Y n. 39)
conduce al siguiente desarrollo: Por lo dems, anterior y me;or conocido
tienen una significaci6n doble, pues no hay identidad entre lo que es anterior
por naturaleza y lo que es anterior para nosotros, ni entre lo que es mejor
conocido por naturaleza y lo mejor conocido para nosotros.p..1amo anterious ,J
y me;or conocidos para nosotros a los objetos ms prximos a la sensaci6n, y '"
y meJp' conocidos en trminos absolutos a los objetos ms alejados
de los sentidosJY las causas ms universales son las ms alejadas de los sen-
lidos. mientras que las causas particulares son las ms pr6ximas (1. 2, 72 a 1).
Este pasaje. que por Jo dems rompe la concatenaci6n de las ideas, nos parece
ser una interpolaci6n. Pues lejos de aclarar la tcorfa del silogismo, compromete
cxtremadamente su aplicaci6n: para que el silogismo sea humanamente posi-
ble, es que las premisas sean mejor conocidas que la conclusin, no
1610 en sI sino para nOJotrOJ. Ahora bien: como se sabe, una al menos de las
premisas ha de ser ms universal que la conclusin, lo cual, 5c:Rn la doctrina
que acabamos de mencionar, la hara peor conocida para nosotros que la con-
c1usi6n misma. No se ve entonces el inters que podra tener aqu( Aristteles
en insistir sobre una distincin que reduce a la impotencia las reglas de la
demostraci6n.
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define en absoluto 17. Pero esta regla, que no hace sino aplicar al
caso particular de la definicin la exigencia universal de un saber
preexistente, puede entenderse de dos maneras: O se supone
que los trminos [de la mala definicin] son peor conocidos en sen-
tido absoluto o bien se supone que son peor conocidos para
nosotros, pues ambos casos pueden darse 7ll. En sentido absoluto
-precisa Aristtoles- lo anterior es mejor conocido que lo poste-
rior: as el punto es mejor conocido que la linea, lnea que.la
superficie, la superficie que el slido, o tambin la umdad es mejor
conocida que el nmero y la letra mejor que la slaba. Volvemos a
encontrar aqu la coincidencia, afirmada por el Protrptico, entre la
anterioridad ontolgica y la anterioridad epistemolgica, entre el
orden de la generacin y el orden del saber. Pero de hecho, y por
respecto a nosotros, a veces ocurre a la inversa: es el el que
es percibido antes que nada por los sentidos, y la antes
que la lnea, y la lnea antes que el punto. Por tanto, SI dehmmos en
virtud de 10 que es mejor conocido por nosotros, diremos que el
es el lmite de la linea, la lnea el de la superficie, y super-
ficie el del slido 79. Pero eso es definir lo antenor por mediO de lo
posterior, y proceder obscurum per obscurius. Al contrario, u.na de-
finicin correcta debe definir por medio del gnero y las dIferen-
cias, determinaciones que, en sentido absoluto, son. cO,noci-
das que la especie, y anteriores a ella: pues la supreSlOn del genero
y de la diferencia conlleva la de la especie, de suerte que se trata de
nociones que le son anteriores. Reconocemos en estas palabras la
definicin de lo anterior segn la naturaleza y la esencia /lO, que coin-
cide aqu con lo anterior segn el dis.curso Lo que resulta
primero desde este doble punto de vista es lo untversal: generador
de la especie y, a travs de la especie, del individuo 81, debe ser men-
cionado, y por tanto conocido, antes de lo que l engendra. -: as, la
correcta definicin del punto ser sta: el punto es una umdad que
tiene posicin definicin que. sUI??ne el
gnero ms universal de la Unidad, y la determlnac10n, mas umversal
que lo definido 83, de la posicin en el espacio. . , .
La definicin del punto como lmite de la lnea es stO duda vali-
da, pero como un recurso para salir del paso, til para aquellos cuyo
77 Top., VI, 4, 141 a 27 ss.
78 Ibid., 141 b 3.
79 141 b 21.
80 Cfr. ms arriba, pp. 47-48.
81 Nos hallamos aqu en una perspectiva an platnica. Ms tarde, Aris
tteles dir que nicamente el individuo engendra al individuo.
82 1:J., 6, 1016 b 25, 30. .'
83 La diferencia especfica es ms universal que la espeCie, e incluso que
el gnero. Sobre este punto, cfr. 1 parte, cap. n, 4.
64
pritu no es lo bastante penetrante como para conocer primero 10
mejor conocido en trminos absolutos. Arist6teles no ha perdido t<>
d va. la esperanza de acceder al orden de la inteligibilidad en s; es
uestl6n de penetracin de espritu, y por 10 tanto de ejercicio: Para
\lnas mismas personas, en tiempos diferentes, resultan mejor conoci-
s cosas diferentes: al comienzo, lo son los objetos sensibles pero
landa el espritu se hace ms penetrante, ocurre al revs M j puede
suceder que exista identidad de hecho entre 10 mejor conocido
ra nosotros y lo mejor conocido en trminos absolutos es.
Pero a medida que el pensamiento de Arist6teles va desarrolln
ose, parece que la perspectiva de semejante coincidencia va difirin
ose cada vez ms. En el libro Z de la Metafsica, ya no se habla de
Insuficiente penetraci6n, sino de una permanente servidumbre del
nacimiento humano. Ni siquiera el espritu ms penetrante que
1uede haber, el del filsofo, escapa a esa condicin comn:
Investigacin [sobre la esencia] debe empezar por los seres sensi
I les.. . Todo el mundo procede as en su estudio: se llega a las cosas
ms cognoscibles a travs de 10 que es menos cognoscible en s 86.
La tarea (pTo\l) que incumbe al mtodo consistir entonces en hacer
gnoscible para nosotros lo que es cognoscible en s De este
modo, Aristteles considera como algo natural la distorsi6n entre los
d s rdenes: en cuanto a su coincidencia, ha de ser conquistada me-
liante un proceso probablemente trabajoso, que. define la investiga-
cin humana en cuanto tal ,,.Por consiguiente, si hay dos puntos de
1artida, el de la bsqueda y el del saber -o, como dir una vez ms
Teofrasto, un punto de partida para nosotros, lo sensible, y un
punto de partida absoluto, 10 inteligible-
ll8
, podremos alcanzar
Iguna vez ese punto, el ms alejado de nosotros, y que es sin em
argo el comienzo del saber verdadero?- Pero, entonces, no hay
erta irona en hablar de un punto de partida, que para nosotros
n es sino un trmino apenas vislumbrado, y de una cognoscibilidad
n s que no sera cognoscibilidad para nadie? Los Tpicos
J
como
S4 Top., VI, 4, 142 a 3.
es 141 b 23.
86 Met., Z, 3, 1029 a 34, b 3 ss.
g- 1029 b 7: ... de igual modo -precisa Aristteles- que nuestro deber
rn la prctica consiste en partir de cada bien parcular para conseguir
tjue el bien general llegue a ser el bien de cada uno. La coincidencia entre
I particular y lo entre el nosotros y el en s(, no est dada,
Ino ha de consegwrse, y precIsamente con los medios particulares de
que dispo?eml?s. (385, cita el.ejemplo del legislador, quien recu-
rre a castIgos mdivlduales para realIZar la Virtud, que es universal. El Ps.-Alej.
muestra cmo el legislador puede ejercer as( influencia sobre la econom(a:
cuando la ley castiga al rico que usa mal su riqueza lo hace por su bien
contribuye asimismo a la prosperidad general (466, 12-15). '
Met., 8, 9 b 7.
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Podra decirse que toda intuicin es originaria, en el sentido
lue Kant entender esta expresin en su Disertacin de 1770 en cuanto
funda indisolublemente una deduccin y una produccin que' en Arist-
, .se .desplegarn en el silogismo. Por ello no es casual que ei mecanismo
I Iloglsmo reproduzca al proceso de la fecundacin. Cfr. BRUNSCHV1CG
ratione Arutoteles metaphysicam vim syllogismo inesse demonstraver;/
(pero Brunschvicg insiste con demasiada exclusividad en el carcte:
gico de esa el hecho de que Arist6teles recurra en otros pasajes
n logas tecnolgiCas prueba que la fecundacin biolgica y la fabricacin
nal slo son tomadas aqu como ilustraciones particulares de la generaci6n
eneral).
9 Cfr. captulo anterior. Esta tradicin se perpetuar en los comenta-
rabes. Cfr. AVERROES, Metalisica, trad. alemana M. HORTEN} p. 8.
1 NA, la curaci6n, .del alma, 4." suma, trad. M. HORTEN, pp. 35-36:
expresln tras la Itstca expresa un despus por relaci6n a nosotros...
el nombre con que merece ser designada esta ciencia si se la considera
u esencia propia, .es ante .la pues las cosas que 'investiga se hallan,
cuanto a su esencia y u01versalidad, antes que la fsica.
'3 H. RElNER, arto cit.} p. 228. Reiner piensa que hay en ello un argu-
nto en favor de la atribucin del tulo, si no al mismo Aristteles por lo
n s a uno de sus discpulos inmediatos, p. ej., EUDEMO (ibid., p. 237).
67
vi.s,to que alguno.s 4e los comentados neoptatrncos utijj
n la diStlnCIOn entre antertortdad en s y anterioridad para nosotros
f ctos de conciliar el ttulo de la metafsica con el carcter primero
I obj.eto 92. Un exgeta contemporneo, H. Reiner, ha credo po-
r, .de ello. que la rbrica Metafsica era aristotlica por su
pmtu (setnem Stnn und Geist nach) 93. Pero una cosa es reconocer
n entido al ttulo Metafsica} y otra interpretar dicho sentido como
I explicar que la metafsica es posterior para nosotros
h f.slca, ms bien porque- su objeto sea anterior en s
I fISICO, Alejandro y Asclepio parecen oponer el orden del
'11 Clmlento y el orden del ser. Pero, como hemos visto ese trasto-
miento. ontolgico y el orden no puede
tI.e Sin :eservas al mismo Aristteles: cuando opone 10,
lor conOCIdo e? SI y 10 mejor conocido para nosotros, no opone el
al conocer, SinO de conocimiento, uno de derecho y
hech01La de su concepcin reside precisamente
11 sa Idea de un conOCimiento en s, para el cual 10 ontolgicamente
Imero sera al mismo tiempo lo primeramente conocido orden
1 , com teora de. los Segundos Analti-
t, es el oroen 1 mo de la ciencia demosttlltl.Ya. Ahora bin: no se
con c arl a cmo la filosofa primera a menudo llamada la mas
1.1 de las puede obedecer a un 'orden distinto de se. Hay
1 tO?1ar parudo, pues} a pesar de los comentaristas: la teologa era
n mmad.a por Aristteles filosofa primera, no slo porque su oh-
, era en el orden del ser} sino tambin orgue ella misma
Ifa que ser rlIDera en e or en ae1 saber. El ingenio de los comen-
r! las no sirve aqu para nada: Aris.ttdes o uede haber que-
hemos visto, se contentaban con distinguir entre el vulgo y el espritu
penetrante, teservndole a este ltimo el acceso al conocimiento
en s. Pero en la Metafisca el espritu del filsofo queda .reducido a
la condicin del vulgo, y la expresin ms cognoscible en s acaba
por vaciarse de toda referencia a un conocimieto humano efectivo.
Los comentaristas sacarn sus consecuencias, identificando en
definitiva lo que es cognoscible en s o por naturaleza con lo que es
cognoscible para Dios 89. Y as, por distinta senda, volvemos a trope-
zarnos con la apora que Aristteles hallaba en su anlisis de las
condiciones de la sabidura: la sabidura es fcil en s y primera en el
orden del saber, pues versa sobre 10 ms cognoscible; pero acaso es
fcil y primera tan slo para Dios, es decir, para un ser que estara
provisto de intuicin intelectual, y cuyo saber, si es que lo tiene 90,
seda descendente y productivo, a imagen de la gnesis de las cosas 91.
89 As 10 hace el Ps.-Alej. en su comentario del libro N (6, 1092 b 26-30).
Aristteles critica la teora pitagrica segn la cual una mezcla sera ms
vallosa si pudiera ser expresada mediante un nmero que definiese con exac-
titud su composicin. Tal crtica no significa, comenta el Ps.-Alej., negar que
toda mezcla se produzca segn cierta proporcin, pero hay casos en que esta
proporcin es inaccesible a nuestro entendimiento, siendo un cambio cognos-
cible para Dios y por naturaleza 'tti' OEljJ 6S XCIi 'tr rvlPllloV). .
90 Es bien sabido que Aristteles, en el libro A (9, 1074, b 15-35), dis-
cute que Dios conozca el mundo. Sin embargo, en el libro A (2, 938 a 9),
tenda a atribuir nicamente a Dios el conocimiento de los principios, y, por
lo tanto, en virtud de la definicin misma de principio, el conocimiento de
aquello de 10 cual son principios. Parece pues, eyoluci?n desde .la doc-
trina ms tradicional del Ilbro A a la propiamente arIStotlIca del hbro A.
Pero esta evolucin es explicable: Aristteles pondr cada vez ms en duda
que el mundo sublunar se vincule a Dios como a su principio, pues la con.tin-
genda, debida a la resistencia de la materia, en este punto un
entre Dios y el mundo. No hay, pues, contradlcclOn entre los dos.
tan a menudo invocados uno contra otro en el problema de saber SI el DIOS
de Arist6teles conoce o no el mundo (sobre esta polmica, cfr. STO. TOMS,
In Metaph. A, ed. Cathala, p. 736. n. 2614; BRENTANO, Die Psychologie des
Aristoteles, p. 246 -quien sostiene, como Sto. Toms, que Dios, al conocerse,
conoce todas las cosas-; en contra, ZELLER, Phil. der Griechen, n, 11." parte,
p. 371, n. 1).
En realidad, es cierto a la vez que, por una parte, Dios se conoce a s
mismo como principio de todas las cosas (cfr. A, 2, 983 a 8), y por otra, sin
embargo no conoce el mundo: Dios ignora el mundo ustamente en la me-
dida en' que el mundo no se deduce del principio, y podramos aadir que
s6lo en esa medida. (ARISTTELES, en el libro A, precisa que Dios no puede
pensar el mundo porque entonces se dara (<un cambio peyorativo, y porque
algunas cosas es mejor no verlas que verlas (1074 b 27 y 32). Si el mun?o
se dedujera ntegramente del principio, participara entonces de su excelencia,
y este argumento no sera vlido). Del mismo modo, el artesano ignora lo
que, en su obra, procede de la resistencia de la materia: no hay ciencia del
accidente.
91 En efecto: el saber verdadero es anlogo a la accin demirgica en la
medida en que coincide con el orden natural de la generacin. Recprocamente,
la actividad del artesano ser una buena introduccin al conocimiento (cfr.
J.-M. LE BLOND, Logique et mthode chez Arista/e, p. 326 ss.: Les schemes
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rido llamar filosofa primera a una filosofa aunque slo res-
pec o a nosotros, viniese des u _ a &ka, pues entonces, o bien
esa filosofa no sena pnmera, o bien no sera una filosofa, es em
ues no se atendrfa al orden de la cognoscib' . s .
Si ue sien o cierto ue e ttu o Metafsica corresponde e'or
tivo as cto de la investigaci6n
aristot.lica. y que. Qgt. tanto. su invencin no rla ser o ra de un
c Q).c:!2.. error delos comentar1stas -estata ms len
en haber querido hacer e Meta mca ettulo de la filosofa primera,
como si nvestigaciones post-fsicas pudieran cumplir el proyecto
aristotlico de una ciencia anterior a la fsica. Partiendo oe ah,
no podfan resolver la paradoja S100 jugando con los sentidos aparen-
temente mltiples de anterior y posterior. Pero si, como hemos in-
tentado mostrar, hay que tomar en serio a la vez la anterioridad de la
filosofa primera y la postel:.ioridad de la metafca -es decir, en-
tender que en los dos casos se trata de un orden de sucesin tempo-
ral-, habr que conceder que los dos ttulos no pueden aplicarse a
a especulacin. Por consiguien e fa metafsica no es la filo-
so a pimera. Pero, qu otra cosa pOdra ser? Las conclusiones del
captUlo preceoente nos autorizan a responder: el ttulo de Metafisi-
fa. si bien...nQ e aiusta a la filosofa primera oteo ogla, se apnca sin
dificultad a esa ciencia.-..que..Acistteles dej sin nombre, y que tiene
or n sino el ser en su universalidad, es decir,
el ser en cuanto ser. Confundir bajo el nombre ambiguo de metafsica
la ciencia del ser en cuanto ser y la ciencia (fe lo divino, o, como a
partir de ahora diremos, la ontologa y la teologa 94, vala tanto como
condenarse a ignorar la especificidad de la primera alterando el sen-
tido de la segunda; era atribuir a la primera una anterioridad que
slo pertenece a la segunda, y a ltima una posterioridad que es
prQPla de la primera.
Pero denunciar la confusin no es todava entenderla: si la me-
tafsica no es la filosofa primera, si la ciencia del ser en cuanto
ser no se reduce a la del ser divino, habr que mostrar cmo ambas
se ordenan, se subordinan o se implican, hasta el punto de que los
comentaristas, y tras ellos la mayor parte de los intrpretes, las han
confundido espontneamente
95

94 Estas denominaciones, por lo dems obvias, son las de W. JAEGER

(Aris/ottles, cap. IV).
9S En prensa la presente obra, ha aparecido la de V. DcARIE, L'ob;e/ de
la m/aphysique selon Aris/ote, Montral/Pars, 1961, que tiende a confirmar
la interpretaci6n tradicional, segn la cual el estudio del ser en cuanto ser es-
tada subordinado al de la substanciu, en relaci6n de consecuencia a princi-
pio. Digamos aqu s610: 1) que dicha tesis nos parece ignorar los odgenes
ret6ricos y sofIsticos de la problemtica del ser en cuanto ser; 2) que se le
pueden hacer las mismas cdticas que dirigimos contra las interpretaciones
unitarias (aun cuando, en un punto importante, coincida con nuestra tesis, al
rechazar la asimilacin del ser en cuanto al ser divino).
68
PRIMERA PARTE
LA CIENCIA BUSCADA
S. PABLO (l Cor., 1, 22.)
Nadie debe asombrarse de que esta ciencia primor-
dial a la que pertenece el nombre de Filosofla primera,
y que Arist6teles llam deseada o buscada I
siga estando hoy entre las ciencias que deben buscarse.
LEIBNIZ (De primae philosophiae emenda/ione
el de nolione substantiaeJ
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CAPITULO PRIMERO
SER E HISTORIA
Una golondrina no hace verano.
(Et. Nic., J, 6, 1098 a 18.)
Aristteles -escribe W. Jaeger- ha sido el primero en esta-
blecer, junto a su filosofa propia, una concepcin de su posicin per-
sonal en la historia l. Es se un hecho cuya novedad merece ser
xplicada. Aun admitiendo que la historia de la filosofa no haya des-
mpeado un papel determinante en la formacin del pensamiento
de Aristteles, y que no signifique en l ms que una reconstruccin
hecha apres-coup y con propsitos de justificacin retrospectiva, se-
guira siendo cierto que la historia resulta invocada siempre en su
obra como una garanta suplementaria de verdad, hallndose dotada,
por tanto, de un valor positivo.
La idea era nueva, al menos por respecto al platonismo. Para
Platn, los Antiguos valen ms que nosotros, porque vivan ms
cerca de los dioses 2. Son los Antiguos quienes saben la verdad,
hace decir a Scrates al principio del mito de Teuth 3, y los de hoy,
los Modernos, se han olvidado de esas verdades pasadas. Si hay una
historia de la verdad, es la de un olvido progresivo entrecortado por
reminiscencias; pero si el olvido es la regla, la reminiscencia es la
excepcin, pues (<00 es igualmente fcil para todas las almas acordar-
se de las cosas del cielo a la vista de las cosas de la tierra 4. Arist-
teles mismo pagar tributo a ese respeto cuasi-religioso hacia el
pasado, que deba de haberse convertido en un lugar comn del tra-
dicionalismo ateniense: Lo ms antiguo es tambin lo ms venera-
ble s; y en otro lugar aludir a un pasado remoto y en cierto modo
I Aristoteles, p. 1.
2 Filebo, 16 c.
3 Fedro, 274 c.
4 Fedro, 250 a.
5 Met., A, 3, 983 b 32.
71
prehumano, cuyo recuerdo ha sido abolido, o al menos alterado, por
la iruervencin de los hombres:
Una tradicin, procedente de la ms remota Antigedad y trans-
mitida bajo la forma de mito a las edades siguientes, nos ensea que
los astros son dioses y que lo divino abraza la naturaleza toda. El
resto de esa tradicin ha sido aadido ms tarde, en forma mtica,
para persuadir al vulgo y servir a las leyes y el inters comn... Si
del rdato se separa su fundamento inicial, y se lo considera aislado,
a saber, la creencia en que todas las esencias primeras son dioses, en-
tonces nos daremos cuenta de que sa es una tradicin verdaderamen.
te divina. Siendo as que, verosfmilmente, las distintas artes y la
filosofa han sido desarrolladas en varias ocasiones tanto como era
pos!ble, luego cada vez, aquellas opiniones son, por as
dear, reliqwas de la antigua sabidura que se han conservado hasta
d tiempo presente. Con esas reservas aceptamos la tradicin de nues.
tros padres y nuestros ms antiguos predecesores. '.
. La idea de una Revdacin originaria, cuyos vestigios seran los
nutos, aparece an en d texto, pero con cuntas restricciones! El
mito ha perdido d carcter sagrado que an posea en Platn: no
expresa sin ms la tradici6n, sino que la traiciona al traducirla de
origen ha sido. apartado de su funcin revdadora para po'ner.
lo a! SeMeto de necesIdades humanas: la mitologa se vuelve mistifi.
cacin socia!. No por ello pierde la sabidura d papel catrtico que
en Platn: librar a los mitos de la ganga que los recubre sig-
nifica restaurar. en su pureza la palabra misma de los dioses; significa
acordarse, mediante una conversin que va contra la corriente de la
istoria, de aquellos comienzos luminosos en que an reinaba una na.
ruraI familiaridad entre el hombre y lo divino '.
Pero hace su aparicin otra idea, que atribuye a la historia un
movimiento exactamente inverso al anterior. Arist6reles recoge por
su cuenta --<:ircunscribindola, es cierto, a las artes y la filosofa,
pero qu hay fuera de eso?- la idea sofstica del progreso de los
conocimientos y las tcnicas humanas, idea de la que Platn se haba
burlado en d Hipias mayor '. Ciertamente, en ese progreso no deja
de haber recadas, y tras ellas remonta d vudo; pero la decadencia
, Met., A, 8, 1074 38-b 14 (trad. J. TlUcoT). Be int....ante observar
que este pasaje, el cual, pesar de las reservas fmales, posee una resonancia
cIararoente platnica, pertenece , UD capftulo que. segn W. JAEGER (histo-
ltks, p. 366 IS.), es de redacci6n bastante tardla.
7 La idea de que la verdad estt en el comienzo, y de que la historia no
es descubrimiento, sino olvido, es comn a todos los tradicionalismos. Cfr. de
BONALD: La verdad, aunque olvidada por los hombres, jam's es nueva' estai
en el comienzo, ah ni/jo. El error es siempre una novedad en el
car:e de antepuados y de posteridad. (citado por el Vocabulaire de LALANDE
en la voz cTradici6n.. ).
, 281 d-282 .
72
n es ya cosa propia del hombre, puesto que las cadas sucesivas se
Jeben a cataclismos csmicos ': muy al contrario, el progreso de Jos
nocimientos y de las artes, dentro de los perodos intermedios, es
puesto en el activo de la invencin y el trabajo humano.
Es cierto que Aristteles, quiz asustado por la idea de un pro-
reso lineal e irreversible, que manifestara el poder indefinidamente
(reador del tiempo, la sustituye por la de un devenir cclico, imagen
dbil e imperfecta de la eternidad del Cosmos: .Las mismas opinio-
nes reaparecen peri6dicamente entre los hombres, no una vez, ni dos,
ni unas cuantas, sino infinitas veces. 10. No por ello deja de ser tam-
cierto que, entre dos catstrofes csmicas, el sentido de ]a evo-
lucin humana no es el de una regresin, sino d de un progresivo
avance. El tiempo posee dos rostros: destructor de la naturaleza, a la
que erosiona y mina por la accin conjugada del calor y el fria ", es
tambin el benvolo auxiliar - ,o',ono; a-ra6; - de la accin hu
mana; y, si bien no es creador, al menos es inventor lo cual
autoriza el progreso de las tcnicas". Aristteles llega incluso a al
vidar, a veces, sus propias lecciones de paciencia, y que una golon.
drina no hace verano. 0: al progreso titubeante de las artes opona
en el De philosophia la marcha acelerada de la filosofa, anunciando
para un futuro prximo su definitiva perfeccin: Cuando Asist6te
les --<l.ice Cicern- reprocha a los filsofos antiguos su creen-
cia de que con ellos Ja filosofa haba alcanzado Ja perfeccin, dice
que eran o estpidos o vanidosos, pero tambin dice que por lo que
, Mtuoro/., J, 14, 351 b 8 ss. Una idea anloga se encuentra en el Timto
de Platn (cEr. 20 t, 22 b, 23 c, 25 c), pero el diluvio no parece ser en l sino
la versin metica del olvido: entre dos catstrofes, no hay propiamente pro-
greso humano, sino a lo sumo conservacin de una pequea semilla escapada
.1 desasrre (23 cl. Tomando al pie de la letra el mito platnico, Aristteles
salvaguarda la posibilidad de una historia, o ms bien de historias humanas,
en el seno de la historia csmica.
10 Meteorol., l, 3, 339 b 27. Cfr. Ve Coelo, l, 3. 270 b 19. Segn el
P. LE BLDND (Logiqut ti mJhode chez Aristote, p. 262), eso sedan maneras
corrientes de habtaf, contrarias a la conviccin intima de Aristteles, que
cree en el desarrollo lineal del pensamiento, en el progreso de las ideas.
Pero no hay razn para que Aristteles conciba la historia general de la hu-
manidad de otro modo que el devenir de la naturaJeza, es decir, bajo la forma
de una generacin circular y un eterno retorno (cfr. De Gtn. ti CO"., II,
11, 338 a 7 ss.). Ms an: TEOFRASTO ver en la teora aristotlica de las
catstrofes el nico medio de conciliar la eternidad del gnero humano (resul
tante, para l como para Aristteles, de la eternidad del Universo) y la im-
perfeccin de nuestras artes y ciencias, que revela el carcter relativamente
reciente de su aparicin (DIELS, Doxogr., 486 ss.). Esta idea, muy antigua
c:n la obra de Aristteles, deba inspirar la exposicin histrica en que consis
!la el libro 1 del "'pi (dr. frag. 13 Rose, 8 Walzer).
11 Meleor., 1, 14, 351 a 26; dr. sobre todo Fs., IV, 13, 222 b 19.
" Et. Nic., l, 7, 1098 a 24.
" lbid., 1098 a 18.
73
a l toca, y dado el poderoso desatrollo de la filosofa en los ltimos
aos, est seguro de que dentro de poco llegar' a ser perfecta ".
Si bien hay progreso, su ritmo es muy desigual segn las distin-
tas ramas del saber. Al trmino de su obra lgica, Aristteles, recon-
siderando con evidente satisfaccin el trabajo que ha llevado a cabo,
hace constar que, si bien la retrica ya habfa llegado antes de l a un
grado avanzado de desarrollo, no suceda lo mismo con la analtica
y la dialctica: sobre la dialctica, no habfa nada en absoluto; so-
bre el razonamiento, no haba nada anterior que mereciera cita, por
ms tiempo que hayamos dedicado a penosas bsquedas ". y cuan-
do ms adelante le pide al lector que juzgue si esta ciencia despro-
vista de todo antecedente no es demasiado inferior a las dems cien-
cias, que han crecido en virtud de trabajos sucesivos 16, esa llamada
a la indulgencia oculta mal el tono triunfal de una parte de victoria:
Aristteles no se considera aqu restaurador de una antigua sabidura,
sino fundador de una ciencia nueva. Esta confianza propia del inno-
vador es la de un hombre que cree decididamente en el progreso.
Si Aristteles rinde tributo, a veces, de palabra al respeto platnico
hacia el pasado, y si inserta la idea moderna de progreso en el ritmo
dcIico del pensamiento tradicional, no deja de ser por ello -y acaso
ms de lo que l mismo cree-- el heredero de lo que Gomperz llam
poca de la ilustracin. La concepcin de un avance progresivo de
las rcnicas y las ciencias -lugar comn entre los sofistas, y en las
obras de los mdicos hipocrticos "- es aplicada por l al progreso
de la filosofa !l. Pero Aristteles introduce en ella una idea nueva:
14 ... brevi tempare philosophiam ptane absolutam Eore (Tusculanas,
IIJ, 28, 69, trad. ]. HUMBERTj frag. 53 Rose). (Este fragmento, atribuido du
rante mucho tiempo al Protrplica, parece que debe ser restituido, de hecho. al
De phi/osophia, pero no vemos razn suficiente para objetar su autenticidad,
a pesar de l. DRING, 4CProblems in Aristodc's Protrepticus, Eranor, LII
(19'4), pp. 163164). Este tono de conquista se concilia mal con el pretendido
escepticismo -O, al menos, probabilismo.- que, segn BIGNONB, los epi
creos Colotes y Di6genes habran criticado en los primeros escritos de Aris
t6teles. En realidad, como el mismo BIGNONE sugiere (VAristotele perduto e
la filosofica di Epicuro, 1, p. 40 ss.), CoIotes y Di6genes han to-
mado por escepticismo 10 que no era sino un artificio de presenraci6n me
diante tesis y antltesis, o, de un modo ms profundo, un dialctico
de investigaci6n: el jovm Arist6teles no era un probabilista par tener la
costumbre de tratar el pro y el contra en todo asunto (conruetudo de omnibus
rebur in contrariar parter dirurendi, CICERN, Turculanar, JI, 3, 9), del mis-
mo modo que tampoco Plat6n puede ser tildado de escptico por haber escrito
dilogos.
IS Arq. sofist., 34, 184 1, 184 b l.
16 Ibid., 181 b 3.
17 Sfr. especialmente: Sobre la medicina antigua, 2 (ed. KHLEWEIN, p-
gina 2). aro P.-M. SCHULL, Enai rur la formation la penre greclJue, 2.- ed.,
pp. 347-'2.
18 En un pasaje de la Poltica, AJuSTTELES duda en aplicarla al arte del
legislador, que rambin debe tener en cuenta la necesaria estabilidad del Es-
74
l no concibe ese crecimiento cuantitativo de los conocimientos, don
de se deposita en capas sucesivas la experiencia de la humanidad,
como un proceso indefinido: vislumbra ya su cumplimiento, y es ese
cumplimiento entrevisto el que da sentido a los esfuerzos parcelarios
de los filsofos del pasado.
Platn despreciaba a los filsofos mediocres lO. Para Aristteles,
no hay filsofos mediocres, sino hombres que han participado con
mayor o menor xito -un xito del que ellos no podan ser jueces-
en una bsqueda comn: La especulacin acerca de la verdad es,
en un sentido, diffcil, y en otro, fcil. La prueba es que nadie puede
.lcanzar del todo la verdad, ni errarla nunca del todo. Cada filsofo
encuentra algo que decir sobre .la naturaleza; esta aportacin, en s
misma, no es nada O es poca cosa, pero el conjunto de todas las refle-
xiones produce fecundos resultados. De manera que con la verdad
ocurre, segn parece, algo similar a aquello del proverbio: quin
sera incapaz de acertar con la flecha en una puerta? As considerado,
lal estudio es fcil. Pero la dificultad de la empresa queda mostrada
por el hecho de que podemos poseer una verdad en su conjunto, sin
por ello alcanzar la parte determinada a la que apuntamos "'.
As pues, toda opinin en cuanto tal remite al horizonte de una
verdad, en cuyo interior se ha constituido necesariamente; cualquier
proposicin que se enuncie dice algo sobre la naturaleza y el ser,
pero no responde sin embargo a la pregunta que le plantebamos
acerca de talo cual ser en particular: aunque permanezca dentro del
ser y la verdad -pues cmo podra sustraerse a ellos?- nos habla
de algo que no es aquello acerca de lo cual la interrogbamos. Reco-
nocemos aqul la teora platnica del error, pero en cierto modo in-
vertida: si el error es una confusin, s610 es error por respecto a su
objetoj pero en cuanto es un enunciado positivo acerca del ser -aun-
que dicho ser sea otro que el que investigamos-, ese error sigue
tado. Pero esta apoda le da ocasin para exponeT la tesis de la innovaci6n
en trminos que anuncian de algn modo los aforismos baconiano y pascaliano
sobre los Antiguos, bisoos en todas las cosas; Nuestros primeros padres,
hayan nacido de la tierra o sobrevivido a alguna catstrofe, se asemejaban
probablemente al vulgo y los ignorantes de nuestro tiempo; sta es al menos
la idea que la tradici6n nos transmite acerca de los hijos de la tierra, y seria
entonces absurdo seguir las opiniones de aquellos hombres (JI, 8, 1269 a 4).
19 Cfr. Ttetelo, 173 e: Vaya hablar de los corifeos; pues para qu
mencionar a los filsofos mediocres?.
20 Met., Cl, 1, 993 a 30-b 7 (trad. TRlCOT, modificada). Hoy se admite
que este libro, aun cuando haya sido redactado por Pasicls de Rodas (como
afirma una tradici6n que se remonta a la antigedad) utiliza notas, quiz anti
guas, de Arist6teles. Se advertir la resonancia plat6nica de ciertos pasajes
(definici6n de la filosofa como especulaci6n acerca de la verdad; metMora
del tiro con arco, que recuerda la caza de pjaros del Tutelo, 198 a ss.; y,
algo ms adelante, metfora del deslumbramiento. que recuerda el mito de
la caverna y volver a ser utilizado por TEOFRASTO, Metaf., 9 h 11-13).
75
,
siendo verdad por relacin a la totalidad. Si ello es as, acaso la l-
talidad de las opiniones -aunque sean, en cuanto parciales, err
neas- no nos conduce a la verdad total? De esta suerte, queda para-
djicamente rehabilitado el esfuerzo colectivo de los investigadores
modestos y desconocidos. Pero tambin resulta implcitamente exal-
tado el papel del Filsofo que consigue dar sentido a esos tanteos
annimos, como el de un general que, al final del combate, convierte
en victoria los desordenados ataques de una tropa an bisoa 21.
Nada se pierde, pues, en la historia de la filosofa, pues todo con-
tribuye a su perfeccin. El pensador ms oscuro adquiere un valor
retrospectivo, si sus modestos esfuerzos han preparado la venida de
un filsofo ms grande: .Si Timoten no hubiera existido, habramos
perdido muchas melodas, pero sin un Frinis no hubiera existido un
Timoten. Lo mismn sucede con los que han tratado acerca de la ver-
dad. Hemos heredado las opiniones de alJ!Unos filsofos, pero otros
fueron causa del advenimiento de stos 22.
Aristteles ha visto con claridad que la necesidad, en la produc-
cin, no sigue el camino del antecedente al consiguiente, sino del
consiguiente al antecedente: es la casa ya construida la que confiere
a los materiales su necesidad como instrumentos 21. No ocurrir ]0
mismo con la gnesis de las ideas? Frinis habra podido carecer de
sucesores y caer en el olvido, pero es el xito de Timoten el que con-
fiere retroactivamente a Frinis ]a aureola de precursor. Si enfocamos
la historia en el sentido que va del pasado al porvenir, no vemos en
ella ms que una ciega acumulacin de materiales; si, por el contra-
rio, volvemos la vista del presente al pasado, esos materiales adquie-
ren la significacin de materiales para una construccin; lo que era
balbuceo aislado se convierte en contribucin a un pensamiento filo-
sfico que camina hacia su cumplimiento ". Esta marcha en cierto
modo retrgrada, que ve en el pasado la preparacin del presente,
no era excepcional, por 10 dems, en el pensamiento griego: acaso
el mismo adverbio, .., no designaba a la vez 10 que ya ha 'pa-
sado y lo que se muestra especialmente delante de nosotros, mien-
tras que lo que viene despus de nosotros sucede a espaldas nuestras
. 21 _Estos filsofos han captado hasta ahora, evidentemente, dos de las
causas que determinado en la Fsica... pero lo han hecho de un modo
vago y oscuro, como se comportan en los combates los roldados bisoos, quie-
nes acuden a todas partes y aciertan a menudo en sus golpes, sin que la ciencia
tenga parte alguna en ello (Met. A, 4, 2985 Q 1.3).
Z2 Met., a, 1, 993 b 15 ss. Cfr. Arg. 10jlst., 34, 183 b 20.
n Fs., 11, 9; Anal. Post., 11, 12.
24 .Es pues de justicia mostrarse agradecidos, no s610 con aquellos cuyas
doctrinas compartimos, sino hasta con aquellos que han propuesto explicacio-
nes superficiales: pues tambin ellos han aportado su contribuci6m.. (Met., a,
1, 993 b 12).
76
I
I y sin nosotros saberlo, en cierto modo? 2.5, Los
rneos de Frinis no saban que iba a tener a Timoteo por discpulo,
y no era necesario que lo tuviera. En cambio, la relacin retrgrada
que va de Timoten a Frinis, como de lo condicionado a la condicin,
est marcada con el sello de la necesidad: necesidad hipottica sin
duda, en el sentido de que tanto Timoteo como Frinis habran podi-
do no existir, pero que se convertira en necesidad absoluta si estu
viera dado el fin de la historia, a cuyo advenimiento, como a un fin
necesario, contribuyen Timoten y Frinis. A decir verdad, Aristteles
no llega a tanto: sera preciso que la filosofa hubiera llegado a su
perfeccin para que la necesidad absoluta de su esencia refluyese
sobre la historia de su advenimiento; pero, como veremos, las pers-
pectivas de este cumplimiento, entrevistas por un momento en el
De philosophia, irn alejndose poco a poco, hasta el extremo de
que Aristteles acabar por dudar de que la filosofa pueda tener un
trmino.
* * *
Sigue siendo cierto que, a falta de perfeccin efectiva, es la idea
de un cumplimiento final de la filosofa la que gua con mayor fre-
cuencia a Aristteles en su interpretacin de los filsofos del pasado.
El libro A de la Metafsica es buen ejemplo de ello: a partir de la
teora de las cuatro causas, considerada por l como definitiva 26,
2S Cfr. L. BRUNSCHVICG, L'exprience humaine el la causalil physique,
p. 510; P.-M. SCHULL, Le dominateur el les possibles, p. 79.
26 ARISTTELES remit l mismo a la Fsica (cfr. II, 3 y 7) donde, segn
dice, la distinci6n entre las cuatro causas ha sido suficientemente probada
(Met., A, 3, 983 b 1; 7, 988 a 22; lO, 993 a 11). El recurso. l. historia de
la filosoUa se presenta aqui como una prueba destinada a confirmar una teoda
que Arist6teles habda descubierto mediante una reflexin independiente de la
historia: -Este examen ser de utilidad para nuestra actual investigacin, pues,
o bien descubriremos alguna otra clase de causa, o bien se har ms firme
nUl..'5tra confianza en la enumeracin presente (A, 3, 983 b 4). Como era de
esperar, 10 que ocurre es esto ltimo, y Aristteles se atorRa a s mismo un
aprobado al final de su examen histrico: .eLa exactitud de nuestro anlisis
de las causas, en cuanto a su nmero y en cuanto a su naturaleza, parece,
pues, confirmada por el testimonio de todos estos filsofos, en razn de su
misma impotencia para describir. otro tipo de causa. (A, 7, 988 b 16). En
realidad, la exposicin del libro que es hisl6rica y no meramente doxo/l,r-
Ika, representa mucho ms que la confirmacin extrinseca de una teora ela-
borada por otras vas: al establecer un orden de filiacin entre Jos filsofos.
Aristteles no puede evadirse a la obligacin de situanse mismo en dicho
orden, aun siendo l su trmino y, por ello, la razn de ser de la serie. Como
podremos comprobarlo en otros casos, la efectiva prctica de Aristteles no
corresponde: siempre a las intenciones que declara: concede de hecho dema-
siada importancia a la historia de la Eilosoffa romo para que sta signifique
tan slo para un ornamento sobreaadido.
77
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Aristteles se vuelve hacia los sistemas anterIores para ver en cad

uno de ellos el presentimiento parcial de la verdad total.
As pues, la comprensin histrica es retrospectiva, justamente
en la medida en que el todo es lgicamente anterior a las partes,
siendo cronolgicamente posterior a ellas. Se llega as a la paradoja
de que muchos filsofos han sido ciegos para la verdad que en s
mismos llevaban, por ser sta parcial: por ejemplo, Anaxgoras no
entendi el sentido de sus propias palabras.) 17; pero, si bien no lleg
a formular la razn de su propia teora, habra asentido inevitable
mente a ella, si se la hubieran presentado,) 2g.
Esta distincin entre la comprensin -o ms bien ),1 incompren.
sin- de una doctrina por parte de su mismo autor, y lo que po-
dramos llamar su significacin objetiva, conduce a Aristteles prac-
ticar una especie de c!ivaje en la obra de sus predecesores. Si bien es
cierto que un sistema es siempre verdadero en algn aspecto, tam-
bin manifiesta obligadamente su insuficiencia en algn otro. La ce-
guera del filsofo para con la verdad de que es portador no puede
por menos de influir en la expresin de tal verdad: la intencin pro-
funda, precisamente por ser inconsciente, no llega a articular e: la
idea implcita no consigue constituirse como sistema consciente.
Esto es sin duda lo que Aristteles pretende sugerir cuando opone el
al lo que los filsofos quieren decir y lo que de;:
hecho articulan 29.
Hay como una especie de impotencia de la verdad, por la cual la
intuicin proftica se degrada a balbuceo informe: as, para el caso
de Empdocles, Aristteles recomienda atenerse ms bien al e pritll
(atr'lwl) que a la expresin literal, que es mero tartamudeo 30; slo
entonces podr verse en la Amistad y el Odio un presentimiento de
la causa final. Pero hay tambin una especie de male icio de la ver
dad, por el cual los filsofos dicen a menudo lo contrario de lo que
quieren decir: as esos mecanicistas que quieren explicar el orden del
mundo en virtud de una feliz coincidencia de movimientos desorde
nados, y que acaban por decir lo contrario de 10 quieren, a saber,
que es el desorden lo natural, y el orden y buena dispo icin lo anti-
TI Gen. y Corrup., J, 1, 314 a 13.
28 Met., A, 8, 989 a 32. Cfr. A, 10,993 a 23 (a propsito de Empdoeles),
y K, 5, 1062 a 33 (a propsito de Herclito). En el mismo sentido, Brunschvicg
mostrar, especialmente a propsito de Kant, que la verdad de una filosofa no
va forzosamente acompaada de la consciencia contempornl'll de dicha ver-
dad: ..Extrao espectculo el de un filsofo que permanece, no ya indiferente,
sino impermeable a la verdad de su propia filosofa (<<La technique des anti
nomies kantiennes, Revue d'histoire de la philosophie, 1928, p. 71).
29 Met., B, 6, 1002 b 27 (a propsito de los partidaTios de las Ideas).
Cfr. A, 5, 986 b 6 (a propsito de los pitagricos); B, 989 b 5 (respecto a
Anaxgoras).
30 Met., A, 4, 985 a 4.
78
natural sostiene, comenta Simplicio, una proposici6n que .1 1.1
vez contraria a la verdad y a sus propias intenciones 32: expr' ill
doblemente notable, pues postula a un tiempo la coincidencill d I
querer filosfico y la verdad, y la consciencia del filsofo por r .
pecto a su propia voluntad. Tras el sistema, Aristteles bus a 1
intencin, y tras la intencin emprica, el querer inteligible; median
te esta ltima disociacin, inaugura un tipo de historia de la filo f,
que opone -podra decirse- la conciencia de s psicolgica de 1
filsofos a su conciencia de s absoluta. Aristteles no se asombro
de que la primera sea con frecuencia una versin mistificada de la
egunda: la inexperiencia de la juventud basta en general para expli.
car que su tartamudeo no se encuentre a la altura de su buena
voluntad, o incluso de sus intuiciones 33; pero, as como el hombr
maduro transfigura las iluminaciones de su juventud, as tambin la
filosofa, al acercarse su cumplimiento, hace justicia a su propio pa
ado: la verdad del final se reconoce a s propia como en sus orgenes.
El movimiento de la historia no es, sin embargo, el de un des-
cubrimiento perfectamente progresivo. Y ello porque no todos lo
filsofos participan con la misma sinceridad en la comn bsqueda
de la verdad: los hay que muestran una voluntad emprica no slo
de retorcer, sino de negar pura y simplemente la intencin de verdad.
Tales son los sofistas, o al menos, de entre ellos, los que no han ha-
blado para resolver problemas, sino por el gusto de hablar 34, En
cuanto a aquellos que, como Herclito o Protgoras, han ido a parar
a tesis sofsticas en virtud de una reflexin apresurada sobre dificul
tades reales, no hay que tomar en serio lo que dicen, pues no es
siempre necesario que lo que se dice se piense 35. As, quien niega
de palabra el principio de contradiccin no puede negarlo en espritu
y en verdad. Aqu la letra no es ms estrecha que el espritu: la pa-
labra va ms lejos que el pensamiento, y si lo traiciona es por exceso,
no por defecto. El intrprete ya no deber leer la intencin tras el
sistema, pues ste no traduce aqulla -aunque sea imperfectamen
te- sino que, en el lmite, la niega. El intrprete deber mostrar
cmo la doctrina vivida (;;ttV()!a) de tales filsofos est en contra
diccin con su dicurso explcito O.'((,:;). Por lo dems, importa menos
saber lo que dichos filsofos pensaban, ya que en el fondo pensaban
como todo el mundo, que comprender por qu dijeron lo que no
podan razonablemente pensar, y explicar esta contradiccin. Pero
entonces, cul ha podido ser la contribucin de esos filsofos a la
31 De Coe/o, 111, 2, 301 a 9.
32 y'" rll,f,Os!'X'J z,zt (SIMPl.rCJO,
ad. loe., 589, 16). .
33 Met., A, lO, 993 a 15.
34 Met., r, 5, 1009 a 20.
3S Met., r, 3, 1005 a 25.
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historia de la verdad, si la letra de su sistema es en rigor
y si su pensamiento al m:n?s (eso procura mostrar Anstoteles)
no difiere de la vulgarIdad COtidIana?
,
Para convencerse fcilmente de que eso represento un problema
para Aristteles, basta comparar la avasalladora marcha d: la. :xpo-
sicin histrica del libro A, donde cada filsofo se halla
por el movimiento retroactivo de la verdad final, con .la acerba dISCU-
sin del libro r, cuyo objeto es librarse de adversarIos que
obstculos previos a cualquier bsqueda eficaz. de ArIsto-
teles no oculta lo desalentador de semejante sltuaclOn: SI.los hom-
bres que con ms claridad han visto toda la verdad posIble para
nosotros (y estos hombres son quienes la buscan y con mayor
ardor) 36, expresan tales opiniones y doctnnas sobre la
verdad, cmo no van a sentirse desanlmados qUIenes el es-
tudio de los problemas filosficos? Buscar la verdad sena entonce,s
como perseguir pjaros volanderos 37. Volvemos a enco,trar
probablemente tambin inspirada por el Teeteto, una
lar a la que habamos observado en libro a; pero slgmlcaclOn
ha variado completamente de un pasaje al otro: en el hbro a, lo ex-
trao era no dar en el blanco; aqu, 10 extrao sera acertar: A:U, toda
opinin remita a un horizonte de el de
la verdad sera slo efecto de una felIz casualidad. Sm no
viene tomar al pie de la letra esta desencantada refleX1?n de
teles. Pero prueba al menos que la existencia de la comente
-a la que-incorpora arbitrariamente otros como
to-- aminora en su opinin el valor de la creenCIa, que pareCla manI-
festar el libro A, en un progreso lineal del pensamiento. El ?e
que la crtica sofstica haya nuevos a la filosofla,
es algo que la obra misma de ArIst6teles c0r:t;l0 veremos,
debe mucho a los sofistas- bastara para conflIC?ar. Sm embargo,
resulta caracterstico que el Estagirita haya conceder a los
sofistas el papel que en el libro A at:Ibuye a los fSICOS: .el de pro-
gresiva preparaci6n de su propia doctrma. Para 9?e 10 hecho,
habra sido preciso que reconociera el valor POSItiVO de la cntIca y la
potencia de 10 negativo.
* * *
Arist6teles reconoce en varias ocasiones que la historia
no siempre coincide con el progreso inteligible de la verdad: hay Cal-
36 Aristteles acaba de citar pasajes de Dem6crito, Parm-
nides Anaxgoras y Homero que admiten la verdad de las y por
tanto' la verdad de cosas contradictorias, yendo as en el ffitsmo senado que
Protgoras.
37 r, 5, 1009 b 33.
80
I.IS y vueltas atrs. Pero, ms bien que explicarlas, prefiere negarlas,
11 mejor no tenerlas en cuenta: lo que importa no es la sucesi6n de
l t'eho de las doctrinas, sino su orden por respecto a la verdad. Aris-
t6teles introduce dicho orden en el tiempo, superponiendo as al tiem-
I real un tiempo inteligible, en el que se despliega sin saltos brus-
el movimiento irreversible de la verdad. Si el libro A de la
Metafsica nos ofrece una conjuncin tan perfecta del orden crono-
11 gico y el orden lgico, si nos persuade de que, tanto de hecho como
I derecho, la causa material deba ser descubierta antes que la efi-
I nte, la eficiente antes que la final, y la final antes que la formal,
110 se debe a que Aristteles, por 10 dems muy conscientemente,
. toma ciertas libertades con la historia. No de otro modo, pare-
, cabe entender el pasaje en donde Anaxgoras es presentado como
de ms edad que Empdoc1es, pero posterior a l por sus obras 38.
Jejandro 39 comete aqu un error al entender esta posteridad como
Inferioridad en cuanto a mrito: la palabra O'tEP0C; sugiere, sin duda,
una idea temporal; pero hay dos tiempos: el de la edad ('ti!
y el de las obras ('.Ol:; EprOIC; l, el tiempo emprico y el tiempo inte-
ligible, que no siempre coinciden.
Esta interpretacin parece confirmada por otros textos. As, Ana-
Rgoras es presentado como posterior a Empdoc1es en espritu y en
verdad, dentro de un pasaje donde es evidente que Aristteles habla
de algo que no es una sucesin de hecho: Si se siguiera el razona-
miento de Anaxgoras dando articulaci6n al mismo tiempo a lo que
quiere decir, su pensamiento aparecera sin duda como ms moderno
(xalvo;:pET.E:r.POl:;) [que el de Y la misma idea ha-
llamos en el De Coelo, aplicada casi en los mismos trminos a la re
I cin entre los atomistas y Plat6n: Aunque pertenezcan a una poca
posterior, sus concepciones acerca del problema que nos ocupa son
ms modernas (xalvo'tpWc;) [que las de PlatnJ 41. Esta ltima re
flexin es tanto ms notable por cuanto en el libro A de la Metaf-
sica los platnicos vienen sin discusin despus de los atomistas, a la
vez cronolgica y lgicamente: as pues, hay un tiempo diferente para
ada problema, y el que es moderno en un aspecto es antiguo en otros.
En qu se convierte, troceada y recompuesta de tal modo, la his-
38 Met., A, 3, 984 a 12.
39 27, 26.
Met., A, 8, 989 b 6.
41 De Coelo, IV, 2, 308 b 30. Arist6teles, como es sabido, al menos en
us obras fsicas, muestra una gran estima por los atomistas. A aquellos que
e han desviado de la observacin de los hechos a causa del abuso de los razo-
namientos dialcticos (es decir, los platnicos) les opone los que, como De
m6crito, han vivido en contacto familiar con los fenmenos (Gen. y Corr., 1,
2, 316 a 5 ss.). Incluso en el libro N de la Metafsica (2, 1088 b 35), Aris-
tteles 'reprocha a los platnicos su manera arcaica de plantear los problemas
(tO a..
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toria real? Al querer entender a sus predecesores como continua
preparacin de sus propias doctrinas, Aristteles se condenaba a arre
g!ar la a su ;lDanera: en ltimo trmino, el tiempo no era ya
smo un medio ambiente adecuado para proyectar en l sucesiones
inteligibles 42. Pero la demostracin perda entonces mucho de su
fuerza: si se modificaba el orden cronolgico en beneficio de un or-
den lgico que incluso llegaba a absorberlo, entonces la gnesis real
se converta en gnesis ideal, y la misma causalidad de las ideas apa-
ficticia. Ciertamente, la historia consegua una unidad y conti-
retrospectivas, pero a condicin de sacrificar su proceso efec-
tivo..La comprensin retrgrada, proyectando sobre el pasado una
necesidad que, a falta de una causa final ella misma necesaria, slo
poda ser hipottica, no llegaba a erigirse en verdadera explicacin.
Nos queda por averiguar si, aunque sea mediante indicaciones frag-
mentarias, Aristteles no nos informe a veces acerca del efectivo pro-
ceso de la verdad y la gnesis real de los sistemas filosficos.
* * *
El origen de la filosofa est en el asombro de que las cosas sean
10 que son 43. Ahora bien: el correlato del asombro es la apora 44,
es decir, un estado de cosas tal que conlleva una contradiccin, al
menos aparente. Aristteles cita dos ejemplos: el de la marioneta que
se mueva sola y el de la inconmensurabilidad de la diagonal del cua-
drado. En el primer caso, el asombro nace de la contradiccin entre
el carcter inanimado de la marioneta y la facultad que tiene de mo-
verse por s misma, facultad que slo pertenece a los seres vivos; en
el segundo caso, de la contradiccin entre el carcter finito de la dia-
gonal y la imposibilidad de medirla segn un proceso finito. As pues,
la no nace de un impulso espontneo del alma, sino de la
preSlOn miSma de los problemas: las cosas se manifiestan, se nos
imponen como contradictorias, como suscitadoras de problemas; nos
impulsan a investigar, incluso a pesar nuestro; no nos dan tregua
hasta que nuestro asombro llega a ser inverso: hasta que nos asom-
bramos de que hayamos podido asombrarnos alguna vez ante el hecho
de que las cosas sean 10 que son; <<lo ms asombroso, en efecto, para
un gemetra, sera que la diagonal fuese conmensurable 4S. Por tan-
42 Pensamos en el mito platnico de la demiurgia, tal como ser desarro-
por ]enCIates y ms por Crantor, para quien la proyeccin en el
tiempo acaba por no ser smo un procedimiento mtico de exposicin. Cfr.
1\RISTTELES, De Coelo, 1, 10, 279 b y 32 ss.; L. ROBIN, La thorie platoni-
des Ides et des Nombres d'apres Aristote, n. 328, p. 406.
Met., A, 2, 983 a 13.
44 Ibid., 982 b 13.
4S Ibid., 983 a 19.
82
to, la filosofa describe una cuv que va desde el asombro original
hasta el asombro ahte ese primer asombro; y si las cosas sacan al
hombre de su ignorancia satisfecha para convertirlo en filsofo, obli
gan luego al filsofo a reconocerlas tal como son.
Si el origen y el sentido de la investigacin es determinado por la
presin de las cosas, sta anima y mantiene tambin a aqulla en sus
distintos momentos. Cuando los filsofos se percataron de que la
causa material no bastaba para explicar el movimiento, no tuvieron
ms remedio que recurrir a una nueva clase de causa: En este mo
mento ---dice Aristteles- la cosa misma (atl"to '1:0 7:pdlfla) les traz
el camino y los oblig a la bsqueda 46. Anlogas expresiones se en-
cuentran a menudo en las exposiciones histricas de Aristteles: ha-
bla con frecuencia de una coercin de la verdad 47, y de la necesi-
dad que fuerza al filsofo a seguir los fenmenos 48.
Pero si analizamos tales expresiones situndolas en su contexto,
nos damos cuenta de que pueden tener dos sentidos: o bien las cosas,
verdad, los fenmenos -trminos que deben considerarse aqu,
m duda, como equivalentes- trazan el camino al filsofo y lo em-
pujan adelante; o bien lo que hacen es encaminarlo por la fuerza ha
cia la va que no hubiera debido abandonar: de esta suerte como no
tiene ms remedio que seguir los fenmenos, Parmnides ;e ve obli-
gado, contra las tendencias propias de su doctrina, a reintroducir la
pluralidad sensible en el plano de la opinin; y bajo la presin de la
verdad, Empdocles, pese a sus tendencias materialistas, no puede
por menos de llamar a veces razn (Ar0';), a la esencia y la natura-
leza. En tales casos, la realidad no desempea el papel de motor, sino
de pretil: corrige las desviaciones y vuelve al buen camino a los
despistados. Pero entonces volvemos a tropezar, en el plano de la
explicacin, con la dificultad suscitada por la existencia histrica de
filosofas malas, que rompen el desarrollo lineal del pensamiento. La
expresin misma coercin de la verdad parece indicar que la ver-
usar la fuerza para imponerse y, por tanto, que choca con
reSIstencia, que debe contar con recadas y desvos. Peto de dnde
proceden tales resistencias? Y si la verdad es el principio, motor y
regulador a un tiempo, de la investigacin filosfica, cmo explicar
los extravos de los filsofos?
Es caracterstico que Aristteles jams invoque, a fin de explicar
los errores, ningn vicio fundamental del espritu humano. Con ex-
cepcin de los sofistas ---que prefiere a veces excluir de la filosofa,
46 Met., A, 3, 984 a 18. Cfr. Parto animal., I, 1 642 a 27 (a propsito de
Dem6crito).
. Met., A, 3, 984 b 9 (ult'a0'da 'dc; &'A:r6eiac;... &vaTl(aC.t.E\lot). Cfr. Parto
antmal., 1, 1, 642 a 18 (a propsito de Empdocles).
. 48 Met., A, 5, 986 b 31 (ITap.t.Eviorc;... avaTl(aC.t.evoc; al(oloo6eiv 'toic; 'f'alvo-

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en vez de dar explicacin positiva de sus extravos-, los filsofos se

han equivocado slo por ir demasiado lejos .en sus pretensiones de
verdad. Hay como una suerte de inercia de la investigacin, la cual,
puesta en marcha por las cosas mismas, sigue espontneamente su
carrera y acaba por perder el contacto con lo real. De este modo, los
elatas comprendieron que el Uno no poda ser causa de su propio
movimiento, y en ese momento la cosa misma los oblig a una nue-
va bsqueda; pero, en vez de admitir una segunda causa, que hubiera
sido la del movimiento, prefirieron negar el movimiento mismo: que-
daron dominados por su bsqueda 49 hasta el punto de olvidarse
de la verdad.
Parecida causa de error reside en la fidelidad inoportuna a prin-
cipios demasiado rgidos, cuando no se quiere acomodarlos a la ex-
periencia. Esa es, en concreto, la equivocacin de los platnicos, que
han comprendido bien la necesidad de principios eternos, pero que
rehsan admitir otros que no 10 sean: Nuestros filsofos, por amor
a sus principios, representan un poco el papel de aquellos que, en la
discusin, montan guardia en torno a sus posiciones. Estn dispues-
tos a aceptar cualquier consecuencia, convencidos de poseer princi-
pios verdaderos: como si ciertos principios no debieran ser juzgados
segn sus resultados so.
La consemencia de esa obstinacin, de esa impermeabilidad a la
experiencia, constituye propiamente 10 que Aristteles llama ficcin
(7LAdo.ta): Llamo ficcin a la violencia que se hace a la verdad con tal
de satisfacer una hiptesis 51. A la coercin de la verdad se opone as
la violencia del discurso racional; pero no se trata de dos fuerzas
iguales 'j antagnicas: la violencia del discurso no hace sino prolon-
gar por inercia la coercin de la verdad, cuando sta ha dejado ya de
actuar, o cuando acta en un sentido distinto. La hiptesis nace del
asombro y del deseo de eliminarlo, y por eso est siempre ms o me-
nos justificada. El error no surge del desvo, sino de la rigidez: de
este modo, an es considerado como una verdad parcial, que ignora
su particular punto de aplicacin en la totalidad. El infierno filosfico
est empedrado de buenas intenciones, petrificadas, cristalizadas
como hiptesis y extrapoladas como ficcin. El papel del historiador-
filsofo, no consistir en devolver a dichas intenciones su fluidez, en
volver a hallar tras el sistema el asombro inicial que lo ha suscitado
y el movimiento que lo ha constituido?
Aristteles insiste reiteradamente en la idea de que todo error es,
49 (r.o (Met., A, 3, 984 a 30).
50 De Coe/o, lII, 7, 306 a 12.
51 Meat., M, 7, 1082 b 3. Pero dicha impermeabilidad a la experiencia no
es un vicio constitutivo, inherente a cierta mentalidad: es slo el aspecto
negativo de una fidelidad a principios que, en cuanto tales, siguen siendo
parcialmente verdaderos.
84
en princlplo, verosmil, razonable: lo cual expresa generalmente
con el trmino 52. Pero comprender por qu una doctrina
pudo parecer verosmil a su autor significa la vez ponerse en guar-
Jia contra su falsedad: significa distinguir la intencin -que, como
hemos visto, es necesariamente buena- de su errnea cristalizacin
'n un sistema que, al petrificarla, la traiciona. Por ello, dice Arist-
t les, no slo es preciso exponer la verdad, sino tambin descubrir
1,\ causa del error; pues tal modo de proceder contribuye a consolidar
Id confianza: cuando mostramos como razonable (e:Ji.I)''}') el motivo
que hace parecer verdadero lo que no lo es, reforzamos las razones
1 creer en la verdad 53. Aristteles se ha esforzado por cumplir
Itcho programa: la profundidad de sus anlisis histricos se debe a
l bsqueda sistemtica del motivo verosmil, lugar privilegiado des-
e el cual se contempla a un tiempo la intencin de verdad y la
f Isedad del sistema, as como las razones por las cuales la primera
e ha descarriado o degradado en el segundo. Dicho mtodo, especie
de arqueologa de doctrinas, aplicado por Aristteles con perseveran-
a, conduce con frecuencia a interpretaciones notables, a las que no
abra reprochar, sin mala voluntad, su inexactitud histrica 54, puesto
que no pretenden informar de argumentos articulados, sino buscar
tras ellos motivaciones esencialmente ocultas. Daremos aqu tan slo
algunos ejemplos. Aristteles muestra en varias ocasiones que la teo-
rla anaxagrica de lo homeomera y la mezcla fue elaborada como
respuesta al asombro suscitado por el devenir: cmo es que tal cosa
puede llegar a ser tal otra, si esta ltima no estuviera presente de
algn modo en aqulla? Ms an: cmo explicar el cambio sin con-
trovertir el principio, universalmente admitido, segn el cual el ser
no puede provenir del no-ser? 55. No cabe duda de que una teora
especialmente embrollada se aclara a la luz de esta explicacin: la
homeomera y la mezcla aparecen desde ese punto de vista, cierta-
mente, no tanto como una solucin que Aristteles pretender apor-
52 Es se uno de los varios usos del trmino: el que el P. LE BLOND
califica de dialc1ico: En este caso I I puede decirse de una teora
que Arist6teles reconoce como falsa, pero que no carece de justificacin en
el espritu de quien la propona (J<;).flo.; et l'ar,ument de convenance chez
Aristote, p. 29).
53 Et. Nic., VII, 14, 1154 a 24. Cfr. Et. Eud., 111, 2, 1235 b 15; Fs., IV,
4. 211 a 10.
54 Eso hace especialmente CHERN1SS (Aristotle's Criticism 01 Presocratic
Philosophy), que ha llegado a distinguir, en las exposiciones de Aristteles,
hasta siete procedimientos de deformacin de la verdad histrica (pp. 352-357),
Pero reconocer que tales procedimientos son, al menos en parte, sistemticos,
(,no significa admitir que Aristteles no se propona como objetivo la verdad
histrica? Cfr. la recensin de esta obra por DE CORTE, en Antiquit classique,
1935, pp. 502-504.
ss Cfr. especialmente Fis., r, 4, 187 a 26,
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tar con su teora de la potencia y el acto, cuanto como el problema
mismo hipostasiado. .
Ms notable an es la aplicacin de semejante mtodo a los so-
fistas y, ms en general, a quienes niegan el principio de contradic-
cin: La apora que suscitan puede resolverse examinando cul ha
sido el origen ( d p x ~ ) d e esta opinin 56. Origen por lo dems doble:
de una parte, el mismo asombro ante el devenir que haba llevado a
Anaxgoras a su teora, y que, en este otro caso, y en nombre del
legtimo principio segn el cual del no-ser no puede provenir el ser,
introduce el ser en el no-ser y el no-ser en el ser; de otra parte, la
observacin psicolgica segn la cual lo que parece dulce a unos
parece a otros 10 contrario. Ahora bien: explicar. no es absolver?
y la historia, no explica aqu lo que la filosofa condena? Aristte-
les no retrocede ante tal consecuencia: la explicacin segn el origen
llega a justificar, y por ende a salvar, esa no-filosofa que es la sofsti-
ca. Si es cierto que lo que distinguen sofstica y filosofa no es tanto
una diferencia de contenido como de intencin (r.p,alpeOl;) 57, recono-
cer en el sofista una intencin recta significa hacer de l un filsofo,
y consentir en atribuirla un puesto, si no en la historia de la filosofa,
al menos en el concierto de los filsofos.
La explicacin gentica de los sistemas lleva as a una concepcin
de sus relaciones muy distinta de aquella a que conduce su compren-
sin retrospectiva. Esta ltima supona en cierto modo un acabamien-
to de la filosofa, un punto fijo desde el cual pudiera abarcarse la to-
talidad de los sistemas anteriores, y por relacin al cual dicha totali-
dad se orientase segn una sucesin. Ms an: aunque Aristteles
nunca hubiese llegado a asimilar por completo el movimiento retr-
grado de la verdad y el movimiento retrgrado de la necesidad. la
comprensin poda producir la ilusin de una explicadn segn el
fin y el todo, es decir, segn la causa final. Esa concepcin es sin
disputa la clave del libro A de la Metafsica, libro que, segn W. Jae-
ger, data de la estancia de Aristteles en Assos, o sea de un perodo
bastante antiguo, cuando todava poda mantener la confianza, mani-
festada unos aos antes en el De philosophia, en la conclusin, no
slo posible sino prxima, de la filosofa.
Sin embargo, al descender a detalles, Aristteles tiende a expli-
car la aparicin y contenido de los sistemas en virtud de una coer-
cin de la verdad, que no es tanto una llamada o una aspiracin
cuanto la presin, en cierto modo mecnica, de los problemas. Enton-
ces, a fin de explicar las desviaciones aparentes, los retrocesos o las
recadas en la ficcin, es cuando Aristteles se inclina a atribuir
una fuerza de inercia a la investigacin, que, proviniente de las cosas
56 Met., K, 6, 1062 b 20; cfr. r, 5, 1009 a 22-30.
!j1 Met., r, 2, 1004 b 22 ss.
86
mismas en 10 que stas tienen de asombroso, pronto las pierde JI;:
vista si no se verifica en seguida en ellas. Pero entonces resulta que
a la imagen de la sucesin 58 la sustituye la de un vaivn entre la cosa
misma, que (constrie al filsofo a pensarla segn sus articulacio-
nes o significaciones mltiples, y las hiptesis as obtenidas, que se
convierten inmediatamente en otras tantas preguntas respecto a la
cosa, en la cual se verifican.
A este dilogo entre el filsofo y las cosas se aade otro: el de
los filsofos entre s. El que hemos llamado mtodo de explicacin
egn el motivo verosmil, tiende a sustituir la historia por la mono-
grafa. La multiplicidad de sistemas no se orienta ya segn una su-
cesin, sino que se reduce, en su origen, a una pluralidad de asom-
bros solitarios y singulares, no tanto coordinados como yuxtapuestos.
Mientras que en el libro A de la Metafsica veamos cmo una serie
de filsofos iba encontrando, uno a uno, diversos problemas, resol-
vindolos paso a paso en el sentido de una victoriosa progresin, la
ituacin se invierte ahora: ya no se suceden problemas, sino filso-
fos. Si an se puede seguir hablando de series histricas, la unidad
ya no debe buscarse en el final barruntado, sino en la persistencia
de una pregunta, como, por ejemplo, son los principios eternos o
corruptibles?, o cmo el ser puede provenir del no-ser?, preguntas
todas que se remite a aquella de que es (el objeto pasado, presente,
de nuestras dificultades y nuestra bsqueda, a saber: qu es el
ser? 59. Pero entonces, si la filosofa es un conjunto de cuestiones
constantemente planteadas, de problemas siempre abiertos, de asom-
bros que renacen sin ceasr, y si los filsofos no tienen entre s otra
solidaridad que la de la bsqueda, la historia de la filosofa ya no
ser la de una acumulacin de conocimientos, y menos an el devenir
de una verdad que camina hacia su advenimiento. Como compensa-
cin, se darn todas las condiciones de un autntico dilogo: unidad
del problema, diversidad de actitudes, pero tambin comunin en la
intencin de verdad 60.
De este modo, la imagen de la conquista, heredada del raciona-
lismo de la poca de las luces 61, es progresivamente sustituida por
la menos ambiciosa del dilogo) transposicin, en el plano de la histo-
ria, de la dialctica socrtica. Aristteles interroga entonces, por en
58 Hemos visto que se trataba, en efecto, de una imagen, que acaso es
ms que una metfora, pero menos que una descripcin adecuada de la rea-
lidad. Incluso en el libro A de la Metafisica, la sucesin es poco ms que el
esquema de la gnesis inteligible.
59 Met., Z, 1, 1028 b 2. Esta frmula parece ser una reminiscencia del
Filebo (15 d).
60 Como se sabe, sa era para Platn, y sin duda tambin para Scrates,
la condicin esencial del dilogo. Cfr. Sofista, 217 cd, 246 d,- Carta VII,
344 b, etc.
61 Cfr. Met., A, 4, 985 a 13.
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cima del tiemp<J, a los hombres competentes, sin preocuparse por la
situacin que stos ocupan en la historia: Por un parte, debemos
buscar la respuesta nosotros mismos, y por otra, interrogar a quienes
la han buscado; y si hay alguna diferencia entre las opiniones de los
hombres competentes y las nuestras, tomaremos en cuenta unas y
otras, pero seguiremos slo las ms exactas 62. Aqu ya no interviene
el tiempo para establecer una jerarqua entre las doctrinas, como si
la recin llegada tuviera todas las probabilidades de ser ms verda-
dera que las anteriores; el tiempo ya no es ms que el medio ambien-
te, neutro en cierto modo e indiferente, en el cual se desarrolla la
deliberacin 63 que enfrenta, en la emulacin de una bsqueda co-
mn, al filsofo con el conjunto de sus predecesores. Aristteles no
se presenta ya como juez, sino tan slo como rbitro; no decreta
a priori de qu parte est la verdad: aguarda a que la verdad, o al
menos la direccin en que deba buscarse, se desprenda de la confron-
tacin misma. En este sentido, el acuerdo entre los filsofos, o entre
la mayor parte de ellos, es ya seal de verdad: el que Platn haya
sido el nico filsofo deseoso de engendrar el tiempo parece testimo-
niar en contra suya 64. Y a la inversa, la divergencia entre filsofos
que han razonado sobre un mismo problema es seal de la falsedad
de sus teoras 6S.
Ello supuesto, no hay filsofo privilegiado, ni sistema alguno pre-
destinado hacia el cual confluya todo. Quiere esto decir que Arist-
teles renuncie a toda idea de progreso? Podra a veces parecerlo;
como cuando, al introducir una cuestin, traza una especie de cuadro
orientador de las soluciones tericamente posibles: sobre el nmero
y naturaleza de los principios (16, o sobre la naturaleza de los nme-
ros 67, o sobre la definicin del alma 68; no se da en esos casos pro-
greso de una solucin a otra, sino una especie de intemporal sistem-
tica de los puntos de vista, que excluye toda idea de genealoga.
Nada indica en qu sentido, en otros lugares sugerido por la historia,
debe operarse la sntesis; mejor dicho, no hay tal sntesis: el filsofo
debe escoger entre soluciones que, ante los ojos de la historia, son
equivalentes. Dicho gnero de introducciones es ms bien asunto de
62 Met., A, 8, 1073 bID.
63 El trmino es del propio Aristteles, que lo usa ya en el
libro A de la MetaHsica (5, 987 a 2). Esta idea de una bsqueda comn pa-
rece de clara inspiracin socrtica; cir. JENOFONTE, Memorables, IV, 5, 12:
IV, 6; 1: OXor.:Wv erov PLATN, Protgoras, 314 b:
'tao'ta oov axoltw,uOa xat IlE'tli 'tw"
64 Fs., Vln, 1, 251 b 17.
6S Met., M, 9, 1085 b 37; 1086 a 14 (divergencias entre Platn, Espeusipo
y Jencrates acerca de la naturaleza de los nmeros).
66 Fs., 1, 2 184 b 15.
67 Met., M, 6, especialmente 1080 b 4-11.
68 De Anima, 1, 2, esp. 403 b 27.
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la dialctica ffl, y guarda escasa relacin con la introduccin propia-
mente histrica del libro A, que a la postre resulta aislada dentro de
la obra de Aristteles: en la clasificacin de las opiniones posibles, es
fcil comprobar que muchas nunca han sido sostenidas de hecho; en
cuanto a las otras, la historia slo interviene para suministrar una
garanta suplementaria de su posibilidad. Tales introducciones care-
cen, por tanto, de toda pretensin histrica: la historia slo entra en
ellas para llenar el cuadro preparado a priori por la razn filoso-
fante 70.
Pero si Aristteles reduce en esos casos a la historia al papel de
accidente, 10 hace ms que nada por exigencias de la exposicin:
nunca ha credo que el dilogo de los filsofos fuera un dilogo de
sordos, en el cual idnticos temas reapareceran peridicamente, sin
que cambiase nada esencial. Como buen socrtico, Aristteles sabe
que el dilogo sigue una progresin: slo que aqu no se trata ya de
un progreso lineal, que tenga lugar por acumulacin de resultados,
sino de un progreso propiamente dialctico, que slo consigue
aproximarse a una verdad siempre huidiza al precio de un vaivn
perpetuo en la discusin. El tiempo del dilogo, como el de la per-
suasin en general, no es un tiempo homogneo, en el cual el mo-
mento ltimo sera necesariamente privilegiado por respecto a los
precedentes, pues los contendra a todos ellos. Por el contrario, la
discusin obedece a un ritmo secreto, en el que se suceden perodos
de maduracin y de crisis, y cuyos momentos distan mucho de ser
equivalentes: el dialctico sutil captar aqul en que su intervencin
ser decisiva. Esta observacin de sentido comn se haba convertido
en un tpico de retricos y sofistas: el discurso improvisado es supe-
rior al escrito, y la discusin superior al curso dogmtico, por cuanto
que hacen posible al orador o al filsofo agarrar la ocasin, el mo-
mento propicio, el Es significativo que Aristteles aplique
el mismo trmino al dilogo ideal de los filsofos en el tiempo: las
dificultades suscitadas por Antstenes a propsito de la definicin
no dejan de ser oportunas aZEl "Cl'itI Xl'llpo'if2: tal uso del trmino
ilustra bien una concepcin dialctica de la historia, segn la cual
vemos cmo el problema planteado por ste, la llpora suscitada por
aqul. a veces no viene a cuento, y a veces, en cambio, aporta un
impulso decisivo, aunque imprevisible, a la discusin.
As pues, el tiempo no es el lugar del olvido, como pensaba Pla-
ffl Cfr. Tp., 1, 2, 101 a 34.
70 Recordamos aqu un curso indito de M. GUROULT sobre Les thories
de l'histoire de la philosophie.
71 Gorgias parece haber sido el primero que emple el trmino en este
sentido. Se halla francamente en Iscrates (Panegrico, 7 ss.; Contra los so-
fistas, 12 ss.) y Alcidamas (Contra los sofistas, 10 ss.).
72 Met., H, 3, 1043 b 25.
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tn, ni el de la revelacin, como por un momento parece haber credo
Aristteles. Olvido,! revelacin suponen la existencia de una verdad
absolutll, independiente del conocimiento humano, y que existira en
s, bien al comienzo, bien al final de la historia: es decir, fuera del
campo efectivo de la historia humana. Aristteles nunca renunciar
del todo a esta concepcin: la solucin a la cuadratura del crculo
existe, aun cuando ningn hombre la haya descubierto todava 73;
pero si es cierto que, desde el punto de vista de la eternidad, slo lo
imposihle no ocurrir jams 7\ aquella solucin, por el mero hecho
de existir en cuanto posible, acabar siendo hallada. Asimismo, era
necesario que la teora de las cuatro causas, por el mero hecho de ser
cierta, encontrase alguna vez quien la formulara, fuese Aristteles u
otro cualquiera. Desde semejante perspectiva, la historia es aquella
parte irreductible de contingencia que separa a los posibles de su
realizacin; si hay necesidad de esperar, no es menos necesario que
dicha espera tenga un final, pues sin ello 10 posible no sera ya tal,
sino imposible. En ese sentido, el progreso s era entendido como
-UE:t>,; el progresivo advenimiento de una esencia.
Pero Aristteles, como hemos visto, llega a dudar de que la filo-
sofa tenga un final, es decir, de que se aproxime a una verdad abso-
luta e inmutable que sera como la esencia de la solucin. Lo que
distingue el problema de la cuadratura del crculo por respecto a la
cuestin: -:: -::0 0'1 es que el primero est ya resuelto, si no en una
conciencia humana, s al menos en el universo de las esencias, mien-
tras que la respuesta a la segunda ha sido y es buscada siempre
(El l::"Ij'tOflE;OV)75. La historia no es ya el margen que separa al hom-
bre de las esencias, sino el indefinido horizonte de la bsqueda y el
trabajo humanos.
Ahora comprendemos la profunda afinidad que vincula, en Aris-
tteles a la dialctica v la historia: si la dialctica es el mtodo de
la historia es su lugar. Desarrollar una apora
y recoger las opiniones de los predecesores son dos pro-
cedimientos complementarios 76: pues la historia de la filosofa no
hace sino desplegar los titubeos y contradicciones por los que debe-
r pasar, a su vez, el filsofo que se plantea los mismos problemas.
7\ Eso es lo que parece desprenderse de Arglllll. so/Sf.. 11. 171 b 16 ss.,
donde Aristteles mantiene la verdad de la tesis. pese a la falsedad de las
demostraciones propuestas hasta el momento.
74 Considerado el tiempo en su totalidad, hay identidad entre el ser y el
poder-ser, as como entre el no sen> y el poder no ser: as. es imposible
que una cosa corruptible no se destruya en algn momento (De Coeto. I. 12,
283 a 24). Aristteles ignora lo que Leibniz llama el misterio de los posibles
que jams sucedenn (Di' liberf,te).
75 Met., Z, 1, 1028 b 3.
76 De Anma, r, 2, 403 b 20.
90
El dilogo de los filsofos en el tiempo nos pone en presencia de un.l
especie de ascesis de la verdad: no ineluctable devenir, sino prueba
laboriosa. Tal es la utildad de la historia: abreviar, mediante la ex-
periencia de los esfuerzos pasados, los aos de aprendizaje de los
filsofos que vienen detrs, Tal es tambin su limitacin: la historia,
si bien indica los errores que deben evitarse y los caminos ya explo-
rados que no van a ninguna parte, o revela al filsofo ruta definitiva
alguna, Responsable nico de la decisin que adopte, no tendr otra
esperanza que razonar, en algunos puntos, mejor que sus anteceso-
res, y, en otros, no razonar peor 7.
Ambicin ciertamente modesta, en la que ya no hallamos la im-
periosa seguridad del De philosophia y el libro A. Desde estos dos
textos de juventud hasta las frases desengaadas de los libros r o Z,
vislumbramos una evolucin que condujo a Aristteles de una con-
cepcin finalista y optimista de la historia de la filosofa a una concep
cin dialctica y relativamente pesimista, de la idea de un progreso
necesario a la de una incierta progresin, de la esperanza en un pr-
ximo acabamiento a la aceptacin de una bsqueda indefinida. Las
causas de semejante evolucin -entre las cuales se trasluce la expe-
riencia de un fracaso-- no hay que buscarlas dentro de la considera-
cin misma de la historia, puesto que no conciernen tanto a una con-
cepcin de la historia como de la filosofa: lo que aqu est en juego
es la posibilidad misma de completar la filosofa, es decir, de con-
vertir la bsqueda en sistema.
77 Met., M, 1, 1076 a 12.
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CAPITULO II
SER Y LENGUAJE
1. LA SIGNIFICAcrN
No hay exageracin alguna en decir que la especulacin de Aris-
tteles tuvo por principal objetivo responder a los sofistas; la pol-
mica contra ellos asoma por todas partes en su obra: no slo en sus
escritos lgicos, sino en la Metafsica y hasta en la Fsica, traslucin-
dose en muchos pasajes que no tratan expresamente de la sofstica.
Cuando vemos cmo insiste Aristteles en discutir argumentos que,
en apariencia, ya ha refutado, y con qu pasin arremete contra fil-
sofos que dice despreciar, adivinamos la importancia real, aunque no
confesada, que la corriente sofstica de pensamiento tuvo para la cons-
titucin de su filosofa. Sus relaciones con el platonismo son comple-
tamente distintas: la polmica antiplatnica tiene lmites ms claros,
y va acompaada de una seguridad y autocomplacencia tales, que nos
hacen pensar que Aristteles andaba muy cerca de considerar su cr-
tica como definitiva. Por el contrario, las aporas suscitadas por los
sofistas renacen apenas resueltas, se imponen obsesivamente, y pro-
vocan ese asombro siempre renovado que sigue siendo para Aris-
tteles, como para Platn, el punto de partida de la ciencia y la filo-
sofa 1, En suma: la sofstica no es para Aristteles una filosofa ms,
1 Met., A. 982 b 12; 983 a 13-20. Cfr. PLATN. Teeteto. 155 d. En 983
a 15. ARISTTELES cita como ejemplo de observacin asombrosa la inconmen-
surabilidad de la diagonal con el lado del cuadrado. Pues bien: esta dificultad,
aun no siendo de origen sofstico, parece haber formado parte del arsenal de
argumentos de los sofistas: Los que sostienen que nada es verdadero. re-
cuerda Aristteles en otro lugar, aportan entre otros este argumento: nada im-
pide que a cualquier proposicin le ocurra lo que a la de la conmensurabilidad
de la diagonal (prototipo de proposicin que parece verdadera y es, sin em-
bargo, falsa) (Met., r, 8, 1012 a 33).
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entre otras. En un sentido, es menos que eso, ya que el sofista no
es filsofo, y se contenta con revestirse con el hbito de filsofo:
su sabidura es slo aparente, sin realidad. Pero si bien la sofstica
no es una filosofa, es en cambio la apariencia de la filosofa, y,
por ello, el gnero de realidades en que se mueve... es el mismo
que el de la filosofa. Por ltimo, lo que diferencia al sofista del
filsofo no es tanto la naturaleza misma de sus problemas como la
intencin con que los abordan: de verdad en un caso,
de ganancia en el otro 2.
Esta ltima consideracin descalificara, parece, a la sofstica.
Pero precisamente en virtud de ella es ms temible: en el fondo, esa
indiferencia hacia la verdad es la que ha hecho de los sofistas los
fundadores de la dialctica, es decir, de un arte que ensea a presen-
tar como igualmente verosmiles el pro y el contra de un mismo pro-
blema. Precisamente porque no les preocupaba en absoluto la verdad
de las cosas, los sofistas han concentrado todos sus esfuerzos sobre
la eficacia del discurso, haciendo de ste un arma incomparable para
transmutar lo falso en verdadero, o al menos en verismil. Por con-
siguiente, el filsofo no puede ignorar al sofista, ya que 10 propio de
las tesis sofsticas es, precisamente, presentarse como verdaderas, es
decir, como filosficas. Entonces, la fuerza del sofista consiste en im-
poner su propio terreno -el del discurso- a su adversario: para
darse cuenta de ello, no basta con percatarse de que el discurso es
lugar obligado de toda discusin; pues, en el dilogo ordinario, el
discurso rara vez es puro," lo ms frecuente es que sea un medio para
sugerir tina intuicin, una percepcin, una experiencia: en suma, un
medio para remitir al interlocutor a las cosas mismas; pero en la dis-
cusin con un sofista tal recurso no est permitido, pues en este
caso, por definicin, el adversario 10 es de mala fe: se niega a com-
prender con medias palabras, y no admite que la polmica salga del
plano del discurso, y vaya al dominio problemtico, por no inmedia-
to, de las cosas. Esta es la dificultad, inherente a la argumentacin
contra los sofistas, que Aristteles aclara notablemente en un pasaje
del libro r: entre quienes han sostenido tesis paradjicas, como la
de la verdad de cosas contradictorias, hay que distinguir dos grupos:
unos han llegado a esta concepcin como consecuencia de una di-
ficultad real (ex -CO clr.:opYjaal) , los otros hablan as tan slo por
el gusto de hablar (Alo0 Xptv). No podremos comportarnos de igual
modo, en la discusin, con ambas clases de adversarios: Unos nece-
sitan persuasin, los otros coercin lgica... La ignorancia [de los
primeros] tiene fcil remedio: no se trata de responder, en este caso,
2 Met., r, 2, 1004 b 17, 26, 19-24. Cfr. Arq. solst., 1, 165 a 20; 11,
171 b 27, 33. Platn adverta ya que filsofo y sofista se parecen como perro
y lobo (Sofista, 231 a).
94
.\ argumentos, sino a convicciones.). Pero en cuanto a los segundos
el remedio es la refutacin de su argumentacin, tal como
hla se expresa en los discursos y las palabras 3.
De esta suerte, Aristteles reconoce lo que hay de serio en la
empresa sofstica, en el momento mismo en que expresa la irritacin
4ue le causa: sean cuales sean las intenciones de los sofistas, sus
;lrgumentos estn ah, y ms apremiantes por menos vividos, por ms
ms annimos. Acaso por no haber podido conocer personalmente a
los sofistas del siglo v. Aristteles se siente ms inclinado que Pla-
tn a tomar en serio sus discursos, todava pre entes y, si no irrefu-
tables, al menos an no refutados. Platn se haba contentado -por
ejemplo, en el Eutidemo- con ridiculizar a los sofistas, o, las ms
de las veces, se las haha ingeniado en su dilogos para presentarlos
en contradiccin consigo mismos, forzndolos, por hoca de Scrates,
a reconocer 4ue ignoraban aquello mismo que pretendan ensear.
Es cierto 4ue, en un caso al menos, Platn haha respondido al fondo
de un argumento de los sofistas: aquel que puesto por Platn en
boca de Menn, tenda a prohar la imposibilidad de aprender tanto
lo que ya se sabe como lo 4ue lln no se sahe. subordinando as con-
tradictoriamente el comi<:nzo de todo saber a la' necesidad de un
saber preexistente 4. Como nos recuerda Aristteles -', Platn concibi
su teora de la reminiscencia precisamente para responder a ese argu-
mento. Pero eso era responder a un argumento con un mito, y Aris-
tteles no quedar satisfecho con tal respuesta b. En trminos gene-
rales, y lejos de continuar las respuestas platnicas, que l juzga como
poco convincentes, Aristteles se remontar a los problemas mismos
tal como los sofistas lo haban planteado: desde este punto de vista,
el aristotelismo no es tanto una rama derivada del platonismo como
una respuesta a la sofstica, allende Platn. Podra aplicarse, al aris-
totelismo y al platonismo, lo que H. Maier dice en particular de la
lgica aristotlica: amhos son producto de una poca de erstica,
de un siglo en que la ciencia debe luchar por su existencia 7, y so-
bre ese trasfondo de crisis es como mejor se comprende su comuni-
dad de inspiracin. Pero si Aristteles considera la crisis como an
abierta, si se impone como un deber fundamentar de nuevo, contra
los sofistas, la posibilidad de la ciencia y la filosofa, ello se debe a
que el platonismo, ms que acabar con las dificultades, las ha enmas-
carado. As se explica que Aristteles acabe por ser ms sensible que
Platn a una corriente de pensamiento de la que se encuentra, sin
embargo, ms alejado en el tiempo; as se explica que, paradjica-
3 r, 5, 1009 a 16-22.
4 Men6n, 81 cd.
5 Anal. POSI., J, l. 7l (J 29.
6 Cfr. ms arriba. introd. t( cap. ] r.
7 Cfr. 11. MAIER, ])il..' Sy//oJ1.islik des AriJ/o/c!es, JI, 2, p. J.
95
mente, se halle mucho ms prximo que Platn a la actividad dia-
lctica y retrica de los sofistas del siglo v 8.
La causa de las insuficiencias de Platn viene claramente suge-
rida por el texto ya citado del libro r: no se responde a
lgicos con argumentos ad hominem, co.mo tampoco con
discurso slo puede responderse con el dIscurso, y a su coaCC10n solo
con otra de la misma naturaleza. Hay, pues, que aceptar el terreno
que los sofistas nos imponen, pero volviendo contra ellos sus pro-
pias armas: Aristteles recurrir a la re/u/acin, procedimiento afina-
do por los sofistas y al cual consagrar todo un tratado 9, .a fin de
desembarazarse de los obstculos previos que oponen los sofistas a la
bsqueda de la verdad. Pero antes de estudiar la tcnica de la re/uta-
cin y cmo la emplea Aristteles, no ser intil proceder a un reco-
nocimiento del terreno sobre el que va a disputarse una polmica
que debe expresarse, segn Aristteles nos ha advertido. en los dis-
cursos y en las palabras.
* * *
Si algo escapa a la universal cl"tica emprendida por los sofistas,
es el discurso, ya que es el instrumento mismo de tal crtica. La om-
nipotencia del discurso es un lugar comn de retricos y sofistas: El
discurso --dice Gorgias en el Elof,io a Elena- es un poderoso maes-
tro que, bajo las apariencias ms tenues e invisibles, las
obras ms divinas 10. Pero no todas las funciones del lenguaJe son
8 bid., p. 3, n. 1. H. Maier explica, es por histricas ese
resurgimiento de la inspiracin sofstica en la <.le,
pondera al renacimiento de los modos erlSlICO, que se
fiesta en el siglo IV en las escuelas socrallcas, particularmente en los mej\arlcos
y Antstenes. Pero stos eran ya contemporneos .de Platn, y no le
a Aristteles problemas que su maestro no huhlera ya
Aristteles no los ataca slo a ellos, sino expresamente a los sufistas.
pinsese en el lugar que ocupa, por ejemplo, PROTGORAS, en. la declsl,:,a pole-
mica del libro de la Metafsica. Tampoco pensamos que la ImportancIa otor-
gada por Aristteles a la filosofa pre-platnica explicarse. por una
tacin de ignorancia del platonismo; tal es la tesIs de Robln, para
Aristteles desea siempre aparentar que reanu<.la la cadena de una tradlClOn
filosfica que se habrfa roto con las divagaciones de Platn (La thorie pla-
tonicienne... p. 582, n. 550) (subrayado nuestro). Quisiramos probar que,
en ese a la problemtica pre-platnica, no hay slo afectacin de anti-
platonismo, una apariencia que Aristteles desease adoptar, lo cual le cos-
tara mucho trabajo, sino una exigencia profunda de su filosofa. .
9 Los Argumentos (o Refutaciones) sofstico(a)s. Como es sabIdo, no se
trata en esta obra ---contra lo que quiere un malentendido frecuente- de rc-
futar los sofismas sino de estudiar esa modalidad de razonamiento sofistico
que es la refutacin; ms en concreto, de sustituir la refutaci6n aparente,
practicada por los sofistas, por un mtodo de refutacin real.
10 82 B 11, 8 Diels-Kranz.
96
exaltadas por igual: Jos solistas omiten su funcin de O
transmisin} para quedarse slo con su poder de persuaston. Para
retricos y sofistas, hablar no es tanto hablar de como hablar a 11; el
objeto del discurso importa menos que su accin el interlocu-
tor o el auditorio: el discurso, empresa humana, es consIderado exclu-
sivamente como instrumento de relaciones interhumanas. Expresar
cosas es a lo sumo propio del discurso banal: la verdadera potencia
" 11 1 .
del discurso se revela, al contrario, cuando es e a a que sustituye a
la evidencia de las cosas, haciendo parecer verdadero 10 que es falso,
y falso 10 que es verdadero. En el Fedro, Platn elogiaba irnicamen-
te a esos retricos que, como Gorgias, pueden, mediante la fuerza
de la palabra, dar a las cosas pequeas apariencia de grandes, y a las
grandes apariencia de pequeas 11; y defendja su .arte
como el medio de arreglrselas para que el discurso mas dbIl se
convierta en el ms fuerte 13. Lejos de dejarse guiar por las cosas, el
discurso les impone su ley: abogado de causas perdidas -no escri-
bir Gorgias un paradjico Elo?,io de Elena?- sustituye el orden
natural por el de las preferencias humanas.
La ciencia del discurso se converta as, para los sofistas, en la
ciencia universal; no slo en el sentido banal de que todo saber par-
licular cae bajo su incumbencia desde el momento en que se expresa,
sino en el de que ninguna capacidad humana se actualiza, ni llega
a ser eficaz si el discurso no le presta su fuerza. Son bien conocidas
las que Platn atribua a Gorgias: el mdico es incapaz de
hacer que admita sus drogas un enfermo desconfiado si no se ayuda
con los recursos de la retrica; y, ante una asamblea del pueblo, es
el orador quien llevar la mejor parte contra el mdico, si se trata
de elegir un mdico; pues no hay tema sobre el que un hombre
epa retrica no pueda hablar a la multitud de un modo ms persuasIvo
que el hombre de oficio, sea cual sea t4.
Aparentemente, Aristteles no ser ms indulgente que Platn t5
con la polimata y la politecnia de los sofistas, ni con esa cul-
LUra general preconizada por Gorgias \ como
haba mostrado Scrates de una real Ignorancia: nrngun dIscurso se-
Jt Es sta una primera aproximacin, pues hablar a puede significar:
para o hablar con; esta ltima distincin la. de ret6rlca
y dialctica. Cfr. nuestro artculo Sur la definuon anstotJlclenne de la co-
lere, Revue philosophique, 1957, p. 304.
11 Fedro, 267 a.
13 Citado por ARISTTELES, Ret6rica, II, 24, 1402 a 2:3 (= 80 B 6 b
Diels-Kranz).
14 Gorgias, 456 c.
15 Hippias mayor, 285 e-286 a.
16 Sobre Gorgias, cfr. PLATN, Gorgias, 456 a e. Para lSCRATES, Ant
dosis, 261-272. Cfr. E. BIGNONE, L'Aristotele perduto. 00' l, pp. 98-100.
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competente, el fsico, recobrar siempre su preeminencia natural
sobre el hombre simplemente cultivado y elocuente. Si, en virtud de
una extraa inversin, llegar a reprochrsele a Aristteles en el fu-
turo el carcter completamente verbal de su ontologa 18, lo cierto
es que nadie ha proclamado ms alto que l su desconfianza hacia el
lenguaje. Para convencerse de ello. baste invocar el sentido casi siem-
pre peyorativo que para l tiene el adjetivo ra70nar o definir
A0l'lXW:;, o sea, verbalmente, significa atener e a las generalidades,
desdeando lo que tiene de propio la esencia de la cosa con iderada.
Es se un defecto al que los mismos platnicos no han escapado
cuando, por ejemplo, hablando del Uno, no ven en l t:lnto la tmidad
numrica como correlato de los discursos universales 19; y cuando
afirman que no hay slo Idea del Bien, sino de todas las cosas, razo
nan de un modo verbal y vaco: i.('l)(lil:; )((J.' 20. De ah la
que otorga Aristteles a las especulaciones fsicas, es
decu, apropiadas a la naturaleza misma de su objeto.
Pero esa oposicin entre el sentido de las palabras y la naturaleza
de las cosas supone una teora, al menos implcita, acerca de las rela-
ciones, o mejor dicho de la distancia, entre el lenguaje y su objeto.
Parece claro, como dice W. Jaeger 21, que Aristteles ha sido el pri-
mero que rompe el vnculo entre la palabra y la cosa, entre el
)..l'0:; y el ;'/ , as como el primero que elabora una teora de la
significaci6n, es decir, de la separacin y relacin a un tiempo entre
el lenguaje como signo y el ser como significado. Fuesen cuales fue-
sen las divergencias entre los sofistas en cuanto a su teora del len-
guaje, divergencias cuyos ecos parecen llegarnos a travs del eratilo
de Platn, no parecen haber posedo, en cualquier caso, la idea de
que el lenguaje pudiera tener cierta profundidad, reenviando a algo
distinto de s mismo: sus teoras son, podramos decir, teoras nma-
nentistas del lenguaje; el lenguaje es para ellos una realidad en s,
que es una ffi1sma cosa con lo que expresa, y no un signo que hubie-
ra que rebasar en direccin a un significado no dado, sino proble-
mtico -lo que supondra cierta distancia entre el signo y la cosa
significada.
Esa ausencia de distancia entre la palabra y el ser justifica por s
sola las paradojas por cuyo medio Aristteles, probablemente disc-
pulo de Gorgias, obtendr, no del todo inoportunamente 22, las
consecuencias extremas de la posicin sofstica. No es posible contra-
17 Parto animal., l, 1, 639 a 3.
18 1. BRUNSCHVICG, Les ges de l'intelligence, p. 65.
19 Met., M, 8, 1084 b 23.
20 Et. Eud., l, 8, 1217 b 21.
21 Aristoteles, pp. 39596.
22 H, 3, 1043 b 25.
98
J"r 23, o sea, enunciar proposiciones contradictorias sobre un mis-
mo asunto, pues si dos interlocutores hablan de la misma cosa, no
pueden por menos de decir la misma cosa; y si dicen cosas diferentes
e que no hablan de la misma cosa 24. Tampoco es posible mentir o
quivocarse 25, pues hablar significa siempre decir algo, o sea, algo
4ue es, Ylo que no es nadie puede decirlo; no hay, pues, trmino
medio entre (<00 decir nada y decir verdad. El principio comn
a esos dos argumentos se expresa con mucha claridad en un texto
4ue .nos transmite Proclo: Todo discurso, dice Antstenes, est en
1 cierto; pues quien habla dice algo; pero quien dice algo dice el
r, y quien dice el ser est en lo cierto 26. Antstenes slo quiere
mplear el verbo i.jZt'i en su uso transitivo: hablar no es hablar de,
1 que implicara una referencia problemtica a algo ms all de la
palabra, sino decir algo; ahora bien, ese algo que se dice necesaria-
mente se dice del ser, puesto que el no-ser no es: as pues,'ni siquiera
basta con hablar de una relacin transitiva entre la palabra y el ser,
pues no hay paso de una a otro, sino ms bien adherencia natural
e. indisoluble, que no deja lugar alguno a la contradiccin, la men-
tira o el error. As se justifican tambin las otras tesis de Antstenes,
aquellas que acaso impresionaron ms a Aristteles, a saber: la im-
posibilidad de la predicacin y de la definicin. Slo se puede decir
de una cosa lo que ella es, o sea, que ella es lo que es; por tanto,
a cosa le conviene tan slo una palabra: aquella misma que la
deSigna. El caballo no es otra cosa que caballo: por consiguiente
toda predicacin es tautolgica 27. En cuanto a la definicin, no
menos imposible: slo se puede designar la cosa, o, a lo sumo, descri-
mediante una perfrasis la cual slo puede con-
lsm en la sugerencia de una semejanza entre la cosa considerada y
otra no menos indefinible que elJa 28.
A igua! implcita del lenguaje parece remitirse, a la
postre, el lumo de los argumentos del tratado de Gorgias Sobre el
noser. Como es sabido, esa obra pretenda demostrar sucesivamente
t:es tesis: 1) Nada. existe; 2) Si existiese algo, ese algo sera incognos-
Cible; 3) Incluso SI ese algo fuera cognoscible, no podria ser comuni-
cado a nadie. Sea cual sea el alcance general de dicho tratado en el
que se tiende a ver cada vez ms algo distinto de un simpI; juego
23 elvat avet A.TElV (.1., 29, 1024 b 33).
24 ALEJANDRO, 435, 6-13. Cfr. ASCLEPIO, 353, 18 ss.
25 ...aeoo\l OE .o.1jOE q.eoeoOat (.1., 29, 1024 b 33).
, :!.ip, r.o.ai. r.q'l0EEl' 6 1rip A.Tw\I "Cl liTEt' 6 oi "Cl A.Tw\I "Co 0\1
o O. "Co 0\1 .A.qw\I al ljOeuet (PROCL,O, In. 429 b, cap. 37, Pasquali).
Esta tesIs no es, por lo demas, prlvanva de Anlstenes y se remonta
a la
28
sofstica. Aristteles la atribuye cofi.sta Licofrn: Pis., l, i, 185 b 25 ss.
Cfr. J.A. FESTUGIERE, Anusthenlca, en ReIJue des Sciences philo-
sophiques et tbologiques, 1932, p. 370.
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erstico 29, resulta difcil tomar a la ligera la argumentacin que Gor-
gias desarrolla en apoyo de su ltima tesis. Esta se funda, aparente-
mente en la incomunicabilidad de los sentidos: si aquello que es se
por la vista, el odo y los sentidos en general, al tiem-
po que se presenta como exterior; y si, aquello es cap-
tado por la vista, lo audible por el Oldo, .y no mdistlntamente por
uno u otro sentido, cmo puede eso manIfestarse a otro? Pues el
discurso es una realidad audible: cmo podra entonces expresar
realidades que se revelan tan slo a los otros sentidos? Los cuerpos
visibles son completamente diferentes de las palabras. el me-
dio por el que se capta lo visible es completamente diferente de
aquel por el que se captan las palabras. Siendo as, el discurso. no
revela en modo alguno la mayora de las cosas a que se refIere
(-:a de la misma manera que unas cosas no revelan en
modo alguno la naturaleza de las otras 30. Si de
los sentidos tiene como corolario la incomuDlcabilidad del dIscurso
y de aquello a que se refiere, epa se .a que el discurso es. una
realidad sensible como las demas. Gorgras Ignora el desdoblamIento
en cuya virtud el discursoI como realidad' sensible quedara borrado
ante otra realidad significada. El medio que tenemos de expresar
es el discurso (m -reir flYj'OI.l.v EO'tl y el discurso no es aque-
llo a que se refiere no es lo ente (i.-ro:; ae Eon -cri 1t!J)(E11.l.E'a )(al
ov-;:a)j por tanto, que nosotros comunicamos a los dems no .es
lo ente, sino el discurso, que es diferente de aquello, a que se
re 32, De que aqu se diga que el discurso no es lo ente, no se SIgue
que el discurso sea no-ser, sino slo que no es e! del que
y precisamente porque es un ser como los demas solo puede
festar lo que l es; Gorgas expresa eso jugando con el dc:ble
del trmino Como el discurso es una cosa
y un ser, es imposible que nos revele la cosa a se refiere
(1tOXElflEVO'l) y el ser 33. As pues, el discurso no remIte otra cosa
que a s mismo. Siendo una cosa entre las cosas, su relaclOn con las
dems no pertenece al orden de la sino slo al del
encuentro: El discurso nace a consecuenCla de las cosas que desde
el exterior nos afectan, a saber, las cosas sensibles: del encuentro
29 Cfr. E. DUPREL, Les sophistes, p. 67 ss.
30 Citado por SEXTO EMPIRICO, Adversus mathematicos, VII, (trad.
J. VOILQUIN, Les penseurs grecs avant Sacrate, pp. h214'215,
31 J. VOILQUIN (loe. cit.) y E. DUPREL (Les sop istes, p. .'. u timo
da una lectura diferente, por otra parte, y traduce Lo que SignifICamOS, es
el discurso) traducen 117J1ISl1l por significar,- pero nos parece que esa traduc
cin debe reservarse para el verbo oll1ai1lSl'l, que es el nico que conlleva
referencia a la idea de signo.
32 Adv. math., VII, 84
33 Ibid., VII, 86.
100
con lo lquido resulta para nosotros el discurso relativo
a dicha cualidad; y de la presentacin del color resulta el discurso
que lo traduce. Siendo as, no es el discurso el que traduce lo que
est fuera de nosotros, sino ms bien es lo que est fuera de nosotros
aquello que resulta revelador del discurso 3-1. Para comprender esta
ltima frase, recordemos que el problema debatido es el de la comu-
nicacin con otro: 10 que Gorgias ha mostrado es que el discurso, no
teniendo nada que comunicar, no puede, a lortiori, ser comunicacin
a o con otro; de tal modo que, si nuestras palabras tienen sentido
para otro, ello se a que l posee la percepcin de las cosas de
que hablamos; as pues, es la percepcin que el otro tiene de la cosa
I que da sentido, para l, a nuestras palabras, y no el hecho de que
tas tengan una significacin intrnseca: no hay ni comprensin ni,
hablando con propiedad, transmisin o comunicacin, sino slo un
encuentro accidental en cuya virtud nuestras palabras, en vez de
perderse, resultan asumidas por otro a cuenta suya, es decir, como
expresin de su propia experiencia 35.
La argumentacin de Gorgias supone, por ltimo, el carcter
sustancial, cerrado sobre s mismo, del discurso. Ahora bien: si ste
no permite la comunicacin, pues nada tiene que comunicar, al me-
nos autoriza y facilita la coexistencia con otro. As se sustrae Gorgias
a la inconsecuencia en que habra incurrido si hubiese pretendido, en
su tratado Sobre el no-ser, minar aquel terreno sobre el cual ciment6
su carrera de orador y sofista. Entendido de ese modo, el tratado
Sobre el no-ser no tendra por objeto establecer la imposibilidad del
discurso, sino slo la especificidad de su campo, que es el de las re-
laciones humanas, y no el de la comunicaci6n del ser. De resultas
--escribe Duprel- el arte de la palabra se sustrae a la tutela doc-
trinal de la ciencia de las cosas. No ser cierto que, a fin de sobresa-
lir y alcanzar el xito, haya que pasar por la escuela de quienes pre-
tenden explorar la naturaleza y explicarnos 10 que es el Ser 36. El
discurso, siendo l mismo un ser, no puede expresar el Ser; pues ex-
34 [bid., VII, 85.
35 Seguimos aqu. en lneas generales, la interpretacin de Duprd (con
las reservas, ms arriba formuladas, relativas al empleo dd verbo significar,
a propsito de Gorgias): Si hablamos de un color, necesitamos para ser
comprendidos que aqud a quien nos dirigimos haya percibido por su cuenta
dicho color; sin esa condicin, el discurso nada significa para el oyente. As
al menos es corno comprendo yo el pasaje donde se dice que el discurso no
comunica aquello de que trata. sino que es aquello de que trata lo que le hace
ser significativo (Les sophistes, p. 68).
36 Les saphistes, p. 73. Pero no podemos estar de acuerdo con Duprel
cuando escribe: Segn l (Gorgias), pensamiento y conocimiento son insepa-
rables de la expresi6n, es decir, de la comunicacin entre un espritu y otro
mediante el lenguaje (ibid., p. 72). Aqu no puede tratarse, hablando con
propiedad, de expresin y comunicacin, puesto que el discurso no comunica
nada, y slo se expresa a s mismo.
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realidad sensible, pero tambin signo de otra realidad. Gorgias ha
llevado a sus ltimas consecuencias coherentes una concepcin y una
prctica del lenguaje que ignoran an su funcin significante 37: no
por ello el lenguaje pierde valor, pero, como no es el lugar de rela-
ciones significativas entre el pensamiento y el ser, resulta slo el
instrumento de relaciones existenciales (persuasin, amenaza, suges-
tin, etc.) entre los hombres.
A decir verdad, Gorgias parece llegar as a una conclusin inver
sa a la de Antstenes. Afirmar que el ser es incomunicable, porque
el discurso slo se refiere a s mismo, parece contradecir una teora
segn la cual el discurso est siempre en lo cierto, por ser discurso
de alguna cosa. En realidad, los sofistas parecen haber discrepado en
cuanto a sus concepciones acerca de la naturaleza del lenguaje, y el
Crotilo de Platn alude de manera evidente a polmicas de esa clase.
La tesis defendida por Herm6genes, segn la cual la exactitud de lo
nombres es asunto convencional, podra relacionarse bastante bien
con el punto de vista de Gorgias: si la relaci6n entre el discurso y la
cosa de que trata pertenece, como dice Gorgias, al orden del en-
cuentro, se entiende por qu los hombres han tenido inters en sus-
tituir la contingencia de tal encuentro con la relativa fijeza de una
convenci6n; igualmente, si el discurso tan s610 se refiere a s mismo,
resulta forzoso establecer una relaci6n, al menos extrnseca, entre la
palabra y aquella cosa con la que queremos que corresponda; la con-
venci6n consistira en este caso en la codificaci6n, por parte del hom
bre, de esas relaciones existenciales cuyo instrumento, segn Gor-
gias, es el discurso. De manera inversa, la tesis de Cratilo, segn la
cual los nombres son exactos por naturaleza, pues hay identidad ab-
soluta entre el nombre y la cosa, se relaciona an ms inmediata-
mente con el punto de vista de Antstenes 38. Sin embargo, las tesis
aparentemente divergentes de Gorgias y Antstenes, o de Hermge-
; Es caracterstico que, en la tradicin presocrtica, la sea
opuesta a la palabra: as, segn Herclito, el dios cuyo orculo est en
Delfos no habla ni disimula: significa (OO'tE )JTel otl'te xpcT.'tEl, a:k),u. :TrllaivEl
(fr. 93 Diels).
38 Fundndose en el parentesco de las tesis de Cratilo y AntIstenes, al-
gunos crticos han llegado a pretender que AntIstenes era aludido directa-
mente en el dilogo de Plat6n. Tal opinin, que se remonta a Schleiermacher,
y cuyo ltimo representante es Duprel (Les sophistes, p. 37), tropieza sin
embargo con algunas dificultades; la principal de ellas, que el heraclitefsmo
de Cratilo concuerda mal con las tendencias eleticas de Antfstenes. Cfr. 1. M-
RIDIER, Introd. au Cratyle, ed. Bud, pp. 44-45. Por otra parte, acaso no
haga falta buscar una atribucin necesariamente precisa a las tesis de Herm-
genes y de Cratilo. Ambos representan los dos tipos extremos de respuesta a
un problema que, conforme al testimonio de Aulo Gelio, debi6 convertirse
muy pronto en una cuestin disputada, tema clsico de ejercicios de escuela:
e;<m 'tu. ov6\la'ta 6OEl; Noches ticas, X, 4.
102
m:s y Cratilo, descansan en un principio comn: el de la adherencia
total de la palabra y el ero Para Cratilo y Antstenes, el nombre for-
ma un solo cucrpo con la co a que expresa, o, por mejor decir, es la
co a misma expresndose. Gorgias, del mismo principio, extrae la
consecucncia inversa: el discurso es l mismo un ser, una cosa entre
la' cosas, y a- como unas cosas no revelan en modo alguno la na-
turaleza de las otnlS, el discurso no revela nada, no expresa nada
por s mismo -a menos que el artificio humano establezca una rela-
cin extrnseca entre tlll palabra y tal cosa. De un lado, el logos es
d ser; del otro, el [o?,os es un ser, y por eso el ser en su integridad es
incomunicable 39. Pero si el punto de partida es el mismo, el de lle-
gada tambin lo es; ambas tesis desembocan, por diferentes razones,
n la misma conclusin paradjica, segn la cual es imposible equi-
ocarse y mentir: en un caso, porque hay coincidencia natural entre
1.1 palabra y la cosa, y en el otro porque hay identidad convencional.
El problema del Crati[o no es el de saber si los nombres se aplican
con exactitud, sino cmo. Hermgenes est perfectamente de acuer
d?, con C.ratito en que los nombres son siempre exactos: En mi opi-
mon --dlce-, el nombre que se le asigna a un objeto es exacto: y si
se abandona se cambindolo por otro, el segundo es tan exacto como
el. ... Pues la no asigna nombre alguno como pro-
pIO de objeto alguno . Y Viceversa, porque la naturaleza asigna un
nombre a cada objeto como propio, Cratilo mantendr no ya contra
Hermgenes, sino contra Scrates, su adversario comn, que todos
los nombres son exactos y que es absolutamente imposible decir
lo falso 41.
A travs de sus discrepancias, la filosofa sofstica del lenguaje
manifiesta, pues, una unidad real 42. Las posiciones que dentro de
J9 Volvemos a encontrar un tema an:lolto (aunque invocado en favor de
una conclusin inversa) en la teora aristotlica del entendimiento: es preciso
que el entendimiento sea, en cierto sentido, no-ser, o al menos que no sea
nada en acto, a fin de poder ser de algn modo todas las cosas (De anima
lII, 8, 431 b 21). Arist6teles interpreta en ese sentido la frase de Anaxgoras;
el entendimiento debe ser sin mezcla, a fin de gobernar, esto es, comenta
ARISTTELES, a fin de conocer ('AvITxT; ... cillqr, Eiv7! l'toy vo5v] va xpa'tT, 'to:>'to
o'EO'tiv fva TWlpU:71) (De anima, lII, 4, 429 a 18; DIELS, Vorsokr., 59 A100).
Diels incluye este pasaje entre los testimonios, siendo as que, con excepcin
de las cinco ltimas palabras, parece tratarse de una cita textual de Anax
goras). Reencontramos el mismo argumento, mas de nuevo invertido, en Pas-
cal: Lo poco de ser que tenemos nos oculta la visin de lo infinito (frag. 72
justifica as, ?Or va anloga a la de Gorgias, un pesi.
eplstemlOlgJco que no deja de guardar relacin con el del sofista
gnego.
40 Cratilo, trad. MRIDIER, 384 d.
41 1bid., 429 b, d.
42 Por un camino distinto del nuestro, Duprel pone de relieve esa uni-
dad a ?e las tesis conttlldictorias presentadas por
el Cratfo. Segun el, las concepciones de Herm6genes y Cratilo derivaran am-
103
ella se mantienen no son tanto contradictorias como contrarias, 10
que viene a querer decir que su oposicin slo tiene sentido en el
seno de un gnero comn. Y de hecho, en este punto sin duda deci-
sivo, la polmica de las Refutdciones sofsticds se ditigir contra los
sofistas en general. Entre una teora convencionalista y una teora
.naturalista del lenguaje, Aristteles no tomar partido, sino que
denunciar el error que late en el fundamento de esa falsa oposicin,
y cuyo origen deber buscarse en el desconocimiento que los sofistas
tienen de la verdadera esencia del lenguaje ".
* * *
bas del relativismo de Protgoras: la primera, directamente (1a conexin la
sugiere, por lo dems, Plat6n mismo, 385 e-386 4), y ms ..
la eratilo y Herm6genes representan... dos aspectos diferen.tes de la
misma posicin protag6rica: uno, el carcter absolutamente del
lenguaje... ; otro, la coincidencia rigurosa, en cuanto a la consistencia, de la
palabra y la cosa-. (us sophis/es, p. 37). Pero no estamos de acuerdo. con
Dupril cuando califica de nominalismo radical.. ObiJ.) la tesis de Cratllo y
Antrstenes. Si llama nominalismo a una tcoda la cual hay solida
ridad completa entre el nombre y lo que designa.., entonces la tesis de Her
m6genes no es menos nominalista que la de Cratilo o Antste!'!es. Mejor es
decir que la calificaci6n de nominalista.. carece aqu de pues no
existe an una doctrina de la significacin que no aparecer hasta Aristteles.
4J Podda resultar extrao que este anlisis de los origenes de la filosofa
aristot8.ica del lenguaje parezca omitir un eslab6n importante: el de la filosofa
plat6nica. Pero hay una teoda del lenguaje en Plat6n? Recurdese el final
del era/ilo: como ha dicho (L. MRIDIER, In/rod. au er4/yle, p. 30), en
l Plat6n despide a ambos adversarios con una especie de superioridad ir6
niea.., y no porque tenga una mejor teora del lenguaje que propone,
porque desprecia una filosofa que se detiene en el lenguaje en vez de Ir a
las cosas mismas. La palabra es para l s610 un instrumento.. (388 b) que
debe y puede ser rebasado en direccin a la esencia (la C4r/a VII describir
las etapas de ese proceso, 342 a-d), y que acaso' no sea ni siquiera indispen-
sable como punto de partida: as, Scrates pide a Cratilo que convenga en
que no es necesario partir de los nombres, sino que es preciso buscar y
aprender las cosas partiendo de ellas mismas ms bien que de los nombres,.
(439 b). Siendo ad como observa L. Mridier, no es la sino la
diaI6::tiea, la que llevar a la verdad_ (loe. cit., p. 30), y la lingfstica,.
deja de tener el inters que posefa para los sofistas y que volver a tener para
Arist6teles. Dicho con mayor exactitud, Platn concibe la posibilidad de una
dialctica que no sea ciencia de las palabras, sino de las cosas, o, ms
fundamente, de las Ideas: posibilidad que negar precisamente Arist6teles.
Se entiende, pues, que Arist6teles tenga en comn con los sofistas su inters
por el lengua;e y el discurso, y que, en este punto como en tantos otros, haya
considerado como mera evasiva esa superioridad ironicn con la que el S-
aates de Plat6n despacha las teoras sofsticas del lenguaje. En cualquier caso,
la tcoda aristot8ica de la significacin se ha constituido contra la sofistica,
y por consiguiente, el mismo Aristteles nos invita a enfocar su propia con-
desde el ngulo de la relacin que guarda con la de los sofistas. Acerca
de la cuesti6n de si hay una filosofa plat6nica del lenguaje, cir. A. DIES,
Autour de Pla/on, II, pp. 482-485 (cuyas conclusiones seguimos L. M-
rider), y, en sentido contrario, B. PARAIN, Essoi sur le Lagos pl%nicien.
Cfr. asimismo V. GOLDSCHMIDT, Essai sur le ..Cra/yle.
104
No son los pasajes en que Aristteles trata ex profeso
jI.: aquellos que ms nos ensean acerca de la naturaleza de ste. Al
comienzo del De interpretdtione, el lenguaje es definido como smbolo
Los sonidos emitidos por la voz (:,i fol')"'?) son los sm
bolos de los estados del alma y las palabras es-
critas, los smbolos de las palabras emitidas por la voz ". De lo que
qu se trata no es de la relacin entre el lenguaje y el ser, sino tan
, lo de la relacin entre la materialidad de la palabra pronunciada o
escrita y el .estado de alma al cual corresponde; y debe notarse
que la relacin entre la palabra hablada y el estado del alma no difie-
re de la que existe entre palabra escri ta y palabra hablada: la escri-
tura remite a la palabra, que remite de igual modo a un .estado de
.Ima. As pues, la relacin del lenguaje hablado -y con mayor ra-
zn el escrito-- con el ser no es inmediata: pasa necesariamente por los
::cr.fh1J1Clta -:tc; y son stos los que expresan inmediante el ser,
pero no del mismo modo que el lenguaje significa el pensamiento:
.As como la escritura no es la misma para todos los hombres, las
palabras habladas no son tampoco las mismas, mientras que los esta-
dos de alma de los que tales expresiones son inmediatamente signos
(ol'lfl
Eta
;:prrro;) resultan idnticos en todos, as como tambin son
idnticas las cosas de las que dichos estados son imgenes ". La di-
versidad de lenguas obliga a admitir que la palabra y la escritura no
son significantes por s mismas, en tanto que los estados del alma son
semejantes, por s mismos, a las cosas que les corresponden. Se impo-
ne, pues, una primera distincin entre las relaciones de seme;anza
-<amo las que existen entre el pensamiento y las cosas-, y las re-
laciones de significacin (aqu expresadas por los trminos, cierta-
mente oscuros, de smbolo, y, accesoriamente, O'1jJ1EtrJ'J),
tal como se instituyen entre el lenguaje y el pensamiento.
En otros textos, es cierto. Aristteles llama smbolo a la relacin
del lenguaje a las cosas: .No es posible, en la discusin, alegar las
cosas mismas, sino que, en lugar de las cosas, tenemos que servirnos
de sus nombres como smbolos 046. Aqu, el intermediario constituido
por el estado de alma es suprimido, o al menos olvidado, pero tal
supresin es legtima, puesto que, al comportarse los estados de alma
" 1, 16 a J.
45 Ibid., 16 4 5 ss. Resulta de este texto que los son
'tw't/ =PC'J\1tIOY Jl.0u\1't'a. M. HEIDEGGER interpreta esta f6rmula como el ori.
gen de la definicin escolstica de la verdad como 4decuacin. Reconoce, sin
embargo, que tal no es propuesto en modo como definici6n
expresa de la esencia de la verdad,. (Sein und Zeit, p. 214). En realidad, lo
se opone asf, sobte todo, aJ a-JllI3oJ,ov, al modo en que una relacin
inmediata y natural se opone a una relaci6n mediata y convencional.
46 Arq. sols!., t, 165" a 7 (j'ol'4L'lOlV dvri:rwv XPlll"0a
J...<).
105
como cosas, pueden ser inmediatamente sustituidos por ellas.
desquite, no puede sustituirse sin ms la cosa por el nombre, SUPrI-
miendo asl toda relacin; pues entre nombres y cosas no hay se-
mejanza completa: tanto los nombres como la pluralidad de las_
finiciones son limitados en nmero, mientras que las cosas son rnfl-
nitas. Es, pues, inevitable que cosas varias sean significadas por una
sola definicin y un nico nombre ,,_ Por consiguiente, no debe
creerse que lo que ocurre en los nombres ocurre tambin en las
cosas 41.
Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre lo que Aris-
tteles entiende por s!mbolo. El slmbolo no ocupa, pura y simple-
mente, el lugar de la cosa, no tiene semejanza alguna con ella, y sin
embargo, a ella nos remite, y la significa. Decir que las palabras son
slmbolos de los estados del alma o de las cosas mismas, significa
a un tiempo afirmar la realidad de un vinculo y de una dista.ncia. (por
lo cual se distingue el s!mbolo de la relacin de semejanza,
o tambin reconocer que hay una relaci6n, s) entre palabra y cosa,
pero que esa relacin es revocable, por no ser
ral. En consecuencia, no basta con deCIr que la palabra es el SIgno
del ser, pues el signo puede ser una relacin real y natural, como
cuando decimos que el humo es signo del fuego. El slmbolo es, a la
vez, ms y menos que el signo: menos, en cuanto que no hay nada
que sea naturalmente slmbolo, y en cuanto que la utilizacin de un
objeto como slmbolo Implica siempre cierta atbitrariedad; ms, en
cuanto que la constitucin de una relacin simblica exige una inter-
vencin del espfritu que adopta la forma de imposicin de un senti-
do. Esto es lo que Aristteles expresa al definir el discurso (k,O<;)
como (<uD sonido oral que tiene una significacin convencional
(xatd y esa significacin es convencional en el sentido
de que nada es por naturaleza un nombre, sino que slo lo es cuando
llega a ser slmbolo, pues hasta cuando sonidos inarticulados, como
los de los brutos, manifiestan (8'lkOOOl) alguna cosa, ninguno de ellos
constituye sin embargo un nombre 50. Y ms adelante precisa Aris
" Ibid., 165 10 ss.
.. Ibid. 165 9.
.., interp., 4, 16 b 28: rpwvY CT1J\1llvttri xtttd No vemos, en con-
tra de WAlTZ (1, 231), EDGHILL y TRICOT (p. 83, n. 2), raznalguna para
considerar este pasaje como dudoso. El hecho de que Ja expresin aparezca
textualmente unas lineas ms arriba, en la definicin del nombre (16 a 19),
no suscita ninguna dificultad: el nombre es una especie del gnero
y es normal que la definicin del gnero vuelva a hallarse en la de la espeoe.
50 Interpr., 4, 16 b 28. Aunque ATistteJes. aqu no ello, es
en textos de este tipo donde debe buscarse el ongen de la distinCIn esco-
lstica entre el signo natural (que Aristteles llama generalmente a...
y el signo o ad pladlum (el aT)llEioy) de Aristteles), distincin
106
tteles que todo discurso es significativo, no como instrumento
natural (m; sino, segn se ha dicho, por convencin 51.
Estos textos seran daros, si a ellos se redujera la filosofa aristo-
tlica del lenguaje: el lenguaje no es una imagen, una imitacin
del ser, sino tan slo un smbolo, y el smbolo debe definirse como
un signo, no natural (se tratara entonces de un sino con-
vencionaL O tambin: el lenguaje no manifiesta sino que
significa, no ciertamente como un instrumento natural de designa-
cin. sino por convencin Pero la terminologa de
Aristteles no es siempre muy segura, y conviene examinar otros
pasajes que, al parecer, podran contradecir a los anteriores. As,
el trmino arJl!!tI'I es usado a veces para designar ]a relacin del len-
guaje a los estados del alma, relacin que. segn hemos visto, es
convencional con el mismo ttulo que la relacin del lenguaje a las
cosas. Pero la definicin cienrlfica de lo o'll"'./ en los Primeros Ana-
lticos parece incompatible con ese uso, demasiado amplio, del tr-
mino: El signo es una premisa demostrativa necesaria o probable:
cuando, si una cosa es, otra tambin es, o cuando, si una cosa devie-
ne, otra tambin deviene con anterioridad o posterioridad. las
gundas en ambos casos son signos de aquel devenir o aquel ser 52.
As, el hecho de que una mujer tenga leche es signo de que ha dado
a luz y, en trminos generales, el efecto es signo de la causa 53. As
pues, el signo designa una conexin entre las cosas, y, ms an, fun-
dada en una relacin natural (como la de causa a efecto). Desde este
doble punto de vista, el se opone sin duda al 0'll"'ov. y entono
ces Aristteles no usa con propiedad este ltimo trmino cuando
designa con l la relacin del lenguaje a las cosas.
Pero hay ms: Aristteles parece emplear a veces para designar
esa misma relacin, el vocabulario de lo llOlWJla, que el texto del
De interpretatione pareca reservar a las relaciones entre los esta-
dos del alma y las cosas. As!, en la discusin acerca de los futuros
contingentes. Aristteles, cuando quiere mostrar que la contingencia
objetiva de los acontecimientos se reproduce en la indeterminacin
de las proposiciones que se refieren al futuro, se basa en el principio
de que los discursos verdaderos son semejantes a las cosas mis-
mas 54. Empero, podra observarse que no es tanto el discurso como
que es el punto de partida de numerosos tratados medievales Sobre los modos
significacin. Cfr. asimismo CICERN, Tpicos, VIII, 35.
51 [bid., 4, 17 a 1.
.52 Anal. pr. n, 27, 70 a 7 ss.
.53 Advirtase que la teora estoica del razonamiento se funda en esa rela
cin de inferencia.
S4 O... O! MTol alTOti; tlJai!tp ,ti =pciw-a'ta Tnterp. 9, 19 a 33).
Este texto prefigura, mucho ms que el citado ms arriba, p. 105, n. 45), la
definicin escolstica de la verdad como adecuacin pues aqu s que se trata
107
,
la verdad lo que siendo aqu definido en trminos de semejanza.
En el De interpretatiOlle, Arist6teles distingue con cuidado, precisa-
mente, entre el discurso en general y ese otro discurso susceptible
de verdad y falsedad que es la proposici6n, especie del primero. El
discurso en general es significativo, no slo en s mismo, sino tam-
bin en cada una de sus partes, sean stas verbos o nombres 55. Pero
la significaci6n an no es el juicio, en el sentido de que hace abstrac-
ci6n de la existencia o inexistencia de la cosa significada: as, por
ms que los verbos sean significativos por s mismos, an no signi-
fican que una cosa es o no es ". Dicho de otro modo, la significa-
cin no tiene alcance existencial por s misma: podemos significar sin
contradicci6n lo ficticio, precisamente porque la significaci6n de los
nombres no prejuzgan la existencia o inexistencia de las rosas: Hir-
cocieroo significa sin duda algo, pero no es todava verdadero ni fal-
so, a menos que se aada que es o que no es 57. No todo enunciado
significativo es necesariamente una afirmaci6n
o una negaci6n .Quiero decir -precisa Arist6teles- que
la palabra hombre, por ejemplo, significa sin duda algo, pero no que es
o que no es: s610 habr afirmaci6n o negaci6n si se le aade otra
cosa "'. Esta otra cosa es la composici6n o la divisi6n de trminos
significantes aisladamente, en cuya virtud se define la proposici6n OJ:
composici6n o divisi6n que ahora s pretenden imitar, y no ya s6lo
significar, si no las cosas en s mismas son precisamente ha-
de la relacin entre el discurso y las cosas, y no, como en el texto anterior,
entre los estados de y las cosas.
55 Aristteles distingue el nombre (0''10\14), que significa sin referencia
al tiempo. (2, 16 a 20), y el verbo IpWal, que .-aade a su siltnificaci6n la
del tiempo y, adems, es siempre el signo de cosas que se afirman de otra
cosu (.3, 16 b 6). Pero esta doble funcin (referencia al tiempo, interconexin
de los nombres) slo se ejercita en la proposicin, de suerte que, considerado
aisladamente, el verbo es comparable a un nombre.
" 3, 16 b, 19.
!;1 1, 16 a 16. Hircociervo. es el ejemplo que Aristteles emplea corrien-
lemente cuando analiza lo ficticio. En los Segundos Analfticos mostrar que
lo ficticio puede ser significado, pero no definido, pues carece de esencia:
En cuanto a lo que no es, nadie sabe lo que es: puede saberse tan slo lo que
significa el discurso o el nombre, como cuando digo hircociervo, pero es im
posible saber lo que es un hiroociervo (JI, 7, 92 b 6). aro asimismo Anal pr.,
1, 38, 49 a 24.
" De Interpr., 4, 16 b 27.
'" Ibid., 4, 16 b 28.
60 Eso es lo que resulta de la comparacin entre De lnurpr., 4, 17 II 2
(<<No todo discurso es una proposicin, sino slo aquel en que
residen lo verdadero y lo falso), y Met., 9, lO, 1051 b .3 (<<Estar en la verdad
quiere decir penasr que lo que est separado est separado y que lo que est
unido est unido, consistiendo la falsedad, inversamente, en pensar lo sepa
rada como no separado y lo unido como no unido). La proposici6n verdadera
es aquella cuya composici6n reproduce, o mejor dicho imita, la composici6n
de las cosas.
108
blando inimitables por el discurso--, al menos la relaci6n de las cosas
entre s: o su separacin. As pues, la proposicin es
el lugar pnvileglado en que el discurso sale en cierto modo fuera de
s mismo, o sea, de la simple intencin significante, para tratar de
captar las cosas mismas en su vinculacin recproca y, a travs de
ella, en s.u exist:ncia: En trminos modernos, se dira que el juicio
es a un Uempo smtesls de conceptos >- afirmaci6n de esta sintesis en
el ser. Se. comprende ?e este modo que, aventudndose a juzgar las
cosas_ a rlesg? de ser Juzgada por ellas, la proposici6n, a diferencia
del sunple termmo que no es verdadero ni falso, sea el lugar de la
verdad Y. la falsedad. Por l? tanto, es en cuanto verdadero, y no en
cuanto ?!scursoJ como se dice que el discurso se asemeja a las cosas;
o tamblen: no es en cuanto que significa, sino en cuanto que juz-
ga, como compete a lo que hemos llamado el vocabulario de lo
(I'0o,!'-").61.
. quedara por p:eguntar, ciertamente, cmo es que la funci6n ju-
dlcauva lenguaje injertarse en su funci6n significante, y
c6mo el slmbolo, que no Implica semejanza alguna natural con la
cosa, o bi:n una composicin de smbolos, puede mudarse
e.n. sera que la esencia de la propo-
sIClon no en los que hay que componer, sino en d
acto rrusmo de la composlcl6n. Ahora bien: la composici6n misma no
pert.enece al orden del smbolo, y ni siquiera es competencia del len-
guaJe: es uno de esos .estados del alma
acerca de los cuales nos el comienzo del De interpretatione
que guardan relacl6n de semejanza con las cosas_ En definitiva el
juicio es una funcin no tanto del discurso como del alma
y no es que el discurso deje de ser indispensable (es caracterstico
que Aristteles no hable propiamente de juicio, sino de proposici6n),
(jI Estas breves indicaciones de Arist6tdes sobre la distincin entre la
significaci6n y. la p!oposici6n, siendo esta ltima la nica que conlleva refe-
renCJa a la e"lstencla, llegarn a ser un lugar comn de la escolstica tomista
y posr.romista. Sin embargo, la primera tendencia de un pensamiento ingenuo
era la. de crear de entrada en la existencia de las cosas designadas por el
as como FREJ?EGISO. en el siglo IX, pretende mostrar en su
E.prstolll de n.,h,lo el que la nada existe, puesto que la palabra nlldll
un .dice, 4lomnis significado est ejus significado quod est,
Id esl re, eXlstenlls por E. GILSON, La philosophie ou Moyen Age,
p. 1%). Pero la escolstica recobrar d sentido de la enseanza aristotlica
al mostrar que la significaci6n es indiferente a toda posicin de existencia.
As.f, para Duns Escoto, si se produce un cambio en la cosa en cuanto que
Ulste, no se produce la significacin de la palabra; la causa de
esto es /ll CO!.ll no es SlK:nt!fc.odll en cUllnlo que existe, sino en cUllnto que
es concebldll .,. (res non SJgniflcarur uc existit, sed ut intelligirur)" y, ms
Duns Escoto habla de la cosa concebida, "a la cual es extrao el
Ulsur en cuanto que es significada ("cui extraneum est existere secundum
quod significatur")>> (Quoesliones in librum Perihermene;lls, q. 11, 545).
109
1
pero, en el juicio, el discurso es rehasado, en cierto modo, en direc
cin a las cosas: tiende a suprimir la distancia que lo separaba de
ellas, distancia que, como hemos visto, caracterizaba su significacin;
y por eso deja de ser discurso para convertirse -{) intentar conver-
tirse- en pensamiento de la cosa. En suma, la funcin judicativa
interesa a otra disciplina 62 que la teora del lenguaje.
Otros textos, es cierto, parecen asignar al discurso en cuanto tal
una funcin no slo significante, sino relevante. El lenguaje no
cumplir su funcin propia si no manifiesta (Iay ay/k." afirma
Aristteles en la Retrica". Igualmente, algunos han credo legtimo
concluir, a partir del hecho de que Aristteles designe la proposicin
con el trmino que atribua al discurso una funcin apo-
fntica, es decir, reveladora: dT.oq:;alvEo6cn significa poner de mani-
fiesto, en el sentido de un mostrar revelador, aquello de que trata
el discurso ". Pero acerca de esto debe observarse que la expresin
no designa cualquier clase de discurso, sino slo aquel que,
dividiendo y componiendo, es susceptible de verdad y falsedad: as,
por ejemplo, la plegaria es un discurso, pero no una proposicin,
pues no es verdadera ni falsa. Por consiguiente, la funcin apofntica
no pertenece al discurso en general, sino al discurso judicativo, pues
ste es el nico que hace ver lo que las cosas son y que son lo que
son; l solo, como se ha visto, guarda con las cosas que expresa una
relacin que no es solamete de significacin, sino de semejanza.
En cuanto al uso del verbo ay/k."y para designar la funcin del
lenguaje, tampoco resulta probatorio. Ms arriba hemos visto que
ese mismo verbo designaba, en otro texto, el modo de expresin
mediata que es propio de los sonidos inarticulados emitidos por los
brutos, en oposicin a la expresin simblica caracterstica del len-
guaje humano os. Y cuando a Aristteles se le ocurre emplear la
misma palabra a fin de expresar la funcin del discurso humano en
general, quiz dehamos recordar que ay/k."y significa sin duda hacer
ver, pero en el sentido de designar, sealar con el dedo. Tal es, en
efecto, el ohvio papel del lenguaje, menos preocupado por expresar
lo que son las cosas que por designarlas, por reconocerlas; ms aten
to, en el fondo, a la distincin que a la claridad: pues bien, no siem
pre es preciso conocer claramente la esencia de una cosa para distin-
guirla de las otras. Y' del lenguaje en general podra decirse lo que
62 De InJerpr., 5, 17 a 14.
.. IJI, 2, 1404 b 1.
64 4l0ffenbarmachen im Snne des aufweisenden Sehen1assens, y, ms
arriba: 4lDer lasst etwas sehen (iftliYEa6all. nimlich worbcr die Rede
iSl (M. HEIDEGGER Sein und Zei/. p. 32). Cfr. del mIsmo autor. Logoslt
(en Fes/Schrijt jr Hans Jan/un, Berln, 1951; reproducido en Vor/rge und
Aufs',uJ.
" Cfr. ms arriba, pp. 106-107.
110
Aristteles dice de ese gnero de definiciones que l llama dialctica,
o sea meramente verbales, pero cuyo empleo hasta para fundar un
dilogo coherente (puesto que nos garantizan que, al emplear el mis-
mo trmino que nuestro interlocutor, estamos hablando de hecho
de la misma cosa): una definicin as no es, nos dice, ni del todo
oscura ni del todo exacta ". Sobre esta relacin ambigua entre el
lenguaje y las cosas insiste las ms de las veces Aristteles, mucho
ms que sohre una pretendida revelacin de stas por aqul. Cier-
tamente, al confiar en las palabras, estamos seguros de no apartarnos
por completo de la verdad de las cosas: el mero hecho de que los
hombres las usen, y con eficacia, prueba por s solo que las palabras
cumplen bien con su funcin designadora. Asl se explica la confianza
que el sabio Aristteles parece tener en las clarificaciones del len-
guaie popular: el xito de una designacin consagrada por el uso
indica que tal designacin no es arbitraria, y que a la unicidad del
nombre tiene que corresponder la unidad de una especie o de un
gnero ". Asl se explica tambin el frecuente recurso de Aristteles
a las etimologas (10 que l llama tomar las palabras como indio
cios) 6&, e incluso a los anlisis sintcticos 69. Pero esos argumentos
no tienen m,s valor que el dialctico, en el sentido opuesto a fsico 'lO:
Ja experiencia de los hombres, tal como se comunica en su dilogo
y se codifica en su lenguaje, es una aproximacin) pero slo eso, a lo
que nos ensear la cienca de la naturaleza de las cosas. El lenguaje
66 Rtor.. 1, lO, 1396 b 32. Cfr. nuestro artculo 4lSur la dfinition aris-
totlicienne de la colb-e, Revue philosophique, 1957, p. 303.
67 Y as, en el De partibus animalium (1, 4), ARISTTELES prescribe
como punto de partida las clasificaciones del sentido comn, que, a diferencia
de las o:divisiones abstractas de los plat6nicos, aslan y disciernen totalidades
concreras (especies o gneros). Es verdad que hay muchas especies, e incluso
gneros, que siguen innominados (cfr. De anima, II, 7. 418 a 26 419 a 2-6,
32, etc.; El. Nic., IJI, lO, 1115 b 25; IV, 12, 1126 b 19, etc.; Meleorol., IV,
3. 380 b 28 381 b 14, etc., y en todas las obras biolgicas); en los Tpicos,
AluSTTELES se lamenta de que la induccin se hace a veces dificil por el
hecho de no haber nombre comn establecido para todas las semejanzas-
(VIII, 2, 157 a 23). Pero tampoco en este caso puede decirse que el lenguaje
nos induzca positivamente a error; peca slo por defecto. al no ir lo bastante
lejos en el sentido de la denominacin. pero entonces basta con ir ms lejos
que l en dicho sentido, forjando si es preciso palabras nuevas.
68 JIOlEioOal 'ta CftJilEioy (Potica. 3, 1448 tl 35). Como indica el
singular. evidentemente no es cada nombre en particular el aqu calificado de
O'Jl\lEioy; sino que el hecho de que tal nombre haya sido preferido a tal otro
puede ser una indicacin sobre la naturaleza de la rosa.
69 As. en su anlisis del acto. invoca la distinci6n entre presente y pcr.
fecto (9, 6, 1048 b 23 ss.). En otro lugar, la funcin gramatical del sujeto
es invocada como signo de la realidad fsica del substrato (Fs., 1, 7, 190 a 35).
'lO V<!ase ms arriba, pp. 9798.
71 C&. 1.& parte. cap. III.
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abre un cammd, Una direccin de investigacin: indica por qu
lado deben buscarse las- cosas; pero nunca llega hasta ellas.
Aristteles da varias razones de esa parcial impotencia. La prime-
ra de ellas, que volveremos a encontrar ms adelante 71, depende de
lo que podramos llamar la condicin dialctica del discurso humano,
que siempre es discurso para otro: Tenemos todos la costumbre
de enderezar nuestras investigaciones, no segn la cosa misma, sino
segn las objeciones de quien nos contradice. Y hasta cuando somos
nosotros mismos quienes planteamos objeciones, no llevamos nuestra
averiguacin ms all del punto justo en que ya no podemos plan-
ternoslas 72. El lenguaje tiene su propio movimiento, cuyo motor
--o, como deca Scrates, aguijn- es la objecin del interlocu-
tor o de uno mismo; pero si nos atenemos a este movimiento inma-
nente del discurso, nunca estaremos seguros de llevar adelante la
investigacin hasta donde sea posible, es decir, hasta la cosa mis-
ma 73. No se trata slo de que el dilogo ya no sea, como lo era para
Scrates y Platn, un correctivo a los extravos del discurso, sino que
es una fuente suplementaria de engao, pues nos empuja a buscar la
aquiescencia de nuestro interlocutor ms bien que el conocimiento
de las cosas, procurando as ms la verosimilitud que la verdad. La
verosimilitud -y por eso Aristteles acabar por rehabilitar la dia-
lctica- sigue siendo, sin duda, una presuncin de verdad; pero la
verosimilitud es ms amplia que la verdad, y la endeblez del discurso
depende precisamente de que se conforma con esas generalidades,
bastndole con saber que en el interior de ellas est situada la ver-
dad. Le pasa como al arquero que no puede ni alcanzar plenamente
el blanco, ni fallarlo del todo: quin no ser capaz de clavar la fle-
cha en una puerta? .. Pero el hecho de que podamos poseer una ver-
dad en su conjunto, y no alcanzar la parte precisa a que apuntamos,
muestra la dificultad de la bsqueda 74. Se entiende as que Arist6-
teles asocie tan a menudo la idea de verbalismo (y, por tanto, la de
dialctica), no a la falsedad, sino a la de vacuidad: AOTlXWC; xal Xe'llWC;,
dice de los razonamientos platnicos 75, y aquellas definiciones que
no incluyen el conocimiento de las propiedades de lo definido sern
llamadas dialcticas y vacas 76: vacas por demasiado generales 77.
Podra objetarse, empero, que esa impotencia del discurso para
llegar a las cosas en s mismas, es decir en su singularidad, no se debe
72 De Coelo, 11, 13, 294 b 7 ss.
73 Ibid. Seguimos aqu la interpretacin de TRICOT (ad loe.).
74 Met., e:t, 1, 99.3 b 5.
75 Et. Eud., l, 8, 1217 b 21.
76 De Anima, l, 1, 402 b 26.
77 Cfr. SIMPLICIO (In Phys., 476, 25-29): razonar es razonar
XOlVV xa! ola),ex'tlxw't:EPO'l. Cfr. ibid., 440, 21. Y lo mismo ocurre con las
definiciones.
112
tanto a la esencia del lenguaje como a la condicin del hombre ha-
blante. De hecho, nos hallamos aqu en un campo que parece com-
peter ms a la antropologa que a una teora del lenguaje, y podra
concebirse una especie de deontologa de la palabra que sirviera de
remedio al uso demasiado indulgente que de ella hacen los hombres.
Por oposicin, podra concebirse una forma ms que humana del
discurso, que se sustraera a las limitaciones del lenguaje humano:
as era el lagos heraclteo y, en general, el presocrtico. Pero Arist-
teles ignora una forma de discurso que coincidira con el proceso
mismo mediante el cual las cosas se desvelan, y que sera como el
lenguaje de Dios. Con Aristteles, el lagos deja de ser proftico;
siendo producto del arte humano y rgano del comercio entre los
hombres, es descrito como discurso dialctico, cuya forma ms eleva-
da ser, a lo sumo, el discurso profesoral (aquel que mejor hace abs-
traccin, si bien no por completo, del comportamiento del oyente)>> 78.
No es ya slo que Aristteles no sugiera en ninguna parte que el
lagos acaso podra, aunque slo fuese de derecho, tener una funcin
reveladora; es que llega a decir, en un texto de la Potica, que si las
cosas no estuvieran veladas el discurso sera intil: Qu tendra
que hacer el discurridor ( ),i'(ow), si las cosas se manifestasen ya por
s misma (:01 ::-a\lol'to 8t'alJ't), sin necesidad del discurso? 79.
As pues, el discurso no es tanto el rgano del desvelamiento como
el sustitutivo de ste, y necesariamente imperfecto.
De tal imperfeccin, da Aristteles otra razn, que depende aho-
ra de la esencia misma de todo lenguaje, y cuyo desconocimiento es
la fuente principal de los errores sofsticos: Puesto que, en la dis-
cusin, es imposible alegar las cosas mismas, y en vez de las cosas
debemos usar sus nombres a modo de smbolos, suponemos que lo
que sucede en los nombres sucede tambin en las cosas, igual que
al contar se piensa en las piedrecitas. Ahora bien, entre nombres y
cosas no hay completa semejanza (ox oJ.OtO'll): los nombres
son limitados en nmero, as como laluralidad de las definiciones,
mientras que las cosas son infinitas . Presentimos aqu que Aris-
78 Sobre la oposid6n entre lo profesora! y lo pro/tico, cfr. K. AxELOS,
Le logos fondateur de la dialectique, Recherches de philosophie, n, pp. 125-
.38. Acerca del carcter profesora! de la filosofa de Arist6teles, cfr. L. ROBIN
Aristote, p. .300.
79 Pot., 19, 1456 b 7. Seguimos aqu la conjetura de Susemihl. Gudeman
lee un texto distinto, pero cuyo sentido es equivalente.
80 Arg. so/ist., 1, 165 a 6 ss. Volvemos a encontrar aqu la oposici6n
platnica entre el lmite y el infinito, o entre lo uno y lo mltiple, pero ahora
no como interior al lenguaje, pues ste se encuentra por completo del lado
del Inite, mientras que las cosas son mltiples e infinitas. No hay que contar,
pues, con la potencia del discurso para eliminar esa oposici6n: en Plat6n,
el lagos, por el cauce de la dialctica, se remediaba a s propio; en Arist6-
teles, la dialctica no se sustrae a la impotente generalidad del discurso.
113
h
t6teles, en el recurso al universal, no ve tanto una conquista del pen-
samiento conceptual como una inevitable impedeccin del discurso.
E! drama del lenguaje humano -es decir, de todo lenguaje, pues
Aristteles no conoce otro lenguaje que el humano-- es que el hom-
bre habla siempre en general, mientras que las cosas son singulares.
Todas las aporas sobre las definiciones, en el libro Z de la Metafsi-
ca, se basan en esta dificultad fundamental: cmo definir, con nom-
bres que son comunes, una esencia singular? Pues, precisa Aristte-
les, las palabras establecidas por el uso son comunes a todos los
miembros de la clase que designan; deben aplicarse necesariamente,
por tanto, a otros seres que no son la cosa definida 81. En otro te-
rreno, el de la tica y la politica, Aristteles destacar la imperfec-
cin inherente a toda ley escrita, que es universal, mientras que las
acciones humanas que pretende regular pertenecen al orden de lo
particular 82. La ambigedad es, pues, contrapartida inevitable de la
universalidad de los trminos, consecuencia de la de proporcin en-
tre fa infinidad de las cosas singulares y el carcter necesariamente
finito de los recursos del lenguaje 83.
Se comprende, pues, que Aristteles suee a veces con escapar
a las trampas del lenguaje, y parezca reasumir por cuenta propia la
exigencia socrtica o platnica de una investigacin que parta de las
cosas mismas, mejor que de los nombres 84. El error -dice- se
produce con ms facilidad cuando examinamos un problema junto
con otras personas que cuando lo examinamos por nosotros mismos;
pues el examen conjunto se hace mediante discursos, mientras que
el examen personal se hace tambin, e incluso ms, mediante la con-
sideracin de la cosa misma (al' a'too 'too 1tpll.la'tOt;). 85. En otro lu-
gar, sin embargo, y como hemos visto, Aristteles reconoce que la
propia investigacin personal no se sustrae a la condicin dialctica
de toda investigacin, si es cierto que consiste en proponerse obje-
81 Met., Z, 15, 1040 a 1l.
82 Et. Nic., V, 14, 1137 b 13 SS., 26 ss. Cfr. ya PLATN, Poltico, 294 b.
al Vemos lo lejos que est Arist6teles de ese sumario conceptualismo que
a veces se le atribuye. Su cdtica del lenguaje anuncia ms bien la cdtica
bergsoniana; podra l decir del lenguaje en general lo que Bergson dice de
los sistemas conceptuales: lo que les falta sobre todo es no estn
cortados a la medida de la realidad en que vivimos, porque son dema-
siado amplios para ella (La pense et le mouvent, p. 7). Con todo, las dife-
rencias entre ambos no son despreciables: tanto en Aristteles como en Berg-
son, el universal queda descalificado, pero en Arist6teles lo queda slo de
erecho; de hecho, es un recurso necesario, a falta de otra cosa, y que, como
veremos, hallar una relativa justificacin en la estructura misma del mundo
sublunar.
84 Cfr. p. 113, n. 79.
8S Arg. solst., 7, 169 a 37 ss.
ciones a uno mismo 86. Podran recordarse, sin duda, en sentido in
verso, los pasajes en que Aristteles habla de una semejanza inmedia-
ta entre los estados del alma y las cosas; pero esa semejanza pasiva,
al ser inconsciente, es vana, mientras no se exprese. El pensamiento
reflexivo sustituir esa semejanza inmediata por la semejanza ejerci-
da en el juicio y expresada en la proposicin. Pero ese proceso que
se eleva desde la asimilacin pasiva hasta la adecuacin reflexiva pasa
necesariamente por la mediacin del discurso, puesto que las cosas
no se manifiestan por s mismas 87, El pensamiento del ser ser,
pues, en primer lugar, una palabra sobre el ser, o sea, en el sentido
ms fuerte del trmino, una onto-logaj pero si es cierto, pese a los
sofistas, que no hay semejanza inmediata -sea natural o convencio-
nal- entre el y el 0\1 no habr ms remedio que analizar esa
relacin ambigua, esa presencia ausente, ese vnculo y esa distancia
que unen y separan, a la vez, lenguaje y cosas.
* * *
Usamos nombres en vez de cosas, y, no obstante, no hay com-
pleta semejanza entre nombres y cosas: tales son, en su limitacin
recproca, las dos afirmaciones liminares de una verdadera teora del
lenguaje. El primero de esos principios no hace sino traducir nues-
tra prctica espontnea del lenguaje. Pero si esta primera afirmacin
no se corri.ge con la segunda, entonces no tenemos experiencia alguna
del modo como los nombres ejercen su poder (M\lalllt;). 88. Ignoran-
do esa restriccin, los sofistas se quedaron con la identidad
aparente de la cosa y la palabra: Pues hombre -reconoce Arist-
teles- es a la vez una cosa y una palabra 89. Pero de ah no se in-
86 De Coelo, II, 13, 294 b 7 ss. (cfr. ms arriba, p. 112). Recuerda esto a
la definici6n platnica del pensamiento como discurso del alma consigo mis-
(Teeteto, 189 e). El propio Aristteles emplear, para designar el pen-
samiento, la expresi6n discurso interior (6 lcsw 6 lv 'tfl Anal. Poet.,
1, 10, 76 b 24-27.
Cfr. p. 113, n. 79. Por eso no nos parece legtimo oponer, en el seno
de la filosofa aristotlica, como hace Eric WEIL (<<La place de la logique dans
la pens aristotlicienne., Revue de Mtaphysique el de Morale, 1951, ad. lin.),
un plano lingstico. y un plano objetivo.. Para Aristteles, no hay nada
que pueda hacer que salgamos del lenguaje, aun cuando, en virtud de la
astucia del juicio, parezca que lo rebasamos. Todo lo ms -y a ello nos
la teora de la significaci6n- podemos recurrir contra un lenguaje
mal informado, apelando a otro mejor informado (es decir, consciente de sus
lmites), elevndonos as de un lenguaje impuro y subjetivo. -el que es-
tudian la ret6ricaJ la dialctica- a un lenguaje purificado y relativamente
objetivo, como de la ciencia.
88 Esa es la fuente principal de los paralogismos sofisticos: Arg. sollst.,
1, 165 a 16.
89 Ibid., 14, 174 a 9.
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fiere que hombre sea cosa y palabra, a la vez y desde el mismo punto
de vista. Decir que el trmino hombre significa la realidad hom-
bre, significa a un tiempo afirmar cierta identidad (que autoriza la
sustitucin de la una por el otro), y cierta distancia, en cuya virtud
la sustitucin ser slo vlida en determinadas condiciones: son estas
condiciones las que Aristteles se aplicar a precisar, especialmente
en los Argumentos sofsticos.
El problema quedara resuelto fcilmente si se pudiera establecer
una correspondencia biunvoca entre las cosas y las palabras. Pero ya
hemos visto que esa correspondencia era imposible, pues las cosas
son infinitas, mientras que las palabras son limitadas en nmero:
Por consiguiente, es inevitable que varias cosas sean significadas...
por un solo y mismo nombre 90. Vemos entonces que una misma
labra significa necesariamente una pluralidad de cosas, y que la eqUl-
vocidad (10 que Aristteles llama homonimia), lejos de ser un mero
accidente del lenguaje, aparece desde el principio como su vicio esen-
cial. Pero esa consecuencia debe ser corregida: pues si una misma
palabra significa cada vez una cosa distinta, cmo entenderse en la
discusin? Si no se establecieran lmites y se pretendiera que un
mismo trmino significase una infinidad de cosas, es evidente que
desaparecera el lenguaje. En efecto: no significar slo una cosa es
como no significar nada en absoluto, y, si los nombres no significa-
sen nada, al propio tiempo se destruira todo dilogo entre los hom-
bres, e incluso, en verdad, todo dilogo con uno mismo 91. Por tan-
to si el anlisis del lenguaje nos ha puesto en guardia contra la
equivocidad de las palabras, la realidad de la comunicacin
nos lleva, por el contrario, a ver en la univocidad la regla, pues que
sin ella toda comprensin sera en rigor imposible. Desde este ltimo
punto de vista, la exigencia de significacin se confunde con la exi-
gencia de unidad en la significacin. Pero entonces, cmo conciliar
esa unidad de significacin con la pluralidad de los significados?
Una sola va se le abre a Aristteles: distinguir entre el significado
ltimo, que es mltiple y, en rigor, infinito (puesto que el lenguaje,
en ltimo anlisis, significa a los individuos), y la significacin, que
es aquello a cuyo travs se apunta hacia el significado, y que se con-
fundir segn veremos, con la esencia. Tal distincin nunca est
en l, pero se desprende de la comparacin entre dos series
de observaciones suyas: no es igual decir que la misma palabra sig-
nifica varias cosas (1tA.Ew clllflalvEtv),92, y que tiene varias signi-
ficaciones 00 e; ApaBat o Cl1jfla ',IEl \1) 93. En el primer caso,
90 Ibid., 1, 165 a 12.
91 Met., r, 4, 1006 b 5. Cfr. K, 5, 1062 a 14.
92 Arg. solst., 1, 165 a 12.
93 Met., Z, 1, 1028 a 10; E, 4, 1028 a 5 (Ahea(jw Tp., 1, 18,
108 a 18 (ltoaaxl<; Ura(Jat) Met., A, 7, 1017 a 24 (:toaaxl<; 07Jl-latvetv), etc.
116
el acusativo indica que se trata del quid de la significacin; en el
segundo, el adverbio indica que se trata del cmo de la significacin.
El primer tipo de equivocidad es normal: nada puede impedir que
el universal caballo signifique, en ltimo anlisis, una pluralidad in-
definida de caballos individuales; y, sin embargo, la palabra caballo,
en la medida en que traduce un universal, tiene una nica significa-
cin. Por el contrario, el hecho de que una palabra pueda tener va-
rias significaciones (por ejemplo, y ejemplo clebre, que la palabra
can pueda significar a la vez el Can, constelacin celeste, y el can,
animal que ladra) representa una anomala que amenaza con ser fatal
para la capacidad significante del lenguaje: pues, como dice enrgi-
camente el texto del libro r, si la significacin de una palabra no es
una, entonces no hay significacin en absoluto 94.
Hay, pues, dos equivocidades: una natural e inevitable, que con-
siste en la pluralidad de los significados, y otra accidental, que es la
pluralidad de las significaciones. Es el anlisis de este segundo tipo
de equivocidad el que va a dar ocasin a Aristteles de aportar una
decisiva contribucin a la teora de la significacin. Sobre la plura-
lidad de las significaciones de una palabra se apoyan la mayora de
los argumentos sofsticos, o al menos los ms temibles 95. El paralo-
gismo, en el estricto sentido del trmino, consiste efectivamente en
tomar la misma palabra en diferentes acepciones a lo largo de un
mismo razonamiento; se produce as la ilusin de que se significa
algo, cuando nada se significa, pues se le dan varias significaciones
a una misma palabra: la homonimia es tan slo la apariencia de la
significacin 96, y por ello es el fundamento de esa sabidura aparente,
la sofstica.
Distinguir las mltiples significaciones de una misma palabra:
sa ser, en cambio, la tarea principal -podra incluso decirse que
la nica- de quien quiera denunciar las ilusiones sofsticas. En efec-
to: tan slo la distincin de significaciones nos permitir discernir,
detrs de la palabra pronunciada por el interlocutor, la intencin que
94 A decir verdad, se habla aqu de significar una .nica cosa (\1 <n-
\la{vetv, 1006 b 7), pero el contexto muestra que se trata de la unidad de la
significacin, y no de la unicidad del significado (cfr. ms adelante. p. 124).
9S El primer tipo de equivocidad tambin es explotado por los sofistas.
Sobre l se apoya una de las formas del argumento del tercer hombre.
Si yo digo el hombre se pasea, no se trata ni del Hombre universal (pues
la Idea es inmvil), ni de tal o cual hombre en particular (pues no es eso
lo que ha querido decir), sino de un tercer hombre. Pero Aristteles responde
fcilmente a argumentos de ese gnero con su teora del universal: El hom-
bre, como cualquier otra nocin comn, no significa tal o cual ser individual
('tlle 'tt) sino una cualidad, una relacin, una manera de ser, o algo de ese
gnero (el universal, efectivamente, es una cualidad o una relacin cuyo su-
jeto es el individuo) (Arg. solst., 22, 178 b 37).
96 Arg. solst., 8, 170 a 10 ss.
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10 anima en el momento de pronunciarla, y, por tanto, la cosa que
pretende significar en ese preciso momento. Tal es la importancia
que Aristteles, en un notable pasaje de los Tpicos, asigna a este
mtodo: Es til haber examinado el nmero de las mltiples signifi-
caciones de un trmino (to I1EV M'(E'tal) tanto en orden a la
claridad de la discusin (pues se puede conocer mejor qu es lo que
se mantiene, una vez que se ha puesto en claro la diversidad de sus
significaciones) como para asegurarnos de que nuestros razonamien-
tos se aplican a la cosa misma, y no slo a su nombre. En efecto: sin
ver con claridad en qu sentido se toma un trmino, puede suceder
que quien responde, 10 mismo que quien interroga, no dirijan su es-
pritu hacia la misma cosa E7tl 'talJ't'1 'tv 'tE dr:oxptvI1E'IoV xal 'tO'l
pO>'tiv'ta eppEIV Uv alvolav), Por el contrario, una vez que se han
aclarado los diferentes sentidos de un trmino, y se sabe a cul
de ellos dirige su espritu el interlocutor cuando enuncia su aserto,
entonces parecera ridculo que quien interroga no aplicase su argu-
mento a dicho sentido '11.
Por el mero hecho de decir que una palabra tiene varias signifi-
caciones, se disocia la palabra de sus significaciones, y se reconoce
que la palabra carece de valor por s misma 98, poseyndolo slo en
virtud del sentido que le damos. Dicho con ms precisin: el valor
significante no es inherente a la palabra misma, sino que depende
la intencin que la anima. El lenguaje deja de ser ese terreno cer-
cado al que pretendan atraernos los sofistas para prohibirnos luego
salir de l. El lenguaje, institucin humana, remite, por una parte, a
las intenciones humanas que 10 animan, y por otra, a las cosas hacia
las que tales intenciones se dirigen: al decir que el lenguaje es
significante, no se hace ms que reconocer esa doble referencia.
Pero si ello es as, entonces no se puede disociar 10 que se dice
de 10 que se piensa, pues 10 que se piensa es aquello que da sentido
a 10 que se dice. Por eso, en los Argumentos sofsticos, Aristteles
rechazar la distincin, falsamente autorizada por los sofistas, entre
argumentos de palabras y argumentos de pensamiento: No existe
'11 T6p., I, 18, 108 a 18.
98 Todo 10 ms, podra tener valor esttico. Eso advierte Arist6teles en
un captulo de la Ret6rica consagrado a las cualidades del estilo: La bdleza
de una palabTa, como dice Lycimnios, reside, ya en los sonidos ay 'tOte;
ya en la significaci6n 'tep CTlJllalyoIlYlp)" (ilI, 2, 1405 b 6). Distinci6n impor-
tante, en cuanto disocia el contenido significativo (que aqu engloba a un
tiempo Jo que hemos llamado significado y significaci6n) y las cualidades
sensibles de la palabra (auditivas o visuales, o tambin 10 que Arist6teles
llama aqu11a lltiyallte; de la palabra (1405 b 18), o sea, segn parece, su poder
de evocaci6n). Arist6teles recuerda aqu que dos expresiones pueden tener la
misma significaci6n sin tener, no obstante, el mismo valor esttico: as, es
ms hermoso decir el amor de dedos de rosa (poaOaX'toAOe;)" que el amor de
dedos rojos (tpOllllXOaX"tuAoe;)" (1405 b 19).
118
entre los argumentos la diferencia que algunos pretenden hallar cuan-
do dicen que unos se enderezan al nombre y otros al
pensamiento mismo (::po:; al'lQtav) ' 99. Mejor dicho: todo argu.
mento es a la vez de palabra y de pensamiento, segn el punto de
vista desde el cual es enunciado o captado: El hecho de dirigirse al
pensamiento no reside en el argumento mismo, sino en la actitud
de quien responde por respecto a los puntos que concede (o,J.. av 'tqJ
)"(o>... , dD: E') 'tJ -:6) a;:oiUJlVI1E'O') 7t(\)C; r:ooc; 'ta aEaOI1lla)>> 100
As' pues, todo de actitud, o, de intencin 10<
Segn que la intencin se dirija hacia la palabra o, a su travs,
hacia la cosa o idea significado, nos las habremos con uno u otro
tipo de argumento, incluso cuando la letra del argumento perma-
nece la misma. Por ltimo, slo hay argumentos de palabra, estric-
tamente hablando, cuando se juega con la ambigedad de un trmi-
no; pues un argumento as slo posee realidad si nos atenemos a las
palabras y nos abstenemos de discernir, tras su ilusoria unicidad, la
pluralidad de sus sentidos. Si, teniendo las palabras diversos sen-
tidos, se supusiera (tanto por parte de quien interroga como por par-
te del interrogado) que slo tienen uno... puede decirse que esa
discusin se dirige al pensamiento de quien es interrogado? 102.
y Aristteles cita a este respecto un ejemplo, no acaso por azar toma-
do del campo de la ontologa: Puede ocurrir, por ejemplo, que el
ser y 10 uno tengan varios sentidos, y que, a pesar de ello, responda
el que responde y pregunte el que pregunta suponiendo que slo hay
un sentido, teniendo el argumento por objeto concluir que todo es
uno 103. Tal argumento s6lo tendr valor si ignoramos la pluralidad
de significaciones del ser y lo uno. Pero no reconocer esa pluralidad
99 Arg. sofst., 10, 170 b 12.
lOO Ibid., 170 b 28. .
101 Encontramos un anlisis semejante a propsito de la imagen en el
De memoria et reminiscentia (2, ad. fin.): la imagen posee una realidad pro-
pia, en cuanto sensacin debilitada, pero tambin puede funcionar, en el
como sig'!o que a aquello de 10 que es imagen; por tanto,
la Imagen es, sucesIvamente, Imagen por s o imagen de... segn el modo de
contemplacin ('to ltdiJo.; 't1Je; 450 b 31) conforme al cual somos diri-
gidos hacia ella.
102 Arg. sofst., 10, 170 b 20.
103 Ibid., 170 b 21. Tal vez hay aqu una alusin a 2en6n, cuyo nombre
es citado, por lo dems, en este punto de los manuscritos, aoque rechazado
c?mo glosa por los editores modernos. Podramos reconstuir as el argumento:
SI todo ser es uno, como todo es ser, todo ser uno. El argumento juega a la
c0;'l una pretendida identidad del ser y 10 uno, y con una pretendida
unIVOCidad de cada uno de los trminos ser y uno. El principio de la soluci6n
de Arist6teles consistir en reconocer, si no la identidad al menos la conver-
tibilidad del ser y 10 uno (todo ser es uno en un sentido todo uno es ser
en un sentido), a reserva de distinguir mltiples significaciones del ser y 10
uno (as, no todos los seres son unos en el mismo sentido).
119
. J
no es ni siquiera pensar con falsedad: es no pensar en absoluto; si
nosotros afirmamos o dejamos decir, por ejemplo, que todo es uno
porque el ser es uno y todo es ser, nos hemos dejado llevar por la
identidad de los signos, pero nuestra intencin no ha podido seguir
nuestro lenguaje, en razn de que la palabra uno (y, lo que aqu im-
porta ms, la c6pula ser) estn tomadas sucesivamente en acepcio-
nes distintas I()$. En general, un paralogismo slo puede ser tomado
por un silogismo en la medida en que nos atenemos a la identidad
del signo sin discernir la pluralidad de las significaciones.
La distincin de las significaciones ser, pues, el mtodo universal
para refutar sofismas. Estos se apoyan en la ambigedad, la cual,
segn hemos visto, no es ms que la apariencia de la significacin;
por el mero hecho de denunciar la ambigedad, suprimiremos la apa-
riencia sofstica: A los argumentos que son verdaderos razonamien-
tos se les responde destruyndolos, y a los que son s6lo aparentes,
haciendo distinciones (otrov A.rOlV "tOO; fiV OUA.A.EA.0TtOfivOO; aVEA.V'ta,
"tOO; ai epatVofivOUc; all;A.v"ta lOS. Nos damos cuenta de la im-
portancia filosfica de dicho mtodo, si pensamos que la homoni-
mia es el procedimiento que usan sistemticamente los malos fil
sofos, sos que, como Empdocles, nada tienen que decir y fin-
gen, no obstante, decir algo 106. Con Aristteles, el lagos deja de
tener la fuerza de apremio que posea a ojos de los sofistas; pues
el lenguaje tiene slo el valor de la intenci6n que lo anima, como lo
prueba el hecho de que intenciones mltiples pueden ocultarse tras
un discurso aparentemente uno. Por eso, al juzgar a los fil6sofos del
pasado, Arist6teles nunca se atendr a las palabras, sino que buscar,
tras la letra, el espritu, la atvota, nica que puede dar sentido al
lagos Iln.
Por eso, en fin, la distincin que Aristoteles estableca, al prin-
cipio del libro r, entre aquellos que argumentan para resolver un
problema real y los que hablan por el gusto de hablar (A.TOU
Xptv) 108 era tan slo '.lOa concesi6n provisional a los sofistas. Pues
nunca se habla por hablar, sino para decir alguna cosa; es inconce-
bible un discurso que no sea significante, o al menos que no quiera
serlo. Tal es el principio de toda argumentacin antisofstica: los so-
IOf Para la intrnseca de tales cfr. ms adelante,
l." Parte, cap. HI: Dialctica y ontologa.
lOS Arg. sofst., 18, 176 b 35. Pese a la coincidencia terminolgica, es
obvio que tal mtodo de divisin no tiene nada que ver con la 8ta{peCH!;
platnica: sta era una divisin real, efectuada (aunque arbitrariamente, segn
Aristteles) en el interior de los gneros, mientras que, en Aristteles, se
trata slo de distinciones en principio semnticas (aunque ms adelante vere-
mos que no dejan de tener cierto alcance real).
106 Retrica, III, 5, 1407 b 12 ss.
107 Cfr. l." parte, cap. L, p.
loa r, 5, 1009 a 1622. Cfr. ms arriba, pp. 9495.
120
fistas se encierran en el lenguaje, y quieren encerrar en l a sus adver-
sarios, persuadidos como estn de que el lenguaje no remite ms que
a s mismo; pero Aristteles descubre que el lenguaje significa, es
decir, que a travs suyo se dirige una intencin humana hacia las
cosas. No existen, pues argumentos que lo sean tan slo de palabra,
y a los que estemos obligados a responder slo con palabras; todo
argumento, el de palabra incluido, revela alguna intencin (aunque
sea inconsciente), y en el plano de las intenciones puede y debe ser
rdutado.
* * *
Es este paso del plano de las palabras al de las intenciones, que
Aristteles obliga a dar a sus adversarios los sofistas, el que consti-
tuye el nervio de la argumentacin del libro contra los negadores del
principio de contradiccin. Tal principio, reconoce Aristteles, no
puede ser demostrado, puesto que es el fundamento de toda demos-
tracin: demostrarlo sera incurrir en peticin de principio. Ahora
bien: es posible establecerlo por va de refutacin (CX7toaEtxv6val
HE"'(X'ttxro;)I09, es decir, refutando a sus negadores. Pero evitare-
mos as la peticin de principio? Si la refutaci6n es un silogismo liD,
no supondr ella misma el principio que se discute? Bastar con
advertir que los sofistas, al negar el principio de contradiccin, se
contradicen a s mismos, por cuanto consideran esa verda-
dera, con exclusin de la afirmacin que la contradice? lll. Tampoco
109 r, 4, 1006 a 11.
liD Esto es lo que parece desprenderse de la definicin que dan de ella
los Primeros Analiticos, II, 20, 66 b 11: La refutacin... es el silosmo de la
contradiccin (es decir, el silosmo que establece la proposicin contradic
toria de aquella que se refuta). Cfr. Arg. sofst., 9, 170 b 1. Pero en la Ret6-
rica, Aristteles admite que la refutacin difiere del silogismo (II, 22,
1396 b 24). En la prctica, el trmino nen0!; designa un modo de argumen
tacin ms personal que el silogismo: se trata principalmente de hacer ver que
la afirmacin del adversario se destruye a s misma en el momento en que se
expresa; el sera entonces una refutacin que el adversario se hace
a s mismo, y el papel del dialctico consistirfa slo en hacerle ser consciente
de dicha autorrefutacin. Es lo que podra llamarse, de acuerdo con la ex
presin propuesta por el P. ISAYE (<<La justification critique par rtorsion,
Revue philosophique de Louvain, 1954, pp. 205-33), un arRumento por retor
sin. Un buen ejemplo de ese argumento nos lo da Fs., VIII, 3, 254 a 27:
negar el movimiento sigue siendo afirmar el movimiento, puesto que la opio
nin es ella misma un movimiento del alma. Se ha intentado relacionar ese
modo de argumentacin con el empleado en el Si fallor, sum de San Agustn,
y en el cogito (o ms bien dubito) ergo sum de Descartes, e incluso se ha
llegado a plantear si no habra en aqul una posible fuente del CORito (cfr.
P.-M. SCHULL, y a-t-il une source aristotlicienne du cogito, Revue philo-
sophique, 1948, pp. 19194).
111 En general, as es como las exposiciones del aristotelismo resumen la
121
se evitarra asl el reproche de peticin de principio: pues en nombre
de qu, sino del principio de contradiccin, objetamos sus contra-
dicciones a unos adversarios que niegan precisamente ese principio?
Hay que buscar, pues, en otra parte -yen otra parte que en una
refutacin de forma silogstica- la clave de la argumentacin de
Aristteles: El principio de todos los argumentos de esta naturaleza
no consiste en pedirle al adversario que diga que algo es o no es (pues
de esa suerte podra pensarse que se supone 10 que est en cuestin),
sino en pedirle que signifique algo, tanto para si mismo como para
los dems (dlld"to OYjJ-lUVE!V T "tl Y-Ilt xai 112, Po-
dramos extraarnos de esa advertencia, si, lejos de ser una arbitraria
solicitud del refutador, no fuese consustancial, de algn modo. al
lenguaje mismo: Eso es completamente necesario, si l quiere decir
realmente algo; en caso contrario, efectivamente, no habra para se-
mejante hombre un lenguaje, ni consigo mismo ni con los dems IU.
Para poder ejercitar la refutacin, por consiguiente, es necesario y
suficiente que el adversario diga alguna cosa '''. Pues, si habla, hay
por 10 menos algo que no puede dejar de admitir: que sus palabras
poseen un sentido.
AsI llegamos a ese algo definido 11.5, a ese principio comn a
los dos adversarios, que es fundamento indispensable de todo dilo-
go "'. Slo que, en este caso, tal principio no pertenece al orden del
discurso ni puede hacerlo, pues, si perteneciese, caeramos de nuevo
en peticin de principio: supondramos que el adversario ha conce-
dido precisamente aquello que pone en cuestin, a saber, que cierta
proposicin (aqu, la de que las palabras tienen un sentido) es verda-
dera, con exclusin de su contradictoria. Pero en realidad no hay
peticin de principio, pues el fundamento del dilogo, y con l el de
la refutaci6n, se halla ms ac de! discurso: que las pnlabras tengan
un sentido no es una proposici6n ms entre otras, sino la condi-
ci6n de posibilidad misma de todo discurso. Arist6te!es no le pide al
sofista que la admita como principio (pues el sofista le rechazarla,
ya que niega e! principio de contradiccin, ese principio de princi-
argumentacin de Aristteles. Cfr. L. ROBIN, ArisJoJe, p. 104: se tratara de
hacer ver en ese pasaje, que los que los niegan los primeros principios esta-
blecen el' legtimo fundamento de ellos, en virtud del hecho mismo de sus
propias contradicciones; M.-D. PHILlPPE, IniJiaJion a la pbilosopbie d'Aris-
JoU, p. 123: Las propias palabras del adversario... muestran con evidencia
que el objetante se halla en contradiccin consigo mismo., etc.
112 r, 4, HX)6 a 18.
1IJ 1006 a 22.
11. 1006 a 12.
lIS 1006 a 25.
116 Cfr. K, 5, 1062 a 11: Los que tienen que discutir entre s deben J
nerse de acuerdo sobre algn puntOj sin que se d esta condicin, cmo podra
haber discusin comn a los dos?
122
pios, en cuya virtud un solo principio, en general, puede ser estable-
cido) 117; sino que le basta con que e! sofista hable, pues entonces da
testimonio, mediante el ejercicio de la palabra (cualquiera que sea
su contenido), de la esencia del discurso, que es la significacin:
testimonio vital en cierto modo, que sigue estando ms ac de la
expresi6n, pero que bastar para poner al sofista en conflicto consigo
mismo. Pues, como observa Aristteles, el sofista, al suprimir el
discurso, se sirve del discurso liS, y, en su virtud, podramos aadir
con Aristteles, cae bnjo el peso del discurso "'. Por 10 tanto, es
l, y no su adversario, quien comete petici6n de principio, pues, a fin
de argumentar, se vale de aquello mismo que est en cuestin: el va-
lor del discurso. Puede aadirse -y, tras la peticin de principio, sa
es la segunda falla en su argumentacin- que en el preciso instante
en que niega e! valor del discurso, da testimonio de l -si no con
las palabras, al menos en esplritu- en virtud de aquel mismo recha-
zo: aqu es donde podramos ver una contradiccin en su actitud,
si bien a condicin de percatarnos de un conflicto ms profundo que
el expresado en palabras, un conflicto que podra llamarse vital y, en
cierto modo, antepredicativo, puesto que no opone talo cual pro-
posici6n a tal o cual otra, sino lo que se piensa a lo que se
dice 120.
Tal es, pues, el principio aristotlico de la .refutacin. Pero
sta quedada incompleta si sobreviniera an una duda sobre 10 que
conlleva el carcter significante del lenguaje. Pues pudiera ocurrir
que una misma palabra significase esto y aquello, es decir, esto y
no-esto; por ejemplo, que la palabra hombre significase tanto el no-
hombre como el hombre; en tales condiciones, el principio de contra-
diccin ya no tendda valor, pues de una cosa podrla decirse que es
asl y no-as 121 (por ejemplo, de Scrates, que es hombre y no-
hombre). Pero Aristteles responde sin mucho trabajo que, si una
117 Toda demostracin se remite a este principio ltimo, pues es pdn
cipio naturalmente, incluso para todos los dems (f, 3. 1005 b 32).
lIS ALEJ.} 274, 27: 'A"atpw" Mlo" lltp.
119 'Avatpw aE: )..l'0" o1ColLl!\I!l )..lo". (r, 4, 1006 a 26) .
120 Es imposible en cualquier caso concebir que la misma cosa es y no
es, como algunos creen que dijo Herclito. Pero no es necesario que se piense
Jodo lo que se dice.. (r, 3, 1005 b 24). Por 10 dems, es cierto que Aristteles
afirma de su adversario que, al mismo tiempo, dice una cosa y no la dice
(4, 1008 b 9; cfr. 1008 a 21). Si Aristteles opone aqui el decir al decir, y no
el decir a la in/enci6n, es porque no puede separarse normalmente la palabra
de la intenci6n, el decir del querer decir: el error de los sofistas -error que se
denuncia por sr mismo- ha sido creer que podan decir cosas que no pocHan
razonablmlente querer decir, de manera que su intencin real se rebela contra
su discurso explicito, reducindolo a palabras vadas de sentido, a simples
/laJus vacis. En este sentido es en el que, a la vez. dicen y no quieren decir
--o sea, no pueden querer decir- una misma cosa.
121 r, 4, 1006 a 30.
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misma palabra pudiera presentar una pluralidad indefinida de signi-
ficaciones, todo lenguaje sera imposible, pues cada palabra ya no
remitira a una intencin, sino a una infinidad de intenciones posi-
bles: No significar una nica cosa, 10 hemos visto, es como no sig-
nificar nada en absoluto 122.
Ahora bien, qu es 10 que nos garantiza que tal o cual palabra
conserva una nica significacin? Dicho con ms precisin: puesto
que, por s misma, no es ms que un sonido, y su significacin le
viene de la intencin humana que la anima, cmo es que intencio-
nes mltiples (empezando por la ma y la de mi interlocutor) van a
ponerse de acuerdo en cuanto a la imposicin de un mismo sentido?
Se dir que la unidad de significacin se basa en la universalidad de
una convencin? Hemos visto, SIn duda, que Aristteles, con su no-
cin de insiste en el carcter convencional de la signi-
ficacin de las palabras. Pero con ello quera decir que stas no eran
significantes por naturaleza, y que su sentido slo poda proceder de
una intencin significante: no por ello negaba que dicha intencin
pudiera ser universal. El recurso a la convencin no excluye, pues,
la universalidad de la convencin, pero no por ello la explica: 10
convencional nunca es universal ms que por accidente, no por esen-
cia. Ello supuesto, dentro de la hiptesis convencionalista ---que
explicara por la mera convencin la fuerza significante de las pala-
bras- sera un milagro permanente que el lenguaje tenga un senti-
do, es decir, un nico sentido. Por 10 tanto, Aristteles no puede
quedarse ah: si las intenciones humanas, como atestigua la experien-
cia, se corresponden en el dilogo, es preciso que ello ocurra en un
terreno que fundamente objetivamente la permanencia de ese encuen-
tro. Dicha unidad objetiva, en la cual se basa la unidad de la signifi-
cacin de las palabras, es 10 que Aristteles llama la esencia (ouola),
o tambin la quididad, el lo que es ('to 'tl htl). Por significacin
nica entiendo aqu 10 siguiente: si hombre significa tal cosa y si
algn ser es el hombre, tal cosa ser la esencia del hombre ('to dv6poo1till
elvat). ID. Dicho de otro modo: aquello que garantiza que la pala-
bra hombre tiene una significacin nica es, al mismo tiempo, 10 que
hace que todo hombre es hombre, a saber, su quididad de animal ra-
cional o de animal bpedo 124. Decir que la palabra hombre significa
alguna cosa --o sea, una sola cosa- es decir que, en todo hombre,
aquello que hace que sea hombre y que 10 llamemos as es siempre
una sola y misma esencia. La permanencia de la esencia se presupone
JI
as como fundamento de la unidad del sentido: las palabras tienen
un sentido porque las cosas tienen una esencia.
122 1006 b 7.
123 1006 a 32.
124
As se aclara al fin la refutacin que hace Aristteles de los ad-
del p.rJncipio de contradiccin. Hasta ahora, pareca que
segwamos movlendonos en el plano del lenguaje, cuando 10 que su-
que el en cuestin es un principio ontolgico (<<es I
ImpOSIble que la mIsma cosa sea y no sea, en un solo y mismo tiem-
po) 125, y su estudio compete, segn la opinin misma de Aristte-
les, a la ciencia del ser en cuanto ser 126. Aristteles ha previsto la
objecin: La cuestin no est en saber si es posible que la misma
cosa sea y no sea a la vez un hombre en cuanto hombre, sino en
a la cosa misma (p:i ... -:0 ovop.a, di.!-d -:0 7tpd"(p.a). 127. y es el
analSIS de los fundamentos del lenguaje (anlisis al que los sofistas
se alegando que el lenguaje, pues era l mismo un ser, no I
neceSItaba fundamento alguno fuera de s mismo) el que revela a
Aristteles que el plano de la denominacin remite al plano del ser, I
puesto que slo la identidad del ser autoriza la unidad de la denomi-
,Ello supu.est?,. la exigencia lingstica de unidad en la sig-
mf1caClon y .el ontolgico de identidad se confunden, pues-
to que la pr!mera Uene slo sentido en virtud del segundo: Signifi-
car la esenCIa de una cosa es significar que nada distinto de eso es
la quididad de tal cosa 128, Sigue siendo cierto, con todo (y tendre-
que, volver a menudo sobre esta observacin), que el principio
de Idenudad" a falta de poder ser directamente demostrado, aparece
como al menos en sus condiciones de implantacin, de
u?a reflexlon sobre el lenguaje. Empero, resulta establecido, o ms
bIen s?puesto, por el lenguaje, como aquello que es previo a todo
lenguaje, pues es su fundamento: al principio, no slo lgico sino
ontolgico, de contradiccin, es descubierto inicialmente por rist-
teles como la condicin de posibilidad del lenguaje humano.
De esta manera, la refutacin de la negacin sofstica del princi-
pio de contradiccin (negacin a la que se reconducen, en ltimo an-
lisis, todos los argumentos sofisticos, lo mismo que, a la inversa, el
principio de contradiccin es el principio de toda demostracin) lleva
a Aristteles a precisar, a travs de una especie de anlisis regresivo
de las condiciones de posibilidad, las relaciones entre lenguaje, pen-
124 Ibid., 1006 a 32.
125 K. 5, 1061 b 36. Aristteles enuncia siempre el principio de contra-
diccin como una ley del ser (dr. De Interpr., 6, 17 a 34; Arg. salst., 5.
167 a 23; Met., r, 3. 1005 b 18). El principio l6gico: Una proposici6n no
puede ser a la vez verdadera y falsa, o Dos proposiciones contradictorias
no. verdaderas al tiempo, es s610 un corolario del primero:
SJ. es U?poslble que los contrarios pertenezcan a la vez a un mismo sujeto...
es l.lDposlbJe. para un mismo hombre. concebir al mismo tiempo que una mis-
ma cosa es y no es (ibid., 1005 b 26).
126 r, 3. 1005 a 28.
127 r. 4. 1006 b 21.
128 Ibid., 1007 a 26.
125
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saminto y ser. La condicin de posibilidad de ese discurso interior
que es el pensamiento y de ese discurso proferido que es el lenguaje
reside en que las palabras tengan un sentido definido, y 10 que hace
posible que las palabras tengan un sentido definido es que las cosas
tengan una esencia. Pero es ms interesante todava el proceso que
sigue Aristteles en esa refutacin, y, ms en general, en su refuta-
cin de los argumentos sofsticos. La fuerza de los sofistas consista,
como hemos visto, en imponer al adversario su propio terreno: el de
los discursos. A diferencia de Platn, Aristteles parece aceptar por
un momento dicha exigencia, al decidir volver en contra de los so-
fistas un procedimiento que es l mismo de inspiracin sofstica: la
refutacin. Pero el ejercicio de la refutacin revela a Aristteles que
ninguna refutacin es solamente verbal: refutar un argumento es, en
primer lugar, comprenderlo, puesto que a travs suyo es imposible
que el adversario no haya querido decir alguna cosa. Nos percatamos
entonce de que talo cual argumento, que es correcto en el plano del
decir, no lo es en el del querer decir: detrs de la unidad del signo
se oculta una pluralidad de intenciones inconfesadas o acaso incons
cientes, pero que en todo caso la refutacin no puede dejar de tener
en cuenta, pues la comunicacin y el dilogo pueden establecerse en
el plano de las intenciones, y slo en l. As pues, el lenguaje -y por
eso es significante-- nos remite, quermoslo o no, a las intenciones
humanas que 10 animan; en este sentido, toda refutacin acaba por
ser una argumentacin ad hominem 129: Los que slo quieren reno
dirse a la fuerza del discurso piden lo imposible 130. Lo que los so
fistas dicen queda refutado de hecho por lo que piensan y lo que
hacen: Por qu nuestro filsofo se encamina hacia Megara, en vez
de quedarse en casa pensando que va all? Por qu, si de madrugada
encuentra un pozo o un precipicio, no se dirige hacia l, sino que, por
el contrario, se muestra precavido, como si pensara caer en l
no es a la vez malo y bueno? Est claro que estima que una cosa es
mejor y otra peor. Si ello es as, debe tambin creer que tal cosa es
un hombre y que tal otra no 10 es J3J. Nunca se habla, entonces, por
129 Verdades tales no conllevan demosrraci6n propiamente dicha, sino
s610 una prueba ud hominem (K, 5, 1062 u 1). Pero tal prueba
no es ud hominem ms que como ltimo recurso, y an en tal caso dicho re-
curso est filos6ficamente justificado por medio del reconocimiento del fun-
damento humano de todo discurso. En esto difieren las refutaciones de Aris-
t6teles de una crtica como la de PLATN en el Eutidemo, que se contenta
con arrojar descrdito y ridculo sobre los sofistas, sin ver d6nde reside el
vicio de sus argumentos.
lJO r, 6, 1011 u 15.
131 r, 4, 1008 b 13 ss. Este procedimiento de refutaci6n, consistente en
oponer lo que el adversario dice a lo que realmente piensa y a lo que hace,
volver a ser empleado por los estoicos de la poca imperial, en su polmica
contra los escpticos (cfr. EPICTETO, Coloquios, n,20,1 y 28,31).
126
el gusto de hablar, si es cierto que toda palabra es palabra acerca
del ser, que compromete por ello a quien la pronuncia.
Ms an: es en el momento mismo en que creen dominar el len
guaje cuando los sofistas se dejan dominar por l, y, por haber que
rido tener razn en el plano del discurso, acaban por extraviarse en
el plano del pensamiento, y en l deben ser refutados. Tal parece ser
el sentido de la inversin sugerida por Aristteles en los Argumentos
solstieos entre argumentos de palabra y argumentos de pensamiento.
El argumento que se funda en la ambigedad parece ser el tipo mis-
mo de argumento de palabra, y efectivamente en ese caso ambos ad-
versarios saben a qu atenerse sobre la naturaleza verbal del argu-
mento; pero entonces puede tambin decirse que ya no hay argu-
mento. No sucede lo mismo si como el sofista desea, la ambigedad
es ignorada por el interlocutor. Si la palabra tiene sentidos divers s,
per? quien responde no se da cuenta de la ambigedad, cmo no
declf en este caso que quien interroga se dirige con su argumento al
pensamiento de quien responde? 132. En efecto: este 6ltimo cree en-
tonces pensar una cosa nica a travs de la palabra nica, y en este
caso hay argumento, aunque sea un argumento aparente. Pues bien:
la. apariencia (que no es slo verbal, sino que engaa al pensamiento
mIsmo) procede de una ignorancia de la funcin significante del len-
guaje: el que responde no separa su pensamiento del lenguaje que
emplea o que recibe de su interlocutor, y por eso sigue creyendo que
piensa en el mismo momento de pronunciar palabras vacas de senti-
do. Por el contrario, reconocer la ambigedad es librar al pensamien
to de sus lazos con el lenguaje, reduciendo ste a su verdadera fun.
cin: la de un instrumento, cuya nica fuerza es la de la intencin que
en cada instante 10 saca de la inanidad.
La experiencia de la distancia, experimentada por vez primera
en la polmica contra los sofistas, es por tanto el verdadero punto
de partida de la filosofa aristotlica del lenguaje: distancia entre el
lenguaje y el pensamiento, del cual no es sino instrumento impero
fecto y siempre revocable; distancia entre el lenguaje y el ser, segn
atestigua, pese a Antstines, la posibilidad de contradiccin y error.
Con Aristteles, 10 asombroso no es ya que se pueda mentir o errar,
sino que pueda significar el ser un lenguaje que descansa en conven
ciones humanas. La experiencia fundamental de la distancia es corre
gida entonces por el hecho, no menos incontestable, de la comunica-
cin. A l vuelve siempre, como ltimo recurso, Aristteles: nada
a las palabras para que fuesen significantes; pero si no
slgrulcasen nada, se desplomara con ello todo dilogo entre los hom
bres, y, en verdad, hasta con uno mismo 133. Asimismo, el anlisis
ms superficial del lenguaje tropieza con el hecho de la equivocidad:
132 Arg. sofst., lO, 171 a 17.
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cmo palabras limitadas en nmero pueden significar cosas infini-
tas en nmero? Y sin embargo, es preciso que la univocidad de las
palabras sea la regla y la equivocidad la excepcin, pues de no ser
as todo dilogo sera imposible. Ahora bien: el dilogo es posible
entre los hombres, pues existe; por consiguiente, las palabras tienen
sentido, es decir, un solo sentido.
Si la experiencia de la distancia, al separar el ).loe; del av
pareca desalentar cualquier proyecto de ontologa, la experiencia de
la comunicacin vuelve a introducir su necesidad. Si los hombres se
entienden entre s, se requiere una base para su entendimiento, un
lugar en el que sus intenciones se encuentran: y ese lugar es el que
libro r de la Metafsica llama el ser ('to El vat) o la esencia
Si los hombres se comunican, lo hacen dentro del ser. Cualquiera que
sea su naturaleza profunda, su esencia (si la cuestin de la esencia
del ser puede tener sentido), el ser resulta presupuesto en principio
por el filsofo como el horizonte objetivo de la comunicacin. En ese
sentido, todo lenguaje -no en cuanto tal, sino en la medida en que
es comprendido por el otro 134_ es ya una ontologa: no un discurso
inmediato sobre el ser, como quera Antstenes, y menos an un ser
l mismo, como crea Gorgias, sino un discurso que slo puede ser
comprendido si se supone el ser como fundamento mismo de su com-
prensin. Desde tal punto de vista, el ser no es otra cosa que la uni-
dad de esas intenciones humanas que se responden unas a otras en el
dilogo: terreno siempre presupuesto y que nunca est explcito, sin
el cual el discurso quedara concluso y el dilogo sera intil. La on-
tologa como discurso total acerca del ser se confunde, pues, con el
discurso en general: es una tarea infinita por esencia 135, pues no po-
dra tener otro final que el del dilogo entre los hombres. Pero una
ontologa como ciencia puede proponerse inicialmente una tarea ms
modesta y realizable dentro de su principio': establecer el conjunto
de las condiciones a priori que permiten a los hombres comunicarse
por medio del lenguaje. Igual que cada ciencia se apoya en principios
o axiomas, que delimitan las condiciones de su extensin y validez,
as el discurso en general presupone axiomas comunes (como el prin-
cipio de contradiccin), cuyo sistema sera la ontologa, que constitu-
ye as 10 que podramos llamar, sin apartarnos exageradamente del
113 Met., r, 4, 1006 b 8.
134 Esta reserva permite presentir el papel privilegiado de la dialctica en
la constitucin de la ontologa. Cfr. ms adelante, cap. 111: Dialctica y on-
tologa.
135 Es una tarea indefinida (dplO1:a) la de enterarse de todas las razones
que hacen aparentes las refutaciones a cualquier hombre (y no slo al hom-
bre competente en tal o cual gnero particular del ser) (Arg. sofst., 9,
170 b 7). Cfr. ibid., 170 a 23 (infinidad de las demostraciones posibles),
170 a 30 (cerrrelativa infinidad de las refutaciones posibles).
128
propio vocabulario de Aristteles, una axiomtica de la comuni-
cacin 1.16.
La del lenguaje pues, una ontologa. (
Ahora bIen: Inversamente, la ontologla no puede hacer abstraccin
del lenguaje, y ello no slo por la razn general de que toda ciencia
necesita palabras para expresarse, sino por una razn que le es pro-
pia: aqu, el lenguaje no es slo necesario para la expresin del ob-
jeto, sino tambin para su constitucin. Mientras que el discurso
encuentra su objeto bajo el aspecto de tal o cual ser determinado que
existe independientemente de su expresin, el hombre no habra pen-
sado jams en plantear la existencia del ser en cuanto ser, sino como
136 Aristteles toma el trmino axioma del lenguaje de las matemticas
(r, 3, 1005 a 20), pero ampla su uso: designa con l uno de los principios
del silogismo, no lo que es demostrado (o " ni aquello a que se refiere la
demostracin (..Epi 8), sino aquello a partir de lo cual t1v) y por lo cual
(1il'JJY) procede la demostracin (Anal. Post., 1, 7, 75 a 41; 10. 76 b 14).
Cada ciencia posee as un cuerpo de axiomas. Pero adems de los axiomas
propios de cada ciencia, existen axiomas comunes a todas (por ejemplo, el
principio de contradiccin), que, por el hecho de abarcar todos los seres,
competen a la ciencia del ser en cuanto ser (r, 3, 1005 a 22). No obstante,
como veremos, tal ciencia existe slo a ttulo de proyecto, de tal modo que
los axiomas comunes, esos axiomas que todos los hombres usan, pues perte-
necen al ser en cuanto ser (bid., 1005 a 23), sern extrados de hecho, no
de un imposible anlisis del ser en cuanto ser, sino de una reflexin acerca del
dilogo de los hombres entre si, dilogo del cual los axiomas comunes apa-
recern entonces como condicin de posibilidad. De esta suerte, la funcin de
los axiomas comunes no es tanto, ni mucho menos, la de revelarnos las pro-
piedades del ser (pues el ser en cuanto ser no puede -ser su;eto de ningn
aserto), cuanto la de asegurar o justificar la coherencia del discurso humano.
Pero el axioma (yen esto el uso aristotlico concuerda con el eucldeo), a
diferencia de la hiptesis (br:rj6EOlC;1 y del postulado (al'tYjl1a), es aquello que
es necesariamente por -s y que debe necesariamente (Anal. post., 1,
lO, 76 b 23). Hay, pues, una necesidad intrnseca del axioma, que bastara
para distinguirlo de una simple convencin. Slo que, si bien el axioma es
necesario, nosotros no poseemos por ello su intuicin (sin lo cual no se com-
prendera por qu Aristteles se toma tanto trabajo por establecer el ms
fundamental de todos: el principio de contradiccin), y el substitutivo de la
intuicin es aqu la universalidad de la convencin, del dia
lctico. No hay, para Aristteles, contradiccin entre convencin y objetividad,
entre hiptesis y necesidad: el axioma comn es una hiptesis por cuanto
es supuesto por el discurso humano, pero es una hiptesis objetiva y neceo
saria por cuanto el acuerdo entre los hombres y la coherencia de su discurso
exigen el ser en cuanto ser como fundamento de ese acuerdo y esa coherencia.
As, pues, la ontologa es efectivamente un sistema de axiomas, y, en tal sen-
tido, una axiomtica; ahora bien (y ello bastara para distinguir el sentido
de esa palabra de su uso moderno, y para aproximarla al sentido eucldeo).
es una axiomtica objetiva y necesaria: la nica axiomtica posible del dis-
curso humano. Acerca del principio de contradiccin como axioma comn,
dr. Met., B, 2, 996 b 28; acerca de la asimilacin de la ciencia del ser en
cuanto ser y la ciencia de los axiomas comunes, dr. Met., r, 3, especialmente
1005 a 26 ss.; K, 4, 1061 b 18.
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horizonte siempre presupuesto de la comunicacin. Si el discurso no
mantiene ya, como en los sofistas, una relacin inmediata con el ser,
al menos -y por esa misma razn- es mediacin obligada hacia el
ser en cuanto ser, y ocasin nica de su surgimiento. La necesidad
de una ontologa no se hubiera presentado nunca sin el asombro del
filsofo ante el discurso humano: asombro cuyo primer e involunta-
rio estmulo habrn sido las paradojas sofisticas.
Estas consideraciones, a que hemos sido llevados por un anlisis
de los textos aristotlicos acerca del lenguaje, y, en particular, un
anlisis del uso aristotlico de la nocin de significacin, no preten-
den decir nada por anticipado sobre el contenido mismo de la onto-
loga aristotlica, sino tan slo mostrar de qu modo pudo nacer en
Aristteles, y no en sus predecesores, el proyecto de una ontologa
como ciencia autnoma. El anlisis del lenguaje, reconocido como sig-
nificante, nos ha hecho rebasar el plano objetivo de las palabras,
nico que conocen los sofistas, en direccin al plano, problemtico
siempre al ser subjetivo, de las intenciones. Pero el acuerdo, o al
menos el encuentro de stas en el seno de la realidad humana del
dilogo, nos ha llevado a presuponer como lugar de dicho encuentro
una nueva objetividad, que es la del ser. La objetividad del discurso,
puesta en peligro por la subjetividad de la intencin (la cual, consi-
derada aisladamente, corra el riesgo de aparecer como convencin)
queda al fin restaurada en nombre de la intersubjetividad del dilogo.
El proyecto de una ontologa aparece as ligada, en Aristteles,
a una reflexin, implcita pero siempre presente, sobre la comunica-
cin. Este carcter antropolgico 137, desde el principio, del proyecto
aristotlico bastara para distinguirlo de todos los discursos preten-
ciosos, pero en definitiva balbucientes, acerca del ser, efectuados
por sus predecesores: su defecto comn ha sido el de querer averi-
guar los elementos (O'tOlXta.) del ser antes de distinguir las distin-
tas significaciones de la palabra humana sobre el ser 138. Pero la an-
tropologa, como se ver, no excluye el rigor: el anlisis aristotlico
de las significaciones del ser, al sustituir a la vieja especulacin fsi-
ca sobre los elementos, va a disipar por fin la fundamental ambi-
137 Decimos precisamente antropolgico, y no lingistico, pues lo que in
teresa a Aristteles en el discurso no es tanto la estructura interna del lenguaje
como el universo de la comunicacin. 0, al menos, aqulla no le interesa sino
en la medida en que refleja o anuncia sta. Ello, en nuestra opinin, hace
insuficientes todas las interpretaciones lingsticas)) de la aristot-
lica, cuyo origen se remonta, segD parece, a Trendelenburlt (Geschichte der
Kategorienlehre), y que han sido reasumidas por BRUNSCHVICG (cfr. especial-
mente Les I1ges de l'intelligence, pp. 57 ss.).
138 'tt 't0 'twv ov'twv C7j'tEIV a'totXEla lllEMna.; AEToy.vwv,
allva'tov EUPEiv (A, 9, 992 b 18).
130
gedad que haba mpedid hasta entonces que todos los discursoS
sobre el ser fuesen algo ms que tartamudeos 139.
2. LA MULTIPLICIDAD DE LAS SIGNIFICACIONES DEL SER:
EL PROBLEMA
La refutacin de los paralogismos sofisticos ha llevado a Arist- ,' .. 1
teles a admitir, como fundamento de la comunicacin entre los hom-
bres, la existencia de unidades objetivas de significacin, que l llama
esencias. Inevitablemente, si siguiramos el razonamiento de los so-
fistas, habra que admitir que no hay esencias y que todo es acciden-
te 140. O tambin: si una teora de la significacin conduce a una on-
tologa de la esencia, una teora --o ms bien una prctica- de la
equivocidad conduce a 10 que aparece primero como una ontologa
del accidente, pero pronto ser denunciado como la negacin misma
de toda ontologa. De este modo, el absurdo de una ontologa que
reducira el ser al accidente va a confirmar, a contrario, el resultado
de los anlisis de la significacin.
Qu sucedera, en efecto, si un nombre pudiera tener varias
significaciones (relacin que, en espera de un ms amplio anlisis,
designaramos con el trmino corriente de equivocidad)? Sin duda,
podramos seguir atribuyendo ese nombre a una cosa: podra decirse
as que Scrates es hombre; pero la palabra hombre, al tener por
hiptesis varias significaciones, no significara slo la esencia del
hombre, sino tambin la esencia del nohombre, o ms bien la no-
esencia del hombre. Decir que Scrates es hombre implicara enton-
ces que Scrates es hombre y no-hombre. Sin duda, no hay en eso
contradiccin alguna: Nada impide, en efecto, que el mismo hombre
sea hombre y blanco, e innumerables otras cosas 141. Pero slo se
escapa a la contradiccin haciendo de hombre un atributo de Scra-
tes entre otros, en vez de la designacin de su esencia. En la perspec-
tiva de la equivocidad, hombre no puede significar la esencia del
hombre (pues la esencia es una, y entonces la significacin sera tam-
bin una), sino que significa tan slo alguna cosa de Scrates. La
prctica sofstica del lenguaje impide as privilegiar cualquier atri-
buto, sea el que sea: de ninguno podemos decir que expresa la esen-
cia de la cosa, pues la esencia es nica, mientras que la atribucin es
ad libitum. Vemos as la diferencia entre un lenguaje atributivo, o
sea, a fin de cuentas, adventicio y alusivo, y un lenguaje significativo:
en el plano de la atribucin, es legtimo decir que una cosa es esto
139 A, 10, 993 a 15.
140 Cfr. r, 4, 1007 a 22, 33.
141 r, 4, 1007 a 10. Resumimos aqu toda la argumentacin de las lneas
1007 a 9-b 18.
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y no-esto; pero en el plano de la significacin habra. en. una
contradiccin. Significar la esencia de una cosa es sIgnificar que
nada distinto de eso es la esencia de esa cosa 142. La unidad de la sig-
nificacin expresa y supone la incompatibilidad de las esencias 143.
Inversamente, en la perspectiva de la equivocidad, no hay ms
atributos, o, como dice aqu Aristteles, accidentes
no sea determinaciones que pueden pertenecer a una cosa, pero tam-
K bin pertenecerle, y euyo nmero es, por tanto,
Desde este punto de vista, Aristteles asimila accidente y predi-
cado de suerte que advertimos de entrada el absurdo de una teora
euyo' postulado inexpresado sera que todo es accidente: Si. se dice
que todo es accidente, no habr ya sujeto primero de los aCClden.tes,
si es cierto que el accidente significa siempre el predicado de un sUjeto
(xa6'7tOXEtfl.VOO oYjfl.alVEt Uv xa'YjT07tlav), La predicacin de:-
11
ber entonces proceder al infinito 144. En efecto: ,como el
miento supone un motor no movido, o la demostraclOn una preffilsa
no deducida 145, igualmente la predicacin supondr un primer sujeto
no atributo lo que es una de las definiciones de esencia 146. Y no
c;Jbra decir: ciertamente, que los predicados podran atribuirse unos
a otros, en una especie de predicaci6n recproca e
eso es imposible Aristte1es-, pues nunca ru slqUf
e
-
ra ms de dos accidentes ligados uno con otro: ... un aCCIdente solo
es accidente de otro accidente si ambos son accidentes de un mismo
142 r, 4, 1007 a 26. . .
143 Cfr. ibid., 1006 b 13 ss.: Es impoSIble que la del
pueda significar precisamente la del .hombre, sIgnifIca
no slo el atributo de un sujeto determmado, smo tamblen un sUJeto deter
minado (el '1:0 O'1)\1avel I1'JOV tf/..A.a lv).
144 Ibid., 1007 a 33. .
145 Cfr. Introduccin, cap. 1I.
146 Aquello que no puede ser afirmado de un sujeto, s.ino de lo cual se
afirma cualquier otra cosa 8, 1017 b 13). A este sentido la
oOma convendra, en rigor, la traduccin substancta. Pero evI-
taremos este ltimo vocablo por dos razones: 1) Htstortcamente, el latn subs-
tantia es la transcripcin del griego o:cnaotc; y slo fue usado tardamente, e
incorrectamente, para traduc,ir ooma an ;n este sentido. essen-
tia); 2) Filos6ficamente, la Idea sugenda por la de sub-stanCla
\
viene slo a lo que Arist6teles declara que no es mas que uno de los senudos
de la palabra oOma aquel en que dicha palabra designa, en el plano
tico el sujeto de la atribucin, y en el plano fsico, el substrato del cambiO;
pero' no conviene a aquel en que oOma designa la forma y configuraci6n de
cada ser 8 1017 b 23). Acerca de la historia de las traducciones de oOma.
cfr. E. Note sur le vocabulaire de l'etre, Mediaeval Studies, VII,
1946, pp. 150-58, . .. :, ..
141 Esta hip6tesis no es gratUIta. Apunta con anUopaClon a un
que vera en la cosa, segn la expre.si6n de un ?e
propiedades generales, y en el universo un SIstema de relaciones SlD ter-
minos.
132
sujeto: digo, por ejemplo, -que el blanco es msico y que d msico
es blanco slo porque ambos son accidentes del hombre 148. Y ade-
ms se trata de una predicacin s610 en sentido impropio, referida en
ltimo anlisis a una predicacin ms fundamental: la que remite
el accidente blanco o el accidente msico al sujeto Scrates. En am-
bos casos, la esencia es necesaria, sea como sustrato comn de dos
accidentes y fundamento de la atribucin del uno al otro, sea como
sujeto inmediato de la atribucin. Los sofistas jams definirn a S-
crates diciendo que es esto y no-esto, incluso en el caso de que este
ltimo trmino comprendiese la infinidad de posibles accidentes de
Scrates: Pues semejante coleccin de atributos no hace un ser ni
ca 149. No slo es imposible que los accidentes existan sin la esencia,
sino que tampoco la esencia se reduce a la totalidad de sus pre-
dicados.
La equivocacin de los sofistas consiste, pues, en moverse ni--
camente en el dominio del accidente ISO, o ms bien en no ver que el
accidente no tiene otra realidad que la que extrae de su pasajera
adherencia a su sujeto, es decir, a una esencia: Quienes hacen de
los atributos el objeto [nico] de su examen se equivocan, no por
considerar objetos extraos a la filosofa 151, sino por olvidar que la
esencia, de la que no tienen una idea exacta, es anterior a sus atri-
butos 152. Por consiguiente, Arist6teles ver el remedio contra los
argumentos de los sofistas no tanto en la consideracin exclusiva
de la esencia como en la distincin entre esencia y accidente. Es co-
nocido, no slo a travs de Aristteles, sino del Eutidemo de Platn,
el famoso problema cuya reso1uci6n, nos dir Aristteles, es propia
del oficio de filsofo 153: es Scrates idntico a Scrates sentado?
O tambin: es Corisco idntico a Corisco msico? 154. Instruir a Cli-
nas -mostraba ms vigorosamente el Eutidemo de Platn- es ma-
tarlo, pues suprimir a Clinias ignorante es a un tiempo suprimir a
Clnias lSS. Tales argumentos son insolubles si el ser se reduce a la
serie de sus accidentes, pues en tal caso suprimir uno solo de sus
accidentes es suprimir el ser mismo 156. Por el contrario, la distin-
148 r, 4, 1007 b 1.
149 bid., 1007 b 10.
ISO E, 2, 1026 b 15.
151 Pues la filosofa, como toda ciencia demostrativa, trata sobre atributos
(cfr. Anal. post., espec. I, 7, 75 a 40), y, en cuanto filosofa, no tiene dominio
propio, tratando entonces de la totalidad de los posibles atributos de los 6eres.
152 r, 2, 1004 b 8. La alusin a los sofistas es atestiguada aqu por Ale-
jandro (258, 30).
153 r, 2, 1004 b 1.
154 E, 2, 1026 b 18; Arg. solst., 22, 179 a 1.
155 Eutidemo, 283 d: Queris que Clinias se haga sabio, por tanto que
deje de ser ignorante, por tanto que deje de ser: queris, por tanto, su muerte.
156 Esta consecuencia resulta particularmente flagrante en otro sofisma de
133
cin entre esencia y accidefite permite explicar la permanencia de
Scrates como sujeto de atribucin a travs de la sucesin de sus
atributos. Tambin aqu el error de los sofistas ha consistido en re-
ducir la significacin a la atribucin, o al menos en no reconocer otra
forma de significacin que la significaci6n arlibuliva (0'lllatVElV
xa6'ov,): modo de significacin que est justificado en su orden
propio, pero que no debe hacerse pasar subrepticiamente por lo que
no es, a saber, una significaci6n esencial (0'lflalvElv [v). No debemos
establecer identidad entre las expresiones: significar un sujeto deter-
minado, y significar alguna cosa de un sueto determinado; pues si
fuera as, entonces el msico, el blanco y el hombre significaran
tambin una misma cosa, y, en consecuencia, todos los seres seran
un solo ser, puesto que seran sinnimos (aovIDvtll.t.u)' 157. En efec-
to: si consideramos que toda predicacin accidental significa la esen-
cia (yeso es lo que hacen los sofistas, para quienes el discurso se
reduce a predicaciones accidentales), habr que decir que la esencia
tiene varios nombres; ms an: que tiene una infinidad de nombres,
tantos como posibles accidentes tiene el ser. A la inversa, todos los
nombres designarn el mismo ser, por la sola razn de que pueden
serle atribuidos en uno u otro momento del tiempo. La tesis no hay
ms que accidentes conduce as paradjicamente a esta otra tesis:
lodo es uno. Lo mismo da decir no hay esencias que no hay ms
que una esencia} pues si no hubiera ms que una esencia, no podra
ser sino la coleccin, indeterminada por estar siempre inacabada, de
la infinidad de accidentes posibles. Pero una infinidad tal, como he-
mos visto, es imposible y ni siquiera es factible concebirla.
La teora y la prctica sofsticas del lenguaje no suponen slo,
por tanto, una ontologa errnea: conllevan la imposibilidad de cual-
quier ontologa. Ya lo haba sospechado Platn que, como recuerda
Aristteles, no sin razn situaba la sofstica en el plano del no-ser
("Epi ,, ,v); "'. Slo que Aristteles da un contenido preciso a
que Arist6teles nos informal y conocido bajo el nombre de sofisma del tapado.
Se pregunta: Conoces a ese hombre que est tapado? -No... Levanto en
tonces el velo y aparece Corisco. Conoces a ese hombre? -Sr. -Entonces
conoces y no conoces al mismo hombre... Pero. en realidad, no se trata del
mismo hombre: entre Coriseo y ese hombre tapado no hay ms que una iden-
tidad accidental, en el sentido de que a la esencia de Carisea no pertenece el
estar tapado. Para el hombre oculto bajo el velo. no es la misma cosa estar
tapado (accidente) y ser Coriseo (esencia) (segn Arg. salst., 24, 179 a .33,
179 b 1, Yel comentario de ALE]., 161,12; cfr. tambin Arg. sollst., 17, 175 b
19 ss., y el comentario de ALE]., 125, 16 ss.).
157 r. 4, 1006 b 15. Este ltimo trmino no es aqu absolutamente correc-
to. pues generalmente designa en Aristteles la univocidad (identidad de nom
bre, identidad de naturaleza). Por ello, ALEJANDRO propone cambiarlo por
(280, 19), que corresponde, a parte rei, a nuestra sinonimia (plura-
lidad de denominaciones, identidad de naturaleza).
'" E, 2, 1026 b 14. Cita de PLATN: Solista, 254 a; cfr. 237 a.
134
esa intuicin de Platn: si la sofstica ocupa el terreno del no-ser,
ello se debe a que ,<los argumentos de los sofistas se han centrado,
digmoslo as, por encima de todo en el accidente 159, y el accidente
es como un no-sen> 160, un ser que slo tiene existencia nominal:
o'il'.a:n f.LiOV 1'Q b1't. el accidente existe s610 en
tud de un nombre 161. El sentido de esta ltima frase parece acla-
rado por un texto de las Calegorlas, que distingue dos clases de
predicacin 't
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l)',I0lla y la predicacin xa'ta 'tov 162. Cuando
atribuyo al hombre el predicado blanco, le atribuvo de hecho el nom-
bre blanco y no la definicin (}.."f0') del y ms, an, esa
atribucin nominal s610 es posible en virtud de la conjuncin preci-
samente accidental del hombre y la blancura: Por lo que se refiere
a los seres que son en un sujeto [i. e., los predicados], casi nunca son
atribuidos al sujeto ni su nombre ni su definicin. No obsrante en
't 163 d"d el b 'b'd 1.'
CJer os casos ,na a Impl e que nom re sea attl U1 o a sUJeto;
pero es imposible que lo sea la definicin: por ejemplo, el blanco in-
herente a un sujeto -a un cuerpo-- es atribuido a un sujeto (pues
se dice que un cuerpo es blanco), pero la definicin de blanco
nunca podr serie atribuida al cuerpo lO'. Dicho de otro modo: de
que tal cuerpo sea blanco o negro, no puede inferirse que sea blancu-
ra o negrura, sino slo que pueden aplicrse!e las denominaciones
blanco o negro. Sin duda, e! hombre-blanco existe como un todo
concreto. Pero lo que tiene una existencia slo nominal es el acci-
dente aislado de su pertenencia al sujeto: y as, e! blanco sera un
no-ser si, en ciertos casos, el lenguaje no lo sacase de su nada para
atribuirlo hic et nunc) es decir) en virtud de una coincidencia
visible y pasajera ---<:ontingente, dira Asistteles- a tal o cual
hombre de carne y hueso. El accidente en cuanto tal no tiene ms
ex!stencia que la que le confiere el discurso predicativo (pues lo que
eXIste en la naturaleza no son esencias con sus accidentes, sino todos
concretos); en cuanto cesa la predicacin, el accidente retorna al
no-ser.
Por eso no hay ciencia de! accidente. As, la ciencia de! arquitec-
to <<no se ocupa en modo alguno de lo que les suceder a quienes
vayan a ocupar la casa: por ejemplo, de saber si llevarn o no en ella
159 E, 2, 1026 b 15.
lOO E, 2, 1026 b 21.
161 I bid., 1026 b 13.
. 162 Cat., 5, 2 a 21. La conexin es sugerida por BRENTANO, Van der man-
nzgfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, p. 16. Brentano propone
adems otra interpretacin, pero que nos parece inaceptable.
163 Es decir, en aquellos casos en que el accidente adviene efectivamente
al sujeto (pues podran no haberse encontrado nunca). No podemos seguir en
este punto la interpretacin de TRICOT (ad. loe., p. 8, n. 3).
164 Cat., 5, 2 a 27.
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una vida penosa 165. No hay en eso desinters por parte del arquitec-
to; lo que ocurre es que, por respecto a la esencia de la casa, el posi-
ble modo de vida de sus habitantes no posee realidad alguna hasta
que una predicacin, de momento imprevisible, establezca un vnculo
extrnseco entre dicho accidente y aquella esencia 166. Volvemos a en-
contrar as, bajo otro aspecto, la idea de que la sofstica no es una
ciencia, sino la apariencia de la ciencia: el accidente, en efecto --o al
menos el accidente que se hace pasar por el ser-, es el correlato de
la apariencia sofstica.
* * *
Tales anlisis parecen rechazar al accidente fuera del ser: si el ser
se reduce a la esencia, el accidente es arrojado al no-ser. La crtica de
la equivocidad sofstica debera conducir a Aristteles, al parecer, ha-
cia una doctrina de la univocidad del ser: el ser ('to av) no tendra
ms significacin que la de la esencia Pero la originalidad de
Aristteles reside en evitar esta va tanto como la anterior. Una nue-
va reflexin sobre el lenguaje, y en particular sobre la predicacin,
har que Aristteles se aleje de oponer un exclusivismo de la esencia
al dilettantismo del accidente. Pues, si bien el accidente no es la esen-
cia, la prctica ms elemental del lenguaje nos ensea que la esencia
165 K, 8, 1064 b 19; dr. E, 2, 1026 b 6.
166 Se trata de lo que Kant llamar un juicio sinttico a posteriori.
bien: sea cual sea la concepci6n de la ciencia que profesemos, una tal
no puede ser objeto de ciencia puesto que no existe, ni siquiera como una po-
sibilidad definida, hasta que una experiencia imprevisible y revocable no la
haya autorizado, y 0010 durante ese tiempo. El ejemplo del arquitecto s610
es probatorio, evidentemente, en una concepci6n de la arquitectura que no
haga entrar consideraciones de higiene en la definici6n de la casa. Este olvido,
por lo dems, es asumido expresamente por Arist6teles: Que e! arquitecto pro-
duzca la salud es un accidente, pues producir la salud no est en la naturaleza
de! arquitecto, sino en la del mdico, y e! arquitecto es mdico por arquitecto
(E, 2, 1026 b 37). Ciertamente, Arist6teles da otras razones para asimilar el
accidente al no-ser; pero tales razones no nos interesan ahora directamente,
pues implican una concepci6n cosmol6gica del accidente: en el plano lin-
gstico. e! accidente se define como predicado, en e! plano cosmol6gico es
lo que no es siempre ni lo ms a menudo (E, 2, 1026 b 32), es decir, lo que
no tiene causa, salvo que se le reconozca como causa la materia (1027 a 23),
que no es nada ella misma, al menos en acto. Presentimos ahf, con tocio, la
posibilidad de una rehabilitaci6n cosmol6gica del accidente, e! cual acaba por
ser la regla en un mundo que, como e! sublunar, conlleva materia y est por
ello sometido a la contingencia. Ese ser menor que es e! accidente deber
representar un importante papel en ese mundo menor que es e! mundo sublu-
nar. Por otra parte, sealamos una oscilaci6n del mismo tipo a propsito del
universal y la opini6n, que, desvalorizados en e! plano de la ontoloAa, hallarn
no obstante una relativa justificacin en la estructura del mundo sublunar.
Sobre e! universal, cfr. p. 114, n. 83. Sobre la opinin, cfr. II parte, cap. III:
Dialctica y ontologa.
136
es el accidente: si la blancura no es el ser del hombre, no por ello es
menos cierto que ese hombre es blanco. Acaso Corisco no es hombre
y tapado en el mismo sentido 167, pero recurrimos al verbo ser en am-
bos casos, para sagnificar la esencia y el accidet;tte. Entonces es que
el ser no significara slo la esencia? Y el ser por accidente sera un
ser a su modo?
En el texto ya citado del libro r, Aristteles distingua entre
una significacin atributiva (xa6'v6c;) y una significacin esencial
(cnlfiavetv V). En realidad, esta ltima se expresa, no menos que
la primera, bajo la forma de una predicacin: as, cuando decimos
que Corisco es un hombre, expresamos la esencia de Corisco, pero
la expresamos bajo una forma tambin atributiva. Por tanto, no es
entre la significacin y la atribucin, sino en el interior mismo de la
atribucin (que es ella misma un caso particular de la significacin),
por donde debe pasar el corte entre la expresin de la esencia y la
del accidente. En un primer momento, Aristteles tenda a identifi-
car la esencia con el sujeto y el accidente con el predicado; pero la
ms inmediata prctica del lenguaje nos ensea que tambin la esen-
cia (o cierta parte de ella) puede atribuirse 168. Debe admitirse, pues,
que existen predicados que significan la esencia 169 y otros que
significan el accidente. El examen del lenguaje no nos sirve aqu de
nada, puesto que la forma (S es P) es en ambos casos la misma. Para
distinguir la predicacin accidental de la esencial, habr que recurrir
entonces a una reflexin sobre las distintas significaciones que nues-
tra intencin confiere, en cada caso, a la cpula ser. Un texto de los
Segundos Analticos es el que nos procura, en este punto, las indica-
ciones ms claras: Los predicados que significan la esencia signifi-
can que el sujeto al cual se le atribuyen no es otra cosa que el predi-
cado mismo o una de sus especies. Al contrario, aquellos que no
significan la esencia, sino que son afirmados de un sujeto diferente
de ellos mismos, el cual no es ni ese atributo, ni una especie de ese
atributo, pues el hombre no es ni la esencia del blanco ni la esencia
de algn blanco, mientras que s puede decirse que es animal, pues
el hombre es esencialmente una especie de animal 170. Si nos atene-
mos a la significacin constante del verbo ser en este pasaje, adverti-
mos que Aristteles, a fin de elucidar el sentido de la atribucin acci-
dental, recurre al uso que podramos llamar esencial del verbo ser,
o sea, a aqul segn el cual sirve como cpula en una proposicin
167 Cfr. pp. 133-134, D. 156.
168 Se tratar entonces, ciertamente, de lo que Arist6teles llama en las
Categoras esencia segunda. Pero la existencia misma de esencias segundas ex-
presa precisamente e! hecho de que la esencia, a despecho de su definici6n
primera (<<lo que es siempre sujeto y nunca es predicado), puede en algn
sentido atribuirse.
169 Anal. Post., I, 22, 83 a 24.
170 Ibid., I, 22, 83 a 24 ss.
1.37
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analtica: Arist6teles quiere decir que el hombre no es 10 blanco, que
no hay identidad entre hombre y blanco, y que en este senti.do. 10
blanco no ser nunca ms que un accidente del hombre. Pero SI bIen
el hombre no es 10 blanco, no por ello deja de ser cierto que
decimos de ese hombre que es blanco, y que, por tanto, recurrlIDos
una vez ms al verbo ser para expresar la relaci6n accidental. Lo que
Arist6teles reconoce mediante este anlisis es que el accidente no se
deja rechazar tan fcilmente al terreno del no-ser, puesto que se ex-
presa en el vocabulario del ser. El accidente es no-ser slo para un
pensamiento que no reconozca al ser otra significacin que la de la
esencia: semejante tentacin -la cual, como veremos, segn
teles, ha sido fatal para algunos de sus predecesores y
neos- no se halla ausente, como hemos visto, de la polerntca arlsto
tlica contra los sofistas. Pero si recurrimos al verbo ser para sig-
nificar no s6lo la relaci6n de identidad entre el ser y su esencia, sino
tambin la relaci6n sinttica entre el ser y sus accidentes, habr que
renunciar a la tentacin de la univocidad y reconocer que el ser pue-
de tener varios sentidos, al menos dos: en este caso, el ser esencial
o, como dit Aristteles, el ser por s (xa6'ao1:), y el ser por acci-
dente (xa1:a 171.
.
No es fcil, a decir verdad, captar el ser de este ser por acoden-
te 172. Es inestable 173, no tiene cause 174: maneras de reconocer que
171 /1, 7, 1017 a 7; cfr. K, 8, 1065 b 2. no confundir esta
tincin con la que establece frecuentemente el ser p),wc;
(o xup{wc;) y el ser r.p<; "tt (o "tt, o q. o lv \,-pEl), dist1D?n que. los esco-
lsticos traducirn como esse simpliciter y esse secundum fl.uld. Un eJemplo de
los Arg. sofist. aclara esta ltim;l distinci6n: ha.y que pro-
ducen cuando una expresin empleada en parucu1ar (h \,-EpE,t A8jO\,-EVOV)
es tomada como si fuera empleada en trminos absolutos (Jc; ar./.c;). As el
argumento: si el no-ser es ob;eto de opinin, entonces el no-ser ,es. no
es lo mismo ser tal cosa (Elvat -n) y ser en trminos absolutos .(EtYat r:r.AOC;)>>
(Arg. solist., 5, 166 b 37 ss.). Como se ve, Arist6tel7! parece a9
u
la distinci6n entre ser copulativo y ser existencial (mientras la
entre ser por si y ser por accidente es interna al ser En el eJem-
plo mencionado (que volvemos a encontrar en Arg. 2?, 180 a 32, y
De Interpr., 11, 21 a 33), el hecho .de 9ue la yroposlclOn Citada (el. no-.ser
es objeto de opini6n) exprese una atrlbucl6n no posee. especial lffi-
portancia; pues ocurrira lo mismo si la predicaCln fuera esenClal: no sera
menos sofstico concluir que el no-ser es, porque el no-ser es no-ser (Retr.,
n, 24, 1402 a 5).
'1
' d d . 172 Debe aqu precisarse que el ser por aCCldente no es a. propIe a
dental (por ejemplo lo blanco). sta posee un .ser prOPIO, esencIa.
El ser por accidente es el ser del sUJeto en cuanto dicho ser. prOVIene, no de
su esencia, sino del accidente que se le aade: as el ser-arqwtecto es ser p?I
accidente para el msico (/1, 7, 1017 a 10). C&. BRENTANO, Van der mannzg-
tachen Bedeutung... , p. 13.
d _t:._ d
173 Accidente se dice de lo que pertenece a un y pue e ser aunua o
con verdad de l, pero que, sin embargo, no es necsatlo nt constante.
174 /1, 30, 1025 a 24.
138
el accidente no se produce ni existe en tanto que l mismo, sino en
tanto que otra cosa (ouZ aU1:, 1:pov). 17S. El ser por acci-
dente es, pues, el ser-otro: Los predicados que no significan la esen-
cia deben ser atribuidos a algn sujeto, y no hay ningn blanco que
sea blanco sin ser tambin otra cosa que blanco \76. El ser por acci-
dente no es, por tanto, un ser que se baste a s mismo; presupone
el otro gnero del ser \77. Pero por precario e imperfecto que sea
al compararlo con el ser propiamente dicho el ser por acci-
dente no deja por eso de ser un ser. Y a fin de explicar esta paradoja,
la de un ser que slo es siendo otra cosa que l mismo, sera vano,
nos dice Aristteles, recurrir al subterfugio de Platn, que se haba
obligado por tal razn a introducir el no-ser en el ser 178,
Podramos extraamos de esta insistencia de Aristteles en que-
rer considerar al accidente como un ser, tanto ms cuanto que parece
ir contra los resultados de su polmica con los sofistas. Para que sea
posible el dilogo entre los hombres, no es preciso acaso que las
palabras -y antes que ninguna, la ms universal de todas, la palabra
ser- tengan sentido, es decir} un solo sentido? Pero as como Aris-
tteles haba sido compelido a obtener dicho resultado por la pre-
sin misma de los problemas, igualmente bajo la presin de otros
problemas va a ser compelido a reconocer una pluralidad de senti-
dos a la palabra ser. Si es cierto que una ontologa del accidente,
como la que est implcita en la actividad de los sofistas, manifiesta
por s misma su carcter absurdo, acaso una ontologa de la esencia
no !=onducira a nuevas dificultades, como la exclusin de toda una
parte del discurso (el discurso predicativo) y de todo un aspecto de
la realidad (1a contingencia, cuya manifestaci6n en el plano del dis-
curso es la predicacin accidental)? Si la equivocidad sofstica nos
propone la imagen de un mundo donde no habra ms que accidentes
de accidentes, acaso la univocidad no corre el riesgo, a la inversa,
de declarar un mundo sin movimiento y sin relacin, donde no ha-
bra ms que esencias cerradas sobre s mismas; ms an: un mundo
. que no tolerara ni siquiera la multiplicidad de las esencias, y en
cuya unidad no podra ser ejercido el poder de disociar y componer
propio de la palabra?
Tampoco en este caso tales hiptesis son gratuitas, y la historia
de la filosofa anterior va a ofrecer a Aristteles una experiencia inte-
lectual de ese tipo. Si el eiemplo de los sofistas revela el necesario
vnculo entre una prctica del lenguaje que ignora su funci6n signifi-
cante y la imposibilidad de cualquier ontologa, el ejemplo inverso de
175 /1, 30, 1025 a 28.
176 Anal. post., l, 22, 83 a 3l.
m E, 4, 1028 a l.
178 N, 2, 1089 a 5; Fis., l, 3, 187 a 1.
139
los e1atas y sus discpulos magricos va a mostrar a Arist6teles que
una ontologa demasiado exigente corre el peligro de desembocar en
la imposibilidad de cualquier discurso.

No es casualidad que deba buscarse en la Fisica de Arist6teles la
refutaci6n de la tesis segn la cual es imposible toda predicaci6n que
no sea tautol6gica. Pues aun suponiendo que los e1atas mismos no
hubieran sido conscientes de las imposibilidades a las que su fsica
condenaba al discurso humano, los argumentos de aquellos que afir-
man la imposibilidad del discurso predicativo -cnicos, megricos,
y sin duda ya algunos sofistas "'- se remiten, en ltimo anlisis, a
las intuiciones del fsico Parmnides. C6mo una misma cosa pue-
de ser a la vez una y mltiple? En tales trminos se plantea inicial-
mente, segn el doble testimonio de Plat6n y Arist6teles, el proble-
ma de la predicaci6n. Expliquemos pues -plantea el Extranjero del
Solisla- c6mo puede ser que designemos ("pOOarOpEOO/1EV) una sola
y misma cosa mediante una pluralidad de nombres... Decimos
'el hombre', como sabes, aplicndole mltiples denominaciones
("o'AA.'tto E"ovo/1dl:;ovn,), asignndole (h, <ppov'tE,) colores, for-
mas, magnitudes, vicios y virtudes; en todas esas maneras de ha
179 ARISTTELES cita slo nominalmente al sofista Lycofr6n (Fil., 1, 2,
185 b 27). Los comentaristas citan expresamente a los (SIMPLICIO.
in Pbys'J 120, 1521) Y aaden adems los fil6sofos de Eretria (es decir, la
escuela. de Menedemo) a los que Simplicio atribuye la tess se1{n la cual nada
puede atribuirse a nada. (In Phys., 93, 22; cfr. FILOPON, In Ph'%., 49, 19).
Pero en estos ltimos slo puede tratarse de una tarda reanudaci6n de la
polmica. reanudacin posterior al Sofista de PTN, y sin duda tambin a
la Fisica de ARISTTELES. Inevitablemente, pensamos asimismo en Andstenes,
pero, segn parece, las tesis expresamente profesadas por l (imposibilidad
de decir 10 falso y de contradecirse, imposibilidad de la definicin) se apoyan
en una concepci6n general de las relaciones entre lenguaje y ser, mucho ms
que en un anlisis particularmente destinado a mostrar la imposibilidad del
juicio predicativo (acerca del fundamento de la argumentaci6n de Andstenes,
cfr. ms arriba, pp. 9899 y 102103). En cuanto al nombre del sofista Lycofrn,
nos traslada, escribe Dies, .hacia aqudla erstica de fronteras muy vagas,
sofistica que servla de paso entre el eleatismo 'j el megarismo, la cual podemos
entrever en la stira del Eutidemo (A. DIES, In/rod. au Sophiste, Bud,
p. 291; subrayado nuestro). La alusi6n de Arist6teles a Lycofron probada
que, junto a la sofstica que reduce el ser a una yuxtaposicin de accidentes
y cuya inspiracin metafsica podra buscarse, a travs de ProtRoras, en Her-
clito, hayo/ro sofistica, de inspiraci6n eletica, que insiste, por el contrario,
en las dificultades de la predicaci6n, en nombre de una concepcin del ser
demasiado exigente. Mas puede ocurrir que esas dos tendencias confluyan en
un mismo pensador, hasta el punto de que Protgoras mismo, relacionado
siempre con Herclito por una tradici6n que se remonta a Plat6n y Aristte-
les, ha podido ser reivindicado recientemente para el campo eletico; cfr. A. CA-
PIZZI, Pro/agora. Florencia, 1953.
140
blar, como en muchsimas otras, no 0610 afirmamos que es hombre
sino tambin bueno, y otros calificativos en nmero ilimitado. As
sucede con todos los dems objetos: si suponemos que cada uno de
ellos es uno, inmediatamente lo decimos mltiple, designndolo con
una multiplicidad de nombres... A lo que cualquiera objetar que es
imposible que lo uno sea mltiple y lo mltiple sea uno. Y, desde
luego, [esos objetores] se complacen en no admitir que se diga 'hom-
bre bueno', sino s6lo que lo bueno es bueno y el hombre es
hombre '"'.
Arist6teles comienza a pIantear el problema poco ms o menos
en iguales trminos, en un texto en que se aprecia una evidente remi-
niscencia del Solisla: Tambin Jos ltimos de entre los Antiguos 111
' ...1110 .. 1w'm;; rI1.6('J liT!lV dv8pmr:ov. al.).';' 'to tLiY daOov. rqa6ov, 'tOOJ
'l,,f)rt::ov (Solista, 251 0-1:). Se advertir en todo el texto: 1) La
ausencia de la palabra xa'tl'/l0pet\l, que es la voz tcnica con Que Arist6teles
designa la atribucin; Platn emplea trminos ms vagos: r:POO'lT0pEEtV. ir:.
ovoy.1:uv. i:::t'fipuv; 2) La ausencia del verbo !(Wlt en los ejemplos que cita
Platn al fina!: se dir, sin duda, que (Yal est aqu sobreentendido como
verbo de la proposici6n infinitiva; pero que Platn lo haya omitido prueba
por lo menos que l no queda llamar la atenci6n de lector sobre el verbo ser.
advertencias tienden a mostrar que el problema de la proposicin
no s.e plantea en cuanto tal a Platn. En general, hablar antes de
e Incluso en l, de las dificultades o de la imposibilidad de la
a/rlbucl6n, acaso sea resultado de una ilusin retrospectiva: es para responder
a esas apodas referidas al discurso humano en general por lo que Aristteles
lleg a elaborar una teora explcita de la atribuci6n (xatllTopia). Podramos
generalizar esta observacin: es una tentacin constante del intrprete la de
I!lantea'f el problema que su autor encuentra en los trminos mismos que uti
hzar para pero dicho .movimiento retr6grado de la interpretaci6n
en parte mevItable! en la medIda en que el proceso del pensamiento del
filsofo se aclara medIante sus resultados: lo esencial es que el resultado no
enmascara el punto de partida del proceso y, por tanto, el proceso mismo.
decIrse J?Or lo que toca a Aristteles, los comentaristas hayan
evitado este ultimo escollo. Cfr. ms arriba, Pr6logo.
181 Aflst6teles acaba de enumerar en desorden cierto nmero de dificul.
tades resultantes de la tesis eletica lodo es uno. Pero mientras que los elatas
quedan decir con ello el Universo ('[o miv) es uno'/) los .ltimos de entre
los Antiguos. entienden, como parece probar la citada, que cada cosa
es una, pasando as del sentido colectivo al sentido distributivo de la pala-
bra r.'v. Este deslizamiento parece propio de la doctrina megrica que plantea
el problema del Uno parmenfdeo a propsito de cada ser y no del Ser en su
Tambin parece aludir. Plat6n a los megricos en otro pasaje
del So'sta, habla de esos .Amlgos de las Formas, que mantienen a la vez
Ja tesis parmenfdea de cla inmovilidad del Todo, y la de cla multiplicidad
de las Formas (249 d) (Dies rechaza esa identificaci6n porque SCRn dice
los escasos textos que poseemos sobre los megricos cse oponen x>r
a. que los consideremos partidarios de una "pluralidad" inteligible, pues ates-
tiguan que se trata de firmes mantenedores de la unidad absoluta In/r. au
Sophis/e, p. 292. Pct<? el de en EUSEBIO, Prep. evang.,
XIV, 17, 756, que Dles Cita en apoyo de su tesiS, y 5eRn el cual clos dis-
cpulos de Estilp6n y los megricos... estimaban que el ser es uno y que
141
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se esforzaban mucho para evitar que coincidiesen en una misma cosa
lo uno y lo mltiple 182. As planteado, el proqlema es el de la co-
existencia de lo uno y lo mltiple en el seno de una misma cosa.
Cmo es compatible la unidad de la cosa con la multiplicidad de sus
determinaciones? Problema ms fsico o metafsico que propiamente
lgico, y cuya solucin parece que debe ser buscada en una reflexin
acerca del estatuto metafsico de lo Uno, ms bien que acerca de la
significacin del discurso.
Efectivamente, Platn propona, para tal problema, una solucin
metafsica. Las dificultades suscitadas a propsito del discurso por
algunos ersticos, a quienes Platn no escatima sarcasmos 183, se re-
suelven de un modo inmediato mediante la teora de la comunidad de
los gneros. Semejantes aporas manifiestan tan slo la ignorancia de
aquellas reglas segn las cuales los gneros, y ante todo los gneros
supremos (en este momento de la discusin, se trata tan slo del ser,
el reposo y el movimiento) pueden entrar en relacin reciproca, o sea,
el reposo y el movimiento) pueden entrar en relacin recproca, o
sea, mezclarse (aup.p.E(puaf}at), formar comunidad (E7ttXOtVUlVEtV)
o participar unos de otros 184. La dialcti-
ca es, en cambio, la ciencia de las leyes y los lmites de esas concor-
lo otro no es no nos parece probatorio: pues la mencin de lo Olro. ausente
de los textos' de Parmnides, parece indicar que la tesis negaba
toda relacin entre los seres, colocndose entonces en la perspectiva de la
multiplicidad. Queda por ver -y s.te ser el sentido de la platnica
contra los Amigos de las Farmas- SI se puede u:ocear as la Umdad
de los elatas a la vez que se rechaza la existenCIa de ese no-ser relativo que
es la alteridad).
182 Fis., 1, 2, 185 b 25.
183 Platn no halla palabras lo bastante duras contra esos j,:,enesl) .0
ciertos viejos que han llegado tarde a la escuela, que se dan a baJO precro
un buen festn, descubriendo que es imposible que lo mltiple sea uno
y que 10 uno sea mltiple, pero que se extasian ante eso tan causa
de la pobreza de su equipaje intelectual (So/iSlO;, 251 b-c). Muy es
la actitud de Aristteles ante los problemas SUSCItados por los sofistas y so-
crticos' reconoce, por ejemplo, que la dificultad suscitada por la escuela
de Antstenes y otros ignorantes de esa especie no deia de venir a cuenlo
(Met., H, 3, 1043 b 23). Para Platn, a.poras carecen de realidad
y son slo manifestacin de una ignorancia. metafSIca; por eso .no s.e
atiene nunca a los trminos de la apora, S100 que procura correglI la IOsuf1-
ciencia de pensamiento de la cual, segn l, es signo. En cambio, Aristteles
toma en serio la apora en su misma literalidad, pues, a travs de ella, es el
discurso humano mismo quien queda puesto en aprietos. Por eso, las respuestas
de Platn a los sofistas no satisfarn a Aristteles, pues no se dirigen ms
que al espiritu, y no a la lelra, de sus argumentos: ahora bien, hay una obje-
tividad una resistencia de la letra; incluso si el sofista, convencido segn el
renunciase a su argumento, ste no dejara ello de existir como
discurso mientras no hubiera sido refutado por otro discurso.
184 Sofista) 252 e, 251 d.
142
t
dancias entre las formas 185. Puede decirse entonces en cierto sentido
que la dialctica, entendida aqu como ciencia de ia participacin
las Ideas entre s, es presentada por Platn como el fundamento me-
tafsico de la posibilidad de la atribucin 186. Pero sera ms exacto
decir que Platn no plantea el problema de la atribucin en cuanto
tal, es decir, no plantea el problema del papel y el sentido de la
cpula en la proposicin atributiva.
A decir verdad, Platn no queda satisfecho con esa primera res-
puesta, pues la posibilidad de la comunicacin de las Ideas entre s
n.ecesita ser fundada ella misma. Si los elatas y sus discpulos meg-
ncos rechazaban esa comunicacin, ello se deba a que, para ellos,
ser es y el no-ser no es, lo que traducido a trminos lgicos signi-
fIcaba,: ca?a lo que es y no es lo que es otra cosa que ella;
de ah la lmposlblhdad de que cualquier cosa reciba una denomina-
' di' d la 187
CI n e suya . Pero tal consecuencia se apoyaba en la
C?mUSlOn entre no-ser absoluto y ese no-ser relativo que es la alte-
ndad. Que el prImero de ellos no es, Platn se lo concede a Parm-
nides; pero es indispensable admitir la alteridad al lado del ser en-
1 ' "
os generos como fundamento de la relacin que esos
generos -y, por lo demas, todos los otros- guardan entre s. Pues
todo gnero .es, y, por tanto, participa del ser; pero al mismo tiempo,
y en la medida en es lo mismo que l mismo, es otro que todo
el y, por conSIgUIente, otro que el ser, y, en este sentido, no-ser.
todo el resto es otro que l, y por lo tanto es asi-
mIsmo no-ser. Debe admitirse, pues, que cuantas veces son los otros,
otras. tantas el ser no es, y, pese a la paradoja aparente, no hay por
mcomodarse, pues la de los gneros conlleva comu-
rndad mutua. Qwen se reSIsta a concedernos este punto, que empie-
ce por ganarse el favor de nuestros argumentos anteriores antes de
trata.r .los que siguen 188. Admitir la posibilidad' de la de-
de una misma esencia conduce, pues, a admitir
la partlclpaClon de los gneros, y esta ltima tesis trae como resul-
tado (o ms bien presupone) la existencia de ese no-ser relativo que
es Otro., se advertir -y ello bastara para distinguir la so-
platornca de la que Aristteles propondr- que la especula-
ClOno del ser y el no-ser va aqu destinada a fundamentar la
parnclpaclon las Ideas entre s, y no directamente la predicacin.
No es la refleXIn sobre el juicio atributivo la que conduce a Platn
185 253 b.
186 De hech<;>, muchos autores conceden a PLATN el mrito de haber fun-
en, el SofIsta, la teoria del juicio. Cfr. BROCHARD, Iudes de philoso-
ph,e anctenne el moderne p. 168.
187 S f' ,
, o.lSta, 252 b.,Es sta, con mucha exactitud, una de las tesis que Aris.
toteles arnbuye a Antlstenes (cfr. ms arriba p 99)
188 Sofista) 257 a, ,. .
143
L
a la ontologa, mientras que veremos c6mo busca
diatamente la soluci6n del problema de la predicatl6n en una dislin-
ci6n de los sentidos del ser. .'
Pero antes de precisar la soluci6n de Arlst6teles, Importa recoJ-
dar las razones que hacen insuficiente, a su manera de, ver, la e
Plat6n La teora de la participaci6n de las Ideas entre Si .cboca cln
las objeciones que la de la participaci6n de lo senSible en
Ideas. La noci6n de participaci6n es, por si ?sma.. una palabra vaoa
de sentido "'. De hecho, Plat6n oscila, segun entre dos
concepciones: o la participaci6n es una mezcla, o lDstaura/ entre- l?
participado y lo participante, una relaci6n de modelo a copia. La pri-
mera interpretaci6n que, segn testimonio de Ar}st6teles, Sido
desarrollada por Eudoxio inspirndose en la teona anaxagonca de
las homeomeras lO>, es la que sugieren ,claridad los textos ya
citados del Sofista. Ha sido criticada por AlIStoteles.. menos en la
pia Metafsica que en el "'pi a'm., cuyo contenido nos transmite
en detalle Alejandro lO'. Digamos aqu solamente que, en esta hip6-
tesis, la idea pierde su individualidad (puesto que se la hace entrar
en una mezcla) y su indivisibilidad (puesto que ella misma es. mez-
cla: as la Idea del Hombre comprender la Anin;aI Y el
a titulo de componentes de la mezcla). Esta ulum.a cnuca, AlIS-
t6teles desarrolla en varias ocasiones 192, es parucularmente
tante para nuestro propsito, pues se funda
hecho l6gico de la atribuci6n. En efecto: no bay en prIDo.plo difl<;ul-
tad alguna para admitir que la Idea de Hombre no es. SImple,. SIDO
compuesta de las Ideas de que participa; pero d al afumar
no s6lo que el hombre participa del gnero ammal, que el
bre es animal, es quien contradice aqu metafSica. de la parucI-
paci6n. En efecto: elle,nguaj.e parece que ammal
el hombre es, o sea, la esenCIa del pero, al no bastar 61
para definir al hombre (pues, de una parte, el hor:rbilidd es s
animal, sino tambin bpedo, y, de otra parte, la arum a no per
1119 Hablar de participaci6n u'tiXElv) es vadas
y hacer metforas poticas (XEVoAorEi'v lO'tl xai (A, 9,
991 a 21).
lO> A, 9, 991 a 17. L R
1111 In Met., 97, 21 ss. Cfr. un resumen de estOS en .
La tborie platonicienne... , pp. 7&-79. nota;. cfr. S. MANSION, .
critique de la thorie des Ides dans le r.pu (3twv ?ATlstote_. Revue
sophi ue de Louvain, t. 47, 1949, y, sobre todo, el mtento d.e
de P: WILPERT, en Hermes, t. 75, 1940, pp. 369-.396; del InlSmo, Zwe, 4"S
totelische Frhschri/ten ber die [deenlebre, Rausbona, 1949. 8 b 16-23 (al
192 lllpl 13rwy (en ALEJANDRO, 98,.2 ss.); Z, 13, la} .
menos, si se sigue en este pasaje la mterpretaon de L. ROBIN, op. ctt.,
pp. 41 ss.).
144
nd
lenece en exclusiva al hombre lO'), la teora de la participaci6n conclu-
ye que Animal es una parte, un elemento '94 del Hombre. Pero en-
tonces, si decimos que Scrates es hombre, reconoceremos por eso
mismo que es animal, puesto que Animal est en Hombre, y Scrates
n lendr una sola esencia, sino dos, o ms bien una pluralidad de
e encias, puesto que el gnero animal participa l mismo en gneros
n ms universales. Segn la grfica expresi6n del Pseudo-Alejandro,
Scrates ser un enjambre de esencias 195. La teo-
rr. de la participaci6n, entendida como mezcla, compromete entonces
la individualidad de la esencia, que se pierde en un .enjambre. de
e cncas ms generales, y su unidad, puesto que se disuelve en un
enjambre. de esencias subordinadas. Barruntamos que Arist6teles
no va a quedar satisfecho con tales metforas, que nada nos acla-
ran acerca del sentido de la palabra ser en la proposici6n, ni acerca
tle la relaci6n entre el ser (,, ,;.) y lo que l es ("0 b",), o sea, su
senca
Pero las cosas no irn mejor si interpretamos la participacin en
el sentido del paradigmatismo. Pues entre las detenninaciones esen-
iales que constituyen la definici6n, cul deberemos escoger como
modelo de la cosa considerada? El gnero, la diferencia especfica,
la especie? Ante la imposibilidad de tal elecci6n, habra que admitir
19. absurda consecuencia de que existiran varios paradigmas de un
mismo ser y, consiguientemente, varias Ideas de dicho ser; por ejero
plo, en el caso del Hombre, las de Animal, Bpedo, y, al mismo tiem-
po, tambin la de Hombre en s. 196. Adems, aade Arist6teles apun-
lando ahora ms especialmente a las concepciones del Sofista, .las
Ideas no sern s6lo paradigmas de los seres sensibles, sino tambin
de las Ideas mismas, y, por ejemplo, el gnero en cuanto gnero ser
el paradigma de las especies de ese gnero; entonces, la misma cosa
ser paradigma e imagen 197. Arist6teles, al deCir eso, quiere
lrar que la metfora de la copia y el modelo no da cuenta correcta-
mente de las relaciones entre la especie y el gnero o, para hablar en
trminos plat6nicos, entre las Ideas subordinadas; pues si la especie
'" es la copia del gnero, es a su vez el modelo de las cosas
193 ARISTTELES concluir de ello, en la Met. (Z, 13, 1038 b 9 ss.), que
el universal no es una esencia, puesto que la esencia de cada cosa es la que
le es propia y que no pertenea: a otrv, mientras que el universal es, por el
contrario, comn, pues se llama universal a aquello que pertenece por natu-
raleza a una multiplicidad...
194 'Ey 'totJ'ttp 'It>::pxEl (Z, 13, 1038 b 17-18).
19' PS.-AL'j., 524. 31.
196 A, 9, 991 a 27.
197 991 a 29.
198 Obsrvese que la misma palabra, designa a la vez la Idea pla-
tnica y la aristotlica. Aristteles emplea a veces la expresin 'tri
para designar las especies en su relacin con el y la ex-
145
sensibles que participan de ella; pero la copia. de la e.s. tambin
la copia del modelo, y entonces no se ve blen en que las
cosas sensibles de la Idea o de la especie, puesto que tanto esta como
aqulla son copias de un mismo modelo, el gnero.
Hace un momento, y dentro de la perspectiva de la mezcla, Aris-
tteles conclua, partiendo de que Scrates es y ,de que es
tambin animal y bpedo, pues el hombre es un arumal blpedo, que
la esencia de Scrates era, en palabras del comentarista, un enjam-
bre de esencias. En cambio, desde la perspectiva del paradigmatis-
mo la esencia de Scrates es el hombre, y la esencia del hombre el
arilinal: se nos reexpide de una esencia a otra, y la esencia exclusiva
es inhallable. Se dir, sin duda, que la relacin paradigmtica no con-
siste en una conexi6n de semejanza indefinidamente renovada, como
en un juego de espejos, sino que conlleva la trascendencia del modelo
sobre la copia. Pero entonces, si bien ya no hay peligro de que cada
esencia sea absorbida por la esencia superior cuya copia es, la que se
encuentra comprometida es la relacin de identidad, expresada por
el verbo ser entre la cosa y su esencia: Parece imposible que la
) . .
esenci a est separada de aquello cuya esencia es (El val lO) Pl:; "trI v
ouoLav )(al o) ooola): cmo es que las Ideas, esencias de las
cosas, estaran separadas de las cosas? 199. As pues, si la participa-
cin puede interpretarse, o en el sentido de la mezcla, o en el de una
relacin de imitaci6n, este ltimo sentido puede entenderse, a su vez,
ya como simple reduplicacin, ya como relacin jerrquica: en el
mer caso, la reduplicacin no explica la desemejanza de las esencias
consideradas; en el segundo, la trascendencia asignada al pro-
hbe toda comunidad entre trminos que el discurso une, S10 embar-
go, mediante la cpula ser. . .
La metafsica de la participaci6n no resuelve, por conSigUIente,
los problemas del discurso atributivo, ese paradjico discurso en que
el ser nos aparece como siendo lo que no es. Dicho ms exactamente:
por no haberse tomado en serio la apora megrica o en su
formulacin misma Platn da vueltas en torno al problema S10 abor-
darlo de frente; ello, respecto al problema mismo, sus soluciones
cobran el aspecto de metforas. Hablar de vnculo, de mezcla, de par-
ticipacin, de imitacin, no es suficiente para dar de la rela-
cin instituida por la c6pula entre el sujeto y el predicado. No
con decir que el hombre participa de la animalidad, o que su esencia
pesin 'ta eiar para designar las Ideas plat6nicas, que no implican
relaci6n a un gnero: A, 9, 991 a 31; Z, 4, 1030 a 12.
199 A 9 991 b 1. Prescindimos aqu del argumento llamado del tercer
hombre, por<iue atae ms especialmente, ya a la relaci6n. entre lo
y lo universal (cfr. Arg. sofst., 22, 178 b 36), ya a la relacl6n entre lo senslbl;
y lo inteligible (cfr. Z, 6, 1031 b 28), y. no a la relaci6n de las Ideas entre SI,
o de la esencia con aquello cuya esenCia es.
146
mezcla a la de la blancura, pues el lenguaje es, a un tiempo, ms
xplcito y ms misterioso: el hombre es animal, y es blanco. Hay
qu reflexionar, pues, acerca del sentido de la palabra ser: fuera de
110, no hay ms que palabras vadas y metforas poticas 200.
Con todo, segn hemos visto, la reflexin acerca del ser no est
'\usente de la especulacin platnica. Ms an, a ella recurre Platn
fin de justificar, contra los elatas, la existencia de la multiplicidad,
y contra los megricos, la posibilidad de la participacin, ella misma
fundamento de la predicacin. Pero la posicin de Platn destruye la
otologa antes de haberla instituido, pues consiste en introducir el
n -ser en el ser. Platn se ha atrevido a conculcar la solemne prohi-
1ici6n del viejo Parmnides:
No, nunca conseguirs por la fuerza que los no-seres sean;
De esa va de investigacin aparta tu pensamiento lel!.
De hecho, Platn hablar explcitamente de un ser del no-ser 2Ill;
por ms que rodee esa impa aseveracin de toda clase de reservas 203,
Arist6teles no querr retener de ella ms que la negacin, a su pare-
er escandalosa, de la tesis parmendica, y, consiguientemente, se
m trar poco inclinado a perdonar el parricidio del que se ha
hecho culpable, segn confesi6n propia, el Extranjero del Sofista 204.
P ro Aristteles no pierde el tiempo en mostrar el peligro de la po-
ici6n platnica: la admisi6n del no-ser en el seno del ser no es slo
peligrosa, es intil. Ms que un crimen, el parridicio plat6nico es un
error, cuyas causas se dedicar a investigar Aristteles en el libro N
200 Al final de un estudio acerca de las relaciones entre Arist6teles y el
leatismo, MIle. S. Mansion concluye asimismo que la metafsica de la parti-
cipaci6n no resuelve, pese a las afirmaciones del Sofista, el problema de la
predicaci6n: La teora de las Ideas... ha desviado la atenci6n de Plat6n del
problema l6gico de la predicaci6n... Desde el punto de vista l6p,ico, la cuesti6n
n ha adelantado un solo paso (<<Aristote critique des Elates, Revue phi-
losophique de Louvain, 1953, pp. 184, 185). Pero de ello no sera necesario
concluir que la soluci6n de Arist6teles al problema de la predicaci6n sea
16gica: mientras que PLATN deseaba, en el fondo, liberar el pensamiento
del lenguaje, como atestigua el Cratilo, y consecuentemente no sino
un valor de indicio a la formulaci6n literal de los problemas, la soluci6n de
Arist6teles ser metafsica, o ms bien ontolgica, sin salirse de una reflexi6n
acerca del discurso humano. En este sentido, pero s610 en ste, el problema
de la predicaci6n ser enfocado por Arist6teles en su dimensi6n propiamente
16gica, es decir, en definitiva, onto-lgica.
201 Fr. 7 Diels. Citado por PLATN dos veces en el Sofista (237 a. 238 d),
y por ARISTTELES en un pasaje (N, 2, 1089 a 3) que vamos a examinar, y
que contiene una evidente alusi6n al Sofista.
202 Es pues inevitable que el no-ser sea ('to 111/ 0'1... Elval), no s610 en el
movimiento, sino en todos los dems gneros (256 d).
203 El Extranjero del Sofista se ve s610 obligado a declarar que el no-ser
es ba;o cierto aspecto (y.a'ta 'tl)>> y que el ser no es de algn modo (1t11)>> (241 d).
204 Sofista, 241 d.
147
de la Metafsica: Multitud de causas explican el extravo de los pla-
tnicos al elegir sus principios >os. La principal es que les han emba-
razado dificultades arcaicas. Han credo que todos los seres formaran
uno solo, a saber el Ser en s 't 0',1), si no se consegua refu
tar el argumento de Parmnides: No, nunca conseguirs por la fuerza
que los no-seres sean. Crean, pues, que era necesario probar que
el no-ser es "'. 10 que Aristteles va a recbazar es la necesidad del
vnculo, admitida por Platn, entre las dos tesis de los elatas: 1) El
ser es, el no-ser no es; 2) Todo es uno. Si bien Aristteles est de
acuerdo con Platn en el rechazo de esta segunda tesis, esrima que
puede ser refutada a un precio menos alto del que Platn paga: pues
a fin de escapar de la unidad del ser Platn introduce el no-ser en el
ser. Pero Aristteles va a mostrar que la existencia del no-ser -tesis
cuya dificultad lgica salta a la vista, antes incluso de denunciarla
mediante el trmino tcnico de contradiccin- no slo no es en ab-
soluto necesaria para fundar la multiplicidad, sino que, incluso ad-
mitida, ni siquiera es suficiente a dicho efecto. Las razones que da
Aristteles son numerosas, pero todas se apoyan, en definitiva, sobre
la ambigedad de la expresin no-ser. El no-ser tiene varios sentidos:
as el no-hombre significa el no-ser-esto, el no-recto es el nO-8et-tal,
el no-Iargo-de-tres-codos es el no-ser-tanto 1f11. Siendo as, a cul de
esos no-seres habr que otorgar la dignidad de principio? Presentado
de este modo, el argumento es tanto menos convincente cuanto que
los textos de Platn proporcionan inmediatamente un elemento de
205 Se trata de los dos ptincipios que reconoce la ltima filosofa de Pla
too, tal como la cuenta Arist6teles: el Uno y la Dada indefinida de 10 Grande
y Jo .Pequeo. Si el primer principio (el Uno o tambin el limite, principio
formal) est claramente designado, el segundo (principio material) reviste va
rias formas: puede ser 10 Desigual, la Relacin, el Exceso y Defecto, y, sobre
todo, Aristteles llega a asimilarlo al infinito del tUebo, la materia del Timeo,
o, como es aqu el caso, el no-ser del Sofista. Desconocedores como somos de
los textos en que basa Aristteles su exposicin del ltimo platonismo, no
podemos saber si esa identificacin est o no histricamente justificada. Por
lo menos es verosmil, en la medida en que la dualidad de Jos principios en
el ltimo platonismo parece responder a la preocupacin que era ya la del
Sofisla, el Timeo y el Filebo: admitir, pese a Parmnides. Ja existencia de 10
mltiple, manteniendo a la vez la potencia organizadora del Uno (ya se apli.
que esa potencia a la generacin de los mixtos, como en el Filebo o el Timeo,
o a la comunicacin de los gneros, como en el Sofista, o a la generacin de
los Nmeros ideales, como en el ltimo platonismo). Pero es posible que el
ltimo platonismo haya cuajado la posicin an flexible del Solista, haciendo
del Uno y la Dada dos contrarios, mientras que el Sofista an rehusaba con-
siderar el Otro o el No-ser como lo contrario del Ser o el Uno. Ello explicara
una cierta injusticia por parte de Aristteles, quien tras una explicita referencia
al Sofista, va a criticar, como si todava se tratara del Sofista, una posicin
que en realidad sera la del ltimo platonismo.
'" N, 2, 1088 b 3' ss.
207 bid., 1089 a 17. Se reconocen aqu las categorfas de esencia, cualidad
y cantidad.
148
puesta: no no-ser el principio de la multiplicidad, sino
o no-ser cuahflcado que Platn llama lo Otro, y que Aristteles
traduce por relaci6n (;:rti; :,) >os. Pero precisamente Aristteles va
Il negar con vigor que dicho no-ser sea, mrese10 como se lo mire
un ni siquiera bajo cierto respecto o de algn modo:
relacIn tiene tan p?"0 que v,er con lo contrario o ]a negacin del
r es en rea!idad del ser, con el mismo derecho que
l. esoncla o la cualidad . DIcho de OUo modo: la relacin (1a alte-
rodad del SofISta) no se opone al ser, sino que es ella misma. 10 ouo
q,ue el no es necesariamente noser, como quera Platn, dema.
lado dcil en este caso a las conminaciones de Parmnides, sino sim.
Otro ser, sea, un ser que puede ser cantidad, cualidad,
lugar, tiempo o relaCIn. 10 que no es por s puede ser por accidente.
Lo es en acto puede ser en potencia. El fundamento de la
multipliCIdad no debe buscarse fuera del ser en un no-ser reintrodu-
cdo luego contradictoriamente denuo del se'r a fin de convertirlo en
un principio actuante, y por ello existente. Debe ser buscado en el
ono mismo del ser, en la pluralidad de sus significaciones.
.. Podramos cuc;stionar la legitimidad de la crtica que Aristteles
dltlge c?ntra .Platon. ste negaba ya en el Sofista que el no-ser,
eXJstencIa reconocla, fuese lo contrario dd ser: Cuando enun-
el noser, no parece que enunciemos algo contrario al ser,
slo algo es otro.... As pues" si se pretende que negacin
slgmlca contrartedad (e'JCt"l'tIO'J), no lo admitiremos, ate.
ntndonos a esto: alO que es otro, eso es lo que significa el no que
ponemos como prefIjo a los nombres que siguen a la negacin o ms
bien a las cosas designadas por esos nombres 210. Y ms adeiante el
Extranjero insistir sobre esta distincin entre negacin y contrarie-
dad: Que. no se nos venga diciendo, pues, que en el momento en
que a.dvertlmos, en el no-ser, lo contrario del ser, tenemos la osada
de afirmar 9ue es. hace tiempo que nos hemos despedido
de no se conteano del ser, y nada nos importa saber si es o
no, 51. es raClOna] o completamente irracional 2J. Reprochar a los
el haber hecho de la relacin lo contrario del ser es, por
lo tanto, Ignorar la letra misma de los tex"'s platnicos. Otro ejem-
plo de la aparente mala fe de Aristteles se halla en un pasaje de la
103 Cfr. ibid., 1089 b 6. Se trata tan slo de la traduccin de Ja 4ileridad
plar6nica al vocabulario de Aristteles, o de: una e:xpre:si6n que Plat6n habrra
en su ltima filosoffa? Esta ltima hiptesis es la
mas y ms que: que la doctrina aristotlica de la rtlaci6n
mdlcaclones del platonismo. Sigue siendo cierto que, en este
pasaje que apunta al SofIsta como a la ltima filosoffa de Platn, Aris.
tteles IOterpre:ta de:hberadamente alteridad como ,elacin
,., bid., 1089 b 7; cfr. 1089 b 19. .
210 Solista, 257 b-c.
2Il 258 e259 ti.
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Fsica, en el que denuncia una manera incorrecta de refutar a los
elatas (manera que fcilmente se reconoce como la platnica): Al-
gunos han concedido algo a los argumentos [de los elatas]: al argu-
mento segn el cual todo es uno, si el ser significa una cosa nica,
le conceden ellos la existencia del no-ser 212. En realidad, no se trata
-por supuesto-- de una concesin a los elatas mismos, sino a su
manera de plantear el problema, que vincula la tesis de la inexisten-
cia del no-ser a la de la unidad del ser, de tal suerte que, si se rechaza
la segunda, hay que rechazar tambin la primera. Y Aristteles viene
a recordar que es absurdo decir que, si no hay nada fuera del
ser en s (1tap'auto tO 0',1), todo es uno 213. Pero ello no quiere decir,
nade, que deba negarse, en un sentido tan absoluto como el de los
elatas, la existencia de cualquier no-ser: Es error evidente el de
negar la existencia de cualquier no-ser, con el pretexto de que el ser
signi!ic.a una cosa {mica (El EV ollflaivElV tO v) y que no pueden
coeXlstu cosas contradictorias: nada impide que exista, no el no-ser
absoluto, sino cierto no-ser (oo6iv dp xillMEl lCAooc; Elval tind
iv tl ELVal. tO lv) > 214. Pero es que Platn dice algo distin-
to cuando preCisa que el no-ser cuya existencia reconoce slo es no-ser
bajo cierto respecto (xat t l) m; que no es un no-ser absoluto,
opuesto al ser absoluto de Parmnides (auto tO 0',1) como su contra-
rio, sino un no-ser que podramos llamar relativo? Parece entonces
que en el mismo instante en que pretende criticar a Platn' (y no ha;
duda de que es Platn el blanco tanto del texto de la Fsica como del
libro N de la Metafsica), Aristteles reconoce lo bien fundado de la
concesin, despus de todo limitada, que Platn hace al no-ser.
Lo cierto es, sin duda, que en este caso, como en tantos otros,
Aristteles discrepa de Platn menos en cuanto al contenido que en
cuanto al mtodo. Tocante al fondo de la cuestin, Aristteles es
ciertamente deudor de las especulaciones del Sofista acerca del no-ser,
o del ltimo platonismo acerca de la Dada indefinida: le debe sus
de?cripciones de la relacin, su distincin entre no-ser absoluto y
Cierto no-ser; tampoco es obra del azar que la materia sea descrita
por l, a la vez, como algo relativo y como pr4tcipio de individua-
cin, o sea de la multiplicidad, y no puede dudarse de que Aristteles'
recuerde, en este punto, los anlisis del Sofista acerca de la alteridad
como medio de reconciliar lo uno y lo mltiple.
Ahora bien: mejor que acusar a Aristteles de mala fe en el ata-
que, a menudo spero, que dirige contra el platonismo 216, no con-
212 Fis., l, 3, 187 a 1.
213 [bid., 187 a 6.
214 [bid., 187 a 3.
215 Solista, 241 d.
216 sa es la acusaci6n constante de CHERNISS (Aristotle's Criticism 01
Plato and the Academy). Pero era tambin, de un modo ms matizado, el pun-
150
viene antes intentar agotar las posibilidades interpretativas? Compro-
baremos entonces que la aspereza de Aristteles se explica en virtud
de una fundamental divergencia de propsito y de mtodo: estar
de acuerdo con Platn, pero no por las mismas razones; llega a teo-
ras prximas a las del platonismo, pero no por la misma va y ello
basta para descalificar, en su opinin, unos resultados viciados por
el error, o incluso slo por la inseguridad, en cuanto al mtodo. En
el caso de la teora del ser, puede decirse que la ontologa de Arist-
teles debe mucho a Platn en su contenido; pero, ms que talo cual
nfirmacin concreta, lo que la polmica aristotlica pone en cuestin
e la concepcin misma de la ontologa, su razn de ser, sus mtodos.
El error esencial de Platn consiste, en este caso, en haber hecho
del no-ser un principio de algn modo opuesto al ser. Es verdad que
rechaza que sea contrario (havttov) pero persiste en decir que es
negacin (ti1tcpaolC;) del ser. Ahora bien: eso es dejarse engaar por
el lenguaje; no por colocar una partcula negativa delante de un
substantivo es obtiene una negacin; lo que se obtiene es, a lo sumo,
un nombre indefinido, y hasta sera ms correcto decir que ni siquie-
ra se trata de un nombre 217, pues tal expresin significa no importa
cul 218. Para Aristteles, slo hay negacin en la proposicin; ahora
to de vista de ROBlN (La thorie platonicienne... passim), segn el cual Aris
t6teles toma de Plat6n, subrepticiamente, teoras que previamente habra des-
acreditado desfigurndolas: los prstamos efectivos (aunque inconfesados) to-
mados por Arist6teles mostraran que haba comprendido a Plat6n mejor de
lo que hacen suponer sus crticas a menudo malvolas; cuando Arist6teles
critica a Plat6n, aparenta no comprenderlo, pero cuando lo comprende es
para adornarse con sus despojos, sin decirlo.
217 No-hombre no es un nombre. En efecto, no existe ningn trmino
para designar semejante expresi6n, pues no es ni un discurso ni una negaci6n.
Puede slo admitirse que es un nombre indefinido (De Interpr. 2, 16 a 30).
Kant tendr en cuenta esta advertencia cuando llame juicio indefinido a aquel
en el cual el predicado va precedido de la negaci6n (ejemplo: el hombre es
no eterno), distinguiendo el juicio indefinido del juicio negativo (donde la
negaci6n afecta a la c6pula), y mostrando as que no hay verdadera negaci6n
cuando la partcula negativa afecta s610 a un nombre.
218 [bid., 16 a 33; 16 b 15. ARISTTELES distingue, en las Categoras (10),
cuatro clases de oposicin: la relacin, la contrariedad, la oposici6n de la
priva,cin y la posesi6n, y la contradiccin (oposicin de la afirmaci6n y la
negaci6n). S610 en la ltima de ellas uno de los opuestos debe ser verdadero
y el otro falso; ahora bien, lo verdadero y lo falso s610 en la proposici6n se
dan: ninguna expresi6n en la que no haya enlace es verdadera ni falsa (Cat.,
10, 13 b Supuesto eso, Arist6teles no puede concebir una oposici6n que,
c?mo Platon para la que hay entre el ser y el no-ser, sea de negacin
Slp ?er de Pues para. Aristteles hay ms en la negacin (contra-
dlcCI6n) que en la sunple contranedad: y entonces, si el no-ser es una nega-
ci6n, ser, a lortiori, un contrario (pues la contradicci6n implica la contrarie-
dad, y no a la inversa); y si, corno quiere Plat6n, no es un contrario, entonces
menos an. ser una negacin. No siendo ni contrario al ser ni neRaci6n de l,
el pretendido no-ser de Plat6n pertenece al ser (como subrayan viRorosamente
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bien, la proposicin, incluida la negativa, no se refiere al no-ser, sino

al ser. Es el discurso humano -aqu el discurso predicativo, puesto
precisamente en cuestin por una concepcin eletica del no-ser-
aquello por medio de lo cual lo negativo adviene al ser. Hay que in-
vertir los trminos, por tanto: no es la existencill del no-ser la que
hace posible el discurso predicativo, sino que es el discurso predica-
tivo el que hace posible, efectuando disociaciones en el ser, el trabajo
de la negacin. La contradiccin -que Platn no distingua an de
la contrariedad- no se produce entre nombres, sino entre proposi-
ciones; por consiguiente, presupone la atribucin, lejos de ser sta
imposible en virtud de aqulla.
Hay que volver, pues, al discurso y al anlisis de su significacin
para resolver en su terreno propio el problema de la predicacin. El
rodeo a travs de la ontologa para fundamentar la participacin, la
cual deba fundamentar la posibilidad del discurso predicativo, ha
aparecido como ilusorio por haber pretendido ir por delante del an-
lisis del lenguaje, en vez de apoyarse en ste. Dicho con ms preci-
sin: no podra tratarse de una ontologa, es decir, de un discurso
coherente acerca del ser, puesto que lo que se trataba de fundamen-
tar era precisamente la posibilidad misma del discurso. Pero como,
por otra parte, era preciso hablar acerca del ser, y no puede conce-
birse una especulacin humana que no sea hablada, Platn ha sido
'vctima de las apariencias del lenguaje, al no haber analizado las sig-
nificaciones que se ocultan, mltiples, detrs de las palabras. Siendo
ser y no-ser dos expresiones distintas, ha sacado en conclusin que
designaban dos principios distintos (sea cual sea, por lo dems, la
sutileza de esos dos principios). Pero siendo ser un nico nombre,
Platn no ha puesto nunca en duda que debiera significar una. cosa
nica. Es de aquellos que ante el argumen.to segn el cual todo es
uno si el ser significa una nica cosa, conceden la existencia del
no-ser 219. Lo que Aristteles le reprocha a Platn es haber aceptado
el planteamiento eletico del problema, que se apoya en el ingenuo
presupuesto de que el ser posee una significacin nica, puesto que
se expresa por medio de un nico nombre. Ciertamente, al precisar
que el no-ser es en cierto modo o bajo cierto respecto, Platn
reconoca que el ser se dice al menos en dos sentidos: absolutamente,
y en cierto modo; pero no es esto lo que le interesaba, y no ha con-
centrado su reflexin sobre ese en cierto modo, es decir, sobre la
modalidad de la significacin. De semejante observacin extrae sim-
plemente la consecuencia de que los gneros supremos que distingue
en el Solista se interfieren realmente (casi podramos decir: fsica-
los textos citados de Met., N, 2, 1089 b 7, 20), y debe serie restituido como
una de sus significaciones.
219 Fs., 1, 3, 187 a 1. Cfr. ms arriba, p. 150.
152
mente). Lo otro se inslnua en el ser, se fragmenta entre todos l o ~
seres 220, pero, a la inversa, lo otro (con el mismo derecho que lo
mismo, el reposo, el movimiento) sigue participando del ser: no es
casualidad que estas metforas se refieran a intuiciones fsicas,
pues Platn no llega a considerar el ser, lo otro, etc., sino como prin-
cipios eficaces, es decir, como naturalezas. Constituvendo cada una
de ellas un todo y no pudiendo ser fsicamente dividida, Platn ha
credo introducir la multiplicidad y el movimiento en la Unidad par
mendica mediante el establecimiento de relaciones extrnsecas entre
esas naturalezas. Obrando as ha evitado, sin duda, el error de los
mecanicistas, los cuales, para resolver igual problema, han troceado
el ser en una pluralidad de elementos, pero slo ha podido evitar
esas disociaciones en el interior del ser multiplicando las natura
lezas en el exterior, y sustituyendo as un procedimiento fsico de
divisin en elementos por un procedimiento, no menos fsico, de
yuxtaposicin de principios. Dicho de otro modo, Platn est some-
tido a un tipo de crtica paralelo a la que Aristteles ha dirigido con
tra los fsicos: stos han cometido el error de querer investigar los
elementos de los seres antes de distinguir las diferentes significacio-
nes del ser 221; Platn, el de multiplicar los principios al margen del
ser (condenndose as a admitir el ser de lo que no es ser), sin per-
cibir que hubiera podido ahorrarse esa contradiccin distinguiendo
las significaciones del ser.
Tal ser la originalidad del mtodo de Aristteles: escapar a las
contradicciones de una fsica del ser (cuyo obligado complemento es
una concepcin no menos fsica del no-ser) mediante un anlisis
de las significaciones del ser, al que se reducir en definitiva la onto-
loga. Esta no aparecer nunca en l como un Deus ex machina que
viene a fundamentar, contra los sofistas o los megricos, la posibili-
dad del discurso humano: pues eso sera invertir el orden natural, si
es cierto que la ontologa no puede constituirse ms que a travs del
discurso humano, cuyo caminar laborioso e incierto acompaa, ms
que abreviarlo o aclararlo. El largo rodeo del platonismo no nos
dispensa, por tanto, de volver una vez ms a las aporas megricas
acerca de la predicacin. Pero ese rodeo no era una digresin, puesto
que la crtica de la ontologa platnica nos ha apartado del camino
que no haba que seguir. Las aporas megricas -al igual que todas
las aporas, cuando estn fundadas- no son seal, como ha credo
Platn, de una ignorancia de la ontologa; sino que manifiestan di-
ficultades que son ellas mismas ontolgicas, puesto que ataen en el
mns alto grado al discurso humano acerca del ser: por tanto, hay que
220 Cfr. L. ROBIN, El no-ser as definido [en el Sofista] es lo Otro,
fragmentado entre todos los seres segn la reciprocidad de sus relaciones (La
pense grecque. p. 261).
221 A, 9. 992 b 18. Cfr. ms arriba, p. 131.
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dedicarse a resolverlas en su propio terreno. De esta reflexin sobre
las aporas nacer la ontologa aristotlica; ms an: si es cierto que,
a su travs, la solucin de las aporas es descubierta 222, podre-
mos decir que la ciencia aristotlica del ser en cuanto ser no es otra
cosa que el sistema general de la solucin de las aporas.
* * *
Veamos primero, en todo caso, cmo esa afirmacin general se
ilustra en el caso particular, aun siendo crucial, de la predicacin.
Hemos visto que, en una primera formulacin, Aristteles pareca
reducir la apora al problema de las relaciones entre lo uno y l?
mltiple 223, pero la continuacin del mismo texto muestra con clan-
dad que lo que en definitiva se halla en cuestin es el sentido de la
cpula ser en la proposicin: Los ltimos de entre los antiguos se
esforzaban mucho para evitar que coincidiesen en un misma cosa lo
uno y lo mltiple. Por eso unos supriman, como Lycofrn, el verbCl
eSj otros adaptaban la expresin diciendo, no que el hombre 'es blan
ca', sino que 'ha blanqueado', no que 'es andante', sino que anda,
para evitar transformar lo uno en mltiple al introducir el verbo
es 224. Como se ve, el problema de lo uno y lo mltiple se reconduce
al problema del sentido del verbo ser, pues se trata de saber cmo
una cosa puede ser otra que ella misma sin dejar de ser una, o, en
trminos generales, cmo lo uno puede ser mltiple. Aristteles va a
sugerir inmediatamente el principio de su propia solucin: la argu
mentacin precedente, advierte, supone que lo uno o el ser se en-
tienden de una sola manera 225, lo cual parece indicar que la apora
va a resolverse mediante una distincin entre las mltiples significa-
ciones del ser y 10 uno. A decir verdad, pareca que la dificultad se
refera al ser y slo a l, pues si digo que una cosa es una en un sen-
tido y mltiple en otro, o bien que lo uno es mltiple en un sentido
distinto de como es uno, parece entonces -y se pareca en efecto ser
el resultado del anlisis anterior- que es el verbo ser, y no el predi-
cado uno, quien soporta la dualidad de significaciones. Por eso es
simple apariencia, pues 10 uno no es un predicado ms entre otros:
como en otros lugares muestra Aristteles, lo uno es convertible con
el ser, 10 cual quiere decir que, cada vez que 'Significamos el ser, signi-
ficamos tambin la unidad. Cuando digo que Scrates es hombre,
significo la unidad de Scrates y la humanidad, o ms bien la unidad
de Scrates dentro de la humanidad. Y en todos cuantos sentidos se
222 'H Ttp M:n<; d'ltopirz<; peat<; lO'tlV (E/. Nic., VII, 4, 1146 b 7).
223 Cfr. ms arriba, pp. 141-142.
224 Fis., 1, 2, 185 b 25.
225 185 b 31.
154
diga el ser, en otros tantos significa la unidad: cuando digo Scrates
es hombre, no significo la misma unidad entre el sujeto y el predi-
cado que cuando digo Scrates es enfermo. El problema de las
significaciones del ser puede reconducirse, pues, sin inconvenientes
al problema de las significaciones de 10 uno, pues se trata del mismo
problema.
De hecho, Aristteles resuelve el problema de la predicacin me-
diante una distincin entre las significaciones de lo uno: si los lti
mas de entre los antiguos se vean en un apuro al venir
obligados a reconocer que lo uno es mltiple, es porgue ignoraban
que una misma cosa puede ser una y mltiple sin asumir por ello
dos caracteres contradictorios: en efecto, hay lo uno en potencia y lo
uno en acto 226. No es ste el lugar de examinar el contenido de esas
dos nociones, sino slo de estudiar el principio de la solucin de
Aristteles. Sera vano negar que una misma cosa sea a la vez una
y no una, pues el lenguaje da testimonio de ello. No hay entonces
contradiccin? No -responde Aristteles-, si la cosa no es en el
mismo sentido una y no una. El principio de cotradiccin no nos
obliga a rechazar la paradoja, sino slo a entender el discurso de tal
modo que deje de ser paradjico. No se trata de preguntarse si la
predicacin es posible: ningn razonamiento mostrar jams la im-
posibilidad de la predicacin, pues el discurso existe, y, sin ella, no
existira. Eso supuesto, si el discurso predicativo es aparentemente
contradictorio, no puede serlo en cambio realmente, puesto que es,
y lo que es contradictorio no es. La solucin de la apora nace, pues,
bajo la presin de la apora misma: no puede haber contradiccin; 10
que ocurre es que no afirmamos y negamos algo simultneamente de
una misma cosa en el mismo sentido. Podra decirse que la contradic-
cin nos empuja hacia adelante, pero no en el sentido en que en-
tendern eso ms tarde las filosofas dialcticas; la contradiccin
no reclama su superacin, sino su supresin, y sta no consiste aqu
en suprimir uno de los contradictorios (pues ambos son igualmente
verdaderos), sino en entenderlos de tal modo que ya no sean con-
t radictorios 2IT.
La solucin de la apora sobre la predicacin consiste, pues, en
distinguir los sentidos mltiples de 10 uno (o del ser, podra decirse
igualmente). Decir que lo uno puede ser, a la vez, uno (en acto) y no
uno (en potencia), vale tanto como decir que es (en acto) uno y que
es (en potencia) no uno: en definitiva, las modalidades de la signifi-
cacin se refieren a la cpula. Lo que encontramos detrs de la dis-
tincin entre lo uno en acto y 10 uno en potencia, es la distincin
entre ser por s y ser por accidente, o bien entre predicacin esencial
21i> 1bid., 186 a 1.
y predicacin accidental"". De ello da testimonio el ejemplo que
pone Aristteles en apoyo de su demasiado breve anlisis: El ser de
lo blanco (to l,eo"t!' eha.) y el ser del msico (to I'0oo'"t!' elva!)
son diferentes, y, sin embargo, los dos son la misma cosa 729. No
hay en ello contradiccin, pues no decimos en el mismo sentido 10
blanco es blanco y el hombre es blanco. Pues en el primer sen-
rido, lo blanco no es ms que blanco; mientras que en el segundo el
hombre puede ser tambin msico. De una parte, nos las habemos
con una predicacin esencial, nica y exclusiva porque expresa el acto
del sujeto; de otra parte, con una predicacin accidental, la cual s
tolera una multiplicidad de predicados, puesto que ninguno de ellos
es por si solo la esencia. La primera afirma la unidad en acto del su-
jeto; la segunda, mediante la potencia del discurso 230, discierne una
multiplicidad de accidentes en la unidad del sujeto. La famosa para-
doja de la predicacin: El sujeto es el predicado y, sin embargo, el
predicado no es el sujeto:m, se esfuma as sin ms, puesto que el
121 Ha:r falta decir que resolver la median.te distinciones
parece a los modernos una soluci6n perezosa? Son bien conoadas las burlas
de que ha sido objeto tal mtodo, desde las ifnicas observacionc.s de Pascal,
en las Provinciales, a propsito de los distinguo de sus adversanos, hasta la
polmica no menos despectiva de Marx contra Proudhon, culpable de querer
resolver las contradicciones distinguiendo en cada caso el ciado bueno
y el lado malo de las cosas (Mir"ia de la filorofa). Pero podrian citarse
ejemplos ms favorables; por ejemplo. mostrando que la distinci6n kantiana
entre fen6meno y nomeno no tiene otro objeto que resolver las antinomias,
cuya tesis y anttesis, en un untido, son igualmente admisibles (10 mismo que,
en otro lugar, Kant ha recurrido a una distincin de sentidos para resolver
los paralogismos de la psicologfa racional). Por el contrario, 10 que tanto Aris
tteles como Kant habrfan considerado una salida fcil es la pretendida supe-
raci6n de la contradicci6n: hacer distinciones es tomarse la contradiccin en
serio; superar la contradicci6n es considerarla como aparente o provisional.
La perezu no est, pues, en este caso, del lado de Arist6teles: s seria pe.re
ZCSO, por ejemplo, querer superar el conflicto de Antfgona y CrOOn; 10 trRICO
nnce de que ambos tienen igualmente raz6n en un lrip
(Antgona, v. 725).
UI No pretendemos que ambas distinciones, acto-potencia y esencia-acci
dente, coincidan en cuanto al contenido, sino, en este caso, 5610 en cuanto a
su funci6n, que es la de resolver el problema de la predicaci6n.
219 Fis., l. 2, 185 b 32.
2 En el texto citado (Fis., 185 b 32), ARISTTELES hace un paralelo
entre el discurso v la divisi6n, que son las dos potencias en cuya virtud la
multiplicidad adviene a las cosas: multiplicidad de los atributos de un sujeto
en el primer caso, multiplicidad de las partes de un todo en el segundo.
DI Hegel describir todava el juicio en estos trminos, como momento
abstracto del concepto: aquel en que se disocia en una dualidad de elementos
independientes, que slo se reconciliarn m el silogismo: cEl sujeto es el
predicado, es ante todo lo que enuncia el juicio; pero como el predicado
no debe ser 10 que es el sujeto, nos hallamos en presencia de una contradic
ci6n que debe ser eliminada (Ciencia de la 16gica, t. n, p. 307 de la trad. de
S. )ANKLVITC H). Aristteles no negada que, en el juicio expresado en una
156
verbo ser no tiene la misma significacin en ambas casos. Lo que
esta frmula significa es que, si bien el sujeto es accidentalmente el
predicado (o bien: si es el predicado en potencia), el predicado no es
esencialmente el sujeto: ya no hay ahl contradiccin alguna, y la
apora desaparece.
As pues, la resolucin de la apora megrica y la critica de las
dificultades sofsticas nos conducen, desde puntos de partida opues
tos. a conclusiones complementarias. Los sofistas no conocan ms
que atributos y atributos de atributos: as olvidaban que el atributo
es siempre atributo de un sujeto, y que la atribucin remite en defi-
nitiva a un primer sujeto, que es la esencia. En cuanto a los megri-
cos, a la inversa. slo conocen esencias y declaran imposible la atri-
bucin: olvidan as que toda esencia es, en potencia, una multiplici-
dad de accidentes, como atestigua la realidad misma del discurso pre-
dicativo. AsI pues, de una parte, el exclusivismo del accidente nos
lleva. en virtud de sus contradicciones. a otorgar un lugar a la esen-
cia; de otra parte. el exclusivismo de la esencia nos conduce, en
vista de las imposibilidades que suscita, a dar lo suyo al accidente.
Los sofistas, en nombre del disculSo til, hacan imposible una on-
tologa coherente; los megricos, en nombre de la conminacin onto-
lgica de Parmnides, hacen imposible un discurso fecundo. Para
poner trmino a las libertades que la sofstica se tomaba con el len-
guaje, habla que reconocer un sentido del ser que no fuera el del ser
por accidente; para templar el rigor de los segundos, hay que admitir
un sentido del ser que no sea el del ser por sI.
Es preciso admitir, pues. dos sentidos al menos del ser. pues si
al ser por accidente lo relegsemos al no-ser. habrlamos desprestigia-
do a la sofstica tan slo para caer en la trampa de la unidad patme-
ndica. Pero esta conclusin no va contra la del capitulo precedente,
donde el nlisis del lenguaje nos habla mostrado que, para ser posible
el discurso, las palabras deben tener un sentido, es deelr, un solo sen-
tido? Podra suceder que la palabra ms fundamental de todas, la
palabra ser, fuese equivoca? Si asi fuera, podrlamos seguir preser
predicaci6n accidental, es decir, no reversible, la relaci6n sinttica entre
sujeto y predicado necesita ser demostrada: a ello apuntar precisamente, tanto
en Aristteles como en Hegel, la mediacin operada por el trmino medio
en el silogismo. Pero si bien el juicio necesita el silogismo para ser demos
trado, no lo necesita para fundamentarse omolgicamente: no hay en l, en
efecto. contradicci6n alguna que deba ser eliminada. La originalidad de Aris-
tteles consiste en escapar, mediante la distincin entre ser por si y ser por
accidente. al dilema en el que se han encenado los filsofos, de Parmnides
a Hegel: o el discurso el tautol6gico o es contradictorio. Para Arist6teles, el
discurso humano est a medio camino entre la tautologia y la contradicci6n.
y en ese intervalo se sita su significaci6n: significar es no ser contradictorio;
significar (Jlgo es no ser tautolgico. Empero, ser preciso preguntarse -y se
ser el objeto del captulo siguiente- si Arist6teles puede escapar a la contra
diccin sin caer en el equfvoco.
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vando la coherencia del discurso y la posibilidad misma de dilogo
entre los hombres?
3. LAS SIGNIFICACIONES MLTIPLES DEL SER: LA TEORA
Ser por s y ser por accidente, ser en acto. y ser en potencia: tales
son las distinciones que Aristteles se ha VIsto forzado a hacer,
a travs de la resolucin de la apariencia sofstica por una parte, y de
las aporas megricas por otra. Mientras que Platn,. a fin de resol-
ver estas ltimas dificultades, haba opuesto la altendad al ser,
ciendo as de ella un no-ser, Aristteles, consciente de las contradic-
ciones de la solucin platnica, y de su capacidad para dar cuenta del
discurso atributivo, restituye la alteridad al ser mismo. como un<;> de
sus sentidos (1a relacin), al tiempo que reconoce semeJan.te
en el lenguaje acerca del ser, bajo la forma de una pluralIdad de SIg-
nificaciones.
El anlisis aristotlico, por 10 dems, no va a que?arse .en
pues no basta con saber que el ser s es, en potencIa y. SlO dejar
de ser l mismo, una pluralidad de aCCldente. No es me!10s
te saber cul es exactamente la naturaleza de esa potenCIa, o mas
de esas potencias, de ser. Que el ser como sujeto .I:ueda se: otro SlO
dejar de ser l mismo, es una extralda de
prctica del lenguaje. Pero esa observaClon seguma .sIendo forma.l Si
no se supiera tambin qu de l? .o!ro conVIene .a tu;l, SUjeto
dado 232. Dicho de otra manera: SI la posIbIlIdad de la atnbuclOn con-
lleva la distincin general entre por s y accidente, entre ser. en acto
J y ser en potencia, la realidad la atribucin va a
nueva distincin entre los senudos de la cpula en la prOpOS1CJOn.
Efectivamente, no decimos en el mismo sentido que una c<;>sa es
buena o que es grande de tres cqdos, que es
o sedente. Y en todos estos ejemplos la la
es diferente de la que hallamos en la frase Socrates es hombre .
Tales modos de atribucin determinan otras tantas categoras, es de-
cir -siguiendo la etimologa de xanlTop(a, que viene de
atribuir- otras tantas maneras de atribuir el predicado (sea esenclal
o accidental) a un sujeto, es decir, otras tantas significaciones osi
bIes de la cpula ser. Finalmente, si la atribucion en general co, eva,
como condicin de su posibilidad, la distincin ser por .SI y ser
por accidente, entre ser en acto y ser en pluralidad de
los tipos de atribucin nos lleva a una nueva distlOclOn que, a la vez,
232 Cfr. A.-J. FESTUGIERE, Antisthenica, Revue des sciences philosophi-
ques et thologiques, 1932, p. 363.
m Estos ejemplos estn tomados de Met., Z, l.
158
va a completar y cubrir las distinciones ateriores: la distincin entre
las categoras. De este modo se constituye la lista -a la que Arist-
teles se refiere con frecuencia como si se tratara de una teora bien
conocida, en la que no hace falta insistir- de las significaciones ml-
tiples del ser.
La enumeracin ms completa es la que encontramos en el li
bro E de la Metafsica. El ser ro di9to (,0 0\1 .1) d.wl;
r..E"(I1E\lo\l) 234 se dice e varios sentidos (H"(E.at 1tOr..r..axwl;):
hemos visto que haba ser por accidente, y uego el ser como verda-
dero y el no-ser como falso; adems, estn las figu.-ras de la pre-
ccacin (.ti 235, por ejemplo, el qu (.(),
el cul, el cunto, el dnde, el cundo y otros trminos que significan
en este sentido. Y, adems de todos esos sentidos del ser, estn el
ser en potencia y el ser en acto 236. Esta clasificacin es la ms com-
pleta que nos o&ece Aristteles, salvo en 10 que concierne a las cate
goras, cuya enumeracin debe ser completada con dos textos del
Organon 237, Dicha lista comprende incluso una significacin que
hasta ahora no nos habamos encontrado: la del ser como verdadero
y, correlativamente, el no-ser como falso 238.
La importancia de esta ltima significacin merece que nos
interroguemos, en primer lugar, sobre su inslita presencia. De he-
cho, parece mencionada aqu tan slo para anunciar un desarrollo del
tema de la verdad con el cual concluir ese mismo E de la Metafsica:
desarrollo que tendr precisamente por objeto mostrar que sa es
una significacin no propiamente dicha del ser, pues Jo falso y lo
verdadero no estn en las cosas... sino en el pensamiento 239; el
ser entendido as no es como los seres entendidos en sentido propio
234 Esta expresi6n (que, en otros lugares, designa al ser por sr como
opuesto al ser por accidente, o bien el sentido existencial del verbo ser
como opuesto a su sentido atributivo) designa aqu al ser en cuanto ser, que
acaba de ser nombrado, al final del captulo anterior, como el objeto (indi-
recto) de la filosofa primera.
23S Esta expresi6n es una de las ms corrientes para designar las cate
goras. Cfr. tl, 6, 1016 b 34; 7, 1017 a 23; 28, 1024 b 13; 9, 10, 1051 a 35.
236 E, 2, 1026 a 33.
m Slo en esos dos pasajes (Cat., 4, 1 b 25; T6p., 1, 9, 103 b 21) halla
mos la lista, que ha llegado a ser clsica, de las diez categoras. La cuesti6n
de saber si esa lista es completa, en la intencin de Aristteles, o si el nmero
de las categoras se ha detenido arbitrariamente en diez (cuesti6n que opuso
en el siglo XIX a Brandis, Ze11er y Brentano, partidarios de la primera tesis,
frente a Prantl, partidario de la segunda), slo podr ser abordada ms ade-
lante (pp. 182-183, nota 316), tras un ms atento estudio de la teora.
238 De un modo general, el no-ser se dice en tantos sentidos como el ser
mismo (10 que no implica en absoluto la existencia del no-ser, por 10 dems,
jlues el discurso puede significar siempre lo que no es; cfr. 107-109). Cfr. A, 2,
1069 b 27-28; N, 2, 1089 a 16.
239 E., 4, 1027 b 25.
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duce a ellos, pues lo que el pensamiento une o separa [en la propo-
sicin] es o bien la esencia, o la cualidad, o la cantidad, o cualquier
otra cosa de ese gnero 240. El ser en cuanto verdadero no hace sino
reiterar en el pensamiento lo que ya esta contenido en el otro gne-
ro del ser 241, o sea, lo que se expresa en las categoras. Se compren-
de as que Aristteles nos invite a dejar de lado 242, en el estudio
de los sentidos del ser, al ser en cuanto verdadero.
Debemos seguir, sin embargo, ese consejo? Podramos hacerlo,
si la teora de la verdad esbozada en ese pasaje fuera la nica que
Aristteles nos propone. Pero los intrpretes han advertido desde
hace mucho tiempo una dualidad de puntos de vista en la concepcin
aristotlica de la verdad: segn ciertos textos (de los que el ms im-
portante es el ya citado de E, 4), el ser como verdadero residira en
un enlace del pensamiento ala\loac;), sera una afec-
cin del pensamiento (dOoc; '!i ala \loCf) 243; lo verdadero y lo
falso seran considerados, pues, como funciones lgicas del juicio.
Otro texto, en cambio, propondra una concepcin ontolgica de la
verdad 2<H: el enlace en el pensamiento, para ser verdadero, debera
expresar un enlace en las cosas; habra, pues, una verdad en el plano
de las cosas '!ID\I 'ltpaTfl'!w\I) que residira en su ser-enlazado o
su ser-separado ('!<j) Ot.l'lxEtaOat Estar en Ja verdad
(ai.,'YOEEt\l) consistira entonces, para el juicio humano, en desvelar
una verdad ms fundamental, que podramos llamar antepredicativa.
Pero hay ms: slo puede hablarse de enlace para el caso de seres
compuestos (es decir, aquellos en que reside el enlace objetivo de
una esencia y un accidente, sea ste propiamente dicho o por s):
como esta-madera-que-es-b1anca, o la diagona1-que-es-conmensura-
b1e 246. Pero en el caso de los seres simples (do\lOa'!a, r.A.d,
aalapna), su verdad o falsedad slo puede residir en su captacin
(OqEt\l) o su no-captacin por un saber: la verdad slo puede ser
aqu antepredicativa, pues seres tales pueden ser objeto de enunciacin
\ epOl c;) pero no de juicio (y.a'!epacnc;), y Aristteles pone buen cui-
dado en recordar aqu que la epOlC; no es una Y.a'!cpaolC; 7.47, puesto
que no implica atribucin: sera simplemente la palabra humana a
travs de la cual se desvela la verdad del ser.
240 [bid., 1027 b 31.
241 1bid., 1028 a 1.
242 [bid., 1027 b 34; 1028 a 3.
243 K, 8, 1065 a 22, texto que insiste, resumindola, en la teora de E, 4
(cfr. 1027 b 34).
244 Met., e, 10.
245 e, lO, 1051 b 2.
246 Ejemplos dados en 1051 b 21.
247 1051 b 24.
160
Heidegger, que advierte en varias ocasiones esta dualidad de pun-
tos de vista en los textos aristotlicos, privilegia este ltimo pasaje,
y, en general, todo el captulo e, 10, en el cual ve l el lugar donde
el pensamiento de Aristteles acerca del ser del ente alcanza su cum-
bre 248. A la inversa, Brentano, que observaba ya la misma dualidad,
privilegia aquellos textos en que Aristteles ve en la proposicin el
lugar de la verdad y la falsedad; las cosas slo secundariamente pue-
den ser llamadas verdaderas, en el sentido de que a ellas se refiere
la verdad del juicio: una cosa, o un estado de cosas, son llamados ver-
daderos o falsos cuando son o no son lo que el juicio verdadero dice
que son 249.
En realidad, la contradiccin entre estos textos, contradiccin
que W. ]aeger cree poder resolver apelando a una evolucin del pen-
samiento de Aristteles en este punto 250, es quiz ms aparente que
real. La clave nos la da, segn parece, el pasaje de E, 4, 1028 a 1,
donde leemos que el ser en cuanto verdadero remite al otro gnero
del ser. El ser en cuanto verdadero, observa adecuadamente Bren-
tano, no puede ser comprendido entre las significaciones del ser pro-
piamente dicho, por la misma razn en cuya virtud la lgica no pue-
de hallar sitio en las clasificaciones del saber 251. En ambos casos, la
relacin entre los dos trminos no es la de la parte al todo: si la
lgica no es una ciencia ms entre otras, ello se debe a que, siendo
teora de la ciencia, posee en cierto sentido la misma extensin que
la totalidad del saber; asimismo, el ser en cuanto verdadero no for-
ma parte del ser propiamente dicho, puesto que, al ser reiteracin
suya, tiene en cierto sentido la misma extensin que l.
Pero en qu consiste esa reiteracin? Acaso haya que supe-
rar aqu la alternativa entre adecuacin y desvelamiento a la cual Jos
intrpretes -y Heidegger- querran circunscribirnos.
En realidad, la verdad es siempre desvelamiento, no s6lo cuando es
simple enunciaci6n (?dOtc;), sino tambin cuando es juicio (xa'!epaotc;).
Pues el juicio no consiste en atribuir un predicado a un sujeto de
acuerdo con 10 que sera en la realidad el ser mismo del sujeto: no
somos nosotros quienes creamos el enlace entre sujeto y predicado
248 Platons Lehre von der Wahrheit, p. 44; cfr. Brief ber den Huma-
nismus, ed. alem., p. 77.
249 Von der mannigfachen Bedeu/ung des Seienden nach Aristo/eles, p.
ginas 3132.
25J Contrariamente a lo que podra pensarse, sera la concepcin de, 10
posterior a la de E, 4: Aristteles habra tenido que ampliar posteriormente,
a fin de tener en cuenta la existencia de los d.ci su primer concepto de
verdad, entendida como sntesis. Cfr. Studien l.ur En/stehungsgeschichte... ,
pp. 26-28, 49-53; Aris/oteles, pp. 21112. Ya H. MAlER (Die Syllogistile des Ar.,
1, p. 5 ss.) haba observado la contradiccin aparente entre estas dos series
de textos.
251 Von der mannigfilchen Bedeutung..., p. 39 Y n. 44.
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(10 que nos obligara a ir inmediatamente fuera del juicio -pero
cmo podramos?- para asegurarnos de que ese enlace se adeca
al sujeto real de la atribucin). En el juicio, no decimos slo algo de
algo, sino que dejamos hablar en nosotros a una cierta relacin de
cosas 2S2 que existe fuera de nosotros. Aristteles expresa inequvo-
camente esta prioridad de la relacin entre cosas sobre el juicio en
que ella se desvela: T no eres blanco porque pensemos con verdad
que eres blanco; sino que decimos con verdad que eres blanco porque
lo eres}} m. El enlace no es, pues, resultado privativo del juicio: se
da en las cosas cuyo ser es el de ser juntas o no ser juntas 254, y es
este ser-juntas o no-ser-juntas el que se desvela en la verdad del
juicio, del mismo modo que el ser de las cosas no compuestas se
desvela en la verdad de la captacin (6qet\l) enunciativa. Hablar
de una verdad de las cosas, es sencillamente significar que la verdad
del discurso humano est siempre prefigurada, o ms bien dada por
anticipado, en las cosas, aun suponiendo que slo se desvela con oca-
sin del discurso que acerca de ellas instituimos. Hay una especie
de anterioridad de la verdad con respecto a s misma, en cuya virtud
en el mismo instante en que la hacemos ser mediante nuestro discur-
so, la hacemos ser precisamente como siendo ya antes. Esta es la
tensin, inherente a la verdad misma, expresada por la dualidad de
puntos de vista (o mejor, de vocabularios) entre los cuales parece
vacilar Aristteles. La verdad lgica}) es el discurso humano mismo
en cuanto que cumple su funcin propia, que es hablar del ser. La
verdad ontolgica es el ser mismo, el ser propiamente dicho, o sea,
en cuanto que hablamos de l, o al menos podemos hacerlo. Esto su-
puesto, no resulta falso percibir en la verdad lgica, con Heidegger,
un plido reflejo de la verdad ontolgica, o ms bien un olvidm) de
su enraizamiento en esta ltima. Pero tampoco resulta falso percibir
en la verdad ontolgica, con Brentano, una especie de proyeccin
retrospectiva, sobre el ser, de la verdad del discurso.
Esta oscilacin que, como se est viendo, no es accidental, va a
permitirnos comprender una frase del libro e que ha puesto en aprie-
tos a los comentaristas, pues parece contradecir aquella otra frase
del libro E con la que Aristteles nos invitaba a excluir el ser en
cuanto verdadero de la consideracin del ser propiamente dicho)}.
Antes de abordar el desarrollo, ya mencionado, del tema de la ver-
dad, Aristteles nos recuerda una vez ms la distincin entre las sig-
nificaciones del ser: El ser y el no-ser se dicen segn las figuras de
las categoras; se dicen, adems, segn la potencia o el acto de
252 a, 10, 1051 b 11; cfr. 1051 b 2.
m 8, 10, 1051 b 6; cfr. Categ., 12, 14 b 16 SS.; De Interpr., 9, 18 b
37 ss.
254 Lo que los fenomenlogos llaman un Sachverhalt.
162
esas categoras o segn sus contrarios; y, finalmente, el ser por ex-
celencia es lo verdadero y lo falso {'r OE )(uptrtata 0\1 a},:Y6EI; 9EU-
00<;)>> 255. Se ha observado que este ltimo miembro de la frase
est en formal contradiccin con la doctrina del libro E 256. Pero la
tendencia de la verdad lgica a precederse a s misma en el ser como
verdad ontolgica permite, nos parece, explicar esta contradiccin.
En el primer texto se trataba de la verdad lgica, en el segundo de la
ontolgica. La primera deba ser excluida del ser propiamente dicho,
al que no aada ninguna determinacin, ya que era tan slo su reite-
racin en el plano del pensamiento. La segunda se confunde con el
ser propiamente dicho, cuya extensin comparte. Ahora bien: qu
entiende Aristteles cuando dice que es el ser por excelencia? En
primer lugar, sin duda, que la verdad ontolgica no significa tal o
cual parte del ser, sino el ser en su totalidad; pero quiz quiere decir
tambin que nosotros no podramos decir nada del ser si ste no fue-
se ,verd.ad, o sea, apertura al discurso humano que lo desvela, y que
ah radIca tal vez su excelencia. Pero ta oca desde esta perspec-
tiva, al igual que desde la primera, eLgr verdadero py,ede ser
incluido en re las sigpificacione e s.er, pues.tQ -podra
decirse- la de las significaciones, aquello que hace que
el ser tenga -Slgnifk.gones, pue presenta a parte e tis esa a ertura
esa disponibilidad fundamentales en cuya virtud es posible un dis-
curso humano acerca del ser.
Pero antes de dejaIde ladm), como Aristteles nos propone, al
ser en el sentido de verdadero, conviene afrontar una posible obje-
cin. El ser en cuanto verdadero es, segn hemos dicho, lo que hace
que el ser pueda ser significado. Ahora bien: la significacin del ser
se nos ha aparecido hasta ahora a travs del discurso atributivo 257,
mientras que la verdad, como subraya el texto del libro 8, puede
darse tanto en la simple enunciacin (epot.;) como en el juicio atri-
butivo (xatepaotc;). Siendo as, debemos renunciar a reconocer que
hay igual extensin en el ser en el sentido de 10 verdadero y en el ser
propiamente dicho, aquel del que nos dice Aristteles que conlleva
una pluralidad de significaciones? Consecuencia paradjica, pues ha-
bra que decir entonces que el ser propiamente dicho, el ser en cuan-
to ser, no es todo el ser, ya que dejara subsistir fuera de l un ser
255 9, 10, 1051 a 34.
256 Por ello, Ross (II, 274) considera xoplw'ta'ta OY como una interpolacin
y no lo toma en cuenta. En cuanto a Tricot, contra toda verosimilitud, une
xoplw'ta'ta ay con y no con 'to 8.
257 EL vnculo entre significacin y atribucin es evidente. por lo que
toca a las categoras. Pero las otras distinciones (ser por si y por accidente
en acto y potencia) han sido introducidas por Aristteles como condiciones
posibilidad del discurso predicativo.
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que se revelara nicamente en el relmpago de la captacin (6("(E1'l;
enunciativa, y, por lo tanto, al margen de toda atribucin.
Pero en realidad la captacin enunciativa misma conlleva una atri-
bucin implcita, que es la de la esencia. Captar ese indivisible que
es Scrates, es captar su esencia; ahora bien, cuando decimos de S-
crates que es hombre, o mejor que es este hombre, qu hacemos sino
cleclarar su esencia? Por consiguiente, a distincin del libro 9 entre
y no define tanto la oposicin entre juicio atributivo
y discurso antepredicativo cuanto la oposicin entre atribucin acci-
dental (en la que decimos algo de algo, xa'tci y atribucin
esencial (en la que afirmamos al o, 'tL), No toda atribucin es una
composicin: cuan o atrl uyo a esencia a aquello cuya esencia es (10
que llamarn los modernos juicio analtico), ni hago una sntesis, ni
me refiero a una sntesis que estuviera ya en las cosas; sin embargo,
no por ello deja de haber en tal caso verdad o error; pues bien, eso es
lo que Aristteles quera decir cuando correga en el libro a la teora
del libro E segn la cual slo habra verdad o error all donde hay
composicin y divisin.
Por tanto, es posible suscribir la interpretacin de Brentano, para
quien el ser en cua.nto verdadero designa, en Aristteles, al ser como
cpula en la proposicin 2.S8, sin por ello oponer esa interpretacin a
una concepcin ontolgica de la verdad. As se comprende, a un
tiempo, que el libro E nos invite a dejar de lado el ser como ver-
dadero al enumerar los sentidos del ser, y que el libro a, por el con-
trario, lo presente como el ser por excelencia. Pues en cuanto ser
de la cpula no es una significacin ms entre otras, sino el fundamen-
to de toda significacin: el verbo ser, considerado en su funcin copu-
lativa 2.S9, es el lugar privilegiado donde la intencin significante se des-
borda hacia las cosas, y donde las cosas al sentido, un sentido
del que no puede decirse que estaba oculto en ellas y bastaba con des-
cubrirlo, sino que se constituye al tiempo de declararlo. Siendo as,
habr tantos sentidos del ser como modalidades del decir: El ser sig-
nifica de tantas maneras cuantas se dice (oa y. O ,dP H,6'ta l.
'tri 6lval o"ljIJ.a'lEI)26O, 10 que Santo Toms traducirr,
sin ser infiel al pensamiento de Aristteles: Quot modis praedicatio
fit, tot modis ens dicitur 261.
2.S8 Van der mannigfachen Bedeutung... , pp. 36-37.
2.S9 Arist6teles no parece haber presentido la funcin propiamente existen
cial del verbo ser. Cuando el ser se dice: absolutamente (cfr. p. 138, n. 171), es
decir, sin predicado, conlleva una atribucin implcita, que es la de la esencia:
ser, es ser una esencia. Cfr. E. GILSON, Vetre et l'essence, pp. 46 ss. Cfr., sin
embargo, en sentido conrrario, S. MANSION, Le ;ugement d'existence che% Aris
totej J.-M. LE BLOND, Logique et mthode chez Aristote, l." parte, cap. IV, 2.
260 A, 7, 10717 a 23.
261 In Met., V, lect. 9, n. 893, Cathala (cfr. n. 890) cfr. In Phys., III,
lecr. 5, a 15.
164
As pues, y por ltimo, los diferentes sentidos del ser se reducen'
aJOS-.diferentes JIlO<ios deja-predicacin, p_ues aqullos se consytu-
)1f1l a travs e stos. Por lo tanto, la si nificaciones mltiples del
ser pueden referirse sin inconveniente a las categoras o figuras de
la redicaciQ';' mucho ms que constituir un primer enunciado de
las significaciones mismas, la distincin entre acto y potencia, como
la de ser por s y ser por accidente, expresaba la posibilidad de una
pluralidad de significaciones. No debemos asombrarnos, entonces,
de que el libro Z comience con una distincin entre los sentidos del
ser que se reduce a la distincin entre las categoras (no siendo men-:-
cionados ya aqu ni el ser en acto o en potencia, ni el ser por acciden-
te, ni el ser como verdadero): El ser se dice en varios sentidos, como
hemos explicado antes cuando tratamos de las significaciones mlti.
pIes 262; efectivamente, unas veces ello ue es ('to 't teal)
y el esto ('tae 'tI), otras veces el cul o el cunto, o cada una de las
categorias de_ este-&nero 263, Y la continuacin del texto muestra
con claridad el enraizamiento de los sentidos del ser en los modosl
de la predicacin: Cuando preguntamos de qu cualidad es esto, \
decimos que es bueno o malo, y no que es grande de tres codos o que
es un hombre, pero cuando preguntamos 10 que es, no respondemos
que es blanco, caliente o grande de tres codos, sino que es un hombre
o un dios 264. Como se ve, la esencia misma es p-resentada a uf como
un redicable, aunque en otro lugar se la defina como 10 que es siem-
pre sujeto y nunca predicado 26S. Pero la esen<;:ia, que es_efectivamen-
te_eLs.ujeto de toda atribucin concebible, puede secundariamente
atribuirse a s y en es.te sentido es ora o sea una
262 'Ev "toic; "toij Alusi6n al libro A, y, en particular, al
captulo 7 del mismo, consagrado a las singnificaciones mltiples del tr.
mino 6v. En tal texto encontramos, ciertamente, una enumeracin ms amplia
que la del lil;>ro Z, puesto que, al lado del ser segn las categorfas, figuran
el ser por aCCIdente, el ser como verdadero, el ser en potencia y el ser en acto.
Pero las categorfas son presentadas como represenrando las
ser por si, y de ellas se formula el principio general
ms arrIba citado: El ser SIgnifIca de tantas maneras cuantas se dice. Y, rras
recordar que entre los predicados ("twv xa"t71Topou!,-\lWv), unos significan el
lo que es, otros la cualidad, otros la cantidad, otros la relaci6n, arras el hacer
y el padecer, otros el lugar, otros el tiempo, enumeracin en que reconoce.
mos las categoras, y slo ellas, ARISTTELES concluye: El ser significa la
misma cosa que cada uno de estos predicados (A, 7, 1017 a 22 ss.). Las cate.
garfas aqu, por tant?,. al CO!?O las significaciones privilegiadas
del ser, e mclus? como 1Jt:;, urncas slgmficaclOnes del ser por si. Este pasaje
se opone a la lnterpretaclon de BRENTANO (Van der mannifl.lachen Bedeu.
tung... , p. 175), quien, sistematizando indicaciones de 3!\DtO Toms. hace de
todas las categoras que no son la esencia divisiones del ser por accidente
(cfr. ms adelante, p. 190, n. 335).
263 Z, 1, 1028 a 10.
264 Ibid., 1028 a 15.
265 Anal. pr., I, 27, 43 a 25; Fis., 1, 7, 190 a 34; Met., Z, 3, 1028 b 36.
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de las figuras de la. predicacin, uno de los posibles sentidos de la
Ms an: la esencia, esto no difiere de las dems
categoras, se constituye como significacin del ser tan slo en el
momento en que es atribuida a un_sujeto como respuesta a la pre-
gunta !JuJ. es? (t O'tl) 266.
As pues, puede reconducirse la teora de las significaciones de!
ser a la teora de las categoras, y pueden definirse las categoras
como las significaciones del ser en cuanto que se constituyen en el
discurso redicativo.
* * *
Pero aqu se plantea una cuestin previa acerca de la legitimidad
de la teora: cim--.es que el ser puede tener significaciones mlti-
ples sin que.. el discurso humano caiga en el equvoco, as
en si.gnificante? No ha llegado el momento de recor-
dar la solemne advertencia que Aristteles diriga, en e! libro r, a los
negadores del principio de contradiccin: No significar una nica
cosa es no significar nada en absoluto, y, si los nombres no significa-
sen nada, se destruira al mismo tiempo todo dilogo entre los hom-
bres y, en verdad, hasta con uno mismo? Sili unidad de significa-
cin aparece como condicin de pqsibilidad de un dilogo inteligible,
de un pensamiento coherente la multiplicidad de significaciones
que ns vemos obligados a reconocer en la palabra ms fundamental
de todas, la voz ser no amenaza con destruir ese dilogo y ese pen-
amiento? Consecuencia sin duda imposible, ya que la existencia del
discurso humano atestigua de por s la posibilidad de ese doble di-
logo, con los dems y con uno mismo 267; pero, adems, consecuencia
absurda, puesto que e! anlisis de las condiciones de posibilidad del
discurso es el que nos ha llevado a la distincin de las significaciones
del ser. Es cierto que ellibro r estudiaba las condiciones de la co-
herencia del discurso, mientras que la distincin de las signific9cio-
266 La distinci6n entre esencia primera (siempre sujeto) y esencia segunda
(esencia en cuanto que es atribuida) (Tp., IV, 1, 127 a 7; Cat., 5, 2 a 14 ss.)
no nos parece que caracterice, como sostiene Monsefior A. MANSION (Intro-
duction ala physique aristotlicienne, 2.' OO., p. 9, n. 10), un periodo antiguo,
an platonizante, del pensamiento de Aristteles. Pues sin semejante distinci6n
no se comprendera que la esencia pudiera ser una categora. Slo en su secun-
I dariedad, o sea en su serdicho, y no en la primariedad de su ser-ah, puede
\la esencia constituirse como sentido. Para las dems categoras tal distincin
era intil, pues son todas segundas por naturaleza, en el sentido de que slo
la potencia del discurso distingue la cantidad, la cualidad, la relaci6n, el lu-
gar, etc., y, por ltimo la esencia misma como predicado, en el seno de la
indistincin de la esencia concreta primitiva.
2tJ7 De hecho, el libro r consideraba como una evidencia (87)1,0\1) que
las expresiones ser y no ser tienen una significacin definida (CTIj\1'l\lEt ....t080,
de manera que nada podra ser as y no asl (r, 4, 1006 a 29).
166
nes permite comprender su fecundidad. Pero puede fundarse la
fecundidad en la incoherencia? Y a la inversa, qu sera la coheren-
cia de un discurso que no tiene nada que decir, que slo seria signi-
ficante para los dems porque nada tiene que significarles?
Hay que preguntarse, pues, del estatuto de las significa-
ciones mltipks del ser, y, para ello, recurrir de nuevo a las indica-
ciones dispersas de Aristteles acerca de una teora general de las
significaciones. Hemos visto que e! ser es u 7:oHaJn:. ),erf.L\lO'l.
Pero li implica ese 7:oiJ...a}x.? Indica que)a pala.bra
rada se dice de varios sujetos por e'em 10: el hombre es
el nimal es jJD ser etc.? Mas si fuera as, todo nom re
----excepto, si acaso, el nombre propio-- sera dicho 1:o)...)...f,{/'wc;,
en virtud de la observacin, que hemos encontrado ya antes 268. de
que las cosas son singulares, mientras que el lenguaje es general.
Hay sin duda en este sentido una ambigedad fundamental e irre-
ductible de! discurso humano, y la 'palabra 0\1, la ms
general de todas, conlleve ms que ninguna ..esa remisin indetermi
nadj! a una pluralidad, en este caso incontable, de sujetos. Pero no
es lo mismo significar muchas cosas y significarlas d anera_
,. . aqu debemos atenernos a la forma adverbial de 1:o)...)...a/.wc;
o 1C)..eO'laxWc;, ms an que a la idea de multiplicidad. La voz rerrcomo
en general los 1:o)...)...axwc; )...erf.L\la, Il.O..-significa slo cosas diferentes
sino ue las significa de un modo diferente, y no estamos seguros
nunca de que tenga e! mismo sentido cada vez: se -RUJ
pluralidad de y no slo de significados --obser-
vacin que i1!!.Plica una teora del leng,uaje, pues tiende a reconocer,
ntre eJJigno Y-h-30sa si nificada, la existencia de un dominio jn-
termedio, el de la significacin, que va g introducir un factor suple-
mentario de indetermnacon en Ja relacin, ya de suyo ambigua,
entre e! signo y la cosa significada 269.
Aristteles distingue las diversas formas de esta nueva relacin
entre signo y significacin a partir de las primeras lneas del tratado
de las Categoras: homnimas a las cosas ue slo tienen
en. comn el..nombre, mientras que a que
es..conforme a ese..1lo.mhre ( lta'ta 'tou\lolJ.a )...6
1
0c; tijc;
rente; as1, un hombre real y un_hombre pintado sQn homnimos
PQ tener nombre en comn 270, O-b.ien...----ejemplo...ms...proba-
268 Arg. sojst., 1, 165 a 7. Cfr. ms arriba, p. lB.
269 Cfr. ms arriba, pp. 116-119.
270 Categoras, 1, 1 a 1. Este ejemplo no es convincente sino en la medida
en que se admita: 1) Que el alma es la esencia del hombre; 2) Que el alma
es la forma del cuerpo organizado, es decir, vivo, y, a jortiori, real. De ah! la
afirmacin, varias veces repetida por Aristteles, de que entre el viviente
y el muerto slo hay relaci6n de homonimia (Gen. anim., n, 1, 735 a 7,
734 h 24; IV, 1, 766 a 8; De anima, JI, 1,412 b 14 Met., Z, 10, 1035 b 24),
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que se har tradicional en la Escuela, de donde lo tomar
Spinoza- ba}Lhomonimia entr.e el Can, cQnstclaci6n celeste,j' el
can, animal que ladra 271. A la inversa, se llaman sinnimas las cosas
yo nombre es comun, cuando la enl!Dciaci6n de la esencia que es
forme a ese nombre es la misma m: por ejemplO, hombre y buey
son sin6nimos en cuanto animales, pues animal es su esencia comn.
que acer os advertencias a . est:rdistindn
(que, .c:onJos nombres de eguivQcidad-y unipocidad, se har tradicio-
nal en la escolstica). Es la Qrimera que la distincin concierne inme-
diatamente a las cosas, Yo no a las alabras: no e llama homnimo
o sinnimo al nombre, sino a las s;osas ue si nifica 273. Sin duda,
stas son llamadas homnimas o sinnimas slo en cuanto qu on
nombradas, y podra pen;rse entonces que se trata de una relaci6n
extrns ca accidental; pero, en realidad, el propio ejemplo dado
por Arist6teles (el hombre y el caballo son sinnimos en cuanto que
ambos son animales) muestra que no es se el caso de la sinonimia:
la sinonimia ex resa una relaci6n plenamente eal, que consiste.-.aquL
--,... ......-..ettenencia a . o en cuanto a-la homonimia,
veremos qu.e JlQ slemll11:-es accidental. La sinonimia _la homonimia
na. son, pues, simples accidentes de las cosas, en cuanto que son nom-
br-das, sino que pueden designar propiedades rea1es, en cuanto sue
reveladas por el discurso.
La se da advertencia es que tanto la homonimia como la sino-
n' 'a se refieren ambas a la relaci6n de un signo nico con una plu-
alidad de significadQs po;: relacin hombre real y al
hQmbre en un caso; animal por relaci6n al buey y al hom-
bre en el otro). La difeJencia entre hormmimia y sinonimia no debe
buscarse,.11or tanto ni en el nombre (que es nico en ambos casos),
ni en los significados (que son mltiples en ambos casos), sino en el
como entre el viviente y lo que es una simple imagen suya (cfr. Parto animal.,
I 1 640 b 33). Pero en el ejemplo de las Categoras es preciso ver, ante todo,
alusin crtica a la teora de las Ideas: entre la cosa sensible y la Idea
-que, para Aristteles, no es ms que el doble ideal de la primera- no hay,
en la teora platnica tal como Arist6teles la entiende, ms que una simple
relacin de homonimia (cfr. Z, 16, 1040 b 32; M, 10, 1086 b 27; T6p., VII,
4, 154 a 16-20).
171 Cfr. Retr., 11, 24, 1401 a 15; Arg. solst., 4, 166 a 16.
272 Cat., 1, 1 a 6.
273 Apenas hace falta seiialar que, aunque slo fuese por esta razn, esta
__terminologa se aparta del uso moderno de tales trminos. Lo que nosotros
1amamos sinonimia (unicidad de la cosa, pluralidad de los nombres) es a veces
designado con ese nombre por Aristteles, pero los comentaristas hablan ms
lgicamente en este caso de polionoma (cfr. p. 134, n. 157). En cuanto a nuestra
homonimia, se corresponde con el uso antiguo del trmino cuando llamamos
hom6nimas a dos personas que llevan el mismo nombre, pero no cuando llama-
mos homnimas a dos palabras que se pronuncian lo mismo. Nos ajustaremos
en lo que sigue al uso aristotlico, y no moderno, de estas palabras.
168
lilimo . !:d' 1 si ninc ci6n (10 que las Categoras designan
con la expresin roata ue es nica
caso de la sinonimia, y doble
J
o m en-$neral m tiP3 en 1
ca o de la homonimia 274.
La sinonimia no requiere muchas explicaciones, pues es la regla.
Al menos debe serlo, si se quiere que el lenguaje sea significante.
Ella ex resa la exi encia formulada en el libro r. de un
cin nica para un nombre nico. 0, mejor dkho, precisa el sen-
tl o e ta eXIgenCIa: o que ace falta para que se nos comprenda
cuando hablamos, o para que nuestro pensamiento sea coherente, no
es, hablando con propiedad, que cada nombre signifique una cosa
nica, pues tal correspondencia es en rigor imposible siendo los
nombres limitados en nmero y las cosas infinitas; sino que cada
nombre tenga una significaci6n nica o -lo que viene a ser 10 mis-
mo-- que sigui ique una so a esenCIa. As, por ms que el nombre
animal se ap que a uey, a om e, a una pluralidad de especies
y a una infinidad de individuos, no por ello deja de ser unvoco, ya
que el hombre, el buey, etc., tienen una misma esencia, que es la
de pertenecer al gnero animal.
Si la sinonimia es la regla, la homonimia slo puede ser injustifi-
cable. Hemos visto el uso (inconsciente, es cierto, en ausencia de
una teora de la significaci6n) que los sofistas hacan de la homo-
nimia: uso denunciado por Arist6teles como la fuente de todos sus
errores. UnJe.oguaj u(voco dejar.a...de.. ser..signilicante y de esta
s rte e suprimira como lenguaje: hay que admitir,
la-horoQnimia, si existe, es una excepci6n, y que repugna a la natu-
raleza del lenguaje._Por eso dirn los comentaristas que la homoni-
mia propiamente dicha es accidental, fortuita; que es ci7t:o tX-r,275
Pero, de ser as, se corregir con facilidad: bastar con dar nombres
diferentes a las significaciones diferentes del nombre primitivo, o, al
menos, con saber que es posible semejante distribuci6n (as, el sabio
podr, si quiere evitar a cualquier precio la homonimia, dar nombres
diferentes al Can-constelacin y al can-animal). La nica homonimia
a la vez injustificable e irremediable -aquella presupuesta por lo
negadores del principio de contradicci6n- consistira en atribuir una
infinidad de significaciones posibles a un nombre determinado. Aho-
ra bien: en tanto que el nmero de las significaciones es limitado
que dicho nombre es conocido 276, hay sin duda imperfecci6n, pero
no hasta el punto de que el lenguaje corra peligro: Es indiferent
274 As se explica la traduccin escolstica de estos trminos: la sinonimia
es la univocidad (una vox: una sola significacin); la homonimia es llamada
equivocidad o, ms en general, multivocidad.
275 La expresi6n se encuentra ya en ARISTTELES, Et. Nc., 1, 4, 1096 b 26.
276 Ms adelante se ver la importancia de esta observacin, a propsito
del nmero de las categorlas (pp. 182-183. n. 316).
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atribuir varios sentidos a la misma palabra, con tal de que sean limi-
tados en nmero, pues se podra asignar a cada definicin un nom-
bre diferente: por ejemplo, podra decirse que hombre tiene, no un
sentido, sino varios, de los que slo uno tendra como definicin
animal bpedo, mientras que podran darse otras varias definiciones,
con tal de que fueran limitadas en nmero; pues en tal caso un nom-
bre particular podra ser afectado a cada una de las definiciones m.
A..esta distincia entre la sinonimia, fotma normal de la relacin
eJllre cosas y pombres y una homonia
'ble arecen atenerse las Cate oras, as como los Tpicos. En
clasi . aremos entonces la palabra ser? La respuesta
no es quiz tan fcil como parece, y, en ciertos escritos que -entre
otras, por esta razn- podemos considerar como pertenecientes a
un perodo antiguo de la especulacin de Aristteles, se advierte
cierta vacilacin. En los Tpicos, especialmente, el ser parece clara-
mente considerado como homnimo: Aristteles no lo dice expresa-
mente del ser, pero atribuye al Bien una homonimia que presupone
la homonimia del ser. Ha -dice- diversos mtodos para compro-
bar si un trmino es homnimo o sinnimo (1t-.epov
t<j> EtaEt keietat) 8; uno e ellos consiste en preguntar-
se si un mismo trmino puede emplearse dentro de varias categoras
del ser: si as es, dice Aristteles, dicho trmino, o ms bien la cosa
qi'eexpresa, puede ser considerada como homnima. Como se ve,
el mtodo consiste aqu en extender a trminos di!'tintos del trmino
ser la homonimia, aqu presupuesta, manifestada en el hecho de que
el ser se dice segn una pluralidad de categoras. El ejemplo del Bien
aclara el mtodo preconizado por Aristteles: As, el bien en ma-
teria de alimentos es el agente del placer y, en medicina, el agente
de la salud, mientras que, aplicado al alma, significa ser de cierta
cualidad --como moderado, valeroso o justo--, y lo mismo si se
aplica al hombre. A veces, el bien tiene como categora el tiempo:
por ejemplo, el bien que llega en el momento oportuno, pues se
llama un bien a lo que acaece oportunamente en el tiempo. A menu-
do, se trata de la categora de la cantidad, cuando el bien se aplica
a la justa medida, pues la justa medida es tambin llamada ser 279.
Este anlisis semntico nos revela, pues, que el bien se dice dentro
de varias categoras del ser: aqu las de la accin, la cantidad, el tiem-
po, la cualidad. De ah la conclusin que Aristteles obtiene, en vir-
277 r, 4, 1006 a 34 ss.
278 Tp., T, 15, 106 a 9. El 't<jj significa aqu, como observa Alejandro
(97, 21) que es en la unicidad o multiplicidad de las definiciones
puede tener el sentido de definicin; dr. BONITZ, Index aristotelicus, sub
voce) donde se manifiesta la sinonimia o la homonimia.
m Tp., T, 15, 107 a 5 ss.
170
tud de la regla establecida antes: Por consiguiente, el bien es un
homnimo 280.
Si esta afirmacin se interpreta a la luz de las definiciones dadas
con anterioridad de la homonimia y la sinonimia, podr medirse todo
su alcance, no slo semntico, sino metafsico: no se trata slo de
hacer constar -lo que sera una trivialidad- que la palabra bien se
aplica a una pluralidad de objetos, sino que cambia completamente
de significacin de un gnero de cosas a otro. Lo que fudamenta, en
el lano la sinonimia del buey y el caballo, es que ambos son
animales: que ambos pertene.cen....al gnero tlttimal. Pero no hay fun-
damento onto gico de la homonimia: o, mejor dicho, toda homoni-
mia remite a una homonimia ms fundamental, que es la del ser
mismo, y se traduce en su dispersin en una pluralidad de categoras.
Decir que el Bien puede atribuirse segn el modo de la accin, de la
cualidad, de la cantidad, del tiempo, es reconocer -tal es al menos
aqu la intencin que Aristteles confiesa- que no hay nada en
comn entre la accin buena, la perfeccin cualitativa, la justa me
dida y el tiempo oportuno: no son especies de un mismo gner., que
sera su esencia, o al menos el comn fundamento de sus esencias
respectivas; lo cual quiere decir asimismo que el Bien en cuanto Bien
(o sea, un Bien no enfocado segn talo cual categora particular) no
es un gnero; que el Bien en cuanto Bien no tiene esencia. Y si ello
es as, se debe a que las categoras d er n del gnero
JJ:J:., o sea porque, a su vez el ser en cuanto ser no es un nero ni
tiene esencia. Si aquello que autoriza la sinonimia es la pertenencia
a un mismo gnero, la posesin de una misma esencia. tanto la ho-
monimia del ser como la del bien implican la privacin de semejan-
te comunidad de esencia.
Nos percatamos entonces de la significacin polmica de la tesis
mantenida por los Tpicos: la teora de la homonimia del ser, y ms
an la de la homonimia de! bien, que es presentada como corolario
de aqulla, van dirigidas contra Platn. Hay bienes, y, ms an, bie-
nes que tienen sentidos diferentes; lo que no hay es Idea del Bien, en
el sentido segn el cual la Idea designara la unidad de una multipli-
cidad; por lo tanto, no habr ciencia, por elevada que sea, que pueda
proponerse e! Bien como objeto, ya que e! Bien escapa a toda defi-
nicin comn. Por lo dems, en la Etica a Eudemo, la homonimia del
Bien es invocada expresamente contra la teora de las Ideas: Decir
que hay una Idea, no slo del Bien, sino de cualquier otra cosa, es
expresarse de manera verbal y vaca xai Pues
el bien se dice en varios sentidos, y en tantos sentidos como
el ser 281. Y tras haber enumerado de nuevo los sentidos mltiples
280 1bid., 107 a 11.
281 El. Eud., T, 8, 1217 b 20-26. La frase intermedia que omitimos en
171
del ser y los sentidos correspondientes del bien"', Aristteles con-
cluye: As pues, lo mismo que el ser no es uno en las categoras que
acabamos de enumerar, tampoco el bien es uno; y no puede haber
una ciencia nica del ser ni del "'_ Mas podra pensarse que, en
este caso, la crtica del platonismo no alcanza slo a la Idea ms
eminente -la del Bien o del ser- sino a la Idea, en general_ La
homonimia del ser no sera sino un caso particular de una homonimia
ms general: la de todo trmino comn (xolv6v). Eso es lo que pa-
rece confirmar la continuacin del texto de la Elica a Eudemo que
acabamos de citar: .Debe aadirse que no compete ni siquiera a una
ciencia nica estudiar todos los bienes de idntica categora, por
ejemplo, la ocasin y la medida; y que una ciencia diferente debe es-
tudiar una ocasin diferente, y una ciencia diferente debe estudiar
una medida diferente "'. Asl, la ocasin o la justa medida alimen-
ticia competen a la medicina, pero la determinacin de la ocasin en
las acciones guerreras es competencia de la estrategia. De ah la con-
clusin de Aristteles: .si no pertenece a una ciencia nica ni si
quiera el estudio de tal o cual gnero particular del bien, ser,
a fortior, perder el tiempo, intentar atribuir a una sola ciencia el
estudio del Bien en s "', ya que el Bien en s no es, segn Platn,
sino lo que es comn a los bienes particulares. Empero, podrla de-
cirse que, queriendo probar demasiado, este pasaje nada prueba, por
lo que atae a nuestro problema: pues si la homonimia del Bien en
general es del mismo orden que la de cada gnero de bien, o tambin
si la homonimia del ser en cuanto ser se aade meramente a la de
cada categora del ser, entonces tal homonimia designa solamente
la inadecuacin, inevitable por ser esencial al discurso humano, en-
tte nombres que son comunes y cosas que son singulares. Se podrla,
entonces, apelar a Aristteles contra l mismo; si es quiz legitimo
que, en su polmica contra Platn, insista sobre la singularidad pro,
nuestra cita contiene un argumento que rompe la concatenacin de las ideas
(aun si existieran, las Ideas no sedan de utilidad prctica alguna). E1ldp de la
frase siguiente parece entonces explicar d },0lu:; U x'YW; de la primera frase:
como el ser y el bien se dicen por eso la Idea del Bien, no siendo
la unidad real de una multiplicidad, es verbal y vadu.
182 La enumeracin es ms completa aqu que en el pasaje de Jos Tpicos:
el bien se dice segn la esencia (es entonces el entendimiento, o Dios), segn
la cualidad (lo iusto), segn la cantidad (la medida), segn el tiempo (la oca,
sin), segn la accin y ]a pasin en el movimiento (el ensdiante y el ense-
ado). El pasaje paralelo de la Elica a Nic6maco (1, 4, 1096 a 27) distingue
adems el bien segn la relaci6n (lo til). y el bien segn el lugar (la estancia
favorable pero veremos que la El. Nicom. propondr una interpretacin
de esta homonimia> ms elaborada que la de los T6picos y la El. Eud. (cfr.
ms adelante, p. 194 ss.).
'" El. Eud., 1, 8, 1217 b 33 ss.
,.. [bid., 1217 b 35 ss.
'" [bid., 1217 b 40; cfr. El. Nic., 1, 4. 1096 a 29-34.
172
piamente inefable de las cosas, incluso hasta el punto de volver a
poner en tela de juicio la investigacin socrtica de las definiciones
comunes"', no por ello deja de ser cierto que la crtica de los so-
fistas ha puesto de relieve la existencia de unidades objetivas de sig-
nificacin: las esencias (como fundamento de la unidad de significa-
cin de una palabra) y los gneros (como fundamento de la aplica-
cabilidad de un trmino a una pluralidad de cosas a travs de una
significacin nica, es decir, como fundamento de la sinonimia).
Elproblema, no resuelto ni por el texto de los T6picos ni por el
de la Elica a Eudemo (textos ambos antiguos y que dejan ver certa
vacilacin en la terminologla, al mismo tiempo que cierta desmesura
en el pensamiento 287, consiste entonces en saber si se llama bom:
nimo aLser en ese sentido, muy general, segn el cual Aristteles
opone a la realidad platnica de las Ideas la de los tr
minos universales, o bien si el ser....es-.hom6njmo en el sentido m6
preciso qru:.Jas..-Calegoras dan al trmino: eLde una pluralidad in-
justificable de signHicacicmes. En el primer caso, Aristteles opon-
dra simplemente, a una ontologa abstracta del Ser en general, la rea-
lidad singular e inefable de los seres conctetos: no hay un Ser, sino
seres, del mi.mo modo que no hay definicin comn de la ocasin,
sino que la ocasin se presenta siempre segn la modalidad del even-
to y de lo singular, o tambin del mismo modo :J.ue la racin alimen-
ticia de Miln no es la del atleta principiante ; pero esta riqueza
de determinaciones concretas, ignorada por Platn al separar la Idea
de aquello cuya Idea es, no impedirla que la atribucin de la palabra
ser a los seres pudiera tener un fundamento objetivo: la pertenencia
de tales seres al &nero ser, del mismo modo que la ocasin guerrera
y la ocasin mdica pertenecen a un gnero comn, que es el tiempo
oportuno, o asl como las diferencias entre la virtud del hombre y la
de la mujer no son tales que hagan del todo ilusoria la bsqueda
socrtica de las definiciones comunes:l89. EILcl.zgunda..<:asa.Ja-tess-
286 Pensamos aqu( en el pasaje de la Poltica (1, 13. 1260 a 20) en que
Aristteles muestra que no hay una definicin nica de la virtud, porque
hay una virtud diferente del hombre. de la mujer. del amo, del esclavo, cte.
As, Arist6teles sigue la opini6n de Men6n en la discusi6n que enfrentaba a
<!sr< con Scrates (M..6n, espec. 71 <-72 a).
217 Puede mantenerse en serio que no hay nada en comn entre la oca
si6n, la justa medida, la estancia favorable. por ejemplo? Tanto menos puede
Arist6teles ignorar el comn carctu norma/ivo de tales nociones, cuanto que
las toma todas del vocabulario de las prescripciones mdicas.
"" El, Nic., 11, 2, 1104 a 9.
289 N6tese que Arist6teles insiste siempre por rc1aci6n a la en la
insuficiencia del universal, y. contra la ciencia, rdlabilita la experiencia
irremplazablc quc nos ponc en contacto con lo individual. Cfr. Me/., A, 1,
987 a 19 ss. El mdico no cura, sino por accidente, al hombre (en general).
sino a Callas o a Scratcs... Si se posee la nocin sin la experiencia y, cono-
cicndo 10 universal, se jgnora ]0 individual que en l est contenido, se come-
17},
de la homonimia dd ser tendra un alcance s radical: significara
que la atribucilLdeLse a los seres no hall u fundamento en una
generalidad ob'etiva, q uanto r no es un universal,
sipo ue est msall de la universalidad, al menos de esa universa-
lidad .Q.omeable por el discurso que es la universalidad del gnero;
palabra, que la unidad de los seres, sugerida por su denomina-
cin comn, carec/t de fundamento ...9-que, al meno.s., ese fundamento
problemtico e incierto.
De hecho, lo que se ventila en el debate es tanto que los textos
de Aristteles parecen manifestar cierto titubeo a la hora de zanjar
lo. Para expresar la distincin entre las categoras, esos mismos Tpt-
cos que hacan de la homonimia del ser un argumento contra el pla-
tonismo emplean corrientemente el vocabulario platnico de la
a,alpEotc; 290. Ahora bien: hablar de divisin supone que hay algo
que dividir, que el ser en cuanto ser es un todo cuyas partes distin-
guimos, un terreno en cuyo interior recortamos regiones, o -para
emplear un vocabulario ms aristotlico-- un gnero que dividimos
en sus especies. Ms an, la Metafsica misma, en el libro r, emplea-
r el vocabulario de la especie y el gnero para significar la relacin
de las categoras con el ser en cuanto ser. De todo gnero, as como
no hay ms que un conocimiento sensible, no hay ms que una cien-
cia. Por ejemplo, una nica ciencia, la gramtica, estudia todas las
palabras. Por eso compete a una ciencia nica el gnero (llldc; ...
'ttp TVEl \, en lo que atae a las especies del ser en cuanto ser, estu
diarlas todas, y las especies de esta ciencia estudiarn las especies
del ser 291. Lo que Aristteles quiere probar en este pasaje es que
hay una ciencia genricamente nica del Uno, y el nudo de su argu-
mentacin reside en el hecho de que cuantas especies hay de lo
tern numerosos errores en los tratamientos, pues, ante todo, lo que hay que
curar es el individuo. Este texto, y los ya citados en la Et. Eud. y la El. Nic.
(donde se advertir la frecuencia de las alusiones mdicas; cfr. espec. Et. Nic.,
l, 4, 1907 a 10) ilustran, en un sentido quiz ms preciso de lo que entenda
GOMPERZ (cfr. ms arriba, p. 13), la oposicin, en Aristteles, entre el pla-
t6nico y el escIepada. Pero desde el punto de vista de la Oewpia, Aristteles
sigue siendo platnico, o ms bien socrtico. Debemos agradecer a Scrates,
nos dice, el descubrimiento de los dos principios que constituyen el punto
de partida de la ciencia: los discursos inductivos (lpaxttxoD,Tol) y'la definicin
general (tO plCeo6al xa6J..ou) (M, 9, 1086 b 5). Cfr. A, 6, 987 b 31 ss.
290 La categora misma es calificada de Tp., IV, 1, 120 b 36.
Conviene observar, no obstante, que la palabra es usada corriente-
mente por Aristteles, en un sentido que ya no tiene nada de platnico, pata
designar las distinciones de significacin del libro. Cfr., p. ej., la referencia
a dicho libro al comienzo del libro Z (1, 1028 a 10). Para el contexto del
pasaje de los Tpicos muestra que la voz designa en l una divisin
real, en el sentido platnico, y no una distincin semntica.
291 r, 2, 1003 b 19 ss.
174
uno, tantas especies correspondientes hay del ser 292. Es inevitable
entonces observar que la doctrina de las categoras es invocada aqu
en apoyo de una demostracin exactamente contraria a las que, a
propsito del bien, hallbamos en los Tpicos, la Etica a Eudemo
y la Etica a Nicmaco. En estos ltimos textos, se trataba de mostrar
que no hay Wla ciencia nica del Bien, porque el bien se dice de
tantas maneras diferentes como el ser. Aqu, por el contrario, se trata
de establecer que s hay una ciencia nica de lo Uno, porque lo Uno
comporta tantas especies como el ser, y las especies de lo Uno se
corresponden con las del ser. Ahora bien: no hay duda de que las
especies del ser de la Metafsica no designan otra cosa que las sig-
nificaciones del ser de los Tpicos y las dos Eticas; el propio parale-
lismo de los problemas muestra que, en ambos casos, se trata evi
dentemente de las categoras 293. As pues, la contradiccin entre las
dos series de textos es flagrante.
Hay otra dificultad. Si tomamos al pie de la letra el vocabulario
del libro r, habr que decir, en virtud de las definiciones de las Cate-
goras, que el ser no es un homnimo, sino un sinnimo, puesto que
las especies a las que se le atribuye tienen en comn la pertenencia
a un mismo gnero. Si las categoras son las especies del ser, enton-
ces la cantidad, la cualidad, la relacin, etc., estarn por respecto al
ser en cuanto ser en la misma situacin que el hombre y el caballo
por respecto al gnero animal} y en tal caso ya no habr homonimia.
Deberemo pues, entre dos interpretaciones de la teora
dejas categoras. Segn la primera} las categoras aplttecen.como divi-
siones del ente en su totalidad o se 'n la excelente
H. Maier, como Einteilungslieder (siendo el OV el Einteilungs-
292 [bid., 1003 b 33.
293 Algunos comentaristas han intentado eliminar la dificultad negando
que se trata en este caso de las categoras: as Santo Toms, que entiende
por especies del ser las distintas substancias. Pero aparte del indicio, en
nuestra opinin muy fuerte, constituido por el paralelismo entre este texto y
los de los Tpicos y las dos Eticas (la frase cuantas especies hay de lo uno,
tantas especies correspondientes hay del ser parece responder al mismo
problema que la frase el bien se dice en tantos sentidos como el ser), puede
advertirse: 1) Que el nico ejemplo dado por Aristteles en este pasaje va
en el sentido de la identificacin de las especies del ser con las categoras:
as como una ciencia nica en gnero tratar de las diferentes especies del ser,
as tambin una ciencia nica en gnero tratar de las especies de lo uno,
como lo idntico y lo seme;ante (1003 b ahora bien, qu es lo idntico
sino lo uno segn la esencia, y qu es lo semejante sino lo uno segn la cua-
lidad? Las especies de lo uno son evidentemente, pues, sentidos de lo uno,
de lo que Aristteles nos dice en otro lugar que se corresponden con los sen-
tidos del ser (ATctat ti> ov xai ti> Ev, Met., l, 2, 1053 b 25); 2) Que in-
terpretando las especies del ser como las distintas substancias, segn hace
Santo Toms, no se evita la dificultad puesta de relieve por Alejandro, 249,
28): cmo puede haber especies del ser o de 10 uno (trtese de categoras o
de substancias), si el ser y lo uno no son gneros (cfr. siguiente)?
175
ob;ekl) ,... Esta es la concepcin que parece prevalecer cada vez que
Atistteles utiliza el vocabulario platnico de la 3talpaOl<;, por ejem-
plo, en el texto de los T6picos, donde Aristteles emplea la palabra
3,a'paol<; para designar las categoras: a fin de saber si dos realida-
des se hallan entre s en la relacin de gnero a.
estar segutos de que ambas entran .dentro de la mlsma ;
as el bien o lo bello no pueden ser gnero de la ciencia, pues son
cu;Jidades, mientras que la ciencia es un trmino relativo. El sentido
de esto es claro: expresa la exigencia del puro buen sentido, segn
el cual el gnero y la especie no pueden pertenecer a gnetos dife-
rentes, o tambin, el gnero del gnero es tambin e! gnero de la
especie "'. La cualidad o lo relativo son presentados aqu, por tanto,
como gneros, pero que seran ellos mismos divisiones de un g
nero ms universal. As-entendida, 1.. teora de las c..tegoras no sera
sino el remate de una concepcin jerrquica del universo, en la cual
s; descendera mediante una serie de sucesivas diviSiones, del se't a
categoras,' de las categoras a los gneros, delos
especies ltimas, desde la universalidad hacia T:IQlUr3llaad. __
Pero semejante interpretaci6n de la teora de las categoras, que
ser l:ecusarlLformalmente, ms_ adelante....P2!' 1'orfirio'" (el del
famoso que, pese a todo, sirve habitualmente para ilustrar-
294 H. MAIER, Syllogis/ik dts Aris/oU/ts, II , 2, p. 300, n. 1. Aunque
traducimos generalmente OY por ser (/u,' N. del T.J, conforme al uso f!ls
frecuente de esta palabra en francs, recurriremos en ocasiones a la tradUCCin
enU (/ant; N. del r.) cuando se trate de oponer OY a li'tlat.
295 T6p., IV, 1, 120 b 36.
296 Se hallar una aplicacin de este precepto en la investiKaci6n de la
definicin de alma, al comienzo del De anima: Es necesario determinar por
divisin ... ) en cul de los gneros supremos se encuentra el alma y lo
que ella es: quiero decir, si es un esto y una esencia, o una cualidad, o una
cantidad, o alguna otra de las categodas surgidas de la divisin (xat 'tJC; diJ..l'l
'ttOV 8latpEfJmllLv xa'tTjTopu,ov)>> (l, 1, 402 a 22). Esta ltima expresin no puede
querer decir que las categodas han sido divididas (pues no se trata de
minar el puesto del alma en el interior de una categoda dada, ya que se Jg-
nora an a qu categoda pertenece), sino que han sido distinguidas mediante
una divisin previa.
297 Tras exponer el principio de la subordinacin de los gneros y de las
especies (que puede representarse bajo la forma del clebre rbol de Porfirio),
la Isagog aclara que esta determinacin jerrquica de los gneros por las
especies, y de stas por otras cuyos gneros son las primeras, etc., est
limitada por una doble indetemunacin: de un se puede.
por pura determinacin conceptual desde las especies Iumas a los rndlvJduos;
de otro lado, en el otro extremo del rbol., los gneros supremos no puede."
vincularse a un principio nico: En las genea1ogias, nos remontamos las mas
de las veces a un principio nico, por ejemplo a Jpiter. Pero no es un
comn a todos los seres, y stos no son homogneos por respecto a un UOJCO
trmino que seda el ms elevado: )' tal es /a doctrina de Arist6/e/es. (Isagog,
6, 3 ss. Busse).
176
la), se halla en contradicci6.n gn la iospiraci generaLdeLpr.oceso
de Arist6teles. La prueba de que las categor/as aris-
totlicas no son las divisiones primeras de laJealida e conjunto
nos viene da<!-.Por el hecho de ue tanto al no.ser como
al r: El no-ser tambin se dice en varios sentidos) pues as ocurre.
con el ser: de este modo, el no.hombre significa el no ser eslo, lo
no.recto significa el no ser 101, lo no.Iargo.de-tres-codos significa e!
no ser tanto.29I. Como se ve,_y.a no se.-trata aqu de dividir un
no (I?ues c6mo circunscribir el terreno de! no-ser?), sino de distio-
. i nificaciones: significaciones queJa no son agul.. estrictamente
bablando, las deLenle. (vLsino las del ter (alva,), ,ya que s"--trata
de saber en Qu sentido se dice-que..d...ente-eULel no-eote 00 es.
Por tanto, podramos distioguir dos series de pasajes: aquellos
en que Arist6teles se deja aparentemente guiar por la realidad sus-
tantiva del 0'\1 cuyas divisiones seran entonces las categoras, y aque-
llos otros en que, por el contrario, se atiene a la significaci6n infinita
del ser, tal como se expresa en los diferentes discursos que hacemos
acerca del ente: designam las maneras ml-
tiples gue tiene el ser de significar, proporcioondonQ5.J'ILe5te. caso
el hilo conduetoLde la..in.vJ:stigaci6n.Jos diferentes discurs.o.s...sobl:e
el...cn1e- Esta ltima problemtica se halla atestiguada sin ambige-
dades por un texto capital del libro r: tras_haber recordado que el
ser, o mejor dicho el ente (,0 v) se dice en vwos Aris-
t6teles se 'pregunta por qu se dice que Jos distintos entes son, cul
es el ser de esos entes; nos damos cuenta entonces de que la respuesta
a esta pteguntlUlo es una sola: enlle las cosas .Al1llllL'i,,--dicen..seres
('\I'ta esencias} otras ..QOrgue son afecciones de la esen-
cia.. son destrucciones
J
o privaciones) o cualidades,
de la esencia 299. Si es lcito reconocer en
tales f6rmulas lo que en otros lugares Arist6teles llama categoras,
entonces stas aparecern como otras tantas respuestas a la pregun-
ta: en u sentido decimos del ente que es? La plur.alidwLdu
categoras elffiresara entonces la im sibilldad en gue el fil6sofo se
encuentra de dar una respuesta nica a esa pregunta; p.ues__si
bieJLmes (!.LlO'lV) 'Ltodas estas -que son la
m N, 2, 1089 16. Cfr. 9, lO, 1051 34. Estos pasaies han sido y.
invocados contra una interpretacin realisla de las ategodas por APELT (Bei-
trge zur Geschichle der griechischen Philosophie: Die KaUgorienlehre des
Arista/eles, p. 108) y par H. MAIEll (ap. ci/., n, 2, p. 301, nota).
'" r, 2, 1003 b 5 ss. Igual planteamiento del problema en Z, 1, 1028
18 ss. Sin duda, estos dos pasajes apuntan en realidad hacia otro objetivo:
se trata de mosuar que, a travs de la multiplicidad de sentidos del ser, se
halla siempre presente una referencia a la esencia (cfr. ms adelante, p. 185 ss.).
Pero accesoriamente esos dos textos remiten a la problemtica de las categ<>
das: se trata de saber en qu sentido .,se dicen seres.. (6vta) no slo las esen-
cias, sino lo dems. (Z, 1, 1028 ti 18).
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es.enda, la cantidad, la cualidad, etc.- no 10 hace de la misma ma-
nera JOO ..En este categoras no son tanto divisiones del -
.en.te....cuanto modalidades (7t'IDcrE[(;) 301 segn las cJ.!.ales el ser significa
\ _el ente. No res.1?.0nden a la pregunta: cuntas partes se divide el
r ente? sino a esta otra: s6mo el ser? --
Lal es, en definitiva, el...entido de la pregunta fundamental esa
pregunta que es el objeto pasado, presente, eterno, de nuestra
preocupacin y nuestra bsqueda: qu es el ente?.102. A primera
vista, dos clases de respuestas podran darse a esta pregunta: o bien
mencionar cierto nmero de cosas -y, si es posible, la totalidad-
de las cuales decimos que son; o bien averiguar lo gue hace que esas
cosas sean, es decir, la esencia del ser. Segn algunos textos, y espe-
cialmente los de los T6picos
J
ha podido parecer que la doctrina de
las categoras era una respuesta del primer tipo, es decir, una enu-
meracin de los distintos gneros de seres (entendiendo dichos gne.
ros como divisiones de otro gnero ms fundamental -y, por 10
dems, tan slo presupuesto 303_, que sera el del ente en su totali-
dad). As es como la tradicin filosfica interpretar a menudo la
doctrina de Aristteles, y en los tiempos modernos no nos acordare-
mos tanto de 10 que Kant toma de la nocin aristotlica de categora
(en cuanto sentido de la sntesis predicativa) como de su condena de
una tabla de categoras en la que ve ms una rapsodia que un
sistema 304. Enumeracin emprica (Hamelin), y por otra parte in-
completa (Prantl), o, si es que est completa, entonces arbitrariamen-
te circunscrita a la lista convertida en clsica de las diez categoras:
en cualquier caso, doctrina sin principio y sin estructura, que toma
por divisiones del ser 10 que son simples distinciones gramaticales
Brunschvicg). Ahora bien, si Aristteles hubiera pre-
tendido responder a la pregunta qu es el ente? con una simple enu-
meracin, aunque fuera exhaustiva, se vera incluido en la objecin
300 Ka! 'tO EO'tlV urcpXet "aolv, a,,)..' ox (Z, 4, 1030 a 21 ss.).
301 designa, en general, cualquier modificacin de la expresin ver-
bal referida no al sentido, sino a la manera de significar. Es sobre todo el caso
de las flexiones de los sustantivos y los verbos. se usa para desig-
nar las categodas en N, 2, 1089 a 27. Es el trmino ms sutil que Aristteles
emplea para designarlas: el que ms se aparta de las implicaciones realistas
de la 81CdpsOl<;.
.102 Z, 1, 1028 b 2.
303 Advirtase, en efecto, que Aristteles, incluso cuando emplea el voca-
bulario platnico de la 3lclpeol<;, jams efecta una divisin propiamente dicha
(10 cual supondra ya constituida la totalidad que ha de dividirse), sino que
se conforma con ver en las categoras los productos de una divisin siempre
presupuesta y de la que nada nos dice. Es ms: el propio Aristteles demos-
trar la imposibilidad de toda divisi6n del ser (cfr. siguiente).
304 Crtica de la raz6n pura, 10 (De los conceptos puros del entendi-
miento, o de las categoras), inmediatamente despus de la tabla de categoras.
178
que Scrates dirige contra Menn, cuando, interrogado ste acerca
de la esencia de la virtud, responde mostrando un enjambre de vir-
tudes 305. Enjambre, rapsodia: dos metforas sin duda, pero
que denuncian una misma deficiencia lgica, deficiencia en la que no
puede suponerse que Aristteles, tras la cautela socrtica, haya cado
-si es que en efecto ha cado-- por mera inadvertencia.
Parece ues, la re unta u es el ente? slo 'a s_er en-
tendida por Aristteles en trminos de esencia o 10 ue viene ser
Io::.mis.me t.llIllDQS e sig .. ". Pero Arist eles r ili:z.a aqu
con la irreducible pluralidad de las significaciones d.el ser: el ser del
ente no tiene un solo sentido sino varios, lo viene a !luerer decir
que_el ..er en cuanto serpa es una esencia. A la frmula tantas veces
repetida el ente se dice de varias maneras responde un texto de
los Segundos Analticos, que expresa eso mismo en trminos de esen
cia: El ser no sirve de esencia a ninguna cosa (, o a' El \1 tl t ox
OUCltl ou8E\ll)>> 306. As pues, la-pregunta qu es el ente.? o-tiene
r.espuest-a-nica, {) al menas-unvoca. De ah la tentacin que asalta
sin duda a Aristteles en los citados textos de los T6picos y las dos
Eticas: sustituir por una enumeracin -un catlogo, como deca
Leibniz 3IJI_ una definicin imposible. En cierto sentido, no poda
ocurrir de otro modo; y el carcter disperso, arbitrario, indetermina-
do, que a menudo se le reprocha a la tabla aristotlica de las catego
ras, no es imputable tanto a Aristteles como al propio ser: si la
tabla de categoras es una rapsodia, acaso 10 sea porque el ser
mismo es rapsdico, o, al menos, porque se nos ofrece bajo el
modo de la rapsodia, es decir, de la dispersin. No otra cosa quiere
decir Aristteles cuando afirma que la pregunta qu es el ente?
ha sido y es siempre para nosotros motivo de dificultades y bsquedas.
y cuando, tras hacer constar las dificultades pasadas y presentes,
pasa a anunciar solemnemente que se trata de una apora que ningn
esfuerzo llegar nunca a solucionar, eleva a teora nuestra imposibi-
lidad de dar una respuesta nica, o sea esencial, a la pregunta qu
es el ente? Decir que est en la naturaleza de tal problema el ser
siempre debatido e investigado significa reconocer que la tabla de
las categoras est condenada a no ser jams otra cosa que una rap-
sodia, sin poder nunca constituirse en sistema.
. Pero. Aristteles no PD?1a a dar una enumeracin emp-
nca de ejemplos, aunque dichos ejemplos fuesen los modelos, debi-
daIJ.lente catalogados, de todo 10 q.ue es. Pues si bien la investi:gacin
es macabable, y sus resultados sIempre fragmentarios, sigue siendo
.lOS Menn, 72 a.
306 Anal. post., 11, 7, 92 b 13.
m Un catlogo de modelos (eine Musterrolle); as defina Leibniz la
tabla de las categoras (Philosophische Schri/ten, ed. Gerhardt. VII, p. 517).
179
cierto que la pregunta qu es el ente? --es decir: qu es lo que,
en cada caso, hace que tal o cual ente particular se diga ser?- se
replantear a propsito de cada una de las realidades distinguidas de
esa manera emprica. mismo modo que el mal dialctico respon-
d' Scrates: la vrtud es la justicia, es la templanza, es ..el va-
lor) etc., podramos sentirnos tentados a responder: el la
esencia) es la cantidacL es la cualidad, etc.. Pero hay Ull ser (fe la
esencia, un ser de la cantidad, un ser e la cuiliaa , etc. D, y, si no
puede responderse a la pregunta qu es el ser del ente en general?,
no hay ms remedio que a cada una de estas
qu es el ser de la esencia?, qu es el ser de la cualidad?, etc. La
pluralidad de las preguntas no nos exime e dar una respuesta defi-
nida a cada una de ellas, y tal respuesta slo puede referirse a la
significacin de la palabra ser en cada uno de sus usos. Si bien la
JO! Cfr. 2 1 1028 a 18; 4, 1030 a 21 ss. (textos citados ms arriba,
p. 177). M. concede una importancia an mayor a la continuacin del
primero de estos textos: As como el es pertenece todas las categor.as, pe.ro
no en el mismo grado, porque pertenece a la esencIa de un modo primordIal
y a las otras categoras de un modo derivado, as tambin que es (::0 'tI lCTCl)
pertenece a la esencia de una manera absoluta, y slo en cIerta medIda a las
otras categoras. H. MAIER ve en este texto y en otros del mismo gnero
(sobre todo T6p., J, 9, 103 b 27-29) una desviacin.. (UmwandlunS!J radical
de la doctrina. de las categoras: no habra ya irreductibilidad de las
entre s, sino mbordinacin de todas las categoras (incluida la de la esenCIa)
a una categora primordial que sera el 'tI lCTCtj al mismo tiempo, las categoras
dejaran de aparecer com,o las significaciones del. ser (es de
para convert'!:se en los distintos gneros de predIcados poSIbles del JUICIO (10-
gresando entonces todos esos predicados, podramos decir, en la categora del
predicado en general (Die Syllogistik des Aristoteles, J!, .2, p. 314 ss.,
espec. p. 321). Pero ademas de los reparos de orden crono10glco (no se ve
cmo 'la teora de las categoras habra podido evo1ucionai a partir de los
T6picos), puede objetarse a dicha interpretacin que Aristteles no habla
nunca del 'tI latl c.omo de un gnero supremo cuyas especies seran las catego-
ras, y cuando dice, por ejemplo, que la cualidad forma parte de los 'tI
la'tL ('to ltOlOV 'tWV 'tI la'tl)>>, aade que eso no debe entenderse en trminos ab-
solutos (oX lt)"wc;), sino ms bien verbal o dialcticameote (),,0TIXWC;) (2, 4,
1030 a 24); y cuando dice que el 'ti latl pertenece a la vez a la esencia y a
dems categoras, precisa que eso no ocurre de la misma manera (Eva ll;EV
'tpOltov...).)"ov o, 1030 a 18-19), sino primordialmente en el caso de la esenCIa,
o derivadamente (toic; \lh 1'pl'twc;, 'toic; o'lt0\lvoc;, 1030 a 22); se trata, enton-
ces, de una relacin de anterioridad a posterioridad, y no hay gnero comn
(cfr. infra, en el 4, pp. 227-230). La ambigedad del ElvaL vuelve a encontrarse en
el 'tI lcm, y no se ve cmo la introduccin de este ltimo nos permita percibir
con maYOi claridad la unidad de las significaciones mltiples del ser. Mostrar
que las categodas son todas ellas (y no slo la esencia) respuestas a la pregunta
'tI lOtL, es sencillamente recordar que son categoras del ser, que es siempre el
ser aquello que est en cuestin a propsito de cada una de ellas, y no se ve
que con eso haya ninguna clase de evolucin de la teora de las categoras,
entendidas como significaciones mltiples del 0'1 (o ms bien del ElvQt del l;v
como del 'ti tCTCL).
180
doctrina de las ha surgido de la imposibilidad de dar una
nica respuesta a la pregunta qu es el ente?, tal doctrina 110-
tanto la multiplicidad de respuestas- esa pr.egunt como la
f!!.ultiplicidad de'preguntas a las g,ue nos remite la preEunta fu da-
mental, desde el momento en que intentamos responder a ella 309. La
diferencia es notable: la tabla de 1 c ' Dcia una plllta-
lidad de 310 entr.e...Ias...cuales...se..d.iYidira el ente en sU..tata-
lidad. sinoJa lllultiplicidad de modalidades. segn las .cu.ale.s e
s os aparece significando el ente, cuando
-su significacin.
Pero decir que la cuestin del ser es eternamente buscada sig-
nifica reconocer que esas significaciones nunca sern reducibles a la
unidad, o tambin que no hay una categora en general, de la cual
seran especies las dems 311 Entre el v.ocabulatio de la divisiD-}L'."",,-__
de la homonimia. en torno a los cuales parece dudar a veces Arist-
teles (y cuya dualidad revela acaso el doble origen, platnico y sofs-
tico, de la teora) hay que referir or tanto, el de la homonimia. .,..
Porfirio, intrprete escrupuloso del pensamiento e Aristt es (y
poco inclinado, en cualquier caso, a acentuar sus aspectos antiplat-
nicos) no se equivocar en esto. Tru-habe e:s:ordado_que.<illLd.oct.ti.-.
n.a...de Aristteles se niega a.. ver. en el ser eLgner.o ms eleyado,
aade: I!ay que admitir, conforme a lo que se dice en las Catego-
que los diez :gneros primeros son como diez principios j>rime-
; e incluso sUj>oniendo que se les pueda llamar seres a todos ellos,
debe reconocerse que sern designados as PQr homonimia slo, all
decir de Aristteles, y no por sinoni..Jnia. En efecto: si el ser fuese
elgner.o...nico... cQJIUn a odas las cosas, todas ellas serIan llamadas
Scrfi.-P.Jl[ sinonimia. Pero como en realidad..hay.mez gneros prime-
ros, esa comunidad de denominacin es puramente verbal.. y no co-
rrespon e a una definicin nica que tal apelacin expresara 312.
Es imposible ser ms radical en la afirmacin de la homonimia
m Es caracterstico a este -respecto que Aristteles designe las categoras
mediante trminos interrogativos: 'tt Tv lvat (para el caso de la esencia), 1'000'1,
::oiov, ropoc; 'tl, ::00, -to'to, respondiendo las otras categoras (xeia6lIl, EXELV, 1tOlEi'J
1tdT'I.ELV) a la pregunta 1'W; EXoL.
310 Es cierto que Aristteles emplea una vez la expresin <pOtC; 'twv !iv'tWY
para designar las categoras (N, 2, 1089 b 7). Pero ya 'Se ha visto que la ter-
minologa de Aristteles no estaba siempre establecida con fijeza: no se ve
bien cmo conciliar el vocabulario de la rp:JOl; con el de la significaci6n y, ms
'an, la 1t'twotc;. Pero ademas, y sobre todo, en el texto de N, 2, Aristteles
quiere mostrar, contra Platn, que la negacin y lo desigual no son lo con-I
trario o la negacin del ser, sino que, a su modo, son aspectos positivos del ser
(cfr. ms arriba, pp. 148-149), lo cual expresa ATistteles -incorrectamente, desde
luego- con el trmino
311 Como pretende H. Maier.
312 sagog, 6, 7, Busse.
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del ser, y ms arriba hemos citado textos de Aristteles que van sin
disputa en este sentido. Pero una vez ms, en este caso, queriendo
probar demasiado, no se probara nada. Pues la polmcia de Arist-
teles contra los sofistas ha puesto de relieve el carcter accidental
de la homonimia, y, en virtud de ello, ha sugerido los medios parl1
evitarla. No importa que se atribuyan diversos sentidos a la misma
palabra, con tal de que sean limitados en nmero, pues a cada defi-
podra. as.ignrsele un nombre diferente 313. Apliquemos ese
rnlsmo procedimIento al ser: la palabra ser dejara su lugar a una plu-
ralidad de significaciones definidas y con denominaciones propias,
resultando as superflua; al igual que esos sofistas cuyo subterfugio
recuerda Aristteles 31\ resolveramos el problema del ser suprimien-
do la palabra ser a causa de su ambigedad, y ya no hablaramos ms
que de esencias, cantidades, relaciones, etc.
Pero el ser no se deja suprimir tan fcilmente: permanece pre
sente detrs de cada categora, aun cuando esa presencia sea oscura
y no pueda reducirse a la del gnero en la especie; pues sL.bien....el

ser no es un nero n? es menos cierto que ' todo gnero es ser,

y_aun ue no sea un UnlverS ,e ser SI e Sle ue es comun
lLtoda 315, No hay ms remedio, pues, que hablar del ser,
aunque cualquier palabra acerca de l sea ambigua; en realidad, no
tenemos eleccin, pues .DQ pod.emos decir nada de ninguna e sin
decir gue es esto o que es tal o cual, etc. La homonimia del ser no es,
pues, una homonimia como las dems, por cuanto resiste a todos los
esfuerzos del filsofo por eliminarla: al haber querido restringir el
ser a una de sus significaciones, los elatas han hecho imposible el
discurso humano, y acaso sea mrito involuntario de los sofistas
el haber subrayado hasta el absurdo la vanidad de las pretensiones
elatas. Pero entre la rigidez de los elatas, que rechazan la homo-
nimia, y la indiferencia de los sofistas, que la ignoran, va constitu-
yndose poco a poco l-..QOsicin ropia de Aristteles: la homonimia
del ser debe suprimirse, pero eso slo puede hacerse mediante una
investigacin .indefinida, y esa infinitud de la investigacin revela
a un tiempo la exigencia de univocidad y la imposibilidad de alcan-
l- zarJa. Precisamente el ser tiene muchos -..entidos, y un Jl.me.rO
, indeterminado de ellos 16, nun se ha terminado de plantear la pre
313 r, 4, 1006, a 34.
314 Fs., 1, 2, 185 b 25 (dr. ms arriba, p. 154).
315 r, 3, 1005 a 24, 27.
316 Creemos poder seguir aqu el partido de Pranti , quien, contra la ma-
yora de los intrpretes de su poca (Brandis, Brentano, Zeller), sosterua que
la tabla de las categoras se haba detenido en un nmero arbitrario y estaba
inacabada. En realidad, resulta esencial a la tabla de las categoras -en cuanto
que no puede establecerse como sistema- el estar siempre inacabada, o, por
lo menos, ser de tal manera que Dunca sabremos si est acabada. Pues si estu-
viramos seguros de que ofrece una enumeracin exhaustiva de las significa-
182
guma qu es el ser?. El ser est siempre ms all de sus si.gnifi-
caciones: si bien_se dispersa en ellas" no se en ellas L.-
cada.-unueJas categoras es inmediatamente ser 317, todas las catego- _
r . ntas nunca sern el se! _entero. Es Ereciso conservar, el
trmino ser a fin de designar ese ms all de las catt;gorla!, sin eLcual
stas no seran, y que no se dejaJeducir a
As pues, la distinci.n.....en.trnimia y. homonimia con que se
conformaban las Categotlas no basta para da enra- del caso, pa:..
ticular pero fundamental, de la palabra seLSi hablamos de sinonimia,
hcemos del ser un gnero, lo cual no es. Pero si aolamos de homo-
nimia....dehe precisarse que tal homonimia es iue ucfi@e; que no es,
pues, resultado de un fallo accidental y corregible del discurso huma-
no' ms an: que sigue siendo paradjicamente legtimo hablar de
un ser en cuanto ser en el instante mismo en que se Ieconocela amo
o .. d esta expresin.
* * *
Por tanto, una reflexin ms profunda acerca del ser y de los
trminos que son convertibles con l -lo uno y el bien- va a hacer
que Aristteles modifique en un punto capital la teora de las relacio-
nes de significacin con la que comenzaba el tratado de las Catego-
ras. La innovacin consistir en reconocer, entre la homonimia y la
sinonimia propiamente dichas, la existencia de una homonimia no
accidental (00)( 'ito ,XlJt;). una homonimia que no carece de fun-
damento y que, de tal suerte, se aproximar a la sinonimia (cuyo fun-
damento es la relacin de especie a gnero) sin confundirse por eso
con ella.
ciones del ser, no se ve por qu no habra de aplicarse la regla enunciada
por ARISTTELES en r, 4: suprimir la homonimia, reemplazando la palabra
ambigua por tantas palabras como sentidos distinguibles hay. Si la regla no
es de aplicacin en este caso, ello se debe a que, tocante al ser, no hay plu-
ralidad definida de significaciones (r, 4, 1006 a 34-b 1). Aristteles no lo
d.ice expresamente a propsito de las categoras, pero insiste en varias oca
slones sobre el carcter indefinido de la investigacin acerca del ser en su
unidad (Z, 1, 1028 b 2; Arg. so/ist., 9, 170 b 7). Ahora bien: no se ve de qu
otra manera podra manifestarse esa infinitud sino a travs del inacabamiento
de aquello que Aristteles presenta como tarea esencial de la ontologa: dis-
tinguir las significaciones del ser. Este carcter esencialmente abierto de la
doctrina aristotlica de las categoras permitira dar una primera respuesta al
reproche real, de baber pretendido abarcar con las categoras la totalidad de lo
real, 9ue Plotino hada a Aristteles, siendo as que, para Plotino, aqullas
se aplican tan slo al de existencia ms bajo (Enadas, n, 6, 1, y sobre
todo VI, 1: Sobre los generos del ser).
317 H, 6, 1045 b 2-7: las categorlas son inmediatamente ser y uno (y no
mediatamente, como especies de un gnero que fuese el ser o lo uno en
general). Seguimos aqu la interpretacin de ROBIN, La thorie platonicienne... ,
p. 149, nota. Cfr. r, 2, 1004 a 4-5; , 4, 1070 b 1.
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Una correccin de este tipo a la doctrina de las Categoras la ve-
mos introducida -y, en cierto modo, bajo la presin misma del pro-
blema- en un pasaje de la Etica a Nicmaco. Aristteles acaba de
criticar la nocin platnica de un Bien en s; su argumento prin-
cipal es, como hemos visto, el de que el Bien se dice en tantos
sentidos como el ser y, por consiguiente, no es algo comn, abar-
cado por una sola Idea (obx Ea'tl" pa 'to dTaBo" XOIVV 'tI xa'ta fiav
i8iav) 318. Y sin embargo el Bien no se asemeja a 'los homnimos,
o por 10 menos a los que lo son por azar (oU... lOIXE TE a'lto
Debe decirse, entonces, que la unidad de denominacin que
comprende bienes distintos por esencia se explica al menos por la
procedencia de un trmino nico C'tq> Elval), o por la ten-
dencia de todos ellos hacia un trmino nico E" li'ltaV'ta
aOV"tEA.ELV), o que existe entre ellos una relacin de analoga (xa't'
avaA.0lav)? 319. Simple enumeracin de hiptesis que, al menos en
la Etica a Nicmaco
J
se detiene en seco: pues disertar con mayores
precisiones en torno a ellas sera propio de otra filosofa distinta
de la que trata de las cosas humanas 320. Pero hay una concesin im-
portante por relacin a la doctrina de la homonimia y la sinonimia
que veamos en las Categoras: de aqu en adelante, varias cosas pue-
den ser significadas con una palabra, intencionalmente (y no ya por
azar) 321, incluso al margen de una comunidad de gnero; basta con
que se d una de las tres relaciones que la Etica a Nicmaco defi-
ne mediante las expresiones: v xa't'dvaA.o"(av,
procedencia nica, relacin a un trmino nico, analoga.
Si el ser no es ni un sinnimo, ni un homnimo accidental,
cul ser entonces el gnero de sus relaciones con sus mltiples sig-
nificaciones? Un texto de la Metafsica nos proporciona la respuesta:
el ser es un EV A.Ej.t."ov. El ser se dIce de muchas maneras,
318 Et. Nic., r, 4, 1096 b 25. Cfr. ibid'
J
1096 a 28: el Bien no es algo
universalmente comn y uno (XOIVY 'tI xaBo/..ou xa! gy), pues entonces no se dida
en todas las categodas, sino en una sola.
319 Esta importante precisin no se encuentra en el pasaje correspondiente
de la Et. Eud., que puede ser considerada como anterior, por esta razn, en
tre otras.
320 Et. Nic., r, 4, 1096 b 31.
321 Es sabido que, para Aristteles, el azar ('tX71) es la coincidencia entre
una concatenacin real de causas y efectos y una relacin imaginaria entre el
medio y el fin: as ocurre con el acreedor que va al gora a pasearse y en-
cuentra por azar a su deudor (Fis., n, 5, 196 b 33). La 'tX71 remite siem-
pre, por tanto, a una intencin humana ausente: en este sentido, se opone lo
alto 'tX71<; (que traduciremos por accidental, a falta de un trmino ms idneo
y que se distinga mejor de los dems sentidos de accidente) no solamente a
lo necesario, sino a lo intencional (altO Oltz1/Ota<;).
184
pero siempre por relacin a un trmino nico, a una misma na
turaleza ('ltpO; g" xat fiiav 'tlvci Y no por homonimia 322.
Despus de los tanteos de los Tpicos y la Etica a Eudemo, y de las
incertidumbres de la Etica a Nicmaco
J
tal parece ser en efecto la
doctrina definitiva de Aristteles acerca de la relacin entre el ser
y sus mltiples significaciones. Mejor dicho: Aristteles es llevado
por las necesidades de su metafsica, y a fin de expresar adecuada-
mente una relacin que no se deja reducir a la sinonimia --como ha-
ban credo los elatas- ni a la homonimia --como haban hecho creer
los sofistas-, hacia la concepcin de un tipo nuevo de estatuto para
las palabras de significacin mltiple: especie de homonimia, pero
homonimia objetiva, no imputable ya al lenguaje, sino a las cosas mis-
mas, porque se funda en una relacin (que, sin embargo, no es la
de especie a gnero) y a un trmino, a una naturaleza nica.
Tal solucin, lo es efectivamente, en el caso del ser? No se
trata ms bien del problema mismo hipostasiado? Habr que plan-
tear luego esta cuestin, que es la cuestin por excelencia de la onto-
loga aristotlica, puesto que le va en ella la posibilidad misma de un
discurso nico sobre el 0',1. Pero en primer lugar conviene captar el
sentido literal de la doctrina. Aristteles lo aclara con un ejemplo:
As como todas las cosas que son sanas lo son por relacin a la sa-
lud -una porque la conserva, otra porque la produce, otra porgue
es signo de la salud, otra porque es capaz de recibirla- ... as tam-
bin el ser se dice de muchas maneras, pero siempre por referencia
a un mismo fundamento l.Lav dpXfv). 323. Es sano
J
pues, todo
aquello que dice relacin a ('ll:po<;) un trmino de referencia nico, en
este caso la salud; dicho trmino, que Aristteles llama fundamento
es lo que legitima la unicidad de la denominacin pese a la
pluralidad de significaciones. Cul ser entonces el fundamento en
este caso del ser? Qu es 10 que har que se diga que los seres son,
aunque sus definiciones sean diferentes 324 o no pertenezcan al mismo
gnero? Unas cosas -responde Aristteles- son llamadas seres
porque son esencias, otras porque son afecciones de la esencia, otras
porque son un camino que lleva a la esencia, o, al contrario, destruc-
ciones de la esencia, o privaciones o cualidades de la esencia, o tam-
bin porque son agentes o generadores, ya de una esencia, ya de lo
que se nombra por relacin a una esencia, OJ finalmente, porque son
negaciones de alguna de las cualidades de una esencia, o porque son
negaciones de la esencia 325. El fundamento ha sido nombrado: es la
322 r, 2, 1003 a 33.
323 [bid., 1003 a 34b 6.
324 Cfr. Et. Nic., l, 4, 1096 b 24 (a propsito del bien): E'tZpOt XII;.
Ol ).Ot 'ta't7j ndo.B.
32S r, 2, 1003 b 6 ss.
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O:J el! a; y su reladn con las significadones mltiples se ha especifi-
cado detalladamente 326; sin embargo, no por ello puede decirse que
dicha relacin se haya definido, ni que se haya manifestado con cla-
ridad qu es lo que hace que la esencia sea fundamento. Si nos tras
ladamos al pasaje que trata ex professo del ci1l:xf m, vemos que dos
significaciones principales se interfieren constantemente en los di
versos usos de esa palabra: es comienzo y es mando; ciertamen-
te, es en primer lugar lo primero a partir de lo cual ("to r.piltO\l
DOe\l) hay ser, devenir o pero esa primaca no es
fundamental, slo define el en la medida en que el principio
no es un simple comienzo que quedara suprimido en 10 que le sigue,
sino que, al cbntrario, nunca acaba de comenzar, o sea, de gobernar
aquello de lo que es comienzo que rebrota siempre, de mover lo
que se mueve y hacer cambiar lo que cambia 329. En el pasaje citado
inmediatamenie antes, Aristteles ha nombrado adems los tres cam
pos en que puede haber fundamento: el ser, el devenir, el conoci
miento. Pero aplicadas al caso de la esencia como fundamento de las
significaciones mltiples del ser, esas indicaciones nos darn slo un
dbil apoyo. Ciertamente, la obota es aquello sin lo cual las dems
significaciones no seran, aquello que las mantiene constantemente en
su ser, pues no puede concebirse una cualidad que no sea cualidad
de la esencia, ni relacin que no sea relacin entre esencias, etc. En
este sentido, la obota, por respecto a las dems categoras, represen-
ta sin duda el papel de fundamento del ser. Pero no es en el sen
tido de fundamento del conocer: el conocimiento de la esencia no
prmite de ningn modo conocer las otras categoras, pues ella no es
su esencia (si lo fuese, habra unidad de significacin), y ni siquiera
entra a formar parte de su esencia a ttulo de gnero (pues entonces
habra sinonimia). De la esencia no pueden deducirse, entonces, las
dems categoras: stas son continuamente imprevisibles, y ningn
anlisis de la esencia nos dir por qu el ser se nos ofrece como can-
tidad, como tiempo, como relacin, etc., ms bien que de otro
modo 330. Si bien la esencia en cuanto fundamento es primera en s,
326 BRENTANO (Von der mannigfacher Bedeutung... , pgs. 6-7) ve en este
pasaje el esbozo de una clasificaci6n sistemtica de las Pero en
esta enumeraci6n no percibimos el principio de una c:1asificaci6n: parece ms
bien que el proceso es aqul an inductivo; a propsito de cada uno de los
usos de la palabra ser, Arist6teles se pregunta c6mo es significado en cada
ocasi6n el ser.
3II Met., , 1.
32A , 1, 1013 a 17.
329 Ibid., 1013 a 10.
3JO Quedara por examinar el tercer dominio en que se ejerce el funda-
mento: el del devenir. Pero si es cierto, como vermos (II parte, cap. II: F-
sica y ontologa), que la existencia misma de las categodas est vinculada a
la realidad fundamental del movimiento, sin embargo no son ellas mismas
186
lo primero para nosotros es el ser de la diversidad de su ser-dicho:
encontramos presente a la esencia en cada una de las significaciones
del ser, pero no encontramos a las dems significaciones presentes
en la esencia.
Tal presencia de la esencia en cada una de las otras significacio-
nes es descrita como referencia, como relacin a (tp<;). Pero cuan-
do se trata de definir esa relacin, Aristteles se limita a enu-
merar ejemplos: r.:01j OOota<;, aoc; ;ic; o,joia'l, 1:ot6i:1jte:c; etc-
tera, afeccin de la esencia, camino hacia la esencia, cualidades
de la esencia, etc., ejemplos en los que se identifican fcilmente
aquellas mismas significaciones del ser cuyo estatuto comn se
trata precisamente de de:;cubrir. El anlisis del libro r, en el cual
la mayora de los comentaristas han visto una solucin al problema,
slo nos esea una cosa, por lo dems capital: los diferentes senti-
dos del ser se refieren todos a un mismo trmino, el ser es un
.. poe; ElI Atq6.t.e\lo\l. Pero acaso esta respuesta es algo ms que la
misma pregunta formulada de otro modo?
Qu sucede con esta referencia? Una cosa es cierta: que no es
una mera relacin de especie a gnero ni de atributo a sujeto, pues
en caso contrario volveramos a caer en la sinonimia. Aristteles
distingue muy claramente el tpoe; 'E\I y el XaO'E\l
33I
: las categoras
que no son la esencia no hablan de (xa't) la esencia, no dicen que
la esencia es esto o aquello; slo dicen relacin a (1tp6e;) la esencia; y
esa conexin, aunque slo se revele en el discursa, no es por ello pu-
ramente lgica, en el sentido de que no nace del discurso, como su
cede con la atribucin, sino que slo significa en l, y, siendo as, lo
desborda infinitamente. Sin duda, las categoras son modalidades de
la atribucin (xa't-1jl'0pta), pero no por ello la doctrina de las cate
goras significa, en absoluto, que exista un nico gnero (xaO'h)
movimiento, puesto que el movimiento se produce se/l,n ellas (o al menos
segn algunas). La esenda, como categora fundamental, no es aqu causa efi
ciente ni causa final de las categoras (pese a la expresin oar.tv,
1003 b 7, que se refiere s610 a una de las posibles modalidades de relacin
a la esencia): nada hay en Arist6teles que evoque procesin alguna, en el
sentido plotiniano.
331 r, 2, 1003 b 1213; 1004 a 24; Z, 4, 1030 b 3. HAMELIN traduce
xO'O' )"q\J.evr.t como que tienen un carcter comn (Le systeme d'Ar., p. 397;
estaramos indinados a precisar: que tienen un predicado comn. Una traduc-
cin tan predsa podra causar extraeza, ya' que xaT. + acusativo tiene el sen
tido, bastante vago, de segn; pero, como advierte Bonitz, xr.t't + acusativo,
en Aristteles, ha acabado por significar la relacin sep;n la cual lo universal
se conecta con lo particular (Index, 369 a 44); entindase: la relaci6n de
varios sujetos a un predicado comn. La relaci6n inversa se expresa con xr.t't+
genitivo. AlTEIV 'tI xr.t't = afirmar un predicado de un sujeto; MTEaOal
xr.t't 'tI = poseer cierto predicado.
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de la atribucin: el ser o la sencia; el [11 nada tiene que ver con
una relacin de atribucin, sino que, mediante tal expresi6n, Arist6-
teles procura slo elucidar aquello que hace que el ser sea el lugar,
el horizonte comn de todas. las atribuciones 332.
Cul es, pues, esa relacin, ms fundamental que cualquier re-
lacin de atribucin, pero tambin indudablemente mucho ms os
cura, que Aristteles expresa mediante la preposicin Podra-
mos observar, antes de nada, que Aristteles ha analizado la reladn
en general 1:!), haciendo de ella una de las categoras del ser.
Pero inmediatamente vemos las inextricables dificultades a que pare-
ce conducirnos semejante observacin: definir el estatuto de las cate-
goras del ser mediante una de esas categoras, no es cometer peti
ci6n de principio? En realidad, hay que reconocer por fuerza que las
categoras del ser se significan entre s constantemente; el hecho de
que toda categora sea relativa a la esencia, perteneciendo as a la
categora de los relativos, no es ms asombroso que la observacin
de que toda categora tiene una esencia, perteneciendo as a la cate-
gora de la esencia 3.13. Pero la doctrina posee otra particularidad ms
merecedora de atencin: la de que el trmino por respecto al cual
las categoras significan el ser es l mismo una categora, una signifi-
caci6n ms del ser, entre otras. El estatuto de la esencia es, por tan-
to, doble: significaci6n del ser entre otras y, a la vez, aquello en cuya
virtud las dems significaciones del ser son significaciones del ser;
la esencia, entonces, no est ms all ni ms ac de las categoras,
como podra esperarse que un fundamento lo estuviera, sino que es
el primer trmino de una serie, o sea, de un conjunto donde hay ante-
rioridad y posterioridad, y al cual pertenece ella misma: el funda-
mento es, en este caso, inmanente a la serie. Vemos entonces hasta qu
punto son inadecuados los ejemplos engaosamente claros que Aris-
tteles menciona para ilustrar su doctrina etel ll 'AqJ.lElIfJlI,
cuando se trata de aclarar el caso del ser. As, el ejemplo de 10 sano,
que se dice tanto del hombre como del rgimen o el clima, pues en
332 Si insistimos en esta distincin es porque algunos intrpretes (por
ejemplo, TRICOT, in r, 2) la ignoran, considerando como equivalentes las ex-
presiones xa6' lv y 1rpOe; lv A.qlLEVOV. Pero la realidad es que Aristteles las pre-
senta como excluyndose mutuamente: MTE'tat ou &llwvJ.we; ouu xa6' EV, dnti
1rpoe; EV, dice, por ejemplo, del trmino la'tptxv (lo mdico) (Z, 4, 1030 b 3).
Esta disyuncin parece confirmar nuestra interpretacin (que es tambin la
de COLLE, in' r, 2, 1003 b 12-13), segn la cual el xa6' EV A.ETIlEVOV designa
la relacin de sinonimia. Slo un nico texto (K, 3, 1061 b 12) presenta al
ser como un xa6' EV A.eTIlEVOV (en el sentido de 1rpO<; gv A.ETIlEvov). Pero ya hemos
intentado mostrar en otro lugar (pp. 41-44), y el uso de xa6' gv seria una nueva
prueba de ello, que esta parte del libro K es apcrifa, y revela una influencia
neoplatnica. Ms adelante veremos, por lo dems, cmo la confusin de 1rpoe;
gv y xa6' lv ha pocIdo ser acreditada por un comentario de Alejandro.
3.13 Cfr. pp. 179-181.
188
todos esos casos se da relacin a un mismo trmino, la salud; est
claro que la salud, trmino de referencia, no es ella misma una de las
ignificaciones de sano: el fundamento es aqu trascendente a una
serie que no es sino la serie de sus propias modalidades
un poco al modo como la raz de una familia de palabras fundamenta,
a la vez, la diversidad de las significaciones derivadas y su parentesco
comn. En el caso de lo sano no hay problema: decimos a un tiempo
del hombre y del aire que son sanos en virtud de algo as como una
economa verbal; pero, si quisiramos, podramos designar con pala-
bras diferentes esas dos significaciones de sano} e incluso expresar
mediante un juego de sufijos su referencia comn a un fundamento
nico: as distinguimos lo sano de 10 sanitario, lo mdico de 10 medi-
cinal y 10 medicamentoso. El caso del ser tiene muy otra complejidad:
en seguida nos damos cuenta de que la esencia no es a 'la cantidad o la
cualidad 10 que la salud es a lo sano o lo sanitario, y ello por una
raz6n esencial: las categoras no son los modos de significacin de la
esencia} sino que tanto la esencia como las dems categoras signifi-
can, inmediatamente la primera y por relaci6n a ella las dems, otro
trmino an ms fundamental, que es el ser.
En el caso de lo sano, haba slo dos trminos: la salud y la serie
de sus modalidades. Aqu hay tres: el ser, la esencia y las dems cate-
goras. Por una parte, la esencia se distingue de las otras categoras
por ser fundamento de ellas; pero de otra parte, en cuanto que ella
misma es una categora, no se identifica con el ser en cuanto ser. Sin
duda, la esencia es la categora primordial del ser, hasta el punto de
que Arist6teles llega a confundir la pregunta Qu es el ser? con
qu es la esencia? 334. Pero ambas preguntas coinciden tan s6lo en la
medida en que esta ltima es la primera forma que reviste aqulla,
una vez que se ha reconocido la imposibilidad de responder directa-
mente a la pregunta referida al ser en cuanto ser; pero no coinciden
en el sentido de reducir, en ltimo anlisis, el ser a la esencia: contra
tal confusin nos ha precavido suficientemente la crtica a los ela-
tas, cuyo resultado fundamental es que no hay slo un ser de la esen-
cia, sino tambin un ser de la cantidad, de la cualidad, etc.
La esencia no es, pues, el ser; y, sin embargo, por relacin a ella
es como las dems categoras significan mediatamente el 'ser. De
ah surgen una serie de problemas que la doctrina del lI
'Aq?J.lEJOll no basta para resolver: si la esencia significa inmediata-
mente el ser, lo que le confiere un indiscutible privilegio, por qu
no basta para significarlo? Por qu, desde el momento en que el ser
se dice, ese decir se dispersa en una pluralidad de significaciones? El
hecho de que remitan todas a una significacin primordial no resuel-
ve por completo el problema de la pluralidad de las significaciones.
li4 Ti 'to v. 'to't 'tie; ouoaj (Z, 1, 1028 b 4).
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y esta pluralidad es tanto ms irreductible las
modalidades de la reladn a... , que debe legltlmar dicha pluralidad,
no se reducen -ni podan hacerlo, sin duda- a un principio nico
As pues la ambigedad del ser permanece, y en un doble sentl
do. En lugar, al hacer del ser un 1tpae; v A.ETfl-YOV,
la homonimia no queda tanto suprimida como transferida al r.pe;
del 1tpOC; v: las categoras del ser que no son la esencia acaban por
ser las mltiples significaciones de la ambigua relacin a la esencia 336.
m Tal principio no se encuentra, como insiste SIMPLICIO (Schol.. 79 a 14),
en ningn texto de Aristteles. Sin embargo, y preocupad.os slstemattz;lr
la tabla de las categoras, algunos discpulos (como ArqUltas, sIempre segun
Simplicio) y ciertos comentaristas de inspiracin neoplatnica (como Aromo-
nio) van a esforzarse desde muy pronto por, un orden las ca-
tegoras, enlazndolas al ser mediante un vmculo raClonal. La coherente
tentativa en este sentido ser, en el siglo XIX, la de Brentano, qwen, desarro-
llando ciertas sugerencias de Santo Toms, inte1?ta deducir las. categoras a
partir de la distincin entre ser por s (o esencia) y ser por acczdente (cuyas
modalidades, obtenidas tambin por divisin, constituyen las dems
(Van der mannigJachen Bedeutung..., espec. p. 175). hemos .VIStO que,
desde luego la distincin entre las categoras slo era pOSIble en virtud de la
distincin entre ser en acto y ser en potencia (cfr. pp. 155
158). no por ello decirse que la segunda distincin sea una especifica-
ci6n de la primera. Adems, puede objetrsele a Brentano: 1) Que ArIstteles
presetnta a las categoras como las significacio,;es !Dltiples del ser por s (6, 7,
1017 a 22; cfr. ms arriba, p. 165), 10 cual ImpIde que las categodas 9ue no
son la esencia sean divisiones del ser por accidente; 2) Que las categonas que
no son la esencia no pueden ser consideradas c0!D0 diyisiones de la
lidad, porque el accidente no puede ser conOCIdo, ru por l? dIVidido
(pues la divisin supone la ciencia del gnero que ha de diVidirse): no hay
ciencia del accidente (E, 2, 1027 a 20); 3) Que la de Brentan?
confunde distinci6n de sentidos con divisi6n. En trmmos generales, una di-
visin del ser habra de suponer que ste fuera un gnero, 10 cual es negado
constantemente por Aristteles. Con esta sola consideracin es suficiente, como
vieron BRANDIS (Griechisch-Romische Philosophie, III, 1, p. 45) Y BONITZ
(Sitzungsberichte der k. Akademie d. Wissenschaften. .. Kl.,
p. 643), para echar abajo cualquier intento de buscar un prmClplO de clasifi-
cacin de las categoras.
336 Ms an: las categoras del ser que no son la esencia aparecen coD?o
las mltiples significaciones de la relacin al fundamento en general, es
del1t:pr, del 1t:por, evo Tras haber mostrado que 10 uno es, como el ser, un "por, tv
).qllEvov, Aristteles enuncia esta regla general: Una vez que hemos
en cuntos sentidos se dice un trmino, nuestra explicacin debe refenrse, en
cada enunciacin a 10 que es primero (1tf'0r, 'to 1tp>'tov), y mostrar cmo, en cada
ocasin, el se dice por relacin a ese fundamento primero: en efecto,
el decir se apoyar a veces en tener ese fundamento, a veces en h4cerlo, o en
otras categoras de este tipo (xGl't'a).).oor, 'tottoor, tp1toor,)>> (r, 2, 1004 a 27).
Este texto muestra con claridad el carcter que podramos llamar residual de
las categoras del ser: cuando intentamos pensa:r en su unidad .un trmino
est ms all de la universalidad (por ejemplo, 10 uno o el bien), el lenguaJe
nos remite a fin de expresar la relaci6n de las significaciones derivadas
(p. ej., lo igual, 10 semejante, 10 idntico, etc.) con la (lo Uno
en cuanto esencia), a aquello que no es otra cosa que las categonas del ser:
190
'n segundo lugar, y sobre todo, la doctrina del 7tpoe; gv A."'(6fl-E\lOV,
p r ms que pretenda fundamentar la unidad del discurso acerca
d 1 ser, consagra la fragmentacin de dicho discurso en un discurso
bre la esencia y otro discurso que no por tratar de la esencia deja
de significar el ser, a su modo. No basta con hacer constar que la
pluralidad de significaciones remite a una significacin nica; pues,
aparte de que esa remisi6n sea oscura, ni siquiera se ve por qu es
necesaria, por qu el discurso humano sobre el ser no ha de significarlo
de manera mltiple y dispersa. La doctrina del 'ltpae; EV A.rfl-VO'i
acaso fundamente la unidad del ser, pero esa unidad sigue siendo
problemtica: la homonimia del ser no es, sin duda, accidental, y por
e o haba que superar la oposicin, excesivamente sencilla, entre la
sinonimia y una homonimia reducida a un azar; pero de que no
sea accidental no se desprende que deje de ser un problema: lo acci-
dental no se opone a lo racional, sino a lo necesario, y de que la
homonimia del ser no sea a1ta ,X1je; no se sigue que se convierta en
transparente para la razn. El peculiar carcter de la homonimia del
er reside en ser, a un tiempo, irracional (como todo homonimia)
inevitable (precisamente porque el 1toAA.a
A
ooe; es aqu un 1tpoe; EV):
en este sentido, tal homonimia es ese problema que nunca ha dejado
de plantersele a la filosofa y que, segn la expresin del libro Z, es
iempre objeto de bsqueda y de dificultad. Efectivamente, si la
homonimia es aquello que debe ser eliminado (si queremos que nues-
tro discurso tenga un sentido), y, a la vez, aquello que, en el caso del
ser, no es eliminable, podremos preguntarnos si la ontologa, en cuanto
ojeada de un discurso nico sobre el ser, no ser toda ella el esfuer-
zo propio del hombre para solucionar, mediante una bsqueda neceo
sariamente infinita, la radical homonimia del ser.
* * *
Pero antes de sacar las consecuencias de dicha problemtica para la
ontologa aristotlica, conviene responder a posibles objeciones contra
la interpretacin que hemos propuesto del 1tpae; v A.lfl-vov.
Una tradici6n que se remonta, segn parece, a Santo Toms 337,
pero que pretende apoyarse en textos de Aristteles, llama analoga
a la relacin entre el ser y sus significaciones; y muchos intrpretes
modernos emplean de nuevo, sin crtica, el vocabulario de la analoga
la cantidad, la cualidad, el tener, el. hacer, etc. La tabla aristotlica de las
categoras no es tanto una solucin como un refugium difficultatum.
337 Contrariamente a muchas tradiciones de la exgesis aristotlica, sta
no procede de los comentaristas griegos. Cfr. los textos de Santo Toms cita-
dos ms adelante, p. 233, n. 494.
191 /
para exponer la teora aristotlica de las significaciones del ser 338. Si
se tratara de una mera convencin de vocabulario, mediante la cual
se decidiese llamar analgico a lo que Aristteles designa como
1tP01; E'J A.e.LEVOV, esa sustitucin podra ser legtima. Pero ocu-
rre que la palabra analoga tiene en Aristteles un sentido preciso,
y que jams se utiliza para designar la realcin entre las categoras
y el ser en cuanto ser: por consiguiente, si Aristteles hubiera queri-
do decir que el ser es anlogo, lo habra dicho; y si no lo ha dicho,
tal silencio no es mera inadvertencia, sino que ha de tener un sen-
tido. Querramos mostrat aqu que la doctrina de la analoga del ser
no slo es contraria a la letra del aristotelismo, sino tambin a su
espritu; con el pretexto de aclarar y explicitar, pero en realidad
porque el cristianismo haba aportado una perspectiva metafsica
completamente distinta, que sustitua el problema de lo uno y lo
mltiple por el de las relaciones entre un Dios creador y un mundo
creado, los comentaristas medievales introdujeron en este punto un
giro que, si bien ha sido decisivo en el destino de la metafsica occi-
dental, no por ello deja de ser infiel a lo que hay de esencialmente
problemtico y ambiguo en el proceso de pensamiento aristotlico.
La doctrina del 'ltpOI; ev 'AedlJ.SVOV, al no ser tanto una solucin
al problema de la ambigedad del ser como una respuesta a su vez
cuestionadora 339, haba ya suscitado intentos de reduccin por par-
te de ios comentaristas griegos. As, Alejandro de Afrodisia, tras un
largo y minucioso anlisis del pasaje del libro r de la Metafsica,
conclula que los trminos que se dicen por referencia a un trmino
nico no diferan tanto de los sinnimos, pues en ambos casos la uni-
cidad del hombre autoriza una ciencia nica (lo que, evidentemente,
no sucede con los homnimos: no es una misma ciencia la que estu-
dia el can-animal y el Can-constelacin) Y explicaba Alejandro:
en cierto modo, tambin se dice de estas cosas [los 'ltpOI; ev
'Ae flEva,], pues guardan relacin con cierta naturaleza nica, que
338 Por ejemplo, RAVAISSON (Essai sur la mtaphysique d'Ar., pp. 392-93):
Aristteles sera el primero que ha sabido conciliar la diferencia y la unidad,
por medio de la idea de analoga; y BRENTANO (Von der mannigJachen Be-
deutung. oo, pp. 85 ss.).
339 Segn expresin de K. AxELOS, que la emplea a propsito de Hercli-
to (<<Le logos fondateur de la di alectique, en Recherches de philosophie, II,
p. UD, nota).
340 Veremos en el captulo siguiente que la preocupacin por someter el
ser en cuanto ser a una ciencia nica lleva a Aristteles a modificar su propio
proceso de pensamiento en un sentido que anuncia la interpretacin de Ale-
jandro. Pero no es posible, sin cometer peticin de principio, apoyarse en la
existencia de una nica ciencia del ser para extraer consecuencias acerca del
estatuto de los gv I..ETllEva, dado que es la posibilidad misma de semeiante
ciencia la que se halla precisamente en cuestin dentro de toda esta proble-
mtica.
192
tienen un carcter comn (xa6' ev), en cuanto que se percibe de al-
gn modo en todas ellas esa misma naturaleza segn la cual y por
cuya causa son nombradas como lo son, aunque no todas participen
de ella de manera semejante y en el mismo grado. A partir de ah,
e comprende que pertenecer a una sola ciencia el estudio del ser
en cuanto que es ser (xa6o ;)',/ )>>, lo cual significa, segn precisa ms
adelante Alejandro, en cuanto que los seres (ov'ta) participan de la
naturaleza del ser 341, Vemos cmo se hace ms precisa en el pensa
miento de Alejandro, pero modificndose a la vez, la doctrina de
Aristteles: aquella relacin a un principio, mantenida en la ambi-
gedad por Aristteles al designarla mediante la preposicin 1tpI;,
se convierte en una relacin ('A'(o:;) 342 lgicamente -y acaso mate-
mticamente- determinable. Lo que para Aristteles segua siendo
oscuro (el fundamento de la denominacin comn) se expresa a par
tir de ahora en el lenguaje platnico de la comunidad y la partici-
pacin. Pues bien: precisamente en trminos similares haba defini-
do Alejandro los sinnimos, unas lneas ms arriba: Las cosas sin-
nimas comprendidas bajo un gnero comn estn en relacin de co-
munidad y de participacin (XOlV(I)VEt 'te xal liE'tXEl), de manera
equivalente y semejante (100't11J.(I)1; xal IJ.ol(J)l;) a la esencia repre-
sentada por el gnero que es afirmado de cada una de ellas; por el
contrario.. las cosas homnimas, segn el nombre que"se les atribuye
en comn, slo participan unas de otras en cuanto a ese nombre, y
nada ms 343. As pues, tanto en el caso de los r.:P1; ev A.q.LEVa
como en el de los sinnimos, hay participacin en una misma natu-
raleza, lo cual tiende a aproximar ambos casos, oponindolos con-
juntamente a los homnimos. Por ltimo, en el texto citado, 10
1tpOI; ev A.ET.LEVOV es reducido explcitamente por Alejandro a lo
>:a6'ev I-ET.LEVOV: el ser en cuanto ser no es ya aquel ms all
inaprensible, aquella imposible unidad de sus propias significaciones,
341 In Met., r, 243, 33 a 244, 8.
342 Cfr. ALE]., ibid., 241, 20: l [el g" dd g,,] MIO" EXOY'ta "tlYa.
Aristteles menciona el sentido matemtico (que volveremos a encontrar en
el trmino analoga) de la exp esin Xm I..l0v: Et. Nic., l, 13, 1102 b 31.
343 ALE]., ibid., 241, 10-14. La nica diferencia, segn Alejandro, entre
los g'J I..qllEva y los sinnimos radica en la existencia o no de equivalencia
(lao"tl1Jl'l, 241, 16) entre las diferentes atribuciones del trmino de que se trata
a las cosas cuyo nombre es. Pero ese trmino, equivalencia, no est definido
con claridad, y Alejandro sigue siendo ms sensible a las semejanzas que a
las diferencias entre [" I..ElllEva y sinnimos: efectivamente, en ambos
casos hay participacin en un principio nico, mientras que no puede hablarse
propiamente de participacin en el caso de los homnimos. No casualmente,
sino en virtud de la misma lgica platonizante, el Maestro Eckhart reasumir
igual interpretacin univocista de la analoga, entendida como participacin gra-
dual en el Esse.
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que pareca ser en Aristteles, sino que se convierte, por una parte,
en el principio' y fundamento de las significaciones -papel que, en
Aristteles, estaba reservado a la esencia-; y, por otra parte, tal
fundamento es presentado como lo S'J de un xa6' e'J, la unidad esen-
cial de un decir que se conforma con atribuir indefinido nmero de
veces el ser a 10 que es (aunque Alejandro no lleva su interpretacin
hasta el extremo de hacer del ser un gnero), y no ya como E'J
de un 'ltpor; s'J, la unidad problemtica de una irreducible pluralidad
de significaciones. Se comprender sin esfuerzo que, entendido as,
el estatuto del ser en cuanto ser haya parecido inclinarse ms del
lado de la sinonimia que ddlado de la homonimia 344.
Pero una modificacin as tan slo ha sido posible, por parte de
los comentaristas, porque pareca sustentarse en algunos textos de
Aristteles, siendo el ms importente de ellos el ya citado de la Etica
a Nicmaco, 1, 4, que ha permitido a los exgetas, mediante un cu-
rioso retorno, platonizar a Aristteles, siendo as que dicho texto
iba explcitamente dirigido contra la teora platnica de las Ideas.
En efecto, qu leemos en l? Que el Bien es homnimo, pero que
su homonimia no es fortuita (cha ,z7jr;) 345. Por consiguiente, dirn
los comentaristas, es intencional (ch? Otavc>ar;) 345; es una homo-
nimia que, paradjicamente, tiene un sentido, y no es slo una cues-
tin de lenguaje, sino la expresin de una conexin racional. Ms
an: el propio Aristteles parece sugerir el posible contenido de tal
conexin: Habr que decir que hay aqu homonimia en virtud de
una procedencia nica, o de una tendencia hacia un mismo trmino
o no ser ms bien por analoga? De este modo, la vista representa
para el cuerpo el mismo papel que la inteligencia para el alma, y as
sucesivamente 347. Qu suecde con esta analoga sugerida por Aris-
tteles? Su sentido es claro, si nos remitimos a las definiciones que
de ella dan la Potica y la Retrica: en ambas aparece como una es-
pecie de la metfora, procedimiento general mediante el cual se tras-
lada a una cosa un nombre que designa otra 348; se hablar ms es-
trictamente de analoga en todos los casos en que, dados al menos
cuatro trminos, el segundo es al primero como el cuarto es al ter-
344 l\laJJ,ov d"OX),,{VEl 'ta (SIRIANO, in Metaphysicam, 57, 19-20
Kroll). Acerca de las diversas interpretaciones de esta doctrina, PORFIRIO, in
Categorias, 65, 15-67, 2 Busse.
345 Et. Nic., 1, 4, 1096 b 26.
346 Todas las clasificaciones de los homnimos propuestas por los comen
taristas descansan sobre esta divisin fundamental entre 611JVulloL dlto y
611WYUllOl dlto Otl.lvo{ac;. Cfr. L. ROBIN, op. cit., p. 162, n. 19. La oposici6n entre
dro 'tX7Jt; y (11,0 se encuentra ya en ARISTTELES (Fs., 11, 5, 197 a 1-2).
341 Et. Nic., 1, 4, 1096 b 27.
348 Potica, 21, 1457 b 6. Cfr. Retr., 111, 4; 10, 1411 a 1, b 3; 11,
1412 a 4.
194
cero,), lo cual permitir al poeta o al orador emplear el cuarto en lu-
gar del y el segundo en lugar del cuarto 349. As, si la vejez
es a la VIda 10 la es al da, podr decirse por analoga que
la tarde es la veJez del dla, o que la vejez es la tarde de la vida. Es
se un proceder lingstico que se funda en una relacin matemtica:
la proporcin o igualdad de dos relaciones 350. El ejemplo dado por
en la Etica a Nicmaco (la vista es al cuerpo lo que la
tehgenCla, es al alma) 'prueba que tambin en este JY.l.sa-
J la es entendida en el senudo matemtico de proporcin 351.
. 10 que antes deca Aristteles acerca de las signi-
ficaCIOnes muluples del bien, el cual se dice en tantos sentidos colno
el ser 352, la alusin a la analoga resulta clara. Lo que aqu puede ser
anlogo (aunque Aristteles no presente esto como una solu-
como no .son, hablando, las
muluples del bien, Dl menos aun las del ser, sino la
relaclon .entre las unas y las otras: la inteligencia es a la esencia 10
q.ue la Virtud es a la. cualidad, la medida a la cantidad, la ocasin al
etc., y el Bien en cuanto bien es precisamente lo que hay
de Igua! entre esas distintas relaciones. Para que haya analoga, pues,
es preCISO que se nos presenten dos series, entre las cuales se esta-
blece una relacin de trmino a trmino: en este sentido puede decir-
se que las significaciones del bien (como las de lo uno) son anlogas
por respecto a las del ser, ya que a cada significacin del ser corres-
ponde una significacin del bien o de lo uno.
Ahora bien, e.s as, el recurso a la analoga no puede ex-
a las. slgruftcaoones del ser, recurso que, por otra parte,
Arlstoteles sugiere tan slo para el caso de las sionificaciones mlti
pIes del bien. Estas remiten a aqullas, y la igualdad de esas relacio-
n.es la. que autoriza a afirmar que bay una proporcin. Pero las
SIgnIfICaCIOnes del ser con qu relacionarlas? Con qu otra serie
lbid., b 16 ss. qr. Met., A, ?' 1016 b 35;
Esa es Justamente la Igualdad geometrzca de Platon (cfr. CorRias 508 aj.
De:. esta suerte no es sorprendente que Aristteles, fiel en este punto 'a la en-
de desig.ne con el trmino civa>"o,ia las relaciones de justicia:
Ecmv ,0 'tL (Et. Ni;., V, 6, a 29). Por lo dems, las pa
labras aoal.ol0C;, GCva),olla, tienen el mismo sentido matemtico de proporcin en
el Timeo (31 C, 32 e, 69 b).
351 .Nuestra insistencia en este punto se debe a que segn una costumbre
en Toms, sino en la escolstica tarda, se distinguen
de, a.naIOg1a: la analo,ga de pr?porcionalidad y la analoll.a de atribu
clon ultima corresponderla a lo [v)"EltE'OV de Aristteles). Lo cierto
es. que, sm .duda .alguna, Aristteles emplea siempre la palabra 'd',a),,0I{a en el
pnmer sen.udo, Sin que .pueda encontrarse en l rastro alguno del segundo.
En pasaJe de la Et. NIC., 1, 4, 1096 b 26, la analoga (en el sentido de pro-
porclon) apa:rece, al lado del y de lo rpo; gy J,qtEVOV, como una ter
cera forma de la homonimia que no es r./ltrl ,Xr,;.
352 Cfr. pp. 170.175.
195
ms fundamental puede ponrselas en paralelo? Acaso haya que re-
nunciar aqu a las metforas matemticas, y reconocer q';le lo que los
escolsricos llamarn la convertibilidad del ser con el bIen y lo uno
no es en absoluto reversible. La multiplicidad de las sigtficaciones
del ser aclara y -podramos decir- excusa la multiplicidad. de las
significaciones de lo uno y del bien:. al no ser la caI.':idad cuahdad DI
tiempo, tampoco la medida es la VIrtud ni la ocaSlQn, aunque estos
tres ltimos trminos estn evidentemente emparentados. Pero por
qu hay cantidad, cualidad y tiempo, y no solamente ser? La plura-
lidad de las significaciones del bien (o de lo uno) es, en ultimo cas,o,
justificable; la del ser no lo es, al menos el plano de la ontologla.
Si el bien se nos aparece bajo .que no
a una ciencia comn, es porque se dlee segun las dIferentes slgruflca-
ciones del ser; y el Bien en cuanto bien no es una palab:a y pre-
senta una relativa unidad de significacin, ello es debido a la Igualdad
de las relaciones que sus diferentes significaciones mantienen con
cada una de las categoras del ser. Como se ve, el al ser
mite responder a las dos preguntas: qu el bIen uene
sentidos? Por qu el Bien en cuanto bien es, sm embargo, algo mas
que un mero flatus vocis?
Ahora bien, cmo responder a esas dos se
trata del ser? Si es ciesto que el bien (o lo uno) u"',len. vanos senudos
porque el ser mismo los tiene, en e,amblO no es certo, a
que el ser sea equvoco porque el bien o lo uno vano.s sentI-
dos. Y si con todo el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de
significacin
J
no es la analoga la que permitir explicar eso. El
de los intrpretes escolsticos reside en haberse en su propia
teora de la convertibilidad del ser, lo uno y el bien, para ext.e"der
al campo del ser lo que Aristteles. sugiere nicamente a propsito de
las significaciones mltiples del Pero no hay texto. alguno de
Aristteles que permita colocar al bIen y lo uno en el mIsmo plano
que el ser ,sS. Es verdad que repite a menudo que el bIen y lo uno
3.53 Por otra parte, habrfa que distinguir aqu( entre el caso de 10 uno y
el caso del bien. La conexi6n entre lo uno y el ser. estrecha Que la
que hay entre el bien y el ser: El ser y.lo uno son y u?a sola
naturaleza en la medida en Que son correlativos entre s( (1:0/ ... a>J''llou;) ...
Hay identidad entre hombre. h.ombre entt y hombre (r, 1003 b 22,
mientras que, respecto al bien, ArIst6teles se. con.tent.a C0r;t alrmar Que se dIce
en tantos sentidos como el ser lo que no Implica Identidad Pero en
lo que se refiere al problema de la homonimia, el caso del y el de lo
uno pueden unirse, oponiendo ambos al caso del ser.: 1.as homomnuas de lo uno
y el bien apal'ecen como derivadas de una homommta ms fundamental. que
es la del ser (para lo uno, cfr. espec. Met., 1, 2, 1053 b 24-0 19;. Fis., 1, 2,
185 b 5 ss.). En trminos generales, debe. evitarse trasponer a la
idea escolstica segn la cual los tres tnomos trascendentales bIen,
formaran sistema y podran atribuirse recprocamente (en la Idea
de que el ser es bueno, en cuanto que es, resulta enteramente extrana al pen-
196
e dicen en tantos sentidos como el ser, pero el hecho de que la
frmula no sea reversible basta para arrumbar toda convertibili-
dad. en sentido estricto: la pluralidad de las significaciones del ser
no puede tener el mismo estatuto que la pluralidad de las sigtfica-
ciones del bien o de lo uno; siendo ms fundamental, es tambin
ms oscura. Hemos visto con anterioridad cmo la homonimia del
ser serva, por respecto a la homonimia del bien y lo uno, de centro
de referencia, principio de explicacin residual, o tambin de refu-
gium difficultatum. En los Tpicos "", habamos visto que Aristte
les estableca como regla general que un trmino es homnimo cuan
do se emplea dentro de las diversas categoras del ser, y que aplicaba
dicha regla al caso panicular del bien. En la Crtica a Eudemv"', se
fundaba en la imposibilidad de una ciencia nica del ser a fin de
mostrar la imposibilidad de una ciencia nica del bien. Por ltimo,
en el libro r de la Metafsica "', tras incluir a lo uno entre los "po_
b ),aTIHva, mostraba con ms profundidad cmo las posibles rela-
ciones distintas entre las significaciones mltiples de lo uno y su
comn fundamento (es decir, lo Uno-esencia) no son sino aquellas
categoras del ser que no son la esencia. En todos esos casos, la plu-
ralidad de las categoras del ser apareca como el hecho primitivo e
incomprensible, ms all del cual no puede continuar el anlisis,
salvo que incurra en crculo vicioso. Es verdad que vemos perfilarse
una evolucin entre esos diversos pasajes y el del libro I de la Elica
a Nicmaco: el bien y lo uno, considerados al principio como meros
homnimos a ejemplo del ser, son incluidos despus, siempre en vir-
tud de su correspondencia con el ser, entre los 1tpae; Y A.E.ll.lEyaj
por ltimo, en una tercera fase, Aristteles cae en la cuenta de que
el paralelismo entre las significaciones mltiples del bien y las del ser
permite comprender, en cierta medida, la hornonia del bien (y de lo
uno), instituyendo entre sus diversas significaciones la igualdad de
una relacin. Pero en este ltimo caso, si bien la correspondencia con
samiento de Aristteles). El propio Robin no se sustrae por completo a toda
confusin con la escolstica cuando presema al ser, el uno y el bien, en Aris
t6teles, como si significaran una naturaleza nica, por respecto a la cual se
hallarlan entre si en la misma relaci6n que las categorlas del ser 10 estn entre
ellas (La /horie pla/onicienne..., pp. 159-60, notas). En realidad hay que re
conocerle al ser, segn Arist6teles, la especificidad de su modalidad de desve
lamiento por medio del lenguaje, en cuya virtud su homonimia es el funda
mento de las otras homonimias, y que hace que esa homonimia del ser sea
ms radical (pues ya no hay nada ms con que conectarla), y tambin ms
grave (porque el ser, siendo antes Que nada lo que es siempre si/l,ni/icado, re
sulta ms afectado que cualquier otro trmino por la pluralidad irreductible
de sus significaciones).
lS4 1, 15 (cfr. ms lIrriba, pp. 170-171).
'" Cfr. pp. 171173.
""' Cfr. p. 190, n. 336.
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el ser autoriza la analoga, sta no puede aplicarse, evidentemente,
al caso del ser, en defecto de otra serie ms fundamental con la cual
pueda ponerse en relacin la serie de las significaciones del ser.
As pues, cuando Arist6teles habla de analoga, slo puede refe-
rirse a lo que ms tarde se llamar analoga de la proporcionalidad.
Ahora bien, para que haya proporci6n debe haber correspondencia,
y, por tanto, debe haber dos trminos, o mejor dicho -pues se
trata de una igualdad de relaciones- dos series de trminos. Siendo
ello as, puede haber muy bien analoga entre las significaciones ml-
tiples del bien o de 10 uno en su relaci6n con las significaciones mlti-
ples del serj pero una pretendida analoga del ser no poda tener,
para Aristteles, sentido alguno. La homonimia por analoga, lejos
de sustituir o de ser idntica a la homonimia T.pOC; Ev. la presupone
y remite a ella. Como hay categoras del ser, y cierta relacin entre
ellas, por eso encontraremos significaciones anlogas y anloga rela-
cin entre las mismas lS7 en los casos del bien y de lo uno. Pero la
analoga no nos ilumina en absoluto ni acerca de la pluralidad de las
categoras, ni sobre la naturaleza de la conexi6n que mantiene con
un fundamento nico (1tpOC; ev): el 1tpae; del T.pOC; ev sigue siendo
siempre ambiguo 158. Y el problema de la ontologa aristotlica sigue
3S7 En virtud de una propiedad matemtica bien conocida, entendemos in-
mediatamente que la relacin entre la significacin primordial y las signif.ica-
ciones derivadas es la misma en el caso del ser y, por ejemplo, en el del bIen.
Entendimiento Medida Medida
De la igualdad , inferimos que =
Esencia Cantidad Entendimiento
Cantidad
__-o Pero la igualdad entre dos relaciones no nos informa en absoluto
Esencia
acerca de la naturaleza de la relacin misma. La analoga no puede eliminar
esa iITeducibilidad.
358 Sera fcil comprobar que los dems textos invocados por los comen-
taristas en favor de una pretendida analoga del ser en Aristteles: 1) No
ataen directamente al ser; 2) Presuponen, lejos de contribuir a eliminarla,
la radical pluralidad de las categoras. Ya lo hemos probado a propsito del
pasaje de la Et. Nic. 1, 4, donde se trata del bien. Podramos probarlo tam-
bin a propsito de Met., A, 4 Y 5, donde Aristteles aplica el trmino de
analoga, o ms bien de identidad analgica ('tao'tcl 't'T' dva1.o(CJv), no al ser
mismo, sino a los principios del ser. En dichos pasajes, se pregunta Arist-
teles: existen principios comunes a todos los seres? Y responde: hablando
con propiedad, no existen, pues entonces le competiran al ser los mismos
principios en las diferentes categoras (hiptesis que Aristteles rechaza de
entrada, por ser contraria a la nocin misma de categora). S existen, en el
caso de que se entienda que los principios son comunes por analoga, pues
los principios -a saber, la forma, la privacin, la causa eficiente- represen
tan un papel anlogo, aunque no idntico, en las diferentes (A, 4,
1070 b 18, 26; 5, 1071 a 26, 33). Volvemos a encontrar aqu el mismo es-
quema que en la Et. Nic. a propsito del bien: los principios no pueden tener
el mismo sentido segn sean empleados en tal o cual cateRora (as. la causa
198
n pie: si el ser es equvoco, o, al menos, si su unidad depende de
llna relacin ella misma equvoca, cmo instituir, y en nombre de
qu, un discurso nico acerca del ser?
.. EL DISCURSO ACERCA DEL SER
Aunque el ser se diga de muchas maneras, Aristteles no parece
poner en duda la posibilidad de un discurso coherente acerca de l
lando, al principio del libro r de la Metafsica, afirma sin titubeos
la existencia de una ciencia del ser en cuanto ser 359. Podra sorpren-
d r esta aparente contradiccin entre la afirmacin de una radical
I luralidad de signficaciones y la confianza en un discurso unificado
( , al menos, unificable) acerca del ser, si no hubiramos aprendido
ya a distinguir entre las declaraciones programticas de Arist6teles
y sus realizaciones efectivas. Ha conseguido Arist6teles constituir,
de hecho, una ciencia del ser en cuanto ser, en el sentido en que los
egundos Analticos definen la ciencia demostrativa? La aparente
eguridad de Arist6teles, aun cuando haya engaado a los comenta-
ristas durante siglos, no debe eximirnos de plantear esa cuestin.
Pero la contradiccin no se da aqu solamente entre las intenciones
y el sistema. Aparece ya en el terreno de las declaraciones de princi-
pios: todo ocurre como si Arist6teles, en el momento mismo de pre-
sentarse como el fundador de la ciencia del ser en cuanto ser, multi-
plicase los argumentos para demostrar que esa ciencia es imposible.
Ari<;tte1es no ha admitido siempre que haya una ciencia nica
del ser en cuanto ser. Recordemos que la polmica antiplat6nica de
los Tpicos, la Etica a Eudemo y la Etica a Nicmaco se basaba en la
de lo relativo es tan slo homnima por respecto a la de la esencia); lo nico
que es siempre lo mismo es la relacin que cada una de las significaciones del
principio mantiene con cada una de las significaciones correspondientes del
ser. Est claro que la analoga es tan slo un modo de salir del paso, que
permite cierta unidad del discurso a pesar de la radical ambigedad del ser;
pero si necesitamos recurrir a maneras analgicas de hablar es porque el ser
es ambiguo, y la analogra de los principios no suprime, sino que supone, la
homonimia del ser. Cfr. N, 2, 1089 b 3; Anal. post. 1, 10, 76 a 38 (aqu, son
los axiomas los llamados xOlva xa't' dVIl}.olav). En esta analoga de los princi
pios piensa Rodier cuando cree ver en ciertos textos platnicos la prefiguracin
de la teora aristotlica de la analoga (Eludes de pbilosopbie grecque, p. 69,
n. 3; textos citados: 50/., 218 d; Poi., 277 b, d; Teeleto, 202 e; Timeo, 29 b-c,
52 b). Pero el punto de vista en el que Ari tteles se coloca cuando se trata
del ser en cuanto ser (y no ya de los principios), y que es el de la siJl,ni/icaci6n,
limita considerablemente el alcance de esa influencia: en Platn, se trata de
desubrir la estructura nica de lo real a travs de la diversidad de las apa-
riencias, mientras que, en Aristteles, el problema st en salvar cierta unidad
del discurso, pese a la pluralidad de sentidos del ser.
359 r, 1, 1003 a 21.
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homonimia del ser a fin de concluir la imposibilidad de una ciencia
nica del Bien; a fortiori
J
y aunque ste no fuera el tema explcito
de esas consideraciones, podramos concluir la imposibilidad de una
ciencia nica del ser. El texto de la Etica a Eudemo no admite duda
alguna al respecto: As como el ser no es uno en las categoras que
acabamos de enumerar, as tampoco el bien es uno; y no puede haber
una ciencia nica del ser ni del bien 360. Y no se trata de una frase
aislada en la obra de Aristteles: en otros lugares hallamos desarro-
lladas razones muy fuertes que prueban, directa o indirectamente,
la imposibilidad de una ciencia del ser en cuanto ser; razones tan
fuertes que Aristteles nunca las rebatir por completo, ni siquiera
cuando pretenda constituir por su cuenta una ontologa como
ciencia 36
Qu condiciones hacen posible que un discurso sea llamado
ceintfico, o bien (las dos expresiones son equivalentes para Arist-
teles) demostrativos Entre todas aquellas que en-
contramos ampliamente analizadas, especialmente en los Segundos
Analticos, y que definen lo que podramos llamar la idea aristotli-
ca de la ciencia, hay una que importa especialmente a nuestro pro-
blema, ya que difcilmente podr cumplirse en el caso del ser en
cuanto ser: se trata de la exigencia de estabilidad o tambin de deter-
minacin. Como es sabido, Platn opona ya a la opinin mudable la
ciencia estable, y Aristteles reasume por cuenta propia la conexin,
ya sugerida por el Cratito 362, entre 'ltlO'tf, ....'Yl y entre la idea
de ciencia y la de detencin o reposo: Segn nosotros, la razn ca-
360 Et. Eud., I, 8, 1217 b 33 ss.
361 Se da aqu, nos parece, un nuevo criterio que podra aadirse a todos
los propuestos por W. Jaeger y posteriormente, a fin de seguir la evoluci6n de
Arist6teles. La tesis de que no hay ciencia nica Jel ser ni del biell es carac-
terstica de la polmica antiplat6nica, que l6gicamente cabe situar al principio
de la carrera pTopiamente dicha de Arist6teles. Es verdad que el acento recala
entonces sobre la imposibilidad de una ciencia nica del Bien. Pero ms tarde,
cuando Aristteles quiere constituir una ciencia del ser en cuanto ser, tro-
pieza con su tesis anterior y se da cuenta de que los argumentos que l habla
mantenido contra la Idea del Bien se aplican, mutatis mutandis, al ser en
cuanto ser. No hay duda de que los esfuerzos de ARISTTELES, en el libro r
de la Meta/isica, para justificar una ciencia del ser en cuanto ser (mediante
argumentos que, por lo dems, no supongan un retorno al platonismo), son
una respuesta, o un correctivo, a sus propios argumentos de los Tpicos, los
Argumentos sofisticos y las Eticas a Eudemo y a Nicmaco. Esta observacin
tendeda a hacer ms flexible el esquema sugerido por W. Jaeger (y reasu-
mido especialmente por F. NUYENS, L'volution de la psychologie d'Aristote),
conforme al cual Aristteles habra ido alejndose progresivamente de un pla-
tonismo inicialmente exacerbado. En realidad, el descubrimiento tan radical-
mente antiplat6nico de la homonimia del ser parece caractedstico del primer
pedodo de Aristteles, y puede decirse que toda su obra metafsica tendr
como nico objetivo atenuar las consecuencias de aquella primera afirmaci6n.
362 Cratito, 437 a.
200
noce y piensa por reposo y detencin 363. Es verdad que, tanto para
Aristteles como para Platn, se trata ante todo de oponer la segu-
ridad y certeza del hombre competente a la agitacin -tan natural,
dvierte Aristteles- del alma an ignorante: Mediante el apaci-
guamiento del alma tras la agitacin que le es natural se hace pru-
dente y sabio un sujeto 364. Platn adverta ya que el movimiento
que creemos percibir en las cosas no es sino la proyeccin de nuestro
propio vrtigo
365
Pero ni en Aristteles ni en Platn esa exigencia
es slo psicolgica: la constancia del sabio debe sustentarse en la
stabilidad del objeto. As, el Cratito introduca las Ideas, realidades
ubsistentes ms all de las movibles apariencias, como condiciones
de posibilidad de una ciencia estable 366. En Aristteles, esa exigencia
de estabilidad queda asegurada, no ya por el recurso a una Idea tras
cendente, sino mediante la estabilizacin en el alma de lo que haba
de universal en la experiencia. La sensacin nos pone en presencia
de tal sujeto que existe ahora y en tal sitio ('taE 1:1 xai 'It(:) xcxi
vov) 367, y, por ello, depende de las condiciones cambiantes de tiempo
y de lugar. Pero por respecto al conocimiento cientfico, tal objeto
sigue siendo indeterminado, indiferenciado 368, mientras no se des-
prenda, estabilizdose, el universal que en l hay. Aristteles descri-
be la constitucin del saber cientfico como el reposo que alcanza,
en el alma, todo cuanto hay de universal en sus experiencias particu-
lares: a semejanza de como en una batalla, yen medio de una derro-
ta, al detenerse un soldado, se detiene otro, luego otro, y as hasta
que el ejrcito recobra su primitivo orden 369. En trminos ms abs-
tractos, el paso de lo particular a lo universal se presenta como una
progresin de lo infinito a lo finito; y tal progresin es constitutiva
de la ciencia, pues nicamente lo finito es cognoscible, ya que es 10
nico que puede satisfacer la exigencia cientfica de estabilidad y
certeza 370. As es como, en los Segundos Analticos, mostrar Arist-
teles la superioridad de la demostracin universal (es decir, referida
al universal) sobre la demostracin particular: Cuanto ms particu-
lar es la demostracin, ms recae en lo infinito, mientras que la de-
mostracin universal tiende hacia lo simple y el lmite. Ahora bien,
363 Fs., VII, 3, 247 b 10.
364 [bid., 247 b 17.
36S Cfr. Cratilo, 411 b, 439 c.
366 Cratila, 440 a-b.
367 Anal. post., I, 31, 87 b 30.
368 [bid., II, 19, 100 a 15.
369 [bid., II, 100 a 12.
370 Advirtase que, segn el uso escolstico, certitudo designa una pro-
piedad del objeto (su perfecta determinacin), y no una cualidad subjetiva
del saber. Cfr. HEIDEGGER, Qu'est-ce que la phitosophie?, trad. francesa, p. 45.
201
las cosas particulares, en tanto que infinitas, no son cognoscibles:
slo en cuanto finitas 10 son 371.
E! universal es para Aristteles, por tanto, todo lo contrario de
un resumen o una suma de la experiencia. Es el lmite hacia el cual
tiende sta, en el cual se estabiliza, y donde el sabio podr reposar.
En este sentido hay que entender el principio, a menudo aseverado
por Aristteles, de que slo hay ciencia de lo universal. En esta exi-
gencia del sabio ha de verse otra cosa que un curioso gusto por las
generalidades, un curioso desprecio por lo individual. Es ms: si se
entiende por individual 10 perfectamente determinado, entonces es
el universal el que posee la verdadera individualidad. Y si por uni-
versal se entiende 10 confuso, 10 indeterminado, entonces es lo indivi
dual aquello que mejor responde a tal definicin. Se comprende as
qne Aristteles, al menos en un pasaje, se enrede hasta el punto de
llamar uiversal (xal}A.ou) a lo que en otros lugares llama particular
(xa6'haa'!oy), ya la inversa: se trata del pasaje, autntica crux como
mentatorutl1, que inaugura la Fsica, y donde se dice que lo ms uni
versal es ms claro y mejor conocido por naturaleza ('!i'j epoaEl
aaepa'!epoy xal pwplf.l<l'!epOy3n. Tal pasaje, a lo que parece,
slo puede explicarse por referencia a la acepcin corriente, popular
y peyorativa, del trmino xa6A.ou, que no posee aqu el sentido del
universal aristotlico, sino que designa una especie de percepcin
confusa, sincrtica, y que es general tan slo porque es distinta. Como
observa muy bien Simplicio en el comentario de este pasaje, hay dos
clases de conocimiento general: en primer lugar, un conocimiento
global, confuso, debido a la simple consideracin de la cosa, conoci
miento ms embrollado que el de la definicin cientfica. Pero hay
otro conocimiento, estricto, acabado, que unifica todas las partes.
Este ltimo es simple, y pertenece al orden del conocimiento in-
tui tivo 373.
37l Anal. post., I, 24, 86 a 6.
372 Fs., 1, 1, 184 a 18.
373 SIMPUCJO, In Phys., 16, 34. Seguimos la traduccin de j.-M. LE BLOND,
Logique et Mthode chez Aristote, p. 287, n. 3, que adopta tambin esta in
terpretacin: en el texto de la Fisica, xaO;.,oo no designa el concepto gene-
ral, sino una especie de imagen genrica... , algo que es general por ser
confuso (p. 287). Cfr. asimismo en este sentido FILOPN, In Phys., 17, 24.
Por contra. no puede admitirse la interpretacin de Santo Toms (In Pbys., I,
lect. 1), reasumida por BRENTANO (Van der mannigfachen Bedeutung.... p. 196,
n. 314), segn la cual los universales de que aqu se trata designadan los
gneros, ms cognoscibles para nosotros que la especie por conllevar menos
determinaciones. Empero, aparte de que el ejemplo del crculo. dado por
Aristteles al final del pasaje, se aviene mal con semejante interpretacin,
una doctrina de ese tipo -como, por lo dems, observa el propio Santo
Toms- estara en contradiccin con la enseanza normal de Aristteles: en
efecto, para l, el gnero es ms cognoscible en s que la especie, porque es
202
As pues, lo universal es a 10 particular como lo claro a lo confu-
o. o 10 simple a lo complejo, o, para emplear los trminos que Aris-
tteles toma de Platn, como el lmite (7.pa:;) es a 10 ilimitado
(rhetpo',). Por tanto, si la ciencia es ciencia de 10 universal, ello se
debe ante todo, tanto para Aristteles como para el Platn de los
ltimos dilogos, a que slo hay conocimiento estable de aquello que
conlleva un lmite.
Ello supuesto, qu sucede con el conocimiento del ser en cuan-
to ser? Si el universal aristotlico se definiera slo por su extensin,
entonces el ser en cuanto ser -ese ser que es comn a todas las
cosas 374_ sera el trmino ms universal, y la ciencia del ser en
cuanto ser la ms perfecta de las ciencias. Ahora bien, como acaba-
mos de ver, no es la extensin de un trmino la que define su univer-
salidad, y el vocabulario aristotlico distingue muy claramente lo
general, 10 comn (%(Jl'i6v), de lo universal (%a6A.ou) 375. Si bien,
cuando nos elevamos del individuo a la especie y de la especie al g-
nero, la universalidad -es decir, la simplicidad- aumenta al mismo
tiempo que la generalidad, llega un momento en que esa conexin
se invierte, y en el cual un exceso de generalidad nos aleja de lo uni-
versal: es el momento, ya descrito antes, en que el discurso humano
resulta vaco, por demasiado general. Si no hay ms que del
lmite, podemos no hacer ciencia de dos maneras: por defecto o por
exceso. No la hacemos por defecto cuando nos quedamos en lo par-
ticular, en la diversidad de la experiencia sensible; no la hacemos por
exceso cuando superamos lo universal, el gnero. para ingresar en la
esfera de los discursos generales y huecos 376. As pues, lo universal,
como todo lmite, representa un punto de equilibrio: si hay un infinito
(a7I:E1 pOY) por defecto de universalidad, hay tambin un infinito por
exceso de generalidad. AlIado de la universalidad buena, la del dis-
curso cientfico, hay la universalidad mala de los parloteos retricos,
y ms bien que ellos Aristteles siente a veces la tentacin de prefe-
rir los balbuceos de aquellos filsofos presocrticos que, si bien no se
ms universal y, por tanto, ms simple; pero es menos cognoscible para nos-
otros, pues se halla ms alejado de la experiencia sensible.
374 r, 3, 1005 a 27.
375 Mientras que xaOAoo designa en general la universalidad del gnero,
se llama XOlVV a lo que es comn a varios gneros. Cfr. Parto animal., J, 1,
639 a 19 (y con frecuencia en las obras biolgicas); cfr. ibid., J, 5, 645 b 22
y en los escritos metaffsicos y lgicos la expresin xotvai para designaT los
axiomas comunes a varios gneros (Met., B, 2, 996 b 28; 997 a 21; Anal. Post.,
T, 11, 77 a 26-31 y 10, 76 a 38, donde los axiomas comunes son llamados
XOlVcl xa1:'c!va),ola',). El Index de BONITZ comete la falta (ad verb.) de ignorar
esta distincin entre xaOAoo y XOlVV.
376 AOTlXW<; XIIi XEVW<;: es sabido, ARISTTELES emplea estos trminos
para desclasificar las especulaciones demasiado generales de los platnicos (Et.
Eud., 1, 8, 1217 b 21).
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haban elevado an hasta lo universal, por 10 menos haban pasado
su vida en el trato cotidiano con las cosas sensibles 377.
Por consiguiente, la ciencia aparece como un lmite entre la dis-
persin de las sensaciones particulares y la incertidumbre de las ge-
neralidades retricas. As se explica, en los textos de Aristteles, la
coexistencia de dos series de afirmaciones que podran parecer con-
tradictorias: toda ciencia es ciencia de 10 universal, y sin embargo no
hay ciencia universal, o bien: toda ciencia es particular. Si la primera
tesis va dirigida contra los fsicos presocrticos y reasume por cuenta
propia el descubrimiento socrtico de los discursos universales, la
significacin polmica de la segunda tesis no es menos clara: se diri-
ge en primer lugar contra las pretensiones sofsticas de disertar acer-
ca de todo y poder dar lecciones, sobre cualquier tema, al hombre
competente. Pero, ms sutilmente, tambin va dirigida contra las
pretensiones platnicas de constituir -precisamente frente a los so-
fistas- una ciencia del Bien o de 10 Uno que, con el nombre de dia-
lctica, absorbera a las dems ciencias.
Contra los sofistas va un pasaje de los Argumentos sofsticos en
el que Aristteles muestra que es imposible hacer el censo de todos
los tpicos posibles de las refutaciones, pues, para ello, habra que
dominar la ciencia de todos los seres 378; ahora bien, tal ciencia no
puede ser objeto de ninguna disciplina pues las
ciencias son sin duda infinitas en nmero (1tEtpOt), de manera que
las demostraciones 10 son tambin 379. Al decir esto, Aristteles pa-
rece querer mostrar en primer lugar que una tcnica universal de la
refutacin es humanamente imposible de adquirir, al menos si se
admite que el refutador debe ser en cada caso tan competente como
su adversario: gemetra si refuta a un gemetra, mdico si refuta a
un mdico, etc. En este plano, el argumento podra parecer tan slo
psicolgico, al oponer a la ilusoria polimata de los sofistas las inevi-
tables limitaciones del hombre competente;' de un modo semejante,
al comienzo de sus obras biolgicas, Aristteles nos advertir que
debe escogerse entre la cultura general y la ciencia de la cosa 380.
Pero el texto de los Argumentos sofsticos da de esta oposicin una
explicacin no solamente psicolgica: si es imposible una ciencia de
todas las cosas, ello se debe a que sera una ciencia de las ciencias,
y stas son infinitas. Una vez ms, Aristteles considera como obvia
la imposibilidad de una ciencia universal en razn de que una cien-
cia de 10 infinito es imposible (y no slo para nosotros, sino en s;
377 Gen. y Corr., l, 2, 216 a 6. Cfr. De Coelo, IIJ, 7, 306 a 6. Estos pasa-
jes apuntan a la dialctica de los platnicos.
378 TYjI; 'tWV OY1:WV tltlon\11/1; ltvtUlV (9, 170 a 21).
379 Ibid.
380 El 8kw; ltEltlIlliEU\1ZvO; se opone a quien posee la tltlO'tfP.1/ 'to:) ltPrP.II'tO;
(Part. animal., l, 1, 639 a 3, 7).
204
no slo para el hombre, sino para Dios): la totalidad, al ser infinita,
no es cognoscible 381, y es lcito preguntarse si la hiptesis de un Dios
omnisciente no le habra parecido a Aristteles tan absurda como la
de un hombre universalmente competente.
Ahora bien: el texto de los Argumentos sofsticos rechaza por
ello la constitucion de una ciencia del ser en cuanto ser? Podra pen-
sarse, en efecto, que sta no es 10 mismo que una ciencia de todas
las cosas: el ser en cuanto ser no es la totalidad de los seres, sino
<do que es comn a todas las cosas. Ms an: podra objetarse que
la crtica de Aristteles no afecta a la ciencia universal misma, o, al
menos, que triunfa a muy poco coste al reducir la universalidad a la
infinidad, ya la considere como una totalidad en extensin, un infini-
to actual que no sera posible agotar, ya como una totalidad en
potencia, igualmente incognoscible en virtud de su indetermina-
cin 382. Pero si bien al razonamiento de los Argumentos sofsticos
le falta an precisin, constituye el testimonio, probablemente tem-
prano, de una direccin de pensamiento que ser constante en la obra
aristotlica: la desconfianza hacia todo pensamiento que pretende
instalarse de entrada en la totalidad, o que pretende -como esos
malos dialcticos de que habla el Filebo
J
que unifican a tontas y a
locas 383_ llegar a ella demasiado pronto. Cualesquiera que sean
las formas tcnicas que adopte, el argumento de Aristteles contra
estas doctrinas ser siempre el mismo: al querer captar la unidad del
ser, se cae en la infinitud, o sea en el no-ser 384; en la confusin entre
381 Asf, segn Aristteles, la materia primeta es incognoscible, pues,
siendo ella en potencia todas las cosas, y no siendo ms que potencia, es de
por s( indetenninada. Cfr. Z, 10, 1036 a 8; 15, 1039 b ss.; Fs., l, 7, 191 a
714; IIl, 6, 207 a 25; Gen. y Corr., IJ, 1, 329 a 9.
382 En el texto de los Arg. sofs/., ARISTTELES no precisa en cul de los
dos sentidos hay que entendet el trmino ltElpOV. Pero siempre entiende la
palabra infinito en uno de esos sentidos cuando hace de ella un uso polmico:
por ejemplo, a propsito de Anaxgoras. Para el primer sentido, cfr. Met., A,
3, 984 a 13; 7, 988 a 28; l, 6, 1056 b 28; Gen. y Corrup., l, 1, 314 a 15;
para el segundo sentido, A, 8, 989 a 30-b 19; r, 4, 1007 b 25 ss.; A, 2,
1069 b 19, 32; 6, 1071 b 28; 7, 1072 a 18. Por lo dems, la consecuencia es
la misma en ambos casos: un conocimiento del infinito es imposible; en el
primer caso, parque supondra una acumulacin infinita en acto; en el se-
gundo, porque, hablando con propiedad, no hay nada que conocet.
383 Filebo, 16 e-17 a.
384 La crtica de PLATN en el Filebo era algo diferente: lo que Platn
reprochaba a los malos dialcticos era que pasaban de lo uno al finito o de lo
infinito a lo uno sin tener en cuenta los pasos intermedios. La critica de Aris-
tteles es ms radical: los filsofos de la Totalidad consideran como lo Uno
aquello que en realidad es lo Infinito, confundiendo asf principio material
y principio formal; eso es lo que le ocurre al Uno de Anaximandro. relacio-
nado por Aristteles con el Infinito de Anaxgoras: Met., A, 2 1069 b 19, 32.
En cuanto a Platn, si bien resulta poco sospechoso de haber confundido lo
Uno y lo Infinito -pues identifica lo Uno con el lmite. al menos en el
Filebo y en sus obras no escritas-, su concepcin de la dialctica no quedar
205
el ser y el no-ser vienen a parar todas las filosofas de la totalidad,
y sa es la irrecusable seal de su fracaso. Esto no slo es vlido para
los sofistas o los platnicos, que slo alcanzan la universalidad o la
unidad al precio de la vacuidad del discurso; sino que un argumento
paralelo se encuentra en la polmica de Aristteles contra los fsicos
y los telogos, ya se trate del Uno de Parmnides, del Infinito de
Anaximandro, de la Mezcla primigenia de Anaxgoras, o incluso de
la Noche de Hesodo 3M. De todos ellos podra decirse lo que Arist-
teles dice en particular de Anaxgoras, cuya tesis todas las cosas
estn unidas (I.l.OU '1t:V't'a xpiWt'ta) acaba por convertirse en esta otra,
nada existe en realidad: .Estos filsofos parecen hablar de lo inde-
terminado, y, creyendo hablar del ser, en realidad hablan del
386.
Sin embargo, cuando Aristteles describe la idea de la filosofa,
al principio del libro A, se ve obligado a introducir en la definicin
de esta ciencia (n:lOt"!1'1j) esa nocin de totalidad, y paralelamente
la del saber universal, que en otros lugares rechaza. Pues en qu se
distinguir el filsofo de los dems sabios si su saber, a diferen-
da de los saberes particulares, no se extiende a todas las cosas
(r.iotlZoOlZ' T.'ltlZ)? "'. Es verdad que Aristteles aade inmedia-
tamente una doble reserva: .Concebimos el filsofo como aquel
que lo sabe todo en la medida de lo posible (w<; vazerlZ!) y sin te-
ner por eUo la ciencia de cada cosa en particular "'. El sentido de
esta ltima restriccin viene precisado unas lneas ms adelante: po-
seer la ciencia de todas las cosas es poseer la ciencia del universal,
pues quien conoce el universal conoce en cierto modo todos los casos
particulares que caen bajo l (7te..ra ta 389. La apora
de la totalidad parece resuelta aqu mediante el recurso al universal,
que es desde luego una totalidad, pero slo en potencia: hallndose
tan slo en potencia la multiplicidad de los casos particulares, el uni-
versal se sustrae a la ilimitacin de stos y puede constituirse en acto
como la unidad de lIna esencia. El universal aparece entonces como
principio del conocimiento de los particulares, de tal suerte que los
discursos universales dejan de oponerse a la ciencia de la cosa;
pues quien conoce el principio conoce tambin aquello de lo cual es
libre del reproche, que Aristteles le har, de haber confundido lo Uno y la
totalidad.
JBS Para Anaximandro y Anaxgoras, ver nOta precedente. Para HEsIOOO,
A, 6, 1071 b 27; 7, 1072 a 19.
3&1 r, 4, 1007 b 25-29. Cfr. A, 6, 1071 b 25 la propsito de las tesis
de los telogos. y de los fsicos): Si ello ocurre as, entonces nada de
cuanto es ser-, y A, 7, 1072 a 19, donde Arist6teles asimila la Noche de
los telogos a la Mezcla primitiva de Anaxgoras y al no-ser.
'" A, 2, 982 a 8.
'" [bid.
206
prinCipIO el principio '"'. Slo mediante este rodeo podra salvarse
una ciencia de la totalidad: semejante ciencia no sera, hablando con
propiedad --es decir, en acto--, una ciencia de todas las cosas, sino
una ciencia de los principios de todas las cosas 391, o sea, una ciencia
de los primeros principios. .
De este modo, habramos determinado en qu sentido es legtima
una ciencia de la totalidad, y el problema podra parecer resuelto. Lo
est en rfecto, al menos de derecho, o, como dira Aristteles, en s.
Comprendemos ahora lo que sera una ciencia suprema, que podra-
mos atribuir, por ejemplo, a un Dios omnisciente: no un parloteo
universal, al modo de los sofistas, ni un balbuceo de la Totalidad, al
modo de los fsicos, sino un conocimiento de los primeros principios
y una infinita capacidad para desarrollar sus consecuencias, una espe-
cie de intuicin originaria que captara la tmalidad en su fuente.
Ahora bien: es posible semejante ciencia para nosotros? Este es el
momento de recordar la primera reserva de Aristteles: Concebi-
mos el filsofo como aquel que lo sabe todo en la medida de lo po-
sible_ Qu es aqu lo posible, es decir, lo humanamente posible?
La idea de la filosofa como saber universal podr realizarse como
conocimiento efectivo de los primeros principios? A esta pregunta,
varios textos de Aristteles van a dar una respuesta no equvoca: la
ciencia de los primeros principios es legtima (a diferencia de una
ciencia que tomase como objeto inmediato la Totalidad); incluso, en
cierto sentido, es indispensable (en cuanto que es la condicin de
todos los saberes parciales); sin embargo, es imposible.
Tenemos, en primer lugar, lo que, en el libro A de la Metafsica,
objeta Aristteles a Platn, quien, segn dice, haba pretendido bus-
car los elementos de rodos los seres J92: probable alusin a la con-
cepcin platnica de la dialctica como ciencia universal J9J. La argu-
mentacin de Aristteles es como sigue: todo conocimiento supone
un conocimiento previo, ya se trate de la demostracin (que supone
el conocimiento de las premisas), de la definicin (que supone cono-
cidos sus elementos), o de la induccin (que presupone la percepcin
de las cosas particulares). Pero entonces cmo se adquirir un cono-
cimiento de los elementos de todas las cosas, es decir, de los elemen-
tos ms comunes? Para que ello fuese posible, tendra que darse de
antemano un conocimiento anterior, que sera el conocimiento de los
)89 A, 2, 982 a 21 ss.
)1};) Cfr. ms arriba, pp. 50 ss.
391 Cfr. el pasaje de ALEJANDRO citado ms llrriba, p. 55, n. 33.
m A, 9, 992 b 22.
J93 Cfr. los pasajes en que el dialctico es presentado por Platn como
OlW07:UX; (Rtp., VII, 537 e), y donde se dice que la dialctica se refiere a
todas las cosas (por ejemplo, Eutidemo, 291 b-c). Acerca de estos textoS pla-
tnicos y su relacin con la dialctica aristotlica, vase el capitulo siRlJiente,
.Dialctica y ontologa..
207
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elementos de esos elementos. Pero entonces stos no seran ya los
elementos ms comunes, pues habra elementos an ms universales,
que seran los elementos de esos elementos, Podra acaso objetarse
que cualquier ciencia se halla en la misma situacin, dado que se
apoya en principios que, siendo necesariamente anteriores, no pue-
den depender de esa misma ciencia: As, quien comienza a aprender
geometra, aun cuando pueda poseer conocimientos anteriores, lo
ignora todo acerca del objeto mismo de la ciencia cuestin Y, de
las materias que se propone aprender 394, Pero el geometra, preCIsa-
mente, puede poseer conocimientos anteriores; incluso debe poseer-
los, pues la geometra depende de una ciencia ms general, que es la
matemtica en general, y, a travs de sta, de otra ciencia ms gene-
ral an, que es la ciencia de los principios ms comunes, o ciencia del
ser en cuanto ser, Decir que toda ciencia supone un saber anterior
significa reconocer que ninguna ciencia tiene en s misma su propio
fundamento, y, por consiguiente, que hay una jerarqua de las cien-
cias, dependiendo cada una de ellas de la ciencia inmediatamente an-
terior. Pero entonces, de qu depender la primera de las ciencias,
o, lo que viene a ser lo mismo, la ciencia ms universal (puesto que
es la ciencia de los principios que rigen la totalidad de las ciencias)?
Slo hay una respuesta: que, si toda ciencia depende de otra, enton-
ces una ciencia de todas las cosas, al no poder depender ms que de
s misma, es imposible en cuanto ciencia 395.
Un pasaje de los Segundos Analticos, en este caso dirigido contra
los sofistas, confirma indirectamente tal argumentacin, Toda cien-
cia tiene como funcin demostrar una propiedad ('n) de un sujeto
(7tEpt 'tt), por medio de principios (h 'tt vwv) 396, Pero no basta
con que esos principios sean verdaderos; es tambin preciso que
sean propios (oix:ta), es decir, apropiados al gnero a que se refie-
re la demostracin 397, Por lo tanto, es un error lgico demostrar una
394 A, 9, 992 b 26.
395 Hemos resumido aqu el pasaje de Met., A. 9, 992 b 22-33. ARIST-
TELES contina (992 b 33-993 a 2) con un argumento que ya nos hemos trc:
pezado: se dir que semejante ciencia no tiene que ser aprendida a partir
de principios anteriores, sino que es innata, a la te<;ra pla-
tnica de la reminiscencia)? Pero entonces, responde AIlstteles, como po-
dramos poseer, sin saberlo nosotros, la ms potente ('t'i\I xpa1:a1:7j\l) de las
ciencias? Cfr. ms arriba, pp. 54-55.
396 Cfr. Anal. post., l, 10, 76 b 12-23.
m Anal. post., l. 9. Esta prescripcin tiene un sentido muy preciso dentro
de la teora aristotlica del silogismo. El principio de la demostracin
es el trmino medio. Ahora bien, en el silogismo cientfico (que es el de la
primera figura, nico que lleva a una conclusi?n afirmativa y universal), es
necesao que el trmino medio pertenezca al mismo gnero que los
nmero si se trata de nmeros; figura, si se trata de figuras, etc. SI tal con-
dicin se da, podr llegarse a una conclusin accidentalmente verdadera. pero
no se habr demostrado verdaderamente que la propiedad pe.rtenezca por s,
208
pr p icin a partir de principios demasiado generales: por ejemplo,
teorema de geometra a partir de axiomas comunes a la geome-
y. a ciencias 393. Dicho de otro modo, toda proposicin de
debe ser demostrada partiendo de principios propios de
Cen:la 399, Pero entonces, pregunta Aristteles, en virtud de
demostrables, a su vez, los principios propios de cada
? SI lo son, slo podrn ser demostrados en virtud de princi-
ms generales, que, en ltima instancia, sern los principios de
decir. en virtud de principios propios, al sujeto. Cfr. Anal. post., l, 9,
76 tJ 8; 6, 15 a 35 ss.
.m Aristteles ofrece como ejemplo la demostracin dada por Brysn de la
u dratura del crculo. En efecto, Brysn se apoyaba en el principio siguiente:
lIf donde hay ms y menos, puede encontrarse siempre un punto donde hay
1 u Idad, y conclua (falsamente) que el crculo era media proporcional entre
1 polgonos, uno inscrito y otro circunscrito, puesto que ambos polgonos
r .una y otra. parte. dc:I crculo, un exceso y un defecto, que se
lenuan IDdefmIdamente SI multiplicamos los lados. Segn ARISTTELES, es
e un sofstico, y hasta erstico (Arg. sols/., 11. 172 a 1 ss.).
a fm demostrar una proposicin geomtrica, se apoya en una propo-
ICln demasIado general, que no slo vale para las figuras (objeto propio de
In geometra), sino para la cantidad en general. En cierro modo comenta ARIS-
TTELES (ibid., 172 a 7), es como si se negase que fuera pasearse
despus de comer basndose en el argumento de Zenn contra el movimiento:
pues en .tal caso se, una proposicin mdica mediante principios
es declI, vlIdos 'para otros gneros. El ejemplo de Brys6n, que
ArIstteles lDvoca con frecuenCIa (cfr. adems de los dos textos ya citados de
Anal. post., l, 9, 75 b 40 ss., y Arg. sofst., 11. 171 b 16 Y 172 a 2 ss.
Anal. pr., n, 25, 69 a 32; Fis., l, 2, 185 a 17: en este ltimo texto un
le a Antifn), tiene una particular
Cla metodolgIca, pues ilustra una Idea fundamental de Aristteles: el discurso
cientlico es un discurso propio de su objeto, por oposicin al discurso sofstico
(o, como veremos, dialctico), que. al no estar limitado a un gnero definido
de cosas, de hecho no demuestra nada (Arg. solst., 11, 172 a 12), aun cuan-
do pueda llegar por accidente a conclusiones verdaderas. Esta teora de Arist-
teles da un contenido preciso a la oposicin entre la ciencia del hombre com-
petente.. que se refiere a la cosa misma, y el pretendido sacer universal de
los sofistas, que es vado (y no necesariamente falso) por demasiado general.
En lo qu atae a las matemticas, esa tesis de Aristteles llevara a condenar
de sus,ten.tar las matemticas en principios l-
gicos: la de LelbDlz para deduclI el clculo infinitesimal del principio
de contradIccin presentara, a los ojos de Aristteles el mismo vicio lgico
que la argumentacin de Brysn. '
399 regla no toda absorcin de una ciencia particular
en <;,tra mas general, SIDO tamblen todo paso de una ciencia a otra. En este
sentido, DO cabe de que persistente, de Aristteles har que
se retrase la .aparlCln d: una fmca matematlca, que seria el prototipo mismo
de la c<;,nfusln los generos (cfr. A. KOYR, tudes galilennes: l. A l'aube
de la sClence classzque, p. 17, n. 3). Auguste COMTE reasumir una crtica de
c;>pritu al los abusos del espritu de anlisis (en el sen-
car,teslano de .reducct6n de la figura a la magnitud) en nombre de la
necesaria del saber humano, fundada a su vez en la inevitable
de los fenmenos fundamentales (cfr. Discours sur l'esprit
postttl, ed. GOUHlER, p. 198, y Cours de philosophie positive, leccin 33).
209
todas las cosas: as, si qUlsleramos demostrar los princIpIOs de la
geometra, no podramos hacerlo ms que a partir de principios an-
teriores, o sea ms universales, como el principio de contradiccin.
Pero esta consecuencia contradice la regla anteriormente establecida,
segn la cual ninguna demostracin puede referirse a varios gneros
a la vez, es decir, que no puede demostrar una propiedad de un g-
nero a partir de un principio que es tambin vlido para otros gne-
ros_ Aristteles concluye por ello: Es claro que los principios pro-
pios de cada cosa no son susceptibles de demostracin; pues esos
principios sern los principios de todas las cosas 400 y la ciencia
de ellos ser la ms alta de todas las ciencias (>-opta __ .
Semejante ciencia sera ciencia en un grado ms alto, o incluso
en el ms alto de los grados (ti'} EitlOti:LTj EY.Et,1lj .. h xai .ui1lf.\I xai li
',,,a). "'. El tono solemne que Aristteles adopta para hablar
de esa ciencia suprema que sera la ciencia de los principios de todas
los cosas ha inducido a error a muchos comentaristas: de creerlos a
ellos, el autor de la Metafsica no puede haber querido deeir que una
ciencia de la que habla con tanto respeto y que se parece tanto a la
ciencia de los primeros principios, tal como por lo dems querr l
mismo constituirla, es inaccesible, o sencillamente imposible. La in-
terpretacin restrictiva de este pasaje --dice rotundamente Tricot-
es inaceptable w. Sin embargo, es la nica que est de acuerdo con
4J:) Hay aqu una braquiologa: debe entenderse que los principios de los
que se deduciran los prindpios de cada cosa no podrfan ser ms que los
principios de ladas las cosas, o, mejor dicho, que si los principios de cada cosa
dependieran todos de una sola y misma ciencia, sta no podra ser otra que
la ciencia de todas las cosas.
401 Anal. pOSI., 1, 9, 76 a 16. Ntese, en este pasaje, el deslizamiento del
futuro hacia el optativo.
4i12 Anal. posl., trad. J. TRICOT. p. 52, n. 4. Esta interptetaci6n ha sido
sostenida por PACIUS. In Arislotelis Organum commen/arium, p. 297, y parece
admitida por el P, LE BtOND en su comentario al De partibus animalium. I,
in 639 a 3: 4lSi Aristteles considera algunas veces la hiptesis de una ciencia
que fuera universal (cfr. Segundos Analticos, 1, 9, 76 a 16... ), parece en todo
caso que lo hace para rechazar tal supuestoJto (p. 128). Pero la mayora de los
comentaristas han dado de este texto una interpretacin que podramos llamar
.optimistu; el comentario de TRENDELENBURG da, ingenuamente, la raz6n de
ello: .Habr, pues, principios distintos para las distintas ciencias. Pero, a la
postre, en virtud de qu son esos principios recibidos como verdaderos y ciertos
para cada ciencia en particular? Si a su vez eUos no fuesen conocidos, el
damento mismo de ladas las ciencias vacilara. Por eso debe haber una ciencia
a la que compela conocer los principios (Elementa logices arisloteleae, p. 160).
Trendelenburg ha visto bien lo que se vemila en el problema: est en juego el
fundamento mismo de las ciencias particulares; pero ni por un instante duda
de que Arist6teles considere posible una ciencia de ese fundamento, siendo
as que toda la argumentacin de Arist6reles en este pasaje tiende precisamen
te a mostrar la imposibilidad de semejante ciencia. El ejemplo es significativo
de lo que podramos llamar interpretacin sistematizante, que niega las con
tradicciones, e incluso las simples dificultades. Aqu, la dificultad proviene
210
d conlexto, segn el cual vemos que una demostracin de los prin-
pios propios de cada ciencia es declarada imposible porque seme-
,mte demostracin dependera de una ciencia universal. La argumen-
lacin deja de tener sentido si no presupone la imposibilidad de la
dencia universal, imposibilidad que Aristteles ha dejado estableei-
ti.l, por otra parte, hasta el punto de poder invocarla aqu como cosa
(')hvia. Que esta ciencia sea dominante (y,:Jpta). que sea ms ciencia
"Iue las orras, o incluso que sea ciencia en el ms alto grado, nada de
e altera en absoluto su imposibilidad: sera todo eso, si existiera.
h, sin duda, irrefutable que Aristteles se complace ms en descri-
hir Jos supuestos mritos de esa ciencia suprema cuya idea barrunta
que en proclamar su imposibilidad. Pero una breve observacin basta
rara volvernos a la realidad: Sin embargo (8), la demostracin no
e extiende de un gnero a otro 403. Una vez ms, por tamo, una
lencia que pretendiera demostrar los principios propios de cada g
nero por medio de principios comunes a todos los gneros es imposi
ble; y aadiremos: es imposible aunque sea la ms alta, la ms til,
l. ms indispensable de las ciencias ....
* * *
de que Aristteles presenta la ciencia del fundamento, a la vez, como necesaria
t imposible, mientras que el comentarista, tomando sus deseos por realidades,
considera la necesidad de semejante ciencia como raz6n suficiente de su exis-
tencia. No son de extraar, por tanto, las dificultades halladas por los intrpre-
les para conciliar esa interpretacin con el contexto. As, TRICOT escribe:
.EI pensamiento de Aristteles parece ser que, en el te"eno que l considera,
no hay ciencia dominante;, (loc. cil., subrayado nuestro), lo que no est lejos
de ser una tautologa. En realidad, lo propio de una ciencia dominante _y
111 fuente de su imposibilidad- sera que tendra que dominar vatios te-
rrenos.
0103 Anal. pos/., 1,9,76 a 22. Tricot traduce el ai por sea como sea: reco-
noce as que hay ruptura, y no continuidad, con el desarrollo precedente, y que,
por ramo, no es posible atenerse a una interpretaci6n unificante.
Hal1a'femos un mismo movimiento de pensamiento en un autor que,
en este punto preciso, se acordar muy probablemente de Aristteles: Pascal.
En el opsculo De l'esprit gomtrique, muesrra a la vez que el conocimiento
de los principios (primeras premisas de la demostracin, trminos primeros
de la definici6n) es la condici6n de todo conocimiento ulterior, y que este
conocimiento es, sin emba'rgo, imposible. Al menos un conocimiento tal de
los fundamentos es inconmensurable con la geometrfa y, ms en general con
todo conocimiento humano: Lo que sobrepasa la geometda nos excede.:. De
ah que, segn parece, los hombres se hallan en una impotencia natural e in.
mutable para tratar cualquier ciencia segn un orden perfectamente acabado
(De l'esprit gomtrique, oo. meno BRUNSCH VlCG, pp. 165, 167). Para Pascal
como para Aristteles, hay algo de trgico en el conocimiento, que podramos
resumir en la frmula paradjica de la imposibilidad (al menos humana) de lo
necesario. Las panes del mundo estn de tal suerte relacionadas y concate.
nadas unas a otras, que me parece imposible conocer una sin otra y sin el
todo (fr. 72, p. 355), y, sin embargo, .. no Jo sabemos todo de nada se nos
escapa la relaci6n de cada cosa con la totalidad. Habria que aadir: cierra-
211
El carcter dispersivo del saber humano es, pues, un hecho, que
podra justificar, como ms tarde en Comte, una concepcin positi-
vista de dicho saber. Pero ese hecho no puede ser aceptado como
tal por Aristteles, pues pondra en cuestin, como vio bien Trende-
lenburg"', el fundamento de las ciencias particulares mismas. Toda
ciencia es particular, pero no puede justificar ella misma su propia
particularidad: se refiere a una regin determinada del ser, pero slo
puede sustentarse en virtud de la elucidacin de su relacin con el
ser en su totalidad. n" ah la siguiente paradoja: un mismo Arist-
teles anuncia la constitucin de una ciencia del ser en cuanto ser
definida de entrada por su no-particularidad"" y demuestra que toda
ciencia en tanto que ciencia es necesariamente particular. Podra oh-
jetarse que resulta difcil atribuir a Aristteles uno contradiccin tan
burda; que los argumentos ms arriba referidos iban dirigidos contra
la retrica de los sofistas, la dialctica platnica o las filosofas preso-
crticas de la Totalidad; y que la ciencia del ser en cuanto ser tuvo
que ser concebido por Aristteles de tal manera que escapase a di-
chas crticas. Pero ya hemos visto que, a travs de la polmica contra
los presocrricos, los sofistas y Platn, era la posibilidad misma de
una ciencia de la Totalidad, de los principios comunes o de los pri-
meros principios (expresiones todas provisionalmente equivalentes),
la que se hallaba puesta en tela de juicio. Y no cabe duda de que la
ciencia del ser en cuanto ser reasume por su cuenta esa triple pre-
tensin.
En primer lugar. la ciencia del ser en cuanto ser parece ser ela
amente heredera de la vocacin sinptica y universalista que, como
atestigua el comienzo de la Metafsica, va ligada a la idea general-
mente admitida de la filosofa ""; pues el ser en cuanto ser es lo co-
mn a todas las G'osas 408, lo que se dice por excelencia de la tota-
lidad de las cosas", y la ciencia del ser en cuanto ser se define ex-
presamente por su oposicin a las ciencias particulares 410. Dicho con
ms precisin: a semejante ciencia incumbe el estudio de los princi-
pios o axiomas comunes, es decir, de aquellos principios que, no
siendo propios de talo cual ciencia particular, y s, empero, presu-
puestos de todas, no son de la competencia ni del aritmtico, ni del
gemetra, ni del fsico 411 , ni de ningn sabio particular. Y, por
mente, que en Pascal 10 trgico est u/lexionado, y, por eso mismo, superado
en cierta medida; Arist6teles tropieza con ello al modo de un fracaso: lo que
en Arist6teles es experiencia se har argumento en Pascal.
40S Vase algo ms arriba, p. 210, n. 402.
"" r, 1, 1003 a 23.
." A, 2, 982 7.
... r, 3, 1005 27.
.. Cfr. B, 3,998 b 21: 1, 2, 1053 b 20; K, 2, 1060 b 5, ele.
410 r, 1, 1003 a 21 ss. Cfr. ms arriba, p. 38.
411 r, 3, 1005 a 21-1005 b 1.
212
ultimo, esos principios comunes son al mismo tiempo principios pri-
mc:ros, pues su posesin es necesaria para conocer cualquier ser; y
1 que hay que conocer necesariamente para conocer cualquier cosa,
hay tambin que poseerlo necesariamente antes que nada 412. De este
modo, la ciencia del ser en cuanto ser pretende cumplir otro de los
IIracteres generalmente reconocidos a la sabiduria: el de ser la cien-
ia teortica de los primeros principios y las primeras causas 413.
Ciencia de h totalidad o, ms exactamente, ciencia de los principios
d todas las cosas 414, es decir, de los principios comunes o, tambin,
de los principios primeros, esta triple concepcin de la ciencia uni-
versal revive, sin duda, en el proyecto aristotlico de una ciencia del
er en cuanto ser 415. Pero al mismo tiempo la crtica de las pretensio-
nes que platnicos y sofistas tienen que constituir una ciencia uni-
versal pareda destinar semejante proyecto al fracaso.
No es una de las menores paradojas de Aristteles el haber de
mostrado largamente la imposibilidad de la ciencia a la que uni su
nombre. Pero sera demasiado fcil atribuir dicha paradoja a una
inadvertencia de nuestro autor o) como a menudo se ha hecho para
explicar sus aparentes y demasiado numerosas contradicciones, al
lado inacabado de sus trabajos. La dificultad (cuya forma cristali-
zada, diramos, es la contradiccin) representa en Aristteles el mo
mento esencial de la investigacin filosfica: es apora, es decir inte-
rrupcin del proceso de pensamiento 416, y su solucin es la condicin
d. una nueva puesta en marcha. Pues la buena marcha (Eu1COpta)
futura se confunde con la solucin de las aporas precedentes m.
Ahora bien: resolver una apora no es eludirla, sino desarrollarla
no es dejarla de lado, sino hundirse en ella y recorrer-
In de parte a parte (al). 'A7topZl'ol, 1JW:n:OPZlV, Zll1tOpelv: no adverti-
r(amos la originalidad del mtodo 'aristotlico si desdesemos el se-
gundo momento que es, a decir verdad, esencial. Investigar sin re
correr las dificultades (VEU tui> es como si caminse-
mos sin saber dnde vamos, exponindonos incluso a no poder reco
'" r, 3, 1005 b \5.
m A, 2, 982 b 8; cfr. A, 1,981 b 28.
414 Cfr. r, 3, 1005 b 10: el que conoce los seres en cuanto seres debe
ser capaz de establecer los principios ms ciertos de todas las cosas; pues
bien, se es el filsofo.
415 5610 hay una concepci6n de la ciencia universal definitivamente recha-
zada por Arist6teles: la que le atribuira como objelo ya un infinito en acto,
ya un infinito de indeterminacin, concepcin que atribuye a los presocrticos
(cfr. ms arriba, pp. 204-205).
416 cEstar en la apoda es, para el pensamiento, hallarse en un estado
semejante al de un hombre encadenado: como l, no puede avanzan (B, 1,
995 a 31). En senrido etimolgico, apora es ausencia de paso (..po;).
417 B, 1, 995 28. Cfr. El. Nic., VII, 4, 1146 b 7: .Ia solucin de la
apora es descubrimiento (') I crr.of'ia; tpECl!<;
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nacer SI, en un momento dado, hemos encontrado o no lo que ous-
cbamos 418.
En nuestra bsqueda de un discurso nico acerca del ser, nos
hemos tropezado con las dificultades inherentes al proyecto de una
ciencia del ser en cuanto ser. Tales dificultades se resumen en una
apora fundamental, cuyo desarrollo radical nos pondr acaso en el
camino de una nueva partida. Dicha apora podra formularse segn
estas tres proposiciones que Aristteles sostiene una tras otra, y que,
sin embargo, son de t1l1 naturaleza que no pueden aceptarse dos de
ellas sin rechazar la tercera:
1) Hay una ciencia del ser en cuanto ser.
2) Toda ciencia se refiere a un gnero determinado.
3) El ser no es un gnero.
* * *
La primera proposicin es, como hemos visto, la que abre el
libro r de la Metafsica e inspira, si no el contenido de dicho libro
(que, como hemos mostrado por otra parte 419, nada tiene de cient-
fico en el sentido aristotlico de! trmino), s al menos la seguridad
con que Aristteles aborda en l una de las tareas asignadas a la
ciencia del ser en cuanto ser: el establecimiento de los principios
comunes.
La segunda proposicin no hace sino resumir todo cuanto ha
sido dicho ms arriba acerca de la idea aristotlica de la ciencia, y en
particular acerca de la exigencia de determinacin que le es inherente.
Si nos remitimos a los distintos sentidos de la palabra que Aris-
tteles enumera en e! captulo 28 de! libro t:.. de la Metafsica, vemos
que la idea de unidad es el hilo conductor que nos permite pasar del
sentido fsico de! trmino (1a raza) a su sentido lgico (e! gnero,
que aqu no se opone tanto a la especie como a la diferencia): no es
casualidad que el mismo trmino designe la generacin continua de
seres que tienen la misma forma (o, por mejor decir, e! principio de
dicha generacin), y aquello que hace que las figuras planas sean lla-
madas superficies, y los slidos, slidos 420. En ambos casos, la per-
tenencia a una misma unidad genrica conlleva una doble cara, posi-
tiva y negativa: en primer lugar, implica que las diferencias (indivi-
duales en el caso de la raza, especficas en el caso del discurso) se
mantienen en el interior de una cierta unidad en virtud de la depen-
dencia respecto a un mismo antepasado o de la adherencia a un
mismo sujeto; en este sentido, el gnero es el 'sujeto de las dife-
418 B, 1, 995 a 34.
419 Cfr. ms arriba, pp. 121131 y, ms adelante, el captulo Dialctica
y ontologa.
420 A, 28, 1024 a 29 ss.
rencias 421. Pero, de otro lado, la pertenencia a un gnero implica
I exclusin de los dems gneros: No es posible pasar de un gne-
r a otro 422, ya sea en el plano de la generacin 423, ya en el del
di curso: Se llaman diferentes por el gnero las cosas que son itre-
uuctibles entre s (Idl a'iaA.E-ra( 6.epo' el:; M.epo') o que no
pueden comprenderse en una misma cosa 424. No hay camino de la
una a la otra 425, dice en otro lugar Aristteles. A diferencia de la
unidad especfica, que es un alto siempre provisional en la bsqueda
J una unidad siempre ms alejada, la unidad genrica es e! ltimo
trmino, ms all del cual la bsqueda de la unidad se convertira en
<verbal y vaca. La unidad especfica se confunde con el movimiento
mismo en cuya virtud el discurso universaliza; la unidad genrica in-
dica el punto extremo en que la realidad prohibe llevar ms adelan-
te el movimiento de universalizacin. La primera es abierta, la se-
gunda, cerrada; porque una expresa el movimiento del discurso y
tra la realidad de las cosas. Se comprende, por tanto, que la unidad
genrica tenga una contrapartida, no conllevada por la unidad espe
cfica: mientras que las especies son, en ciertas condiciones, reducti-
bles unas a otras, los gneros son irreductibles e incomunicables unos
con otros. Imponen una parada, al parecer definitiva, al discurso
humano 426.
421 1024 b 2. Los contrarios representan el caso extremo de unidad dentro
de la diferencia. Son contrarios aquellos atributos que difieren ms en el inte-
rior de un mismo gnero (cfr. Categoras, 6, 6 a 17; Met., f1, 10, 1018 a 27;
I, 4, 1055 a 3). La contrariedad representa el caso de oposicin maxima com-
patible con la unidad genrica. Por tanto, no ser extrao que de los con-
lrarios haya una ciencia nica (B, 2, 996 a 20; M, 4, 1078 b 27).
422 al,l..oo m,I..O Met., I, 7, 1057 (l 26).
423 El hombre engendra al hombre, y slo contra natura (1i:apd <yOlV)
el caballo engendra al mulo (Z, 8, 1033 b 32). Importa poco que la biologa
moderna llame especie al sujeto de una ley biolgica que Aristteles atribuye
al gnero.
424 A, 28, 1024 b 10.
425 E-/..el M'1 '11.I..rI..'1 (Me/., I, 4, 1055 a 6).
426 Vemos as que enrre gnero y especie hay una diferencia que no es
slo de grado, sino de naturaleza. La nocin de (acerca de la cual debe
notarse que significa tanto la forma o la Idea como la especie) es de origen
socrtico: significa lo que es comn a una multiplicidad de cosas que llevan
el mismo nombre. El Tivo.; (cuya significacin originalmente biolgica pone
de relieve Aristteles) est emparentado con la hipocrtica, que, a d.ife
rencia del 0100';, es una realidad sin relacin con el discurso, pues representa
lo que es comn a las especies heternomas. Acerca de esta interpretacin de
la hipocrtica y de la dualidad (ya visible en Platn) entre el punto de
vista del y de la ver P. KUCHARSKl, Les chemins du savoir dans
les derniers dialogues de Platon; Pars, 1949 (y ya Forme et nature ou les
deus chemins du savoir d'apres les d.ialogues de Platon, Revue de Philos.,
1937, pp. 41599). Esta misma dualidad de inspiracin, que hemos advertido
)'a a propsito de otro problema (cfr. p. 173, n. 289), es superada, no obstante,
214
215
Siendo asf, afirmar que toda ciencia se refiere a un gnero es re-
cordar que toda ciencia lo es de lo universal. Pero decir que cada
ciencia se refiere s6lo a un gnero 4Z1 es recordar la contrapartida de
la regla precedente, a saber: que, si bien es preciso alcanzar el unver-
sal para constituir un discurso ciendfico decir, que no sea slo
discurso. sino que remita a la cosa rnisma-, no hay que sobrepasar
ese universal definido que es e! gnero, so pena de caer en la vacuidad
de los discursos demasiado generales. El gnero es, pues, ese algo, e!
'''', al cual (npi ) se refiere la demostraci6n "', o, ms bien, en
cuyo interior se ejercer la demostraci6n ". y de donde no podr salir,
ni siquiera al ascender hacia los principios, sin caer en razonamien-
tos sofisticos 43". El gnero es la unidad en cuyo interior todas las
proposiciones de una ciencia presentan un sentido univoco: un sen-
tido aritmtico si se trata del nmero, geomtrico si se trata de la
figura, ms en general matemtico si se trata de la cantidad en ge-
neral, etc. No es extrao, pues, que el punto de vista, fsico en su
origen, de! gnero, se una al punto de vista .lingstico de la signi-
ficacin: as, las categodas son llamadas a la vez gneros ms gene-
rales de lo que es y significaciones mltiples de! ser 43'_ Gneros por
referencia a la regin que circunscriben, son significaciones mlti-
ples de UD discurso que emplea, a propsito de todas las cosas, y em-
pezando por la cpula en la proposici6n, e! vocabulario equvoco del
ser. Si, como hemos visto, el gnero es el lugar en que el movimiento
universalizador del discurso (movimiento que tiende bacia el ser en
por Arist6teles, mediante su teora de una relaci6n jerrquica entre la especie
y d gnero_
421 De todo gnero hay una ciencia, ciencia nica de un nico
(a1t:UVTo:; 01 1ivol,l:;.. tua yO:;... l1l:tTtY,V-r) (r, 2, 1003. b 19).
423 Cfr. Met., B, 2, 997 a 8 a'l"(Xr lUP EX 'ttYWV Elvat x.at r:Z(Jl 'tI x.a 'ttvwv
't7v Ver ms arriba, pp. 208-210.
429 Esta prisi6n es necesaria, pues la frmula anterior no puede signi-
ficar que el gnero sea el su;eto de la demostracin (o ms bien de la conclu-
sin, es decir, el menor). En efecto: siendo el atributo ms universal que el
sujeto, no podrfa decirse nada del gnero sin salir del gnero; el sujeto de la
demostracin no es, pues, el gnero, sino el gnero especificado (asr, el sujeto
de las proposiciones no es la figura en general, sino, por ejemplo.
el polfgono o el tringulo). Si a veces al g.nero se le llama su;eto
(A, 28, 1024 b 2) o mau,;. (),r,) (ib;d., b 9-10), debe entenderse que es
sujeto real de las diferencias en la defInici6n, y no sujeto 16gico de los atri-
butos en la demosuaci6n.
430 Tal es el sentido de la crtica que Aristteles hace a Brysn. Ver ms
arriba, p. 209, n. 398.
4]1 Acerca de las categoras como gneros, dr. tJ., 6, 1016 b 33; 1, 3,
1054 b 35; 8, 1058 a 13. Sobre las categoras como significaones, cfr. tJ., 7,
1017 a 23; E, 2, 1026 b 1, Y los numerosos pasajes en que la enumeracin de
las categoras sucede a la declaracin preliminar 'to V H1E't'2t cfr. Z,
1, 1028 10.
216
cuanto ser) tropieza con la irreductible dispersin de los seres, no
sorprendente que represente el punto de tensin extrema en
que el discurso significa ms cosas sin por ello dejar de tener una
significacin unvoca.
As se explica que, en el captulo del libro ti. en que analiza el
tmino "iw):;. Aristteles mezcle sin temor las referencias biolgicas
n la raza con sus precedentes anlisis acerca de la significacin Tras
haber definido como .diferentes por el gnero aquellas cosas cuyo
sujeto prximo 02 es diferente y que son irreductibles entre s o no
pueden ser comprendidas bajo una misma unidad. aade: as ocu-
rre con todo lo que se dice segn las categoras diferentes del ser, pues
entre las cosas que son dichas ser, stas significan ya una esencia, ya
una cualidad, ya alguno de los modos que han sido anteriormente dis-
tinguidos OJ. Y Aristteles explica en seguida por qu el hecho de
decirse segn diferentes categoras basta para atestiguar que hay
diferencia (real) por el gnero: .Porque estos modos de significaci6n
son irreductibles, tanto entre s como a uno solo 434. De esta manera,
la multiplicidad irreductible de las significaciones del ser es aqu pre-
sentada -al modo en que, por otra parte) ya lo haba sido en un
texto de los Tpicos ,,.- como la expresi6n o el signo de la incomu-
nicabilidad de los gneros: todo sucede como si el vocabulario fsico
del gnero no hiciera ms que traducir de otra forma el resultado de
los anlisis de Arist6teles acerca de las significaciones del ser. Lo
tesis segn la cual cada ciencia se refiere a un solo gnero, con exclu-
sin de los restantes, no es por lo tanto nueva: aun cuando pueda ser
establecida por otras vas 436, no hace sino confirmar d descubrimien-
to fundamental de la homonimia del ser.
432: Hemos visto que se trataba del sujeto de la definicin, no de la de-
mostracin.
4J) A, 28, 1024 b 10 ss.
434 l'ap "C'lutu dva),It'tQl '.ri"l iV'tl (ibid., 1024 b 15). N-
(ese que Aristteles emplea el mismo trmino avaHE'tat), a propsito de las
significaciones del ser, que el empleado unas lneas ms arriba (1.11) a pro-
ps[o de los gneros.
435 Cfr. ms arriba, pp. 170-171.
436 As, la irreductibilidad de los gneros est ya anunciada en las divi"
siones de la sensaci6n (r.rt'aOrCItl;): r. 2, 1003 b 19. Cfr. Anal. posl., 1, 19,
81 a 38. BRUNSCH VICG se indignar ante esta tesjs, que parece hacer depender
las divisiones de la ciencia de las de nuestros sentidos (L'exprience humaine
et /a causalil pbysique. pp. 33940). De hecho, en nombre de tal principio
ccndenar CaNTE ms tarde las teoras emisivas u ondulatorias de la luz: A
de todas las suposiciones arbitrarias, los fenmenos lumnosos constitui-
rn siempre una categora sui generis, necesariamente irreductible a cualquier
oua: una luz ser eternamente heterognea a un movimiento o a un sonido.
Las consideraciones fisiol6gicas mismas se opondrran invenciblemente, a falta
de otros motivos, a semejante confusin de ideas, en virtud de los caracteres
inalterables que distinguen profundamente el sentido de la vista, ya sea del
217
En cuanto a la tercera proposicin, cuya incompatibilidad con el
proyecto de una ciencia del ser en cuanto ser hemos indicado ms
arriba, a saber, que el ser no es un gnero} no se desprende con me
nor claridad de todo lo dicho anteriormente. En primer lugar, resulta
de la definicin del gnero: si el gnero es una totalidad cerrada, que
tan slo une a condicin de excluir, la idea de hacer del ser el gnero
de todos los seres, el gnero universal, aparece de entrada como con
tradictoria. Podemos hallar una confirmacin de hecho de esra impo-
sibilidad terica en el anlisis psicolgico del paso al universal, tal
como Aristteles 10 propone en un pasaje ya citado de los Segtll1dos
Analticos: el descubrimiento del universal tiene como efecto, segn
vimos, una especie de detencin del a1ma, de tal suerte que, consi-
derado en su gnesis, el pensamiento del universal se presenta como
una serie de detenciones sucesivas: en primer lugar, la experiencia
desordenada de lo sensible se estabiliza en esas primeras unidades
inteligibles que son las especies; despus, entre esas nociones uni-
versales, una nueva parada se produce en el alma, hasta que se derie
nen en ella, por ltimo, las nociones no repartibles (p.spi) y verdade-
deramente universales 07. La propia experiencia psicolgica muestra,
pues, que la ascensin hacia el universal conduce. no a un universal
nico, sino a una pluralidad de gneros indivisibles 4J1l, ms all de
los cuales no podemos elevarnos. Si, colocndonos en otro punto de
vista, interpretamos el gnero como la unidad mxima de significa.
cin, la tesis el ser no es un gnero ser slo una nueva formulacin
de lo que Aristteles llama, en otros lugares, la homonimia del ser.
Esta tesis se halla, por tanto, muy poco aislada en el aristotelis
mo, e inspira, en particular, todo un aspecto de la polmica anriph.
tnica: aquel en que se le reprocha a Platn el haber hecho del Bien
sentido del ardo, ya del tacto o presin (Cours de philo!ophie po!ilive, Ieee. 33,
r. JI. PP. '0'-506 de la 5.
a
ed.). Mas. a pesar de la conexin que establece
Brunschvicg entre estos dos textos (op. cil., p. 339). no parece que Aristteles,
ms sutil en este punto que Comte, haya pensado, entre otros _motivos,
para fundamentar la irreductibilidad de los gneros. en la distincin de los
de la vista. el tacto. etc. Pues hay gneros. como la cantidad y acaso
el tiempo (sobre este ltimo punto, ver Ross, Aris/ou, trad. francesa, pp. 194,
197; BROCKER, Arisloules, p. 136 ss.), que no se revelan a tal o cual sentido
particular, sino tan slo al unlido comn. Cr. De anima. II. 6. 418 a 17;
TII, 1, 425 a 15; De sen!u, 1. 437 a 9; 4, 442 b 5; De memoria, 1. 450 a 912.
451 a 17. En el texto de r, 2, Aristtdes slo quiere decir que gneros dife-
rentes se ofrecen a experiencias sensibles diferentes (y no necesariamente a
sentidos diferentes). del mismo modo que sern objeto de ciencias diferentes:
igual hallamos en la sensacin y en la ciencia, porque la hay antes
en la realidad (o al menos. como veremos. en la realidad del mundo sublunar).
'" Anal. pos/., 11, 19, lOO b 1.
4311 Es decir: que no son divisibles en una diferencia especfica y un gnero
ms universal (cfr. }. TRICOT, ad loe.).
218
o de lo Uno una idea universal v, sin embargo, unvoca 439. Con todo,
Aristteles no se ha credo exi;',do de dar una demostracin expl-
cita de dicha tesis. Tal demostracin se expresa en dos argumentos
de carcter tcnico. expuestos en diversos pasajes de los Tpicos y la
Metafsica. Esos dos argumentos son bien conocidos; la Edad Media
las parafrase a menudo"', Hegel record al menos uno de ellos, y,
ms recientemente, han sido objeto de exgesis minuciosas y, segn
parece, exhaustivas 441. No har falta. pues. insistir mucho en eIlos.
No obstante. los resumiremos, a fin de examinar su puesto y su valor
en el conjunto de la perspectiva aristotlica.
En primer lugar, podramos observar juntO con Aristteles, y en
contra de un platonismo que identificara el Bien y el ser, que el ser
no tiene contenido inteligible. Pues, si no es posible q)'e nada de
lo que es universal sea esencia 442 (pues la esencia es siempre sujeto,
en tanto que el universal siempre es slo predicado), entonces est
claro que lo que es ms universal ser tambin lo menos esencia. El
ser, siendo el predicado ms universal, ser, entre todos los trminos,
el menos susceptible de convertirse en sujeto de una proposicin. El
ser se dice de todos los seres, pero, en rigor, del ser no puede decir
se nada. En trminos de lgica clsica, diramos que el ser. teniendo
una extensin infinita. tiene una comprensin que, en el lmite. es
nula. Aristteles presenta este argumenro bajo una forma algo dife-
rente, pero que a fin de cuentas viene a parar a lo mismo: no pode-
mos definir el ser ''', pues ello slo sera posible hacindolo partici-
par de un gnero an ms universal (si es cierto que el nico sentido
utilizable de participar es: recibir la definicin de aquello que es
participado) "'; pues bien, el ser, al afirmarse de todo lo que es,
resultara afirmado tambin de su propio gnero; llegaramos ., al
resultado de que el gnero participara de aquello cuyo gnero es. lo
cual resulta manifiestamente imposible, puesto que el gnero no tole
ra que se le atribuya aquello a lo cual es atribuido l mismo '''. Por
consiguiente, no hay gnero del ser ni, por tanto, definicin del ser.
439 Cfr. ms arriba, pp. 170-(74.
... Cfr. especialmente Santo TOMS, In Mel. n. 432, p. 145 (ed. Ca,hata);
Summa teol., la, q. 39. a. 5; De Verilate, q. 1, a. 1 c, etc.
441 L. ROBIN. La thorie platonicienne des Ides el des Nombres ...
p. 136 ss.
'" Me/., 1, 2, 1053 b 16.
-443 En todos estos argumentos se trata en realidad dd ser y de lo uno,
que desde este punto de vista plantean el mismo problema. ya que el ser y lo
uno siguen d uno al otro (dxolo:,l(h.y l.).. (r, 2. 1003 b 23): todo cuanto
es ser es uno todo cuanto es uno es ser (acerca de los lmites de esta conver-
tibilidad, d;.. no obstante. ms arriba, p. 133 ss. En favor de la claridad de
nuestro designio, nos limitaremos aqu al caso del ser.
'" Tp., IV, 1, 12t a 11.
44!i bid. 121 a 12.
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ya que la definicin consiste en introducir 10 definido dentro de un
gnero cuya especificacin es. Si la definicin es ella misma expresin
de la esencia, la imposibilidad de definir el ser resultar signo de
una deficiencia ms radical, a saber, la ausencia de una esencia del
ser: No es posible que el ser sea una esencia en cuanto unidad de-
terminada, distinta de lo mltiple (w.; EV 't:l ;:apd 't:a '.oU) ,
pues es un tIDlno comn (XOl'V) y slo existe en cuanto predicado
(X'1Urrp'l'jl1'1)>> 446.
Pero si bien se ha mostrado de ese modo que no hay gnero del
ser. no se ha mostrado por ello que el ser no pueda ser l mismo
u.n genero..La precedente argumentacin slo explicitaba el hecho,
Stn duda eVidente, de que no hay gnero ms universal que el ser, y
de ah sacaba consecuencias tocante al discurso sobre el ser, que no
puede presentarse como definicin del ser. Pero de que el ser no pue-
da definirse no se concluye todava que el ser no sea nada. Lo nico
que prueba este primer argumento de Aristteles es que se da cierta
impotencia en el discurso, particularmente radical en el caso del
ser #7, pero no que haya identificacin alguna entre el ser y la nada.
Consecuencias ms graves tendr la argumentacin enderezada a
probar que el ser mismo no es un gnero: es decir, no slo que no
hay gnero ms universal que el ser, sino que el ser mismo no es el
gnero universal, en razn de que la nocin misma de gnero univer-
sal es contradictoria. El primer argumento se fundaba en la universa-
lidad del ser para probar la imposibilidad de definirlo' este otro va
a mostrar, ms que dicha universalidad vaca y que
el ser no slo es mdeftnlble, stno que no puede contribuir a definir
c?sa alguna. Tal demostracin se inserta en el desarrollo de una apo-
na acerca de la determinacin de los principios, a propsito de los
pregunta Aristteles si hay que 'buscarlos en los gneros
mas umversales o en las ms pequeas unidades indivisibles es decir
las especies ltimas. En la primera hiptesis (que, por lo dems,
446 Met., l, 2, 1053 b 17.
447 Este argumento, en realidad. no es propio del caso del ser (y de lo
uno); tan s610 lleva al Hmite la crtica a la confusi6n plat6nica entre el uni
versal y la. esencia. El estatuto de esencias subsistentes por si o separadas
no. se le ruega s610 al ser y a lo uno, sino a los gneros considerados como
uOlversales (Met., J, 2, 1053 b 21). Cfr. L. ROBIN, La /horie platonicienne
Id.es et nombres... , p. 135, que se resume el aygumento de este modo:
SI es unposlble que un Universal cualquiera pueda existir fuera de los indivi-
duos concretos, como una realidad y de manera distinta a como atributo con
ser eso cierto de 10 Uno y del Ser, q1.!e son... los atributos
mas uDlversales. que recibiy cualquier realidad individual (subrayado
nuestro). A la lDversa, Siendo el ser y 10 uno los universales por excelencia
lo que es vlido para ellos repercutir sobre el universal en general es
----;-segn la interpyetac!6n aristotlica-:- sobre la Idea: La condena del plato-
Dlsmo en lo que concIerne a la doctrIDa del Ser y lo Uno afecta pues al sis-
tema entero (op. cit., pp. 141-142). ' ,
220
representa el pensamiento de Aristteles), parecera que el ser y lo
uno, siendo lo que ms se afirma de la totalidad de los seres 448,
debieran ser principios en el ms alto grado. Pero -interrumpe aqul
Aristteles- no es posible que lo uno o el ser sea el gnero de los
seres 449, tesis inmediatamente justificada a travs de un razonamien-
to de reduccin al absurdo: si el ser (para lo uno la demostracin es
paralela) fuese un gnero, conllevara diferencias, generadoras de las
especies; pero esas diferencias seran seres ellas mismas, ya que todo
es ser, y de este modo, en el caso del ser, el gnero le sera atribuido
a sus diferencias. Ahora bien: eso es imposible. Tal imposibilidad,
presentada aqu como algo inmediatamente resultante de las nocio
nes mismas de gnero y diferencia, es demostrada aparte en el li
bro VI de los Tpicos. La razn invocada es: que si el gnero fuera
afirmado de la diferencia, sera afirmado varias veces de la especie:
primero directamente, y despus a travs de la diferencia; as, si lo
racional fuese animal, se hara superfluo definir al hombre como
animal racional, puesto que la racionalidad implicara ya la animali-
dad. Pero, entonces, cmo definir al hombre, o mejo: dicho cmo
distinguirlo de lo racional, si es cierto que todo lo racional es animal
(ya que el gnero se dice aqu de la diferencia), y que el nico animal
racional es el hombre (si se quiere que la diferencia sea especfica)?
Como se ve, 10 que est en juego es la esencia misma de la defini
cin: slo hay verdadera definicin all donde hay fecundacin 450
del gnero por una diferencia necesariamente extraa a l; si se desea
que la diferencia sea principio de la especificacin, resulta indispen-
sable que no sea ella misma una especie del gnero 4SI. Segn la exce-
lente frmula de Alejandro, el gnero no se divide en diferencias, sino
mediante diferencias Ele; ala:pope;, c.n.Aa alalf/opc.d.;,452. Si la
diferencia fuese ella misma una especie, se confundira con aquella
especie que tiene como funcin constituir.
Podramos sentirnos tentados a simplificar el argumento decla-
rando que el gnero no puede ser atribuido a la diferencia, porque
la diferencia es ms universal que el gnero. Si yo digo, por ejemplo,
que el murcilago es un mamfero alado, en seguida se ve que el g-
nero mamifero no puede atribuirse a su diferencia alado, ya que la
extensin de ajados no es ni ms dbil, ni tampoco ms grande, que
448 B, 3, 998 b 21.
449 Ibid., 998 b 22.
45;) El gnero es la materia de las diferencias (, 28, 1024 b 8). Cfr. Fis.,
n, 9, 200 b 7; Me/., H, 6, 1045 a 34; l, 8, 1058 a 23. Ahora bien: la mate
ria es a la forma como la hembra es al macho en la generaci6n: cfr. Gen. ani
mal., l, 22, 730 b 8-32; 21, 730 a 27, etc.
451 ARISTtELES considera, sin ms, tal consecuencia como absurda, y ve
en ello un argumento suficiente contra la atribuci6n del gnero a la diferencia:
Tp., VI, 6, 144 b 2.
452 In Top., 452, 13.
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la de mamferos, sino que es sencillamente otra: hay alados que no
son mamferos y mamferos que no son alados. Pero aunque Arist-
teles sugiera, en efecto, un argumento de ese tipo 453, aunque Alejan-
dro 10 haya hecho explicito en su comentario a este pasaje 454, y aun-
que tal formulacin haya sido reasumida frecuentemente en virtud
de un deseo de simplificacin 455, no puede corresponder por comple-
to al pensamiento de Aristteles. Pues las relaciones entre el gnero
y la diferencia, segn vimos, no pueden expresarse en trminos de
extensin, ya que, de hacerlo as, se convierte a la diferencia en una
especie del gnero o -lo que no seria menos absurdo- en un gne-
ro del gnero. Aristteles dice sin duda que una misma diferencia
puede aplicarse a dos gneros distintos (por ejemplo, la diferencia
bpedo se halla en los gneros animal terrestre y animal alado), pero
inmediatamente aade que slo puede ocurrir eso en los casos en que
los dos gneros considerados caen a su vez bajo un gnero comn
(aqu el gnero animal) 456: mediante esta reserva, Aristteles desea
mostrar que, a fin de cuentas, la diferencia tiene tan slo sentido en
el seno de un gnero determinado (por ejemplo, la dHerencia par-
impar slo tiene sentido por referencia al nmero); de ah puede
inferirse que, as como no hay gnero universal, tampoco hay diferen-
cia universal. Por tanto, pretender que el ser no es un gnero en
nombre de la universalidad de la diferencia (10 cual llevara sin duda
a la absurda consecuencia de que la diferencia sera, en tal caso, ms
universal que el trmino ms universal) significa, a la postre, desco-
nocer el sentido de la argumentacin de Aristteles. Su verdadera
significacin es otra: se trata de que la diferencia slo puede dividir
un determinado campo, y que all donde dicho campo es infinito,
com sucede en el caso del ser, la diferencia no puede ejercerse al
faltarle un punto de apoyo. As pues, al no poder conllevar diferen-
cias, el ser no es un gnero.
Consideremos, por otra parte, el aspecto inverso de la absurdidad
que Aristteles pone de relieve: si el ser fuera un gnero, conllevara
diferencias. Pero las diferencias del ser no seran seres (ya que el
gnero no se divide en diferencias); por tanto, seran no-seres. Hacer
del ser un gnero, universal por definicin, significa hundir en la
nada las diferencias del ser; significa convertir al ser, con pleno rigor
del trmino, en una totalidad indiferenciada, o sea, suprimirlo como
ser en el mismo instante en que pretende aplicrsele el vocabulario
453 Si se admite que lo ms universal es principio en el ms alto grado,
entonces las diferencias sern principios en mayor grado que los gneros
(B, 3, 998 b 31).
454 Ad loe., 207, 30: XOIVfl( XU'tfll (las diferencias) X'It Xfl'tGi XGl't'll1o-

455 Cfr. J. TRICOT, trad. de la Met., 1.' ed., p. 86, n. 2.
456 Tp., VI, 6, 144 b 12-25.
222
':n ro, puesto que el gnero es una totalidad que siempre da aco-
1 la diferenciacin. Bajo el aspecto tcnico del argumento, reco-
n I( mos el tema constante de Aristteles, el mismo que lo guiaba en
11 p lmica contra el 'OIJ.OU r.rivtCI de Anaxgoras, la Noche de He-
fl I , el Uno de Anaximandro e incluso el Bien de Platn: la impo-
lbilidad de un gnero universal, es decir, de un gnero sin diferencia.
Pero, si bien la significacin polmica de la tesis se percibe con
I.tridad, en cambio estn menos claras su alcance y consecuencias
rdaderos. Dos interpretaciones deben rechazarse aqu. La primera,
11I podramos llamar positiva, es sobre todo la de santo Toms. Se
Ifl cribe dentro del designio deliberado, del que ya hemos tropezado
ln varios ejemplos, de interpretar en un sentido constantemente
I )'ilivo incluso los textos ms problemticos del Estagirita. Desde
1.11 punto de vista, si el ser no es un gnero, ello no ocurrira porque
I er fuera indiferenciado, sino, al contrario, porque es aquello a 10
IIC no se puede aadir diferencia alguna; el ser no excluye las dife-
rencias, sino que las incluye todas: es la positividad absoluta, y por
s no puede decirse nada de l, si es cierto que el acto del discurso
e siempre composicin de un sujeto y un atributo, o de un gnero
una diferencia; No puede aadirse al ser algo que sea como una
naturaleza extraa a l, al modo en que la diferencia se aade al g-
nero o el accidente al sujeto, porque toda naturaleza es esencial-
mente ser, como 10 muestra tambin el Filsofo en el libro B de la
Metaflsica al sostener que el ser no puede ser un gnero 457. A esta
interpretacin puede objetrsele todo 10 que hay de arbitrario en el
paralelismo que establece entre la composicin del sujeto y el acci-
dente y la especificacin del gnero por la diferencia: Aristteles
distingue incesantemente la definicin de la predicacin, y denuncia
la confusin entre estos dos actos lgicos como clsica fuente de
errores 458. En concreto: la diferencia no se aade, sino que divide;
no es un trmino, sino como haba visto bien Alejandro, un puro
aquello por lo cual: y por ende, si no se puede atribuir nada al
ser y tampoco puede ste ser dividido, ambas cosas no se deben a la
misma razn. Santo Toms parece confundir en este caso los dos ar-
gumentos que Aristteles ha distinguido al desarrollarlos en dos con-
textos diferentes: el primero, tendente a probar la inefabilidad del
457 Enti non potest addi aliquid quasi extranea natura, per modum qua
differentia additur generi, vel accidens subjecto, qui quaeliber natura essentia-
Iirer est ens, ut etiam probat Philosophus in nI Metaph., quod ens non
potesr esse genus (De Veritate, l, 1 e). Podramos observar la misma inver-
sin de sentido en el caso del trmino infinito, que, en los modernos, acaba
por designar aquello a lo que nada puede aadirse, siendo as para Aristteles,
al contrario, sa es la definicin misma de lo finito (,kEtOV) (Et. Nie., 1, 5,
1097 b 18-21).
458 r, 4, 1006 b 14-18; Z, 12, 1307 b 13-21. Cfr. ms arriba, pp. 131-133.
223
-
ser y, en particular, la imposibilidad para ser un gnero, es decir,
para entrar en la definicin de cualquier cosa. El ser --dice Arist-
teles en un texto notable de los Segundos Anallicos- nunca es la
esencia de nada, pues no es un gnero 459. S el primer argumento
poda dejar abierta la posibilidad de una interpretacin positiva (pues
la inefabilidad del ser an no prueba su inanidad), no sucede lo mis-
mo con el segundo; no solamente no puede decirse nada del ser, sino
que el ser no nos dice nada acerca de aquello a lo cual se le atribuye:
seal, no de sobreabundancia, sino de esencial pobreza. Hace un mo-
mento, probbamos que el ser no es un sujeto, una esencia; lo que se
pLUeba ahora es que ni siquiera es un atributo, o, por lo menos) que
es un atributo vaco: el ser (como, por otra parte, lo uno) no aade
nada a aquello a lo cual se le atribuye. En este sentido hay que inter-
pretar, sin disputa, los textos segn los cuales hay identidad entre
las expresiones un hombre (Elc; av6poo7to:;), hombre ente (0)\1
",OP<I)'jtOC;) y hombre (a'JOpw7w:;) pues <macla diferente se expresa
en virtud de la reduplicacin (ltava3'''Aol"vo'l) un hombre uno
es. Concluye Aristteles: es evidente que, en este caso, el aadido
(.. paOEOtc:) no manifiesta ninguna cosa ms 460. En otro contex
to ''', Aristteles mostrar lo absurdo de la hiptesis inversa: si el
predicado ser no fuera vaco -es decir, s la atribucin del ser aa-
diera algo al sujeta--., semejante atribucin sera contradictoria;
459 To a,' ltWlt OUX OOot'1 OOQEv ol! Tap Ti'lO:; 'to &'J (Anal. pos/., II, 7, 92 b 13).
460 Me/., r, 2, 1003 b 26-31. La interpretacin de este pasaje se ha
ccmplicado en virtud del hecho de que se halla inserto en un desarrollo que
tiende principnlmeme a probar que 10 uno y el ser se significan recprocamente,
y, por consiguiente, nada el uno al otro. Pero la es
precisamente como sigue: el ser y lo uno no aaden el uno al otro ms de lo
que, tomados aisladamente, aaden al sujeto al que se atribuyen (cfr. Me/., J,
2, 1054 a 18). En cuanto a la interpretacin de GILSON (L'/re el l'essence,
p. 58), quien traduce OV vOpw1!o:; por hombre existente y concluye de ahf
la indistincin, en Aristteles, entre esencia y existencia, nos parece proyectar
sobre el Estagirita una problemtica que no es la suya: resulta evidente que,
para Aristteles, slo hay esencia de lo que existe (cfr. Anal. posl., 11, 1, 89 b
34: slo tras haber respondido a la pregunta existe la cosa? se puede inves-
tigar 10 que es). Pero precisamente cuando se ha definido una esencia, nada
se aade diciendo que es: Cuando se sabe lo que es el hombre, o cualquier
otra cosa, se sabe tambin que es, pues nadie sabe lo que es aquello que 1"0
es.. (Anal. posl., JI, 7, 92 b 4 ss.). Por tanto, Aristteles insiste menos sobre
una pretendida referencia de la esencia a la existencia que sobre la vacuidad
del predicado ser que, pudiendo atribuirse a todas las esencias, no determina
ninguna de ellas. En este sentido, el texto del libro r nos parece ilustracin
directa del principio ms arriba recordado: el ser ('to Etval: Gilson traducira:
la existencia) no es la esencia de nada (Anal. pOSI., 11, 7, 92 b 13). Lejos de
probar, romo Gilson sugiere, que la existencia est analticamente contenida
en la esencia, Aristteles quiere mostrar que el ser no constituye, ni contri
buye a constituir, la esencia de nada.
461 Fs., 1, 3, 186 b 32 ss.
224
J'ue el sujeto, siendo entonces diferente del atributo, no sera el ser,
v por ende sera no-ser, y a la postre habrlamos atribuido el ser al
tI<l- ero Por tanto, debe entenderse que el ente propiamente dicho'"
nunca es atributo real de otra cosa, pues no hay ente (ov)
'Iue sea el ser (.ha,) de sta "".
Sin traicionar el pensamiento de Aristteles, ningn comentario
rodrfa atenuar, ni con mayor razn invertir, el carcter aportico, y
(in de cuentas negativo, de estas conclusiones. Si el ser no es un
Mnero, ello no se debe a que sea ms que un gnero, sino a que ni
quiera es un gnero. Afirmar lo contrario sera conferir a la nega-
cin un valor que no tiene, ni podra tener, en Aristteles: an no ha
llegado el tiempo en que Proclo, comentando el Parmnides, pueda
e cribir que es ms hermoso atenerse a las negaciones) 0$64 porque la
proposicin negativa libera al sujeto de la subordinacin a cualquier
encia "". Para Aristteles, no hay un ms all de la esencia.: y es
ms, su crtica del Bien y el Uno platnicos, as como la de la Totali-
dad presocrtica, tiende a probar que al querer ir ms all de la esen
da se acaba por caer necesariamente ms ac de ella, es decir, en el
vado de los discursos universales: crtica que refuta de antemano
todas las interpretaciones que, a semejanza de la de Santo Toms,
proyectan sobre el Estagirita esquemas neoplatnicos. La negacin,
en Aristteles, es slo negacin, y no mediaci6n hacia una esfera que
sera inaccesible al discurso. Las dificultades del discurso -tal como
se expresan en el reconocimiento del hecho de que el ser no es un
gnero- remiten s610 al discurso mismo, y no a una maravillosa
trascendencia. del objeto ....
To 01!Ep ,)v: esta expresin no designa exactamente al ser en cuanto ser
en el sentido aristotlico, sino que conlleva una intencin polmica; se apunta
aqu al ser de los Elatas, un ser que, segn Aristteles, slo conlleva una
significacin: la de esencia. Barruntamos entonces en qu sentido buscar Aris
t6teles la solucin: si una concepcin unvoca del ser en cuanto ser (aquella
a la que se apunta con la expresin) ":0 01t!P conduce a absurdos, ello ocu-
rrir porque el ser no tiene una sola significacin, sino varias (186 b 2).
"" [bid., 186 b 12.
4M In Parmen., 1108, 19 Cousin.
465 Cfr. E. BHJER, L'ide du nant et le probleme de l'origine radicale
daos le no-platonisme grec, reproducido en Eludes de philosopbie an/ique,
pp. 257. 265.
4!J6 Lo mejor para convencerse de ello es comparar los textos de Arist6-
teJes que hemos citado con aquellos en que Plotino muestra que el Uno no
puede ser predieado ni sujeto. La tesis es literalmente la misma que la de
Aristteles acerca del ser; pero las consecuencias son inversas. Para Plotino,
ese no-ser.. del Uno expresa que se trata de una maravilla anterior a la
(Enn., VI, 9, 3; dr. ibid., 5; VJ, 7, 38): la negaci!'l traduce
la unidad trascendente y positivamente inefable del Uno. En Arist5teles, el
ser en cuanto ser es tan poca maravilla que ni siquiera puede hablarse de
l como de un gnero nico: la negaci1n traduce aqu la no-unidad, y antes
que nada la no-univocidad. del ser.
225
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Habr que preferir, entonces, una interpretacin negativa, y, no
siendo el ser un gnero, concluir que no es nada? Grande sera, en
efecto, la tentacin de interpretar los textos de Aristteles en el sen-
tido de una paradjica identificacin del ser y la nada, y ser espe-
cialmente Hegel quien recordar en esta perspectiva el argumento de
Aristteles 467. A diferencia de la anterior, manchada de neoplatonis-
mo, esta interpretacin no sera necesariamente anacrnica, y podra
inscribirse dentro de una tradicin de ejercicios dialcticos, en la
que habria que citar la segunda parte del Parmnides y el tratado de
Gorgias Sobre el ser y el no-ser. Pero la intencin de Aristteles no
puede haber sido sa: la identificacin entre ser y no-ser es presenta-
da constantemente por l como el prototipo de proposicin absurda,
que le sirve para probar la falsedad de las doctrinas que llevan a
semejante conclusin. As refuta a los elatas 468, Anaxgoras 469 e in-
cluso Platn, quien, a fin de hacer posible la predicacin, se vio obli-
gado a introducir el no-ser en el ser 470. Queda, pues, excluido que
Aristteles haya podido resumir por cuenta propia una proposicin
cuyo absurdo le parece obvio.
Rechazadas esas dos interpret.1ciones, es hora de restituir a lli
tesis El ser no es un gnero su significacin y ~ l c a n c e verdaderos.
Importa hacer constar primero que dicha tesis no se refiere tanto
al ser como al discurso acerca del ser: el gnero, como hemos visto,
es el lugar donde el movimiento universalizador del discurso tropieza
con la realidad de las cosas; es la unidad mxima de significacin. La
tesis considerada no se refiere entonces a la naturaleza del ser, sino
que plantea, y resuelve negativamente, la cuestin previa a toda in-
vestigacin acerca del ser, a saber, la de la legitimidad de un discurso
(es decir, un discurso nico) acerca del ser. Pero entonces -se dir-
esa tesis prueba, a 10 sumo, una impotencia de hecho del discurso
humano, y nada prueba en cuanto al ser mismo. Sin embargo, una
disociacin as entre el plano subjetivo o lingstico y el plano
467 Volveremos a encontrar en Hegel la doble idea de que el ser no tiene
esencia (es indefinible) y no conlleva diferencia alguna (no es un gnero): El
ser... est libre de toda relacin con la esencia, as como de toda relacin con
cualquier cosa en el interior de s mismo... se halla exento de toda diferencia,
tanto por relacin a su interior como por relacin a su exterior. Atribuirle
una determinacin o un contenido que creasen en su propio seno una diferencia-
cin, o lo diferenciasen de las cosas exteriores, significara arrebatarle su pu-
reza. Pero, al ser indeterminacin pura, HEGEL concluye que el ser es el
vado puro. Nada hay en l que contemplar ... Nada hay tampoco que pensar
respecto de l, pues sera... pensar en el vaco. El ser, Jo inmediato indeter-
minado, es en realidad Nada, ni ms ni menos que Nada (Ciencia de la 161!,ica,
lib. 1, 1." seccin).
468 Fs., 1, 3, 186 b 4-12.
469 Cfr. ms arriba, p. 206.
m Cfr. pp. 146-150.
226
muy poco aristotlica 411. La pregunta qu es el ser? se
la tra: qu significamos cuando hablamos del ser? Es
mo e entienden los hombres cuando hablan del ser? La
i n acerca del ser, como indica el propio Aristteles en un
h mos citado a menudo, es, por oposicin a la investigacin
t 1 elementos, una investigacin de las significaciones del
J ult entonces vano querer separar el ser del discurso que
111m a propsito de l: semejante separacin es posible, en
I.un talo cual ente particular, que puede ser experimentado
le r dicho; pero el ser en cuanto ser no es experimentado, no
I J 'lO de ninguna intuicin, ni sensible ni intelectual; no tiene
r I u t nto que el discurso que mantenemos acerca de l. En la
111.1 n que el ser se halla presente en el corazn de toda propo-
11I, 1 er en cuanto ser es la unidad de nuestras intenciones signi-
ni . Pero esa unidad se halla solamente presupuesta en el discur-
lmlinario, que slo implcitamente es discurso acerca del ser; el
IIr ontolgico, discurso explcito acerca del ser, se esfuerza por
I IIn cribir esa unidad; y lo expresado por la tesis El ser no es un
I/('ro es, precisamente, el fracaso de semejante esfuerzo.
se aclara por ltimo, segn parece, el alcance de la argumen-
I n de Aristteles. Eso de que el ser en cuanto ser no llegue a
"1 lituirse como gnero quiere decir que su significacin no es ni-
onsecuencia de ello es que un discurso perfectamente coherente,
'3 cientfico, acerca del ser es imposible. Pero este resultado nega-
1/ tiene una contrapartida positiva, pues no por ello el ser nos
mite a la nada, sino a la multiplicidad de sus significaciones. El ser
110 e un gnero, pero nada impide que sea varios gneros. En cnanto
lr.ltamos de pensar el ser en cuanto ser en su unidad, escurre el bulto
podramos decir- ante la pluralidad de sus significaciones: gne-
1 irreductibles e incomunicables, en los que hemos reconocido las
categoras. Podramos sentirnos tentados a concluir: el ser no es
nada; pero Aristteles aade: El ser no es nada fuera de la esencia,
I cualidad o la c.antidad m. As pues, una vez ms, nos hallamos
remitidos al descubrimiento fundamental de la homonimia del ser,
y a su elaboracin en la doctrina de las categoras.
* * *
La tesis El ser no es un gnero se demuestra adems por otra va,
muy diferente de la primera, y que debemos examinar ahora. Esta
nueva demostracin que, a diferencia de la anterior, slo se encuen-
471 Cfr. ms arriba la crtica a una distincin de este tipo, a propsito
del artculo de E. WEIL, La place de la logique dans la pense aristotlicien-
ne (p. 115, n. 87).
471 Met., 1, 2, 1054 a 18.
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11.1 r gnero 478. Con su habitual concisin, Aristteles se limita
ir e o. Pero, habida cuenta del contexto (en que se trata de mos-
11 imposibilidad de un gnero supremo, o al menos la inanidad
lIll tal gnero, que no es nada separado de sus especies), dicha ob-
.1 i n tiene que aplicarse, como han visto bien los comentars-
4.. 1 caso del ser: en todas las cosas hay mejor y peor, y, por lo
1 " anteror y posterior; por consiguiente, no puede haber gnero
I :\s las cosas. As como no hay discurso nico del nmero o de
Ira, tampoco 10 hay del ser; aqu el discurso comn es un dis-
Ir vado, pues el ser no es nada fuera de los seres, presentados en
I ca o como los trminos de una serie.
r letra del argumento lleva, pues, a afirmar una vez ms la ho-
Ilimia del ser. Pero este argumento dista mucho de ser tan nega-
I ( omo el anterior, pues esta vez la homonimia no nos remite ya
IIn,\ yuxtaposicin de gneros irreductibles entre s, sino a una serie
I rminos coordinados (si nos atenemos a la analoga, sugerida por
n t6teles, con los nmeros y las figuras) y, segn parece, jerarqui-
tl de acuerdo con su grado de bondad, o sea, de perfeccin.
J I rgumento posee, si as puede decirse, un doble filo, y es fcil ima-
Inar cmo podra ser, y cmo ha sido de hecho, retorcido por los
lmentaristas. Ciertamente, no hay discurso comn de una serie. en
I cntido de una definicin comn de sus trminos: La definicin
mn -dice Alejandro-- no puede significar 10 ms perfecto, pues
nt nces no se aplicara ya a 10 menos perfecto 480. Pero tambin
1 dra decirse -y Alejandro no deja de hacerlo-- que es sobre
I en lo ms perfecto donde se revela la naturaleza de la cosa 481:
n lugar de la definicin comn, podramos concebir entonces una
. pecie de discurso eminente referido no a la esencia media, sino a
l.. sencia mxima, el cual, a partir del primer trmino de la serie,
v lvera de algn modo a los trminos subordinados. Esta interpre-
I cin era tan tentadora, y, en el fondo. tan conforme con ciertos
principios de la filosofa aristotlica, que veremos cmo el propio
Aristteles emplea igual argumento para probar una tesis exactamen-
229
478 [bid., 999 a 13.
479 ALEJANDRO, 210, 6-9; SIRIANO, 34, 33-35.
480 ALEJANDRO, De anima, 16, 18 SS.; cfr. 28, 15-20.
481 [bid. Cfr. ARISTTELES, De incessu animalium, 4, 706 a 18: El hom-
bre es el ms natural de todos los animales (cfr. ibid., 706 b 10), en e! sen-
tido de que e! hombre, al ser el ltimo trmino de la serie animal. realiza
mejor la naturaleza de! animal. Una vez ms, vemos aqu el punto de vista
de la como opuesto al punto de vista, socrtico y platnico, de!
hay una nica incluso all donde no hay un ccmn. Pero vemos
tambin cmo una concepcin ms flexible del no ya entendido como
unidad genrica, sino como principio generador (cfr. e! O1tE(JIL'l't:IX; de los
estoicos), permitira acercarse al punto de vista de la <y6al<;.
228
473 B, 3, 999 a 6-16.
474 Cfr. El. Nic., J, 4, 1096 a 17-19.
475 De Anima, JI, 3, 414 b 19 ss.
476 B, 3, 999 a 6.
477 Ibid., 999 a 10.
tra propuesta en un pasaje 473, se apoya en una tesis de los platnicos,
segn la cual no hay Idea de aquellas cosas en las que hay anterior
y posterior 474, tesis que se aclara fcilmente si recordamos que la
Idea platnica es la unidad de una multiplicidad (EV h 1toHwv).
Pues qu sera esa unidad en el caso de una serie jerrquica? Si no
conllevase ms que los caracteres efectivamente comunes, es decir los
ms bajos, excluira la perfeccin propia de los trminos superiores
de la serie. Si, inversamente, incluyese esa perfeccin, entonces no se
aplicara a los trminos inferiores. Transpuesta en trminos aristot-
licos, dicha tesis se convertir en sta: no hay gnero comn de
aquellas cosas en las que hay anterior y posterior. As sucede con los
nmeros y las figuras, y tambin con las almas. Pues en todos esos
casos hay gradacin de 10 anterior a lo posterior, o de 10 sencillo a 10
complejo. La consecuencia es que no hay una Figura en s o un g-
nero de las figuras, sino que hay slo figuras: el tringulo, el cuadra-
do, etc. De igual modo, no hay un Alma en general, sino que hay
alma nutritiva, alma sensitiva, alma intelectual. La voz alma es un
trmino vaco de sentido mientras no se precise de qu alma se trata;
pues no corresponde a ninguna esencia comn que cada alma repro-
ducira al modo en que la especie reproduce el gnero: Si hay del
alma un discurso nico (El' ... AT0C;) ello slo puede suceder del
mismo modo que hay uno as de la figura; pues la Figura no es
nada fuera (1tap) del tringulo y de las otras figuras que le siguen,
ni el Alma es nada tampoco fuera de las almas que hemos enumera-
do. Sin embargo, las figuras podran ser dominadas por un discurso
comn que se aplicara a todas; pero no convendra con propiedad
a ninguna; as tambin sucedera con las almas que hemos enumera-
do. Por eso es ridculo buscar, por encima .de estas cosas o de otras,
un discurso comn (AOjO' XOLVOc;), que no ser el discurso propio
de ninguno de esos seres 475.
Vemos aplicada una demostracin semejante, en el libro B de la
Metafsica, al caso del ser. Aristteles empieza por recordar que en
las cosas donde hay anterior y posterior, no es posible que lo que se
atribuye a las mismas exista fuera de ellas, es decir, como gnero
poseedor de una esencia propia 476. Y tras haber recordado que as
ocurre en el caso de los nmeros y las figuras, donde no hay gnero
fuera de las especies m, observa: All donde hay mejor y peor, lo
mejor es siempre anterior, de manera que tampoco en esos casos pue-
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te opuesta a la que sostena a 10 largo del desarrollo, ciertamente
aporemtico, del libro B.
Atengmonos, pues, por el momento, a la tesis negativa de que
el ser no es un gnero, suficientemente establecida en virtud de la
primera serie de argumentos, y hagamos constar que, una vez admi-
tido ese otro principio de que toda ciencia se refere a un gnero, la
nica conclusin que puede extraerse de esas dos premisas es la de
que no hay cenca del ser.
* * *
Sin embargo, Aristteles, segn hemos visto, afirma expresa-
mente 10 contrario al comienzo del libro r de la Metafsca, y es in-
discutible que tal conviccin inspira el proyecto que ha dado lugar
al nacimiento de los escritos llamados metafsicos. Aristteles no se
contenta con afirmar esa existencia: la justifica mediante argumen-
tos que contradicen evidentemente aquellos otros que l mismo ha
acumulado y que nosotros acabamos de exponer. Debemos ahora dar
cuenta de esa justificacin y medir dicha contradiccin, antes de
tratar de explicarla.
La contradiccin se manifiesta, en primer lugar, en un texto del
libro r, donde Aristteles invoca el principio segn el cual, para
cada gnero, as como no hay ms que una sola sensacin, no hay
ms que una sola ciencia, con el objeto de afirmar la existencia de
una ciencia nica del ser en cuanto ser. Del mismo modo que una
ciencia nica, la gramtica, estudia todas las palabras, as tambin
una ciencia genricamente una tratar de todas las especies del ser
en cuanto ser, y sus divisiones especificas tratarn de las diferentes
especies del ser 482. Un poco ms adelante, tras haber hecho constar
que hay tantas especies de 10 uno como del ser, declarar a lo uno
objeto de una ciencia nica: El estudio de la esencia de estas dife-
rentes especies ser el objeto de una ciencia genricamente una 483.
Desde hace mucho tiempo se viene observando la extraeza de estos
textos: cmo se puede hablar de especies del ser y de lo uno, si el
ser y 10 uno no son gneros? 434. Equivocacin tanto ms asombrosa
por cuanto Aristteles, unas lneas ms all, recuerda su doctrina
constante: Resulta que el ser y 10 uno conllevan inmediatamente
gneros 485, lo que slo puede querer decir esto: el ser V lo
uno no existen ellos mismos como gneros, sino que cada uno de
ellos es varios gneros, a los cuales nos remitimos en cuanto inten-
482 r, 2, 1003 b 19 ss.
483 Ibid., 1003 b 35.
434 Cfr. ALEJANDRO, 249, 28.
485 r, 2, 1004 a 4.
230
HI P'nsar el ser y lo uno en su unidad 486. Y Aristteles obtiene
n guida la conclusin: hay tantas ciencias (y no, esta vez, espe-
I el' una ciencia nica) como gneros fundamentales existen.
A r pues, cuando Aristteles habla de las especies del ser, no se
11.1 s lo de una inexactitud, como pretende Alejandro, de una
I1pl' falta de propiedad que slo afectara a la expresin, sino,
r luda, de una inversin total de su doctrina ordinaria. La razn
r runda de semejante inversin se deja entrever algunas lneas
.ldclante, cuando Aristteles extrae por fin la conclusin prepa-
por todo ese desarrollo: as como hay una matemtica cuyas
1I on la geometra, la aritmtica, etc., as tambin hay una filo-
1.1 n general, cuyas partes son la filosofa primera y la filosofa
'unda 487. Ahora bien: si se quiere que esa filosofa en general no
I la unidad puramente verbal y vaca de dos o ms ciencias cuyos
I minios seran incomunicables, es preciso que ella misma posea un
I j to nico que sea, respecto de los objetos de las ciencias subordi-
Id. , lo que el gnero es a las especies. Slo entonces la filosofa
I limera y la filosofa segunda no apareceran ya como membra ds-
I tia, sino como partes de un todo que sera la filosofa en general
11 ienca del ser en cuanto ser.
Como se ve, a travs de estas consideraciones aparentemente tc-
, I S acerca de la cuestin de saber si el ser es l mismo un gnero
11 divide inmediatamente en una pluralidad de gneros, 10 que est
n juego es, a fin de cuentas, la unidad misma de la filosofa como
i ncia. Ocurre todo como si Aristteles unas veces dicha
unidad de la filosofa y concluyera de ella la unidad del ser, y otras
v ces, por el contrario, hiciera constar la no-univocidad del ser y con-
luyese, muy a su pesar, la irreductible dispersin de las filosofas.
o habra salida, si no fuera que esas dos series de afirmaciones estn
ituadas en dos planos claramente diferentes: UO,\ expresa un anhe-
I o, como veremos, un ideal; la otra se apoya en anlisis precisos,
que, en el plano del discurso, son irrefutables. De momento, nos
ntendremos a estos ltimos, ya que es la posibilidad de un discurso
coherente acerca del ser lo que, con el nombre de filosofa, est aqu
n cuestin.
486 Cfr. H, 6, 1045 a 35 ss.: ni d ser ni lo uno entran en la definicin
de las categoras (pues no son el gnero de las categoras); por ello se dir que
la esencia de cada categora es inmediatamente (EOO();) ser y uno. El mismo
trmino 06%; parece indicar en ambos casos una rdacin mal definida, pero
que, de cualquier modo, excluye la relacin de gnero a especie o de especie
a gnero.
4ITI r, 2, 1004 a 2 ss. Resulta extrao que COLLE (ad loc.) considere este
pasaje (1004 a 2-9) como una interpolacin, siendo as que es el nico que
puede darnos la clave del pasaje anterior, al mostrlrr la razn profunda de su
discordancin con la doctrina habitual de Aristteles.
231
Aristteles, sin embargo, no se contenta con una contradiccin
tan patente. Tan poco satisfecho est de su afirmacin de una cien-
cia del ser genricamente una, que inmediatamente despus va a dar
de dicha unidad una nueva justificacin, infinitamente ms sut,
pero irreconciliahle con la precedente .... Algunas lineas despus de
recordar que s610 hay ciencia una acerca de un gnero uno, es decir,
como hemos visto, acerca de una regin circunscrita por un trmino
unvoco, corrige esta primera afirmacin: <,No es la pluralidad de sig-
nificaciones de un trmino lo que le hace objeto de diferentes ciencias,
sino slo el hecho de que no es nombrado por relacin a un principio
nico, y tambin que sus definiciones derivadas no estn relacionadas
con una significacin primordial. "'. Pues bien: sabemos que el ser
cumple precisamente esa condicin, cuya sola ausencia impedida
hablar de una ciencia nica; pues si es un 1tOAAax.H; AerI.l.e:VOV
es tambin un 1tpOt; E\l AErp.EVO\l, y sus significaciones mltiples
slo son significaciones del ser porque se relacionan con la significa-
cin primordial de esencia. La conclusin, por otra parte anunciada
algo ms arriba, ser entonces justamente la que haba que demos-
trar: As como de todo aquello que es sano no hay ms que una sola
ciencia, as tambin sucede en los dems casos. Pues no slo hay que
ver el objeto de una ciencia nica all donde hay un carcter co-
mn (M6' 1v J.EroflV<llv); tambin constituyen un objeto as cosas
que se dicen por relacin a una naturaleza nica ("po, fl(av <po",v);
pues tales cosas tienen en cierto modo un carcter comn O.TE'tat
xa6 'e\l). Es, pues, evidente que compete tambin a una sola ciencia
estudiar los seres en cuanto seres 490.
Este pasaje ha sido considerado siempre, y con razn, como fun-
damental, porque parece aportar los elementos de una solucin: la
ciencia del ser en cuanto ser no sera inmediatamente universal, Y:l
que la idea de un gnero-- es contradictoria; pero pueden concebirse
ciencia de ese gnero-- es contradictoria; pero pueden concebirse
otros tipos de unidad que no sean el del universal: aquellos que
Aristteles designa como unidad de referencia d "po, 1v) y unidad
488 Este captulo 2 del libro r, que hemos tenido y tendremos a menudo
ocasin de citar, refleja todas las dificultades de la metafsica aristotlica. Un
anlisis esttico que opusiera una tesis a otra tesis desvelada en l numerosas
contradicciones. Pero para explicarlas, no hace falta en absoluto, como hace
COLLE (ad loe.), invocar modificaciones sucesivas de Aristteles ni interpola-
ciones. Situadas en el movimiento general del pensamiento de Aristteles, esas
contradicciones aparecen como aporas, es decir, como paradas provisionales
dentro de una marcha de conjunto. La dificultad se acrecienta, no obstante,
en virtud de que la presentacin no es aqu explfcitamente aportica, como Jo
era en el libro B, y entonces el exegeta se siente tentado a interpretar como
teora Jo que sigue siendo todava una bsqueda.
... r, 2, 1004 a 24.
... [bid., 1003 b 12 ss.
232
,Ir serie ('ta 'tip e:te:Eit;) 4!H. Vemos entonces cmo una ciencia del ser
posible, pues puede admitirse que quien conoce el trmino de re-
r rencia o 1v) conoce por ello todo lo relacionado con l d "po.
)..!Ool1E\la), y que quien conoce el primer trmino de la serie co-
noce la serie entera. La ciencia del ser en cuanto ser podra entonces
constituirse como ciencia universal, en el sentido de una ciencia del
.istema o de la serie no inmediatamente esta vez, sino mediante un
rodeo: lo que podr;mos llamar el rodeo a travs de lo primero. La
filosofa buscada sera entonces <<universal por ser primera 492
sera ontologa por ser protologa. La ciencia del ser en cuanto ser,
no pudiendo reducir a un gnero nico las significaciones mltiples
del ser sera al menos la ciencia de aquella de sus significaciones
que res'ulta primordial: ciencia inmediata de la esencia, sera media-
lamente ciencia de las otras categoras, ya que el ser-dicho (J.'lEo6a.)
de stas consiste en ser relacionadas con ("po,) la esencia.
El xito de esta interpretacin ha sido tan general que es intil
desarrollarla ms por extenso, dado que es la que se encuentra en la
mayor parte de las exposiciones de la filosofa de Aristteles 'OJ. En
la Edad Media, fue asociada con la teora de la analoga: la unidad
del ser y de su ciencia no sera unidad genrica, sino unidad por ana-
loga, entendindose esta ltima, por lo dems, no como analoga de
proporcionalidad -la nica de que Aristteles habl-- sino como
analoga llamada de atribucin "', es decir, fundada en la referen-
'" 1005 a 12.
492 E, 1, 1026 a 30 "n ;rpn:-r). Resulta extraa en este punto }a
imerpretacin de Robin, quien, aludiendo a pasaje, asegura que,
Aristteles, la filosoHa primera o teologa es pnmera en tanto que es umver-
sal (Met., E, 1, fin) (Aristote, p. 92, subrayado del autor).
493 Por ejemplo, HAMELlN, Systeme d'Aristote, pp. 397 ss.
494 Tal distincin sin duda es tarda. No se encuentra en Santo Toms.
En l, la analoga ligada la nocin de proportio, pero llama
a la simple relacin y, en particular, al hecho ';1n nombre se
en mltiples sentidos, por referencia a un trmmo unlCO, lo que
llama ;rpoc; ev ),ET\lvov. Cfr. In Metaph. IV (q, n.O 535,. Cathala: mtermedl?
entre el trmino unvoco y el equvoco, el trmmo anal6g1co es el que se atn-
buye secundum rationes quae sunt di.vers.ae partim non diversae:
diversae quidem secundum quod diversas habuudlOes Important, unae autem
secundum quod ad unum aliquid et idem istae diversae habitudines referuntur;
et illud dicitur tanalogice praedicari', idest proportionaliter, prout unumquodque
secundum suam habitudinem ad illud unum refertur. Es verdad que en otro
lugar (In Metaph.} XI (K), n." 2197) precisa que, en. el caso de la la
de la atribucin es diversa quantum ad diversos modos relatloOls,
pero es la misma quantum ad id quod fit rela.tio. Ahora bie.n: basta qu.e las
relaciones sean diversas aun cuando el trmInO de referencIa sea el mIsmo,
para que no pueda habla;se de analoga en el sentido matemtico (y aristot-
lico) del trmino. Este ltimo texto, que contiene una interpretacin correcta
del EV muestra que Santo Toms no confunda el 'lrPC; v con .la
proporcin en el sentido matemtico del trmino (que l llamaba proporllo-
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cia comlm a un trmino nico y primordial. Slo as pudo ser supe-

rada la decepcionante impresin de rapsodia que Kant, acaso me-
jor juez en este punto, descubra en el fondo de la doctrina de las
categoras; slo as el universo de Aristteles pudo sustraerse a la
crtica que l mismo diriga a algunos de sus antecesores: la de ser
una serie de episodios y asemejarse a una mala tragedia 495.
Hasta un autor tan sensible como W. Jaeger a las contradicciones
de la obra aristotlica ver en esos textos la sntesis, triunfante por
fin, de las dos enfrentadas concepciones -ontolgica y teolgi-
ca- de la metafsica 496. En una palabra: es la doctrina del r-poc; E'J
A.el l1 'Jo y la concepcin correlativa de una ciencia universal por
ser primera la que ha permitido al aristotelismo, a pesar de sus
contradicciones, sus dilemas, o ms sencillamente sus aporas,
constituirse como sistema a los ojos de la posteridad.
y sin embargo, esta pretendida solucin, que por lo dems Aris-
tteles insina con una reserva que contrasta con la seguridad de sus
comentaristas, plantea quiz tantos problemas como resuelve. Que-
rramos hacer ver sobre todo que, siendo el marco de una posible
solucin ms que solucin autntica, lo nico que hace es abrir un.
ideal a la investigacin, sin tener en cuanta los fracasos de la inves-
tigacin efectiva, ni dar cuenta de ellos.
Es forzoso hacer constar en primer lugar, una vez ms, que el
argumento aqu invocado por Aristteles para justificar la unidad de
la ciencia del ser en cuanto ser es el mismo que, en otros pasajes,
le conduca a la solucin contraria. No hay Idea, en sentido platni-
co, ni gnero, en sentido aristotlico, de aquellas cosas que conllevan
anterior y posterior, de donde podra concluirse que no hay ciencia
nica de una serie. Podra objetarse que, en el texto ya citado del
libro B 497, el principio en cuestin era invocado, no para justificar
directamente esta conclusin, sino a fin de mostrar que la naturaleza
del principio deba buscarse ms bien del lado de las especies ltimas
que del lado del gnero ms universal. Pero un texto de la Etiea
natitas, i. e. similitudo duarum proportionum: De Ver., q. 2, a. lll. Pero
entonces, por qu emplear en este caso los trminos de analogia y de proportio,
que evocan, quirase o no, la idea de una armona de tipo matemtico? Se
comprende que los comentaristas medievales hayan querido dar un nombre
a lo que careca de l -y con motivo- en Aristteles; al pedir prestado este
nombre al vocabulario matemtico, incluso si no se lo empleaba ya en su sen-
tido tcnico, se sugera la idea (errnea, en lo que concierne a Aristtelesl de
que la multiplicidad de sentidos del ser poda ser conducida a la claridad
de una relacin racional.
495 N, 3, 1090 b 19. Cfr. A, 10, 1076 a 1.
496 Cfr. W. ]AEGER, Aristoteles... , p. 227. La segunda redaccin de r, 1
y 2, utilizarla, segn A. Mansion, la solucin ya elaborada en E, 1 (filosoUa
universal por ser primera).
497 B, 3, 999 (1 6-15. Cfr. pp. 227230.
11 iemaeo no deja ninguna duda acerca del posible uso de tal argu-
In ntacin en contra de la posibilidad de una ciencia nica de los
n ecutivos. En efecto: en dicho texto, Aristteles critica la Idea
platnica del Bien, volviendo en contra suya una doctrina sostenida
por los propios platnicos: Los que han introducido esta opinin
~ bre las Ideas no formaban Ideas en los casos en que se hablaba de
I anterior y 10 posterior (por eso ni siquiera imaginaban una Idea
de los nmeros). Pero el bien se dice en la esencia, en la cualidnd y
n la relacin. Y lo que es por s y la esencia son, por naturaleza, an-
leriores a la relacin (que, en efecto, no es mts que un brote y acci-
dente del ser); de este modo, no podra haber Idea comn a estos
diferentes sentidos 496. Aristteles no se detiene ah; tras recordar
que el bien se dice en tantos sentidos como el ser, concluye: Puesto
que hay una ciencia nica de todo aquello que se dice segn una Idea
nica, igualmente habra [segn los platnicos] una sola ciencia de
todos los bienes; pero, en realidad, hay varias 499. Y si hay varias,
ello slo puede deberse a la razn ms arriba invocada: si no hay
ciencia nica ms que de una Idea nica y el Bien no es una Idea,
entonces no hay ciencia nica del Bien, lo cual resulta confirmado,
adems, por la observacin ms inmediata: la ciencia de la ocasin
no es la de la justa medida, la ciencia de la virtud no es la de lo
til, etc. 500. Se ve, entonces, que en la Etica a Nicmaeo no hay cien-
cia nica del Bien porque el Bien constituye una serie; en la Metaf-
sica hay una ciencia nica del ser porque el ser constituye asimismo
una serie.
Pero no basta con hacer constar la contradiccin. Es mejor com-
prender por qu el mismo argumento ha podido ser invocado en dos
sentidos opuestos. Hemos visto en virtud de qu razones no pueden
comprenderse dentro de una definicin y, ms en general, dentro de
un saber nico, trminos que componen una serie. Pero tambin
cabe imaginar cmo el conocimiento del primer trmino puede valer
mediatamente como conocimiento de la serie entera: lo anterior es
principio, y, siendo el principio aquello en cuya virtud todo el resto
existe y es conocido, el conocimiento del principio es al mismo tiem-
po conocimiento de todo cuanto deriva de l; lo es, al menos, en po-
tencia. Como observaba Alejandro, la ciencia de todas las cosas slo
puede ser, si es que existe, la ciencia de los principios de todas las
cosas, ya que una ciencia en acto de todas las cosas es imposible. La
idea de un saber instalado en los comienzos, que desarrolla a partir
de ah la serie infinita de sus deducciones, es tan poco extraa al
pensamiento de Aristteles que, como hemos visto SOl, inspira toda la
498 Et. Nic., 1, 4, 1096 a 17 ss.
499 Ibid., 1096 (1 31.
500 Cfr. 1096 a 32; El. Eud., l. 8, 1217 b 32 ss.
SOl Cfr. ms arriba, pp. 54 ss.
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concepcin del saber demostrativo expuesta en los Segundos Analti-
cos. Incluso corrige ese otro principio segn el cual toda ciencia se
refiere a un gnero: en realidad, la ciencia no se refiere tanto al g-
nero considerado en su extensin como a 10 que en l hay de princi-
pal (10 que Aristteles llama los axiomas vlidos en el interior de ese
gnero). En el lmite, podemos incluso preguntarnos si la idea de pri-
maca no es ms importante, para la concepcin aristotlica de la
esencia, que la de unidad genrica, y si, partiendo de ah, no se podr
acaso concebir la posibilidad de una ciencia nica incluso all donde
no hay gnero, sino tan slo una serie. As nadie pondr en duda
que pueda haber una ciencia del nmero, aun cuando, como ya h:l-
ban visto los platnicos, los nmeros constituyan una serie y no un
gJ?ero. No es de extraar, entonces, que Aristteles insista sobre
este nuevo aspecto de la ciencia (y no ya sobre la exigencia de unidad
genrica) cuando quiere demostrar la unicidad de la ciencia del ser
en cuanto ser. Tras recordar que el ser es un 'ltp6e; ell AqJ1ellov,
aade: Ahora bien: la ciencia se refiere siempre:: principalmente a
aquello que es primero, de lo que dependen (ljp'tlj'tal) todas las co-
sas, y por mdio de lo cual (al' o) son stas nombradas. Si ello es la
esencia, entonces el filsofo deber aprehender a partir de las esen-
cias los principios y las causas saz. La ciencia del ser sera, pues,
ciencia de la esencia o, por mejor decir, ciencia de los principios de
la esencia, que es ella misma principio; es decir, ciencia de los pri-
meros principios, y, por ello, slo mediatamente universal: universal
por ser primera.
Pero es verdaderamente convincente esta explicacin? 0, por 10
menos, se aplica verdaderamente al caso del ser? Es raro que los
comentaristas no se hayan planteado estas preguntas y no hayan con-
frontado con el efectivo proceso de pensainiento del filsofo una so-
lucin que, segn puede comprobarse fcilmente, sigue siendo pura-
mente terica. En efecto, qu es lo que nos ensea? Que una cien-
cia puede ser a un tiempo universal y primera, es decir, que la ciencia
del primer trmino de la serie puede ser a la vez ciencia de la serie
entera. Pero ello con una condicin: que 10 primero sea principio, es
saz r, 2, 1003 b 16. Podramos relacionar este texto con aquel otro en
donde Aristteles, que acaba de establecer la existencia del Primer Motor, afir-
ma que el cielo y la naturaleza dependen de semejante principio,.
(A, 7, 1072 b 14), Y concluir de ello que la teologa es as ciencia de todas
las cosas, universal por ser primera. Pero, como observa monseor MANsloN
(<<L'objet de la science philosophique supreme d'apres Aristote, Mtaphysique,
E, 1, en Mlanges A. Dies, p. 165), semejante interpretacin slo es posible
en una perspectiva creacionista: esa manera de ver las cosas, aplicada a las
concepciones de Aristteles, es histricamente falsa. La dependencia de que
habla Aristteles en el libro A es ms bien de orden fsico, s610 resulta
afirmada, pO'r otra parte, del mundo material, y, por consiguiente, deja abierto
el problema de la unidad de una ciencia del ser.
236
I ir que d razn de 10 que viene despus de ello. La primaca pue-
I 1 ner valor universal, pero con la condicin de que la universa-
It hd e deduzca de ella. Ahora bien, se cumple una condicin as
1\ 1 caso del ser? Puede decirse que la esencia es el principio de
I dems categoras, es edcir, que stas se deducen de ellas?
Responder a estas preguntas con la afirmativa significara desco-
n er lo que hay de aportico en la doctrina aristotlica de las cate-
ras, que, como hemos visto, ms que autorizar una visin jerar-
uizada y en definitiva unitaria del universo, lo que hace es traducir
1 carcter necesariamente fragmentario de nuestro discurso acerca
1 ser. Sin duda, las categoras se dicen todas por respecto a la esen-
i , pero esa relacin con ella sigue siendo oscura y, de algn modo,
ncentra toda la ambigedad que Aristteles haba reconocido pri-
mero al trmino ser. Es caracterstico a este respecto que Aristteles
sienta tentado, cada vez que desea insistir sobre la unidad de la
i ncia del ser en cuanto ser, a atenuar el alcance de sus anlisis
s bre el 7-poe; EV AeTlJ.E'iO'i: as, en uno de los textos del1ibro r ya
citados, 10 que se dice por relacin a una naturaleza nica (7-poe;
(lav :pal') es asimilado en cierto modo a las cosas que tienen
un carcter comn EV ),e-fIJ.EVa) 503. Pues bien: ya hemos
visto que la expresin xa6'ev ki-rea6al designaba en Aristteles la
relacin de sinonimia, y, desde este punto de vista, se opona al
r-poe; ell AqJ-Levo.; si ambas cosas se identifican, aunque sea en
CIerto modo, se comprende que la ciencia del ser pueda ser una
como su objeto, pero la dificultad se ha resuelto tan s6lo porque se
la ha suprimido. Algo ms adelante, Aristteles presenta a la esencia,
considerada en su relacin con las dems significaciones del ser, como
10 primero: aquello de que todas las cosas dependen, y por me-
dio de 10 cual (al' o) se dice que son lo que son. Pero puede re
ducirse as 10 que en otro lugar Aristteles describe como referencia
(ltpo<;) a una simple relacin de dependencia e incluso de produccin
(al)? Las dems categoras remiten sin duda a la esencia, pero no
al modo en que el producto remite al generador o la conclusi6n a las
premisas 504, Pues tales relaciones, no siendo ya equvocas, seran in-
mediatamente accesibles al discurso. Pero, dnde encontrar dicho
discurso en Aristteles? Sin duda, l nos presenta la esencia como
fundamento (apx-i) de las dems categoras 50S, pero en cuanto tra
tamos de tomar al pie de la letra esa declaracin, e intentamos fun-
SOl r, 2, 1003 b 14.
S()4 Arist6teles caracteriza mediante la misma preposici6n ol la accin de
los axiomas en la demostracin (siendo los axiomas las primeras premisas in-
demostrables que rigen toda demostraci6n en el seno de un gnero determi-
nado): cfr. Anal. post., 1, 10, 76 b 12-23.
50S Cfr. ms arriba, pp. 185 ss.
237
damentar, efectivamente, las dems catearas en la esencia, desembo-
camos en una irreductible pluralidad de respuestas: la esencia tiene
tantas maneras de fundamentar como categoras hay S06
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de tal modo
que volvemos a encontrar la irreductible pluralidad de las categoras,
en un plano an ms fundamental, dentro de la ambigedad del pa-
pel fundamental que la esencia tiene.
Por consiguiente, aqu no puede hablarse de generacin o de pro-
duccin, es decir, de una relacin tal que la unidad generadora pueda
ser reconocida en la diversidad generada; por lo tanto, si es que la
deduccin consiste en captar mediante el discurso dicho movimiento
generador sen, entonces tampoco xxir intentarse una deduccin de
las categoras a partir de la esencia ... En cierto sentido, hay algo ms
en la conclusin que en las premisas, pues es aqulla la que pone
de manifiesto la fecunclidad de stas; y, al contrario, hay algo menos
en las categoras segundas que en la esencia, pues aqullas no ponen
tanto de manifiesto una sobreabundancia por respecto a su princi-
pio como una especie de degradacin o, mejor an, de escisin:
podramos aplicar al conjunto de las categoras segundas lo que Aris-
tteles dice de una de ellas, ]a relacin, que es como un rebrote
y un accidente de la esencia": re-brote,
o sea producto -sin duda-, pero que brota aparte (r.ap) como una
especie de rplica debilitada del generador '10; accidente, del que
Aristteles nos dice en otro lugar que no puede haber ciencia, pues
no mantiene relacin alguna inteligible con su sujeto. Vemos, enton
ces, la debilidad del argumento de Aristteles segn el cual la ciencia
de la esencia sera universal por ser primera: pues no basta con cono
cer el primer trmino de la serie para conocer la serie entera Sil; ade-
5:>6 Cfr. ms arriba, p. 190, n. 336 (a propsito de r, 2, 1047 a 27 ss.).
S07 Acerca de las relaciones entre deduccin por una parte, y p.,eneracin
y produccin por otra, cfr. ms arriba, pp. 51-54 Y65-66.
508 Acerca del fracaso de semejantes intentos (especialmente en Santo To-
ms y Brentano), cfr. ms arriba, p. 190, n. 335.
.. El. Nic., J, 4, 1096 a 21.
510 Se trata, precisa el diccionario de BailIy, de un brote que parte de
la raIz y, por tanto, en cierto modo competidor de la planta principal. Con
todo, no cabe llegar, como sugiere A. WEBER (Histoire de la philosophie
europenne, 7." oo.) p. 104), pensando sin duda en este pasaje, hasta el punto
de traducir
511 Esto es lo que muestra un pasaje del De anima, tendente a probar
que no hay definicin genrica del alma. Como se sabe, las almas constituyen
una serie donde hay antes y despus; pues bien, aade Arist6teles, siempre
lo anterior est contenido en potencia en aquello que te es consecutivolt (por
ejemplo, d tringulo en el cuadriltero o el alma nutritiva en el alma sensi-
tiva) (II, 3, 414 b 29 ss.), lo cual quiere decir que cada trmino de la serie
supone el precedente (as, sin alma nutritiva no hay alma sensitiva, 415 al).
Pero 111 inversa no es cierta: conociendo un trmino de la serie, mediante la
sola consideracin de dicho trmino, no sabemos si tiene o no una continua-
cin: todo trmino es imprevisible por respecto al precedente. As. en las
238
m"s, hay que conocer la ley de la serie. Bien se advierte cmo esto
(ltima condicin se realiza en el caso de la ciencia de! nmero o de la
a cuyo propsito haba recibido dicho principio su primera
aplicaan; pero en modo alguno se advierte cmo podra realizarse
.caso del ser., siendo as que la esencia no puede bastar ni para
'gnlf,car el ser ni f.ara fundamentar la multiplicidad de las significa-
c-nci?nes derivadas 12. Las correcciones que Aristteles parece intro-
dUCIr luego a sus anlisis anteriores, para imemar justificar la unidad
de la ciencia del ser en cuanto ser, no pueden ser, por tanto, entera-
mente convincentes: ya no se puede vacilar ms entre declaraciones
programticas, a fin de cuentas aisladas en la obra de Aristteles y
anlisis que estn inspirando la efectiva investigacin del filsofo
aun cuando los comentaristas hayan puesto el acento
sobre las primeras. El r.ro; del '., l.e-lle'O" no es, decidida-
mente, ni un zata ni un at ni una relacin de atribucin ni una
relacin de deduccin: es la referencia oscura e incierta que, sin
duda, asegura la unidad de las significaciones mlriples del ser, pero
lIna untdad que es ella misma equvoca, y cuyo sentido habr siem-
pre que buscar.
Ni atribucin ni deduccin: ninguno de los procedimiemos del
discurso cientfico, tal y como Aristteles 10 describe en la primem
parte de su Organon, halla aplicacin en e! caso del ser. En el mismo
instante en que proclama la existencia de una ciencia del ser en cuan-
t? ser, Aristteles manifiesta paradjicamente, mediante su especula.
cln efectiva, la imposibilidad de aqulla: si es cierto que el ser no es
gner? Y. que toda ciencia es ciencia de un gnero, hay entonces
Incompatlb,lIdad entre e! ser y e! discurso ciemfico. Podramos, sin
duda, contentarnos con la conclusin segn la cual si el ser no es un
plantas, el alma nutritiva existe sin el alma sensitiva; asimismo sin el tacto
ningn otro sentido existe, mientras que el tacto existe sin los o;ros sentidos
(415 a 2 ss.). Mutatis mutandis, puede decirse a prop6sito de la serie de las
categodas: las categodas segundas no pueden existir sin la escncia pero la
esencia puede sin ellas. C? tambin: la ciencia de las cate&orfas' se&undas
presupone la CienCia de la esenCia, pero de la consideracin de la esencia nunca
se obtendrn las dems calegoras.
SIl, J?e hecho, una i!1terpretacin que espera de Aristteles que ste ponga
en practica sus declaraCiones acerca del carcter fundamentante de la esencia
se ve obligada a reconocer que dicho fundamento nunca queda establecido en
concreto: as, hay sin duda en Aristteles una ciencia de la esencia es decir
una ciencia primera,. pero, a despecho de las declaraciones
E, 1, se ve por .Jado c6mo esa ciencia es el mismo tiempo universal,
es dec1r, cmo la uOIversalidad de lo que es se deduce de la consideracin de
Eso es lo que constar J. OWENS, quien atribuye esa ausencia al
macabamlento de la Meta/mca, o, al menos, a la p(rdida de su parte positi-
va:. El desarroll? proyectado."", en el cual habramos podido esperar la per-
feccl6n de la no ha llegado a la posteridad. (The Doctrine o/ BeinP., .. _,
p. ,habn3 entonces que reconstruirlo. (ibid., p. 289). Nos ha parecido
mejor melodo el de buscar las razones filosficas de dicha ausencia.
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gnero, es varios gneros, no habiendo por tanto una sola ciencia,
sino varias ciencias, o, como dice a veces Aristteles, varias filoso-
fas del ser: ciencias de la cantidad, de la cualidad, de la accin y de
la pasin, etc. Mas no por ello deja de presentrsenos la exigencia de
un discurso nico acerca del ser: el reconocimiento de la homonimia
del ser no impide que la pregunta qu es el ser? no pueda conten
tarse con respuestas fragmentarias o episdicas, ni que, por consi
guiente, se replantee sin cesar. La irreductible dispersin del discurso
acerca del ser no impide que el ser sea uno en cuanto a su denomina-
cin, ni que, por lo tanto, nos invite a buscar el sentido de su pro-
blemtica unidad. As se explican las aparentes contradicciones de
Aristteles: la esperanza en un discurso nico acerca del ser subsiste
en el momento mismo en que la bsqueda de la unidad tropieza con
la experiencia fundamental de la dispersin. Ms an: esos dos as-
pectos son tan poco contradictorios que no podran subsistir el uno
sin el otro: el ideal de una ciencia del ser en cuanto ser evita que la
investigacin se hunda en sus fracasos; pero la infinitud misma de
la investigacin evita que la idea de semejante ciencia sea otra cosa
que un ideal. Sin la experiencia de la dispersin y la necesidad de
superarla, una ciencia del ser en cuanto ser sera intil (y por eso, en
defecto de tal experiencia, no haba proyecto ontolgico en sentido
estricto entre los predecesores de Aristteles); pero sin la idea de la
unidad, tal como se expresa en el ideal aristotlico de la ciencia de-
mostrativa, la investigacin acerca del ser resultara imposible.
Slo que hay un buen trecho desde ]a idea de ]a ciencia a la rea-
lidad de la bsqueda. Hegel parece haber sido el primero -en sus
Lecciones sobre historia de la filosofa- en observar esa despropor-
cin entre la teora aristotlica de ]a ciencia, en los Analticos, y su
especulacin efectiva en la Metafsica 513. ~ a d a se parece menos a una
ciencia, tal como Aristteles la entiende, que lo que nos ha dejado
de esa ciencia universal por ser primera, y que, en cuanto primera,
deba ser la ms elevada de todas 514. Buscaramos en vano, a ]0
largo de toda la Metafsica de Aristteles, una sola serie de silogis-
mos: observacin que tan slo sera irrelevante si dicha ausencia fue-
ra atribuida a un accidental inacabamiento de la especulacin acerca
513 Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Berln, 1833, t. XIV.
:;p. 408 ss. Pero no podem03 aceptar la interpretacin que hace Hegel de esa
desproporcin: habra algo ms en la especulacin de Aristteles que en su
lgica, que es una lgica del entendimiento, y por ello del pensamiento finito,
en tanto que la especulacin hace estallar dichos marcos. Lo que llevamos dicho
sugiere ya -y lo mostraremos con ms precisin en el siguiente captulo-
que la maneta de pensar expresada en la Metafsica no es menos finita que
la descrita en los Analticos; ms an, que aqulla se encuentra, por relacin
a esta ltima, en una situacin de inferioridad: la de un substitutivo, o un
remedio para salir del paso.
514 'H XpCl'tla't"ll "tw') lT.ta"t7)liwy (A, 9, 993 a 2).
240
r. Pero el propio Aristteles presenta la ciencia del ser en cua-
r como una ciencia tan slo buscada y, sin duda buscada
rn mente SIS. Siendo as, la unidad actual -y acaso actual por
lllpre- del discurso acerca del ser no es la unidad de un saber,
11 ) t de una bsqueda indefinida. No hay, y acaso no puede haber,
1 ciencia actualmente nica del ser en cuanto ser. Pero ello no sig-
I1 que no pueda haber otro tipo de unidad que no sea la coheren-
i ntfica. Las dificultades con que nos hemos topado procedan,
11 r todo, de que Aristteles no pareca considerar una posible uni-
d del discurso acerca del ser que no fuera la unidad cientfica. Pero
h y que pasar aqu de sus declaraciones de principio a su prctica
1, y, si es que existe, a la teora de dicha prctica. El Organon nos
n a que, junto al discurso cientfico, hay otto tipo de discurso
l h rente: el que Aristteles llama dialctico. Ha llegado el momento
l preguntarse si, a falta de discurso cientfico, que en este caso con-
Iln siendo un ideal imposible, el filsofo no debe recurrir a la
11 lctica para intentar pensar el ser en cuanto ser en su unidad.
515 Cfr. Z, 1, 1028 b 2.
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CAPITULO III
IHALECTICA y ONTOLOGIA, O LA NECESIDAD
DE LA FILOSOFIA
No se diga que hay en ello otra cosa que la au-
tntica y verdaderamente noble sofstica.
(PLATN, Sofista, 231 b.)
PARA UNA PREHISTORIA DE LA DIALCTICA:
L COMPETENTE Y EL CUALQUIERA
e ha observado con mucha justicia que, cuando Platn intro
111 en sus primeros dilogos la nocin de dialctica, el lector no
Ivierte relacin alguna entre el nombre y la cosa. Duprel, que
quien hace tal observacin 1, ofrece un ejemplo significativo. En
1 Eutidemo, Scrates, sustituyendo por un momento a los dos so-
I L S que impiden que la discusin avance, reemprende junto con
(:linias el debate que haba introducido anteriormente: se trata de
bu car una ciencia que otorgue la felicidad a quien la posea; convie-
n n en que ha de ser una ciencia que no slo sea capaz de produ-
ir, sino de utilizar lo que produce. Una vez eliminado el arte del
r dactor de disoursos, quien no siempre es capaz de utilizarlos l mis-
mo, Scrates sugiere que la ciencia o el arte 2 que buscan pudiera
uy bien ser la estrategia. Pero aqu Clinas protesta: la estrategia
-dice-- no es sino una especie de caza de hombres; ahora bien,
ninguna clase de caza propiamente dicha va ms all de la persecu-
in y la captura; cuando los hombres han echado mano al objeto
de su persecucin, son incapaces de sacar partido de l: unos, caza-
dores y pescadores, se 10 dan a los cocineros; otros, gemetras, as-
trnomos, calculistas, se dedican tambin a una caza, pues en nin-
guno de estos oficios son producidas figuras, sino que se limitan a
descubrir las que existen, y, como no saben utilizarlas, sino 610
1 Les sophistes, p. 260.
2 Platn usa indistintamente esos dos trminos (ciencia: 288 d, 289 a,
b, 291 b, etc.; arte: 289 c-290 d)'r que parecen aqu sinnimos.
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dades caza, se las dan, no es cierto? a los dialcticos, para que
stos saquen partido de sus hallazgos 3.
As, la dialctica es presentada -por 10 dems, no por Scra-
tes, sino por Clinias- como el arte capaz de utilizar el producto de
todas las dems artes, y, por tanto, como un arte que, sin producir
nada por s mismo, o acaso porque no produce nada por s mismo,
posee un campo y un alcance universales. Arte supremo, arte direc-
tor, o, como dir ms adelante Scrates, arte real 4: as aparece
primero la dialctica. Platn insistir ms tarde con frecuencia so-
bre esta funcin arquitectnica y sinptica de la dialctica s, y raras
veces se ha puesto en duda que esta concepcin de la dialctica sea
propiamente platnica. Pero resulta extrao verla ya enunciada -y,
lo que es ms, como cosa obvia- en un dilogo que, en muchos
aspectos, sigue siendo socrtico; adems, por un personaje que no
es Scrates, sino su interlocutor, y sin explicacin alguna acerca de
las relaciones de esta inslita funcin de la dialctica con la signifi-
cacin corriente de la palabra. Pues, a fin de cuentas, por qu el
arte del dilogo tendra ese privilegio que Scrates acaba de rehusar
al del redactor de discursos, a saber, el de dirigir el producto de las
dems artes y ser, por ello, dominante? Circunstancia an ms ex-
traa: Scrates refiere esas declaraciones del joven Clinas con cierta
irona, un poco cruno si en ellas se tratase de una leccin aprendida
que procedera de un maestro desconocido, ser superior, incluso
muy superior 6. Por ltimo, lejos de poner trmino a la conversa-
cin con la resolucin del problema planteado, la evocacin de la
dialctica frena en seco y no acapara en absoluto la atencin de S-
crates, que pasa inmediatamente a otra sugerencia: esa ciencia que
se no ser ms bien la poltica?
3 Eutidemo, 290 c.
4 291 bc. En efecto, el reyes quien, segn los versos de Esquilo [Los
siete contra Tebas, 2-3], est sentado solo al gobernalle del Estado, rigindolo
todo, mandando en todo y hacindolo todo provechoso.
s El dialctico es el que dirige su mirada hacia la unidad (Fedro, 266 bY,
el que se eleva hasta el principio (Rep., VII, 533 cd) y, desde all, divisa la
totalidad: LEY lap (537 e). No es extrao que la dialc-
tica sea por as decir, el remate y corona de las ciencias (534 e).
6 291 a. Segn MRIDIER (ed. del Eutidemo, Belles-Lettres), Critn pien-
sa evidentemente en Scrates (ad toc.). Ello no es tan evidente, pues no se ve
daro por qu, entonces, Scrates no reconoce su bien en la concepcin de la
dialctica sostenida por Climas. La argumentacin de Duprel, seRn el cual
habra en esta alusin a un 1<hombre superior la confesin de un prstamo
cuya ntegra importancia an no haba sido reconocida por Platn, nos parece
en este caso, pues, particularmente fuerte. Pero no podemos seguirlo cuando
identifica este hombre superior con Hippias (op. cit., p. 261). Lo que sabemos
de la polimata de Hippias (vase ms adelante) se concierta mal con la
concepcin de la dialctica sugerida por Clinias. Esta ltima, en cambio, no
deja de tener relacin con la concepcin que de la retrica tena Gorgias.
Cfr. ms adelante, pp. 253-256.
244
o ocurre, pues, como si Scrates hallase ante l una concep-
I a constituida de la dialctica como arte supremo o ciencia uni
I . 1, concepcin tan extendida que habra llegado a ser superfluo
( I r cmo, desde un sentido primitivo -arte del dilogo--- se
pasado a ese otro sentido, indiscutiblemente derivado. Que
haya habido un transmutacin propiamente platnica de la
I tca, que Platn incluso se haya preocupado entonces por unir
I propia concepcin a la etimologa de la palabra 7, todo eso es
h putable, pero no impide que Platn sea -ni pretende ser, por
I ms- el fundador de la dialctica. Cuando la palabra dialc-
I 1 parece, o semeja aparecer, por vez primera en la historia de la
11, fa, es ya heredera de toda una prehistoria. El uso que Scrates
liatn hacen de esa palabra, lejos de ser ingenuo, remite de ma-
ra alusiva a una constelacin semntica que slo ha podido cons-
I IlIirse mediante un uso anterior, y en la cual la idea de totalidad o
I dominacin se halla oscuramente asociada a la idea de dilogo.
so, que es cierto en el uso socrtico y platnico de 1-a dialctica,
1I s ms an en el uso aristotlico. Cuando habla de dialctica,
ri tteles no parece desear introducir una concepcin nueva, ni
r rirse al uso platnico, sino sencillamente sistematizar una prc-
II 1, en cierto modo, popular, y que, en todo caso, juzga l conocida
,. la el punto de ser superfluo definirla. Hay, desde luego, en Aris-
teles una teora de la dialctica, pero exactamente del mismo modo
n que hay en l una teona de la retrica, es decir, una reflexin
1111 va sobre un arte antiguo. La dialctica existe, tiene sus mtodos,
u tradiciones, sus maestros, su prestigio propios. Aristteles slo
I"r tende sistematizar su uso y aclarar su significacin, pero no pro-
r ner, con ella, un mtodo indito de pensamiento o de investiga-
i n. Lo confirma el pasaje que cierra el Organon y en el cual Aris-
7 De hecho, Platn juega con el doble sentido del verbo lltu)..IEt'I, que,
rn la voz media, significa dialogar, pero en la activa significa poner aparte,
ger, seleccionar y, por consiguiente, distinguir. Estos dos sentidos haban
ido ya asociados por Scrates en la definicin que daba de la dialctica; cfr. JE-
OrONTE, Memorables, IV, 5, 12: dijo que el dilogo (8ta)..TEcs6al) se llama-
h as! porque los que toman parte en l deliberan en comn. distinguiendo
las cosas segn su gnero. Platn no conecta expresamente
y llta)JTEtv, pero asocia frecuentemente la dialctica con el mtodo
de divisi6n (llta{pECll<;): cfr. Sofista, 253 Cd Fedro, 266 bc; slo correlativa
mente aparece la dialctica en el Fedro (loc. cit.) tambin como mtodo de
r unin, 10 que permite alcanzar la concepcin sinptica de la dialctica,
Inl como se desarrolla en el libro VII de la Repblica. Pero estas siRnificacio-
nes derivadas, sabias, de la dialctica, nunca son claramente deducidas de la
ignificacin primitiva: el arte de interrogar y responder (Gratilo, 390 c). No
pretendemos por ello que no haya relacin intrnseca entre las dos (y los intr-
pretes no dejarn de reconstituirla). sino slo que, en la poca de Plat6n, se
haba hecho ya superfluo justificar el empleo de la voz dialctica recurriendo
su etimologa.
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tteles lanza tma mirada retrospectiva y complacida sobre la obra
que culmina. La retrica, dice, fue fundada hace mucho tiempo y
ha llegado, por tanto, a un punto avanzado de desarrollo. En cam-
bio, tanto en lo que respecta a la dialctica como en lo que respecta
al razonamiento, Aristteles ha tenido que innovar, pues no exis-
ta nada en absoluto acerca de tales materias y no haba nada
anterior que citar 8; pero inmediatamente una observacin limita,
al menos por lo que concierne a la dialctica, el alcance de esa inno-
vacin: decir que no exista nada en absoluto sobre dialctica no
quiere decir que la dialctica no existiera, sino que no haba obra te-
rica acerca de ella, pues los sofistas la practicaban ya; s610 que en-
seaban no el arte, sino los resultados del arte 9. Su prctica se
reduca, pues, a recatas empricas, y no proponan un mtodo.
Este pasaje ofrece un doble inters hist6rico. En primer lugar,
muestra que Aristteles no coloca a Platn entre sus predecesores
en este tema, y que no toma en cuenta en absoluto su especulacin
sobre la dialctica, estimando sin duda que no aporta ninguna cla-
ridad especial al arte que lleva este nombre. Adems, muestra tam-
bin que Aristteles considera a los sofistas como dialcticos, con
la nica reserva de que su prctica de dicho arte es espontnea, em-
prica, y en modo alguno reflexiva. As pues, es cierto que Arist-
teles se autopresenta como fundador de la teora de la dialctica, lo
mismo que poco despus se enorgullece de haber inaugurado la teo-
ra del razonamiento. Pero no discute que se haya podido razonar
y dialectizar antes de que l elaborase la teora, y, por lo que
toca a la dialctica en particular, existe una experiencia sobre la
cual puede reflexionar el terico: la de los sofistas. En el momento
mismo de presentarse como una novedad radical, la teora aristot-
lica de la dialctica se refiere a la prctica sofstica de dicho arte 10.
8 Arg. sofst., 34, 184 a 1, 184 b l.
9 Ibid., 184 a 2: lap dna 'ta d1t
10 Los dems textos de Aristteles acerca de los orgenes de la dialctica
parecen a primera vista contradictorios. A veces parece que ensalza a Plat6n
por haber sido descubridor de la dialctica: a sus predecesores -dice- no
les tocaba nada de la \1ET.Eixov) (A, 6, 987 b 32).
A veces sugiere que la dialctica exista ya en tiempos de S6crates, aunque bajo
una forma insuficientemente elaborada: La dialctica no era todava en aquel
tiempo un poder tan fuerte como para razonar acerca de los contrarios inde-
pendientemente de la esencia. (M, 4, 1078 b 25). Cfr. Arg. sofst., 34, donde
Arist6teles, a un tiempo que se glorla de haber dado un desarrollo decisivo a
la teora de la dialctica (cfr. 184 a 27), observa el parentesco de la prctica
dialctica con la sofstica (183 b 1), sin citar siquiera a Plat6n entre sus pre-
decesores, y situando a Scrates -al parecer- dentro de la prolongaci6n de
la sofistica (183 b 8). Por ltimo, un texto de que informan Di6genes Laercio
'1 Sexto Emprico asegura que Arist6teles vea en Zen6n el inventor de la
dialctica. (Di6genes LAERCIO, IX, 29; fr. 65 R; cfr. Di6-
genes WRCIO, VIII, 57; Sexto EMPRICO, Adv. dogmat., I, 6, 191 Bekker;
246
De hecho, Aristteles no nos ofrece en ninguna parte una defi-
nicin global y unvoca de la dialctica. Y si bien le asignan varias
funciones, se preocupa poco por poner de manifiesto el vnculo que
la liga, como si no se refiriese tanto a la unidad racional de un con
cepto como a la unidad histrica de un uso. Slo incidentalmente
'! en pasajes aislados recuerda que la dialctica es el arte de in-
terrogar 11, Y que el dialctico es el hombre capaz de
formular proposiciones y objeciones u. Hallamos tambin en l el
entido que llegar a ser predominante en el Liceo y la Academia
Nueva, a saber, que la dialctica es el arte de sostener tanto
el pro como el contra acerca de una tesis dada: en efecto, atribuye
a la dialctica el privilegio, que comparte con la retrica. de poder
concluir cosas contrarias 13, y es sabido que Cicer6n glorificar a
Aristteles por haber inaugurado tal mtodo de disertacin por tesis
y anttesis 14, al cual reducirn durante siglos los peripatticos lo
fr. 65 R). Pero este ltimo texto no pretende proporcionar una indicaci6n his
t6rica: Zen6n es el verdadero fundador de la dialctica como Empdocles
-dice Arist6teles en el mismo pasaje- lo es de la ret6rica; ha creado la cosa,
no la palabra. Como, por otra parte, este fragmento est tomado, Di6-
genes Laercio, de una obra de ARISTTELES titulada El sofista, podemos con
jeturar que Arist6teles invocaba en ella a Zen6n y Empdocles como precur
sores de dos artes practicadas por los sofistas: la dialctica y la ret6rica. En
cuanto al texto del libro A, est vinculado a un perodo en que la pertenencia
de Arist6teles a la escuela plat6nica podra llevarlo a exaRerar la originalidad
de su maestro. Por lo dems, Arist6teles, al exponer a Plat6n, se ve tentado
a tomar la palabra dialctica en su sentido plat6nico, y, en dicho sentido, claro
est que los predecesores de Plat6n la han ignorado. Por ltimo. los prede-
a los cuales no les toca nada de la designan, segn el
contexto, a los pitag6ricos. Por 10 tanto, sigue en pie que los textos ms pro-
batorios son los de Met., M, 4, Y Arg. solst., 34, que as son concordantes:
la dialctica exista antes de S6crates y Plat6n, aunque bajo una forma an
grosera y emprica, y de esta prctica va a hacer Arist6teles la teora (teora
que no descubre en Platn, sin duda porque la dialctica plat6nica no es tanto
una reflexin sobre el arte dialctico como una transposici6n filos6fica de dicho
arte). Se comprende, pues, al fin, que cuando habla de dialctica se refiere
Arist6teles a un uso anterior, cuyo conocimiento se da por consabido, y no
es, sin embargo, el uso platnico.
11 Arg. sofst., 11, 172 a 18.
u 'O xat (Tp., VIII, 14, 164 b 3).
13 Td dvavT.a au).,loll1:e'tat (Retr., I, 1, 1355 a 34).
14 Siempre me ha gustado el mtodo de los peripatticos y de la Acade-
mia, consistente en tratar el pro y el contra de toda cuesti6n (consuetudo
omnibus rebus in contrarias partes disserendi)... Arist6teles fue el primero
en practicarlo y sus sucesores volvieron a hacerlo (CICERN, Tusculanas, II,
3, 9). Cfr. Ad Att., XIII, 19, 4. Por el catlogo de Digenes Laercio (n.o 70)
se sabe que Aristteles habra compuesto lmxetplJl1aT.txal, ttulo aso-
ciado por MORAux (Les listes anciennes... , p. 70) con el siguiente testimonio
de ALEJ. (in Top., I, 2, 101 a 26; 27, 17): Hay... libros de Arist6teles y
Teofrasto, donde se encuentra una argumentaci6n construida mediante argu-
mentos probables, en favor de proposiciones contradictorias."
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esencial de la herencia del Liceo 15. Por otra parte, un texto de los
T6picos muestra claramente cmo este uso de la dialctica se vincu-
la an directamente al arte del dilogo: Con respecto a cualquier
tesis, deben buscarse a la vez argumentos en pro y en contra, y, una
vez hallados, investigar inmediatamente cmo puede refutrselos:
pues, de este modo, resultar que nos ejercitaremos a un tiempo tan-
to en preguntar como en responder 16.
Pero estas referencias la significacin primitiva y obvia de la
dialctica acaban por quedar aisladas en la obra de Aristteles, sin
duda porque caen por su propio peso. Aristteles, en cambio, insiste
en un segundo aspecto de la dialctica, sin preocuparse por ligarlo
claramente al anterior: el carcter universal de su campo y sus pre-
tensiones. Dicho carcter aparece ya desde la primera frase de los
T6picos: El objeto de este tratado es hallar un mtodo gracias al
cual podremos razonar (OOA.A.0l'l4Eo6al) sobre cualquier problema
partiendo de tesis probables (tE tvaEoo\l)>> 1'. Y ms adelante designa
como razonamiento (oo).,).,O,IOll<;) dialctico al razonamiento que
acaba de definir y que ser el objeto de investigacin del presente
tratado 18. En los dos puntos que Aristteles subraya -universa-
15 Cfr. los testimonios de PLUTARCO y ESTRABN, Intr., cap. 1, pp. 27-28.
16 T6p., VIII, 14, 163 a 36-b 3. Aristteles, recordando el del
alma consigo misma, al que Platn asimila el pensamiento (['eeteto, 189 ei
Sofista, 263 e; cfr. Filebo, 38 ce), aade: y si no tenemos a nadie con quien
discutir, lo haremos con nosotros mismos. Cfr. De coelo, II, U, 284 b 8.
Por ltimo, Aristteles reprocha a la antigua dialctica el no haber sido un
poder 10 bastante fuerte como para examinar los contrarios independiente-
mente de la esencia (M, 4, 1078 b 23. Acerca del sentido de esta ltima
reserva, por la que Ar. glorifica a la dialctica tal como l la concibe, ver
in/ra, pp. 281-284.
11 T6p., 1, 1, 100 a 18.
18 T6p., 1, 1, 100 a 22. Traducimos por razonamiento y no por
silogismo. En efecto, creemos que esta palabra no tiene an en los T6picos el
sentido tcnico y propiamente aristotlico acreditado luego en la teora de los
Analticos (es sabido que las palabras auu..0TiCeaOal. auu..0TI"ll;. son empleadas
ya por Platn en el sentido general de razonar, razonamiento; dr. Gorgias,
479 c; eratilo, 412 a. Ms an: incluso en lugares distintos de los T6picos
o la Ret6rica, auu..0liCeaOal es empleado a menudo por AR: en sentido no tc
nico; cfr. H, 1, 1042 a 3, donde auf..f..o!CeaOal significa: recapitular, resumir).
La cuestin de saber si los T6picos conocen o no la teora del silogismo, lo
cual plantea el problema de la fecha de los T6picos y de su relacin cronol-
gica con los Analticos, ha sido discutida especialmente por H. MAIER, Die
Syllogistik des Aristoteles, II, 2, p. 78. n. 3 (quien sostiene que los T6picos
no utilizan el silogismo y son, por tanto, anteriores a los Analiticos), por
F. SOLMSEN, Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik (para
quien los T6picos conocen la teora formal del silogismo, pero no la del silo-
gismo demostrativo, y se colocaran entonces entre los Primeros y los Segundos
Analticos), y ms recientemente, por E. WEIL, La place de la logique dans
la pense aristotlicienne, en Rev. de Mt. et de Mor., 1951 (quien insiste
en los orgenes dialcticos del silogismo y admite entonces que, incluso tras
248
Iidad de la dialctica y probabilidad del punto de parti-
ua- la dialctica se opone a la ciencia, cuya teora elabora Aristte-
I en los Segundos Analticos. En tanto que la ciencia se refiere a
un gnero determinado del ser, y a uno solo 19, 1a dialctica no se
fiere ni a cosas determinadas de este modo 20 ni a un gnero ni-
e 21. Mientras que cada ciencia se apoya en principios que le son
propios, la dialctica intenta demostrar principios comunes (xolv)
todas las ciencias, como el principio de contradiccin: si tales prin-
cipios comunes son aquellos por cuya virtud las ciencias se co-
munican (tlttXOlVOO\lOOI), no ser extrao que .la dialctica mantenga
con todas las ciencias esa misma relacin de comunin 22. De hecho,
Aristteles insiste a menudo en esa vocacin del dialctico para mo-
verse en el seno de las consideraciones comunes 23.
En cuanto al segundo carcter, se desprende del primero: la
probabilidad de la tesis dialctica (que se opone a la necesidad de las
premisas del silogismo demostrativo) es la contrapartida inevitable
de su generalidad. Es trivial afirmar que la cualidad de nuestro saber
vara en razn inversa de su pretensin de universalidad. Pero Aris-
tteles da una justificacin filosfica de esta relacin entre la gene-
ralidad del discurso y el carcter simplemente probable de sus afir-
maciones: no pueden demostrarse los primeros principios de cada
ciencia, ya que toda demostracin parte de principios propios del
gnero considerado y no pueden concebirse, en el interior de la cien-
cia en cuestin, principios propios anteriores a los primeros princi-
pios. Los nicos qut. pueden ser anteriores a los primeros principios
propios de cada ciencia son los principios comunes a todas las cien-
haber descubierto el silogismo demostrativo, Aristteles deja un lugar para
el silogismo dialctico: habra, pues, coexistencia de ambas tcnicas, y no susti-
tucin de una por otra). No vamos a entrar aquf en el detalle de esta polmica
(en la cual suscribiramos el punto de vista de H. Maier). tan slo
que, si es verdad que Aristteles opone la dialctica, no al silogismo, sino a la
demostraci6n, y que, por tanto, un silogismo no demostrativo es en principio
posible (dr. Anal. pr., 1, 4, 25 b 30: La demostraci6n es una especie de
silogismo, pero no todo silogismo es una demostracin), no por ello deja de
ser cierto que el silogismo tiende hacia la demostracin como hacia su forma ms
acabada. El silogismo es un procedimiento deductivo, descendiente, que su-
pone un saber poseedor de su comienzo natural, es decir, principios. Por el
contrario, la dialctica, como veremos, no parte de principios, sino que los
busca: orden de la investigacin, va desde la consecuencia al principio, desde
lo menos conocido a lo ms conocido, remontando as el orden natural del
silogismo.
19 Cfr. ms arriba, cap. II, 4.
20 Es decir, al modo de un gnero.
21 Anal. post., 1, 11, 77 a 31.
22 Ka! [l'ltIXOlvwverj (77 a 29; dr. a 26).
23 Cfr. Arg. sofst., 9, 170 a 38: El examen de las refutaciones que pro-
ceden de los principios comunes y que no remiten a ningn arte particular
compete a los dialcticos.
249
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cias. Pero esos principios comunes no pueden ser demostrados: en
primer lugar, por el mero becho de que, siendo comunes y desbor-
dando por ello cualquier gnero, no pueden ser objeto de ciencia
alguna; adems porque, siendo fundamentos de toda demostracin.
no pueden ser demostrados ellos mismos. Cul ser entonces el
criterio de su verdad? Slo puede serlo la probabilidad de las tesis
empleadas respecto a eUos ". La imposibilidad de demostar, o ms
bien de justificar >s, os principios de cada ciencia de otro modo que
mediante principios comunes. y la imposibilidad correlativa de de-
mostrar esos mismos principios comunes, hacen que el dialctico
deba recurrir a tesis simplemente probables.
Se ha puesto en tela de juicio, ciertamente, el que deba tomarse
en sentido restrictivo la expresin (,ti que nosotros traduci-
mos por tesis probables ". Pero la nocin de probabilidad no es por
s misma peyorativa; slo lo es si la comparamos con la necesidad
de las premisas del silogismo demostrativo, exactamente como la
generalidad. acaso inevitable. del discurso dialctico slo es conde-
nable si se la compara con la perfecta demostracin del campo de
cada ciencia particular. En s1 misma, la probabilidad significa un
progreso por respecto a la tesis meramente postulada: probabilidad
no es arbitrariedad, y la tesis probable es infinitamente ms que la
simple hiptesis. Las tesis probables -dice Aristteles-- son las
que corresponden a la opinin de todos los bombres ,ti
aoxov'ta 1tdctv), o de la mayor parte de ellos, o de los sabios, v, entre
stos, ya de todos, ya de la mayora, ya -por ltimo-- de los
notables y prestigiosos (,ole I'd).,o,a T"lOpl'0le xal .
Esta definicin de lo probable confirma con un nuevo rasgo la
universalidad de la tesis dialctica: universal, lo es doblemente, pri-
mero por su materia, y luego por su modo de establecerse. La tesis
dialctica es la reconocida por todos, y las restricciones que Arist-
teles parece hacer en seguida a esa primera afirmacin no hacen sino
confirmar indirectamente e! carcter universal del consentimiento
dialctico: pues los sabios son invocados aqu tan slo como aque-
llos ante cuya autoridad, de comn acuerdo, se inclinan los hombres;
y entre los sabios, resultarn privilegiados no aquellos que conocen
24 Resumimos aqu. comentndolo, d pasaje de Jos Tpicos. 1, 2. 101 a
37-101 b 4.
25 No puede tratarse de una demostraci6n en se:ttido estricto. J;JUes. d
silogismo demostrativo (j. cieotlfico) se mueve siempre en d mtenor
de un gnero y a partir de principios propios de ese &nero. .
16 Cfr. L. M. RGIS, L'opinion chez Ar., pp. 83.86. LE BLONO. Logtque
.1 milhod... pp. 916; E. WEIL, La plae< d. la IOR'qU..., pp. 296-299.;
P. WILPERT, Aristote/es und die Dialektik. Kant-Srudien, 1956-1957, pgi-
nas 2472'7.
7Z T6p., r, l. 100 b 21.
2:O
ms cosas, sino aquellos ms conocidos (T"lOpl'0'e); por ltimo, ju-
gando con el doble sentido de la palabra Aristteles define
la tesis probable como la aprobada por aquellos sabios ms apro-
bados (p.d).,o,a As pues. cuando Aristteles invoca la au-
toridad de los sabios para definir la probabilidad de la tesis dialc-
tica, no est pensando en un carcter intrnseco de la sabidura, que
sera de algn modo index mi: la sabidura aqu invocada (y eUo
bastara para distinguirla de la ciencia) no se apoya tanto en s1 mis-
ma, en su penetracin o capacidad de conocer, como en su notorie-
dad. Sabio es aquel a quien reconocemos todos como tal: se le invo-
ca aqu menos por lo que es que por lo que representa; su sabidura
no es tanto la suya propia como la de las naciones. En e! mismo
instante en que Aristteles parece autentificar el consentimiento uni
versal mediante la autoridad del sabio, define la autoridad de! sabio
mediante e! consentimiento universal, sustituyeodo as1 la autoridad
de la sabidura por la sabidura de la autoridad. As advertimos tan-
to e! valor como los Imi tes de la probabilidad dialctica: siendo co-
rrelato de los discursos universales. en el doble sentido de discurso
sobre la totalidad y discurso admitido por la universalidad de los
hombres, es inferior, sin duda, a la demostracin; pero interviene
seimpre que la demostracin es imposible. es decir, siempre que e!
discurso se universaliza hasta el extremo de perder todo punto de
apoy real: corrige entonces nuestro alejamiento de las cosas median-
te e! recurso al consentimiento y a la autoridad de los hombres.
Tales rasgos, sobre los que volveremos cuando se trate de estu-
diar el juicio de Aristteles sobre la dialctica y sus relaciones con la
filosofa, bastan desde ahora para esbozar la figura del dialctico. El
dialctico opone al docto, al hombre competente, al especialista:
no tiene un campo propio, pero su poder, si no su competencia, se
extiende a todos los campos. Entonces, no siendo prisionero de cien-
cia alguna, comunica con todas y las domina todas, y a l incumbe
la tarea de poner de manifiesto la relacin de cada una de eUas con
esos principios comunes que rigen, no tal o cual regin determi-
nada del ser, sino el ser en su totalidad. De este modo, l es quien
asigna a los discursos parales, es decir cientficos, su lugar y su
sentido por respecto al discurso total. Pero este poder del dialctico
tiene sus lmites, o ms bien su contrapartida: al desear aclaraciones
sobre todas las cosas, no posee precisamente sobre todas ellas ms
que aclaraciones. Es menos docto que cultivado. No sabe nada
por s mismo, sino que repite lo que se dice y se ve obligado a con-
tentarse, en la discusi6n, con la aquiescencia de su interlocutor.
Procediendo de este modo, dice Aristteles, nunca estamos seguros
de llegar al punto hasta el cual es posible la bsqueda. es decir.
hasta la cosa misma, pues nos detendremos al hallar no lo verdadero,
2n
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sino lo que parece verdadero. Pero la verosimilitud es un criterio de

probabilidad, no de verdad 28. Especialista en generalidades, el dia
lctico puede parecer superior a los sabios, puesto que su campo es
coextensivo con la totalidad de los campos particulares de stos: en
realidad, es inferior a todos y cada uno en su terreno propio; al no
adiestrarse dentro de ningn gnero determinado, es siempre segun-
do en todos los gneros. Por ltimo, su discurso alcanza la universa-
lidad tan slo al precio de la vacuidad: es sabido que Aristteles
asocia a menudo las ideas de dialctica y de generalidad vaca. Que-
riendo unificar los terrenos dispersos de los diferentes saberes, que-
riendo superar lo que hay de fragmentario en el discurso cientfico,
queriendo elevarse por encima de los gneros, el dialctico comete
el mismo error que la paloma de Kant, la cual imagina que volara
an ms rpidamente en el vado, pero advierte, cuando llega a l,
que ya no avanza, pese a sus esfuerzos 29.
Podramos continuar mucho tiempo con este retrato hecho de
contrastes, segn el cual aparece alternativamente el dialctico, ya
como hombre universal en quien se reconoce la universalidad de los
hombres, representante total de la humanidad total, ya
mente despus- como vano discurseador que se contenta con diser-
tar verosmilmente acerca de todas las cosas 30. Tan vivo es este
retrato, y tan apasionados los juicios contradictorios que conlleva,
que no podemos dejar de ver en l la referencia a alguna figura his-
trica, y a alguna polmica suscitada por ella. La figura histrica que
parece fascinar a Aristteles, en el instante mismo en que rechaza
la adhesin a su falso prestigio, es fcil de reconocer: se trata sin
disputa del retrico o del sofista, de ese tipo de hombres aparecidos
en el siglo V
J
y cuyo rasgo ms comn es su pretensin de omnipo-
28 Ms arriba hemos visto cul era la relacin ambigua entre la verosimi-
litud del discurso y la verdad de las cosas: dejndonos guiar por el discurso,
estamos seguros de no faltar nunca enteramente a la verdad, pero nunca esta-
mos seguros de alcanzarla en s misma. Cfr. 1.' parte, cap. n, 1, p. 112 (a pro-
psito de a, 1, 993 a 30 ss., y De Coelo, n, 13, 294 b 8-10).
29 Crtica de la razn pura, Introd., nI.
30 No podemos dejar de reconocer, en la irnica definicin qu.e da DES-
CARTES de la filosofa de su tiempo, como arte de hablar verosmIlmente de
todas las cosas (Discours de la mthode, l.' Parte, p. 6, Gilson), el recuerdo
de alguna definicin escolstica de la dialctica, que hubiera resumido. en
una frmula nica los diversos caracteres que Aristteles reconoce suceSIva-
mente en dicho arte: efectivamente, no podemos imaginar mejor definicin
sinttica de la dialctica que aquella que la presenta como un arte de hablar,
o sea, de enunciar tesis y anttesis igualmente ll/;rosmiles del en su
totalidad' es exactamente la consuetudo de omntbus rebus In contrarIas partes
disserendi de que habla CICERN (cfr. ms arriba, pp. 247-248), junto con la re-
ferencia adems tan tpicamente aristotlica, al carcter de simple verosimilitud
que po;een las tesis dialcticas (verosmil traduce el ev8oEov de Aristteles).
252
tenda y, a travs de ella, de universalidad, gracias al poder maravi
lloso del logos.
Donde ms claramente aparece esta ambicin es en Gorgias. Se-
gn l, la retrica es el arte supremo, aqul que, sin tener objeto
propio l mismo, impone sus rdenes a todas las dems artes. Es, en
efecto, el arte de dar valor a las otras artes, el arte sin el cual las
dems estaran destinadas a la impotencia, y el nico mediante el
cual pueden ejercer su poder; en una palabra, una especie de media-
dor universal. Ya conocemos los ejemplos paradjicos que Platn
atribuye a Gorgias en el dilogo platnico que lleva su nombre: el
arte del mdico es imposible si no va acompaado de los prestigios
de la retrica; y, ante la asamblea del pueblo, ser elegido mdico el
retrico, pues no hay asunto del que no pueda hablar un hombre
que conoce la ret6rica, ante la multitud, ms persuasivamente que
el hombre de oficio, sea cual sea 31. Gorgias anunciaba un poco ano
tes el sentido de estos ejemplos: son la prueba contundente
(flrlX 'tex.t.'jPlOV) de que la retrica engloba dentro de ella, por as
decirlo, y mantiene bajo su dominio a todas las potencias 32.
La tradicin, influida en este punto por la crtica socrtica y
platnica, ha sido uniformemente severa hacia ese arte universal de
persuasin, cuya nica finalidad habra sido la de sustituir ilusoria-
mente, en cada terreno, a la competencia del hombre de oficio. Los
ejemplos aqu invocados tienden de modo evidente a subrayar el
carcter ilusorio e ilegtimo de dicha sustitucin. Pero si Gorgias dio
en efecto tales ejemplos del poder de la retrica, su intencin no
deba ser la de darles ese sentido. De hecho, no est vedado descu-
brir, tras la paradoja de que informa solcitamente Platn, indicios
de una concepcin profunda y, en todo caso, defendible, de las rela-
ciones entre el hombre y el arte. Decir que el mdico debe ser tamo
bin retrico es recordar, sencillamente, que las relaciones entre el
mdico y el enfermo son relaciones humanas, que el mdico es impo-
tente sin el consentimiento del enfermo, que no se puede hacer
felices a los hombres contra su voluntad y que, por ltimo, el saber
tan slo confiere verdadera superioridad en la medida en que el
hombre de ciencia es reconocido como superior. Gorgias no puede
haber querido decir que el retrico era ms competente en medicina
que el mismo mdico, sino tan s610 que la competencia no era para
l lo esencial, porque la competencia encierra al hombre de. arte en
una determinada relacin con el ser, mientras que las re1aclOnes de
mdico y enfermo son relaciones de hombre a hombre, es decir, rela-
ciones totales. Lo que Gorgias ha puesto por encima del hombre
31 Gorgias, 456 be.
32 Ibid., 456 abo
253
competente es el hombre cualquiera, el hombre simplemente huma-
no, o sea, universalmente humano.
Ahora bien, que ese hombre sea el retrico puede parecer arbi-
trario: acaso la retrica no es un arte ms entre otros? En realidad
no lo es, y por dos razones: la primera, que el arte retrica (y por
esto, como veremos, emparentar con la filosofa) no tiene objeto
propio; el retrico es quien puede hablar verosimilmente de todas
las cosas. lo cual, ciertamente, requiere cultura, pero no una iluso-
ria e imposible polimata, y excluye, a fortiori, toda especializa-
cin. En segundo lugar, si es cierto que la habilidad tcnica supone
cierto saber hacer, que no se confunde con ningn otro y se ad-
quiere mediante una enseanza especializada, esa tcnica retrica
sigue siendo puramente formal: no supone ningn saber de la
cosa, sino una experiencia de los hombres, y, ms precisamente,
de las relaciones interhumanas. En este sentido conlleva la Ret6rica
aristotlica, en su libro n, una especie de antropologa prctica, en
la cual nos sentiramos tentados a ver un tratado acerca del carcter
y las pasiones si Aristteles no nos prohibiera considerar como
cientficas las definiciones que en ese lugar propone ". Tambin
en este punto Aristteles se hallar ms prximo a los retricos y
sofistas que a Platn: no reasumir por cuenta propia la opo"cin,
desarrollada en el Fedro, entre una retrica filosfica fundada en un
saber que Platn llama, extraamente, dialctico, y una rutina emp-
rica, fundada en la opinin. Mejor dicho: Aristteles, al rechazar
deliberadamente la idea de una retrica cientfica, no conocer otra
retrica que la de los retricos: un arte que no puede ser otra cosa
que emprico, puesto que es el carcter emprico mismo de la rela-
cin de hombre a hombre, y slo l, aquel que hace necesaria la me-
diacin retrica, all donde no est dada, o simplemente no est re-
conocida, la transparencia de un saber. Una retrica cientfica sera
una contradiccin en los trminos ". El retrico no puede ser un
33 Nos permitimos reenviar, acerca de este punto, a nuestro artculo -.:Sur
la dfinition aristotlicienne de la colere., Ref). phil., 1957, especialmente
pp. 304-305 Y 316-317.
304 cEs preciso -dice ARISTTELES-- hablar de cada tema con la precisin
que 8. comporta; ahora bien, hay materias que, siendo imprecisas ellas mis-
mas no permiten que se hable de ellas co precisin: ase sucede con la tica;
cscr'fa errneo esperar del matemtico argumentos simplemente persuasivos,
y del retrico demostraciones cientficas. (Et. Nic., l, 1, 1094 b 23-27). Este
texto no slo ttae a colacin la oposicin entre demostracin y retrica, sino
que sugiere -idea que habra indignado a Platn- que la probabilidad r:t6-
rica es la nica legtima allf donde no hay materia de un saber demostratIvo.
Igualmente, Gorgias, y, tras l, lscrates, instituan sobre la imposibilidad de
la ciencia la omnipotencia de la persuasin relrica, generadora de opinin, y no
ciencia. Tal es uno de los temas del tratado de Gorgias Acuca del no-s"
(dt. ms arriba, cap. n, 1, p. 99 ss.). Cfr. lSCRATES, Bol..., 4: .Es
mucho ms importante tener opiniones convenientes acerca de las cosas tiles
254
t
hombre de ciencia, por la doble razn de que la ciencia especiaiza y
. al hombre de si mismo, 10 compartimenta, 10 trocea,
unpidiendole entonces reencontrar en s misma esa humanidad total
que le permitira comunicar con ese hombre total, capz de delibe-
racinJ accin, de juicio y pasin, que es el oyente del discurso re-
ttlCO . Al separar al hombre de s mismo, la ciencia separa tambin
al hombre del otro hombre: sustituye la titubeante fraternidad de
los que viven en la opinin por la trascendencia de los que
saben. 36.
Comprendemos, entonces, la tesis aparentemente escandalosa -de
Gorgias acerca del primado de la retrica: la retrica no vale ms
que la ciencia desde el punto de vista de la ciencia pero el retrico
vale ms. que el sabio,. cuanto hombre. El saber debe hacerse opi-
mn a fm de ser reCibido por los hombres' el hombre de ciencia
debe recurrir al retrico si quiere que su se haga ciencia del
hombre y para el hombre. Si el saber divide a los hombres al mismo
tie.mpo que los ser en su totalidad, la opinin 'los recon-
cilia dentro del mOVllDlento unificador y universalizador de la pala-
bra, cuyo progreso infinito no puede ser dividido ni detenido por
nada, a no ser otra palabra.
Convenia recordar estos rasgos del orador segn Gorgias, tal
como se desprenden por anttesis de la crtica que de ellos nos ofrece
Platn, y como sern perpetuados por la enseanza de lscrates.
Ayudan a comprender la seriedad con la que Aristteles afrontar
un arte hacia el cual su maestro slo albergaba desprecio. Sobre
todo, ayudan a presentir los orgenes antiplatnicos de cierto nJDe-
que una ciencia exacta de las intiles (comprese con De parlo animal., 1, 5,
a 1 SS., ARISTTELES hace el paralelo entre la excelencia un poco
del Cielo y la proximidad y familiaridad del conoci-
mIento bI016gIco). Dada la conocida antipata de Aristteles hacia Iscrates
no pyede explicarse un prstamo directo, sino por
comun adheslOn -provIsta de reservas, Clertamente en Arist6teles- a un
tema que deba de ser tradicional entre los ret6ricos.' Cfr. asimismo GORGIAS,
Helena, 11j lSCRATES, Ad Nic., 41; Anlidosis. 271. Acerca de estos temas
en cfr. E. MtKKOLA, lsokrales, Hclsinki, 1954, pp. 196-200; sobre
la relac6n .entre lscrates y Arist6teles, buenas puntualizaciones en L. To-
R.RACA, 1l lrbro 1 de! De pllr/ibus anima/ium di Arislo/e/e, Npoles. 1958, p.
gmas 8-13 (a propsitO de De parlo animal., l. 1, 639 a 1 SS., que comentare-
ms y nuestra recensin de ese artculo en R. E. G., 1960. Sobre
la in!Iuc:nca de. CIertos temas retricos en Arist6teles, cfr. tambin nuestra CQ.
munlcaa6n Scieoce, culture et dialectique chez Aristote, Acles du Conues
Bud, Lyon, 1958, pp. 14+149 (donde hemos cometido el error de no men-
eonar a lscrates). Para una rdlabilitaci6n moderna de la retrica, vanse las
obras de Ch. PEREUIAN y L. OLBRECH TS-TYTECA especialmente Rhlorique el
1952.
15 Cfr. nuestro ardculo Sur la dfinilion aristotaicienne de la
pp. 304-305.
36 Cfr. PLATN. Poltico, 292 c TUlelo. 170 4.
255
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ro d ~ temas aristotlicos: la rehabilitadn de la opinin, y, parale-
lamente, de ese arte que, ms an que la retrica (que se contenta
con utilizarla o suscitarla) toma la opinin como objeto, arte al
que Aristteles volver a dar e! viejo nombre de dialctica que Pla
tn haba desviado de su sentido al aplicarlo paradjicamente a la
ms alta de las ciencias, la que debe librarnos definitivamente del
reinado de la opinin.
2. Lo UNIVERSAL y LO PRIMERO
El problema del valor respectivo de la polimata, la cultura y la
competencia; el problema -ms tcnico-- de las relaciones entre
ciencia y opinin; la tensin -tan poltica como fi10sfica- entre
universalidad y primaca: todos estos temas que acabamos de evocar
volvern a ser tratados y se ampliarn dentro de un debate cuya im
portancia acaso no baya sido observada lo bastante J1, y que va a
permitirnos captar la unidad, al menos polmica, de preocupaciones
y doctrinas que el anlisis tradicional tena por costumbre disociar.
Dicho debate, que iba a hacerse clsico en la filosofa ateniense
del siglo v, y en relacin al cual platonismo y aristotelismo represen-
tan slo dos tipos de respuestas entre otras, podra resumirse as:
cul es e! arte o la ciencia que e! hombre debe poseer para ser
feliz? Si se responde, como hacan los Antiguos, que ese arte o esa
ciencia es la sabidura, la cuestin se replantear en estos trminos:
cul es el arte o la ciencia que constituye la sabidura? Esta cues-
tin disputada, muy genrica en su formulacin, pero dentro de la
cual parece haberse circunscrito muy pronto el debate entre ciertos
tipos determinados de respuestas, anima varios dilogos platnicos.
Hemos recordado ms arriba unas pginas de! Eutidemo en las que
Scrates se preguntaba qu ciencia otorga la felicidad a quien la po-
see, sin llegar a decidirse entre varias soluciones, ya presentadas
-parece- como clsicas 38. Habra que citar en su totalidad el Cr
mides, donde el problema debatido es el de la definicin de la sabi-
dura, o, con ms precisin, la investigacin de aquella ciencia
--ciencia en sus propios asuntos, ciencia de las ciencias o de la cien-
J1 No obstante, hemos de reconocer aqw de una vez por todas nuestra
deuda con la obra de DUPREL, Les sophistes, cuyos cotejos son siempre muy
sugestivos. Con todo, no podemos seguirle cuando se cree autorizado a poner
tal o cual nombre detrs de tal o cual interlocutor de un debate cuya historia
slo nos transmite un eco indistinto y, en cualquier caso, annimo. Por ejem-
plo, no seramos capaces de atribuir a Hipias la importancia que Dupre1
le asigna, a partir de indicios cuya fragilidad ha sido denunciada hace tiempo
por DIES (Autour de Platon, l, p. 187 ss., a propOsito de la obra de E. Du-
PREL, La lgende socratique et les sources de Platon).
38 Cfr. ms arriba, al principio del presente captulo.
256
cia, ciencia del bien y del mal- que define la sabiduda. Esta pr-
blemtica no es exclusiva de los dilogos socrticos: volvemos a en-
contrarla en el Filebo, donde Platn se pregunta qu ciencias -que
podran llamarse primeras- intervienen en la constitucin de la
vida buena.
Es indudable que Aristteles contina ese mismo debate c u ~ n d o
se esfuerza por designar la ciencia que l llama primera, o tambin
arquitect6nica. En el libro 1 de la Etica a Nicmaco, esa investiga
cin se halla explcitamente asociada a una reflexin acerca de la
felicidad. La experiencia ms inmediata nos pone en presencia de
una pluralidad de fines humanos: uno busca la salud, otro la victo-
ria, otro la riqueza. A cada uno de estos fines corresponde una tc
nica apropiada: medicina, estrategia o economa. Pero acaso esos
fines no son divergentes, y esas tcnicas meramente yuxtapuestas?
No, responde Aristteles, pues todo fin es un medio por respecto a
un fin ms elevado, y las tcnicas se subordinan a otras tcnicas: las
tcnicas de fabricacin a las tcnicas de uso, que a su vez no son sino
los instrumentos de la ciencia de un bien mayor; as, el arte dd
guarnicionero se subordina al del jinete, y e! de! jinete al de! estra-
tega 39. Pero cul es el fin supremo, e! fin que, 10 es fin, y no ya
medio, y que remata la serie de los fines para asegurar su conclu-
sin y, por eso mismo, su unidad? Al modo en que el movimiento
supone un primer motor no movido, o que la demostracin supone
una primera premisa no deducida, as la serie de los fines supone
un fin que no se halle mediatizado, sin 10 cual estaramos condena-
dos a una regresin al infinito. Paralelamente, cul ser la ciencia
primera, rectora, o, como Aristteles dice, arquitectnica 40, aque-
lla cuya funcin describa ya el Eutidemo bajo el nombre de arte
real? Dicho de otro modo: si es que hay ~ m o los filsofos anti-
guos han admitido siempre 41_ una unidad de los fines humanos,
cul ser la ciencia de esa unidad, que al mismo tiempo ser la uni
dad de la ciencia, ya que la relacin entre los fines vuelve a encon-
trarse en la relacin entre las ciencias de esos fines? La respuesta de
Aristteles en la Etica a Nicmaco es inesperada y decepcionante.
Era de esperar que la respuesta fuese: la filosofa, o, al menos, la
tica. Pero es la poltica la declarada aqu primera de las ciencias,
ms arquitect6nica que cualquier otra 42. Pero esta respuesta, no
preparada en absoluto por e! contexto, parecer menos extraa si
39 Et. Nic., l, 1, 1094 a 10 ss.
40 [bid., 1094 a 27.
41 Evidentemente, no podra decirse 10 mismo de la literatura griega,
especialmente de los tr4gicos.
42 Et. Nic., l, 1, 1094 a 27.
257
\remos en ella, segn atestigua e! pasaje ya citado de! Eutidemo ",
un tipo tradicional de respuesta a un problema no menos tradicional.
Se ha observado a menudo la divergencia entre este pasaje de la
Etica a Nic6maco yel del comienzo de la Metafsica, donde la prima-
ca no se le otorga a la poltica, sino a la sabidura, 'previamente de-
finida como ciencia de los principios y las causas . Ms adelante
veremos que la divergencia es slo aparente y que, en realidad, Aris-
tteles propone un mismo tipo de respuesta en ambos casos. Pero
importa hacer norar aqu que es el mismo problema el planteado,
casi en los mismos trminos, en el texto de la Metafsica y en el de la
Etica a Nic6maco, y que ese problema no es otro que el del Eutide-
mo, el Crmides y el Filebo: se trata de definir esa ciencia llamada
sabidura ti, o bien -lo que viene a ser lo mismo, si es cierto que
la sabidura es presentida confusamente como la ciencia ms alta, la
que trae al hombre la felicidad--- de instiruir un certamen entre las
ciencias para determinar cul puede pretender la primaca, cul es
arquitectnica o, como dice el texto de la Metafsica, ms apta para
gobernar (dPXlY.w<n) "; cul, en fin, posee el privilegio que el
Eutidemo describa como propio del arte real.
Una vez admitido que el hombre alcanza la felicidad a travs de
la ciencia, se trata de averiguar qu ciencia entre las conocidas --o,
si hace falta, entre las an por nacer- puede darle al hombre la
felicidad. Buscar la ciencia primera, rectora, constirutiva de la vida
buena.: ese viejo problema sigue siendo el problema de Aristteles;
podramos casi decir que el nico problema de la Metafsica. Cuando
Aristteles llama ciencia buscada. -ciencia anhelada., segn
traducir tan justamente Leibniz- a esa ciencia que an no tiene
nombre ni lugar, no debe verse en tal expresin un mero ripio, como
parece que ha hecho la mayor parte de los traductores, sino la refe-
rencia precisa, captable fcilmente por sus oyentes, a un debate que
deba estar vivo entre sus contemporneos", y al cual --estimaba
Arist6teles- ninguna respuesta satisfactoria haba puesto fin.
Cules eran, entonces, las posiciones enfrentadas? No es en un
dilogo platnico, ni en un texto de Aristteles, donde buscaremos
su ms desnuda expresin, sino en una obra que por su misma t r i v i a ~
lidad y la medioctidad de su autor puede ser considerada como fiel
.. 291 c.
44 A, 2, 982 b 2, 57. Cfr. Ross, Metaph.} 1, 121 ]. SOUILHt, in El. Nic"
l, od 1094 o 26.
.. A, 1, 981 b 28.
" A, 2, 982 b 4-5.
47 Cfr. Crmides, 175 b: cEsta ciencia que )la busco, la que ms contri-
buye a la felicidad, cul es?,.; Epinomis, 976 cd: Necesitamos descubrir una
ciencia que sea causa del hombre realmente sabio... Es una bsqueda muy
dificil la que emprendemos al buscar... una ciencia que merezca actualmcote
y coa justo ttulo ser llamada sabidura.
258
testigo de la tradicin tilostica media. bicho texto es uno de esos
dilogos que, pese a hallarse recogidos en el Corpus platnico, no
parecan menos sospechosos a los propios antiguos: los Rivales. El
problema de los Rivales (o acerca de la Filosofa)" es el mismo que
ms arriba hemos mencionado. Se trata de saber qu es filosofar",
sea, una vez ms, qu ciencias debe aprender quien se ocupa de
filosofa."'. Se proponen sucesivamente tres respuestas: la filosofa
es la ciencia de todas las cosas o, lo que viene a ser lo mismo, se
confunde con la totalidad de las ciencias; a sta se le opone la res-
puesta que Scrates har suya: la filosofa es la ciencia de una cosa
nica, pero privilegiada, que sera el hombre mismo, o por lo menos
lo que tiene que ver con la excelencia del hombre", es decir, su
bien y su mal "; entre ambas respuestas, una solucin intermedia:
la filosofa no sera ni ciencia de las ciencias, ni ciencia de s misma,
sino cierta culrura, intermedia entre la competencia universal y la
especializacin, que permirira al hombre cultivado (1tE1ta,a.OJ.ivov),
.sin poseer de cada arte un conocimiento tan preciso como el del
hombre de oficio .v -riv <"xv7jv !xoV'a)., poder comprender, no
obstante, las explicaciones del bombre de arte o a7j11l00pTo)
mejor que todos los que lo escuchan, y ser capaz de emitir su opini6n
de tal mndo que parezca (aoxElv) el ms experto conocedor... ".
Polimata, competencia eminente, cultura general: en el primer
caso, una ciencia primera por ser universal; en el segundo, una cien-
cia universal por ser primera; entre ambos, una universalidad adqui-
rida slo a expensas del verdadero saber, y que no concede, por
tanto, ms que una primaca aparente. Tambin tres tipos humanos,
propuestos a nuestra eleccin como posibles ilustraciones de la sabi-
dura: el erudito, polmata como lo era Dem6crito ", pero tambin
politcnico. como pretenda Ripias, que se envaneca de haber fa-
bricado l mismo todo lo que llevaba encima "; como opuesto, el
filsofo, que no lo conoce tndo, sino slo lo esencial--es decir, y en
48 Ntese que el subttulo de los Rivales es el ttulo mismo de una obra
de juventud de Aristtcles. Se trata sin duda de una coincidencia (ya que los
subttulos de los dilogos platnicos datan de su clasificacin en tctralogas).
pero quc subraya, al menos, un parentesco de contenido, y la permanencia
de un gnero.
.. 133 C
50 135 O.
" 137 C.
" 137 de.
" 135 d.
" Fr. 165 Diels (dr. 0[60. LAERcro, IX, 37).
55 Hip. menor, 368 be. Acerca dc la polimata de Ripias, ver aSlmumo
Hip. mayor, 285 b, 286 ob. Tambin emplea Platn, para designar a los antiuos
sofisw (en oposicin a los quc luego se especializaran. en la erstica), la ex-
presin toa:olfOl (Eutidemo, 271 ej.
259
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primer lugar, a s mism--, y que, en posesi6n del principio, domina
con su visin clara todo lo dems: filsofo de los principios, pero al
mismo tiempo y por igual razn prncipe de la ciudad, detentador
de ese arte supremo que los Rivales, al igual que el Eutidemo y el
Poltico, no slo por metfora llaman arte real.56. Lo mismo es,
segn toda apariencia --concluye el Scrates de los Rivales-, rey,
tirano, poltico, administrador, maestro, sabio, justo; y una sola y
misma ciencia es la ciencia real, tirnica, poltica, desptica, econ-
mica, la justicia, la sabidura 51. Pero entre el polmata y el rey
filsofo aparece ese tercer personaje que los Rivales llama hombre
libre y cultivado 58: ese hombre que, sin ser competente en nada,
puede hablar verosmilmente de todas las cosas, y en quien puede
fcilmente reconocerse la imagen, o quiz la caricatura, del retor se-
gn Gorgias, o del hombre cultivado segn !scrates.
Siendo sos los personajes que se nos propnen, poco importa
aqu la argumentacin propia del Scrates de los Rivales: un Scra
tes que parece ser portavoz de un socratismo tardo, fuertemente te
ido de platonismo 59. Nos quedaremos tan slo -pues tambin ella
deba ser tradicional- con la comparacin que permite al autor, del
dilogo descalificar, en ese debate, al hombre meramente cultivado.
Sucede con l, dice Scrates, como con el atleta de pentathlon que,
aunque sea vencedor considerando los cinco ejercicios en su totali
dad, no deja por ello de ser inferior en cada uno de ellos al hombre
de oficio: corredor, luchador, etc. Si no fuese ms que hombre culti
vado, el filsofo sera, como el pentathlonista, segundo en todos los
.56 Rivales, 138 b.
57 138 c.
58 135 c.
59 Como los dems dilogos apcrifos, los Rivales no puede haber sido
escrito antes de la poca de Aristteles: siglo nI segn SOUILH (No/ice,
pp. 11()..12), o segunda mitad del IV segn CHAMBRY (No/ice, p. 67). Pero,
como ha probado Duprel, el carcter relativamente tardo de estos dilogos
no implica que sean un mero plagio de textos platnicos o incluso aristotlicos
(en este sentido, BRUNNECKE, De Alcibiade 11 qui tertur Platonis, Gottingen,
1912, cit. por SOUILH, p. 111), Y que no puedan ser utilizados, por tanto,
como fuentes autnomas. En efecto, nada impide que una de las fuentes de
estos dilogos sean los escritos, hoy perdidos, de los otros socrticos, como
Annstenes o Esquines, y que sus autores hayan conocido, incluso, como pre-
cisa DUPREL, todos los escritos originales de los sofistas, o parte de ellos
(op. cit., p. 114, n. 1). Por lo dems, es lo que SOUILH reconoce: Esas
obras hacen revivir parcialmente ante nuestros ojos la actividad intelectual de
la Academia y de los medios ms o menos emparentados con la escuela pla-
t6niea... Los dilogos pseudoplatnicos pueden darnos idea de un llnero de
literatura que gravit durante siglos en torno a los nombres de Scrates y
Platn... Nos dan a conocer los temas en boga (p. X, subrayado nuestro).
A este ttulo utilizamos aqu los Rivales, como testigo de la atmsfera de pen-
samiento en la cual, o por relacin a la cual, se constituy la problemtica
aristotlica.
260
gneros: superior, sin duda, en conjunto, al comn de los atletas,
pero inferior en cada actividad particular a los campeones 60. Scrates
ridiculizar sin trabajo esa concepcin con un argumento que, una
vez ms, parece dirigirse contra Gorgias: Pues bien, dime: si llega
ras a caer enfermo... quin llamaras a tu casa para recobrar la
alud, a ese hombre de segundo orden que es el filsofo, o al mdi-
co? Llamara a los dos, responde agudamente el defensor del peno
tathlonista 61, acordndose sin duda de la eomplementariedad que
Gorgias atribua al mdico y al retor, pero mostrndose as, por
desgracia, incapaz de justificar ms ampliamente ese punto de vista.
in embargo, haba opuesto a Scrates poco antes un argumento
que no por ser despreciado era efectivamente despreciable: Me
parece, Scrates, que comprendes bien 10 que es el filsofo al com
pararlo con el atleta de pentathlon. Pues pertenece a su naturaleza
no dejarse sojuzgar por asunto alguno, y no llevar ningn estudio
hasta la perfeccin. No quiere, por ocuparse de un solo objeto, si
tuarse en un estado de inferioridad respecto a todos los dems, como
los artesanos; quiere tocarlo todo con medida 62. Volvemos a hallar
aqu el argumento segn el cual la competencia, el saber, separan al
hombre de la totalidad, argumento asociado al tema platnico del
menosprecio de las tcnicas, pero en un sentido que no es platnico:
en efecto, entre los argumentos de Platn contra las artes jams en
contramos se; Platn no reprochaba al artesano la reclusin en su
especialidad, sino, por el contrario, no recluirse 10 bastante, igno
rando as su necesaria subordinacin al filsofo, nico que posee la
visin de la totalidad. La especializacin, juzgada correcta por Pla-
tn, nefasta por el autor de los Rivales, es aqu corregida mediante
la nocin de medida, cuya resonancia aristotlica se ha subrayado
justamente 6.3. Pero si se tratase de un sera por 10 menos
inhbil, pues la medida se opone aqu a la perfeccin y el autor de
los Rivales ignora manifiestamente la teora segn la cual la justa
medida es lo ms elevado, lo que le habra permitido poner en boca
del interlocutor de Scrates una defensa ms convincente de esa
filosofa, universal por ser mesurada, cuya idea haba esbozado. El
carcter no platnico de la primera parte del argumento, la incompa
tibilidad de la medida aqu invocada con la teora que de ella
ofrece Aristteles, permiten ver en esta frase algo distinto de una
simple reminiscencia de Platn o de Aristteles: el eco de una po.
lmica anterior o contempornea, cuya principal articulacin -pa.
rece- nos restituye aqu el autor, pese a sus impericias: hay que
escoger entre saber o saber hacer algo y hablar de todo, entre una
ro Rivales, 135 e.
61 136 ed.
62 136 abo
6.3 BRUNNECKE, op. cit.
261
ciencia o un arte parcial y una universalidad que slo se adquiere al
precio de la mediocridad. Antes de suscitar una reflexin acerca del
saber, que ser quiz lo esencial de la especulacin platnica y aris-
totlica, este problema se plantea aqu en su significacin ingenua-
mente humana: no se puede ser el primero en todos los gneros, no
se puede ganar a la vez en la carrera y en la lucha; el homhre es de
tal manera que su fuerza y su saber se degradan al extenderse. Es
cierto que el planteamiento del problema indicaba al menos el sen-
tido de su solucin: hallar un hombre que sea el primero en el con-
junto sin ser el segundo en el detalle, que no sacrifique ni la preci-
sin en aras de la totalidad, ni la universalidad en aras de la trascen-
dencia, que sea universal sin ser cualquiera, eminente sin ser limitado,
y, para ello, comprometerlo con un arte o una ciencia que ane la
primaca con la amplitud de miras y que hable de todo sin desdear
cosa alguna. La permanencia de esta problemtica, que reaparece
como un leitmotiv, casi con los mismos trminos y provista de una
misma trama 64, en textos tan diversos como los que hemos citado,
no permite ya poner en duda que los sofistas, Platn y Aristteles
-por hablar slo de ellos-- se han aplicado sucesivamente a solu-
cionarla 65.
Acaso se nos permita abara reconstruir en su desarrollo histrico
una problemtica de la cual los Rivales nos ofrece tan slo un esque-
ma retrospectivo. Vemos mejor, a partir de aqu, el sentido preciso
del problema: la ciencia buscada, es la ciencia de todas las cosas, o
bien la ciencia de una cosa nica, pero privilegiada? O tambin, si
convenimos en que la ciencia buscada debe poseer el doble carcter
de la universalidad (nada le es extrao al sabio) y de la dominacin
(todo le est subordinado), podemos ver que dos posiciones extre-
mas se enfrentan: para una de ellas, la ciencia buscada es primera
por ser universal; para la otra, es universal por ser primera.
64 Hallamos as! el tema del certamen., de la lucha por la. primadu,. en
el Filebo y los Rivales, y, aunque de forma ms abstracta, en la distincin
aristot8.ica entre filosofa primera y filosofa segunda.
65 Seda interesante reconstruir estas cuestiones disputadas, esos clsbicos
temas de debate, cuyo conocimiento permitida quid descubrir hilos conduc-
tottS o Hneas de fuerza insospechadas en la actividad filosfica, aparentemente
tan rica y de la Atenas dd siglo v y principios dd IV, copioso
conjunto en d cual 0010 una ilusi6n retrospectiva permite aislar individualida-
des como Plat6n o Arist6tdes, cuya primada no debi6 ser reconocida inmedia-
tamente por sus contemporneos. Ms arriba hemos visto otro ejemplo de esas
cuestiones disputadas: fClE' ,. 6Y1'=' 61:><, (Cap. II, 1, p. 102, o. 38). Es-
tas se: distinguen de aquellas que sern debatidas, en el siglo siguien-
te, en el seno de la escuda plat6nica (por ejemplo: se: confunde, O no, el nme-
ro matemtico con d nmero ideal? Es la prudencia una ciencia o una virtud?
etctera) px su carcter ms general y menos escolar: podemos suponer que
la enseanza de los sofistas habla sabido interesar en ellas a un amplio p
blico.
262
La primera concepcin es la de la polimata, a la que van unidos
los nombres de Dem6crito y los sofistas. Voy a hablar de todo:
a este clebre comienzo de su tratado Sobre la Naturaleza debi De-
m6crito sin duda, desde la antigedad, su reputacin de poImata ",
y contra l baba sido ya utilizado el argumento del pentathlonista,
del que nos informa los Rivales 67. De hecho, fueron espontneamen-
te polmaras todos los primeros pensadores de Crecia, que preten-
dian hablar de la Totalidad. Herclito citar, como ejemplos de hom-
bres cuya polimata no ha adiestrado a la inteligencia, a Hesodo
y Pitgoras, Jenfanes y Hecateo de Mileto ". Pero fueron los so-
fistas, y en particular Ripias segn el testimonio de Platn, quienes
se erigieron en primeros tericos conscientes de la polimata y la
politecnia.
El fragmento 40 de Herclito atestigua que, incluso antes del
desarrollo de la sofstica, las pretensiones de erudicin universal ha-
ban provocado la burla". Progresivamente nace la idea, que parece
hoy de sentido comn pero que slo debi imponerse por experien-
cia, de que la calidad del saber est en razn inversa de su extensin.
Pero si queriendo saberlo todo no se sabe nada, qu habr que
saber para ser filsofo? 10. Si la filosofa no es la ciencia de todas
las cosas, qu tendr que conocer, para distinguirse de las dems
ciencias? Medimos mal la importancia que debieron tener para los
pensadores antiguos estas cuestiones que nos parecen hoy ingenuas:
y es que les iba en ellas no slo una definicin abstracta de la filo-
sofa, sino la justificacin de la actividad filosfica en cuanto oficio
autn,:,mo. A una cuestin de este gnero debi responder Gorgias,
que tu poda renunciar al ideal polimtico de los Antiguos, ni igno-
rar las crticas que ese ideal provocaba, y an menos sin duda, el
espectculo de su efectivo fracaso. Gorgias habra reconocido prime-
ro que nadie que el arte supremo no es el imposible arte universal,
sino aquel que permite poner de relieve las dems artes ". La ret-
" Fr. 165 Diels. cit. por Sexto EMPfRIco, Adv. Malh., VII, 265. Cfr. CI
CERN, Acad. Pr., XXIII.
67 Digenes LAERCIO, IX. 37.
" Fr. 40 DieIs.
tIJ El propio Dem6crito se burlar de Jas gentes atiborradas de conoci-
miento. y que estn, sin embargo, desprovistas de (fr. 64 DicJs): pruebe
de que no consideraba que formase: 8. mismo parte de ellas.
10 Sobre todo. cules son... las ciencias que debe aprender quien "'Se'
ocupa de filosofa, dado que no debe aprenderlas todas, ni un gran nmero de'
ellas? (Rival.., 135 a).
71 Desde este punto de vista, Ripias, posterior a Gorgias. es un represen-
tante rezagado del ideal polimtico. Pero no puede ponerse en duda que Ja:
evoJucin general de la soHstica va desde la polimata hasta Ja de un arte
que sea universal sin confundirse por ello con la posesi6n de todas las artes..
Un pasaje dd Eutidemo recuerda que los sofistas Eutidemo y Dioniso-
doro comenzaron por desear ser universales (MGOOepot) (271 e), antes de opinar
263
rica sera, entonces, el arte buscado; aquel que, sin tener objeto pro-
pio, hace valer las dems artes: hablar no se opone a hacer, no es un
hacer entre otros, sino que es aquello mediante lo cual el hacer en
general toma conciencia de s como actividad humana y puede, a
partir de ah, ejercer su poder efectivo, que es un poder del hombre
sobre el hombre. Hemos desarrollado en otra parte esa concepcin
gorgiana de la retrica, entendida como arte de las artes 72, en el
doble sentido de reflexin sobre las artes y de tcnica primordial.
Platn, sin duda, apuntar hacia esa concepcin, tanto al menos
como hacia el proyecto pretendidamente socrtico de un conocimien-
to de s mismo, cuando critique en el Crmides la idea de una cien-
cia de las ciencias 73, Y es, sin duda, un esquema empobrecido de
esa misma concepcin lo que encontramos de nuevo, bajo el nombre
de cultura, en la segunda parte de la discusin de los Rivales.
Gorgias haba intentado sustituir la universalidad ilusoria de un
saber pretendidamente real por la universalidad real de un saber
aparente. Scrates denunciar, antes de Platn, la impostura moral
de un arte que sacrifica la verdad en aras de la omnipotencia, y, al
rehusar defenderse ante sus jueces, se negar incluso a poner al ser-
vicio de la verdad un arte cuya finalidad era tan profundamente im-
pura. Sin desearlo, proporcionar as un supremo y terrible argumen-
que con una sola ciencia bastaba: la erstica (272 b). Plat6n aludir a esta
ltima concepci6n de la sofistica cuando defina al sofista como un atleta del
discurso, cuya especialidad es la erstica (Solista, 231 e): 1;tpt ...
't7v 'tx,vl)V
72 Cfr. ms arriba, cap. n, 1, al comienzo. La expresi6n ars artium se
encuentra en Santo Toms (In Anal. post., lect. 1, n.O 3, ed. leonina), el cual
designa as la dialctica aristotlica. Santo Toms anuda asl, sin duda incons-
cientemente, con una tradici6n ret6rica prearistotlica, que por lo dems pudo
transmitirse directamente hasta l mediante la tradici6n de las artes liberales.
73 El S6crates del Crmides critica una concepci6n segn la cual, mien-
tras que todas las dems ciencias son ciencias de otra cosa que ellas mismas,
la sabidura es la ciencia de las dems ciencias y de ella misma a la vez
(166 be). Si rechaza dicha concepci6n, no es tanto en nombre de una concep-
ci6n intenciona1, que vedara el retorno reflexivo de la ciencia sobre s
misma, como en nombre de una concepci6n regional del saber: Se define cada
ciencia diciendo no s610 que es una ciencia, sino una ciencia particular con
un objeto particular (171 a). As, pues, aquello a que parece apuntarse con el
nombre de ciencia de las ciencias no es tanto el proyecto de un conocimiento
de s misma cuanto el de una ciencia o un arte universal, tal como pretendan
serlo la retrica de Gorgias o la cultura general de Iscrates. Acaso sea ste el
de recordar que la idea moderna de rellexi6n es extraa al pensamiento
gnego: el concete a ti mismo no es, ni siquiera en Scrates, una invitacin
al conocimiento de s (pese a todas las interpretaciones modernas de esta f6rmu-
la), sino una exhortacin al reconocimiento de nuestros limites; la f6rmula
s610 puede significar esto: conoce lo que eres, es decir, que eres mortal (cfr.
F. DIRLMEIER, Archiv f. Religionswissensehalt, XXXVI, 1940, p. 290, y J. Mo-
REAU, de la sagesse, en Les scienees et la sagesse (5.' Congreso
de las Soc. de Fil. de lengua franc., Burdeos, 1950), pp. 89-92.
264
t a los defensores de la retrica: la verdad no se impone por s
misma a unos hombres que acaso no estn predestinados a recibirla;
incluso 10 verdadero necesita el prestigio de la palabra para ser reco-
nocido como tal; 10 verosmil puede no ser verdadero, pero lo verda-
dero no puede nada si antes no es verosmil
74
, Pero si Scrates
uministraba as con su muerte un involuntario apoyo a la doctrina
de Gorgias, haba asumido y popularizado en su enseanza un tema
preciado por el retrico, a saber, el menosprecio de los saberes par-
ticulares, y su corolario: la burla hacia el hombre competente,
temas que inspiran los dilogos socrticos de Platn y por los cuales
e distinguen, sin duda, con la mayor claridad, de la enseanza pro-
piamente platnica. Al criticar al hombre competente que, como el
general del Laques o el adivino del Eutifr6n, ignora -recluido como
est en un dominio particular- los fundamentos de su propia cien-
cia, Scrates volva a dar vida, a su modo, al ideal de universalidad
de los sofistas, sin recaer por ello ni en las ilusiones de la polimata
ni en los engaos de la retrica. La ciencia arquitectnica no ha de
buscarse en la competencia, y tampoco en la apariencia de la compe-
tencia, sino en la afirmacin, proclamada muy alto, de la no-com-
petencia; dicho de otro modo, en la irona socrtica. No hay ms que
un saber que sea universal, y por ello primero: es el saber del no-
saber. Universal lo es de dos maneras: en primer lugar, negativa-
mente, pues no est especificado por ningn objeto particular; pero
tambin, en un sentido ya ms positivo, porque pone cada saber en
su sitio verdadero, es decir, en su sitio particular, impidindole que
se identifique abusivamente con la totalidad. Aristteles recordar
esa leccin que Scrates da a un tiempo a polmatas y retricos: la
universalidad buscada no puede ser la universalidad de un saber, real
o aparente, sino la de una negacin; con ms precisin, la de una
crtica, o, como Aristteles dir, una peirstica 75. Un mismo
hombre no puede saberlo todo; pero puede preguntar cualquier cosa
acerca de cualquier cosa. Scrates descubre el nico poder legti-
mamente universal: el de la pregunta; el nico arte al que ningn
74 A argumentos de este gnero responden no s610 el Gorgias de PLATN
(especialmente 485 d ss.), sino toda la literatura de los discursos llamados sa-
crticos (l:lUXp<rtlXOt )"TOl), que florecer an por mucho tiempo en las escuelas
surgidas de Scrates. Como observa Dies a este respecto, no es slo la vida de
Scrates la que requiere una apologa, sino tambin su muerte, esa muerte
para cuya prevenci6n haba sido impotente la palabra del fil6sofo, y que debi
parecer ignominiosa a una sociedad tan convencida de la virtud de la palabra
que confunda bajo un nico vocablo la causa injusta y el discurso defectuoso
Cfr. ARISTFANES, Nubes, v. 892 5S.; PLATN, Hip. mayor, 304 ab
(A. DIEs, Autour de Platon, I, p. 172). Se da ah! una especie de proceso
pstumo de Scrates y, a su travs, de la filosofa, que la literatura socrtica
nunca ha ganado definitivamente.
75 r, 2, 1004 b 25.
265
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otro puede disputar la primada: e! de plantear cuestiones en el di-
logo; dicho de otro modo, la dialctica 76.
Pero esa minusvaloracin retrica, y luego socrtica, de la com-
petencia, ese mtodo dialctico que convierte al primero que se pre-
senta en juez de la competencia de los dems, van a suscitar una
reaccin que podramos llamar aristocrtica, de la que Platn, opo-
nindose en este punto al mismo Scrates, va a ser, s no e! iniciador,
en todo caso el principal artfice. La tesis platnica, preparada por
la polmica antirretrica del Gorgias, los libros I y II de la Repblica
y el Fedro, llegar a su ms clara formulacin en los textos, comple-
mentarios a este respecto, de los libros VI y VII de la
y del Poltico. El arte supremo, la ciencia primera, no es la retrica,
sino la poltica, ese arte real cuya identificacin con la sabidura
vacilaba an el Eutidemo en afirmar. A decir verdad, que el arte
real sea primero es la evidencia misma, ya que, en virtud de su
definicin, lo gobierna todo, manda en todo y de todo saca prove-
cho 77, Ms interesante para nuestros propsitos es la razn que
Platn da de esa superioridad de! poltico: como es sabido, reside
en e! saber 78. Los textos ms antiguos de Platn muestran clara-
mente la significacin polmica de esa tesis; se opone en primer
lugar a la prctica de la democracia ateniense, segn la cual el pol-
tico no es un ciudadano privilegiado, sino el ciudadano cualquiera,
al que no distingue, ni debe distinguir, competencia particular algu-
na a fin de ejercer las magistraturas del Estado; baste recordar aqu
las burlas no slo de Platn, sino ya de Scrates y los socrticos,
contra el sorteo de los magistrados 79, burlas cuya inspiracin direc-
tamente opuesta a las de Scrates contra los hombres competen-
tes quiz no se haya subrayado lo bastante 80; recurdense asimismo
las mofas propiamente platnicas contra el principio mismo de las
elecciones pblicas 81. En este plano de la polmica, Platn sostiene
que la cosa poltica no es del dominio pblico, que no cae bajo la
competencia de una opinin que cualquier retrico podra modifi-
car, sino bajo la de una tcnica particular, ella misma fundada en una
76 En efecto, la dial&tica no es tanto el arte de interrogar y responder
como el arte de interrogar (cfr. Arg. sofst., 11, 172 a 18). Pues para responder
hay que saber, y la dialctica no pretende suministrarnos ningn saber. JENO-
FONTE observa que Scrates pregunta siempre y no responde nunca (Memora-
bles, IV, 4, 10). Cfr. Arg. sofst., 34, 183 b 7.
77 Cfr. ms arriba, p. 244, n. 4.
78 Teeteto, 170 a; Politico, 292 c.
79 JENOFONTE, Memorables, I, 2, 9-10. Dissoi Logoi, VII, 4.
80 Scrates no se burla s6lo de la competencia ilusoria o pretendida: ni
por un momento pone en duda que Laques sea un buen estratega o Eutifr6n
un autntico adivino.
81 Gorgias, 455 b ss.
266
ciencia, como ocurre, por ejemplo, con la medicina 82. Pero en este
punto Platn no puede haber sido enteramente insensible al
mento de Gorgias: decir que la poltica es un arte entre otros, sig-
nifica ignorar lo que ese arte tiene, si as puede decirse, de particu-
lar, que es su propsito de universalidad; el poltico no debe estar
especializado en nada si quiere conservar la visin de conjunto. Gor-
gias pensaba que no hay un objeto poltico propio, porque la poltica
concierne a las relaciones del hombre con el hombre y, siendo as,
penetra la actividad humana en su conjunto. Platn piensa, de un
modo algo diferente, que el jefe es quien capta la Idea del Todo
para poder asignar a cada cual el lugar que le es propio. En ambos
casos, la poltica supone una visin sinptica y excluye la especia-
lizacin. Pero las consecuencias que Gorgias y Platn extraen de
esa misma exigencia son contrarias: para Gorgias, es la ciencia en
cuanto tal la que especializa, y, por tanto, la poltica no ser cuestin
de ciencia, sino de opinin. Platn estima posible, al contrario, unir
la competencia y la universalidad. Como observar en varias ocasio-
nes Aristteles 83, Platn restaura a su modo el proyecto --<:uya
vanidad haba mostrado Gorgias- de una ciencia universal. Pero,
a fin de designar dicha ciencia, emplea paradjicamente el trmino
mismo que, quiz para Gorgias y en todo caso para Scrates, deba
resumir la imposibilidad misma de ese ideal de universalidad por
medio del saber: el trmino de dialctica. La dialctica no es ya en
Platn lo que en Scrates representaba: el saber del no--saber; menos
an es lo que la retrica era en Gorgias: el sustitutivo de la compe-
tencia. Platn es el nico filsofo para quien la dialctica no se opone
a la ciencia; tcnica de persuasin en los retricos, instrumento de
crtica en Scrates, la dialctica se opona, como lo har ms tarde
en Aristteles, a la competencia de los doctos; especie de cultura
general, con la opinin como materia y la verosimilitud como fin,
se opona a la ciencia de la cosa. Platn es el nico que cree poder
triunfar sobre esa disociacin: en l, el dialctico se opone tan poco
al sabio que resulta ser el hombre supremamente competente; la
dialctica se opone tan poco a la ciencia que es el pinculo y bro-
che final de las ciencias 84.
Tal es ---desde el punto de vista que aqu nos ocupa- el prin-
cipal carcter del programa trazado por Platn en los libros VI y
VII de la Repblica para la educacin de los guardianes de la ciu-
dad: a fin de convertirse en dialcticos, no debern volver las espal-
das a la ciencia, sino, por el contrario, sumergirse en ella, remontar
sus distintos grados. Lo requerido por el poltico no es una tcnica
gz Frecuentes comparaciones entre poltica y medicina en el Gor,ias: 477 e-
478 d, 505 a, 521 e-522 a, etc.
83 Cfr. ms arriba, cap. n, 4.
84 Rep., VII, 534 c.
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formal de persuasin, y ni siquiera una cultura general, sino un sa.-
ber enciclopdico. La perspectiva sinptica, que todo el mundo
reconoce ser necesaria al ejercicio del poder, no se obtiene aqu a
expensas de la competencia, sino que se confunde con la competen-
cia ntegra. Pero el problema est, entonces, en saber por qu Platn
designa esa competencia suprema con el mismo nombre, dialctica,
que designa y designar, en sus precedesores como en sus sucesores,
un conjunto de reglas cuya prctica hace intil y excluye el saber.
Pues el vocablo dialctica sigue significando en el vocabulario plat-
nico, pero ahora asociado a la idea de ciencia, aquel ideal de univer-
salidad que la retrica gorgiana y la dialctica socrtica haban juz-
gado incompatible con el carcter parcelador de la ciencia.
Mostrar cmo, remontndose ms atrs de Scrates y Gorgias,
Platn regresa en cierto sentido a la polimata de los Antiguos, cmo
reconcilia saber y universalidad en el proyecto restaurado de una
ciencia universal, equivaldra a resumir todo el platonismo. Circuns-
cribindonos al esquema simplificado de los Rivales, digamos tan
slo que Platn representa, por respecto al problema de la definicin
de la sabidura, la tercera de las posiciones enfrentadas: aquella que
define la sabidura como ciencia universal, por ser primera. Cierta-
mente, el filsofo no puede saberlo todo ni saber hacer todo, pero
conoce lo mejor, y su tarea es hacer a los hombres excelentes
85. Un saber particular, pero eminente, y, por ello, y en
virtud de su valor fundamentante, mediatamente universal: as es
como resulta ser, a fin de cuentas, la filosofa para Platn. El pro-
yecto de hacer mejores a los hombres supone la ciencia del bien y
del mal, recuerda los Rivales 86. De forma ms abstracta, la Rep-
blica, y antes el Eutidemo, presentaban la dialctica como la ciencia
del Bien, que es aquello por respecto a 10 cual todo 10 dems es.
Vemos por qu el filsofo no necesita ahora conocerlo todo, sino
slo 10 nico necesario: la Idea del Bien 87. Quien conoce el fin co-
noce los medios. Slo el dialctico conoce 10 que es bueno hacer,
aquello por 10 que las cosas son buenas. Su arte, que ahora es al
mismo tiempo una ciencia, es arquitect6nico, porque no es slo pri-
mero, sino fundamentador. Su ciencia no es la imposible ciencia de
todas las cosas, sino -y esto reconcilia de antemano la necesaria
particularidad del saber con la universalidad de la exigencia filos-
fica- la ciencia del principio de todas las cosas. Siendo as, la dia-
lctica plat6nica deja de aparecer bajo el aspecto solamente enci-
clopdico que parecan acreditar los pasajes pedaggicos de los li-
85 Rivales, 137 c. Cfr. Fed6n, 97 d; Gorgias, 465 a (donde el conocimiento
de 10 mejor distingue al filsofo del retrico).
86 137 c.
87 <:;fr., adems de los textos clsicos de la Repblica y el texto ya citado
del EutIdemo, Menexeno 246 e; Crmides, 174 cd; Alcibades n, 145 ce.
268
bros VI y VII de la R.epblica,- la jerarqua de las ciencias no se
resume. en la ms elevada de todas, sino que en ella se suprime y se
perfeccIOna a la vez; sin duda, el dialctico debe formarse en la
escuela de las ciencias -10 que bastara para distinguir su
.de la puramente formal de los sofistas-, pero esas
,no .son sino la la propedutica de la
El termmo de la serIe de las ciencias supone los
trmlOOS anterIores, pero es trascendente a la serie. La dialctica
la polimata, pero la sobrepasa --o ms bien la domina-,
SlO por ello recurrir a las ilusorias superioridades de la apariencia o
a los triunfos fciles de la irona.
No podemos tratar .aqu de mostrar cmo, mediante su teora de
las Ideas y su concepc.ln de la Idea de Bien, el platonismo clsico
resuelve .ese de una ciencia que sea a la vez particular
---es declt, una ClenCIa- y universal ---es decir, una filosofa-o
Pero aqu esa problemtica que, en el tiempo
de. debla ser ya tradicional, es porque se trata del lugar
prIvilegIado desde donde puede captarse mejor en su comn oriaen
el proyecto aristotlico de una ciencia del ser cuanto ser y la
cepci6n aristotlica de la dialctica.
* * *'
Se ha subrayado hace mucho la dualidad de inspiracin y de pro-
yecto de la metafsica aristotlica. Surez opona ya, en sus Disputa-
tiones metaphysir<e 88, las dos definiciones que de la metafsica pro-
pona Aristteles: unas veces ciencia del ser en cuanto ser en la
generalidad de sus determinaciones 89, Y otras ciencia del principio
d.el o .sea, de 10 q';1e hay de primero en el ser 90; por una parte,
CIenCIa uDlversal, referIda a un ser al que SJ.l generalidad impide ser
un gnero; por otra parte, ciencia particular, referida a un gnero
particular del ser, aunque eminente ('lp.tl.a.ov) Es cosa tambin
sabida cmo esa oposicin, presente en los textos de Aristteles, la-
tente en un comentarismo que las ms de las veces procurar enmas-
cararla, ir siendo academizada progresivamente, antes de que Wolff
y Baumgarten la reasuman en la distinci6n, desde entonces clsica,
entre una metaphysica generalis, referida al ens commune, y una
metaphysica specialis, referida al summum ens, es decir, a Dios 92.
88 1." pars., disp. 1, sect. 2.
89 Cfr., sobre todo, r, 1, 1003 a 21 ss.
90 Cfr. A, 1, 981 b 28; 2, 982 b 2; y, de forma ms daborada como
ciencia del primer ente, asimilada ahora a la teologa E 1 1026 a 19. '
91 E, 1, 1026 a 21. ' , ,
92 Segn (W?rterbuch der philosophischen Begrille, 4." ed., sub v.),
el autor de esta distmon un tal MICRAELIUS (Lexicon philosophicum,
1653). Pedro FoNSECA caIacterIZ8 ya la metaphysica generalis y lo que la dis-
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Es sabido, por ltimo, cmo W. ]aeger, utilizando ese esquema a
fin de proyectar retrospectivamente alguna claridad sobre los ambi-
guos textos de donde haba salido, ver en la oposicin entre onto-
loga y teologa la clave de las contradicciones y de la evolucin del
pensamiento de Aristteles.
Pero antes de convertirse, con Wolff, en esquema acadmico, o,
con W. ]aeger, en instrumento de interpretacin retrospectiva, esa
oposicin ha sido vivida por Aristteles no slo en el dilogo interior
de su propio pensamiento, sino adems en la polmica con sus con-
temporneos. No cabe duda de que la oposicin docta entre una
concepcin teolgica y otra ontolgica de la metafsica tiene su ori
gen y, en definitiva, su sentido, en esa tensin entre la primaca y la
universalidad, en esa competicin entre lo esencial y lo cualquiera,
que, como hemos visto, haban marcado con tanta fuerza la sensibili-
dad, no slo filosfica sino poltica, de los hombres del siglo v. Si
lo que hemos dicho es exacto, la oposicin entre ontologa y teolo-
ga, como la oposicin entre opinin y ciencia, o entre la retrica y
el oficio, reproducen efectivamente, en otro plano, la oposicin
entre democracia y aristocracia. Qu hay de extrao en esas conver-
gencias? Qu hay de extrao en que la prehistoria de la metafsica
nos lleve a un nudo de problemas en que poltica, filosofa, reflexin
sobre la palabra y sobre el arte, remitan significativamente unas a
otras en un complejo indisociable? Qu hay de extrao en que el
proyecto de una ciencia del ser en cuanto ser, que en seguida lleg
a parecer abstracto --cuando se olvidaron sus resonancias huma-
nas-, tome su origen y en cierto modo su savia de un debate en el
que se trataba de la condicin y vocacin, indisolublemente terica,
tcnica y poltica, del hombre en cuanto hombre?
La problemtica cuya historia hemos intentado recordar podra
resumirse, a fin de cuentas, en un conjunto de cuestiones, en cuya
convergencia -podra decirse- est el problema mismo de la meta-
fsica de Aristteles. Es el filsofo el hombre cualquiera, el
hombre en cuanto hombre, o bien el mejor de los hombres? Es su
objeto el ser cualquiera, es decir, el ser en cuanto ser, o bien el g
nero ms eminente del ser? Pertenece el ser al dominio pblico,
siendo aludido por la ms modesta de nuestras palabras, o bien tan
slo se desvela, en su maravillosa trascendencia, a la intuicin de
adivinos o reyes? Es el discurso del filsofo -por ltimo- la pa-
labra de un hombre meramente hombre, que habra renunciado a
interpelar al ser como telogo, fsico o matemtico, o bien la palabra
altiva de quien, siendo primero en todos los gneros, se hallara en
connivencia con los dioses?
tingue de la teologa, precisando que la primera se refiere al ens quatenus est
commune Deo et creaturis (In Metaph., Lyon, 1591, 490-504). Acerca de esta
distincin, vase tambin BAUMGARTEN, Metaphysica, 2." OO., 1743, 1-3.
270
Los captulos anteriores han mostrado suficientemente que Aris-
tteles nunca resolvi del todo esas preguntas: tan pronto insisti
en la trascendencia del saber filosfico 93, tan pronto en el carcter
comn de su objeto 94. Es cierto que en un pasaje de la Metafsica
vimos cmo Aristteles planteaba claramente el problema cuyo ori-
gen y alcance reconocemos ahora, resolvindolo en un sentido que
podramos llamar platnico: Podramos preguntamos si la filoso-
fa primera es universal o si trata de un gnero particular y de una
sola realidad... Respondemos que... si existe un Ser inm6vil, la
ciencia de dicho Ser debe ser anterior, y debe ser la filosofa prime-
ra; de tal modo, ella es tambin universal porque es primera 95.
La ontologa sera una protologa: ciencia del fundamento, sera
-<:omo la ciencia del Bien en Plat6n- a un tiempo ciencia de lo
mejor y ciencia del Todo, o, mejor dicho, ciencia del Todo por ser
ciencia de lo mejor. Pero ya tuvimos ocasi6n de preguntarnos si tales
declaraciones de Aristteles no seran programticas, ms bien que
representantes de una soluci6n efectiva. Si bien trazan el ideal de la
solucin, cuyo modelo ofreca ya el platonismo, no son suficientes
-a falta de una elucidacin del porqu, es decir, de la eficacia fun-
damental de lo primero- para aportar la realidad de esa soluci6n.
Este carcter del proceso de investigacin ontol6gica -laborio-
so caminar, ms que saber absoluto- no es algo meramente im-
puesto a Arist6teles, y el intrprete no se ve obligado a oponerlo a
las intenciones del filsofo simplemente desde fuera. El propio
Aristteles ha reflexionado acerca de su mismo proceso efectivo de
investigaci6n, dndose cuenta de que tena ms que ver con la dia-
l c ~ i c a de los sofistas o de Scrates que con aquella ciencia del Bien,
umversal por ser primera, que Plat6n llamaba tambin dialctica en
virtud de un audaz cambio del sentido habitual del trmino. Rec-
procamente, al reflexionar en el Organon sobre el proceso dialctico,
Aristteles insistir, al mismo tiempo que en las limitaciones de
dicho mtodo, en la universalidad de sus objetivos; de esta suerte,
estar muy prximo a reconocer, a la vez que su oposici6n al dis-
curso demostrativo, su extrao parentesco con la investigaci6n on-
tolgica.
3. DEBILIDAD y VALOR DE LA DIALCTICA
Aunque la palabra dialctica no se pronuncie en ellas, las prime-
ras lneas del De partibus animalium son las que mejor nos aclaran
93 Por ejemplo, A, 2, 982 a 12: El conocimiento sensible es comn a
todos; de este modo... , nada tiene de filosfico.
94 El ser es comn a todas las cosas (r, 3, 1005 11 27); cfr. B, 3,
998 b 20; 1, 2, 1053 b 20.
95 E, 1, 1026 a 23-31.
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Es sabido, por ltimo, cmo W. ]aeger, ese esquema
fin de proyectar retrospectivamente alguna clarIdad sobre los ambl-
guas textos de donde haba salido, ver en la oposici6n entre onto-
loga y teologa la clave de las contradicciones y de la evolucin del
pensamiento de Aristteles. , .
Pero antes de convertirse, con Wolff, en esquema academlco, o,
con W. ]aeger, en instrumento de interpretacin retr,ospecti.va,
oposici6n ha sido vivida por Aristteles no slo en el dilogo mtenor
de su propio pensamiento, sino adems en la polmica con sus con-
temporneos. No cabe duda de que la oposici6n docta entre una
concepcin teolgica y otra ontolgica de la metafsica tiene su ori-
gen y, en definitiva, su sentido, en esa tensin en.tre la primaca'y la
universalidad, en esa competicin entre lo esencIal y lo
que, como hemos visto, haban marcado con tanta fuerza la. senslbili:
dad, no slo filosfica sino poltica, de los hombres del SIglo V. Sl
lo que hemos dicho es exacto, la oposicin entre ontologa y
ga, como la oposici6n entre opini6n y ciencia, o entre la y
el oficio, reproducen efectivamente, en otro plano, la OposlCln
entre democracia y aristocracia. Qu hay de extrao en esas conver-
gencias? Qu hay de extrao en que la prehistoria de la metafsica
nos lleve a un nudo de problemas en que poltica, filosofa, reflexi6n
sobre la palabra y sobre el arte, remitan significativamente unas a
otras en un complejo indisociable? Qu hay de extrao en que el
proyecto de una ciencia del ser en cuanto ser, que en seguida lleg
a parecer abstracto ---<:llando se olvidaron sus resonancias huma-
nas- tome su origen v en cierto modo su savia de un debate en el
que trataba de la cndici6n y vocaci6n, indisolublemente terica,
tcnica y poltica, del hombre en cuanto hombre? ,
La problemtica cuya historia hemos intentado recordar podna
resumirse a fin de cuentas, en un conjunto de cuestiones, en cuya
-podra decirse- est el problema mismo de .la meta-
fsica de Arist6teles. Es el filsofo el hombre cualqUlera, el
hombre en cuanto hombre, o bien el mejor de los hombres? Es su
objeto el ser cualquiera, es decir, el ser en cuanto ser, ? ,el.g-
nero ms eminente del ser? Pertenece el ser al dOIDlDlo publico,
siendo aludido por la ms modesta de nuestras palabras, o bien tan
slo se desvela en su maravillosa trascendencia, a la intuici6n de
adivinos o Es el discurso del fil6sofo -por ltimo- la pa-
labra de un hombre meramente hombre, que habra renunciado a
interpelar al ser como telogo, fsico o matemtico, o bien la palabra
altiva de quien, siendo primero en todos los gneros, se hallara en
connivencia con los dioses?
tingue de la teologa, precisando que la primera se refiere al enr quatenur ert
commune Deo et creaturir (In Metaph., Lyon, 1591, 490-504). Acerca de esta
distinci6n, vase tambin BAUMGARTEN, Metaphyrica, 2." OO., 1743, 1-3.
270
Los captulos anteriores han mostrado suficientemente que Aris-
t6teles nunca resolvi del todo esas preguntas: tan pronto insisti
en la trascendencia del saber filosfico 93, tan pronto en el carcter
de su .obieto 94, Es cierto que en un pasaje de la Metafsica
V1IDOS como Aristoteles planteaba claramente el problema cuyo ori-
gen y alcance reconocemos ahora, resolvindolo en un sentido que
podramos llamar platnico: Podramos preguntarnos si la filoso-
fa es universal o si trata de un gnero particular y de una
sola reahdad... Respondemos que... si existe un Ser inmvil la
ciencia de dicho Ser debe ser anterior, y debe ser la filosofa
ra; de tal modo, ella es tambin universal porque es primera 95.
La ontologa sera una protologa: ciencia del fundamento sera
----<:omo del Bien en Platn- a un tiempo ciencia' de lo
y ClenCIa .del Todo, o, mejor dicho, ciencia del Todo por ser
ClenCia de lo mejor. Pero ya tuvimos ocasin de preguntarnos si tales
declaraciones de Aristteles no seran programticas, ms bien que
representantes de una solucin efectiva. Si bien trazan el ideal de la
solucin, cuyo modelo ofreca ya el platonismo, no son suficientes
-a falta de una elucidacin del porqu, es decir, de la eficacia fun-
damental de lo primero- para aportar la realidad de esa solucin.
Est: carct:r del proceso de investigacin ontolgica -laborio-
so camInar, mas que saber absoluto- no es algo meramente im-
pues.to a ;I intrprete no se ve obligado a oponer1o a
las. del .filosofo slIDplemente desde fuera. El propio
, ha r;flexlOnado acerca de su mismo proceso efectivo de
cuenta de que tena ms que ver con la dia-
lec;lca de los o de Scrates que con aquella ciencia del Bien,
por ser ptlIDera, que Plat6n llamaba tambin dialctica en
vrrtud de un audaz cambio del sentido habitual del trmino. Rec-
al.repexionar el C!rganon sobre el proceso dialctico,
J\rlstoteles mSlsur, al IDIsmo tIempo que en las limitaciones de
dIcho, mtodo, ,ef! la universalidad de sus objetivos; de esta suerte,
estara muy a reconocer, a la vez que su oposicin al dis-
curso demostratIvo, su extrao parentesco con la investigacin on-
tolgica.
3. DEBILIDAD y VALOR DE LA DIALCTICA
Aunque la palabra dialctica no se pronuncie en ellas, las prime-
ras lneas del De partibus animalium son las que mejor nos aclaran
93 Por ejemplo, A, 2, 982 a 12: El conocimiento sensible es comn a
todos; de este modo... , nada tiene de filosfico.
94 El ser es comn a todas las cosas (r, 3 1005 a 27)' cfr B 3
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la fundn y los lmites de la dialctica segn Aristteles. En todo
gnero de especulacin y bsqueda, tanto en la l?s trivial, como en
la ms elevada, parece que hay dos clases de actitud; podrIamos lla
mar a la primera ciencia de la cosa (E.lO'LT,IlrV 'LOl> y a la
otra una especie de cultura (r.al8Elav 1:lv), pues es propia del hom-
bre cultivado la aptitud para emitir un juicio (xptval) pertinente acer-
ca de la manera, correcta o no, conforme a la cual se expresa quien
habla. Pues es esa cualidad la que pensamos que pertenece al hom-
bre dotado de cultura general (1:0'1 7.ET:al8E:Jll'Jov), y el resul-
tado de la cultura ('LO .Eltal8z:j:6al) es precisamente esa aptitud.
Debe aadirse, ciertamente, que este ltimo hombre es capaz de
juzgar (XPl'LlXV), segn creemos, l solo -por as decir- acerca
de todas las cosas, mientras que el otro slo es competente en una
naturaleza determinada (1tEpl 'Lt'JO'; 96.
Este texto resume muy bien el debate evocado por nosotros en-
tre competencia y universalidad. Pero la originalidad de Aristteles
radica en que no toma partido por una de esas exigencias. Ambas
son igualmente legtimas: no era de esperar que Aristteles desvalo-
rizase la exigencia cientfica en un texto que sirve de prl.ogo a toda
su obra biolgica; pero es ms raro verlo hacer, en ese mIsmo lugar,
el elogio de la cultura general, sobre todo si que c??-
temporneos no podan dejar de ver en tal elOgIO
de los sofistas y los retricos 97. A decir verdad, da la ImpreslOn aqUl
que la cultura general posea valor, no tanto por s misma, sino en
cuanto que se nutre de las insuficiencias de la ciencia de la cosa. La
ciencia es exacta, como dir en otros lugares Aristteles 96, pero
tiene el inconveniente de referirse slo a <<una naturaleza determina-
da, ignorando por tanto la relacin de esa naturaleza .con las
v, en definitiva con el todo. La cultura, por su parte, tiene la ventaja
de ser general, pero tiene el inconveniente de ser un saber; en
otro texto, Aristteles opondr los hombres cultivados a los que
saben 99, como aqu la 1tal8Ela a la E1tlO'LT,Ilr. As pues, la generali-
dad de esa cultura tiene por contrapartida su vacuidad? Es sabido
que, en otro lugar, Aristteles no vacilar en extraer una
da de ese tipo 100. Pero aqu la cultura se salva por su mIsma gene-
ralidad; permite juzgar cualquier discurso; a quien la p?"
see a juzgar legtimamente de cualquier cosa; tiene una funCIon
96 Parto animal., 1, 1, 639 al-lO. .
97 Es imposible dejar de oponer este texto al de Los RIvales, donde el
hombre culto era ridiculizado, al ser segundo en todos los Rneros.
98 Cfr. A, 2, 982 a 27; M, 3, 1078 a 10; De Anima, 1, 1, 402 a 2; Top.,
n, 4, 111 a 8.
99 Poi., lII, 11, 1282 a 6.
100 Cfr. Et. Eud., 1, 8, 1217 b 21.
272
crtica universal, aunque habra que precisar: una hutcin critica
slo es universal porque se contenta con ser crtica, es decir, con
juzgar el discurso de otro, no presentndose ella misma como un
discurso aadido a otros discursos.
Dicho con ms precisin: el discurso del hombre cultivado no es
el discurso del sabio. Difiere de l porque es crtico, expresin que
aqu debe tomarse exactamente en el sentido negativo que hoy le
damos, segn el cual lo crtico se opone -podramos decir- a 10
orgnico, como lo negativo a lo positivo. Decir que el hombre cul-
tivado juzga el discurso del bilogo no puede significar que, me-
diante una especie de juicio de segundo grado, vaya a decidir acerca
de la verdad o la falsedad de las proposiciones enunciadas por este
ltimo: tal interpretacin slo podra fundarse en el doble sentido,
judicial y judicativo, que damos hoy a la palabra ;uicio. El griego
Xp(VElV slo tiene el primero de esos dos sentidos: as pues, hablar
de la funcin crtica de la cultura significa que sta tiene poder para
condenar, pero no para decir. As como el tribunal no tiene por qu
otorgar elogios a los hombres de bien, as tampoco el hombre culti-
vado tiene por qu extender certificados de competencia: por lo
dems, slo una competencia eminente --que no posee- le permi-
tira entender de eso. Por contrapartida, sin ser competente l mis-
mo, tiene el poder maravilloso de reconocer y denunciar la incom-
petencia de los dems. Pero -se dir- acaso no hace falta cono-
cer la verdad acerca de un tema dado para poder tachar de incompe-
tente a quien habla de l? Ello no es necesario, pues la falsedad del
contenido acaba siempre por traducirse en un vicio de forma, y de
ese vicio puede el hombre cultivado, sin saber nada, juzgar legtima-
mente. Ese carcter formal de la crtica, correlato de su universalidad,
queda expresado por dos veces en el mismo texto del De partibus
animalium. El juicio del hombre cultivado no se refiere a la verdad
del discurso, sino a su forma bella o no bella f
) 101. Ms adelante, Aristteles insiste con mayor claridad an
acerca de la tarea que asigna al hombre cultivado: Es evidente que
incluso la investigacin acerca de la naturaleza debe comportar cier
tos lmites por relacin a los cuales se juzgar acerca de la
forma de las demostraciones (1:()v 1:p1tOV 'twv aEtX'IUIivrov), sin pre-
guntarse cul es la verdad, si es as o de otro modo 102. Y Arist-
teles pasa a enumerar algunos de los problemas que se le plantearn,
de esta suerte, al hombre cultivado, a propsito de la ciencia de la
101 Parto animal., 1, 1, 639 a 5. Hay que dar a estos trminos, sin duda,
un sentido ms general que el esttico. Pero el hecho de que Arist6teles no
emplee el adverbio muestra que piensa en una cualidad formal del dis.
curso, y no en su contenido de verdad.
102 639 a 12.
273
afirmada de entrada sin embargo, segn hemos visto "", como ca-
rcter esencial de esta ltima. La funcin crtica, por su parte, deriva
inmediatamente de la naturaleza interrogativa de la dialctica "", tal
y como Scrates la haba practicado ya. Pero ahora vemos mejor su
vinculo con la universalidad de la perspectiva dialctica: la crtica
es universal tan slo porque no es un saber; Aristteles hace una
teora de esa verdad trivial, ya experimentada por Scrates, confor-
me a la cual no es preciso ser tan sabio para interrogar como para
responder, siendo posible mostrar, sin saber nada uno mismo, que
el otro no sabe nada: La dialctica [en cuanto que es una crtica]. ..
11" Cfr. el comienzo de este captulo.
101 A decir verdad, la crtica es presentada por Aristteles solamente como
una .parte de la dialctica> (Arg. so/h/., 8, 169 b 25; 11, 171 b 4). Sin em-
bargo, representa el nico rostro autnticamente legitimo de ella. Cuando la
dialctica no se contenta con refutar, 0, dicho de otro modo, cuando el silo-
gismo dialctico pretende una conclusin positiva y DO negativa. slo concluye
m apariencia Y. desde este punto de vista. es indiscernible del razonamiento
5Ofstco. La dialctica puede mostrar que quien pretende saber no sabe: se
es su papel critico. Pero tambin puede explotar la ignorancia del adversario,
en vez de denunciarla: en ese caso, es capaz de probar una conclusin falsa
debido a la ignorancia de quien proporciona la respuesta (8, 169 b 26); y si
su conclusin es casualmente verdadera, no es ms que una apariencia apro-
piada a Ja cosa de que se trata (169 b 22. Acerca del sentido de esta reserva.
dr. ms arriba, cap. n, 4, p. 209, n. 398, a propsito deJ argumento de Brysn
sobre Ja ruadratura del circulo). En resumen, Ja dialctica refuta realmente (y
entonces es crtica); pero slo demuestra en apariencia, tanto en el caso de una
conclusin verdadera como en el de una falsa (que no es, entonces, ms que
As, pues, la dialctica es legtima en ruanto niega, erstica en ruanto
negaba: adems de su funci6n crtica, se Je exige.., admite, 8 Ja dialctica,
socrtica; en virtud del segundo, de Ja retrica de los sofistas; pero Aristteles
reconoce al primero de esos usos el poder universal que los retricos atribuan
al segundo, e incluso reconoce al segundo un valor relativo que S6crates Je
negaba: adems de su funci6n crtica, 4<se le exige.., admite 8 la dialctica,
en razn de su parentesco con la sofstica, no slo ser capaz de experimentar
el valor del adversario de un modo dialctico, sino tambin parecer que se ro-
noce la cosa en discusi6n (34, 183 b 1). As, pues, mientras que el primero
de dichos usos es inmediatamente legtimo, el segundo 10 sera tan slo a con-
dici6n de presentarse tal cual es, o sea, como un arte de la apariencia -ne-
gndose entonces a s mismo, pues es propio de la apariencia no presentarse
tal cual es. Aunque Aristteles no extrae nunca expresamente tal consecuen-
cia, comprendemos a partir de todo ello que el uso aparentemente positivo de
la dialctica est a un paso de identificarse con su uso crtico. Volveremos a
encontrar esa dualidad de sentido, e idntico corrimiento de un sentido a otro,
en la terminologfa kantiana: la dialctica es a la vez, de un lado, lgica de
la aparienciu, es decir, de suscitar dogmticamente una apariencia
(erit. r. pura, Lgica trascendental, Intr., IV, ad fin.), pero, adems, cr-
tica de la apariencia (ibid. III, ad fin.). Pero descubrir la apariencia es al
mismo tiempo ..impedir que nos engae. (<<Dialctica trascendental, Inu. l.
ad fin), de tal modo que, a lin de ruentas, si se entiende por lgica de la
apariencia no slo el arte mismo de producir dicha apariencia, sino una refle-
xin sobre ese arte, como ocurre con Aristteles, entonces 1<SRa de la apa-
riencia y crtica de la apariencia estarn a un paso de identificarse.
276
una disciplina que puede poseerse incluso sin poseer la ciencia.
I posible, en erecto, hasta para quien no tene ciencia, proceder
I examen (x"pav) de quien no tiene la ciencia de la cosa... De ah
lile todos los hombres, incluso los ignorantes, hagan uso en cierto
modo de la dialctica y de la crtica ("ti! XE'paOtlxi); pues todos
ellos, hasta cierto punto, se esfuerzan por poner a prueba a los que
I tenden saber '09. En este tema, Aristteles no hace ms que sis-
Irmatizar, justificndolo, el uso socrtico de la dialctica. Pero ex
Irae de l, directamente, una consecuencia que no habran repudiado
I sofistas: .Vemos, pues, que la crtica no es la ciencia de ningn
ubjeto determinado. Por ello, asimismo, se relaciona con todas las
as> n. Negar lo particular significa remitirse a lo universal, o,
romo dice Aristteles, afirmar .probablemente lo universal. As se
ju tifican, a la vez, el carcter universal de la negaci6n y -como
contrapartida- el carcter negativo de las afirmaciones dialcticas
acerca de lo universal. Abora bien, hemos visto que, cuando la uni
versalidad sobrepasa la unidad genrica, salimos del discurso cien-
liro para ingresar en un tipo de discurso que es, precisamente, el
discurso dialctico IU La contrapartida de la negacill aristotlica de
una ciencia universal es el reconocimiento de que slo puede hablar-
dialcticamente, es decir, negativamente, acerca de la totalidad 1I%.
Vale la pena detenerse a considerar la manera como Aristteles
confirma, a pesar de la crtica platnica, la vocacin universal de:
una dialctica opuesta a la ciencia. Esa confirmacin ilustra, en efec-
to, el esbozo de un cambio de sentido de la negacin que -segn
una filiacin totalmente extraa al platonismo-- anuncia un tema
que slo alcanzar su desarrollo pleno en el neoplatonismo. La par-
ticularidad de la posicin de Aristteles consi$te en que l considera
en el buen sentido las imperfecciones -reconocidas de antemano--
propias de la dialctica, transmutando dichas imperfecciones en pri-
vilegios. Hemos visto que Aristteles asociaba con frecuencia los
'09 Arg. so/lrl., 11, 172 a 22 SS., 172 a 30 ss.
n. [bid., 11, 172 a 27. Cfr. T6p., r, 2, 101 b 3: .En raz6n d. su na/u-
raleza investigadora la dialctica nos abre camino a 105 principios
de todas las investigaciones.
111 Cfr. mis arriba, cap. 11. 4, p. 202 ss.
112 Ntese a este respecto la formulacin negativa del principio mis uni-
versal de todos: el de contradicci6n. Es imposible que el mismo atributo
pertenezca y no pertenezca a la vez al mismo 'Sujeto y bajo el mismo respecto.
(r, 3, 100.5 b 19). Este principio 0010 tiene sentido polmico: no aparece ms
que cuando es negado, no se establtte sino en contra de un adversario, real
o ficticio. Incluso si los negadores del principio de contradicci6n no hubiesen
existido histricamente, Aristteles habda tenido que inventarlos, en razOO de
las necesidades ae su justificaci6n dialctica del principio, la nica posible,
dada su generalidad.
277
adjetivos dialctico y vaco 113; pero la vacuidad de la dialctica ga-
rantiza su universalidad. Cuando quiere minusvalorar el razonamien-
to dialctico -lo que sucede siempre que lo compara con el razona-
miento cientfco-, Arist6teles le reprocha que concluye a partir de
principios demasiado amplios, no apropiados, por ello, al objeto de
la demostraci6n. Pero cuando quiere rehabilitar la dialctica, vemos
que esa misma imperfeccin se convierte en una ventaja: la propie-
dad del razonamiento cientfico encierra al sabio en un solo gnero,
mientras que el dialctico se mueve en todos ellos, o, ms exacta-
mente, ms all de todos los gneros. Cuando el razonamiento con-
cluye en virtud de principios que no son propios, puede decirse,
seg:> el punto de vista en que uno se coloque, que tales principios
son unpropios, o que esos principios son comunes; son impropios,
si consideramos que el discurso no debe evadirse del gnero, pero
son oportunamente comunes si consideramos que se refieren a una
totalidad cuya extensi6n no puede dejarse identificar con la unidad
de un gnero. Ahora bien: hemos visto que la reflexi6n acerca de
los fundamentos de la ciencia implicaba que, en un momento u otro,
haba que salir de los principios propios a fin de alcanzar su funda-
mento ltimo, es decir, los principios comunes 114. Esta superacin
de la particularidad genrica, ilegtima desde el punto de vista de la
ciencia, pero exgida por la reflex6n sobre la ciencia, slo podr ser
obra del dialctico. Esa parad6jica transmutaci6n de la impropiedad
en comunidad, de la vacuidad en universalidad, y, en definitiva del
verbalismo ret6rico en instrumento de critica y de tal suert; en
suprema, es, segn creemos, el
de Amt6teles. Se trata de una etapa capital en el camino que, para-
lelo al del Parmnides de Plat6n pero sin confundirse en absoluto
l "', conduce desde la erstica de los sofistas a la teologa nega-
Uva de los neoplat6nicos. Aristteles es el primero que, insistiendo
a la vez sobre el carcter negativo de las proposiciones dialcticas y
sobre su carcter universal -reivindicado por los sofistas-, y afir-
mando el profundo vnculo de esos dos caracteres, ya presentido por
S6crates, parece baber convertido la negaci6n en mediaci6n hacia
la unidad. El fue el primero en reconocer que los principios comunes
son como las negaciones "', y que se es el carcter que les permi-
te no referirse a una naturaleza y gnero determinados, romo la
afirmaci6n cientfica, 'sino a la totalidad (xlI"td "dvro,.). Lo nega-
se convierte, por vez primera, en ndice de una posibilidad inde-
flruda: se trueca en apertura a la totalidad.
1U ar. cap. n, 1, pp. 9798, Y 4, p. lO3.
114 Cfr. ms arriba, cap. II, 4.
tU Sobre el papel del en este pasaje, dr. la discusin de
E. BRHIER, Sophia, 1938, pp. 33-38. (El. d. phi/os. anlique, pp. 232-236).
116 Arg. solsl., n, 172 a 38.
278
Pero si bien Arist6teles anuncia indiscutiblemente en este punto
r nnulas neoplatnicas, conviene sealar con no menor insistencia
que no ha llevado hasta el final esa revolucin que permitir afirmar
4 Proclo que es ms hermoso atenerse a las negaciones 117. Comen-
landa los textos neoplatnicos, Brhier escribe que, si es cierto que
.hacer de un trmino el sujeto de una proposici6n, significa por ello
mismo subordinarlo [a un gnero], convertirlo de algn modo en
prisionero liS de una esencia, entonces, a la inversa, la negaci6n
ignificar... aqu no una especie de privaci6n, sino algo as como la
IIberaci6n de toda esencia "'. Ciertamente, la negaci6n -observaba
ya Arist6teles-, nos permite escapar a la limitaci6n de una natu-
raleza y un gnero determinados, pero no puede llegarse a decir
que Arist6teles haya visto en ello nunca una .liberaci6n. Arist6te-
les es mucho ms sensible a lo que perdemos que a lo que ganamos
cuando nos evadimos de la unidad genrica. Sin duda, esa supera-
ci6n es, en cierto sentido, natusal y necesaria (y por ello se negar
a condenar la cultura general, como haba hecho Plat6n), pero lo que
ganamos en amplitud de miras lo perdemos en exactitud: con ms
precisin, salimos del dominio del saber discursivo para entrar en
Otro dominio que no por ello es el de la contemplaci6n. La diferen-
cia esencial entre Arist6teles y el neoplatonismo es que, para este
ltimo, hay un ms all de la esencia, por relaci6n al cual el connci-
miento de las esencias es naturalmente inadecuado; para Arist6teles,
no hay ms que esencias y, ello supuesto, cualquier discurso que,
como el discurso dialctico, se mueva en ese ms all, e incluso si
puede presentar justificaciones relativas, no deja de ser por ello ver-
bal y vado haga lo que haga; dicho de otro modo: no acrecienta en
nada nuestro saber acerca de las esencias o, como dice Arist6teles a
menudo, con la intenci6n de oponer al saber .Hsico el discurso dia-
lctico 120, nuestro conocimiento de las naturalezas. Nos advierte
de ello en un pasaje notable de los Argumentos sofisticos: Ningn
mtodo que tienda a manifestar la naturaleza de algo, sea lo que sea,
procede mediante interrogaciones 121. Llegamos aqul al coraz6n mis-
mo de la oposicin entre actitud cientfica y actitud dialctica: el
sabio demuestra proposiciones, que, ciertamente, pueden ser objeta-
117 In Parmen., 1108, 19. Acerca dd problema de la negaci6n en el neo-
platonismo, no por menos que reenviar a las pginas dc E. BRHIER
sobre La idea dc la nada y d problema del origen radical en el ncoplatonismo
griego., Ref), de Ml. el de Mor., 1919; rcproducidas en Eludes de philosophie
antique, p. 248 SS., especialmente 26J..266.
111 La expresi6n, como !\eala BRHIER (art. cit., p. 257), es de PLOTINO,
VI, 8, 19, 1. 38.
119 Mt. citado, p. 265.
JM Ver pp. 97-98, ms arriba, y nuestro artculo cit. Sur la dfinition aris-
lotfficicnne dc la colere., p. 304.
m Arg. 10Isl., 11, 172 a 15.
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das por un adversario, pero corriendo ste con la carga de establecer,
mediante una nueva demostracin, la verdad de la contradictoria; el
dialctico plantea problemas, que, en apariencia, slo difieren de las
proposiciones por su forma interrogativa, pero que, en realidad, im-
piden al que pregunta justificar los trminos de la alternativa, y al
que responde le impiden asimismo justificar la eleccin de uno de
esos trminos. Si yo pregunto es o no animal pedestre bpedo la
definicin de hombre?, y si conmino a mi interlocutor para que res-
ponda s o no, ninguna respuesta podr darme luz acerca de la natu-
raleza del hombre: si responde afirmativamente, lo nico que har
ser otorgar a la tesis que yo haba propuesto en la discusin la pro-
babilidad que va ligada a la autoridad de su aprobacin; y si respon-
de negativamente, no me proporcionar luz alguna que haga avan-
zar la discusin sugirindome otro planteamiento del problema entre
la infinidad de planteamientos posibles. Segn la respuesta sea s o
no, el dilogo, o bien progresa, pero dentro de la probabilidad, o bien
es impotente y vuelve a partir de cero. El saber no puede progresar
con seguridad ms que por medio de la demostracin, y no por medio
del dilogo; su marcha es, podramos decir, monol6gica y no dialc-
tica: Demostrar -anuncia Aristteles al comienzo de los Primeros
Analticos- no es preguntar, es ertunciar 122. No se funda el saber
en la pregunta hecha a un adversario para que escoja entre dos con-
tradictorias 123, sino sobre el enunciado unilateral de una proposici6n
que, en la medida en que es necesaria --es decir, en la medida en
que ha sido demostrada 124_ excluye la posibilidad de la contra-
dictoria.
Lo que le falta a la dialctica en general nos lo revela Aristteles
a propsito de un proceso dialctico particular: la divisin (8ta(peoll;),
de la cual, como es sabido, ha hecho uso Platn, especialmente en el
Fedro, el Sofista y el Poltico. La equivocacin esencial de la divi-
sin plat6nica consiste, segn Aristteles, en plantear un problema
(por ejemplo: es el hombre un animal o un ser inanimado? l2S), sin
suministrar medio alguno de responder. Arist6teles expresa la mis
ma idea afirmando de la divisin que es como un silogismo impo-
122 Anal. pr., l, 1, 24 a 24.
123 As es como Aristteles define en una ocasin la dialctica:
(Anal. pr., l, 1, 24 a 24). Es evidente que
el razonamiento apodctico no puede depender de una eleccin cuyo principio
no podra comprender, pendiente como estara de la opinin del interlocutor.
Cfr. ALEJANDRO, In Soph. elench., 9.5, 11 (a propsito de 172 a 16).
124 No obstante, barruntamos ya aqu en qu plano va a poder ejercitarse
la revancha de la dialctica: las primeras proposiciones de la ciencia, no pu-
diendo ser demostradas (cfr. lntrod., cap. JI), sern problemticas, en el sen.
tido propio del trmino.
l2S Anal. post., JI, .5, 91 b 18.
280
tente 1216, es decir -si recordamos al papel fecundador que juega
en el silogismo el trmino un silogismo al cual le falta la
mediaci6n del trmino medio. En la divisin no hay ms que dos
trminos enfrentados: el individuo que se ha de definir y el gnero,
o ms bien la totalidad indiferenciada -en ltimo trmino, el ser en
general-, del que slo sabemos que el individuo forma parte de l
y que se trata de dividirlo; a fin de unir el individuo a la totalidad,
es decir, para definirlo --de un por su pertenencia a un g-
nero, y --de otro por su particularidad especfica, habra que
conocer los intermediarios, que son precisamente los que faltan. Por
ello la divisi6n concluye siempre algn predicado ms general de lo
que se espera 117. As, por ejemplo, permite concluir que Scrates es
animal racional o no racional. Sin saber que Scrates es hombre (tr.
mino medio) no podemos demostrar, sino slo postular 128, que es
racional. Ms an: una vez llegados a uno de los grados de la divi-
sin, la continuacin de sta es arbitraria: si dividimos el gnero
animal en alado y no alado, no es menos legtimo dividir luego
lo alado en domstico y salvaje que dividirlo en blanco y
negro, y tan arbitrario es lo uno como lo otro 129. Entre los diver-
sos momentos de la divisi6n no hay ms que una unidad artificial,
parecida a la que establece una conjunci6n (o6v8eofioc;) entre dos fra-
ses 130. Dicho de otro modo: la divisi6n, como el dilogo, no conlle-
va ningn principio interno de progresi6n. Vemos aqu c6mo la con-
cepci6n aristotlica se aleja, en virtud de su pesimismo, de la expe-
riencia plat6nica del dilogo, e incluso de la socrtica. El encuentro
dialctico es juzgado por l o til o vano. Si los interlocutores se
encuentran dentro de la unidad de una misma esencia, se ponen de
acuerdo en seguida, pero en ese caso el dilogo es intil, o, al me-
nos, slo representa la distancia que nos separa accidentalmente del
saber. Si, por el contrario, no se da ninguna esencia como trmino
medio, entonces el dilogo es vano, convirtindose en el enfrenta-
miento, aparentemente sin salida, de dos tesis contradictorias, o, lo
que viene a ser lo mismo, no suministrando ninguna razn cientfica
para escoger.
Por extraa que esta precisin pueda parecer a quien conoce la
1216 Anal. pr., l, 31, 46 a 31; cfr. Anal. post., JI, .5, 91 b 16 ss.; Met., Z,
12, 1037 b 27 ss.
117 Anal. pr., 31, 46 a 32.
128 Anal. post., JI, .5, 91 b 18. Debe observarse, desde luego, que esta
misma palabra postular ().. no se toma aqu en el mismo sentido
que en el texto de los Anal. pro citado ms arripa (p. 280), donde serva para
oponer la enunciacin cientfica a la interrogacin dialctica. Aqu designa,
al contrario, el postulado dialctico, opuesto a la demostracin cientfica.
129 Parto animal., l, 3, 643 b 20.
130 Ibid., 643 b 20.
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historia ulterior de este concepto 131, 10 que le falta a la dialctica,
segn Aristteles -ausencia responsable de su impotencia- es la
mediacin: esa mediacin que, en el silogismo demostrativo, resulta
aportada por el trmino medio, es decir -<:omo precisa Aristte-
les-, por la esencia 132. As pues, la dialctica es, segn Aristteles,
una manera de pensar -o ms bien de hablar- que se mueve ms
all de las esencias, estando por lo tanto desprovista de todo punto
de apoyo real que le permita avanzar. Sin embargo, en un texto don-
de resume la aportacin de la investigacin socrtica, Aristteles
parece considerar, no ya como una desviacin sino como sefial de un
progreso, el hecho de que la dialctica haya podido liberarse en
cierto momento de la consideracin de la esencia. En tiempos de
Scrates, escribe, la potencia dialctica no alcanzaha a poder consi
derar los contrarios incluso independientemente de la esencia, y por
ello era razonable que investigase la esencia de las cosas; pues pre-
tenda hacer silogismos, y el principio del silogismo es la esencia 133.
Pese a las numerosas interpretaciones que se le han dado, el sentido
de este pasaje parece claro: Scrates intentaba definir esencias, cre-
yendo que nicamente el final de dicha investigacin poda ser punto
de partida de un razonamiento --o incluso de un dilogo 134_ vli-
do. Ignoraba, por consiguiente, la posibilidad de un dilogo que no
se apoyase en una definicin previa. Por el contrario, el Platn de
los dilogos clsicos y metafsicos suministrar muchos ejemplos de
ese tipo de dilogo, bajo la forma de razonamientos hipotticos, que
permiten al dilogo progresar despus de haber puesto entre parn-
tesis la cuestin de existencia y, a fortiori, la de la definicin: se
es, recuerda Ross, el procedimiento del que tenemos un ejemplo en
el Parmnides, donde las consecuencias de hiptesis contrarias -si
131 Si se tratase de buscar un parang6n, ste se hallara, como hemos su-
gerido varias veces, en el uso kantiano de la dialc.tica, el al uso
aristotlico. Por 10 dems, Kant toma de la termmologa anstotelica su opo-
sici6n fundamental entre analtica y dialctica.
132 N6tese que esta crtica se une a la que Arist6teles contra el
silogismo dialctico, que concluye en virtud de consideraciones demasiado
generales; de hecho, a partir de un trmino no es
medio,. porque, contrariamente a las reglas del silOgIsmo demostranvo, .nene
una extensi6n superior a la del mayor. Semejante silogismo s6lo puede, SIendo
as, concluir accidentalmente lo verdadero. Cfr. la crtica del argumento de
Bris6n (ver ms arriba, cap. n, p. 209, n. 398).
133 M, 4, 1078 b 23 ss.
134 Plat6n permanecer fiel a la inspiraci6n socrtica cuando escriba en el
Fedro: En toda cuesti6n... hay un nico punto de partida para culllquiera
que desee deliberar bien sobre ella: el de saber cul es, eventualmente, el
objeto de la deliberaci6n; si no, el fracaso es inevitable. bien: un hecho
que la mayora no comprende es que no conocen la ese,!ct'! .de cada .cosa;
y as, creyendo conocerla, olvidan ponerse de acuerdo al prmaplO de la inves-
tigacin, pero pagan el precio cuando avanzan, pues no se ponen de acuerdo
ni consigo mismos ni con los dems (237 b) .
282
lo uno es, si lo mltiple es- son estudiadas sin que haya habido
previo acuerdo acerca de la definicin de lo uno y lo mltiple 135.
Pero es probable que el satisfecit que parece otorgarse Aristteles
cuando compara la dialctica de su tiempo con la de Scrates se re-
fiera, ms an que al uso platnico, al uso propiamente aristotli<;o
de la dialctica. Desde este punto de vista, nos parece que el pasaje
acerca de Scrates se ilumina si 10 cotejamos con el texto ya citado
de los Argumentos sofsticos, segn el cual ningn mtodo que
tienda a manifestar la naturaleza de algo, sea lo que sea es interro-
gativo, es decir, dialctico. Lo que Aristteles reconoce en ese juicio
aparentemente peyorativo para la dialctica, pero cuyo sentido a fin
de cuentas positivo revela el texto del libro M, es que, si bien la
esencia es a la vez principio y fin de la demostracin, no es principio
ni fin del dilogo. Se puede dialogar muy bien sin estar de acuerdo
en nada, al menos en nada determinado; si nos ponemos de acuerdo
sobre alguna cosa, esa cosa hace intil el dilogo.
Lo mismo que los exegetas distinguen en Platn los dilogos
acabados, que concluyen con la definicin de la esencia, y los dilo-
gos inacabados, podramos distinguir en Aristteles dos clases de
dialctica: en primer lugar, una dialctica, que podramos llamar
provisional o precientfica, la cual tiende -siWJiendo un proceso
cuyo carcter titubeante e incierto nunca ha disimulado Aristte-
les- hacia la captacin y definicin de una esencia que, sirviendo
luego como principio de una demostracin, funde un saber que ser
independiente de las condiciones dialcticas de su surgimiento; la
dialctica as entendida se borra, podramos decir, cuando llega a su
trmino, del mismo modo que se suprime el andamiaje cuando la
casa se termina, o el borrador cuando la obra est escrita. La dialc-
tica representa entonces el orden de la investigacin 136, que, una
vez en posesin de la esencia, se invierte ante el orden deductivo,
nico que, segn Aristteles, expresa el movimiento del saber ver-
dadero 137. En este amplio sentido de la palabra, Aristteles estudiar
la induccin en el marco de los procedimientos dialcticos 138. Pero
sta no es la aportacin original de Aristteles a la dialctica. El ver
dadero dilogo es, para l, aquel que progresa -sin duda- pero
que no concluye; pues slo la inconcIusi6n garantiza al dilogo su
permanencia 139. La verdadera dialctica es la que no desemboca en
l3S Metaph., n, p. 422.
136 Este carcter de la dialctica ha sido subrayado por Arist6teles y los
comentaristas: la dialctica es dice Arist6teles (Tp., 1, 2, 101 b 3),
xa! comenta ALEJANDRO (ad loc., 32, 9-10).
137 aro Intrad., cap. n.
138 Tp., 1, 12.
139 As se explica la persistencia del dilogo de los fil6sofos a travs del
tiempo. Cfr. ms arriba, cap. 1, ad fin.
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ninguna esencia, en ninguna naturaleza, y que, sin embargo, es 10
bastante fuerte como para encarar los contrarios sin el auxilio de
la esencia. Tal es, en Aristteles, el amargo triunfo de la dialctica:
que el dilogo renazca siempre pese a su fracaso; ms an: que el
fracaso del dilogo sea el motor secreto de su supervivencia, que los
hombres puedan seguir entendindose cuando no hablan de nada,
que las palabras conserven an un sentido, incluso problemtico,
ms all de toda esencia, y que la vacuidad del discurso, lejos de ser
un factor de impotencia, se transmute en una invitacin a la bsque-
da indefinida. Hemos visto que esta dialctica sin mediacin nada
tena que hacer all donde la mediacin est dada, o, al menos, donde
se ha hallado al fin en las cosas 140: el dialctico se esfuma entonces
ante el sabio, la bsqueda ante d silogismo. Pero all donde no hay
mediacin, all donde el silogismo es impotente, no como conse-
cuencia de .un error de mtodo sino a causa de la excesiva generali-
dad del objeto de la demostracin, que excluye la posibilidad de un
trmino medio 141, entonces la dialctica no se esfuma ante la anal-
tica, . que la S?,stituye, supliendo sus insuficiencias: la perma-
nenCIa IDlsma del dIalogo llega a ser el sustituto humano de una me-
diacin inhallable en las cosas. La palabra vuelve a ser como 10 era
entre los sofistas y retricos, el sustituto, inevitable 'esta vez, del
saber.
* * *
Las pginas anteriores permiten barruntar a la vez la oposicin
r el- parentesco la dialctica y la teora del ser: oposicin, si se
mSlste como Aristteles hace a veces, en las insuficiencias de la pri-
mera y catcter eminente de la segunda; parentesco profundo, por
contra, SI se contemplan ambas como dos expresiones al fin conver-
gentes del mismo ideal de universalidad.
Los exegetas han sido generalmente, es cierto, ms sensibles al
primer aspecto que al segundo. Preocupados sobre todo por oponer
Aristteles a Platn, les ha impresionado el hecho de que, del uno
al otro, la dialctica haya pasado desde el rango de ciencia hasta el
de mera lgica de 10 verosmil, convirtindose as en pariente pobre
de- una analtica que sera nica suministradora del canon de un sa-
ber perfecto. Hamelin, por ejemplo, ha puesto de relieve esa minus-
valoracin aristotlica de la dialctica: Aristteles, recuerda, ha ali-
140 Todas las reglas de lo que hemos llamado dialctica precienti/ica se
reconducen, de hecho, a sta: hallar el trmino medio.
141 Como es sabido, en el silogismo demostrativo el trmino medio debe
tener una extensin ms grande que la del menor --el sujeto de la conclu-
sin-. Esta simple precisin basta para poner de manifiesto que no se puede
demostrar nada del ser.
284
neado la dialctica del lado de la opinin, separndola radical y defi-
nitivamente de la ciencia 142, 10 que valdra tanto como afirmar que,
para Aristteles, <<nada hay de comn entre la bsqueda de la verdad
y la dialctica 143. As pues, la dialctica sera un arte infracientfico,
y, con mayor razn an, dado que el propio Aristteles designa la
filosofa como la ms alta de las ciencias, un arte infrafilosfico.
Todo 10 ms, Hamelin admitir que la dialctica todava participa
de la verdad, ya que se refiere a 10 verosmil y permite razonar con
justeza formal: en este sentido, puede hasta ser considerada como
un auxiliar de la ciencia, cuyos principios contribuye a establecer.
Pero esa misma contribucin no debe ser sobreestimada. Contra
Zeller, Hamelin estima que la dialctica desempea slo un papel
negativo en el establecimiento de los principios: Respecto a cada
principio, nos ensea sobre todo dnde no hay que buscarlo 144; no
hace ms que despejar el terreno para la intuicin, que sigue siendo
nico fundamento de la demostracin y, a travs de ella, de la cien-
cia. La dialctica no representara otro papel, por tanto, que el de
un ayudante pedaggico' -podramos decir- para uso de espritus
insuficientemente intuitivos. Si admitimos que, entre todos los hom-
bres, el filsofo es quien ms parte toma en la intuicin, admitire-
mos tambin que es quien mejor puede prescindir de la dialctica;
ms an: en cuanto filsofo, se sustrae por completo a las limitacio-
nes que haran necesario el uso de la dialctica.
Por consiguiente, los intrpretes han buscado en otra va la re-
lacin que poda unir la especulacin lgica de Aristteles con su
especulacin metafsica. Como observa Eric Weill, que menciona
esta interpretacin para combatirla 145, ese vnculo ha sido buscado
en la equivalencia que Aristteles establece en alguna ocasin entre
la nocin fsica y metafsica de causa y la nocin lgica de trmino
medio, designando una y otra dos aspectos de una realidad ms fun-
damental: la de la esencia. El trmino medio es causa del silosgis-
mo 146 porque es esencia 147, Y la esencia es lo que da razn de los
atributos. La progresin del silogismo, ella misma expresin del de-
venir natural, no sera otra cosa, entonces, que el despliegue de la
necesidad de la esencia. El papel del filsofo, cuya ciencia es la de
los primeros principios y primeras causas 148, consistira entonces
en situarse dentro del dinamismo de la ms elevada esencia, a fin
de comprender el mundo como la totalidad de sus atributos. Pero
142 Systeme d'Aristote, p. 235.
143 [bid., p. 230.
144 [bid., p. 235.
145 La place de la logique dans la pense aristotlicienne, loco cit., p. 3i4.
146 Tb Trip al-tlO\l 'to (Anal. post., 11, 2, 90 a 6).
147 Cfr. M, 4, 1078 b 24.
148 A, 1, 981 b 28.
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en seguida vemos que el mero hecho de la contingencia impedira a
Aristteles adoptar hasta el fin ese punto de vista panlogista, y
los mismos que proponen dicha interpretacin como la verdad pro-
funda del aristotelismo se ven obligados a reconocer que choca con
textos, no menos explcitos, de la Fsica y hasta de los Analticos 149.
Pero veamos hacia dnde tiende, en lo que se refiere a nuestro pro-
blema, dicha interpretacin: el ideal de la metafsica aristotlica se-
ra un ideal analtico, es decir, deductivo; su punto de partida sera
la intuicin, su instrumento el silogismo, no siendo el propio silogis-
mo ms que el despliegue de la esencia en el discurso humano. Si es
cierto que la dialctica no nos ensea nunca la esencia de ninguna
cosa, que su especulacin se mueve independientemente de la esen-
cia, que no se refiere a ninguna esencia determinada -y menos
todava a la ms alta- vemos entonces cmo se hallara justificada
la incompatibilidad entre la dialctica y la filosofa del ser.
Incluso si admitimos que esa interpretacin peyorativa de la dia-
lctica aristotlica y de sus relaciones con la filosofa del ser ha po-
dido ser influida, en los autores de finales del XIX Y principios del
xx, por un idealismo que vea en la ciencia el nico lugar concebible
de la verdad ISO, es sin duda excesivo calificarla, como hace Eric
Weil, de error histrico lSl. Slo un texto de Aristteles (sin contar
otro apcrifo del libro K) trata expresamente de las relaciones en-
tre la dialctica y la especulacin general sobre el ser, y dicho texto
es tan embarazoso que no slo justifica las interpretaciones diver-
gentes de los comentaristas, sino que parece traducir un embarazo
149 L. ROBIN, Sur la eoneeption aristotlieienne de la eausalit, loe. cit.
ISO Es caracterstico, a este respecto, que Hamelin saque en conclusin
de la oposicin aristotlica entre dialctica y ciencia que, para Aristteles,
no hay ya nada en comn entre la bsqueda de la verdad y la
(loe. cit.). Tampoco Robin puede suponer que Aristteles haya traicionado el
ideal matemtico de su maestro hasta el punto de haber deseado rebajar la
filosofa al plano infracientfico de la dialctica. Brunschvicg, por su parte,
admitira de buen grado que la metafsica de Aristteles es dialctica, pero
en el sentido segn el cual, conforme al propio Aristteles, las especulaciones
dialcticas son verbales y vacas. Ninguno de dichos autores poda, en razn
de sus propios presupuestos filosficos, hacer justicia a la dialctica aristot-
lica, ni, a lortiori, concederle un lugar eminente en la construccin filosfica
de Aristteles. Inversamente, los autores alemanes, a menudo inspirados por
el hegelianismo, como Michelet o Zeller, insisten en el papel positivo de la
dialctica, pero la entienden. de manera anacrnica, como una lWca de la
contradiccin y la superacin, superior por ello a la analtica, inrerpretada por
Hegel como lgica del entendimiento, historia natural del pensamiento
finito.. En realidad, la dialctica tal como la entiende Aristteles no merece
ni este exceso de bonor ni aquella indignidad. A un autor poco sospechoso
de prejuicios filosficos, Ch. Thurot, le corresponde el mrito de haber evaluado
con la mayor exactitud el papel de la dialctica en la metafsica de Aristteles.
Cfr. Ch. THURoT, Etudes sur Aristote: Politique, dialeetique, rhtorique, 1860,
especialmente p. 132 ss.
1S1 Artc. cit., p. 296 ss.
286
I d 1 propio Aristteles. En se texto, que encontramos en el
l. 1 r de la Metafsica, Aristteles, explcitamente preocupado por
I unguir, e incluso por oponer, filosofa y dialctica, no por ello
J de empezar por reconocer la identidad de sus dominios: El
11 ro de realidades donde se mueven la sofstica y la dialctica es
1mismo que para la filosofa, pero sta difiere de la dialctica por
I m o de usar su poder, y de la sofstica por la eleccin del gnero
I vida 152. El dominio comn a esas tres actividades ha sido suge-
I 1 algo ms arriba: se trata de todas las cosas (1tept <l1tv't(J)v),
decir, del ser, ya que ste es comn a todas las cosas 153. Pero
1.1 identidad de dominio no excluye la diversidad de actitudes, y en
('timer lugar de intenciones: la oposicin, desde este punto de vista,
Illte sofstica y filosofa es fcil de comprender y ha sido precisada
muchas veces er Aristteles: el sofista busca slo su provecho, y
n la verdad 1 Aristteles reconoce as implcitamente que el dia-
I tico no difiere del filsofo por la eleccin del gnero de vida:
I nto el uno com el otro se rigen, pues, por una preocupacin des-
Interesada por la verdad. El fundamento de su distincin hay que
I u carlo en otra parte, en la definicin misma de la funcin dialc-
Ika y la filosfica: La dialctica es una prueba relativa a lo que la
ilosofa hace conocer 155. Podramos pensar que esta vez el texto
ti limita claramente la competencia respectiva del dialctico y del
filsofo, y los comentaristas se han conformado con l, por lo gene-
r 1: Aristteles vea en la dialctica tan s610 una prueba, en el senti-
do socrtico del trmino, destinada a preparar o a confirmar, a los
jos de los hombres, y el filsofo mismo el primero, la realidad del
. aber filosfico. Pero una doble cuestin se plantea aqu. Cmo
va a distinguirse la relacin entre filosofa y dialctica, que Arist-
teles anuncia como privilegiada en razn de la identidad de sus do-
minios, de la relacin entre la dialctica y las dems ciencias? Dicho
de otra manera: lo que dice Arist6teles aqu a propsito de la filo-
ofa habra podido decirlo a propsito de cualquier ciencia particu-
lar: hemos visto en otro lugar que Aristteles asignaba, efectiva-
mente, a la dialctica, y antes a la cultura general, esa funcin de
examen y crtica por respecto a todo saber particular. Pero esta ob-
servacin nos conduce a una segunda cuestin: es la filosofa una
ciencia particular? O bien: cul es el dominio cuyo saber sera la
filosofa, que la filosofa nos hara conocer? Recordar que ese domi-
nio es el ser en cuanto tal, comn a todas las cosas, es responder
152 ... tilc; !LE'" q; 'tp1t<p 'toi) 1tpOalpeoel
(r, 2, 1004 b 22-25).
153 Ibid., 1004 b 20.
lS4 Arg. so/st., 1, 165 a 22; 11, 171 b 28.
155 "E<m 1tEpi wv CfllA.OooCflia (r. 2, 1004
b 25).
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a la cuestin suprimindola: no hay para Aristteles un objeto cuyo
saber sea la filosofa, por la razn, que hemos desarrollado extensa
mente, de que toda ciencia se refiere a un gnero, que el ser comn
a todas las cosas no puede ser captado en la unidad de un gnero,
y que no hay por lo tanto, en sentido estricto, una ciencia que nos
haga conocer el ser 156.
La oposicin entre dialctica y filosofa estara, pues, justificada
si la filosofa llegase a constituirse como ciencia segn el tipo defi
nido en Analticos: la relacin entre la dialctica y la filosofa
sera entonces anloga a la que mantiene la dialctica con toda cien-
cia particular, que es la de ser una propedutica a ese saber. Ello
ocurrira as si una circunstancia nueva no viniese a trastornar por
completo esa relacin: la filosofa se presenta como ciencia univer-
sal, la dialctica como un poder universal de examen y crtica. Po
dramos pensar que, as como la dialctica es, en cada caso, una pro-
pedutica a cada saber particular, as tambin, considerada en su
conjunto, es la propedutica al saber universal. Pero hemos visto que
el saber universal no alcanzaba a superar el nivel de una propeduti-
ca, que la filosofa del ser es una ciencia buscada y que se agota
ella misma en esa bsqueda; en una palabra, que estamos siempre en
camino hacia la totalidad. Siendo as, lo que va a aproximar de hecho
y a la dialctica y la filosofa no es slo la identidad de sus dominios,
sino tambin la identidad de sus procesos: el momento dialctico
de la investigacin y de la prueba no es aqu un momento que se
esfumara ante su resultado; para reintroducir la distincin aristot
1ica, la filosofa del ser se nos presenta como una coleccin de pro
blemas, y no de proposiciones. Ciencia eternamente buscada la
del ser en cuanto ser es de tal modo que la preparacin dia-
lctlca al saber se convierte en sustitutivo del saber mismo. As el
texto del libro r de la Metafsica, al atribuir a la filosofa un ideal
cognitivo que su misma universalidad impide realizar, confirma
156 En un texto de los Argumentos sofsticos, ARISTTELES, al definir los
caracteres de la argumentaci6n dialctica, establece involuntariamente el carc-
ter dialctico de los argumentos referidos al ser en general: El arKUJIlento dia
lctico no est limitado a un gnero definido de cosas, no es demostrativo, y no
es como el argumento que se refiere a 10 universal 0[0<; xaOo1.oul
(11, 172 a 12). (La interpretaci6n de este lrimo miembro de la frase por
ALEJANDRO, 93, 21 ss., es inaceptable: xaOo/,ou designa aqu la universalidad
del gnero, y no la universalidad del ser, la cual se halla precisamente
objetada en cuanto universalidad genrica). Ms interesante an es la justifi
caci6n que Arist6teles ofrece del primero y tercero de esos tres caracteres:
En efecto, no todos los seres estn contenidos en algn gnero nico ni
aunque 10 estuvieran, podrfan depender de los mismos principios (172 a'14):
Reconocemos ah el tema esencial de la especulaci6n de Arist6teles acerca del
ser. Si el ser en general (Arist6teles an no dice el ser en cuanto ser) no es
un gnero, no hay ms remedio que convenir en que s610 dialcticamente
puede hablarse del ser en general.
288
.Ieo hecho, en el momento mismo en que pretende disociarlas, el pa-
U'1I1<,sCO de la ontologa y la dialctica 157.
* * *
Id ntidad de dominios, identidad de procesos: si la primera afir-
I n es clara, la segunda habra de ser confirmada por un mnu-
anlisis de los procedimientos de pensamiento utilizados en la
lafica de Aristteles. Ese anlisis sobrepasara aqu nuestro pro-
ItO, que es el de reconstruir la significacin filosfica del proyecto
I t tlico de una ciencia del ser en cuanto ser ms que su contem-
I fectivo, Sera preciso mostrar que, si bien el silogismo est prc-
1 mente ausente de la Metafsica, encontrDlos en ella, por con
, todos los procedimientos descritos por los Tpicos o los Argu-
.(fltos sofisticas: la refutacin, la divisin (bajo la forma propia-
I 11 III de la distincin de sentidos), la induccin, la ana-
r , etc. Citemos tan slo aqu, como recordatorio, el estableci-
mi nto del princpio de contradiccin mediante la refutacin de sus
11 g dores 158, la distincin de los sentidos del ser 159, la determina-
I n analgica de los principios considerados en su uni-
J dI, y, de un modo general, el carcter diaportico 161, de las expo-
ISI Quedarfa por examinar d texto del libro K, paraldo al del libro r.
P ro en este caso el cuidado por distinguir dialctica y en su mismo
ob;eto (mientras que el libro r afirmaba la identidad de sus dominios) trai-
i na, una vez ms, el nexperto celo de un redactor posterior, preocupado
r conservar su dignidad de ciencia a la filosofa del ser (aqu identificada
n la filosofa primera). En ese texto se dice, efectivamente, que si bien la
Iialctica y la sofstica se ocupan de los accidentes de los seres, s610 la filo-
fIa se ocupa de los accidentes de los seres en cuanto seres, y del Ser
por sf en cuanto ser (K, 3, 1061 b 7). Pero entonces habra que preguntar
desde qu punto de vista se ocupa la dialctica (y la sofstica) de los acciden-
les de los seres, dndose por supuesto que (no siendo ciencias y no refirin
dose a un gnero determinado) no consideran el ser en cuanto tal o cual.
Respecto al Ser por s en cuanto serlt, se percibe ah esa del ser
divino y el ser en cuanto ser, que caracteriza -segn vimos- la doctrina
del libro K y atestigua su inautenticidad. La contradicci6n entre d texto dd
libro r y el texto paraldo del libro K ha sido percibida muy bien por
Ch. THUROT, op. cit., p. 207.
158 Cfr. ms arriba cap. 1, 1 ad fin. Acerca del dr. Arg. sofs/.,
especialmente caps. 1 y 8.
159 Sobre la distinci6n de sentidos como procedimiento dialctico, dr. T6p.
VI, 2, 139 b 28; VI, 13, 150 b 33; Arg. sofst., 33, 183 a 912.
160 Sobre la analoga, cfr. Ret6r., 111, ID, 1411 a 1, b 3; 11, 1412 a 4;
T6p., V, 8, 138 b 24. La analoga es, podra decirse, una forma inferior de la
inducci6n. La inducci6n pertenece a ese uso de la dialctica que hemos llamado
en el sentido de que, siendo un procedimiento no riguroso por
s{ mISmo, no por ello deja de llevar al descubrimiento de una esencia cuya
exactitud, una vez alcanzada, corrige la impureza de su proceso de produc-
ci6n. En el caso de la analoga, por el contrario, no llegamos a ninguna esen-
cia, a ningn gnero comn, en el que podamos descansar, sino tan slo a una
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ri t6teles no quiso constituir una ontologa dialctica, y que

nI 1 ga slo parecer dialctica a un observador -aunque tal
1 or fuese Aristteles-, el cual, cuando considera esa em
no puede dejar de confrontar el proyecto con sus resultados.
fueda ahora preguntamos de dnde procede esa desproporcin
Ir I intenci6n y la investigacin efectiva: por qul el proyecto
m ontologa como ciencia se degrada, de hecho, convirtindose
un investigaci6n que no llega a su trmino? Por qu el ser en
fn ser slo se nos revela negativamente, en el dilogo indefini
yu los hombres instituyen en tomo a l? Por qu, en definiti-
1 palabra humana sobre el ser es dialctica y no cientfica? Pero
pregunta va a plantersenos primero: si es cierto que no hay
tigacin sin perspectiva, cul es la perspectiva que gui a Aris
I 1 en el proyecto indefinidamente reanudado, pese a sus fraca-
, de una ciencia del ser en cuanto ser? Si la realidad de la ontolo-
dialctica, de qu idea es imperfecta realizacin esa realidad?
siciones introductoras que tienden a confundirse aqu con la Me
tafsica entera; y, casi omnipresente, ese tono polmico que, segn
las expresiones de Charles Thurot, revela ms el dilogo de
la disputa que el monlogo de la ciencia 162.
Ha de decirse por ello que dialctica y ontologa son la mism
cosa? La confusin de hecho no debe enmascararnos aqu la distin-
cin de derecho, ni la identidad de los procedimientos la diversidad
de las intenciones. Sigue siendo cierto que la intencin filosfica es
cognitiva, mientras que el objetivo del dialctico no es sino pei-
rstico. La dialctica, como tampoco ningn otro arte, no tiene en
s misma propio fin: instrumento universal de examen, pertenece
a su esenCla ms plantear cuestiones que resolverlas; indiferente al
contenido, pone entre parntesis toda consideracin interesada aun
que ese inters sea el de la verdad. Por el contrario, la ciencla del
ser en cuanto ser, forma propiamente aristotlica del ideal filosfico
de los Antiguos, no puede a un tal desinters y una tal
ausencia de perspectivas. Incluso si sus procedimientos son diaJc
ticos, no podra autorreconocerse como dialctica sin confesar por
eso mismo su fracaso; as se explicara que Aristteles slo parezca
reconocer de mala gana el parentesco entre ontologa y dialctica, y
que nunca vaya hasta el fondo de esa confrontacin. La dialctica
nos proporciona una tcnica universal de la pregunta, sin preocupar-
se de las posibilidades que el hombre tiene de responder a ella; pero
el hombre no planteara preguntas si no tuviera esperanzas de con
testarlas.
Al estudiar la estructura de la metafsica de Aristteles hemos
insistido hasta aqu, sobre todo, en el aspecto problemtico de dicha
estructura. Pero el hombre no se planteara problemas si no creyese
admite!l una Y as, una cosa es la ausencia de perspec
tiva requerIda en CIerto modo por la neutralidad del arte dialctica
y tra cosa la inconc1usin, de hecho, de un proyecto que conlleva:
por definicin, la perspectiva misma de la inconclusin. Est claro
igualdad de relaciones que deja subsistir la pluralidad irreducible de sus do-
minios de aplicacin. Por eso la analoga es legtima s610 alli donde falta la
unidad de una esencia y un gnero, como es el caso del ser en cuanto ser.
Ese carcter poco riguroso del por analoga, carcter general-
mente enmascarado --en 10 que conCIerne a su uso por la tradici6n
escolstica sobre la analoga del ser, ha sido bien puesto de relieve, no obs-
tante, por BONITZ (Metaph., ad 9, 6, 1048 a 30) y por THUROT op cit
p.134. ' . .,
161 Sobre apora y la diapora (desarrollo de argumentos en pro y en
contra, cuya Igualdad. -T6p., VI, 6, 145 b 1, 17- determina el estado de
apora), como procedimientos dialcticos, cfr. T6p., VIII, 11, 162 a 17 (donde
el d1tpYJlla es definido como razonamiento dialctico de contradiccin);
1, 2, 101 a
162 Op. 'ct., p. 152.
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SEGUNDA PARTE
LA CIENCIA INHALLABLE
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CAPITULO PRIMERO
ONTOLOGIA y TEOLOGIA, O LA IDEA
DE LA FILOSOFIA
Omnipotentes extranjeros, inevitables astros...
(P. VALRY, La ;eune Parque.)
UNIDAD y SEPARACIN
La metafsica aristotlica, o al menos lo que designamos con ese
11 mbre, es heredera de dos series de problemas. Hemos seguido
h.t. ta su final -a saber, el proyecto de constituir una ciencia del ser
n cuanto ser- una de esas series: en qu condiciones el discurso
humano es significativo, es decir, se halla provisto de una significa-
i6n nica? De pregunta en respuesta, y de respuesta en nueva pre-
unta, habamos llegado a esta formulacin ltima: cmo puede
r uno el discurso humano acerca del ser? As, habamos concluido
I r transferir, de un modo l mismo problemtico, al ser en cuanto
r -entendido como correlato del discurso en general-, la unidad
'xigida por la coherencia buscada de ditho discurso. Las investi-
Kuciones sofsticas sobre el lenguaje, as como la pretensin de ha-
blar de todo propia de sofistas y retricos, nos haban parecido
asin histrica y -a la vez- uno de los principaJes alimentos de
dicha problemtica.
Con todo, sera imposible ocultar -y este punto pertenece de-
masiado a la exgesis tradicional para que haga falta insistir en l-
que la metafsica aristotlica tiene otras fuentes platnicas y, ms
lejanamente, parmendeas. El decisivo corte entre una esfera de rea-
lidades estables -y por ello expresables- y otra esfera de realida-
des movedizas -y por ello refractarias a inmovilizarse en palabras
estables- es un corte que t, sea cual sea el lugar preciso por donde
1 Al invocar a Parmnides como antepasado de esta ttadicin, slo tenemos
en cuenta el modo como ha sido comprendido por sus sucesores, sin prejuzgar
acerca de su pensamiento efectivo. Hoy, la tendencia de la exgesis parmendea
consiste, al conttario, en reconocer un paso. una apertura, entre la esfera
295
se efecte, sigue siendo una de las raras adquisiciones de la filosofia
anteriot a l que Aristteles no pone en duda. Puede discutirse, sin
duda, acetea del alcance, y ante todo del lugar, de dicho corte: sepa-
ra al ser del no-ser, o es interno al ser? En este ltimo caso, separa
al mundo sensible del mundo de las Ideas trascendentes, o bien, aho-
rrndonos otro mundo, debemos considerar ese corte como interior
al nico mundo que conocemos como existente? Es bien sabido que,
en un texto de juventud del que nos informa Cicern', Aristteles
parece reducir a las dimensiones de una simple oposicin inrramun-
dana la separacin platniea entre los dos mundos: el Cielo visible
no es ya el reflejo de un universo inteligible, sino que es l mismo
lo inteligible, lo eterno, lo incorrupble, lo divino, o, al menos,
precisar ms tarde Aristteles, lo que hay de manifiesto de enrre
las cosas divinas. '; mienrras que la parte del mundo en que vivimos
es el dominio de lo que nace y perece. Atenuacin aparente de la
del verdadero y el dominio de la opinin. Esta tesis, preparada por los
K. REINHAllDT, und die Geschichu deT Rriechischen
1916, p. 10, 29 SS., ha sido especialmente sostenida con con-
VICCIn por ]. BEAUFllET, poeme de especialmente p. 48 Y con
mayores justificaciones filolgicas, por ]. BOLLAK, Sur deux de
!-..E. G., 1957, pp. 56-71). Sigue siendo cierto, con todo, que
ArIStteles, sJgwendo a Platn, ha entendido de otra manera el pensamiento
de a quien sita entre aquellos que han suprimido radical-
mente toda generacin y corrupci6n, diciendo que nada de lo que hay se en.
gendera ni perece, sino que es slo para nosotros pura apariencia (a1..Mi llOVOY
30xljy (De Coe/o, nI, 1, 298 b 14); Y ms adelante, les agradece haber
sido los primeros en reconocer que sin taJes naturalezas inmviles no puede
haber conocimiento o pensamiento b 23). Slo bajo la presin
de los fenmenos. (A, 5, 986 b 31) habra dejado Parmnides un sitio al
devenir. en su filosofa (A, 3, 984 b 2), admitiendo dos principios. uno de los
cuales tiene que ver con el ser, y el otro con el (986 b 33; De Gen e/
Corr., r, 3, 318 b 6-7).
2 Dt nato deor., n, 37, 95; fr. 12 Rose (De pbi/osopbia).
3 Tri rpaYlpd 'tWY Oliwy (E, 1, 1026 a 17). En igual sentido, ]a Fsica habla
de las ms divinas de entre las cosas manifiestas,. (-ca 8u-ca'ta 'tWY rpavtpWY)
(n, 4, 196 a 33), expresin cuyo equivalente se encontraba ya ('tWY
alo8r-cwy 'ta 8Itta'ta) en el Pro/rp/ico, si es cierto que el pasaje de YAMBLICO
(De communi ma/bema/iea scientia, 72, 27) ha de serIe restituido, como quiere
el P. FESTUGIERE (Rev. phi/DI., 1956, pp. 122, 124), a esa obra perdida de
Aristteles (con/ra !UBINOWITZ, Aris/o/lt's Pro/repticus and /he sourees o/ its
reconstruc/ion) (obsrvese, no obstante, que estas dos ltimas frmulas impli-
can una continuidad de 10 menos divino a lo ms divino., que no conllevaba
]a primera; dr. adems A, 9, 1074 b 16, donde la expresi6n 'tWY qxllvop.YWY
08ltatoy se le aplica al entendimiento). Tales expresiones han de cotejarse
con las del Epnomis acerca de los dioses visibles. (OIOiJl; .pa.'toljc;) (984 d),
o los dioses verdaderamente manifiestos para nosotros. ai: 6vtw; W-TY
tpaYlpoU.o (985 cd). Adquieren 5610 su entero sentido, como vere.
mas, en ]a perspectiva de la teologa astral (dr. el De pbilosQpbia de ARIST6.
TELES, citado por CICERN, De na/. n, 15, 42; 16, 43).
296
oposicin platnica y -ms an- parmendea, pero que al instalar
-romo veremos- la dualidad en el seno del mundo, har ms ur-
gente an la necesidad de superarla.
En cualquier caso, la existencia -testimoniada por la simple
observacin 1lStronmica- de seres considerados por su movimien-
tO regular y aparentemente eterno, segn una venerable tradicin 4,
como seres divinos, permita arribuir un objeto no quimrico a una
sabidura a la que no atae ocuparse de lo que nace y perece '. Por
ello, Aristteles, en la Metafsica, asocia constantemente la cuesn
existen otros seres adems de los sensibles? a esta orra: es
posible una filosofia, o, al menos, una filosofa distinta de la fisiea,
y emplazada antes que sta en el orden del saber?. Si no hubiera
otras esencias aparte de aquellas constuidas por la naturaleza, la
fisiea sera la ciencia primera; pero si hay una esencia inmvil, sta
ser anterior y habr una filosofa primera. '. Esta ciencia se llama-
r teologa, pues si lo divino est presente en alguna parte, lo est
en semejante naturaleza> 7.
Segn que se siga esta lrna va de invesgacin o la que he-
mos intentado reconstruir en los captulos anteriores, se advertir
que los problemas de la metafisica se reducen a dos fundamentales_
El primero es el de la unidad: son reductibles a unidad las ml-
pIes signifieaciones del ser? En orros trminos: existe un principio
comn a todos los seres? El segundo es, por utilizar una expresin
De Coelo, JI, 1, 284 a 2 ss. Cfr. De phi/oJOphia, fr. 27 Walzer (CICE-
RN, Tuscu/anas, 1, 10, 22), donde se dice que el alma est compuesta de una
materia divina y siempre en movimiento de ]a que estaran he-
chos asimismo los astros.
, El. Nic., VI, 13, 1143 b 20.
, E, 1, 1026 a 27. Cfr. De Coelo, JIr, 1, 298 b 18, donde Arist6teles
atribuye a los Elatas el mrito de haber reconocido que la existencia de
esencias inmviles era la condici6n de todo conocimiento y de todo pensa
miento, pero les reprocha no haber visto que el estudio de esas esencias era de
la competencia de una investigaci6n distinta de ]a fsica y anterior a ella.
7 E, 1, 1026 a 20. N6tese, a prop6sito de estas dos citas: a) Que la palabra
es empleada tan pronto en el sentido preciso y restrictivo de naturaleza
sensiblelt, tan pronto en el de esencia, en general; b) Que la divinidad es
atribuida aqu a lo que es inmvil, mientras que en el phi/osopbia y el
De Coelo (nota 3, ms arriba) se llamaba divino. al movimiento. Puede ad-
mitirse una evoluci6n de Arist6teles, desde la divinizacin del movimiento
(tema ya plat6nico), a ]a de la inmovilidad. Pero advirtase que el nico movi-
miento que ha sido llamado divino por A.ristteles es el moviJIliento circular
de los astros o esferas celestes, que hay una eternidad -y aIRO asl como una
inmovilidad- en ese movimiento, y que ]a inmovilidad de que se trata en el
libro E (y que ser explicitada, en el libro A y en la Fsica, como inmovilidad
del Primer Motor) no se opone tanto al movimiento eterno del Cielo como a
la inestabilidad del mundo sublunar. Lo esencial para nuestros prop6sitos es
que Arist6teles admite la separacin (XWptO\1;) de cierta esfera de Jo divino,
lo cual autoriza la constituci6n de una reologa autnoma.
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que Aristteles toma del platonismo, el problema de la separacin:

Saber si no hay que reconocer ms que seres sensibles, o si hay
otros adems de ellos 8. Podramos as agrupar en torno a dos
temas la mayor parte de las aporas acerca de la sabidura que des-
arrolla, en aparente desorden, el libro B de la Metafsica. Cuando
Aristteles pregunta: pertenece el estudio de las causas a una sola
ciencia o a varias? 9, es una ciencia la que se ocupa de todas las
esencias, o son varias? JO, se refiere a 'la problemtica de la unidad.
Cuando pregunta: Hayo no, fuera de la materia, alguna cosa que
sea causa por s? Esa cosa est o no separada? .. Hay alguna cosa
fuera del compuesto concreto... o bien no hay nada separado, o bien
hay algo separado para ciertos seres y no para otros, y qu seres son
sos? 11, se refiere claramente al problema de la separacin.
Una respuesta a cada uno de estos problemas condiciona, en cada
caso, la existencia mism'cl de la sabidura. Si el ser tiene v'clfios senti-
dos, si las esencias son irreductiblemente mltiples, si el mundo es
una serie de episodios, no hay entonces ms que saberes dispersos,
y no una sabidura que obrara la unidad de esos saberes. Por otra
parte, si no hay ms que seres sensibles, la existencia de la sabidura
se halla comprometida igualmente, no por la dispersin de los sabe-
res, sino por la preeminencia de uno de ellos, la fsica 12. Pero si la
sabidura se halla vinculada, en cuanto a su existencia, a la doble
condicin de la unidad del ser y de la existencia de una esfera supra-
sensible, es que le compete una doble definicin: la que ve en ella
una ciencia universal, y la que la convierte en un saber trascendente.
Volvemos a encontrarnos aqu con las dos concepciones de la cien-
cia buscad'cl, como ciencia universal o como ciencia primera, que
hemos visto enfrent'clfse en la filosofa prearistotlica, y que se pre-
cisan en Aristteles en el doble proyecto de una ontologa y una
teologa. En este sentido, podramos llam'clf ontolgico al problema
de la unidad, y teolgico al problema de la separacin.
8 B, 1, 995 b 14. Este problema es presentado asimismo al comienzo del
libro M, como el objeto de las investigaciones de este libro: Se trata de
investigar si existe o no, aparte de los seres sensibles, un ser inmvil y terno
(1076 a 10). Por la semejanza de las frmulas, se echa de ver una de esas
quaestiones disputatae que debfan de haberse convertido en clsicas en los
circulas filosficos brotados del platonismo.
9 996 b 6.
10 995 b 11.
11 995 b 33.
12 El autor del libro K, al resumir el libro B, muestra claramente que, a
travs de la cuestin de las esencias separadas, lo que est en juego es la
existencia misma de una sabidura distinta de la fsica: De un modo general,
el problema es saber si hay que admitir la existencia de una esencia separada,
aparte de las esencias sensibles, es decir, de las esencias de este mundo. o
bien no admitirla y decir que estas ltimas son la nica realidad y que sobre
ellas versa la sabidurJa (K, 2, 1060 a 8).
298
As pues, el anlisis podra discernir con facilidad, y perseguir
en las profundidades de la Metafsica, esa doble corriente de preocu-
paciones, surgid'cl ella misma de UM serie de influencias o polmicas.
Dicha dualidad ha sido sacada a plena luz, como se sabe, por los
hermosos trabajos de W. ]aeger, que nos dispensarn de insistir
largo y tendido sobre este Aristteles teo10gizante, en quien ]aeger
ha reconocido, con justo ttulo, el discpulo y continuador directo
de Platn. Pero los resultados de los captulos anteriores --cree-
mos- nos permiten corregir en adelante, en un punto de importan-
cia, UM de las tesis fundamentales de ]aeger: al intent'clf captar en
su propio surgimiento la problemtica ontolgica, hemos reconocido
la importante parte de sugerencia, impulso o meramente ocasin,
que corresponde a la reflexin de Arist6teles sobre la sofstica y la
retrica; hay una prehistoria de la ontologa aristotlica, como hay
una histom de la teologa anterior a Aristteles. Por haber ignorado
la primera, no insistiendo ms que en la segunda, W. ]aeger ha sido
llevado a exager'clf -segn pensamos- la novedad radical, no s610
de la teora -lo que es indiscutib1e- sino tambin de la cuestin
ontolgica, viendo, por consiguiente, en el mero planteamiento de
sta la seal de una evoluci6n de Arist6teles a partir de un platonis-
mo que se supone como primitivo. Si desdeamos la hiptesis, poco
verosmil, de una renovacin del inters por la sofstica que se le
habra suscitado a Aristteles a medida que la influencia platnica
declinaba, podemos pennitirnos pensar que Aristteles afront a la
vez el platonismo y la sofstica: el Aristteles dialctico, a quien
critiC'clfon los epicreos Colotes y Di6genes 13, era el mismo que el
Aristteles platonizante del De philosophia; y la problemtica del
ser en cuanto ser es tan poco tarda que aparece con claridad desde
los Tpicos y los Argumentos sofsticos, obras a las que numerosos
indicios permiten reconocer, segn confiesa' el mismo W. ]aeger 14,
como relativamente antiguas. Las consecuencias de ello no son me-
nos filosficas que histricas: decir que la problemtica teolgica
y la ontolgica son contemporneas, y no sucesivas, lleva a p1ante'clf
en trminos nuevos la cuestin de sus relaciones. Ya no tendremos
que preguntarnos cmo y por qu se suceden, sino ms bien cmo,
salidas de fuentes diferentes, llegan a encontrarse y a suscit'clf, segn
los casos, respuestas convergentes o divergentes.
* * *
13 E. BIGNONE, L'Aristotele perduto...
14 Aristoteles, p. 45, n. 1, 85-86, 395. La antigedad de los T6picos haba
sido ya reconocida por Zeller, y nunca ha sido puesta seriamente en duda
desde entonces.
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La lista ae problemas del libro B revela ya la confunsin de las
dos problemticas: la bsqueda de la unidad del ser, anunciadora
del proyecto de la ciencia del ser en cuanto ser, alterna constante-
mente con la bsqueda del ser separado, cuya existencia autorizara
la constitucin de una sabidura entendida ahora como teologa. Ms
an, ocurre que estas dos perspectivas intervienen en una misma
cuestin: as, los principios de los seres corruptibles y los de los
seres incorruptibles, son los mismos o son distintos? 15. Una res-
puesta positiva al problema de la separacin nos lleva, en efecto, a
una reduplicacin del problema de la unidad: a la cuestin de la
unidad de lo sensible se sobreaade ahora la de la unidaa de 10 sen-
sible y 10 suprasensible: tiene el ser el mismo sentido en la esfera
de lo separado y en la de lo no-separaao? Igualmente, si la sabidura
se ocupa a la vez de los seres separados y de los no-separados, la
cuestin de la unidad del saber, que se planteaba ya en el plano de
la experiencia sensible, va a ser tanto ms controvertida cuanto que
ahora se trata ae reunir en una misma ciencia realidades tan hetero-
gneas como lo sensible y 10 inteligible: Si la ciencia en cuestin
se ocupa de la esencia, es una sola ciencia la que se ocupa de todas
las esencias 16 o hay varias, y, si hay varias, son todas ellas de un
gnero comn, o bien hay que considerar a unas como ciencias filo-
sficas, y a las otras como algo diferente 17?. La ltima parte de la
pregunta muestra claramente que Aristteles vacila en ese mismo
instante entre dos concepciones de la filosofa: es la filosofa la
unidad del saber, el gnero comn a todas las ciencias, o bien tan
slo designa una parte del saber, la ciencia de algunas esencias, y no
de todas? Pero esa misma vacilacin queda pendiente de la respuesta
que se d a la primera parte de la pregunta: si existe una sola cien-
cia que se ocupe ae todas las esencias, entonces esa ciencia ser la
filosofa; pero si hay una irreductible pluralidad de ciencias, slo
algunas -evidentemente las ms elevadas- tendrn derecho a la
calificacin de filosficas. Hace un momento veamos cmo el pro-
blema de la unidad se complicaba por la intervencin de la perspec-
tiva del jorism6s. Aqu vemos, a la inversa, cmo el problema de la
separacin -es la filosofa la ciencia de las cosas separadas, y slo
de ellas?- depende de la respuesta que se d al problema de la
unidad.
As pues, a partir del planteamiento de los problemas interfieren
las dos perspectivas: unidad o dispersin, trascendencia o inmanen-
15 996 a 2.
. 16. Como .ml;lestra la que opone ciencias filosficas y no
ArJstoteles no pIensa aqu slo en las esencias sensibles. sino en el
conjunto de las esencias, sensibles e inteligibles (cfr., en este sentido ALE].
17.5, 19). )
17 B, 1, 99.5 b 10.
300
io. Hemos visto cmo esa doble alternativa corresponde a curiosi-
dades, a preocupaciones distintas, que acaso hasta slo han apareci-
d histricamente, en dos tradiciones filosficas <liferentes. Pero
110 no es motivo para no ver cmo esas tradiciones convergen y
mo, as aproximados, esos dos problemas pueden hacerse depen-
dientes el uno del otro. Suponiendo que la unidad es buscada, anhe-
1da, como lo fue siempre entre los griegos, enemigos de la inde-
t rminaci6n y la infinitud, la afirmacin de un mundo de realidades
eparadas puede ofrecer, por respecto a esa bsqueda de unidad, dos
ignificaciones contradictorias: a primera vista, ese mundo instaura
un corte, y entonces aparece como un obstculo para la unidad de-
cada; pero puede admitirse, a la inversa, que la unidad no puede
r del mismo gnero que lo que ella unifica, que la unidad de lo
mltiple debe estar separada de lo mltiple, y que de ese modo la
trascendencia, lejos de ser un obstculo para ella, se convierte en la
condicin misma de la unidad. En esta ltima solucin se habr re-
conocido la soluci6n platnica: slo hay unidad trascendente, y la
trascendencia es garanta de unidad; un mundo sin trascendencia
estara condenado. a la dispersin; un discurso que no se apoyase'
n las Ideas estara condenado a la inestabilidad propia de la opinin.
El platonismo proporcionaba, pues, a Arist6teles el medio de
responder a uno de esos problemas mediante la solucin previamen-
te aportada al otro. De hecho, as haba respondido Platn a los
sofistas: el filsofo es como pretenda serlo el retrico
egn Gorgias o Iscrates; abarca entonces la unidad del ser, no
porque lo sepa todo, sino porque conoce lo mejor, lo esencial, es
decir, las Ideas trascendentes. Pero Aristteles, como hemos visto,
no queda satisfecho con esa respuesta. Recordar por qu exigira un
resumen de toda la crtica aristotlica a la Teora de las Ideas. De
esa polmica slo nos fijaremos en dos temas, en la perspectiva que
aqu nos ocupa: Aristteles niega, .de una parte, que las Ideas sean
verdaderamente trascendentes; de otra parte, llega a dudar de que-
la trascndenda sea garanta de unidad. La primera crtica se dirige
nicamente contra Platn; la segunda no, pero llega a quebrantar lo-
que el propio Aristteles ha conservado del platonismo.
Aristteles reprocha a Platn haber vacilado entre dos concep-
ciones de la participacin de las cosas sensibles en las Ideas: segn
una de ellas, se tratara de una relacin de modelo a copia; segn
la otra, de una especie de mezcla, o, mejor dicho, de compenetra-
cin. La primera concep,ci6n tiene la ventaja de garantizar la estabi-
lidad de la Idea, pero slo de un modo potico y metaf6rico 18 da.
cuenta de su a<ri6n causal sobre 10 sensible: Parece imposible que-
la esencia est separada de aquello cuya esencia es; cmo las Ideas,.
18 A, 9, 991 a 22.
301
que son las esencias de las cosas, estaran separadas de las cosas? 19.
La segunda concepcin, desarrollada por Eudoxio "', explica bien
.que la Idea, al entrar en la composicin de la cosa, sea causa de tal
o cual cualidad de esa cosa, puesto que ella no es entonces ms que
esa cualidad 21; pero esta concepcin tropieza con objeciones tan
.fciles que Aristteles, habindolas desarrollado ya largamente
en el "Epi aElV, juzga til repetirlas en la Metafsica ".
Pertenece, pues, a la esencia de la Idea ser trascendente, pero
esa trascendencia es ilusoria, y no tiene ms fundamento que el ver
bal si se quiere que esa trascendencia sea la unidad o, como dir
Aristteles, .la esencia de una multiplicidad sensible. A la cues-
tin, una vez ms planteada, .hay que admitir slo seres sensibles,
<> hay otros aparte de ellosh, Aristteles responde en el libro B re-
.cordando las objeciones del libro A: .Nada es ms absurdo que
pretender que existen, aparte de las que estn en el Cielo 23, ciertas
naturalezas y que estas naturalezas son las mismas que las
realidades sensibles, slo que unas son eternas y las otras corrupti-
bles 24; y Aristteles precisa su pensamiento con una comparacin
sugestiva: .Cuando se dice que existe el Hombre en s, el Caballo
en s y la Salud en s, sin aadir nada ms, no se hace sino imitar a
.quienes dicen que hay dioses, pero que los dioses tienen la forma del
,. 991 32.
3) A, 9, 991 a 17. npi tOEWy. fr. 189 Rose.
21 Si las Ideas fuesen inmanentes (tYtln:'pX0vta) <quiz pareceran causas
de tos seres, como lo blanco es causa de la blancura en el ser blanco, al entrar
.en su composici6n. (991 a 14).
" [bid., 991 17.
2J llapa iv 'tlfl no designa aquf el Universo, y menos an
.el 4CUniverso sensible. (Tricot), sino el Cielo, es decir, la parte suprasensibte,
.o al menos eterna, del Universo. (Sobre los diferentes sentidos de
<:fr. De Coelo, 1, 9, 278 b 10-21, mencionando Aristteles tan s610 el sentido
de universo, 'to OA.Oy xai 'to n:oiv, como el ms derivado de los tres sentidos de
la palabra). Se trata, pues, aqu de los Cuerpos celestes --o de sus 4Cesencias.-,
y no de las realidades sensibles. El pensamiento de Arist6teles est claro
(aunque el empleo de la palabra ep:3e:t; para designar las Ideas, empleo por
lo dems concorde con el uso platnico, haya podido inducir a confusin):
el problema est en saber si existen otras realidades suprasensibles adems de
los Cuerpos celestes (cuya existencia es obvia, pues son lflCZ'ltp-:), realidades
cuyo papel resulta definido en el fragmento de frase que siKUe: sedan las
mismas que las realidades sensibles, salvo la diferencia de su eternidad. (Se
guimos aqu la interpretacin de W. ]AEGER, Aristoteles. p. 180.) Esta &ase
nos parece capital para la interpretaci6n del problema teo16gico en Arist6teles:
lo que est en cuesti6n no es tanto la existencia de to suprasensible (que no
poda ser puesto seriamente en duda por Aristteles, en virtud de las afirma
ciones de su teologa astral), como la existencia de algo suprasensible que, bajo
.el nombre de Ideas o Nmeros, no serla ms que una intil duplicacin de lo
.sensible.
" B, 2, 997 33, b 5 ss.
302
hombre. Los tales creaban hombres eternos, y asimismo los platni-
s, al crear sus Ideas, tan slo crean seres sensibles eternos 25. Ve
mas el sentido del argumento de Aristteles: lo que l niega no es la
existencia de seres eternos, sino slo que esos seres eternos sean la
esencia de los seres sensibles, o, lo que viene a ser lo mismo, que
se tome por eterno lo que no es sino lo sensible hipostasiado, reves-
tido meramente --en virtud de un irrirorio artificio verbal- del
epteto por s. Aristteles no niega que existan seres por s, sino
lo que es<>s setes .por s seao la realidad del mundo sensible ";
no en .otro mundo un Hombre en s, que, salvo la eternidad,
sena d mIsmo, como expresamente dice Aristtdes, que nosotros,
hombres perecederos. Hay, de un lado, hombres; de otro, acaro
Ideas, o al menos realidades que conservarn en Aristteles los mis-
mos caracteres que las Ideas platnicas; pero ninguna de esas Ideas
ser nunca Idea de esos bombres. Si Aristteles ve en la trascenden-
cia platnica una duplicacin a la vez intil e iluroria, acaro no lo
hace tanta por rehusar la trascendencia como por tomrsela en serio:
los dioses no son hombres eternos, sino dioses' lo divino no es ms
que 17. Pero tomando la trascendencia serio, se le niega la
funeton que en Platn tena, a saber, la de permitirnos pensar lo
sensi,?le unificndolo: si Jo divino no es ms que divino, nada nos
ensena ya acerca de nuestro mundo. Este argumento no era sin duda
nuevo, y Platn se lo haba dirigido contra s mismo: si la ciencia
es connatural a aquello de lo cual es ciencia, y si la ciencia es una
Idea, no habr ciencia ms que de las Ideas, y habr tao poca cien-
aa de las .cosas de aqu abajo como el esclavo de carne y hueso es
esclavo de la Dueeidad en si "'. Pero si Platn se esforzar por res-
ponder a esta objecin, de inspiracin acaro aristotlica ", en su 1ti-
" 997 b 8 ss. Cfr. A, 9, 990 b 2 ss.
26 Este ha sid<;J muy bien visto por Santo TOMS, especialmente
en su comentarIO del pasaJe de la El. Nic. (1, 4), donde Arist6teles critica la
.rdea .del Bien: Considerandum est quod AristoteJes non intendit
Improbare oplnJonem Platonis quantum ad hoc quod ponebat unum bonum
separatum... Improbat autem opinionem Platonis quantum ad hoc ponebat
bonum separatum esse quamdam ideam communen omnium bonorum. (In
Elh. Nic., l, Lect. VI).
'Z1 slo ye en las representaciones antropom6rficas o zoomr.
fJeas la diVInidad tardos destinados a <persuadir a la multitud., y
a a las leyes e mtereses comunes.; se tratara slo de desviaciones a
de una ms primitiva, y nica verdaderamente dividid.., se.
gun la cual la dlvffildad pertenece a los astros, que son las <esencias primeras.
(A! 8, 1074 114). Tendremos ms ocasiones de observar que el Dios de
Arlst6teles, leJOS de ser pensado a partir de la experiencia humana y terres-
tre, slo es concebido por oposici6n a ella.
14 Parm;nides, 133 el34 a.
29 ]. <Die EinkJeidung des platonischen Panncnides., Arch. .
G<sch. d. Ph<los., XX (1907), 81-95. Vfinse no obstante las observado"ea de
A. DlES, Reu. de Phil., VII, 13ll-145 (repr. 'en AuIOUT PI.lon, Il).
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ma filosofa, y especialmente mediante su teora de los mixtos, o
tambin con la de los Nmeros ideales, Aristteles permanecer fiel
a esa oposicin fundamental entre un mundo destinado a la contin-
gencia y la indeterminacin y un mundo divino que slo remite a s
mismo y cuya ms alta realizacin es un Dios que slo puede cono-
cerse a s mismo. Nada, a no ser una interpretacin presurosa de la
crtica aristotlica al platonismo, justifica la leyenda, ilustrada por el
clebre fresco de Rafael, de un Aristteles que reduce a consideracio-
nes terrestres una sabidura que Platn haba elevado a especulacio-
nes trascendentales. El Cielo de Aristteles no pierde nada de su
realidad por no ser ya un Cielo de Ideas, sino un Cielo visible de
astros y de esferas. El ;orisms no desaparece con Aristteles; se
acenta, al convertirse en fsico, oponiendo ahora un mundo or-
denado a un mundo contingente, en vez de hacer del orden ideal el
orden de este mundo.
No es de extraar, entonces, que encontremos en Aristteles
textos Que suenan a dualismo. As, el libro I de la Metafsica, con-
sagrado' a elucidar la nocin de unidad, termina con un desarrollo
que tiende a mostrar la heterogeneidad de lo corruptible y lo inco-
rruptible, entre los cuales se reparten todos los seres del universo.
Este texto, ciertamente, comienza con una frase rigurosamente inin-
teligible: Siendo los contrarios diferentes en especie, y siendo con-
trarios lo corruptible y lo incorruptible... , lo corruptible y lo inco-
rruptible son necesariamente diferentes por su gnero 03. Est de
sobra claro que ese silogismo -si es que se trata de un silogismo---
acaba con una conclusin totalmente distinta de la que exigen las
premisas Se ha propuesto la correccin del texto reemplazando, en
la conclusin, rvet por eraet 31. Pero tal correccin es inaceptable,
pues todo lo que sigue al texto tiende a mostrar que entre lo corrup-
tible y lo incorruptible hay, en efecto, una diferencia de gnero, y
no de especie. Son las premisas, y no la conclusin, lo que hay que
hay que corregir: correccin que no es preciso conjeturar, pues el
mismo Aristteles la efecta en las lneas que siguen. Hay efectiva-
mente ---dice- dos clases de contrarios: en primer lugar, los que
pertenecen por accidente a ciertos seres, por ejemplo, lo blanco y lo
negro al hombre; en segundo lugar, los contrarios que estn entre
esos atributos que pertenecen necesariamente a las cosas a las que
pertenecen 32. Reconocemos aqu, aplicada a los contrarios, la dis-
tincin entre atributos accidentales y atributos por s 33. Aristteles
30 Met., 1, 9, 1058 b 26.
31 BONlTZ, Met., 11, 449.
32 1058 b 36, 1059 a 3.
33 Al menos, esa especie de atributos por s que entran necesllfitlmente
en la definici6n de una esencia, y no de aquellos en cuya .defltfici6n entra
necesariamente una esencia determinada (como la nariz en la definici6n del
304
lujere mostrar que, cuando la contrariedad afecta a los atributos por
1, afecta por eso mismo a la esencia de los sujetos correspondientes.
1 1 es el caso de los atributos corruptible e incorruptible: Lo co-
l ruptible es, pues, necesariamente la esencia de cada uno de los seres
rruptibles, o bien reside en su esencia. Y el argumento sera el
mi mo para lo incorruptible 34. Ciertamente, esa contrariedad est
muy cerca de asemejarse a lo que Aristteles llama en otros lugares
ntradiccin 3.5, y que aqu se contenta con designar mediante el
1 rmino, bastante vago, de anttesis 36. Pero a despecho de una
terminologa an poco elaborada, que revela acaso el origen antiguo
c.I este pasaje, la conclusin es clara y radical: Resulta necesaria-
mente que esas cosas [corruptibles e incorruptibles] son diferentes
por el gnero 37, lo cual quiere decir que no hay gnero comn del
ue lo corruptible y lo incorruptible sean especies, o diferencias es-
p cficas. Aristteles no llega a decir que todo ser es o corruptible o
IDcorruptible; dicho de otro modo, que la diferencia entre corrup-
tible e incorruptible divide al ser en su totalidad. Pero esta conse.
encia se halla implcita en la afirmacin de una oposicin genrica
ntre dos trminos de los que uno es la privacin, o ms bien la
negacin, del otro 38; no sera falso decir que todo 10 que no es co-
rruptible es incorruptible (y al revs) ms que en el caso de que la
diferencia entre corruptible e incorruptible dividiera slo una regin,
decir, un gnero del ser, o, dicho de otro modo, en el caso de que
no representase ms que una pareja de diferencias especficas: en tal
caso, efectivamente, habra cosas que no seran ni corruptibles ni
incorruptibles, lo mismo que hay seres que no son ni pares ni impa-
res, puesto que la diferencia par-impar slo tiene sentido en el inte-
rior del gnero nmero. Decir que el par antittico corruptible-
incorruptible no constituye una diferencia especfica, vale tanto
como decir que no divide un gnero. Pero, entonces, qu es 10 que
chato, el nmero en la definici6n de 10 par y 10 impar). Sobre esta ltima
pecie de atributos, cfr. Z, 5, 1030 b 23-24.
34 Met., 1, 9, 1059 a 6.
3.5 Entre dos esencias, o ms bien dos atribuciones esenciales, s610 puede
haber contradiccin y no contrariedad, pues la esencia no admite contrario
(Cateq., 5, 3, b 24; N, 1, 1087 b 2-4); la contrariedad no puede referirse ms
que a Jos atributos y, con ms precisi6n, a los atributos accidentales.
36 1059 a 10.
37 [bid.
38 Tambin aqu el trmino privacin, empleado en 1058 b 27 para de-
signar 10 incorruptible, es impropio, ya que la privacin (o'tprcllI;) s6lo se
ejercita en el interior de un gnero determinado. Como recuerda un parntesis
tan aqu que parece interpolado, la privacin es una
determmada (1058 b 27). Ahora bien, lo que Arist6teles quiere precisamente
mostrar es que la incorruptibilidad no es una impotencia determinada (es decir
ejercida dentro de los limites de un gnero), sino que es ella la que
una diferencia de gnero.
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divide, dado que uno de los trminos significa todo 10 que el otro
niega, si no es el ser en su totalidad? 39. A decir verdad, no se trata
---en el sentido tcnico de estos trminos- ni de una divisin en
el sentido platnico, ni de una diferencia (o!a:pop) en sentido aris
totlico, lo que supondra en ambos casos un gnero que dividir 40,
sino de una anttesis fundamental, cuyos trminos no pueden ser
llevados por discurso humano alguno a una unidad superior.
Obsrvese de pasada que Aristteles responde aqu con una neo
gativa a uno de los problemas que planteaba el libro B: hay una
sola ciencia que se ocupe de todas las esencias, o hay varias, y, si hay
varias, son todas ellas de un gnero comn?)) 41. Pues si bien Arist-
teles afirma a menudo que hay una ciencia nica de los contra-
rios)) 42, piensa al decir eso en aquellos contrarios separados por una
diferencia especfica, y no en aquellos contrarios antitticos)) cada
uno de los cuales constituye un gnero por s solo. Hay una sola
ciencia de 10 par y lo impar; pero no de lo corruptible y lo incorrup-
tible. Consecuencia grave, en la que volvemos a encontrar las dificul
tades que habamos sacado a la luz a propsito de la constitucin de
una ciencia del ser en cuanto ser: el ser no significa idnticamente
lo corruptible y lo incorruptible, lo terrestre y lo divino; no hay
sen) que sea comn a lo uno y lo otro, o, al menos, esa comunidad
es s6lo verbal, equvoca, y no basta para constituir una ciencia nica.
Pero en el libro I es otro el objetivo de la argumentacin de
Arist6teles. Queda revelado por las ltimas lneas del texto, que son
al mismo tiempo las ltimas del libro 1. Ellas muestran que el argu-
mento va expresamente dirigido contra la teora de las Ideas: Es
evidente, segn esto, que no puede haber Ideas, en el sentido en que
las admiten ciertos filsofos, pues entonces habra un hombre sensi-
ble corruptible y un Hombre en s incorruptible; y ellos afirman, sin
embargo, que las Ideas son idnticas en especie ('tq> ElaE!) a los indi-
viduos, y no es que lleven slo el mismo nombre; ahora bien, hay
ms distancia entre los seres que difieren por el gnero que entre los
que difieren por la especie)) 43. Vemos el sentido del argumento, des-
39 El hecho de que corruptible e incorruptible sean atributos esenciales
tiene esta otra consecuencia: que una misma cosa no puede ser a la vez corrup-
tible e incorruptible (1059 a 4). Ntese que, en otros lugares, Aristteles adop-
tar una actitud menos radical por respecto a la anttesis reposo-movimiento:
hay cosas que estn siempre en reposo, otras siempre en movimiento, y otras
que estn ora en reposo, ora en movimiento (Fis., VIII, 3). Pero, como vere-
mos, el reposo no es contradictorio del movimiento (10 sera la inmovilidad),
sino slo su contrario.
40 Cfr. Primera parte, cap. n, 4.
41 B, 1, 995 b 11; cfr. B, 2, 997 a 15.
42 Anal. pr., I, 1, 24 a 21; 36, 48 b 5; Tp., I, 14, 105 b 5, 23; B, 2,
996 a 20, etc. Cfr. r, 2, 1004 a 9.
43 1059 a 11.
306
I/udo a negar una vez ms la identidad)) de la Idea incorruptible
lO la cosa corruptible de la que es Idea. Hay que escoger: o bien
J idea es la forma,) ( 44 Y la esencia de lo corruptible, o bien
!ncorruptible; pero no puede ser ambas cosas a la vez. La sepa-
l. n de la Idea, que hace de ella una realidad incorruptible, le
rnplde ser una Idea; y el hecho de ser una Idea, es decir, de concen-
rI \.r en s lo que son las cosas de las que es Idea, o bien de ser la
Hlldad de una multiplicidad a la que define, le impide estar separa-
l.. Como lo indica ya un vocabulario que slo poda ser violentado
I : el genio de Platn, hay que escoger entre unidad y separacin.
\n tteles escoge aqu insistir acerca de la separaci6n.
Podran citarse otros textos. En el De Coelo, la polmica anti
platnica proporciona una vez ms a Aristteles la ocasin de sentar
una afirmacin an ms radical. Al estudiar la transformacin de
J elementos, ataca la teora del Timeo 4S que, al reducir esa transo
f rmacin a una progresin a partir de los tringulos elementales,
lleva a excluir un elemento, contra la evidencia sensible, de esa trans-
f rmacin: la tierra. La causa de ese error ha de buscarse ---explica
Aristteles- en la manera incorrecta en que los platnicos conci-
ben los primeros principios: 10 que quieren es dar cabida a todo
dentro de los marcos de ciertas opiniones determinadas)). En reali-
da?, es necesario que, para las cosas sensibles, haya
pnnCJplOS senSIbles, para las cosas eternas principios eternos, para
las cosas corruptibles principios corruptibles y, en general, que los
principios deban ser del mismo gnero que aquello de 10 que son
principios) 46. El contexto muestra la significacin inmediata de
esta tesis: 10 que se pone en cuestin es la posibilidad de una cien.
cia cuyos principios sean heterogneos a las realidades que tienen
como funcin explicar, y, en este caso concreto, la posibilidad de
esa fsica matemtica, o ms en particular geomtrica, elaborada por
el Platn del Timeo y los platnicos pitagorizantes. A realidades fo
sicas principios fsicos, a principios matemticos conclusin mate-
mtica. Las matemticas no permiten jams alcanzar la evidencia sen-
sible, a no ser por accidente, y ello por la razn de principio de que
la demostracin es inmanente a un solo gnero, y no hay ms comu-
nicacin entre las ciencias de la que hay entre los gneros. Aristte-
les lleva aqu hasta el lmite esa teora que ha desarrollado a menu-
do en otros lugares 47 sin sacarle todas sus consecuencias, pues aqu
no la aplica slo a la relacin entre dos ciencias particulares, sino al
44 Aristteles juega evidentemente con el doble sentido de la palabra
forma y especie. Pero esa dualidad no es equvoca: la especie es la unidad de
los seres que tienen la misma forma.
4S 50 a, 56 a ss.
46 De Coeto, III, 7, 306 a 7 ss.
47 Cfr. 1." parte, cap. 2, 4.
307
gran corre que divide el ser en corruptible o e
o eterno ": si lo corruptible y lo incorruptible difIeren en genero,
sus principios diferirn de igual modo.
Obsrvese que, adems, Aristteles responde claramente .en este
pasaje a uno de los problemas que haba pl.anteado en el libro B:
Saber si los principios de los seres corruptibles y los de los seres
incorruptibles son los mismos o no -4'1. En el desarrollo especlalmen-
re largo que daba a esta apora que no le va a la zaga a ninguna y
que ha sido ignorada por los filsofos .de ahora como ,?"r los de
antes, Aristteles indicaba por qu era msuflclente la tesiS de qUie-
nes slo establecen principios eternos: cmo es que lo ha
hecho nacer lo corruptible, y, admitiendo que esa degradaCin sea
inevitable en ciertos casos, por qu lo eterno engendra veces. 1.0
eterno y otras lo corruptible? 50. Pen;>, inversamente, como
principios que sean corruptibles? en reuma
argumentos que podan parecer deciSIVOS: 51 los prlOClplOS son ro-
rruptibles, es claro que proceden necesariamente de ciertos elemen-
tos pues todo lo que perece retoma a sus elementos. Pero entonces
otros principios anteriores a los principios SI. Por tanto,
si el principio es corruptible, ya no es principio, sino que supone
mismo un principio que no sea corruptiblc:,. pues de. lo
nos remontaramos hasta el infinito. Otra dIficultad: SI el prlOClplO
es corruptible, qu suceder si resulta aniquilad?? Contemplara-
mos entonces la paradoja de una cosa que sobreVIve a .la
cin de su principio: situacin imposible, pues la eXistenCIa del
principio condiciona, por definicin, la existencia de las cosas que
.fI En otros lugares, esta dicotoma es por una di.vis!n
partita. En el libro A, senSIble y
Pero la primera se subdivide en esencia senSible y eterna y esencia senSIble
corruptible O, 1069 a 30-34; sobre la existencia de esencias .eternas,
cfr. H. 4, 1044 " 6; 1\, 8, 1073 b 6; cEr.. p. 296, n. 3). Esa tripartiCIn,. por
lo dems tradicional en la escuela platmca (cfr. JEN6cRATES, fr. 5
se haba hecho necesaria en virtud del reconocimiento del carcter dlvJno de
los astros: siendo eternos, son tambin visibles. Pero, en que .Jen6crates
hada de la esencia del el objeto de una facultad mtermedla la
aiofhlot<; y el \101:1<;" a saber, la esa triparticin no introduce en
un verdadero tertium quid: lo sensible eterno se comporta como 10 Inmvil,
pues ambos estn separados; incluso si se admit;,. con A,.1 (1069 a 37),
que las esencias sensibles eternas competen a la 1SIC8, con. JJ.tUal ttulo
las esencias corruptibles (lo que, por .I? dems, es co"!trano a la
habitual de Aristteles), habr que admlt!r que la separacIn se. da, en el mte
rior mismo de la fsica, entre una fSIca cdeste y, ffslca del mundo
sublunar (nica que Aristteles Uama normalmente mca).
6 B, 4, 1000 a 6.
'" 1000 a 7-22.
SI 1000 b 24. Como se sabe, el elemento (O'tOtllEiov) (aquello de que es!
constituida una cosa, y a lo que retorna cuando se corrompc) es una especie
dentro del gmero principio: dr. A, 3; 1, 1013 a 20.
308
I l derivan ". Por consiguiente, est claro -y ya lo sospechba
"" sin necesidad de todo esto- que la corruptibilidad es incompa-
hle con la dignidad del principio, y ms an, con su
ni ma. No es de extraar entonces que, segn reconoce el propiO
ri tteles -quien aade esta comprobacin a la serie de sus argu-
ningn filsofo haya que se
'pios diferentes [para las cosas corruptibles y las cosas Incorruptl-
hle ], sino que todos reconocen que los principios de lodas las
l.: haS son los mismos, es decir, incorruptibles 53. 5i aadimos a es
1\' argumentos la crtica que Aristteles dirige en varias ocasiones
ntra aquellos que, como Espeusipo, admiten principios di(eren
I para cada esencia, reduciendo as el Universo a una serie de
episodios ", podr parecer extrao que Aristteles mantenga en el
Coelo una tesis que va, a la vez, contra la tradicin filosfica y
c; ntra sus propios argumentos.
Veremos ms adelante cmo Aristteles propone en el libro A
una solucin a este problema que parece representar el estado defi-
nitivo de su pensamiento. Pero es notable que, en el De Coelo, una
polmica que podra parecer meramente de detalle lo lleve a poner
en cuestin todo el esfuerzo de Platn y lo, platnicos a fin de pen-
ar el mundo en su unidad. Apreciamos hien aqu, a travs de lo
excesivo mismo del propsito, las razones de ese quebrantamiento
del platonismo. Platn haba postulado la existencia de Ideas inmu-
tobles y separadas como condicin de posibilidad de la
Pero, si bien la teora de las Ideas da cuenta de lo que hay de Inte"
en lo sensible (o ms bien en lo' corruptible, para el
lenguaje arisrotlico), no da cuenta del hecho de que lo corruptIble
es lo que es y slo lo que es. Cuando Aristteles pide, un poco ato-
londradamente, que se reconozca la existencia de principios corrup-
tibles -expresin que en otros lugares denunciara como con/radie-
lio in adeclo- quiere decir, sobre todo, que los principios incorrup-
ribles -es decir, los principios a secas- no pueden ser la causa de
la corruptibilidad de lo corruptible. Si existiera un Hombre eterno,
se engendrara como eterno. El mundo de las Ideas podra ahorrarse
el mundo sensible. Ni en Platn ni en Aristteles hay nada que se
.52 Cfr. Introd., cap. 11.
53 B, 4, 1000 b 33.
" 1\, lO, 1075 b 38. Cfr. N, 3, 1090 b 19.
ss Cfr. M, 4, 1078 b 12 ss.: La doctrina de las Ideas, en sus fundadores,
fue consecuencia de los argumentos de Herclito sobre la verdad de las cosas,
argumentos que los persuadieron, y segn los. cuales. too.as las casa.s
estn en flujo perpewo, de tal modo que, SI hay CienCia y conoclmlent? de
alguna cosa, deben existir otras realidades aparle de las naturalezas
realidades permanentes, pues no hay ciencia de lo que est en perpetuo movI-
miento. Cfr. De Coelo, HI, 1, 298 b 22, donde el descubrimiento de esta
idea es atribuido a los Elatas; PLATN, Cralilo. 439 c-440 b.
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pilrezca ni de lejos a la idea de un Dios que crea para su gloria un
mundo metafsicamente imperfecto. Las Ideas slo engendran Ideas.
los dioses slo engendran dioses: Aristteles repite a menudo que
no es el Hombre en s quien engendra el hombre mortal, sino que
el hombre engendra al hombre 56, el mortal engendra al mortal.
Hesodo y los telogos 10 haban comprendido tan bien que para
ellos, nos dice Aristteles, el problema no estaba en saber por qu
los dioses se producan, sino por qu los hijos de los dioses no son
dioses ellos mismos, a lo que respondan que los seres que no han
probado el nctar y la ambrosa han nacido mortales 57. Pero Aris
tteles pregunta irnicamente: si los dioses mismos deben alimen-
tarse de nctar y ambrosa. no slo para su placer, sino para su
ser, cmo podran ser eternos y necesitar alimento? SIl. Los
telogos invierten abusivamente el sentido de la prueba: no es la
eternidad lo que hay que explicar, sino la ausencia de eternidad,
pues si no los dioses ya no son dioses ni los principios principios.
Es demasiado fcil atribuir la corruptibilidad de 10 corruptible a la
ausencia de aquello que produce la eternidad de lo eterno; pues lo
que hace que 10 eterno sea eterno no puede estar ello mismo sujeto
a presencia o ausencia, es decir, no puede ser otra cosa que eterno.
No es que haya algo ms --el nctar y la ambrosa- en lo eterno
que en lo contingente, sino algo menos en lo contingente que en lo
eterno. Lo eterno es lo que es, y lo contingente no es totalmente lo
que es: de esta degradacin de lo eterno en corruptible ninguna teo
loga puede dar cuenta.
La teologa de los telogos conduce, pues, a una cosmogona
irrisoria porque no se trata ms que de una caricatura de cosmologa.
En cuanto a la teologa de Platn, es una teogona que se presenta
abusivamente como una cosmogona. Aristteles se ha dado cuenta
admirablemente de esa necesidad interna que convierte a la dialcti
ca platnica, segn la expresin de Rodier, en un proceso que va
desde las Ideas, por las Ideas, hacia las Ideas 59, que no sale de lo
inteligible y es incapaz de acercarse a 10 sensible. En este punto,
Aristteles no es antiplatnico: podra ms bien tachrsele de hiper-
platonismo. Lo nico que hace es llevar el platonismo a sus ltimas
consecuencias -hasta el absurdo, podramos casi decir- como el
propio Platn haba hecho en la primera parte del Parmnides. POt
respeto a la teologa, Aristteles extrae dos consecuencias que, sin
56 Z, 7, 1032 a 25; 8, 1033 b 32; e, B, 1049 b 25; A, .3, 1070 b .31, 34;
N, 5, 1092 a 16. Fs., II, 1, 193 b 8, etc.
57 B, 4, 1000 a 11.
SIl 1000 o 16 ss.
59 Eludes de phi/os. [l,recque, p. 56. Cfr. Repbl., VI, 511 e.
310
r contradictorias, se condenan mutuamente a la paradoja: 1) La
1 lloga es la nica ciencia; 2) La teologa es intil.
* * *
l) La teologa es la nica ciencia.-Cuando Aristteles habla
d' principios corruptibles, es imposible suponer que hable de otro
modo que por hiptesis o por capricho. La nocin misma de princi-
pio excluye, como Aristteles demuestra ms que abundantemente
n la apora del libro B, la de corruptibilidad. Pero por otra parte,
mo hemos visto, una ciencia cuyos principios fuesen incorruptibles
no nos enseara nada sobre lo corruptible. Es preciso admitir, en-
1 nces, una ciencia que se refiera directamente a lo corruptible?
Pero si es cierto que el principio debe ser homogneo respecto de
::tquello cuyo principio es, tal ciencia no podra proceder ms que a
partir de principios corruptibles. Nos hallamos aqu ante una de
esas aporas de las que el pensamiento aristotlico nunca consigui
librarse por completo: una ciencia de lo corruptible es necesaria, y
in embargo es imposible. La dificultad no era nueva, y Platn ha-
ba tropezado ya con ella cuando, en el Timeo, extraa como conclu
sin, a partir de la separacin entre lo inteligible y lo sensible, la im-
posibilidad de una ciencia de la naturaleza 60. Pero la dificultad no
era insoluble en el platonismo, ya que la participacin de lo sensible
en lo inteligible permita hablar de lo sensible, si bien no de manera
inmediatamente inteligible, al menos segn opiniones verdaderas,
imgenes o mitos, que eran 'otras tantas aproximaciones a la Idea,
guiadas en su progreso por la Idea misma. Platn se haba ido plan-
teando cada vez ms el problema de los mediadores, y a esta exigen-
cia responda sin duda --como el propio Aristteles subraya- la
teora de los nmeros y las magnitudes que permita reconocerle a
la Idea, matemticamente determinada ella misma, una accin infor-
madora sobre lo sensible, por mediacin de las estructuras matem-
ticas. Pero la crtica de Aristteles a esta teora muestra que se
prohbe a s mismo dicha solucin; por una parte estn las Ideas,
y por otra lo sensible -repite incansablemente-, y no hay otros
nmeros y magnitudes que los matemticos, es decir, abstrados de
lo sensible. Los seres matemticos -si es que puede llamrseles
seres siquiera- no son ms que lo sensible, sino que son lo sen-
sible menos ese algo (como veremos, el movimiento) que ha sido
abstrado 61. El hecho de que Aristteles haya podido considerar, en
60 28 e, 29 ed.
61 MERLAN ha mostrado muy bien (From Plalonism lo Neoplolonism.
p. 54 ss., 188-189) que la triparticin aristotlica de la filosofa teortica en
teologa, matemticas y fsica, triparticin caractetizada por la posicin inter-
media otorgada a las matemticas, es una supervivencia del espritu platnico,
311
cierto momento, a las matematIcas como divinas 62, de acuerdo en
esto con la enseanza de ms an que de Platn, en
nada altera la conclusin anterior. Ya sean las realidades matem-
ticas -inmediatamente manifestadas por el movimiento regular de
los astros- admitidas en la regin de lo divino, o ya sean relegadas
ms ac del mismo mundo sensible --como si fueran no-seres-,
sigue siendo cierto que en ninguno de los dos casos juegan en modo
alguno el papel de mediadoras que les asignaba Platn. Lo que
Aristteles niega siempre es que las matemticas puedan ser los
instrumentos de una matematizacin (es decir, de una idealizacin)
de lo sensible, que mediante este rodeo se convertira as en. objeto
de ciencia. La idea de una fsica matemtica, como hemos Visto, no
slo es extraa a Aristteles, sino que fue excluida formalmente
por l.
Ahora bien, si es verdad que Aristteles rechaz la teora de las
Ideas y la de los Nmeros ideales y las Magnitudes ideales, no por
poco compatible con la doctrina .habirual de Si los
seres segn un orden de subsistenCia o --en el senlldo de! .termmo--
de separaci6n. decreciente, hay que colocar a tos obJetos matemaucos en el
tercc.r puesto, de los seres fsicos. sin embargo, que el
de la tripartici6n aristotlica del saber puede exphcarse: a) Por su elaboraclon
en una fase del pensamiento de Arist6teles en que ste consideraba a las ma
temticas -asimiladas a la astronoma- como ms divinas que la Hsica (cfr.
nota siguiente); b) Incluso tras abandonar dicha perspectiva, por el hech,o
de que las matemticas son ms exactas. que la Hsica. acercndose as mas
al ideal teo16gico.
62 Es lo que se desprende del fragmento del Prolrpl!CO ..te
puesto al da por MERLAN (op. cil., p. 119 ss.), y que ha Sido ampliado aun
ms por el P. FESTUGIERE (<<Un fragment nouveau. de Prorreptique d'Ar....
Reu. philor., 19.56, pp. 117-27). En ese texto plagiado por YAMBLlC.o .rDe
communi malhemalica scienlia, 72, 6 ss.), Aristteles muestra la supenondad
de las matemticas sobre las dems ciencias invocando no s6to la exactitud
de su mtodo, sino tambin la excelencia de su objeto: mediante la astrono-
ma, que es una rama suya, nos dan a conocer, en. efecto, los fen6menos celes-
tes, que son 4(18s ms divinas de las cosas senSibles (72, 27). Volvemos a
hallar aqu la frmula caracterstica de la teologia astral (cfr. p. 296, n. 3).
El P. FESTUGtERE observa que este texto (y sa es la raz6n esencial de su
atribucin a Arist6teles) dice justamente de las matemticas lo que la
fsica A 2 dir de la filosoffa primera. Imposible indicar mejor que las Ola-
tem;ica;, esa concepci6n, desempean el papel qu.e ms tarde le ser reser-
vardo a la filosoHa primera, es decir, a la (mientras que, ms adelante,
conservando siempre su dignidad de ciencia ejemplar, como se desprende de
los numerosos ejemplos matemticos de los Segundos Ana/licos, sern relega-
das cada vez ms al rango onrol6gicarnente inferior de ciencias de lo abstracto).
La teoJogra matemtico del joven Aristteles es, como observa Medan (p. 187).
paroiente prximo de su teologa astral. . .
6.J Cfr. fr. 16 Heinze: Estque numeros, ut Xenocrates cenSUlI, arumus le
deus.; fr. 34 (asimilacin, por parte de ]en6crates, del Nmero ideal y el
Nmero matemtico). En lo que Aristteles llamar ms tarde: Hablar de los
entes matemticos. pero no como matemticos \laBIurt'lxI<; 3it).. (M, 6,
lOSO b 2S; fr. 37 Heinze).
312
dio reneg de la concepcin platnica de la ciencia. Tanto al menos
Platn, insiste Aristteles sobre la estabilidad del saber cien-
tlfica, que se opone a la inestabilidad de la opinin ". La agitacin
y el movimiento son incompatibles con la ciencia: La razn sabe
y piensa mediante el reposo y la detencin". Ahora
bien: el pensamiento no puede descansar en el movimiento: para
e.pr..ar la estabilidad requerida a parte ob;ecti, Aristteles recurre
.1 concepto de lo necesario, definido por l como lo que no puede
er de otro modo que como es 66. La ciencia no se distingue de la
opinin por el carcter verdadero o falso de sus afirmaciones (pues
hay opiniones verdaderas) sino por la necesidad que va unida a las
proposiciones de la primera. Aristteles se pregunta detenidamente
i la opinin y la ciencia tienen objetos diferentes, refirindose esta
ltima a lo necesario y aqulla a lo contingente. La respuesta es que
I objeto puede muy bien ser el mismo, pero considerado de dos ma-
neras distintas: ya como contingente, ya como necesario. As, puedo
opinar que la diagonal es inconmensurable; pero slo tendr ciencia
de eso cuando haya demostrado esa proposicin, es decir, cuando
haya sacada a la luz el porqu 67. As pues, tengo una opinin de lo
necesario, cuando, ignorante yo de su causa, eso que es necesario
se me da como pudiendo ser de otro modo, es decir, como contin-
Rente. Pero no es sa la nica contingencia concebible: al lado de
esa contingencia relativa, que se debe a un desfallecimiento de mi
saber, hay una contingencia que podramos llamar absoluta, inscrita
en la naturaleza de las cosas. Ninguna ciencia puede pensar esta l-
lima contingencia sin transfonnarla indebidamente en necesidad:
una ciencia de 10 contingente destruira lo contingente; as pues, no
hay ciencia de lo contingente. A la pregunta puede ser el mismo
el objeto del saber y el de la opinin?, la respuesta es doble: s, si
ese objeto es necesario, pues dicha necesidad puede ser ignorada,
presentndoseme corno con'tingente; no, si el objeto es contingente
l mismo, pues la ciencia lo pensara como necesario y lo suprimira
en cuanto contingente. As pues, puede haber una opinin de lo ne-
cesario 68, pero no una ciencia de lo contingente. Es lo que Aristte.
64 Ana/. pOSI., J, 33, 89 a .5.
65 Fs., VII, 3, 247 b 10. Cfr. l.- Parte, cap. IJ, 4.
66 Cfr. p. ej., Anal. por/., 1, 33, 88 h 32.
61 Vemos asr cmo la clebre tesis segn la cual conocer cientficamente
es conocer por las causas, se liga a la exigencia platnica de estabilidad. Ca-
nacer la causa es saber por qu una cosa es lo que es y no puede ser olro
modo: Anal. porl., 1, 71 b 9-12. A la inversa. nunca se sabr cientficamente
por qu lo contingente decir, aquello que, por definicin, puede ser de
otro modo-- es lo que es. Si conociramos la causa de lo contigente, ya no
sera contigente, sino necesario.
68 Cfr. El. Nic., lII, 4,1111 b 34-31: 4(La opini6n parece referirse a todo,
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les anuncia en sus propios trminos al comienzo del desarrollo que
acabamos de resumir: Aunque haya cosas que sean verdaderas )'
que existan realmente, pero que pueden ser de otro modo, est claro
que la ciencia no se ocupa de ellas: de no ser as, las cosas que pue-
den ser de otro modo no podran ser de otro modo b9.
Vemos aqu cmo Aristteles, a la vez que conserva y precisa la
idea platnica de ciencia 70, limita singularmente la posibilidad de
su aplicacin. Para Platn, todo lo que era objeto de opinin poda
ser objeto de ciencia, pues hallndose presente la Idea en el fondo
de toda cosa sensible -incluso los pelos y el barro- bastaba con
descubrirla para tener la cienca de esas cosas. Para l, la opinin se
deba -como vemos en el mito de la caverna- a una pasajera tur-
bacin de nuestra facultad de conocer, turbacin que debera des-
aparecer ante la claridad de la intuicin. A fin de cuentas, lo sensi-
ble significaba lo inteligible, fuese cual fuese la multiplicidad de las
mediaciones, y la misma opinin recta, lejos de fundar un saber co-
herente, no era sino un camino conducente a la Idea. En Aristteles,
por el contrario, y como hemos visto, lo sensible remite slo a s
mismo, lo contingente no es algo que todava no se sabe que es nece-
sario; ninguna ciencia conseguir que ciertas cosas no puedan ser
de otro modo. Al reconocer que no hay ciencia de lo contingente,
obtenemos ahora por otra va (que atae no ya slo a la naturaleza
del principio, sino a la de la ciencia misma) la conclusin a que ya
habamos llegado antes: no hay ciencia de lo corruptible. Podra
negarse, ciertamente, la identidad de esas dos tesis, porque acaso
lo cormptible no es necesariamente corruptible? No es el hombre
necesariamente mortal? Dicho de otro modo: no es correcto decir
que el hombre no puede ser otra cosa que mortal? Sin duda, trope-
zamos aqu con una de las maneras mediante las que Aristteles po-
dr reconciliar parcialmente su concepcin idealista de la ciencia
con la descripcin que ofrece del mundo real: si bien no hay ciencia
de lo corruptible, en cambio puede hablarse legtimamente de la
y no menos a las cosas eternas y a las imposibles que a aquellas que dependen
de nosotros.
(IJ Anal. post., I, 33, 88 b 32. Hemos resumido el pasaje que si/tue a este
texto hasta 89 b 7, pues la cuestin central (<<en qu sentido la misma cosa
puede ser objeto, a la vez, de opinin y ciencia?) se plantea en 89 a 11.
70 La fidelidad de Aristteles a la concepcin platnica de la ciencia ha
sido enrgicamente subrayada por varios intrpretes, especialmente ZELLER
(Die Philosophie der Griechen, 2. Teil 2. Abteilung, pp. 161-166, 188-198,
304-313) y SOLMSEN (Die Entwickltmg der aristotelischen LORik und Rethorik.
1929): de este ltimo es una de las tesis centrales. Cfr., por ltimo, S. MAN'
srON, Le ;ugement d'existence cher. Ar., esp. p. 2: Ar. no disminuye en nada
la excelencia y el rigor de la tal como Platn la haba descrito. La
ciencia sigue siendo conocimiento de lo inmutable, de lo eterno y de lo neceo
sario; p. 12, etc.
314
IIrruptibilidad en general; la corruptibilidad no es ella misma co-
l r\lptible, y veremos cmo Aristteles reconocer en la sucesin infi-
1111, de las generaciones y corrupciones algo as como un sustitutivo
1 la eternidad. Pero estas tesis, que veremos desarrollar en otros
a Aristteles en respuesta a las aporas legadas por el plato-
111 mo, no contradicen, sino que confirman la tesis negativa que he-
In encontrado primero. Precisamente por no ser corruptible, es la
muptibilidad misma objeto de ciencia. Por ser todos los hombres
In rtales, puede estudiarse cientficamente el gnero hombre y atri-
I uirle necesariamente el predicado mortal, o sea, demostrar por
li el homhre en general es mortal 71. No por ello deja de ser cierto
11Ie 10 propio de lo corruptible -tal o cual hombre, tal o cual ani-
mal, talo cual institucin- es poder no ser, que es la forma ms
r.ldical de ese poder-ser-de-otro-modo que define precisamente la
ontingencia. As pues, 10 corruptible es una especie de lo contin
incluso es quiz lo contingente por excelencia, en la medida
'n que todos los poder-ser-de-otro-modo suponen como fundamen-
t suyo el poder-no-ser 72. Se dir: es insostenible la tesis segn la
cual la explicacin por la causa no puede aplicarse a lo corruptible
porque lo transformara en necesario, es decir, en lo que no puede
er de otro modo; pues yo puedo saber muy bien por qu una cosa,
n determinadas circunstancias, bajo los efectos de ciertas condicio-
nes, puede ser de otro modo que como es hoy. De tener salud puedo
pasar a estar enfermo, y la ciencia mdica puede explicarme por qu
era necesario que cayese enfermo. Habra, pues, una necesidad de la
corrupcin y de las formas c;lerivadas del movimiento -cambio de
lugar, alteracin, crecimientcr- que convertira a lo corruptible y lo
mvil en posible objeto de ciencia. Esta observacin podra sin duda
uministrar una nueva solucin, y especialmente justificar una ffsica
que fuese ciencia de los seres corruptibles y en movimiento. Arist-
teles no se cerrar del todo esta salida, sin la 'cual el mundo natural
estara condenado a la incoherencia. Pero incluso en este caso tal
posibilidad concierne slo a lo universal, no a lo particular: la me-
dicina explica la enfermedad en general, y no el hecho de que yo
caiga enfermo en este preciso instante, o que vaya a caer enfermo
maana 73; incluso cuando el acontecimiento suceda, seguir siendo
71 La causa, que se identifica con el trmino medio del silogismo, reside
aqu en el hecho de que el hombre es animal: el hombre es mortal porque es
animal.
72 De hecho, cuando no lo llama sencillamente 1:0 tVOEXI1EVOV (8, lO, 1051 b
13; Et. Nic., VI, 12, 1143 b 3, etc.), Aristteles designa lo contingente, ya
como 10 que puede ser de otro modo (1:0 tVOEX\-lEVOV Exm) (Et. Nic., V,
10, 1134 b 31; VI, 2, 1139 a 8), ya como lo que pueda ser o no ser (1:0 tVOE-
XI1EVOV xat Elval xa EtVal) (Gen. animal., 1I, 1, 731 b 25; IV, 4, 770 b 13).
73 Como es sabido, las proposiciones particulares relativas al futuro son
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ristteles hace explcito un poco ms adelante como esencia
'rx) eparada 79, no contradice, sino que confirma la imposibilidad
lOa ciencia de 10 engendrado, de 10 mvil o de lo no separgdo.
hemos visto en varias ocasiones que si existen ciertos sere
I1Hendrados y completamente inmviles, competen ms bien a
disciplina distinta de la ciencia de la naturaleza y anterior a
1, 110; dicho de otro modo, la filosofa primera o teologa.
i no hay ciencia ms que de lo necesario, que Aristteles iden-
11 (\ con lo eterno (ya que 10 necesario es lo que no puede ni podr
lOca no ser), parece que no habr ms ciencia que la teologa. Nin-
Inu ciencia -ni siquiera aquellas que podramos considerar emp-
;1 , como la agrimensura- versa sobre lo sensible: Ni siquiera
cierto decir que la agrimensura trata de las magnitudes sensibles
orruptibles, pues esta ciencia perecera con esas mismas magnitu-
I 81. Pero decir que toda ciencia trata de lo inteligible o de 10
n'orruptible, es decir que es de algn modo teolgica. En tal senti
Itl, slo la astronoma y las matemticas pueden participar del carc-
I r cientfico de la teologa. Hemos visto a qu circunstancias deban
tas dos ciencias su carcter privilegiado: en la perspectiva de la
I loga astral que permanecer, aunque depurada, como fundamen-
I de toda su especulacin teolgica, la astronoma nos proporciona
\lna experiencia inmediata de lo divino; representa, si es posible ha-
llar as, el aspecto experimental de la teologa. En cuanto a las ma-
t. mticas, hemos visto que Aristteles las consideraba en el Protrp-
IICO, probablemente bajo la influencia de su amigo Jencrates, como
una ciencia divina, al igual que la astronoma, que es una rama suya.
Incluso cuando Aristteles haya renunciado a esta concepcin, ne-
toda separacin -y, por consiguiente, toda subsisten-
cia 82_ a los seres matemticos, las matemticas no dejarn de estar
con la teologa gracias a una importante particularidad
de su objeto: la de ser inmvil 83. Al hacer abstraccin del movimien-
79 999 b 12-13. Ahora bien, esta esencia separada no puede ser la esencia
de las cosas sensibles: Pues no podemos decir que existe una casa aparte de
Jas casas individuales (999 b 19). Slo la divina es hablando con pro-
piedad, separada '
80 De Coelo, lII, 1, 298 b 19. Cfr. E, 1, 1026 a 1013, 29.
. 81 B, 2, 997 b 32. Podra que se trata de una frmula platnica,
Inserta en el desarrollo de una apona. y que no representa necesariamente el
de Aristt.eles. Pero el contexto muestra que este va
dtrJg.ldo, por el contrano, contra la concepcin platnica de los seres matem-
ticos como mediadores entre lo inteligible y lo sensible.
Ya que los seres matemticos no estn manifiestamente presentes en lo
senSible (cfr. B, 2, 998 a 1). Partiendo de ah, es preciso escoger: o bien los-
seres separados existen como separados, o bien si se les niega tal separaci6n
no ;;usten en absoluto, salvo como de lo sensible. "
E, 1, 1026 a 15. Cfr. Fis., 1I, 7, 198 a 17.
316
cierto que habra podido no producirse, o que habra podido ser
de otro modo. As pues, la ciencia no descender nunca hasta lo co-
rruptible en su singularidad.
Una vez ms, es en el libro B de la Metafsica donde hallamos la
ms clara formulacin de esta dificultad: Si no hay nada aparte de
los individuos :r1 i'.'l&'zi'.'J.n'l), no habr nada inteligible to-
dos los seres sern sensibles y no habr ciencia de ninguno, a meno-
que llamemos ciencia a la sensacin. Tampoco habr nada eterno ni
inmvil, pues todos los seres sensibles son corruptibles v estn en
movimiento 74. Si no hay nada aparte de los individuos .. :; aqu po-
?emo.s ,Presentado en torma de hiptesis y expresado en lengua
Je anstotelico, el resultado de la polmica contra la teora de la
Ideas. Por lo dems, Aristteles lo recordaba unas lneas ms arriba:
Si hace falta en orden a las necesidades de la ciencia que exista
alguna cosa aparte de los individuos, es necesario que lo que exista
aparte de los individuos sean gneros... Ahora bien, ms arriba he-
mos mostrado precisamente que eso era imposible 75. Por tamo.
aquello que expresa la apora es el apuro en que nos encontramos
seguimos admitiendo la definicin platnica de ciencia (que
eXIge, como recuerda aqu Aristteles, referirse a algo uno e idn-
tico 76 y al mismo tiempo rechazamos la teora de las Ideas a falta
de la cual ya no nos enfrentaremos ms que con una de
individuos 77. Si es cierto que la teora de las Ideas tena como
proporcionar alimento a la exigencia de un saber estable y
la concepcin aristotlica de la ciencia, heredera de esta
eXigencia pero privada de dicho alimento, corre el riesgo de encono
trarse sin objeto. Mejor dicho: no le queda ms que un objeto, que
es Dios, ltima encarnacin de ese inteligible, de ese eterno de
ese inmvil, cuya imagen o reflejo ya no encuentra en
la realidad sensible misma. El desarrollo de la apora no contradice
esta consecuencia: se presenta, en efecto, como una demostracin
-aunque bastante borrosa- de la existencia de Dios. Si no hay
nada eterno, el propio devenir no es posible; efectivamente, es ne-
cesario que 10 que deviene sea algo, as como aquello a partir de 10
cual ha devenido, y que el ltimo trmino de lo uno y lo otro sea
inengendrado, si es cierto que la serie se detiene y que del
nada puede proceder 78. Pero la suposicin de un fundamento inen-
contigentes (De Interpret., 9). La ciencia no suministra aqu, por tanto, ele-
mento alguno de previsin.
74 B, 4, 999 b 1.
75 999 a 29.
67 999 a 28. Cfr. Prolrptico, fr. 5 a Walzer; 52 Rose, 60, 21: 't(,V rd(J
';I(AaILVIH" xlIt 'te'tarl1VOlV tia),) acl'ttv.
77 999 a 26: 't4 OE xaOExlIo't'.( ';:Et(,'.('
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to, las matemticas, pese al carcter ficticio de su objeto --efectiva
mente, consideran a los seres en movimiento como si no estuvieran
en movimiento 84_, se unen paradjicamente a la teologa.
No es de extraar, entonces, que los ejemplos destinados a ilus-
trar --en el libro 1 de los Seg,undos Analticos- la concepcin aris-
totlica de la ciencia, estn tomados de las matemticas; esta obser-
vacin, hecha a menudo en sentidos por lo dems diferentes &5, nos
parece confirmar aqu la tesis que se desprende claramente de la
problemtica anterior: no hay ciencia ms que de lo inmutable, y lo
inmutable no existe en estado separado ms que en lo divino. As
pues, la teologa es la ciencia por excelencia, y no hay otras ciencias
ms que aquellas que, como la astronoma, son una parte de la teo-
loga, o bien aquellas cuyo objeto --como es el caso del objeto de
las matemticas- imita el objeto de la teologa.
* * *
2) No obstante, la teologa es intil.-Si toda ciencia es de
tipo teolgico, qu va a ensearnos esa teologa, con sus prolonga-
ciones astronmicas y matemticas, sobre nuestro mundo, es decir,
el mundo de las cosas corruptibles? El rechazo de la teora platnica
.de las Ideas nos obliga a responder: nada. Pues no existe, entre lo
eterno y lo corruptible, esa relacin sutil de inteligibilidad, determi-
nada adems por las mediaciones matemticas, que Platn llamaba
participacin. Como vimos, Aristteles no suprime el jorisms: los
cuerpos celestes han ocupado el puesto de las Ideas como realidades
separadas, pero ya no son las Ideas, los arquetipos de nuestro mun-
<:\0. La teologa aristotlica es la heredera directa de la ciencia plat-
nica de las Ideas, pero ya no es ms que teologa. Mientras que el
sabio platnico estaba obligado a volver a bajar a la caverna, hom-
bre entre los hombres, siendo la contemplacin de las Ideas no ms
que un largo rodeo 86 destinado a llevarlo al fin a lo sensible, el
telogo de Aristteles es un hombre al que la contemplacin con-
vierte en algo tan separado como su objeto. Sabemos, adems,
que Aristteles considera a veces como ms que humana la pose-
sin de esa filosofa primera que supone la contemplacin de lo
divino, viendo en ella una ciencia cuya posesin pertenece slo a
Dios, o al menos principalmente a Dios 87: Dios es el nico telo-
go, o al menos slo hay teologa perfecta de l, en el doble sentido
de un genitivo objetivo y subjetivo 88. Ahora bien, sabemos igual-
84 Fis., JI, 2, 193 b 23-194 a 12.
&5 F. SOLMSEN, op. cit., pp. 79-81, 109 ss. L. ROBIN, Aristote, p. 61 ss..
86 Rep., 504 b; Fedro, 274 a.
87 A, 2, 982 b 28; 983 a 9.
88 983 a 7.
318
-n qu consiste esa teologa doblemente divina: conocumento
por Dios, no es ms que conocimiento de Dios, pues sera
de Dios pensar en otra cosa que en S mismo 89. Har falta
I I piedad de los comentaristas medievales para atribuir a Aris-
I -' la tesis segn la cual Dios, conocindose a s mismo --es de-
nociendo lo inteligible- conocera al mismo tiempo todas
) a , es decir las cosas sensibles mismas. La crtica al platonis-
, v daba a Aristteles este camino. La impotencia de las Ideas,
IllOciada por Aristteles, slo iguala a la impotenci'cl del Dios
1 llico para conocer el mundo. Pero aqullas son frmulas hu-
n; , cuya misma impiedad revela su inadecuacin y confirma en
lidad la trascendencia inefable de Dios. Dios no es culpable, sino
platonismo, que pretenda atribuir al hombre un conocimiento
tipo divino, pretendiendo entonces saber lo que es el conoc-
I nto de Dios. Es cierto que, como tema el Scrates del Parm-
les, hay que negar el saber a Dios 90, pero lo que as se le niega
) s otra cosa que un saber humano al que se habra aadido el
1)11 to eterno o en s. Es el momento de recordar que lo divino
homnimo a lo sensible, no slo --como queran los platni-
1 - en el sentido de que ambos tienen el mismo nombre, sino en
l nuevo sentido, descubierto por Aristteles, segn el cual la co-
Ilunidad de nombre encubre una diferencia radical de esencia 91
1 no hay ms relacin entre el saber de Dios y el saber del hombre
IU entre el Can, constelacin celeste, y el can, artimal que ladra 92.
119 A, 9, 1074 b 25 SS., 32.
90 Parmnides, 134 e: Esta vez temo, dijo Scrates, que sea demasiado
rtentoso el argumento, cuando se llega a negar el saber a Dios.
91 Para el uso platnico del trmino (que en Platn no tiene, evidente-
III nte, sentido peyorativo), dr. Protg., 311 b; FedrQ, 266 a; Parmnides, 133 d;
l/meo, 52 a. Pensarnos que se trataba de una expresin tcnica empleada por
J.) platnicos para designar la comunidad de nombre entre la Idea y aquello
I que es Idea, y que Aristteles habra vuelto irnicamente en contra de la
1 ra de las Ideas: homnimos, la Idea y lo sensible lo son desde luego, pero
11 son ms que eso: no hay entre ellos ms identidad que la verbal, lo cual
llegar a ser el sentido propiamente aristotlico de la palabra. Cfr. A, 9,
<)90 b 7, 991 a 6. A la inversa, si se expresa el pensamiento de Platn en la
terminologa de Aristteles, habr que decir que las Ideas y lo sensible son
sinnimos. (A, 6, 987 b 10).
92 Se nos dir que la teoda de la analoga corrige, en Arist6teles, esta
perspectiva de equivocidad. Pero ya hemos mostrado ms arriba (1." parte,
p. JI, 4) que hay que guardarse de atribuir a las raras indicaciones de
Aristteles acerca de la analoga un alcance que l no les dio. Podra estudiarse,
propsito de la tesis Dios no conoce el mundo, la triple actitud del plato-
nismo, el aristotelismo y el neoplatonismo por respecto a una frmula que se
transmite de uno a otro en su literalidad. Para Plat6n, es absurdo que Dios
no conozca el mundo, y lo absurdo de la conclusi6n condena las premisas que
ella han conducido. Arist6teles admite la tesis en su negatividad, pero la ne-
gacin expresa aqu para l no una cualidad del sujeto, sino la incapacidad del
discurso humano para describir positivamente los atributos de un Dios tras-
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La trascendencia no es aqu condicin de unidad, como lo era para-
djicamente en Platn, sino que vuelve a encontrar su accin sepa-
radora, no solamente separando al hombre de lo divino, sino tam-
bin a Dios del mundo.
Podra incluso decirse que la trascendencia es ms radical en el
sentido que va desde Dios al mundo que en el que va desde el mun
do a Dios. Pues si es cierto que los astros son dioses, lo divino ser
del todo invisible, y, por reducidos que sean en este terreno los
datos sensibles 93, una ciencia humana de [o divino no ser imposi
ble. Pero si bien el hombre posee as una visin fugitiva y parcial
de los seres superiores y divinos, y esta visin nos procura tanto
gozo como una mera ojeada lanzada sobre un objeto amado 94, no
podemos dejar por ello -si lo dicho ms arriba es exactcr- de plan-
tearnos la pregunta: para qu sirve este conocimiento de lo divino?
Qu nos ensea sobre nuestro mundo? Qu aporta a nuestra vida
de hombres? Estas preguntas pueden parecer impas y, efectiva-
mente, debieron ser consideradas tales. Aristteles, sin embargo, se
las plantea. En el pasaje del De partibus animalium en que habla con
bello lirismo del gozo que nos procuran las furtivas escapadas hacia
lo eterno, Aristteles no vacila en hacer el paralelo entre esta ciencia
de lo divino y el conocimiento, mucho ms vasto, que podemos ad
quirir de los seres perecederos, plantas y animales: El hecho
de que estos seres estn ms a nuestro alcance y ms prximos
a nuestra naturaleza reestablece, en cierta medida, el equilibrio
(dv'tlxcx'ta)J.'t'tE'tCll) con la ciencia de los seres divinos 95. Se han no-
tado con justicia en estos pasajes reminiscencias del Flebo 96, donde
Platn, reconociendo, alIado de la ciencia de los seres eternamente
idnticos e inmutables, la existencia de una ciencia dirigida hada
las cosas que nacen y mueren, deja un puesto a sta, por vez pri-
mera, en la disposicin de la vida feliz: es muy necesaria (dvaTxalov),
en efecto, si es que queremos encontrar siempre el camino para vol
ver a nuestra casa 'TI. Pero las diferencias entre estos dos textos no
son menos patentes que sus convergencias: pues, si bien Platn cede
sitio, con el nombre de ciencia segunda, a esta tcnica que no es
slida ni pura 98, no deja por ello de subordinarla a la ciencia pri-
cendente, revelando as la debilidad del hombre y su separacin de Dios.
Para los neoplatnicos, la negacin deber ser tomada en el buen
y ya no aparecer como un obstculo, sino como una mediacin hacia la posi-
tividad inanalizable de Dios.
93 De parto animal., 1, 5, 644 b 25, 27.
94 [bid., 34.
95 [bid., 1, 5, 644 b 28, 645 a 2 ss.
96 P. LOUIS (ad loe.) observa aqu dos reminiscencias textuales.
'TI Filebo, 61 de; 62 b.
98 62 b.
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I 1, 1;1 dialctica, que sigue siendo con mucho la ms verdade
. La dialctica contina siendo la verdad de las otras ciencias;
11\ 'jor dicho, cada ciencia emprica encuentra su verdad en esa
ti de la ciencia ideal que lleva el mismo nombre que ella UXl. Por
111o, si bien Platn admite la necesidad de las ciencias empri-
. para exaltar la necesidad mayor an de ese saber inteligible
t es condicin de aqulla; en ltimo anlisis, sigue siendo tal sao
r 1 que, a travs de las tcnicas segundas, nos permitir encono
, Ir nuestro camino.
. n Aristteles, por el contrario, si bien la teologa conserva la
timada, y sigue siendo la ciencia real, su reino ya no es otro que
I le un soberano sin sbditos. En el texto del De partibus anima-
111111, vemos que la actividad del bilogo no debe ya nada a la del
lIgo: el bilogo, segn Aristteles, ya no debe buscar en un
el modelo de los seres perecederos de nuestro mun-
11. La teologa conserva su excelencia, pero se ha convertido en
m lil
lOI
Es 10 que Aristteles reconoce -aunque sea poniendo el
l' nto sobre el aspecto inverso de ese dpticcr- en libro A de la
\fetafsica: Todas las dems ciencias son ms necesarias que ella,
l r ninguna la aventaja en excelencia 102. Hay que tomar aqu
IIt'cesidad, sin duda, en el sentido de hacer falta, como lo prueba el
la 'aje inmediatamente anterior: la 'filosofa slo fue cultivada des-
pus de que las artes que se aplican a las necesidades hubieran
ido descubiertas, prueba de que la filosofa es libre, que tiene su
99 58 a.
100 57 d: Hay dos ciencias del nmero y dos ciencias de la medida, y
muchas otras que, a continuacin de ellas, poseen la misma dualidad baio la
unidad de un nombre
101 10 que no quiere decir que no tenga valor. Esa distincin entre utili.
dad y valor ('till.lOV) permitira poner de acuerdo a aquellos que, ante el texto
ti l De parto animal., son sensibles sobre todo al elocuente elogio que all se
hace de la teologa, y a aquellos otros que, por el contrario, ven en esa e1o-
encia un medio que emplea Aristteles para cumplir con la antes
e consagrarse a otras investigaciones. En este ltimo sentido, cfr. A. BREMOND:
..El Aristteles bilogo parte de lo que nos est prximo, auncjue en principio
ea lo menos divino, pero -sin que se atreva a confesrselo- cunto ms
interesante que los astros y las esferas! (Le dilemme aristotlicien, p. 111),
y sobre todo W. JAEGER, Aristoteles, pp. 360-365. En sentido contrario, BOUR-
GEY ve en este pasaje la seal de que en Aristteles permanece en cierto modo
la inspiracin 'platnica, y especialmente temas de la astral (Actes du
Congres G. Bud, Lyon, 1958, p. 57). Debe reconocerse. no obstante, que la
exaltacin de la divinidad de los astros va hacindose, a medida que Arist6-
teles evoluciona, cada vez ms convencional, aunque siga desempeando, bajo
forma ms abstracta, un papel decisivo en la economa de su filosoHa (ver
in/ra, 2). Sobre este pasaje, cfr. tambin J. MOREAU, .. L'loge de la biologie
c:hez Aristote, Rev. Et. anc., 1959, pp. 57-64.
102 A, 2, 983 a 10: 'Avajy.at';upat ILEV rcaaat 'tan<;, all.{v(I), (j'oMEllia_
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EL DIOS TRASCENDENTE
necesitan un Dios que ni es ni puede ser para ellos lo nico
.lriO. Y, sin embargo, esa intil divinidad, que hace girar sus
en un mundo que no es modelo del nuestro) no por ello es
amable; con su presencia visible, no puede dejar de ins-
1 pensamientos y trabajos de los hombres que furtivamente
ntemplan. La afirmacin de la trascendencia, si bien excluye
r lacin directa de conocimiento entre Dios y el mundo, as
I toda relacin de deduccin entre la contemplacin de lo divino
investigacin terrestre, no excluye por ello toda relacin vital o
tcncal. El no ser ya ciencia de las Ideas no le impide a la teolo
guir siendo un ideal para el hombre. La realidad del jorisms
ser sentida no tanto como separacin irremediable cuanto
11 una invitacin a superarla. En una palabra: entre la investiga-
-1\ ontolgica y la contemplacin de lo divino puede y debe haber
I iones que no se agotan con la palabra separaci6n.
Antes de estudiar esas relaciones, que acaso permitan descubrir
mo dos corrientes distintas de pensamiento hallan en el aristotelis-
111 convergencia y unidad, nos parece necesario volver a nuestra in-
I rpretacin de la teologa de Aristteles, para defenderla contra
J sibles objeciones cuyo sentido general sera el siguiente: es de
rdad la teologa de Aristteles una teologa de la trascendencia?
,No se incurre incluso en paradoja presentndola como tal? Dividi-
r mos esas objeciones en dos grupos que, respectivamente, se re-
fieren: 1) A la interpretacin de la teologa astral; 2) A la de la
lcora del Primer Motor.
1) La interpretacin de la teologa astral no interesa slo a la
historia de las fuentes del aristotelismo ni a la reconstruccin del
Aristteles perdido. Aunque slo aparezca ex profeso en el libro III
del De philosophia -del que felizmente hemos conservado nume-
rosos y amplios fragmentos- nunca desaparecer del pensamiento
aristotlico. Aparece como uno de esos temas jams puestos en cues-
tin por una filosofa que, no obstante, es rica en poder innovador
y en mutaciones imprevistas. Es incluso el nico tema que llega a
suscitar en Aristteles, a todo lo largo de su carrera) un entusiasmo
que sera sin duda excesivo calificar de mstico U16) pero que ex-
106 Como hacen J. BIDEZ, Un singulier naufrage littraire..., p. 47, y el
P. FESTUGIERE, Le Dieu cosmique, que habla a este respecto (esp. pp. 237-38)
de misticismo csmico.
fin en s misma, que no considera... ningn inters ajeno a ella \0\.
en otras palabras, que es un lujo (10 cual, a los ojos de Aristtele.,
parece garantizar su valor), y no la respuesta a una necesidad. Un.1
vez ms, estamos aqu lejos del platonismo, o al menos de cierto pb
ronismo: en Platn, el alma era sacada hacia la contemplacin
de las Ideas, era impulsada hacia adelante por las contradiccion
de lo sensible; era imposible vivir y. antes que nada, conocer I
mundo, sin filosofar. es decir, sin haber contemplado las Ideas al
menos una vez. Pero hav ms: esas afirmaciones de AristteIe
acerca del carcter desintere ado de la contemplacin filosfica con
tradicen todos aquellos caracteres que, en la primera parte, veamo
que atribua Aristteles a la investigacin filosfica hija de la ne .
sidad 11>*, del apremio, de la presin de los Es forzoso re
conocer una vez ms que en Aristteles interfieren dos concepcion .
de la filosofa, sin duda de muy diferente origen: por un lado, un
proceso humano, un caminar laborioso y aportico; por otro, la
posesin ms que humana de un saber trascendente y que se pre
cia de no servir de recurso a los intereses de los hombres. No e
posible negar que esta ltima concepein de la filosofa
evoca ciertos aspectos del platonismo. Pero tambin podra decirse
que Aristteles, a quien por lo dems anima a seguir por esta va
la teologa astral, slo conserva del platonismo la intuicin central
del jorisms, rechazando todos los correctivos que el propio Platn
le haba aplicado: este platonismo sin Ideas, pero no sin trascenden-
cia, este platonismo sin participacin ni mediaciones, es un hiperpla-
tonismo lOS. Sustituye el proceso humano hacia las Ideas por la apero
cepcin inmediata de una trascendencia; superpone a la necesidad
de la filosofa una teologa de 10 intil. Y sin embargo, ni la bsque
da hun:ana ni la necesidad que la inspira estn ausentes de las pre-
ocupaciones y de la vida filosfica efectiva del Estagirita. Pero,
como hemos visto, se emplazan en otro lugar, en un camino que no
conduce a la teologa: la necesidad, como la investigacin, son en
Aristteles ontolgicas. Si Dios no necesita el mundo, los hombre
103 [bid., 982 b 22-28. Cfr. Prolrp., fr. 53 Rose.
104 l.' Parte, cap. primero, pp. 82 ss. Comprese el apremio de la verdad,.
del qu: habla !'RJSTTELES en A, 3, 984 b lO, a este otro apremio que, al
contrano, desvla a los hombres de la bsqueda desinteresada de la verdad
fr. 53 Rose, 64, 2; A, 1, 981 b 18, 22: A, 2, 982 b 23, 983 a 10.
os Resulta extrano comprobar que los mantenedores de las diversas in-
terpretaciones genticas de Aristteles nunca se han prelttJntado por qu
el. perodo que consideran, de acuerdo, como platnico o plato-
OIzante, es tamblen aquel en que Anstoteles formula las crticas ms viru-
lentas, y a menudo ms. excesivas, contra la teora de las Ideas (cfr. 1.' Parte,
cap. n, 4, a proPSitO de la tesis No hay una ciencia nica del Bien,
p. 2QO, 361). Tales crticas no estn inspiradas por el rechazo de la trascen-
denCia, SIOO por la concepcin demasiado exigente que Aristteles tiene de ella.
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de su verdadero objeto 107. Estas referencias a la teologa astral nll
deben ser interpretadas, en razn del entusiasmo que inspiran, cornil
supervivencias de un tipo de pensamiento mtico, del que el pn
pio Aristteles nos ha enseado a desconfiar 108. La teologa astral
representa por el contrario, en la poca de Aristteles, una teorll
relativamente moderna, una religin nueva --como escribe sin
vacilacin el P. Festugiere 109_, cuya primera manifestacin literari
no se remonta ms atrs de las Leyes de Platn 110 y cuyo manifiesto
--el tratado pseudoplatnico del Epinomis- resulta ser exactamen
te contemporneo del De philosophia 111. Por oposicin a la
107 Se le ha hecho mucho caso a un fragmento de Aristteles acerca de 10
misterios de Eleusis, segn el cual los iniciados no tienen que aprender nada,
sino experimentar cierta emocin y alcanzar cierta disposicin de alma (fr. l'
Rose; SVNESIOS, Dion, 10), texto que se ha comparado con otro, del que in
forma Sneca, sobre el temor reverencial, la sagrada reserva (verecundiaJ
que, segn Ar., debe inspirarnos el espectculo de los dioses celestes (fr. 14
Rose; SNECA, Clles/iones naturales, 29-31; cfr. A.-J. FESTUGIERE, op. cit., 23'
38). A propsito del primero de estos textos, jaeger no duda en incluir a
Aristteles en la lnea de aquellos que, como ms tarde Kant y Schleiermacher,
han opuesto el saber a la fe (Aris/6teles, pp. 163-164) (!). El P. Festugiere ha
apreciado mejor su alcance: Se tratarla ms bien de la diferencia entre la re-
flexin discursiva y la contemplacin intuitiva, que implica un estado pasivo
de la afectividad (p. 238). De todas formas, ese estado pasivo de la afectivi
dad no hace sino disponernos a una contemplacin que sigue siendo intelectual
en su principio. Cfr. J. CROISSANT, Aris/o/e et les mysteres, 2.' parte, pp. 137-18 .
108 Cfr. B, 4, 1000 a 18: Las sutilezas mitolgicas no merecen ser some-
tidas a un examen serio. Cfr. N, 4, 1091 b 8, Y el sentido peyorativo d
en Hist. anima!., VI, 31, 579 b 2; Gen. anim., 111, 5, 756 b 6
(a propsito de Herdoto).
109 Op. ci/., p. 227.
110 Leyes, XII, ad fin.,. cfr. 899 b, 967 d, 821 d. Ciertamente, podrian
encontrarse en viejos cultos egipcios o caldeos los orgenes de esta teologa
astral (F. Cumont, J. Bidez). El Epinomis seala ese origen (987 a, 988 a),
pero 10 hace pata exaltar la capacidad que tienen los griegos de transfigurar
todo lo que les viene de los brbaros. Las Leyes invocaba asimismo la sabio
dura de los antiguos egipcios, pero lo hada, con espritu algo diferente, para
garantizar a la teologa astral el respeto debido, segn Platn, a todo lo que
es antiguo. Que la nueva doctrina se haya buscado antepasados extraos a
Grecia no hace sino confirmar la radical novedad que representaba por res-
pecto a la teologa tradicional de los griegos y a su antropomorfismo. No hay
ms que ver el desinters que los adeptos de la nueva teologa muestran res-
pecto a los dioses del Olimpo: tocante a ellos, Platn se remite meramente a
lo que la tradicin ha establecido (Timeo, 40 de). Y cuando el Ateniense del
Epinomis trata de establecer una correspondencia entre las cinco del
universo y las cinco especies de seres vivos, deja a su interlocutor el cuidado de
meter donde le plazca a Zeus, Hera y todos los dems (984 d). Acerca de un
pretendido origen pitagrico de la teologa astral, cir. L. ROUGIER, La /hologie
astrale des pythagoriciens, Pars, 1959.
111 El tema de la teologa astral no es el nico punto en comn entre el
Epinomis y la obra de Aristteles (acerca de esto; cfr. FESTUGIERE, op. cit.,
p. 228, n. 1). Habra que aadir la enumeracin, a la vez jerrquica e histrica,
324
llore de los que Aristteles llama, con matiz despectivo, te!(l-
, que no hace otra cosa sino revestir con apariencias trgicas y
noe IU una balbuciente cosmogona, la teologa astral aparece
utiblemente como la doctrina de ltima hora, el nuevo curso
nmido a la especulabn teolgica.
oa teologa semejante --como se ha observado 113_ no poda
I pular: supona, en efecto, conocimientos astronmicos, o al
no un inters por la astronoma, que haca de ella, desde el prin-
I , una teologa docta. El sentimiento de extraeza que puede ins-
roos, el alejamiento en que su presupuesto fundamental se halla
I to a nuestras maneras modernas de pensar, pueden hacer que
m s en ella una recada ms atrs del platonismo 114, y es com-
o ible que varios intrpretes modernos hayan podido ser
ella. Pero este juicio retrospectivo no debe ocultamos el hecho
cial: Aristteles ve en la teologa astral el nico fundamento po-
I le de una teologa cientfica. Ms an: ve en ella el nico medio
I scapar a las dificultades del platonismo sin recaer por ello en el
IIlterialismo que imputa a los fsicos e incluso a los antiguos telo-
11 liS. Los astros-dioses ocupan, en l, el lugar de las Ideas platni-
116. Podemos lamentar esta sustitucin, pero antes es preciso
mprender su significacin y consecuencias.
El papel esencial que asigna Aristteles a las intuiciones de la
I loga astral en la constitucin de una teologa como ciencia se
I las diferentes manifestaciones de la cultura humana (tcnicas nacidas de las
11 esidades, artes del ornato, sabidura), que encontramos a la vez en el Epi-
I(}mis (974 e, 976 c), el Pro/rptico (fr. 53 Rose) y la Me/afsica (A, 2, 982 b-
1227). Obsrvese, por ltimo, que el problema del Epinomis es el mismo que
('llnntear la Metafsica: el de la ciencia buscada (Epinomis, 976 cd),. cir. su
"ro, p. 258, n. 46.
112 Me/eorol., 11, 1, 353 b 2. Cfr. ms adelante la distincin de Aristte-
I entre y
113 FESTUGIERE, op. cit., pp. 209-210. El autor a quien una tradicin, tes-
timoniada por DroG. LAERCIO (111, 37) atribuye ]a paternidad del Epinomis,
Filipo de Opunte, era conocido de otra parte por sus trabajos de astronoma.
como atestigua la lista de sus obras en Suidas.
114 Es la tesis de ]. MOREAU (L'ame du monde de Pl%n oux s/o'iciens),
quien ve en la teologa astral un retorno ofensivo de la (,astrobiologa de los
presocrticos, despojada ahora, en virtud de la disolucin del platonismo, de
aquella trasposicin idealista que le haba hecho experimentar, felizmente,
el Timeo (pp. 187-188).
115 A, 6, 1071 b 27; 1075 b 26 (ni para los ('telogos ni para los (,fsi-
cos existen otros seres que los sensibles). Aristteles no deja pasar ni una
ocasin para matcar sus distancias respecto a los antiguos telogos: as, se
inventa el vocablo docto (E, 1, 1026 a 19), a fin de distinguir la
teologa que l proyecta, a la vez sabia y nueva, de la OEOAOrta mtica de los
antiguos telogos (OEO),Oria. Oeo),ore1v tienen constantemente en Ar. un
sentido peyorativo; cfr. FESTUGIERE, op. cil., Apndice IlI: Pour l'histoire
du mot OeoAoria, p. 599).
325
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programatlco del lIbro E.de I,a .Metafsica. Buscando una ciencia pri
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mterlor de la fdosofa teortica, no responden a esa definicin ni Ja
fsjc.a, que trata de seres separados, pero inmviles, nl las mat .
matlcas, que tratan sobre seres inmviles, pero no separados. ( o
hay nada de y no hay, por tanto, ciencia primera? Re .
ponde SI bien todas las causas son eternas, las hay qu
lo son partlcularmenre (lllAt:I''::Il) y que nos proporcionan as ese ser
y separado que buscamos: son las causas de aquellos ser
dlvmos que son visibles 117. Esta evidente alusin a la teologa as.
tral alumbra, segn nos parece, el oscuro pasaje que la preced .
<rodas las causas son eternas quiere decir que los primeros princi.
plOS de lo que es slo pueden ser inengendrados e incorrupti.
bIes, J::ues SI .todas las cosas se disolveran en la nada. Pero ya he-
ViSto la difIcultad -por no decir la imposibilidad- en que
vela el hombre para alcanzar eso:s primeros principios lI8, situacin
que acababa por hacer decir a Aristteles que slo Dios era telo.
g
o lI9 L d'" . .
. a IstorslOn entre conO<.:lmlento en s y conocimiento para
nO,sotros conduca a. la consecuencia de que la teologa es la
mas de las CIenCIas y, sin embargo, es imposible. Ahora bien:
he. que una experiencia privilegiada -y se comprende que
Anstoteles la salude con entusiasmo-- viene a romper el crculo
que pareca encerrado el conocimiento humano. Todos Jos
prInCIpIOS eternos, pero Jos hay cuya eternidad nos es particu-
larmente (flaAto'ta) sensIble: son aquellos que alcanzamos intuitiva.
!Dente el Cielo. pe este modo, resulta vencida la
ImpotenCIa que separaba el dIscurso humano de sus comienzos: el
hombre se instala en los principios, porque el Dios oculto hasta en-
al st? hace sensible a la vista. Una ciencia primera
?l flO. poSIble, CIenCIa que habr que llamar teologa, sin presuncin
J!usona esta vez: No cabe duda, en efecto, de que si lo divino est
presen,te en alguna parte, lo est en semejante naturaleza w. Nos
en vano, siendo mortales, en hablar de lo divino, pero
he aqut que se ofrece a nosotros, en su presencia. As, la teologa
116 Este punto ha sido muy bien elucidado por FESTUGIERE, op. cit.: Si,
tras haber rechazado el mun,do sensible (Aristteles), rechaza tambin ahora el
mU.!ldo de las Formas, lo que queda? Dnde est el ser? Dnde
eSla 10 que objeto apoyar su pensamiento? Sin todo
se resuelve SI admite que una regin del universo --el mundo
obedece a leyes Inmutables,) (p. 228).
117 E, 1, 1026 a 18.
118 Cfr. Introd., cap. JI.
119 A, 2, 983 a 5-6.
120 E, 1, 1026 a 20.
326
.1 proporciona a la idea aristotlica de una filosofa primera la
, n inicial sin la cual no poda constituirse. No es exagerado
Ir que la contemplacin de los dioses visibles ha representado,
1 Aristteles, el papel del cogito en Descartes: fundamento cier-
inquebrantable, a partir del cual un proceso hasta entonces
va a poder invertirse para empezar de nuevo.
l ero (cul es el alcance real de esta visin? Qu consecuencias
I lener para la filosofa de Aristteles y, en particular, para el
11 lOte problema, heredado del platonlsmo, de las relaciones entre
n ible y lo inteligible? Esas consecuencias nos parecen, a un
rnpo, capitales y limitadas. La intuicin de los dioses visibles nos
rloriza a afirmar que hay un dominio del ser -10 divino-- en que
1 eparacin de lo sensible y 10 inteligible ya no tiene sentido, por-
I!! en l sensible e inteligible coinciden. El orden que reina en el
I lo es inteligible, en el sentido que Platn daba a este trmino; es
qrmulable en relaciones matemticas, expresable en figuras geom-
icas; pero este orden no est oculto detrs de los fenmenos, sino
III se manifiesta inmediatamente en ellos. As pues, no basta con
I cir que los movimientos del Cielo son el esquema de relaciones
Inteligibles; no hay un Cielo inteligible cuya imagen -sea cual sea el
,ntido en que esta palabra se entienda- fuera el Cielo visible 121,
100 que el Cielo visible es el Cielo inteligible mismo: no es preciso
multiplicar los Cielos 122. Esta tesis de la identidad -o, si se quiere,
Je la indistincin- de lo sensible y 10 inteligible en el Cielo, debe
12t Tal era la interpretacin, evidentemente restrictiva y simblica, que
liatn daba de la teologa ast'al en el Timeo (antes de adherirse a ella de
un modo ms literal, pero tambin quiz ms poltico, en las Leyes): en el
nmeo, pues, no hablaba de Dios visible ms que como imagen del Dios
inteligible (92 c cfr. 34 a). Slo en un pasaje parece profesar Aristteles la
misma doctrina: La astronoma no tiene por objeto las magnitudes sensibles
ni el Cielo que se halla sobre nuestras cabezas. En -efecto, ni las lneas sensibles
son las lneas del gemetra... , ni los movimientos y revoluciones del Cielo son
los mismos que en los clculos astronmicos (B, 2, 997 b 34-998 a 6; dr.
Rep., VII, 529 a-530 e). Pero ntese que este pasaje pertenece a un desarrollo
aportico, y, por tanto, no expresa necesariamente el pensamiento definitivo
de Aristteles. Adems, se presenta como un argumento en favor de la exis-
tencia de seres matemticos separados, 10 que Aristteles rechazar definitiva-
mente en los libros M y N. En el De Coelo, si bien Aristteles parece distin-
guir an entre un cielo sensible y un Cielo inteligible (cfr. nota siguiente), esa
distincin ya no tiene ninguna importancia metodolgica. Si los astros no son
propiamente hablando inmateriales, la materia de que estn hechos -el ter-
es divina y, adems, connatural al alma; no puede ser, por tanto, un obs-
tculo a la inteligibilidad, como lo es la materia de que estn hechos los seres
sensibles de nuestro mundo.
122 Es el reproche que Aristteles dirige en particular contra aquellos
que postulando la existencia de seres matemticos distintos de 10 sensible,
llegan al absurdo de que habr un Cielo fuera del Cielo (EOl:al Ta.r
itapa l:OV oupavv, B, 2, 998 (J 18). En el De Coelo, el rechazo de una plu-
ralidad de Cielos est ms matizado: ciertamente, no hay ms que un solo
327
ser entendida, pues, en su sentido ms fuene: si la dualidad de
tras fuentes de conocimiento -sensibilidad e intelecto- est aqu
superada en beneficio de una intuicin indisolublemente sensible e
intelectual, es que, tecptocamente, el fundamento de dicha duali
dad est ausente. Es la materia la que oscurece lo inteligible y lo
degrada en sensible; a la inversa, es la inmaterialidad de las
celestes la que garantiza su apercepcin en un acto del espritu
es onto]gicamente anterior a la distincin entre sentidos e intelecto.
Si, por otra parte) la materia --en virtud de la resistencia que opone
a lo inteligible- es la fuente de la contingencia, se comprender que
el Cielo sea el dominio de la necesidad, y, por eso mismo, el objeto
privilegiado de la ciencia demostrativa. Desde este punto de vista,
podramos decir que, por respecto al mundo que habitamos (al que
no hay que llamar mundo sensible, sino ms bien, en funcin de su
puesto particular en el universo, mundo sublunar), el mundo celeste
es, no la imagen, sino la realizacin siempre presente del orden, 111
unidad y la inmutabilidad que le faltan a nuestro mundo.
Pero la realidad no suprime por ello la distancia. Si bien Arist-
teles nos ensea) contra Platn, que lo inteligible es captado en und
esttica y no en una dialctica, si bien sustituye de ese modo el
concepto de un orden ideal por la visin de un orden real, sigue
siendo cierto que ese orden --romo la belleza del ser amado-- slo
se da de lejos a nuestra intuicin. Ciertamente, esa distancia no es
ya la distancia infinita, pero irreal a fuerza de ser infinita, que nos
separa de otro mundo; sin embargo, en el interior de este mundo,
nos separa de una regin para alcanzar la cual no nos bastar con una
atencin ideal. Como sugera Parmnides) la visin es la presencia
en la ausencia w; garantiza la pertenencia de sujeto y objeto al mis-
mo mundo, pero slo hace ms sensible, y quiz ms dolorosa, su
separacin. Siendo as, y a menos de dar a la palabra inmanencia el
sentdo preciso de un rechazo de las Ideas platnicas ----{), ms en
general, de otro mundo-- 12', puede decirse que Aristteles no su
Cielo individual y slo puede haber uno, ya que est compuesto de la totalidad
de la materia O, 9, 278 a 26 ss.), pero siendo ese Cielo un cielo sensible
(278 a 10), cosa ser el ser de ese Cielo y otra el ser del Cielo en
sentido absoluto (278 a 12; cfr. b 4). Cuando se pasa del Cielo al Primer
Motor, la ambigedad desaparece, pues en este caso no puede haber dualidad
entre la forma y su realizacin, pues el Primer Morar es inmaterial: en el
libro A de la Metafsica, la unidad del Cielo se demuestra por la inmareriali-
dad del Primer Motor. que excluye toda dualidad sensible-inteliRible (8,
1074 Q 35 ss.).
12.3 Cfr. fr. 4 DIELS-KRANZ. heJoe \/t!) r.a,.,eiNUJ.
124 En este sentido habla J. MOREAU de inmanenlismo para caracrerizar la
doctrina del De philosophitl: La cosmograffa del De phi/osophia es todava la
del Timeo; slo que Aristteles ha repudiado la trascendencia del Modelo...
La teologa astral, la divinizacin del objeto asuonmico, resulta infaliblemente
de la prctensin precrtica de encontrar en los fenmenos con Qu llenar la
328
rtme la trascendencia) sino que) por el contrario, la acenta, al con
nirla en un corte entre dos regiones del Universo.
No nos parece posible, entonces, ,:er en el del De
bl/osophia un precursor de l.as ?e1 DIOS El
P dre Festugiere, que ha estudiado su en
consagrada a los orgenes. del hermetismo aSI la
'racin general de tales doctrmas: en esta concepclOn, que podfla-
mos llamar optimista) el mundo es considerado bello: es esen-
...Imente un orden La regin sublunar misma manifiesta
orden) mediante el ciclo de las estaciones, la configuracin armo-
niosa de la tierra y el equilibrio que en ella existe entre los cuatro
lementos que la componen, la estructura admirable de los seres
YiYos y en particular del hombre, la subordinacin natural de las
I
'lantas y animales al hombre. Pero el orden aparece sobre todo en
tegin del fuego o ter que se encuentra por encima de la
[ icbo orden supone un Ordenador... De tal modo que la VISIon
del mundo conduce naturalmente al conocimiento y la adoracin de
un Dios demiurgo del mundo 126. A esta concepcin optimista. el
1'. Festugiere opone la filosofa religiosa conocida con el nombre .de
dualismo: Este mundo es considerado malo. El desorden domma
en l en virtud de ese desorden inmediato y bsico constituido, en
el por la presencia de un alma inmortal, originariamente
puta y divina, en un cuerpo material, corruptible y en
yirtud de su misma esencia... Siendo as, el Dios concebido por el
dualista no puede tener relacin alguna con el mundo. No pu,:de
ser directamente creador del mundo. No puede tener, como funCin
primera, la de regir el mundo. Muy al contrario. ese Dios estar }nfi.
nitamente alejado, infinitamente por encima del mundo. Ser hlper-
csmico 121. Segn el P. Festugiere, Platn estara en el ongen de
esas dos corrientes que se repartirn la filosofa religiosa de la poca
siguiente: el aspecto pesimista y dualista aparece en el op'
timista y csmico en el Timeo y las Leyes. En cuanto a Arlstoteles,
habra evolucionado del uno al otro; la curva que va desde el
categora de lo absoluto (op. cil., p. 124). Sean cualcs sean las que
puedan hacerse sobre el juicio de valor que desvaloriza la
filosoHa del joven Aristteles, podemos aceptar la descrIpcIn que de
hace Moreau. Pero sostenemos que Arist6teles slo suprime la trascendenc!a
ideal del Modelo sobre el mundo sensible para sustituirla por la
rtal del Cielo sobre el mundo sublunar. El trmino inmanenlismo. SI bien fa
vorece en Moreau (como en el P. Festugiere) conexiones con el estoicismo.
parece entonces inadecuado para caracterizar una filosofa que separa tan radI-
calmente la esfera de lo divino de las regiones inferiores ser. .
125 La rvlalion d'Hermes Trismpjsle. del cual Le D,er cosmu/ue
[ilUye el tomo n.
126 Le Dieu cosmique, p. XXL
ll7 Ibid., p. XI.
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Eudemo al De philosophia ilustrara la converSlon del joven Arist-
teles, impresionado primero por los argumentos pesimistas del Fe
dn a la religin csmica que le habra sugerido el Timeo: Lo que
Aristteles debe al Timeo es una explicacin en cierto modo religiosa
del Universo. Estar permitido creer que esta explicacin contri-
buy en el ms aIro grado a sacarlo de la melancola en que le su-
ma, poco antes, el espectculo de las cosas terrestres, su inconsi -
tencia, su caducidad? Ahora ve a Dios en el mundo 128.
Es imposible definir ms felizmente las dos tendencias que se
reparten la filosofa religiosa de los griegos a partir de Platn, y que
convergern ms tarde en el Corpus hermeticum. No discutiremos
aqu la cuestin de si los textos platnicos pueden verdaderamente
ordenarse en funcin de una oposicin tan radical 1.'9. Pero no pode.
mos por menos que negar, no slo -como ya ha sido hecho 130_ la
interpretacin que da el P. Festugiere de la evolucin del joven Aris
tteles, sino tambin, y sobre todo, la interpretacin que da del
De philosophia y, a travs de l, de toda la teologa de Aristte-
les 131. Si lo que hemos dicho es exacto, entonces no es cierto que
Aristteles vea a Dios en el mundo: slo lo ve -y la restriccin
es importante- en el Cielo. La teologa astral se limita a esta afir
macin, o ms bien a esta experiencia; bajo la forma de que se re
viste en Aristteles, no desemboca nunca en una prueba de la exis
tencia de Dios por el orden del mundo, tal como la hallaremos m
tarde en los estoicos, sino slo en una prueba de la existencia d
Dios por el orden del Cielo 1.12. Su proceso esencial es podramos
128 [bid., p. 227.
129 De hecho, ha poJido observarse la presencia de textos indiscutible.
mente dualistas en Platn, especialmente en las Leyes. Cfr. S. PTREMENT,
Le dualisl!le chez Ptolon, les Cnosliqlles el les MOllichens; P.-M. Sc H u H L,
Un cauchemar de Platon, Rev. phi/os., 1953, pp. 420-422 (a propsito de
Leyes, X, 903 e-904 al.
130 Se ha negado, sobre toJo, que el pesimismo de ciertos fragmentos del
Eudemo y, en menor grado, del Prolrplico sea enteramente imputable a Aris-
tteles: podra tratarse de una etapa en la progresin interna de esos dilo-
gos (suponiendo que el Pro/rplico sea un dilogo). Cfr. A. MANsION, L'im.
mortalit de l'ame d'apres Ar., Rev. phi/os. de LOllvain, 1953, pp. 446-472;
R.-A. GWTHIER, fn/rod. a l'E/h. Nic., pp. 78; La morate d'Ar., pp. 6-7.
131 Si es cierro -como se desprende ya de los textos ms arriba citados.
y como trataremos de elucidar doctrinalmente- que la teologa astral no es
una mera etapa en la carrera de Aristteles, sino que inspira de cabo a rabo
toda su filosofa de lo divino. Esta continuidad es reconocida por el mismo
P. FESTUGlRE (op. ci/., esp. p. 228).
132 Cfr. fr. 10 R (Sexto EMPRICO, Adv. dogm., IU, 20-22): La nocin
de los dioses -dice Aristteles- ha nacido en los hombres de dos fuentes:
los fenmenos que ataen al alma y los fenmenos celestes. He aqu el des-
arrollo que se refiere al segundo punto: Al ver los hombres durante el da
al sol que consumaba su carrera, y, durante la noche, el movimiento bien
ordenado de los dems astros, han juzgado que existe verdaderamente un Dios
que es la causa de ese movimiento y de esa bella disposicin. Esl< claro: slo
330
I cir, astro-teolgico y no fsico-teo16gico. El Dios astral no es un
Dios csmico.
Es fcil ver, desde luego -y los textos que cita el P. Festugiere
I mostraran de sobra- qu es lo que ha podido justificar esta con
I i6n, a saber: que Aristteles emplea frecuentemente la palabra
para designar el Cielo 133. Este uso nada tiene de extrao, si
cierto que designa originariamente el orden y, por exten
i n, lo que conlleva orden. Tampoco es extrao que, en las filoso-
fas de tipo unitario, que consideraban el Universo como ordenado,
haya podido significar el Universo en su conjunto 134 --de
Jonde procede el uso moderno de csmico, cosmologa. Pero no su-
ede as en Aristteles: de que Aristteles llame al Cielo
no debe inferuse que extienda el orden del Cielo al my.ndo en su
totalidad, sino, al contrario, que slo cree que hay orden en el
Cielo. Desde ese punto de vista, no es tan importante observar la
inonimia de los trminos y en Aristteles como el
hecho negativo de que no sea jams empleado por l para
designar el mundo sublunar 135, precisamente porque este ltimo no
conlleva orden por s mismo.
Es fcil comprender tambin que, en un tiempo en que las
palabras oupcxvc; y xop.oc;, y sus equivalentes latinos coelum y mtm-
dus, han llegado ya a especializarse en los sentidos que damos hoy a
las palabras Cielo y mundo, los textos de Aristteles en que esas
palabras son empleadas la una por la otra originen un sentimiento
de confusin, atestiguado ingenuamente por un clebre texto de
Cicern: Aristteles, en el libro 111 del De philosophia, embrolla
considerablemente las cosas, nos dice, especialmente cuando atri
se trata del orden del Cielo, y de un Dios ordenador del Cielo. Sobre el pro-
blema planteado por el fr. 12, ell. ms adelante; en cuanto a los textos de
Filn, citados a continuacin de los anteriores por Festugiere (pp. 231-232),
00 vemos por qu habra que atriburselos a Aristteles: ninguna indicacin
precisa nos invita a ello, y su inspiracin parece claramente estoica.
133 aro De Coelo, l, 10, 280 a 21; Meteoro/., l, 2, 339 a 19 (otras refe-
rencias en BONITZ, Index. 406 a 47);Et. Eud., l, 5, 1216 a 11. Cfr. ]. Mo-
REAU, op. cit., p. 117; FESTUGlERE, op. cit., p. 244, n. 4. A la inversa, la
palabra llega a designar, por extensin, el Universo entero (De Cae/o,
l, 9, 278 b 19).
134 El empleo de para designar el conjunto del mundo datara de
Anaximandro (cfr. W. KRANz, Kosmos als philosophischer Begriff frhgriechi-
scher Zeit, Philologus, 1938, pp. 433-34). Pero no es de extraar que, en
Parmnides, la palabra slo designe el mundo del Ser verdadero, y no
el de las apariencias, o al menos a este ltimo slo en cuanto manifiesta el Ser
verdadero (ell. DlELS, Vorsokratiker, 28 A 44).
135 Es lo que se desprende especialmente del empleo de la palabra en los
Meteoros, donde no designa jams la Tierra, sino el mundo que rodea a sta
y, especialmente, la parte superior de ese mundo.
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buye la divinidad tan pronto al mundo, tan pronto al elemento in-
candescente del cielo (el ter), sin darse cuenta de que el Cielo es
una parte de ese mundo que l mismo, en otros lugares, ha designa-
do como Dios 136. Sin duda, podra verse en este texto el reflejo de
contradicciones reales de Aristteles. Pero, en este punto concreto,
no ofenderemos la habitual sagacidad de Cicern si vemos ms bien
una confusin tocante a la interpretacin de XOI1.o:; 137, confusin de
la que Cicern es sin duda menos responsable que los epicreos,
cuyos argumentos contra Aristteles est mencionando aqu.
Pero hay otro texto, igualmente mencionado por Cicern, que
acreditar y que ha podido histricamente acreditar 138, inde-
pendientemente de todo problema de vocabulario, la existencia de
un argumento efectivamente fsico-teolgico en el De philosophia.
Es el famoso texto -trasposicin del mito de la cave.ma- en que
Aristteles describe el asombro de unos hombres que, habiendo
vivido siempre bajo tierra, hubiesen podido un da escapar de sus
moradas subterrneas y salir a los lugares que habitamos nosotros.
All, el espectculo de la tierra, el mar y el cielo les habra mara-
villado tanto que cuando hubieran visto todo esto.. _ creeran que
hay dioses y que tan grandes maravillas son obra suya 139. Como
vemos, lo que parece aqu llevar a la afirmacin de la existencia de
Dios no es slo el espectculo del Cielo, sino tambin de la tierra y
el mar (<<la vasta extensin de las nubes y la fuerza de los vientos
tanto como la accin del sol, los cambios de la luna o la ca-
rrera fija e inmutable de los astros durante toda la eternidad): tan-
to fenmenos meteorolgicos como astronmicos. As lo ha enten-
dido Cicern, efectivamente, el cual utiliza esta cita de Aristteles
en una exposici6n de la teologa estoica, en la que la prueba de
Dios por el orden del mundo desempeaba, sin duda, un papel esen-
cial. Sin embargo, no creemos que el sentido del argumento de Aris-
t6teles haya sido se. Su forma alegrica muestra, en efecto, que se
trata, en el sentido propio del trmino, de una analoga, es decir,
de una proporcin. Lo que Aristteles quiere probar es que el asom-
bro que debe inspirar al hombre normal la contemplacin del Cielo
es anlogo al que debera apoderarse de un troglodita al descubrir
bruscamente la luz del da 1); aunque dos de los trminos de la pro-
136 De nato deor., l, 13, JJ, fr. 26 R. Este texto, del que slo extractamos
lo que concierne a nuestro problema, es comentado largamente por FESTUGIE-
RE, op. dt., pp. 243247.
137 Esa es tambin la explicacin de FESTUGIERE, p. 244.
138 No discutimos el que Aristteles haya podido estar en el origen his-
trico de ciertas concepciones del Dios csmico, aunque slo fuera por los
contrasentidos en que pudieron incurrir con sus textos ciertas lecturas impreg-
nadas de doctrinas estoicas. Negamos tan slo que Aristteles haya podido
profesar, ni de cerca ni de lejos, semejante doctrina.
139 De nato deor., n, 37, 95 (fr. 12 R).
332
I rci6n no estn explcitos en el fragmento que se ha conservado,
e la podra reconstruir as: el Cielo es al mundo sublunar como el
Universo real es al Universo ficticio del troglodita. Hay en el
indiscutiblemente, dos regiones separadas, que slo pueden simbo-o
lizar la separacin real que afecta al universo real, y no se trata de
que el Universo real sea opuesto como un todo a la morada subte-
rrnea, meramente supuesta a efectos de la comparacin 141. Ms
n: el hecho de que esa morada, aunque subterrnea, se halle ador-
nada con todos los productos del arte humano (se trata de mora-.
as bien iluminadas, omadas de estatuas y frescos, y provistas de
todo el mobiliario... ), parece confirmar que simboliza, en el mito.
1 mundo en que habitan los hombres, es decir, el mundo sublunar.
As pues, los intrpretes posteriores son muy libres de interpretar
el mito en su literalidad; pero es inevitable pensar que, si Arist-
teles hubiera querido probar a Dios por el orden del universo, habra
presentado el mismo argumento de forma no alegrica, invocando
los fenmenos del mundo sublunar no por lo que simbolizan, sino
por lo que son 142.
Otra metfora clebre, que encontramos a la vez en el De philo-
sophia y en la Metafsica, ha podido hacer creer en una interpreta-
cin inmanentista de la teologa de Aristteles: se trata de la com-
paracin del orden del Cosmos con el de un ejrcito. Aristteles
plantea el problema, en el texto de la Metafsica, expresamente en
trminos de separacin e inmanencia: Tenemos que examinar de
cul de las dos maneras la naturaleza del Todo posee el
Bien y el Supremo Bien: si es en cuanto algo separado, existente en
s y por s, o si es en cuanto que es orden; o bien si no ser ms
bien de las dos maneras a la vez, como un ejrcito 143. Advirtase
que lo que aqu est en cuestin es el Bien, no la causa del Bien.
Pero (como se ha mostrado en la crtica a la Idea plat6nica de
Bien) 144 si el Bien es sin duda inmanente a aquello cuyo bien es, del
mismo modo que el orden es inmanente al ejrcito, en cambio, la
140 Este punto ha sido aclarado por P.-M. SCHUHL, LA fabulation plato-
nicienne, pp. 65-74.
141 El pasaje empieza, en efecto, en forma irreal: Si essent, inquit, qui
sub terra semper habitavissent, etc..
142 Con todo, podra observarse que ciertos fenmenos del mundo sublu-
nar (la extensin de las nubes y la forma de los vientos) contribuy aquf a
simbolizar el orden del Cielo: entonces ser que no estn desordenados por
completo. Podemos responder que el orden hay grados, o ms bien que,
como veremos, el mundo sublunar muta a su modo el orden que reina en el
Cielo, pero ese orden imitado no es reconocido ni pensado por Aristteles
ms que a partir del orden inmediatamente contemplado en el Cielo; el orden
derivado ne puede contribuir a definir el orden fundamental, pues sin este
ltimo ni siquiera podramos saber que el primero es un orden.
143 A, lO, 1075 a 11-13.
144 Et. Nic., l, 4.
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causa del Bien es un ser separado, del mismo modo que el gener l
est separado del ejrcito cuyo orden vigila. El general es, pu ,
eminentemente el Bien del ejrcito, ms an que el orden, ya qu
el general no es por el orden, sino el orden por el general 145. El
sentido de la demostracin est claro: se trata de demostrar la tra .
cendencia de Dios con relacin al orden cuyo principio es. Pero po-
dra pensarse entonces que, si bien Dios es trascendente al mundo,
no est separado de l, ya que extiende sobre l los efectos si no de
su Providencia, al menos s de su perfeccin; habra que' decir, en
tal caso, que, si bien Dios est ms all de 10 sensible, no por ello
deja de ser divino todo 10 sensible, gracias a una especie de emana-
dn de la esencia de Dios. Ahora bien: si hay emanacin, si se
puede deducir de Dios el orden del mundo e inducir del orden del
mundo la existencia de Dios, hay que decir que esa deduccin nunca
es completa y que la base de esa induccin nunca es universal. Decir
que la naturaleza del todo 'to A.oo epcw:) conlleva orden, o que
cosas estn ordenadas por relacin a un trmino nico
no SIgnifIca que el orden penetre todas las cosas de la misma
manera (r.10troc;) 147. Sucede como en una casa donde las acciones
de los libres no se dejan en absoluto al azar, sino que todas
sus funCIones, o al menos la mayor parte, estn ordenadas, mientras
que por lo que toca a los esclavos y las bestias de carga hay pocas
cosas que digan relacin al conjunto, sino que la mayor parte es de-
jada al azar 148. As pues, hay grados en el orden, yesos grados no
S?? continuos: han visto bien los comentaristas 149, la oposi-
cI,on hombres libres y esclavos simboliza aqu la gran oposicin
COSmlca entre los cuerpos celestes, donde predomina el orden, y los
seres del mundo sublunar, donde predomina el azar. Por 10 tanto,
sublunar nos ofrece ms bien el espectculo de la impoten-
oa de DIOS que el de su fuerza ordenadora 150: Aristteles no puede
145 1075 a 15.
146 Tap g" altana au"t'taxtal (1075 a 18).
147 1075 a 16.
148 1075. a 19-23. que la del hombre se mide por la neceo
sldad que nge sus aCCIones, y su servIdumbre por la parte de contingencia
q.u
e
hay en Pero para un griego no hay paradoja alguna en tales ecua.
Clones (tan obVIas que se las toma aqu corno ejemplo destinado a aclarar una
verdad menos aparente).
149 Cfr. THEMISTIO, In Met., A, p. 35, Landauer.
1.\0. Teofrast? fue el primero en inquietarse por la impotencia (daBivEla)
del DIOS de Anst6teles (Met., 2, 5, b 14). Ciertamente, Teofrasto quiere salir
al paso de esa pero la insistencia con que lo hace (cfr. A.-J. FES-
Les apones metaphysiques de Thophraste, Rev. no-scolast. de
Phzlos., 1931, esp. p. 48) confirma que ah hay una dificultad real, heredada
de su maestro.
334
""OM en l cuando exalta el orden del Cosmos y hace depender
1M" urden de un principio nico y trascendente.
t \ interpretacin se desprende ms claramente an del pasaje
I ndiente del De philosophia, que nos transmite Sexto Emp-
L 1 metfora del ejrcito en orden de batalla, orden que es tes-
I I de la presencia del estratega, se aplican aqu slo al orden
1: del mismo modo, dice, cuando los primeros hombres que
lt \ron los ojos al Cielo hubieron contemplado el sol que consu-
u carrera, del orto al ocaso, as como la bella disposicin de
lr s de los astros, se pusieron a buscar al Artesano de ese orden
I ndido 151. Est claro que los seres del mundo sublunar no tie-
m derecho aqu que en la Metafsica a la dignidad de soldados
Fjrcito celeste. El Universo de Aristteles conlleva, en una de
r rtes, un orden que supone un Ordenador: que en alguna par-
h.\ya orden basta para que tengamos que admitir un principio de
I I rden. Pero Aristteles no niega el desorden -lo que en el texto
hl Metafsica llama azar-, cuyo espectculo ofrece el mundo
I lunar. Este desorden es meramente reconocido, y todava no re-
1I I ser objeto de escndalo: slo se convertir en eso con una teo-
r 1 de la Providencia, donde la coincidencia en Dios de bondad y
,nipotencia prohibir atribuirle lo que sera maldad, impotencia,
1 implemente negligencia. Aristteles acaba de salir apenas de una
I n del mundo -la de los poetas y los trgicos- en la que el
lllndo humano pareca sometido a un mal irremediable. Le basta a
ri tteles con saber que lo divino est presente en alguna parte,
Hnque est ausente de entre nosotros, para maravillarse; si hay or-
I n en alguna parte, aunque sea en una esfera slo accesible a la
1 ta, acaso sea posible en todas partes, incluso all donde todava
t ausente. Antes de censurar a Dios por haber desdeado nuestro
mundo, hay que agradecerle que se nos manifieste en el Cielo. El
I j de Aristteles es un Dios lejano, pero no un Dios oculto; es un
I os presente y ausente a la vez, separado de nosotros, pero que
nos ofrece en espectculo, y que compensa su alejamiento de nues-
1ro mundo con el ejemplo siempre visible de su esplendor.
As pues, nada ms extrao al aristotelismo -nos parece- que
I teologa de la poca siguiente: la teologa estoica ser una teolo
fa verdaderamente csmica, en el sentido moderno del trmino, y
no slo astral; teologa unitaria, no tolerar ninguna resistencia, nin
guna dualidad, ningn mal; su problema ser el de reabsorber el
desorden en el orden como en su condicin; se identificar a la pos-
tre con una fsica del Fuego artista, del Pneuma inmanente, reanu-
dando as con la tradicin presocrtica del hilozosmo, segn el cual
151 Adv. dogmat., nI, 27; fr. 11 R. La confrontaci6n de este pasaje con A,
10, fue hecha ya por BVWATER, Joumal 01 Philology, 1877, pp. 75-76.
335
todo est lleno de almas 1S2 o de dioses. Creemos que todo lo que
ha podido encontrarse en este sentid? en los del Arist6-
teles perdido proviene de contaminaCIOnes estOicas. Un ulumo eJem-
plo nos lo proporcionar la teora del Alma mundo, se le
atribuido al Aristteles del De phzlosophlO . La cuestlon tend"a
poco inters para nuestro problema si teora evocase, como
sucede en la interpretacin de Moreau, la Idea estoica de una fuerza
inmanente al Universn, de un soplo extendido a travs de
todas las cosas. Como se sabe, una teora muy poco diferente haba
sido mantenida por Platn en el Tmeo IS', siendo condenada expl-
citamente por Aristteles en el De Cae/o. La objecin de
es que la accin que precisa de un Alma supuestamente es
incompatible con la eternidad del movimiento del Primer Cielo.
Una de dos: o el movimiento del Primer Cielo es natural, en cuyo
caso es intil un alma que lo mueva; o es violento, en cuyo caso
es preciso suponer un Alma que sobre l coe.rcin
pero la la idea de semejante coerClon, que se ejerce sro tregua, nI
siquiera sin ese reposo que consiste en la relajacin corporal
tante del sueo, es incompatible con la vida exenta de trabajOS y
bienaventurada que la adivinacin popular atribuye a la natura-
leza divina "'. Aristteles, basndose en la absurdidad del mito pla-
tnico, concluye la verdad de la .hiptesis ---:'Iue,
ha establecido por otras vas-: el movuruento del PrllIler CIelO es
una especie del movimiento natural, una propiedad del elemento ce-
leste, el ter, cuya misma etimologa atestigua que le es propIo mo-
verse siempre (d. 6.lv) IS'. Pero cmo interpretar la evolucin que
va desde el mito platnico del Alma del mundo hasta la teora aris-
totlica del ter? Puede decirse con Moreau que, de ese modo, la
naturaleza entra en posesin del Cielo "", a condicin de oponer lo
natural a lo violento, la mocin espontnea a la accin extrnseca
de un alma pero no en el sentido de que Aristteles pase de una
explicacin' teolgica a otra fsica IS'; la explicacin por el ter
152 ARISTTELES cita esta frmula en De genrat. anim., 111, 11, 762 a 20,
pero lo hace para justificar una teora biolgica, y no cosmolgica: la ?e la
generacin espontnea de los testceos. En De an., 1, 5, 411 a 8, As. atribuye
a Tales la tesis 'ltCVta 6EWV Ervat, pero la critica inmediatamente.
151 Cfr.]. MOREAU, L'me du monde de Plalon aux s/oiciens, esp. pgi-
nas 136-139.
lS4 .36 e.
'" Resumimos aquf De Coelo, Ir, 284 a 27-b 4.
lS6 De Coelo, 1, 3, 270 b 22; Meteor., 1, 3, 339 b 25. Cfr. Cralilo, 410 b.
"" Op. cit., p. 115. . . .
L5I En el De Coelo, lo divino y lo natural, leJOS de oponerse, son smm-
mas; la palabra no design.a todava. la naturaleza del mundo
sino que, conforme al uso platmco, se apllca ante todo a la naluraJeu dtvtna;
dr. 1, 4, 271 a 33: ..Dios y la naturaleza no hacen nada en vano (ntese
cuerpo divino-- no es menos teolgica que la explicacin por el
1m. del mundo; si se quiere, esa explicacin ahorra un alma tras-
ndente, pero mantiene la trascendencia de la quinta esencia por
1. cin a los otros elementos. No podemos, pues, seguir. Moreau
',Indo ve en este texto, no el rechazo de la teora del Alma del
lundo, bajo la nica forma en que Aristteles poda conocerla, sino
ustitucin de una teora del Alma del mundo por otra nueva;
n queda excluida la hiptesis de las almas siderales, ni siquiera
de un Alma universal, sino slo la idea, propia del mito del
, 'meo, de un alma que ejerce una coercin sobre el cuerpo IS'. No
.mprendemos qu es lo que justifica esa restriccin, dado que, en la
a en que Aristteles escrib. el De Cae/o, no conceba an la
'n del alma sobre el cuerpo de una manera muy diferente de la
lue reprocha a Platn haber atribuido al Alma del mundo. Ver
puntar en el De Coelo, como hace Moreau, la concepcin pro-
I"amente aristotlica del alma como actualizacin de la potencia na-
ural del cuerpo ,.., significa proyectar sobre el De Coelo una teo-
I del alma que Aristteles an no haba profesado 16'. Si insistimos
Itle, ene ste pasaje, esa frmula es invocada para justificar una propiedad
Lol movimiento circular, caracterstico l mismo del mundo celeste). Cfr. Pro.
'plica (YAMBLICO, X, 55, 26), fr. 13 W.: ..Slo el filsofo vive con la vista
hjl en la na/uraleZiJ y lo divino, semejante a un buen piloto, que, habiendo
rnlmdo los principios de su vida a las realidades eternas y estables, fondea
n paz. No hay que entender en otro sentido la palabra en el pasaje A,
" 1072 b 14, donde se dice que del Primer Principio ..dependen el cielo y
l. naturaleza. oopavbt;.ai nada permite pensar que Arist&
ltles haya querido designar aqu1 por naturaleza. el mundo sublunar. abar.
ndo as Cielo y naturaleza el conjunto del universo (como lo han interpre-
lado, en particular, todos quienes han querido utilizar este texto en un sentido
Hucionista). Cfr. tambin los numerosos textos en que IfoU es opuesto a
o a (de. lnnod., cap. Ir, p. 62 ss.), y el notable comen-
lirio que ofrece el Pseudo-A1ej. de la frmula xa'aut o tpOEl rvJpl\lo....
"ue segn l significa 'tlP 6Eljj rvlpt\lo", (ad. N 6, 1092 b 26-30; cfr. Iotrad.,
..p. 11, p. 66, n. 89.
L59 Op. cil., p. 11,.. Cfr. A. BREMOND, que escribe a propsito de este
Plsaje ( dilemme p. 114): No nos apresuremos a concluir:
ti cielo no sufre la accin de un alma, luego el cielo no tiene alma. La hip.
f is aqu combatida parece ser la de un alma en el centro del mundo que
moviese las diversas partes de ese gran Esta interpretacin se re-
nta a Santo Toms (ad loc.).
160 Op. Cil.} p. 116.
161 Acerca del carcter tardo de la teora hilemrfica de las relaciones
mtre alma y cuerpo, que no aparece hasta el De anime, cir. F. NUYENS, Vvo-
/,,/ion de la psychologie d'Ar.; GAUTHIER, Inlrod. ti l'Elh. Nic. Segn esos
autores. el De Coelo pcrtenecttfa a 10 que ellos llaman el perrodo instro.
mmtista, periodo intermedio que, sin conservar la teora ..platonizantu del
Fudemo y, en menor grado, del Pro/rplica, segn la cual el alma y el
roerpo seran dos realidades heterogneas, no por ello deja de mantener la
lutonoma relativa del alma y el cuerpo y la trascendencia de aqulla sobre
te, al que puede sobrevivir.
336
337
en este punto. es porque en l se juega, una vez ms, tooa la inter-
pretacin de la teologa de Aristteles. Si aplicamos a las relaciones
entte Dios y el mundo el esquema de la fonna y la materia, enton-
ces damos buena cuenta --como han visto bien los comentaristas en
el caso particular del alma humana- de la separacin y la trascen
dencia de lo divino. Por lo dems, Moreau interpreta la doctrina del
De Coe/o, desde luego, en trminos de finalidad inmanente.
Esta interpretacin se apoya. es cierto. sobre una teora de Aris-
tteles que se remonta al De philosophia y que era uno de los temas
tradicionales de la teologa astral: se trata del parentesco, o mejor,
de la identidad de naturaleza, entre los astros y el alma, todos ellos
constituidos por el ter, ese quintum genur a qua errent artra men-
terque, segn testimonio de Cicern 162. Pero de que los astros sean
de la misma naturaleza que el alma, no se sigue que ellos mismos
tengan un alma 163, y menos an que la relacin entre esas almas
siderales y los astros correspondientes sea de tipo hilozo!sta. Incluso
si as fuera, nada autorizara extender esa concepcin a las relaciones
entre una hipottica Alma universal y el mundo (entendido en el
sentido de Universo) del cual sera Alma. En realidad, nos parece
que Aristteles quiere insistir sobre el otro aspecto de la identidad:
no es el astro el considerado desde un punto de vista psicolgico o,
como se ha dicho, astro-biolgico 16', sino que es ms bien el alma
la que es de naturaleza sideral y se halla por eso emparentada con
lo divino, o incluso es ella misma divina. El alma es, entonces, lo
'62 Acad., r, 7, 26 (fr. 27 W.); cfr. Turculanas, r, 10, 22; 26, 65; 29, 70.
163 Esa es la confusi6n autorizada por Santo Toms a propcSsito del pa-
saje del Coelo contra la teora del Timeo: Non autem reprehendit
nem quod ponit coelum animaturn, quit inferius hoc ipse ponit (In De Coelo,
ad loc.; Samo Toms hace alusin a De Coelo 1I, 2, donde se dice que el
Cielo tiene arriba y abajo, derecha e izquierda, porque est animado,
285 a 29). Animalus, significa en el segundo caso que est hecho
de una substancia de la misma naturaleza que el alma, y en el primero:
gobernado por un alma. Por tanto, no puede atenuarse mediante el segundo
texto el alcance del primero.
164 Cfr. BERTHELOT, et la pens& de l'Asie, Rev. de
Mt. el de Mor., 1932 (a l reenva Moreau). No obstante, Berthelot distingue,
de la idea astrobiolgica propiamente dicha -que tiende a transferir a los
fen6menos terrestres el orden descubierto en el Cielo por la medida y el
la idea propiamente bio-aslral, que consiste en transportar a los
astros y al Cielo la vida observada sobre la tierra (p. J02). En esta ltima
concepcin -que Berthelot considera ms arcaica que la primera- piensa
Moreau a propsito de Aristteles. En cuanto a la primera, Berthelot, sin
dejar de admitir una posible impregnacin del pensamiento aristotlico por
la astrobiologa caldea. observa con justeza que est en contradiccin con
la idea aristotlica de contingencia, que excluye una perfecta correspondencia
entre el orden celeste y los fenmenos del mundo sublunar, cuya
no excluye las excepciones y las monstruosidades (p. J01). El estoicismo le
parece a Bertheloc el heredero ms autntico, en Grecia. de los temas
astrales y asrro-bol6gicos (p. 320).
338
'lue hay de divino en nosotros '''. Slo cuando Aristteles haya
tendido a las relaciones entre alma y cuerpo la coneepci6n hile-
rlea (constituida por otras vas, sin relacin con el problema
t lgico) perder el alma, ahora ligada al cuerpo y sometida como
1 a la corrupcin, su carcter divino. Aristteles no renunciar por
110 enteramente a la teora heredada de la teologa astral: slo que
y no ser el alma la divina, sino slo el entendimiento; ao ya la
sino el va;,. En el seno mismo de la separacin, quedar
lempre para Aristteles un vinculo, o incluso un doble vxulo, en-
lre el hombre y lo divino: al vinculo exterior representadn por la
ntemplacin del mundo celeste se aade y corresponde la conna-
turalidad del alma (o del entendimiento, como Aristteles dir cada
vez ms) con lo divino. Al profesar esta doctrina, que era ya la de
teologa astral, Aristteles no recae ni en la astrobiologia ni en el
hilozosmo. No rebaja a su Dios al rango de una simple fuerza in-
manente; tampoco eleva al mundo al rango de materia o cuerpo de
la Divinidad. Slo hace participar al alma humana en la trlSceoden
ca de lo divino. Pero la separacin no desaparece por ello, sino que
reaparece en el plano del hombre: el separado, del qu< Arist-
teles dir que 0010 penetra en el embrin humano por la puerta ''',
reintroduce en el hombre la dualidad de lo divino y lo sublunar. El
hombre se halla afectado en su ser por la gran escisin del Universo,
que se le interioriza de algn modo; sea cuerpo y alma o cempu.-sto
humano e intelecto, est separado de sI mismo como el Cielo lo est
de la tierra: es un ser a la vez celeste y
Nos quedaran por examinar las analogas propiamente biol-
gicas con las que Aristteles llega a describir la actividad de los
astros o del Primer Cielo, y que tambin han podido hacer creer en
una interpretacin .inmanentista de su teolog{a. Se ha llegado a
decir que Aristteles, antes de los estoicos, comparaba el Universo
con un ser vivo 167. Examinemos sobre qu textos, o mejor -pues
son innumerables- sobre qu gnero de textos, se apoya esa afir-
macin. Hay que postular en principio --escribe por ejemplo Aris
tteles en el De Coelr>-- que los astros participan de la actividad de
la vida... Debemos asimilar la actividad prctica de los astros a la
que ejercitan precisament.e los animales y las plantas 16'. Ntese de
'6S P,otrPlico, fr. 61 Rose; El. Nic., X, 7, 1177 b 28, etc. Sobre la
permanencia de frmulas de este gnero en Aristteles, dr. infra matra Con-
clusin.
166 epa85\1. Gen. animal., 11, J, 736 b 28.
167 ]. MOREAU, op. cil. Ms an: para ]. Moreau es toda la concepci6n
antigua del Universo como Todo organizado la que implica UDI analoga
biolgica, a su vez caracterstica de una visin finalista.. (L'idle d'univers
dans la pense llnlique, al comienzo).
,.. De Co.lo, n, 12, 292 a 20, 292 b 1.
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puede hablar del Arte divino, como de la Vida divina, pero sin
lVldar que la inmovilidad excluye la actividad laboriosa del artesa.
11 as como su simplicidad repugna a la composicin propia del or-
nismo. Son tan slo imgenes, recurso irrisorio de la impotencia
lUmana para expresar la inefable trascendencia de 10 divino.
atribuirse a Aristteles, por tanto (ni al del De philo-
ophza ro al de la Metafsica 173, una astrobiologa o una teo-biolo-
I que, mediante una depuracin del primitivo mito, le hubiera
I esto en la va de ciertas intuciones estoicas. Ciertamente, Dios es
10 ser vivo 174, pero esta Vida de Dios no puede ser pensada
partir de la vida humana ms que por va de eminencia o de nega-
I(SO. Va de eminencia, cuando las perfecciones de la vida humana
ti den, por una especie de paso al lmite, ser atribuidas a Dios en
u plenitud: as, todo 10 que en la vida del hombre lleva su fin en
mismo, como el estado de vigilia, la sensacin, el pensamiento
ro no la esperanza y el recuerdo, que suponen mediaciones), y el
IZO que de ellos resulta, puede ser atribuido a Dios con la dife-
ncia, embargo, de que el Actor divino no tiene alguna
I potenoa, y su gozo conlleva una eternidad de duracin que no
moce la vida humana 175. Todas las imperfecciones vinculadas a la
173 Segn]. a partir del De phitosophia, habra aban-
do la trascendenCIa dernturglca del Alma del Mundo del Timeo, para
. r a profesar, en el De Coeto, la idea de una inmanencia de tipo biol6gico.
1,) en una tercera fase habra redescubierto la trascendencia del Acto Puro
me du mond,e de Platon aux stolciens, 53, 56, 62; L'ide d'univers.,
19). Hemos VIsto por qu esta tesis se haca difcilmente sostenible: en el
Coeto, Aristteles no dispone an de la teora hilemrfica de las relaciones
., alma y cuerpo, que le permitira sostener una concepci6n hilozosta del
I crso. Vemos, por el contrario, en el tema de la teologa astral el hilo
luctor que captar la continuidad del pensamiento teolgico de
t6teles. Ahora bIen, la teologla astral no autoriza ms sistematizaci6n teo-
q.ue la de una tel}lf?ga de la trascendencia, que inspira de cabo a rabo
nlranamente a la optnt6n de ]aeger) el pensamiento de Aristteles: la me-
prueba de esta persistencia nos parece residir en la teora del Entendi.
1110, agente que! lejos de ser una supervivencia anacrnica, prolonga, hasta
I economa vnalista del De anima, la afirmaci6n de una trascendencia
de cuya significacin no se equivocaron los comentaristas griegos y
IIcvaIes.
14 A, 7, 1072 b 28. lleva una vida (olaTwT'i): 1072 b 14.
'5 A, 7, 1072 b 14-18. Este movimiento de eminencia est bien sealado
I b 24:27: La es lo ms dulce y lo mejor;
... pues, SI DIOS tIene SIempre la alegna que nosotros slo poseemos en cier-
... eso es admirable; pero si la tiene mucho mayor an eso es ms
ednurable todava. Ahora bien: de este ltimo modo es como la 'tiene. Esta
de pensar, en la cual es fcil reconocer la via eminentiae de los esco-
1It1ll'OS, se halla tan poco aislada en la obra de Aristteles que podemos
en sus obras de juventud (fr. 16 R), el esbozo de una prueba de
Put por los grados de perfecci6n: si entre 10s seres siempre hay uno mejor
.. olro, entonces debe haber uno excelente.
340
entrada que Aristteles presenta aqu esta asimilacin de 10 celeste
a 10 viviente como una simple manera de hablar, como una hipte-
sis a partir de la cual los hechos dejarn de parecernos irraciona-
les 169. Se trata en este caso de comprender por qu el nmero de
los movimientos que animan a las diferentes esferas no aumenta re-
gularmente cuando nos alejamos del Primer Cielo (10 que sera
matemticamente satisfactorio), sino que primero crece en los cuer-
pos intermedios, para decrecer luego en los cuerpos inferiores. No
se puede establecer, pues, una ley de proporcionalidad inversa entre
la perfeccin y la actividad; pues la simplicidad del movimiento del
Primer Cielo vuelve a encontrarse en los cuerpos inferiores: la agio
tacin est en el centro. Ahora bien: la analoga biolgica nos pero
mite comprender esa paradoja. El hombre es el ms perfecto de los
seres vivos, el que ms se aproxima al ser ms perfecto posible,
Dios, el cual, bastndose a s mismo, no necesita ninguna activi
dad 170; y, sin embargo, las acciones del hombre son ms numerosas
que las del animal o la planta, que estn ms alejados de 10 divino.
Poco importan aqu las razones de esta paradoja: 10 esencial es como
prender que los movimientos de los cuerpos intermedios son a los
movimientos ms simples del sol y la luna como la actividad inteli-
gente del hombre es al torpor del vegetal. Aristteles no dice ms,
y esta analoga biolgica no nos ensea sobre la esencia de lo divino
ms que la analoga sociolgica mediante la cual la relacin entr
cuerpos celestes y mundo sublunar era comparada a la de los hom-
bres libres y los esclavos. Podramos multiplicar los ejemplos: todo
ellos mostraran que las analogas biolgicas, como las socio16gic
o las tecnolgicas, se relacionan no tanto con la esencia de 10 divino
como con la condicin del hombre que filosofa --el cual, cuando
habla de 10 divino, no puede hacerlo sino en el lenguaje de su propi
experiencia-. Tratndose de 10 divino, es vano, por tanto, oponer
--como se ha hecho 171_ las imgenes biolgicas a las imgenes tec
nolgicas, como si conllevasen dos concepciones contradictorias -in
manente y trascendente- de la accin del Principio 172. Sin duda,
169 292 a 22.
170 292 b 4.
171 Brunschvicg,]. Moreau, Le Blond.
172 BRUNSCHVICG (L'exprience humaine et /a causalit physique, p. U3)
opone en Arist6teles el de la al de I
trascendencia. ]. Moreau opone Igualmente, no s610 en Arlst6teles, SUla en
toda la filosofa antigua de Plat6n a Plotino, el punto de vista vitalista y
punto de vista artificia/ista. Es el mundo un ser viviente perfecto, cu
organizaci6n atestigua la presencia de un alma inmanente, o bien el product
de una acci6n demirgica?; tal es, segn l, el problema (L'ide d'univers..
p. 8). Problema que, al menos en Arist6teles, nos parece ser un falso p
blema. en la medida en que las metforas biol6gicas y tecno16Ricas no
sino vlas de aproximaci6n propiamente humanas hacia una esfera que est m'
all de tales determinaciones.
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trapartida- negadas de Dios: la Vida de Dios, Vida eminent
dpio't'Yj) no conoce ni fatiga 176, ni envejecimiento 177, ni muer
te 178. Es, pues, una Vida que no tiene ms relacin con la vida d J
mundo sublunar 179 de la que el entendimiento y la voluntad de Dio
tienen en Spinoza con el entendimiento y la voluntad del hombr .
No es a travs de la nocin de vida, como tampoco lo era a tra
vs de la de actividad demirgica, como pueden ligarse -segn pa-
recan hacerlo a veces en la ltima filosofa de Platn- los dos
trminos del ;orisms. Como nos advierte Aristteles en el prlogo
de sus escritos biolgicos, no pertenece a la misma filosofa ocuparse
de las cosas divinas y de esos seres vivientes perecederos qu
son las plantas y los animales 180.
* * *
2) Como es sabido, la teologa aristotlica, en sus obras e1si
cas, reviste la forma de una teora que, sin contradecir el tema de la
teologa astral, lo precisa y completa en un punto esencial: es la cle
bre teora del Primer Motor. No es ste el lugar de recordar su
economa y gnesis, sino slo de indicar que su significacin no es
contraria a una teologa de la trascendencia. Aunque los intrpretes
hayan puesto en duda rara vez la trascendencia del Primer Motor 131,
sera lcito declararla sospechosa. La teora del Primer Motor es, en
efecto, la forma que reviste la teologa aristotlica cuando es pensa
da, no a partir de la experiencia directamente teolgica constituida
por la contemplacin del cielo y el conocimiento astronmico, sino
a partir de ese fenmeno fundamental del movimiento, que domina
nuestra experiencia del mundo sublunar 182. Como se sabe, al Primer
176 De Coelo, II. 1, 284 11 15, 28; dr. A. 9, 1074 h 29.
177 De Coelo, l. 9. 279 11 18.
178 A, 7. 1072 h 28-29 (Dios es un ser vivo eterno).
179 'Aei ,ap 1tOVet '1:0 Ccjiov (Et. Nic., VII. 1154 h 7).
180 Pllrt. IInimal., 1, 5, 645 a 4, 644 h 28.
181 As, para J. MOREAu (L'ame du monde.... p. 143), la teora del Pri
mer Motor representara una vuelta de Aristteles al punto de vista platnico
de la trascendencia. La trascendencia del Primer Motor aristotlico ha sido
reconocida por Themistio, Simplicio, Santo Toms, etc.
182 Sin duda. el movimiento no es exclusivo del mundo sublunar. Pero
ntese que el problema del Primer Motor slo se plantea a propsito de este
ltimo movimiento, o sea, de un movimiento que, a diferencia del movimien
to circular y eterno de las esferas celestes, no est siempre en IIcto y reclama,
entonces, un Motor que s lo est y que, por ello, ser exterior al mvil.
Cuando Aristteles consideraba slo las esferas celestes. no tena que buscar
una causa exterior a su movimiento: los astros. como hemos visto, son de la
misma naturaleza que el alma. la cual se mueve por s misma, de creer en la
enseanza platnica.
342
lit r llega a concebrsele por un proceso de investigacin
no tanto como condicin del movimiento cuanto como
'la eternidad del movimiento, de un movimiento que,
rno en su conjunto, se fragmenta en una
l. 1 de movimientos aparentemente discontinuos: I!ata de expli
r a la vez que el movimiento existe y debe extstir (10 re
lIiere la eternidad del tiempo, que es algo del mov1ID1ento). y
1" , sin embargo, las cosas de nuestro ya en mOVI
1\1 nto, ya en reposo. La eternidad del tiempo extge, pues, mOa
.miento distinto del que reina en el es deor: un
11 vimiento continuo: ahora bien, el umco mOV1ID1ento CO?tl.?uo
el movimiento en el lugar, y adems hace falta que ese movlmlen-
lO sea circular laJ. Aqu, la experiencia viene en
uxilio del razonamiento: dicho movimiento, continuo por ser orcu-
I.lr 184, existe, ya que es visible en el Cielo. cont:ntarnos
n esto si es cierto -como Aristteles habla admItido prlIDero-
lue los celestes estn hechos de una ter- a
1.1 que es propio moverse eternamente. Bastarla con explicar --ex.
plicacin que, por otra parte, dependera ms de la fsica que de la
Icologa- cmo ese movimiento circular eterno se degrada en un
movimiento discontinuo, como lo es el que observamos en el mundo
ublunar 185. Pero Aristteles no se contenta con eso. Llevado por su
impulso, aplica al movimiento eterno un principio que slo
ervir para el mundo sublunar, a saber, lo que se mueve, es
movido por algo 186. Y as a Pnmer Motor. q'!e mueve
in ser movido y que es la causa mmedlata de los mOV1ID1entos ce-
lestes, y la cadsa mediata de los movimientos del mundo
Es fcil darse cuenta del peligro que representa semejante de-
mostracin para la trascendencia del Primer Principio, ahora
Primer Motor. Efectivamente, al desde los
del mundo sublunar hasta la causa motrtZ en a:to es su
condicin seguimos un proceso continuo. El propIo de
los cuerX;s celestes, ese movimiento del ter cuya por
relacin a los movimientos desordenados de nuestro mundo aftrIDa-
18.' A, 6, 1071 h 11.
184 El movimiento rectilneo no puede ser a .la .va; y conti,:luo:
ara que lo fuese habra que suponer un espaClo IDfInlto, tdea extrana, a
como, Por lo dems, al pensamiento griego en general (cfr. Fu.,
VIII 9 265 11 17). ., d ' d I
1sS Fs., VIII, 3, 254 b 4 ss. la degra ae;t n e
movimiento continuo en alternancias de movUntento. y mediante la
combinacin de dos movimientos circulares. el del PrImer Ctelo (1a esfera de
las estrellas fijas) y el de la eclptica (Fs., VIII, 6, 259 h 28260 11 10;
A 6, 1072 11 918).
186 Fs., VIII, 4, 256 11 2. Cfr. VII, 1, 242 a 16.
187 A, 6, 1071 h 28-29.
343
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ba tan enrgicamente la primera filosofa de Aristteles, no aparece
ms que como una etapa intermedia, que, si an juega cierto papel
en la exposicin del libro VIII de la Fsica H18, queda prcticamente
envuelta en silencio en la exposicin paralela del libro A de la Meta
fsica. La consecuencia es que el Primer Motor deber moverlo pro-
gresivamente todo, en tanto se mueva el ms humilde mvil. Exigi-
do por ellos, parece tener que serles contemporneo y coextensivo.
Siendo primer trmino de la serie, no debe pertenecer l mismo a
la serie y depender de ella como ella depende de l? En vez de lo
divino trascendente revelado por la teologa astral, no tendremos
ms, entonces, que un Dios encadenado al mundo, situado -aunque
sea en el mejor puesto-- dentro de la concatenacin universal de
mviles y motores. Aristteles acenta, incluso, esa impresin al su-
gerir, al menos en la Fsica, una concepcin mecnica de las relacio-
nes entre el Primer Motor, el primer mvil (es decir, el Primer
Cielo), y los astros mviles. En el libro VII de la Fsica, tras haber
anunciado el proceso general de su prueba (todo lo que se mueve
es movido necesariamente por algo, que a su vez es movido, hasta
llegar a un primer motor no movido, pues no se puede proceder al
infinito), Aristteles juzga necesario establecer esa ltima proposi-
cin, es decir, demostrar por qu no hay un movimiento infinito.
Siendo as que 10 movido no se mueve ms que durante el tiempo
en que lo mueve el motor 189, el movimiento del primer motor y el
del ltimo mvil debern ser simultneos. Ahora bien: este ltimo
mvil desarrolla su movimiento en un tiempo finito, como muestra
la experiencia. El movimiento del Primer Motor y de todos los mo-
tores intermedios se desarrollar, pues, en un tiempo igualmente
finito. Si ese movimiento fuera infinito, nos las habramos con un
movimiento infinito en un tiempo finito, lo que parece absurdo. De
hecho, esta consecuencia slo es absurda en un caso muy preciso:
cuando la totalidad de motores y mviles constituye una serie con-
tinua Ahora bien: la experiencia muestra que es eso lo
que sucede: Es necesario que las cosas movidas y las motrices sean
continuas, estn en contacto unas con otras, de manera que con todas
ellas se formar algo unitario 190. La demostracin de la existencia
del Primer Motor en nombre de la necesidad de detenerse, supo-
ne entonces que el Primer Motor, semejante en eso a todo motor,
est en contacto o sea continuo con el Primer Mvil, es decir,
el Primer Cielo 191. Ms adelante, Aristteles determina la naturaleza
de ese contacto, precisando que el movimiento local -nico de que
188 Especialmente VIII, 8, a partir de 264 b 9, y VIII, 9.
189 No har falta recordar que Aristteles ignora el principio de inercia.
190 VII, 1, 242 b 27. Hemos resumido el desarrollo 242 a 16-b 29.
191 Importa poco aqu que se trate, tomando los trminos rigurosamente,
de contacto, ms bien que de continuidad, como observa Carteron (p. 78, n. 1).
344
.lqu se trata- no conlleva, en ltimo anlisis, ms que dos especies:
1 traccin y la accin de empujar. Ahora bien: todo el mundo sabe
ue propulsor y tractor estn junto con lo que es empujado o
arrastrado 192. Sea del orden de la traccin o del empujn el movi
miento del Primer Motor 193, estar en todo caso junto con el Primer
Mvil, el cual, en tanto que motor movido, estar junto con los m-
viles inferiors. Por ltimo, este ser-conjuntamente del Primer
Motor y el resto del Universo parece confirmado por la localizacin
que Aristteles le atribuye in fine de las ltimas lneas de la Fsica:
Es necesario que el motor est o en el centro o en la periferia, pues
e ah se parte. Ahora bien: las cosa"5 ms prximas al motor son
las que se mueven ms rpidamente, y as es el movimiento del
Universo; por consiguiente, el motor est en la periferia 194. Extre-
mo de un mundo al que mueve, progresivamente, por contacto, y
concebido mediante un proceso que incluye continuidad y en ningn
momento presenta la apariencia de una Etl; lino ,iVOl;,
el Primer Motor parece no ser ms que un primus inter pares, per-
diendo as toda trascendencia. La demostracin fsica de la existen
cia de un Primer Motor parece presuponer la imagen de un Universo
continuo, donde no encontramos ya la separacin que la teologa
astral haba reconocido a una de sus partes.
Es comprensible que algunos intrpretes, rompiendo con la tra-
dicin del comentarismo griego y cristiano, hayan podido plantearse
la cuestin de la inmanencia del Primer Motor al mundo 195. Y que
incluso aquellos ms inclinados a reconocer su trascendencia hayan
podido experimentar cierta inquietud en fsresencia de la demostra-
cin de los libros VII y VIII de la Fsica 96. En realidad, el proble-
ma no est en saber si Aristteles ensea la trascendencia o la inma-
192 VII, 2, 244 a 4.
193 Cfr. VIII, 10, 267 b 11: Un motor de este gnero debe, en efecto,
empujar, o tirar, o las dos cosas.
194 VIII, 10, 267 b 6.
195 Cfr. R. MUGNIER, La thore du Premier Moteur et l'volution de la
pense aristotlicienne, p. 3: El Filsofo se ha pronunciado por un tesmo
o una doctrina de trascendencia divina, como sostienen Simplicio y Santo
Toms de Aquino, p. ej., o, al contrario, por un pantesmo o, ms exactamen
te, por una doctrina de inmanencia divina, como quieren los rabes y, en
particular, Averroes? En otros trminos: es el Primer Motor exterior al mun-
do, o bien tiene un cuerpo? Mugnier concluir que el Primer Motor no es
sino el alma de la ltima esfera, o sea, del Primer Cielo, pudindose as preso
cindir de un Primer Motor trascendente. El Primer Cielo sera el cuerpo mismo
de Dios (cir. pp. 135136).
196 Cfr. Ross, Aristotle, p. 135. A. BREMOND (Le dilemme aristotlicien,
cap. VII) habla a este respecto de un dilema cosmo-teolgico.: al partir del
Mundo, Aristteles no puede querra- conducirnos por un camino
lgico, unido, continuo. (p. 89) a lo divino trascendental. La conclusin su
pera las premisas: El argumento del primer motor, si 10 romamos en su sen
tido riguroso, no llega al Acto Puro (p. 103).
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esas tesis, sino en por qu afirmando de entrada la trascendencia d
10 divino, parece luego querer conducirnos a ella mediante una d
mostracin que sgue siendo -podramos decir- intramundana en
su conclusin y en sus premisas. Sera demasiado fcil, sin duda,
atribuir ese dilema a una dualidad de tendencias cuyos efectos.
por inadvertencia o por impotencia, habra dejado desarrollar Ari .
tteles en su obra 197. Ms exacto sera observar, con Brmond, I
hiato que subsiste, en la demostracin del Primer Motor, entre la
demostracin propiamente dicha y la conclusin que establece la exi -
tencia de un Primer Motor separado. Pero este hiato no prueba otra
cosa, segn creemos, sino la impotencia de la demostracin cosmo-
lgica para alcanzar un Dios cuya trascendencia baba sido ya estable-
cida por otra va: la de la contemplacin astral. La trascendenda de
lo divino es alcanzada en Arist6teles, no mediante una demostracin
--que slo podra tomar sus premisas de nuestra experiencia del
mundo sublunar-, sino mediante la nica experiencia que nos pon
inmediatamente en presencia de lo trascendente: la experiencia as-
tronmica. El nico problema estar en saber, no por qu Arist6-
teles concluye 10 que las premisas no le autorizan a concluir, sino
en por qu se esfuerza por demostrar lo que ya le haba sido dado
197 En este sentido, BRUNSCHVICG (ver supra, p. 340, n. 172). Bremond
opona ya, en Aristteles, el punto de vista biolgico al de la trascendencia
(Le dilemme aristotlicien, pp. 96-97). Pero ya hemos visto antes lo que haba
que pensar, tratndose de lo divino, de las analogas biolgicas y artesanales.
Por otra parte, las analogas artesanales, numerosas en la demostracin del
Primer Motor de los libros VII y VIII de la Fsica, pareceran llevar -te>-
madas al pie de la letra- a una concepcin inmanentista no menos que las
biolgicas. Se comprende bien por qu Bronschvicg opone e! artificialismo de
la trascendencia a un inmanentismo de inspiracin biolgica: porque, en la
obra de arte, la forma, as como las causas eficiente y final, son exteriores ..
la cosa, mientras que en e! ser vivo, e! alma, supuesta como inmanente (aun
que slo lo sea en la concepcin del De anima), desempea a la vez e! papel
de la forma, e! motor y e! fin (acerca de este punto, dr. L. ROBIN, Sur la
conception aristotlicienne de la causalit, en Arch. f. Gesch. d. Phi/., 1910,
reproducido en La pense hellnique... ). Pero la exterioridad tecnolgica del
motor y e! mvil no tiene sentido ms que en e! interior de un mismo mundo:
el motor y el mvil son distintos, pero solidarios (lo que Arist. expresa me-
diante la idea de contacto: lo que toca es tambin tocado); no estn, pues,
separados en el sentido que Arist. da a este trmino cuando habla de las
realidades astrales. En cuanto a la forma y al fin, Arist. ha renunciado a su
trascendencia al rechazar la teora de las Ideas. La distincin entre lo natural
y lo artificial no basta, entonces, para suministrar el criterio de una filosofa
de la inmanencia y de una filosofa de la trascendencia, tanto menos cuando
(como ha observado J. MOREAu, L'ide d'univers.... esp., p. 27) se puede ha-
blar de un Arte inmanente, oculto en las profundidades de la naturaleza. As,
pues, lo mejor es reconocer una vez ms que el lenguaje de la biologa, as
como el del arte, son ineptos para expresar lo divino, y que las metforas no
son ms, en este terreno, que aproximaciones.
346
n una intuicin inmediata. Para qu demostrar a Dios a partir del
11 vimiento del mundo sublunar, siendo as que se nos ofrece inme-
la ltamente en el esplendor del Cielo estrellado?
En efecto: todo ocurre como si Aristteles, llegado al trmino
I 1 argumento del Primer Motor, se acordase bruscamente de una
cendencia que el propio argumento era incapaz de establecer, y
n vacilase en afirmarla mediante uno de esos pasos de un gnero a
Ira que, como se sabe, la demostracin no autoriza 198. As, el lti-
III captulo del libro VIII de la Fsica se esfuerza por demostrar
n argumentos fsicos una tesis de inspiracin manifiestamente teo-
ica, segn la cual el Primer Motor. carece de F-
! Yde magnitud 199, o sea, que es rnextenso. En efecto: SI tUVIera
ni gnitud, sera o bien finita o bien infinita; una magnitud infinita
-ra contradictoria 200. Por otra parte, una magnitud finita no puede
I ner una fuerza infinita ni, por consiguiente, mover durante un
II mpo infinito 2l1l, como lo exige la eternidad del movimiento. De
hC concluye Aristteles que el Primer Motor es inextenso. Pero
habra podido concluir igualmente que el Primer Motor no mueve
la manera de una magnitud, y que, si toda mocin supone cierta
tensin tanto en el motor como en lo movido, como sucede en los
In vimientos naturales, entonces difcilmente puede hablarse de mo-
in en el caso del Primer Motor. No han faltado observaciones
erca de las dificultades que suscita la yuxtaposicin de afirmacio-
nes teolgicas acerca del carcter inextenso, la indivisibilidad y la
Incorporeidad del Primer Motor, junto con la descripcin fsica que
ristteles da, por otra parte, de sus relaciones con el mundo.
Cmo puede un ser incorpreo imprimir un movimiento, siendo as
que las dos nicas maneras de imprimir un movimiento reconocidas
por Aristteles son empujar y tirar? 202. Cmo un ser inextenso pue-
de situarse en la periferia del universo? Lo cierto es que el vocabula-
rio del movimiento, as como el del lugar, son del todo inadecuados
para expresar la esencia del Primer Principio. Si se entiende por lu-
ar el lmite del cuerpo envolvente, siendo cuerpo envuelto el
que es capaz de moverse por transporte 203, vemos claro que no tiene
198 Anal. Post., 1, 7, 75 a 38. Cfr. De Coelo, 1, 1, 268 b 1.
199 VIII, lO, 266 a 10.
200 Fs., III, 5 (reenvo en VIII, 10, 267 b 21).
201 Esto parece contradecir lo que ms arriba hemos dicho de la demos-
tracin de! Primer Motor en Fs., VII, 1, 242 a 16-b 29, que se apoyaba en
la imposibilidad de un movimiento infinito en un tiempo finito. Pe!'O la de-
mostracin del Primer Motor nada tiene que ver con la de un comIenzo del
movimiento en el tiempo. Aristteles no consideraba entonces, en VII, 1, la
ucesin de los movimientos en el tiempo, que es efectivamente infinita, sino
la relacin mvil-motor en el interior de una serie que se mueve en un tiempo
determinado.
202 Cfr. RoSS, Aristotle, p. 135.
203 Fs., IV, 212 a 6-7.
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sentido hablar de un lugar del Primer Motor. Aristteles parece evi.
tar la dificultad diciendo que el Primer Motor est en la circunfe
rencia del Universo, siendo as el envolvente supremo y no estando
en un lugar, sino siendo el lugar de todo lo dems. Pero entonces
hay que renunciar al vocabulario de la localizacin espacial, sugeri-
da por el adverbio cuando Aristteles dice del Primer Motor
que est all: apez 1:0 XlVO;:V 204. Todo ocurre como si Arist-
teles, preocupado a la vez por afirmar la trascendencia de lo divino
y por alcanzarla segn vas humanas, unas veces describiese dicha
trascendencia como negacin de lo fsico, y otras se esforzase en
acercarse a ella mediante un paso al lmite a partir de las realidgdes
fsicas. De ah esas aparentes contradicciones: la mocin del Primer
Motor es concebida a partir de nuestra experiencia de los movimien-
tos naturales, que exigen un contacto entre motor y mvil, y, sin
embargo, el Primer Motor es incorpreo, lo que en rigor excluye
toda posibilidad de contacto; el Primer Motor est all, en la cir
cunferencia del mundo, y sin embargo no est en un lugar. Estas con-
tradicciones no nos invitan tanto a tomar partido entre las propo-
siciones enfrentadas, como a reconocer que el vocabulario fsico es
aqu inadecuado, y que, sin embargo, es inevitable, si es cierto que
nuestra experiencia es antes que nada fsica y, siendo as, a quien
desea hablar de la trascendencia le quedan slo dos salidas: la que
<:onsiste en negar de lo divino lo que es verdadero de 10 fsico, o la
que sugiere, mediante un'll depuracin, una extenuacin progresiva
del vocabulario fsico, la va que lleva a lo divino. Pero, al final, el
resultado es el mismo: dgase que el Primer Motor no tiene lugar
o que est ms all de todo lugar, en ambos casos eso significa que
en este nivel, la idea de lugar se disipa 205, o tambin, siguiendo
una observacin de Goldschmidt, que el esquema dualista del lugar
[envolvente-envuelto] es de uso estrictamente intramundano, e in-
aplicable al Todo 3l6, no siendo el Todo, por otra parte, ms que
una designacin imaginativa de 10 Divino.
Si la Fsica no escapa enteramente a las dificultades insolubles
que suscita el imposible proyecto de hablar fsicamente de lo divino,
el De Coelo, al hallarse instalado ms inmediatamente en las eviden.
cias de la teologa astral, est plenamente consciente de la ineptitud
fundamental del lenguaje fsico para expresar la realidad trascen-
dente de 10 divino. Ms all del Cielo -leemos en l- no existe
ni lugar, ni vaco, ni tiempo. La razn es que el lugar, el vaco y el
tiempo. suponen a la vez un cuerpo (que est presente en el lugar,
204 Fis., VIII, 267 b 9. Cfr. De Coelo, r, 9, 279 a 17.
205 V. GOLDSCH MIDT, La thore aristotlicienne du lieu, en Mlanges
A. Dies, p. 107.
316 1bid., p. 101.
348
IIlicntras que el vaco se define por la posibilidad de su presencia) y
I movimiento (siendo ste a la vez revelador del lugar y del vaco,
no existendo el tiempo sin l, ya que el tiempo es el nmero del
m vimiento). Esas dos nociones de cuerpo y movimiento estn
IOculadas, pues independientemente de un cuerpo natural, el mo-
miento no existe. Ahora bien, no puede haber cuerpo (ni, por
lOsiguiente, movimiento) ms all del cielo. Entonces, no hay
n da all? Ciertamente, all no hay lugar, ni vaco, ni tiempo,
100 realidades que no se encuentran naturalmente en un lugar, a
J que el tiempo no hace envejecer, y en las que no se produce
IlIngn cambio: realidades inalterables e impasibles que mantie-
I n una vida perfecta y que se basta a s misma, durante toda la eter-
nidad 2(11. Este ltimo texto expresa elocuentemente, creemos, la
Ira cendencia de lo divino, tantas veces afirmada 208; pero, adems,
. trae todas sus consecuencias: nosotros no podemos hablar de esa
Ir. cendencia con nuestras categoras fsicas 209, porque lo divino
2(1/ Hemos resumido el pasaje 1, 9, 279 a 11-22.
1Jlll Qu designa en este pasaje la expresi6n 'tdXEr? Los comentaristas se
'1110 preguntado si se trata del Primer Cielo (la esfera de las fijas), o del Pr-
111 r Motor inm6vil. As planteada, la cuesti6n es de escasa importancia para
nuestro propsito: lo esencial es que haya realidades trascendentes ms all
I nuestro mundo. Podemos decir, no obstante, que Aristteles no habla ya
qll de la trascendencia del Cielo en su conjunto por respecto al mund(}
ublunar, sino de la trascendencia de lo que est ms all del por
I pecto al mundo entero, cuyo lmite es el Primer Cielo (siendo entonces el
unico problema el de saber si este lmite pertenece l mismo, o no, al ms
11 ). El corte est, pues, desplazado si lo comparamos con los textos del De
philosophia, que lo situaban en el interior del mundo. Podra explicarse esta
0luci6n a travs de una creciente desconfianza de Arist6teles respecto al m<r
Imiento: al principio, el movimiento de los astros se le apareca como la
al misma de su divinidad. Pero Arist6teles va advirtiendo poco a poco.
mo lo hace aqu, que el movimiento afecta slo a cuerpos naturales, que el
ielo entra tambin en el dominio de la y que la trascendencia
ve as empujada hacia el dominio de lo que est ms all. de la naturaleza
del movimiento. Esta es la concepcin que trasparece en la teona del Primer
atar, donde, in fine, slo queda preservada la trascendencia del Primer M<r
1 r, con exclusin de los movimiento astrales, los cuales, en la economa de
1 prueba no desempean un papel distinto del de los movimientos del mund(}
ublunar. 'Podramos decir que Aristteles abandona as el tema de la divini-
IBd de los astros. Pero no ocurre as, sin embargo, pues en un tercer momento-
rist6teles volver a reconocer el carcter privilegiado del movimiento del
ielo, movimiento continuo y circular, por oposicin a los movimientos des-
ordenados del mundo sublunar. Habr entonces dos cortes en vez de uno: por
una parte, entre el Primer Motor inm6vil y el mundo celeste en movimiento;
y por otra, entre el mundo celeste y el mundo sublunar, como se ve en la di-
visi6n tripartita de los seres en el libro A (1, 1069 a 30 ss.; cfr. ms arriba,
p. 308, n. 48). Por ltimo, los cuerpos astrales participan a un tiempo de lo-
flsico, en cuanto que estn en movimiento (E, 1, 1026 a 12, 14), y de 10 di-
vino, en cuanto que su movimiento es eterno.
209 Empleamos esa palabra sin ms reserva que la del vado, que no es una
categora en sentido estricto. El tiempo y el lugar figuran, en cambio, en la
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t lnto al menos como la esperanza de solventarlo con la palabra, un
11 menaje rendido por el hombre a la trascendencia de Dios. Pero
h blando de la trascendencia la humanizamos; deseando alcanzar a
plrtI del mundo un Dios extramundano 211, lo reducimos a no ser
rn 's que el lmite de nuestro mundo, o la condicin de posibilidad de
Il fenmenos intramundanos. Aristteles, sobre todo cuando habla
mo fsico, parece dejarse llevar por tales tentaciones: se trata de
. s textos, efectivamente numerosos, que han podido apoyar inter-
pretaciones inmanentistas y autorizar a ver en ciertos aspectos de
J teologa aristotlica una prefiguracin de la teologa csmica de
I s estoicos. Pero Aristteles se ve siempre impedido de seguir esta
vCa hasta el final por el recuerdo de la fulgurante revelacin que fue
pllra l la teologa astral. La teologa astral sigue siendo, a travs de
IOda su obra, el hilo director que le permite preservar la inefable
Ir scendencia de lo divino contra las seducciones del discurso. Lo
lue a veces se piensa ser, en Aristteles, una afirmacin de mma-
f ncia, no es otra cosa que el espejismo de la trascendencia en el
discurso humano.
Por lo dems, es sabido que la concepcin fsica de la mocin del
I rimer Motor no es la ltima palabra de la teora de Aristteles. En
110 Es lo que parece desprenderse de Fs., n. 8. 199 b 26; El arte no
.1 libera ms que la naturaleza. Como la teora constante de Aristteles es,
pe r el contrario. que el arte, al tratar de lo contingente (E/. Nic., VI. 4, 1140
10 ss.). implica la deliberacin, puede pensarse que opone aqu, al arte de-
lihcrante de los artesanos humanos, el Arte de una Naturaleza que, como nos
lit iza a creer el uso ya sealdo de esta palabra (cfr. ms arriba, p. 336),
rece designar aqu lo divino. Que Dios no delibera., y que no tiene nece-
Id d alguna de las mediaciones babituales en el trabajo bumano, se conver-
tir en una tesis explicita del neoplatonismo; cfr. PLOTINO, Enadas, V, 8. 12;
fr. III, 1-3; IV, 3, 18; V. 8. 2, 7, Yel comentario de GANDlLLAC, La sagesse
Plotin, Pars, 1952, p. 134; Plotino sita' ms 'all de los razonamientos.
l artesano un Arte superior, el de la Naturaleza. que ignora la dialctica del
Itlbajo; dr. ]. MOREAu, L'ide d'univers.... pp. 26-27. La idea de un arte
Ilvino se encuentra ya en el Sofista de PLATN (265 e); la asimilacin de
rle y deliberacin (que acaba por hacer problemtica la existencia de un arte
III deliberante) era una tesis del Epinomis (982 c); cfr. Leyes, X, 890 d, 892 b.
2Il La expresin es de H. LEISEGANG, La gnose, trad. fcesa., p. 21 (p. 16
11" la oo. alemana). Leisegang muestra a este respecto que la tradicin gnstica
medieval ba distinguido muy claramente, pese a la confusin a que poda
,nducir la letra misma del aristotelismo, entre el lmite extremo del universo,
lile cierra el mundo sobre s mismo, pero que es todava mundo, y el Dios
lramundano.. Esta distincin aparece especialmente en el mapamundi del
mpo Santo de Pisa. donde vemos al Dios extramundano. sostener en sus
l. nos el Universo, representado por una serie de crculos concntricos, el
Itimo de los cuales encierra el Universo. pero no todo lo que hay, pues
I 1 est ms all. Cfr. GOLDSCH MIDT, arto c i ~ . , p. 108. Al lado de la tradi-
n del Dios csmico, que ha estudiado el P. Festugiere. se podra estudiar la
1 l Dios extramundano. Creemos haber probado que Aristteles es mucho me-
iniciador de aqulla que de esta ltima.
est ms all de esas categoras, o, mejor dicho, porque esas catego-
ras, instrumento del discurso humano sobre el mundo, tienen $lo
sentido mundano y carecen de sentido por respecto a Dios. Los
neoplatnicos recordarn precisamente este texto: Aristteles alcan-
za en l la clara cosnciencia de que el hombre no se eleva del mundo
a Dios de manera continua, de que entre fsica y teologa hay todo
un abismo que separa lo divino de nuestra experiencia del mundo
sublunar, no pudiendo entonces nosotros hablar adecuadamente de
Dios, si es cierto que nuestra palabra slo puede expresar una expe-
riencia humana. Pero Aristteles presiente, al mismo tiempo, que la
palabra humana conlleva el remedio a la propia finitud, y ese reme
dio es la negacin. Al negar de Dios todo lo que es verdadero de
nuestra experiencia del mundo sublunar, al decir de l que su esen
cia no comporta lugar, ni vaco, ni tiempo; que es inmvil, impasi.
ble, inalterable e insusceptible de vejez, y que, si es un ser vivo, su
vida debe pensarse sin fatiga e inmortal, tenemos alguna posibili.
dad, desviando la mirada de lo que Dios no es, de elevamos a un
presentimiento de su inefable trascendencia. La negacin es como el
ndice de la trascendencia en el seno de la finitud; es el ltimo re-
curso permitido al hombre por los recursos de su lenguaje para ha-
blar de la trascendencia sin traicionarla.
Pero sentimos tambin que esa traicin de la trascendencia por
el lenguaje es un peligro siempre amenazador, que se renueva cada
vez que pretendemos decir algo positivo sobre ella, o, al menos,
siempre que pretendemos entender al pie de la letra un lenguaje
que puede suplir su propia insuficiencia corrigindose constante
mente. As sucede, como hemos visto, con las metforas biolgicas
del De Coelo y con las metforas tecnolgicas de la Fsica; as como
la Vida de Dios no puede envejecer, su Arte no delibera, e ignora
las mediaciones del arte humano 210. Pero se dir, entonces, para
qu hablar de una vida y un arte divinos, y, en general, para qu
pretender llegar a Dios a partir de nuestras categoras terrestres?
Pero es que no hay otros modos de hablar, y, para nosotros, una teo
loga no puede ser otra cosa que esa palabra humana sobre Dios.
Comprendemos ahora la inquietud de Aristteles cuando se pregun-
ta, al comienzo de la Metafsica, si no ser Dios el nico telogo, y
asume al fin como un desafo la pretensin humana de compartir
con Dios la ciencia de lo divino. Ciertamente, el desafo no habra
podido ser advertido si esa ciencia no nos fuera accesible de alguna
manera indirecta. Pero no se tratara de un desafo si esa ciencia nos
fuese familiar, y si la naturaleza, como Tales pretenda, estuviese
realmente llena de dioses. La consciente audacia del desafo es,
tabla de las categoras. Mostraremos en el capitulo siguiente que las categoras
slo tienen sen/ido fsico.
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el libro A de la Metafsica, ensea que el Primer Motor mueve
en cuanto deseable (opEXt6\1) 212, en cuanto objeto de amor.
(POOflE\lO\l) lU. As se entiende que pueda mover sin ser movido 214.
Est dicho todo sobre esta teora, donde generalmente se ha visto
la clave de bveda de la metafsica aristotlica, la intuicin central
del sistema, preparada por todo y alrededor de la cual todo se orde-
na retrospectivamente. No creemos minimizar el alcance de esta
doctrina si afirmamos, por el contrario, que se trata de una solucin
residual, necesariamente oscura e impuesta por la misma dificultad,
a un problema que Aristteles se haba esforzado vanamente en re-
solver por otras vas: el problema de las relaciones entre el Dios
trascendente y el mundo. \Y/. ]aeger, al estudiar los orgenes de la
teora del Primer Motor, ha llamado justamente la atencin sobe
un texto del libro X de las Leyes, en el que Platn se pregunta
cmo explicar el movimiento de los astros. Tres hiptesis se o&ecen:
o bien los astros poseen un alma que los mueve desde el interior;
o bien estn impulsados desde afuera, como algunos pretenden,
por un alma exterior, hecha de fuego o de aire; o bien, por ltimo,
se hallan sometidos a un alma incorprea, que los dirige mediante
algunas otras fuerzas del todo admirables 215. Platn no toma parti
do entre estas tres hiptesis, de las que podemos suponer que repre-
sentaban el estado de la cuestin tal y como se planteaba en los
crculos platnicos. Pero podemos reconocer, con W. ]aeger, en la
primera de ellas una aplicacin, que acaso Platn no entenda hacer
por cuenta propia, de la teora del alma automotriz del Timeo. No
creemos que a Aristteles le haya tentado tanto como sostiene el
P. Festugiere 216 esta primera hiptesis, pues hemos encontrado en l
una concepcin mecnica de las relaciones entre el Primer Motor y
el mundo que no deja de evocar la segunda. En la Fsica, Aristteles
habla, como hemos visto, de un impulso del Primer Motor. En el
De motu animalium, tratado cuya autenticidad se reconoce hoy 217,
llega hasta justificar la inmovilidad del Primer Motor, as como su
exterioridad con relacin a lo movido, en virtud de la necesidad de
un punto de apoyo a .partir del cual pueda ejercerse el impulso: si
empujamos el mstil de un barco desde el interior, el barco no avan
za; de igual modo, el mundo no se movera si el motor fuera interior
al mundo; hace falta, pues, un motor exterior al mundo, y que acte
212 A, 7, 1072 a 26.
213 1072 b 3.
214 1072 -:a 26.
215 Leyes, X, 898 e-899 a. Cfr. W. ]AEGER, Aristoteles, p. 144. .
216 Le Dieu cosmique, p. 154, n. 1 (donde es estudiado tambin este texto)}
217 Cfr. ltimamente L. TORRACA, Sull'autenticita del De motu
lium, en Maia, 1958, Fase. 3, y nuestra recensin de este artculo en R.E.G.l
1960, p. 299.
352
t l a manera de una fuerza fsica 21.. Pero ya hemos visto la
ltad de semejantes concepciones: cmo un motor exterior al
III o ?brar como un motor del mundo? Queda, pues, la
la que,. refugindose en la ignorancia, atribuye a
r7. S mIstenosas la aCCIn sobre el mundo de un Principio incor
y trascendente. El rasgo de genio de Aristteles parece haber
Jo, no en descubrir esta solucin, cuyo marco haba delineado
1 n y que era la nica compatible con las intuiciones de la teolo-
tral, sino en asimilar a una experiencia cotidiana -la del de-seo
I amor- aquellas fuerzas admirables de que Platn hablaba.
, en seguida ventajas ?e esta solucin. El hecho de que
I como causa fmal nos dIspensa de dar una explicacin de
CC1n sobre el y nos evita el peligro -ligado, como vi
, , a toda tentativa humana de explicacin- de hablar del Dios
endente en trminos de inmanencia. Slo la causalidad final al
v r a y no conllevar intermediarios, puede ejercitarse' en
. paraCIn. CIertamente, no puede ejercitarse en la ignorancia
t no se que se ignora; pero el Dios de Aristteles,
es un 1?lOS lejano, no es --como vimos- un Dios oculto: es
II DlOS accesIble a la contemplacin y que tiene en comn con el
t ese singular privilegio de mover, o ms bien de conmo-
r, en YIrtud del. eSIX:ctculo que de s mismo ofrece. Transpuesta
1\ tr.nunos de la causalidad final no es otra cosa que la
11 alidad de la VIsI6n, es decir, una causalidad eh la cual la cau'sa
tiene -paradjic.amente- que comprometerse ella misma sino
obra .slo .especie de delegacin en el
no tmplica, por ltimo, esa relacin reciproca
11 haCIa rntnteligIble la traduccin en trminos fsicos de la mocin
I trascendente: ahora podr decirse de l que toca --en
I nudo conmover-- sin ser tocado l mismo 219, que mueve
In er a su vez, que acta sobre el mundo sin ser del mundo.
La del mot<?r ?eseable reafirma entonces, lejos de cance
I r, la radIcalidad del omm6s. Pese al piadoso celo de tantos intr-
r tes, salta a la vista que el Dios amable de Aristteles no anuncia
11 de lejos ni de cerca, el Dios de amor; que su mocin inmvil
comparable en nada a la gracia cristiana: el Dios de Aristteles
a nada, ni nada reclama. Simplemente es, no tiene
1 1dad de actuar y su accin es, podra decirse extrnseca' no es
1 .l, sino hacia l. Por su parte, el mundo no de l, ni si.
Iluera es conformado por l, corno lo era por el Demiurgo platnico
10 que se contenta con tender hacia l. El Dios de
218 DI! motu a'!ima!., 2 final y 3 comienzo. Puede ser que una teora de
"le gnero haya sIdo. Igualmente sostenida por Eudoxio, y en todo caso por
1"" astronmICOS (JAEGER, loe. ct.).
Gen. et Ca"., J, 6, 323 a 25-34.
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guarda las distancias: sus inconmensurables distancias. Motor au-
sente, es el ideal inmvil, hacia el cual se esfuerzan los movimientos
regulares de las esferas, los ms complejos de las estaciones, el ciclo
de las generaciones y corrupciones, las vicisitudes de la accin
y del trabajo de los pombres. Aristteles buscaba
un principio, un comienzo del mundo y del discurso que sobre l
hacemos; pero la trascendencia, siempre inaccesible y slo entrevis-
ta, de tal principio le obliga a no ver en l ms que un fin ('t).,O;),
el final siempre aplazado de una bsqueda y un esfuerzo. Acaso no
sea de extraar entonces que, cuando se trata de definir ese fin,
Aristteles sea breve 220, e incluso suspenda su juicio segn la exacta
observacin de Ramsauer 221, Y que, por el contrario, la bsqueda de
lo divino y el esfuerzo del mundo hacia l se vayan haciendo poco a
poco ms importantes que 10 divino mismo: ese fin que, siempre
buscado y anhelado, slo posedo a distancia en los raros momentos
de contemplacin astral, debi parecerle pronto demasiado lejano 222.
3. ONTOLOGA y TEOLOGA
El carcter eminentemente trascendente del objeto de la teologa
segn Aristteles no dejar de influir en el estatuto de esta ciencia
v en sus relaciones con la ciencia del ser en cuanto ser. Ese estatuto
yesas relaciones podran parecer perfectamente definidos por el tex
to, ya analizado por nosotros, del libro E de la Metafsica, donde
vemos presentada la filosofa primera o teologa como parte de la
filosofa en general o ciencia del ser en cuanto ser. Al lado de la
fsica y de la matemtica, cuyos dominios son delimitados exacta-
mente, la teologa trata de ese gnero particular de seres que son los
seres separados e inmviles Z23 As pues, la teologa reciba, en el
conjunto del saber, el puesto particular que le otorga la particu1ari-
220 Se ha observado a menudo la brevedad de los pasajes teolgicos en
Aristteles. La.> teora del ser supremo deseable slo se halla expuesta ex pro-
fesso en las escasas lineas de A, 7.
221 Ubi enim ad dci deorumque vel naturam vel voluntatem perventum
esto Aristotelem constat plerumque (In Eth. Nic., l. 10, 1099 b 14.
Lcipzig, 1878). Encontraremos un buen ejemplo de esa reserva en A, 8.
1074 a 16.
222 De parto animal., l, 5, 644 b 22-28, 645 a 2. Corrigiendo la tesis de
]aeger, segn la cual Aristteles se habra apartado completamente, al final
de su vida. de las especulaciones teolgcias, E. VON IVANKA ha subrayado con
Justicia que no se trata tanto de abandonar la doctrina del Ser eterno, como
de relegarla al terreno de la conjetura y de la aspiracin eterna, y que
no deja de seguir existiendo como polo de atraccin (Die Behandlung der
Metaphysik in ]aegers Aristoteles, en 5cholastik, VII, 1932, p. 27).
223 E, 1, 1026 a 13.
354
I de su. objdo. Igualmente, en el libro A, tras haber distinguido
Ir especres dt: seres -los sensibles corruptibles, los sensibles eter-
y los inmviles-
224
, Aristteles asigna claramente el estudio de
dos primeras especies a la fsica 22S, Y el de los seres inmviles a
al.-erca de la cual an parece preguntarse, al principio
l libro A, Si no podra ser la teora de las Ideas o la matemtica
r que, a partir del captulo 6, aparecer como la ciencia del
1 r Motor inmvil o teologa 227, En el libro A Aristteles no habla
I una ,ciencia del en cuanto ser, pero podramos suponer que
r encrma de la flSlca y de la teologa se constituyese una ciencia
f11. general, que absorbera a aqullas como a partes suyas, y cuyo
Jeto sera el ser, no en cuanto es sensible o inmvil, sino en cuan-
I es ser.
A. primera vista, no existe entonces la contradiccin que mu-
h s mtrpretes han percibido entre la definicin de la ciencia del
r en cuanto ser y la definicin de teologa 228. La contradiccin slo
parece si se relacionan esas dos definiciones, no con dos ciencias
Itferentes -una ms general, otra ms particular, como indica sin
!a clasificacin Aristteles- sino con una misma y
CienCia, la que la tradicrn ha llamado metafsica. Dicho esto,
nVlene reconocer que el propio Aristteles introduce la confusin
I plantear, inmediatamente despus de la clasificacin de las cien-
i teorticas, una cuestin que no se hallaba preparada por el
I'sarrollo precedente: la filosofa primera (o teologa) es univer-
l? 229, Estaramos dispuestos a considerar esta cuestin totalmente
de lugar aqu, puesto que la teologa acaba de ser definida pre-
"\ amente por .su particularidad. Sin embargo, est claro que no se
1rata de una tnadvertencia de Aristteles, sino ms bien -<omo
h observado con justicia W. Jaeger- de la interferencia de dos
vfas de pensamiento fundamentalmente dilerentes 2JO; todo ocurre
224 A, 1, 1069 a 30 ss.
225 1069 a 36. Cfr. A, 6, 1071 b 13; Z, 11, 1037 a 14: En cierto modo
a la fsica y la filosofa segunda la tarea de estudiar los
nSlbles.
226 A, 1, 1069 a 35.
Puede que la divisin an bastante somera del libro A es
ntenor a la rigurosa, de E, 1. En este ltimo texto, Aristteles,
n con la teologa de la fsica, se preocupa por distinguirla
de 9ue, como ella, trata de los seres inmviles: la di-
f prectsara aqu ArIStteles, est en que la matemtica trata de seres
Inmviles, pero no separados, mientras que la teologa trata del ser inmvil
y separado. Cfr. p. 39, n. 56.
228 Especialmente W. ]AEGER, Aristoteles, p. 226 ss., y ya H. BONITZ, In
Met. (ad 1026 a 23-32) y P. NATORP, Thema und Disposition der aristote-
liseben Metaphysib, Philos. Monatshefte XXIV 1888 pp. 37-65 540-574
229 E, 1, 1026 a 23. ",..
2JO Zwei grundverschiedene Gedankengange sind hier hinenandergescho-
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como si Aristteles, llegado al final de una de ellas se acordase bru
camente de la otra y se esforzase pr conciliarla; con una de es
conclusiones que no son ms que el mismo problema hipostasiado
la teologa es universal por ser primera 231.
?n mismo m<;>mento en que acaba de distinguir con clarid
la ClenCIa del ser pnmera y por ello mismo universal de la teol
como primera y por ello mismo particular, pone l mis
.cuestIon propio esquema. Pero es que la claridad del esque
dlSlmulaba dIlcultades reales, a propsito de las cuales AristteI
no se y que nuestros anlisis anteriores van a permitim
acaso preClsar.
La subordinacin de la teologa a la ontologa al modo de u
ciencia particular o una ciencia universal, como la geometra o
aritmtica estn subordinadas a la matemtica en general 232, no
da satisfacer a Aristteles, y ello por dos razone:;, una referida a
concepcin de la ciencia del ser en manto ser, la otra a la conc
cin que durante mucho tiempo tuvo de la teologa. Hemos m
trado en la prmera parte que el proyecto ontolgico haba naci
en Aristteles. independientemente de toda preocupacin teol6gic
en consecuenC1a, cuando habla del ser en cuanto ser, es decir, d
ser en su unidad, nunca piensa en la unidad entre- el ser divino y
ser del mundo sublunar, o, si se prefiere, entre el ser, suprasensib
y el sensible, sino en la unidad del ser en el interior del mun
sensible. W. ]aeger ha puesto en claro este punto, mostrando q
las partes propiamente ontolgicas de la Metafsica --como los .
bros Z, H, 8- estn consagradas propiamente a una elucidacin d
la esencia de los seres sensibles, yeso es 10 que las distingue rad
calmente de las partes teolgicas, como el libro A donde el estudi
de los seres sensibles no aparece ms que como preparacin
al. estudio del ser suprasensible, nico que compete a
ftlosola prImera. Pero W. ]aeger nO' explica, segn nos parece,
qu la ontologa de Aristteles, definida como ciencia del ser
cuanto ser, no slo incluye el estudio de los seres sensibles (10 qu
va impleito en su misma definicin), sino que adems excluye d
hecho el estudio del ser suprasensible, o al menos no parece cons
d.erarIo nunca como incluido en el posible campo de sus investiga
ClOnes.
Sobre este punto hay un silencio constante, una abstencin cons-
ciente o no, por parte de Aristteles; y nos convenceremos de ello
releyendo los pasajes -poco numerosos, ciertamente- en que Ari
(p. 227). Ntese que aqu. W. Jaeger, cornigiendo su propio esquema ev()o
parece hablar de dos vas paralelas, y no de dos puntos de vista su
ceslVOS.
231 E, 1, 1026 a 31.
232 1026 a 26.
3)56
les habla de modo programtico del ser en cuanto ser y de la
n ia que de l trata. Cuando define al ser en cuanto ser, siem
de manera negativa, como el ser que no es esto o aquello, sino
nplemente (cbtA.w<;) ser. Qu es, pues, 10 que no es el ser en cuan-
er? Podra pensarse que Aristteles, deseando apuntar as al ser
u ms alta unidad, negara de l las divisiones igualmente ms
del ser: el ser en cuanto ser sera el que ni es ni sensible ni su
ensible, ni corruptible ni incorruptible, ni mvil ni inmvil, ni
:parado ni separado. As 10 entender la ontologa medieval
oda defina el ens commune como el que es comn a 10 sensible y
1 S 233, Yque no es entonces ni sensible ni divino. Pero en Aris
1 les no encontramos nada de eso. Estudiar el ser en cuanto ser,
11 're decir estudiarlo en cuanto que es ser, y no en cuanto nme
, , lneas o fuego 234. Se dir que se es slo un ejemplo, pero su
ci6n es significativa: nmeros y lneas se refieren a las matem
, y el fuego a la fsica. Arist6teles parece querer decir que el ser
cuanto ser es el ser que no es considerado en cuanto matemtico
( ico, pero que, de hecho, es tambin matemtico o fsico, es de-
sensible. Lo divino es silenciado aqu, como si no entrase en el
minio a cuyo propsito se plantea el problema ontol6gico. El
11 mo significativo silencio se reproduce cuando se trata de caracte
,r el estatuto de la ciencia del ser en cuanto ser. Esta se opone,
'mo hemos visto, a las ciencias particulares, de las que es, al mismo
mpo, fundamento comn. Pero a qu ciencias se opone? A las
Itemticas 2lS, a la fsica 236, a la medicina 237, a las ciencias diano
.\S en general
218
, nunca a la teologa 239. Tal silencio ha podido in
11 ir a error a los comentaristas: si la ciencia del ser en cuanto ser
1 se opone a la teologa es porque -han pensado-- las dos cien
se identifican. Pero entonces se condenaban a no entender por
11 la teologa era definida a continuacin como ciencia particular,
f cida a un gnero 240 y no al ser en cuanto ser. Nos parece ms
rosmil admitir que, cuando Aristteles pensaba constituir una
1 ocia del ser en cuanto ser, su proyecto era subordinar a una cien-
universal las ciencias que consideran el mundo bajo tal o cual
pecto particular, y que ignoran, por ello, su propia relacin con la
m Cfr. 1." parte, cap. lII, p. 269, n. 92.
2J4 r, 2, 1004 b 6.
235 r, 1, 100.3 11 26; E, 1, 1025 b 4.
236 E, 1, 1025 b 18.
m 1025 b 4.
238 1025 b 6.
l39 No puede clasificarse la teologa entre las ciencias dianoticas. En
si en, alguna parte se da la contemplacin (B."'pia), acto del y
110 de la 8tavota, es en ella.
240 Comparar E, 1, 1026 11 19 ss. y E, 1, 1025 b 8.
357
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246 N, 2, 1088 b 27; A, 8, 1074 a 34.
241 a, 8, 1050 b 8, 18; 10, 1051 b 28.
248 M, 8, 1083 a 25. Cfr. Fs., VIII, 10, 266 a 10.
249 M, 8, 1083 a 9, 12.
250 A, 7, 1073 a 11.
251 Cfr. captulo siguiente. Teofrasto se preciar, siguiendo a Aristteles,
, no describir [el Principio] como algo divisible ni cuantitativo, sino de
levarlo de un modo absoluto a una regin ms excelente y ms divina
fet., 1, 5 a 8). Aqu la negacin no es, pues, rechazo, sino elevacin. Sin
luda, hay en esto una fuente directa del neoplatonismo.
252 Aqu se trata, por supuesto, de lo Uno como .sujeto, y no de lo uno
mo predicado universal.
253 Aristteles acaba de mostrar que no pueden diferir por la cantidad
/1083 a 2-5).
254 M, 8, 1083 a 8. El comentario de Tricot y el cotejo que hace con
De Coeto, III, 1 (no 8), 299 a 17, nos parecen err6neos. En dicho pasaje del
De Coeto, Aristteles, criticando la doctrina plat6nica de las Magnitudes in-
.1 ivisibles, objeta que no pueden atriburseles a pretendidos indivisibles pro-
picdades que implican la divisibilidad, como el peso y, ms en general, la
ntntidad. Este ltimo argumento tiene, pues, alcance limitado: no pueden
.tribuirse a lo propiedades que son las de lo divisible. No se trata
.Ic eso en M, 8, donde la cualidad no se le niega al Uno por ser ella divisible
O.. que carece de sentido), sino por ser un atributo.
JI'va ni materia 246, ni potencia 247, ni cantidad 243, ni cualidad 249, es
IInpasible 250 e indivisible 251. Esta ltima consideracin acerca de la
Indivisibilidad de 10 divino, que, como veremos ms tarde, es con-
'CUencia directa de su inmovilidad, bastara para hacer imposible,
I de el principio, toda atribucin positiva de la que l fuese sujeto.
o puede decirse nada de 10 uno, lo simple, lo indivisible --expre-
I Des todas provisionalmente equivalentes- sin destruir por eso
mi mo su indivisibilidad. La predicacin, en efecto, introduce una
cisin en el sujeto, como haba visto Platn en el Sofista) ya que
Dsiste en decir que es otra cosa distinta de 10 que es: que es a la
z esto (l mismo) y aquello (el atributo). Incluso en el caso de una
rribucin analtica o esencial, el hecho de que al sujeto se le atri-
uya una parte de l mismo (por ejemplo, ser Bpedo al Hombre)
1rueba a fortiori la divisibilidad del sujeto: la definicin es ella
lIusma composicin, reconstruccin de la unidad mediante la snte-
IS; por tanto, presupone que la unidad de lo definido haya sido rota
1" r las divisiones del discurso. Haramos una observacin anloga
di endo que no se pueden atribuir diferencias a la unidad, que nada
asemeja tanto a lo uno como 10 uno, que 10 uno no puede em-
pIcarse en plural, y que el discurso se esforzara en vano si quisiera
liferenciar unidades 252. Las unidades tampoco pueden diferir por
1.1 cualidad 253, pues ningn atributo puede pertenecerles 254. Aris-
t teles saca las consecuencias de ello cuando, en el libro r dc la
!etafsica, y en el caso de los seres no compuestos (cia\l6E'ta)
11 pende su doctrina habitual de la verdad segn la cual est cn lo
358
No por, un solo instante en subordinar la teologf
mIsma a una CIenCIa mas elevada, a una teora general. Slo m
cuando desea coordinar su concepcin de la ontologa con u
Idea. la teologa por otra parte, no difiere de la concepci6n
16gIca de la primera le lleva a hacer de la teologf
una partIcular, como la matemtica o la fsica. As lo admit
la sin duda, de que la teologa trata dd
genero mas emrnente, SIendo as la ms eminente de las cienci
Pero Aristteles retrocede ante la consecuencia qu
aun no habla afrontado y que repugna tanto a su sentir ntimo com
a la tradicin .mej.or la teologa no sera ms que la pri
mera de las partIculares, pero no la primera de las cienci
puesto que por enCIma de ella estara la ciencia del ser en cuanto ser
Esta reconstruccin verosmil del proceso de pensamiento d
Aristteles en el captulo I del libro E, y de su vacilacin final ant
consecuencias que no se le haban presentado mientras no se habf
por sistematizar resultados an dispersos, nos par
confIrmada por argumentos de fondo que justifican esa vacilacin'
virtud de razones extradas del propio aristotelismo. Que a la ont
loga de Aristteles le cueste trabajo integrar in fine a la teolog
como exigir su movimiento propio, no debera sorpren-
dernos, SI recordamos los orgenes del proyecto ontolgico. Com
vimos, la ontologa nace de una reflexin sobre el lenguaje: no bu
ca los elementos del ser, sino sus significaciones, y tales significaci
nes resultan descubiertas dentro de esa forma privilegiada del discur
que es la predicacin. Ahora bien: para Aristteles no hay m
dIScurSO que el humano: siendo realidad sensible movimiento
'l' 241 d '
e ffilsmo ,es un mun o de movimientos, el discurso humano s)
puede tratar de 10 sensible y 10 mvil. Incluso cuando habla de Di
lo nico que puede hacer en general es negar de Dios un vocabulari
que signi!ica lo sensible y lo mvil. La teologa de Aristteles, n
cuanto dIscurso humano sobre Dios, no es en una amplia medi
ms que una teologa negativa, es decir, un discurso que slo 11
a Dios negndose a s mismo como discurso. Dios es inmvil
inengendrable e incorruptible 2043, inextenso 244, no est en el tiem
se sustrae a la relacin, y en particular a la contrariedad 245, no con
241 Cfr. Conclusin.
242 A, 6, 1071 b 4, etc.
243 9, 10, 1051 b 29. Cfr. N, 3, 1091 a 12.
244 Fs., VIII, 10.
245 No hay un contrario del Ser primero, pues todos los contrarios tienen
materia co.mn y son idnticos en potencia (A, 10, 1075 b 21). Ahora bien
el Ser no conlleva ni materia ni potencia (ver notas )
Cfr. tambIn TEOFRASTO, Met., 7, 8, a 22 ss.
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verdadero quien piensa que lo dividido est dividido y lo compue t
compuesto 255, doctrina que se refiere a la proposicin como lug
de lo verdadero y lo falso 2.56. Pues en el caso de lo simple, de lo n
la verdad no podr consistir en la verdad de la pr
SICl0n, pues nada puede decirse de lo simple, sino slo captarl
(OITEEv) o no captarlo 251, decirlo (7'ial) o no decirlo. Pero el decir
no es el decir-de, la enunciacin (CfalC;) no es la proposici
(xa'taCfaalC;) 52&, Salimos aqu del dominio del discurso atributivo
vez, incluso, del discurso humano en general, si es cierto que I
no es ,fulguracin o desvelamiento, sino proposi
es decIr, discurso SIempre oblicuo, que jams dice la cosa, sin
sIempre ,algo de la cosa, atribucin siempre azarosa de un predicad
a un .suJeto, Esta. forma humana del discurso es la que Aristtel
estudia en lgIca, y en ella sola piensa cuando quiere constituir
una, prueba de ello es que el captulo esencial, por no
d,eor uruco, ,de la aristotlica, la doctrina de las catego-
rtas, no es smo una reflex10n sobre la experienda fundamental del
xanrrOpEl'i, es decir, el dedr-de.
,Ahora bien, son los seres a cuya simplicidad, segn I
capItulo 10 del libro 8, repugna toda atribucin? Aristteles no
e?,plica de ese punto. Pero la descripcin que hace (necesa.
unperfecta,. pues no puede tratarse de atribuciones propia
mente no deja de evocar un tipo de ser que ya hemos encono
trado: el Los no compuestos, dice, son en acto v no
en potenCIa SI fuesen en potencia, podran nacer y pe-
recer; pero, en realidad, el ser en s ('to ab't) no nace ni pe.
rece 200. Este t.exto, dentro de su concisin, es por muchos motiv
notable: en prImer lugar, parece indicar que poder nacer y pere.
cer es el fundamento de la sntesis atributiva, que el movimiento
es, el de la divisibi?dad exigida por el discurso y qu
as! se explica que no pueda deorse nada de lo inmutable en cuanto
tal 261; verificaremos esta interpretadn en el captulo siguiente.
25S a, 10, 1051 b 2.
2.56 De Interpr., 1, 16 1051 b 24.
2S8 Cfr. BONITZ, Metaph., ad 9, 10, 1051 b 24 (p 411): simpliciur
'f'rai 'tt. vero xa't7JTope'tl xa'ta
2S9 1051 b 28.
;l(,() Ibid.
261 No creemos que esta interpretacin resulte quebrantada en lo ms
por las ltimas lneas de a, 10 (1052 a 4-11). En ellas. Aristteles
mostrar 9ue los, inmviles (axvr'ta) no dan lugar a error segn
el tiempo. (cbta't7J xa'ta 'to lto'te), pues lo que es una vez verdadero respecto
de ellos, lo es siempre. Sin duda, esta explicacin parece aqu fuera de lugar
(hasta el punto de que podramos preguntarnos si no se trata de una inter.
pola<:!.n), puesto que nada decide acerca de lo que est en cuestin: son
los I.lXIY7J'tI.l, o no son, avOe'ta? Por respecto a ellos, es lo falso error o
360
r desde ahora podemos recordar que, cuando Aristteles habla
lo simple, de lo no compuesto, cuyo ser es precisamente ser
, una cosa (aa.. &a'tl'i ltEP Elval 'ti) 262, es decir, a cuyo ser no
nviene ms atribucin que la de su propia esencia, entiende por
) un tipo de ser que no conlleva ni potencia, ni generalidad, ni
1 rruptibilidad; un ser del que nos dice todo lo ms -fiel por
vez al uso platnico-- que es en s; en estas determinaciones
carcter teolgico, no puede dejarse de reconocer esa esfera de 10
rruptible, de lo divino 263, que Aristteles considera, por lo de-
l ,como una de las dos grandes regiones del mundo.
La consecuencia es clara. Si la ontologa es una reflexin sobre
I discurso humano, si este discurso es esencialmente un discurso
lributivo, si tal discurso atributivo no se refiere ms que -al ser del
Hundo sublunar, entonces se comprende que el proyecto ontolgico
Irje fuera de su investigacin el dominio del ser divino. Sin duda,
ri tteles no extrae jams explcitamente esa consecuencia; si lo
hvino no est omitido de derecho en el proyecto ontolgico, lo
t de hecho, y esa omisin no debe ser subestimada por ello.
norancia? Sin embargo, pueden interpretarse esas lneas como si introduje
n una posibilidad intermedia, vlida (como muestran los ejemplos) para
I seres matemticos: tales seres pueden ser sujetos de atribucin, y se trata
I una atribucin eterna. En cuanto atribucin, parece depender del acto
humano de atribuir, conllevando por ello posibilidad de error; pero en cuanto
lema, constituye una relacin objetiva (p. ej., entre esencia del
sus propiedades), que tan slo puede ser o no ser objeto de captacin mtu1
liva (OLTetv): lo falso no es aqu, pues, error, sino ignorancia. Ciertamente
prosigue Aristteles- puede introducirse aqu el error, en virtud de que
rn el interior de una misma especie de seres matemticos, unos tienen tal
propiedad, y otros tal otra (por ejemplo, entre los nmeros pares los hay que
n primos, y otros que no). Pero esta posibilidad de error desaparece en el
so del ser numricamente uno (es decir, que no est diversificado por una
materia): pues de l no podr decirse que es esto o aquello, sino slo captar
( no captar) su manera de ser permanente.. &ei ntese
4ue Ar. no dice aet 'tOIO'tOU evitando cuidadosamente la frmula de
I atribucin). Estas lineas oscuras confirman, pues, a la postre, aunque de
una manera tortuosa, la idea central del captulo: la inmovilidad (y habra
que aadir: la inmaterialidad) transforma la atribucin en captacin intuitiva;
I propio decir-de se reabsorbe aqu en un decir, y la falsedad de la propo-
lici6n se reduce a una ignorancia.
262 a, 10, 1051 b 30.
263 As es tambin la interpretacin que de este pasaje da A. FAUST, Der
Moglichkeitsgedanke, 1, p. 216, 359 (segn el cual, la doctrina de a, 10, se
referira al conocimiento de Dios y, lo que es ms, por si mismo: dr. A, 7,
1072 b 21, donde el mismo verbo OtnCYm designa el encuentro.. de lo inte-
ligible y la inteligencia). Cfr. asimismo P. MERLAN, Prom Platonism to Neo-
p/atonism, p. 158-159. El verbo 0LT,clVEt'l, bajo la forma del aoristo 0LTeiv,
es empleado an por Teofrasto, en un contexto igualmente teolgico!>, para
designar la captacin por parte del intelecto de los supremos y pruneros
(axpa Xa! ltpw'ta): Met., 8, 9 b 13 (cfr. 9 b 10).
361
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Ciertamente, Aristteles no dice que ningn discurso sobre Dios es
posible, pero llega hasta a preguntarse si no habr teologa ms que
para Dios. Sin duda, Aristteles hace frases acerca de Dios, pero
estas frases son por lo general negativas, y cuando, casualmente, son
positivas (as, cuando dice que Dios es un ser vivo, o que est en
acto), no pueden ser consideradas como verdaderas atribuciones,
sino como simples aproximaciones que conllevan una parte necesa.
ria de negatividad (Dios es un ser vivo, pero no conoce la fatiga;
Dios est en acto, evepFlq, pero su acto no es en modo alguno como
parable al resultado de la actividad artesanal). Por ltimo, el tema
mismo de la teologa astral nos ensea que a Dios lo alcanzamos en
una visin, mucho ms que lo significamos en una palabra, y as la
verdadera teologa es asunto de contemplacin: ahora bien, all don-
de se da la contemplacin, no se convierte en intil la palabra? 264.
No es el discurso, y especialmente el discurso atributivo, el susti.
tutivo de una visin ausente? Y siendo as, en el momento mismo
en que la trascendencia de lo divino hace imposible una palabra
humana acerca de ello, acaso no resulta que nuestra vis'in, aunque
fugitiva, hace intil esa palabra imposible?
As se comprendera que la ontologa, aunque no excluya de
derecho lo divino, pues tambin lo divino es ser, pueda omitirlo de
hecho. Recordemos el origen de la teora de las categoras. Para
establecerla, Aristteles se apoya en un anlisis de las proposiciones
que tratan del mundo sublunar: tal cosa es buena o mala, bhmca
o caliente, de tres codos 265; Scrates se pasea, se encuentra
est sentado U,7. En frases de ese gnero significa de modo diferente
el ser. Y cuando Aristteles se esfuerza por elaborar una tabla siste.
mtica de las categoras que no sean la esencia, no ve en ella ms
que afecciones de la esencia, un camino hacia la esencia, co-
rrupciones o privaciones de la esencia, causas eficientes o ge-
neradoras de la esencia o de lo que se relaciona con ella, o, por
ltimo, negaciones de la esencia 268: expresiones todas que se re-
fieren, ya a movimientos, ya a procedimientos del discurso como la
264 Qu funcin le quedara al personaje que pronuncia discursos si
las cosas apareciesen por s mismas, sin necesidad del discurso? (Pot., '19,
1456 b 7). (Cfr. 1." parte, cap. II, 1, p. 113).
265 Z, 1, 1028 a 16.
26 1028 a 21.
2fi1 Ibid. r, 2, 1004 b 2. Ciertamente, en Z, 1, 1028 a 18, dios es
atado como ejemplo; pero se trata de la nica categora que conviene a
Di?s: la de la esencia; ahora bien, veremos ms adelante que la esencia
dejara de ser una categora si fuese la nica. La doctrina de las categoras no
ha nacido de una reflexin sobre la esencia, sino sobre una esencia que no es
slo esencia.
268 A, 2, 1003 b 6-9.
362
n gacin 1Jfl, Y no pueden por tanto aplicarse en ningn caso a la es-
ra de 10 inmutable, a la cual no afecta, adems, la negatividad del
liscurso humano. En la Fsica de Aristteles, pues, y no en su teo-
I ga, se encontrarn las lneas generales de su doctrina de las cate-
l ras. Sin duda, ha sido posible mostrar que la estructura de los
1 s primeros libros del De Coclo poda ordenarse segn una serie
de cuestiones que no dejan de recordar, o de anunciar, la tabla de
h\ categras. Pero P. Moraux, a quien corresponde ese descubri-
miento 210, ha elaborado con ocasin de l, bajo la forma de un plan
I esos dos primeros libros, una lista de respuestas de Aristteles,
uyo carcter las ms de las veces negativo confirma casi por como
pleto nuestra pretensin 271: as, a la cuestin de la cualidad ('ltOlOV),
ristteles responde que el Cielo no es ni ligero ni pesado (oihe
y.oepov Oll1:e que es inengendrable e incorruptible (aIv'1j'tov
(al a"Oap'tov), incapaz de aumento y de alteracin
(uvaAt..olUl'tOv) m. Ms interesante es el cotejo establecido por
Moraux entre el De Coelo y una tradicin dialctica, que segn l
e remonta al eleatismo, consistente en proceder al examen de una
sa desde varios puntos de vista sucesivos, tradicin dond pue-
d n ya reconocerse algunas de las categoras aristotlicas. As sucede
n el juego dialctico de la segunda parte del Parmnides, donde
uno es considerado sucesivamente desde los puntos de vista de
cantidad, de la figura, del lugar, del movimiento. Tambin ocurre
con el tratado de Gorgias Sobre el no-ser, donde el primer argu-
mento se articula segn los cuatro puntos de vista de la existencia,
de la cualidad, de la cantidad y del movimiento. Y el origen de esta
tradicin habra que buscarlo en el fragmento 8 de Parmnides,
donde el Ser es examinado sucesivamente desde el punto de vista
de la cualidad, del movimiento, del lugar,. de la cantidad y de la
figura 273. Estas coincidencias son demasiado patentes para ser fruto
del azar, y no cabe duda de que esos textos prearistotlicos son tes-
1Jfl La negacin es ella misma movimiento. Cfr. Conclusin.
210 P. MORAUX, Recherches sur le De Coelo d'Ar.: objet et strucrure
de l'ouvrage, Rev. thomiste, 1951, pp. 170-196.
271 Podra parecer extrao que nos satisfaga esta simple aproximacin:
en realidad el De Coelo no tiene por qu confirmar enteramente nuestra tesis.
A! tratar los seres eternos, pero sensibles y dorados de movimiento (aunque
ste sea circular), nos habla de una regin que, como hemos visto, slo es di-
vina por uno de sus aspectos y, por otro, compete a la fsica. No deja de ser
caracterstico que la fsica celeste aparezca las ms de las veces como una
negacin de la fsica terrestre.
m Art. cit., p. 175. Aunque Moraux no lo incluya entre los ttulos de
su plan, habra que aadir aqu, sin duda, el importante pasaje del De Coelo,
1 9, sobre las realidades que estn ms all del Cielo, ms divinas que el
Cielo mismo, y que no conllevan ni lugar, ni vaco, ni tiempo (279 a 12 ss.).
273 Art. cit., pp. 177-179.
36.3
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nas. Pero por ello la constituyen. Pues tales ejercicios dialcticos
n? se asemejan slo por la similitud de sus articulaciones sino ms
porque el ejercicio dialctico consiste en mostrar di.
vIsiones no se aplican al objeto considerado, es decir, el Ser o 10
Uno. Al querer elaborar una tabla prearistotlica de las categoras,
lo que hace, de Mora?x es enumerar las primeras letanas
de la Platon muestra sucesivamente que 10 uno
no es y no tiene lmite (cantidad), que no tiene figura, que
no esta en nmguna parte (lugar), que no es ni inmvil ni mo'vil
(
" ) 174 G . ,
mOVImIento ; orglas muestra que el Ser no es ni ser ni no-ser
que no e.s engendJ:ab!e ni ni uno ni mltiple, ni
reposo D1 en mOVlm1ent? . Parmnides, el padre de todos, ya
que el ser es Inengendrado e incorruptible, indivisible e
. ,r:caer --es cierto-- inmediatamente despus en la
ImagmaclOn flstca,. le haca .decir que el Ser reposa en s mis-
mo (lugar), que es limItado (canudad) y esfrico (figura).
La conc;lusin que por nuestra parte extraeremos de ese en.
cuentro... mnegable, de esas interferencias entre la estructura
d.e .los d.os libros del De Coelo y la estructura de esos ejer.
CIClOS. dialctICOS a la manera de Parmnides 176 que hallamos en
y Platn, no es, pues, exactamente la de Moraux: es indis-
que hay en !odos esos casos una misma tcnica de investi-
pe:ro 10 mas sorprendente es que esa tcnica de investiga.
cIn. se aplica, podramos decir, a 10 ininvestigable, y a nada condu-
ce SInO a reconocer la propia insuficiencia, cuando se trata del ser
o de 10 uno. Moraux reconoce que Aristteles llega a omitir el exa-
men de una categora que haba anunciado antes, porque se da
cuenta de que, tratndose del Cielo o el Universo la cuestin no
1
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se: p a-?tea . a .na que generalizar esta frmula: los ejercicios
de GorgIas y de Platn, y las negaciones, menos cons-
Clentes SIn duda, de Aristteles, no tienen otro sentido -parece-
que el de mostrar que, cuando se trata de realidades trascendentes
las que podramos llamar categoriales no se plantean:
GorgIas es qUIen fue ms lejos en este sentido, negndole al ser no
slo positiva, sino, adems, la negacin de esas
lo que se le niega al ser no es slo que sea uno o
mltiple, smo que pueda aplicrsele la categora de la cantidad' no
es que est o e-? J.Dovimiento, sino, ms
que la expenenCla del mOVImIento tenga sentido en el interior de la
174 Parmnides, 137 C ss.
175 Esta demostracin es el objeto de la primera parte del tratado de
el no-ser (cfr. supra, La parte, cap. II, 1, p. 99 ss.).
Art. CIt., p. 178.
m P. 176.
364
fera del ser 118. Mutatis mutandis
J
cuando Aristteles pretende
rlicar al Cielo y, a fortiori
J
a lo que est ms all del Cielo, catego
rr s surgidas del lenguaje humano y vlidas por ello para el mundo
J los hombres, no puede por menos de darse cuenta, incluso si no
ra se su propsito, de que tales categoras son inaplicables a lo
lvino. As pues, si el De Coelo de Aristteles se insrta en una tra-
Jicin de ejercicios dialcticos que se remonta a Parmnides, no es
tinto por la permanencia de una misma tcnica categorial de inves-
tigacin, cuanto por la permanencia del fracaso de esa tcnica, ms
menos conscientemente asumido, en el caso de 10 Uno o 10 divino.
De esas vicisitudes en la aplicacin de las categoras a 10 divino
demos obtener otra conclusin. A saber, que la doctrina de las
ategoras, o aquello que la prepara en la tradicin eletica, no ha
hrotado de una reflexin sobre lo divino. No es observando que 10
Jivino no conlleva cantidad, ni cualidad, ni tiempo, ni lugar, como
1uede hacerse una teora de la cantidad, la cualidad, el tiempo o el
Jugar. No es el anlisis de las proposiciones negativas el que puede
r velarnos los sentidos mltiples del ser. Ocurre a la inversa: porque
nocemos los sentidos mltiples del ser, podemos intentar aplicar
llles sentidos al ser de lo divino. Las cuestiones categoriales son
I s que planteamos primero a nuestro mundo. Luego somos libres
e interrogar a lo divino en los mismos trminos. Pero no debemos
'orprendernos si lo divino rechaza nuestras categoras terrestres y
610 se entrega a nosotros a travs de negaciones.
Comprendemos entonces que Aristteles, cuando por escrpulo
d clasificacin y sntesis trate de coordinar el proyecto ontolgico
y la ciencia teolgica, vacile en hacer de la teologa -aunque el
r divino tambin sea un ser- una parte de la ontologa. Pues al
tablecer sobre un anlisis del discurso la problemtica del ser en
cuanto ser, no pensaba en el ser divino, sino slo en el del mundo
ublunar, aunque no haya excluido nunca expresamente aqul. Otra
nsideracin deba impedirle ensanchar su ontologa hasta el punto
de hacer en ella un sitio a la ontologa de 10 divino: si es cierto que
1ser en cuanto ser designa el ser en su unidad, y si es cierto por
tra parte que no hay un corte irreductible entre 10 divino y 10
ublunar, 10 corruptible y 10 incorruptible, 1 suprasensible y 10 sen-
ible, dicho corte deba destruir en su principio todo proyecto de
unidad. Si la dialctica, en defecto de ciencia, nos permite constituir
un discurso comn sobre el ser del mundo sublunar en cuanto ser,
178 :esa es tambin la enseanza que podramos extraer de la parte apa-
rentemente positiva de la dialctica del Parmnides, que consiste en afirmar
de lo Uno atributos contradictorios. Decir que lo Uno es a la vez uno y mlti-
ple, todo y partes, finito e infinito, en s y en otro, mvil e inmvil, es acaso
una manera de reconocer que las categoras de la cantidad, la cualidad, d
lugar y el movimiento carecen de sentido en el caso de lo Uno.
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es difcil imaginar lo que seria un discurso comn al ser eterno y al
corruptible, cuya radical heterogeneidad era tal, segn vimos, que
no admitan ni siquiera un principio comn 119. La esperanza en des-
cubrir principios comunes que, en defecto de una imposible unidad
genrica, animaba a la bsqueda ontolgica, corra el riesgo de ha-
llarse comprometida a partir del momento en que el ser en cuanto
ser abarcase tambin lo divino. Como vimos al principio de est
captulo, la afirmacin teolgica de la separacin amenazaba con
destruir la esperanza teolgica en la unidad.
* * *
Pero si la ontologa repugnaba dejar un sitio a la teologa, tam-
bin a la teologa, tal como Aristteles la haba concebido hasta en
tonces, tena que repugnarle convertirse en una mera parte de la
ontologa. Si bien el tema de la separacin tena que condenar lgi.
camente a la teologa a no ser ms que una ciencia regional, no por
,ello es menos cierto que la idea aristotlica de la teologa continua-
ba perteneciendo a una tradicin ms antigua, y antes que nada pla.
tnica, para la cual la separacin no era sino una condicin de la
primaca universal.
Hay en Aristteles dos concepciones de la teologa: una que de-
riva de la teologa astral, otra del platonismo. Segn la primera, la
teologa es la ciencia del gnero divino, al que es propio estar sepa-
rado de las otras regiones del ser; ciencia de lo separado, la teologa
sera tambin una ciencia separada. Pero Aristteles nunca renuncia
del todo a la concepcin platnica de una ciencia del principio, que,
no pudiendo encontrarse ya en las Ideas, slo podr ser buscada en
-el Dios trascendente; desde este punto de vista, la teologa aristot-
lica es heredera de la teora de las Ideas, que son aquello por lo que
es conocido y engendrado todo lo dems; y, al igual que la teora
de las Ideas, tampoco es una ciencia particular, sino universal por
-ser primera. y por ello va a entrar en competencia con esa ciencia
inmediatamente universal que debera ser la ciencia del ser en cuan-
to ser. Este aspecto de la teologa aristotlica ha sido complaciente-
mente subrayado por los comentaristas griegos, que, al ser neopla.
tnicos, sentan la tentacin de volver a hallar en Aristles las con-
.cepciones de Platn, y por los comentaristas medievales, que se
esforzaban por hallar en e! Filsofo las lneas generales posibles de
una teologa creacionista. Hemos ,aprendido a desconfiar de las in-
terpretaciones sugeridas por el celo platnico de los primeros y el
119 De Coe/o, nI, 7, 306 a 9. Cfr. tambin los textos citados en el 1
del presente captulo (pp. 307-311).
366
piadoso de los segundos 2llO. Pero sigue siendo cierto que nume-
frmulas aristotlicas, especialmente en el libro A de la Meta-
d, evocan la ambicin de la teologa de ser ciencia de los princi-
o y hasta de! nico Principio. As como e! general es e! principio
I rden que reina en el ejrcito igualmente lo suprasensible
1principio del orden que reina en lo sensible: Si se quiere que
h ya otros seres que los sensibles, entonces no habr primer prin-
1 , ni orden, ni generacin, ni movimiento celestes 2082, sino que
I r principios de principios hasta el infinito, como vemos en los
I gas y en todos los fsicos 2IS3. Aristteles quiere guardar dis-
as respecto a una filosofa que, como la de los malos telogos
1 hacen nacer el mundo de la Noche y e! Caos, se crea dispensada
investigar un primer Principio, o que, como la de los mecanicis-
Empdocles, hace derivar los elementos unos de otros median-
una especie de generacin recproca e infinita. En Platn encon-
.\1 amos una crtica anloga, y no cabe duda de que Aristteles se
ne al lado del platonismo en la lucha contra las interpretaciones
1,llcrialistas o mecanicistas del mundo; s610 recurriendo a un prin-
1I io trascendente podemos escapar al indefinido ascenso hacia los
rincipios y los principios de los principios, al que estn condenadas
t cosmologas de la inmanencia. El allp'Yl o't7jllal de Aristteles
I desde este punto de vista, equivalente al aei: de los fi-
ofos neoplatnicos: la necesidad metodolgica de la interrupcin
(o se justifica, como vimos a propsito de la demostracin del
I rimer Motor, si conduce a la afirmacin metafsca de la trascen-
I ncia, nica que evita la arbitrariedad en la eleccin del Principio;
lo nos sustraemos a la serie misma elevndonos por encima de
lIa. En e! mismo texto del final del libro A, Aristteles va incluso
111 s lejos: contra la disidencia espeusipiana, que multiplicaba los
principios tantas veces como gneros de reaUdades hay que explicar,
uscribe la posicin platnica ortodoxa de la unidad: No est bien
que manden muchos; que uno solo sea e! jefe! 2&4.
2llO As, a prop6sito de la frase h pa &
al (A, 7, 1072 b 14), donde nos parece significar el Cielo, y
no el mundo sublunar (dr. ms arriba, 2, pp. 336-337, n. 158).
281 A, 10, 1075 a 11-16.
m N6tese que Aristteles piensa aqu todava, sobre todo, en el orden
leste: no se trata de los movimientos desordenados del mundo sublunar. No
ubstante, parece claro que la palabra alude a un fenmeno propio
del mundo sublunar, pero considerado en su conjunto. Veremos ms adelante
cmo la sucesin cclica de las generaciones es lo que hay de inteligible en
tl mundo sublunar.
28J A, lO, 1075 b 24.
2M 1076 a 4 (verso de HOMERO, Iliada, n, 204). Es la ltima lnea del
libro A. W. JAEGER ha subrayado con justicia la elocuencia no habitual de
ste pasaje y del libro en general, cuyas frases grandiosas, que tendemos
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Textos de este gnero, cuya elocuencia no debe disimular
carcter abstracto y programtico, han podido hacer creer que Ari
t6teles profesaba efectivamente un sistema en que el mundo result
ra deducido, derivado, a travs de un conveniente nmero
intermediarios, del Primer Principio. Esta interpretaci6n ha si
sostenida recientemente por el P. Owens y P. Merlan. Pero el pa
dre Owens, buscando en vano los pasajes donde habra de estar des
crita, de otro modo que en la forma muy general del libro A,
relad6n de causalidad entre Dios y el mundo, se ve obligado a adI1
tir que hemos perdido la parte de la Metafsica de Arist6teles do
deba tratarse de ella 2Il5. En cuanto a Merlan, ve en el aristotelismo
un Ableitungssystem 286, pero, creyendo sin duda que el alemn
aqu ms claro que el ingls, se abstiene de dar un nombre ms p
ciso a esa Ableitung. Deducci6n, derivaci6n, emanaci6n: hay vac
laci6n entre esos trminos, sin que ninguno parezca satisfacer a M
lan, que los emplea alternativamente. En realidad, Medan pien
sobre todo en el neoplatonismo, del que Arist6teles sera, segn l,
un precursor, al mismo tiempo que los otros fi16sofos de la Ac
ma. Pero debe notarse que las indicaciones ms precisas que su
libro proporciona sobre los orgenes del emanatismo neoplat6ni
afectan menos al propio Arist6te1es que a los textos en que st
expone las teoras de Jen6crates, y sobre todo de Espeusipo '1f. P
an hoy a pronunciar en alta voz, contrastan con el estilo de las investiga.
ciones escolares que progresan laboriosamente a travs de cuestiones de
detalle (Aristteles, p. 228). Para la crtica del pluralismo de Espeusipo,
cfr. 'Z, 2, 1028 b 21-24; N, 3, 1090 b 19; De parl. animal., nI, 4, 665 b 14;
TEOFRASTO, Met., 1, 4, a 13-16. El verso de Homero que cierra triunfal
mente el libro A (JAEGER, Aristteles, p. 236) va expresamente dirigido con-
tra Espeusipo, y no, como pretende ]aeger, contra la doctrina plat6nica de
los dos principios (material y formal); creemos por el contrario que Arist6-
teles opone a Espeusipo la imagen autnticamente plat6nica (al menos, si en-
tendemos por eso e! platonismo de Jos dilogos) del monarca cuyo poder
universal por ser trascendente (cfr. los versos de EsQUILO, Los siete contr.
Tebas, 2-3, citados en el Eutidemo, 291 ed, y nuestro comentario, al comienzo
del captulo anterior). As pues, estamos menos seguros que W. ]aeger de l.
originalidad de la grandiosa imagen del monarca (p. 234), y tampoco de
la idea que expresa: la de la dominaci6n universal de! espritu (p. 236).
Aunque en otros trminos y con otras metforas, el Plat6n de los dilogOl
asignaba e! mismo papel a su Idea del Bien. W. Jaeger reconoce, por otra
parte, e! carcter platonizante de las concepciones teo16gicas del libro A
(p. ej., 230).
28S The Doctrine 01 Being..., pp. 289-298.
286 From Platonism lo Neoplatonism, pp. 167-168.
21I1 Especialmente A, lO, 1075 b 37; Z, 2, 1028 b 21-27 (sucesivamente,
Espeusipo y Jen6crates. Merlan insiste con razn en el verbo en
1028 b 24); N, 3, 1090 b 19 (donde Ar. reprocha a Espeusipo no poder mos-
trar cmo lo sensible depende de la esfera precedente del ser); N, 3, 1090 a
32-35 (anlogo reproche dirigido contra los pitagricos); De Coelo, In, 1,
300 a 15.
368
inferir de ello que Arist6teles fue testigo interesado, y quiz
I in dirctamente afectado (puesto que estaba en juego su actitud
to a sus antiguos condiscpulos), de un movimiento de pensa-
nt en el que se anuncia lo que ser uno de los temas esenciales
n oplatonismo: no contentarse con oponer 10 mltiple a 10 uno,
ngendrar 10 mltiple a partir de 10 Uno. Pero eso no quiere
Ir que la metafsica de Aristteles sea estrictamente comparable
Ir sistemas filos6ficos de la Academia 288, pues 10 sorprenden
precisamente, es que Arist6teles adopte una actitud crtica por
! cto a dichos sistemas. Merlan parece razonar as: si Arist6teles
lit tan spera y minuciosamente los sistemas de derivacin de
ntiguos compaeros de Academia, es porque tiene uno mejor
proponer; igualmente, si Arist6teles reprocha con vehemencia
I teora plat6nica de las Ideas su impotencia para engendrar el
lOdo sensible, es porque l tiene su soluci6n a ese problema. Aris-
.1 les rechazara las soluciones de Plat6n y los acadmicos, pero
n rvara su problemtica. En realidad, nada hay menos seguro
I eso, pues tambin podra negar la legitimidad del proyecto que
lO iste en engendrar el mundo, el deducir 10 que es. Incluso
n llega a eso, es preciso respetar en sus crticas el carcter inma-
nte que es sin duda el suyo 2Il9, y que prohbe extrapolar a partir
'ilas 10 que deba ser al posici6n propia de Arist6teles. Lo que l
a mostrar es que los plat6nicos son infieles a sus propios prin-
"i s, o que no llevan a cabo su programa. El reproche dirigido
ntra las Ideas de no explicar, por ejemplo, el movimiento, no
111 ha que Arist6teles tenga esa ambici6n, sino que Plat6n s la te-
Ir al instituir las Ideas; ms an, que sa es la nica razn de ser
I las Ideas y que, si no justifican su existencia mediante su utili-
I d, podemos pasamos sin ellas. Nada es ms caracterstico, a este
pecto, que la crtica que Arist6te'les dirige contra la funci6n cog-
1I1iva de la Idea. Las Ideas -como muestra siguiendo el Parmni-
f- no permiten conocer el mundo; eso no significa que Arist6-
("les vaya a sustituir las Ideas plat6nicas por otra concepci6n de 10
nteligible que cumpla mejor esa funcin, sino s610 que las Ideas no
umplen la suya, pues Plat6n las haba postulado expresamente
mo condici6n de posibilidad de la ciencia, y as la teora misma se
I struye. Si 10 inteligible aristotlico (que no debe confundirse con
l universal) era aquello por 10 que es conocido 10 sensible, el Dios
f Arist6te'les conocera el mundo al conocer 10 inteligible. Pero ya
hemos visto que no hay nada de eso.
Es preferible, pues, dejarle a Espeusipo su teora de la deriva-
288 P. MERLAN, op. cit., p. 194.
289 Este carcter ha sido bien elucidado, a propsito del r.:epi por
1'. WILPERT, Zwei aristotelische Frhschri/ten ber die Ideenlehre.
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cin que conducira al absurdo de que el principio, fuente de t
ser, debe ser l mismo no-ser 290, viniendo as el ser del no-ser. Par
Aristteles, en efecto, no se puede engendrar el ser en su totalidad
pues a partir de qu se le engendrara, salvo del no-ser? Slo h
generacin intramundana, como lo prueban los diferentes usos an
lizados por Aristteles en el libro de la preposicin z La n
cin mi.sma de principio (apzf), que se refiere a analogas csmic
(el.comIenzo) o humanas (el gobierno), parece no tener ms uso qu
el Inmanente 292. En cuanto a la nocin de causa se refiere de u
modo an ms claro al fenmeno fundamental movimiento
siendo nunca lo que Aristteles llama causa del movimiento 'm
que la causa de tal y cual movimiento, y no la causa del movimient
general. ,un text? del libro A que ya hemos examinado 293,
Interroga Anstoteles, CIertamente, sobre la causa de la diversidad
el 294, es decir, de la generacin y la corrupcin. Esta cau
-dice- no puede ser la misma que la de la constancia 29S o la un!
formidad 296. Habr que admitir, entonces, dos causas, una del or
den y otra del desorden? Pero Aristteles se cierra esta solucin
criticar el dualismo de los principios (pues los contrarios tienen un
comn, que sera anterior a cada uno de ellos). As pues,
precISO que las dos causas, la del orden y la del desorden no se
principios en pie de igualdad, sino que la segunda est subordina
a la primera; dicho de otro modo, que la causa del orden sea a la v
causa de la causa del desorden 297. Los comentaristas han querid
dar una significacin cosmolgica a esta tesis: la primera causa --di
ce?- es la de las estrellas fijas o Primer Cielo; pero serf
exact.o decIr que lo .es .el Primer Motor, en cuanto que mueve I
Pnmer CielO, cuyo mov1ffi1ento es la causa de la sucesin regular d
los das las noches. La causa sera la eclptica, que,
acercar mas o menos el sol a la tierra, es la causa de la diversidad d
las estaciones y, a travs de sta, de la generacin y la corrupcin.
Comprendemos entonces por qu la segunda causa contina siend
causada por la primera, pues hay una uniformidad en la diversidad
se manifiesta en la sucesin regular de los aos- y esta uni.
forrntdad depende de la primera causa, es decir, del Primer Motor.
Pero slo depende de ella por medio de un rodeo: el de la diversidad
290 Cfr. N, 5, 1092 a 11-15, y el comentario de MIGUEL DE EFESO (Ps.-ALE
JANDROl, 824, 18.
291 A, 24.
292 Cfr. los ejemplos dados en A 1.
293 Cfr. 2, p. 343, n. 185. '
294 A, 6, 1072 a 17.
295 1072 a 9.
296 1072 (J 17.
m Resumimos aqu 1072 a 11-16.
estaciones, de la sucesin de la generaclOn y de la muerte.
I que Aristteles no explica al hablar de la causalidad de la pri
l. causa sobre la segunda es la necesidad de aquel rodeo. Esta
rvacin, que volveremos a hacer, nos permite comprender una
l. in que slo es paradjica en apariencia: Aristteles explica
uniformidad, no explica la diversidad; explica la eternidad, y no
1I\ vimiento; explica la repeticin infinita de lo eterno, no expli-
I r qu lo eterno necesita repetirse en el tiempo para esr lo que
(uera del tiempo; explica lo que hay de divino en el mundo con-
I rada en su totalidad, pero no explica por qu hay un mundo. El
r de Espeusipo estaba en querer sacar lo ms de lo menos, lo
rCceto de lo imperfecto, el Bien de lo Uno indeterminado, el acto
la potencia. Pero convertir a Dios en un mundo en gestacin sig-
ficaba volver a la Noche primitiva de los telogos, e invertir los
rminos del problema: entre Dios y el mundo, la relacin no es de
menos a lo ms, sino de lo ms a lo menos, no de la potencia al
t , sino del acto a la potencia, no de la eternidad vaca a la tempo-
Iidad creadora, sino de la eternidad viva a la temporalidad des-
letiva. La relacin de Dios al mundo no es, por tanto, una rela-
I n de creacin o de emanacin, sino de degradacin. El Dios de
ristteles no es todava el ms all del ser de los neoplatnicos:
implemente ser. El mundo es quien, por relacin a l, es un ser
I nor. La diferencia entre Dios, que es, y el mundo, que tiende a
r, es del orden del no-serj ahora bien, el no-ser no se deduce. La
I radacin se hace constar; puede remontarse, como veremos; pero
n se explica.
As se comprenden mejor los obstculos que Aristteles encuen-
Ir y los aprietos en que se pone cuando, por la fuerza de la tradi-
16n, aplica a su Dios trascendente el vocabulario platnico del prin-
.pio. El principio, como vimos, se entiende en tres sentidos: princi-
I
io del ser, principio del movimiento, principo del conocer. Ahora
len, sera fcil mostrar que el Dios de Aristteles no es principio ni
n el primer sentido ni en el tercero, puesto que no crea el mundo
v que, al no conocerlo, no puede ser aquello a partir de lo cual el
mundo es conocido. Pero es verdaderamente principio del movi
miento? Por principio del movimiento, Aristteles entiende cons-
tantemente la causa eficiente 298. Ahora bien, su Dios no mueve el
mundo al modo de una causa eficiente: no mueve por contacto, me-
cnicamente, a la manera del Deus ex machina de los escengrafos
de la tragedia 299. Se dir que mueve como objeto de amor, como cau-
a final. Ese es, sin disputa, el descubrimiento genial de Aristteles,
uyo mrito se atribuye con justo ttulo en el libro A de la Metal-
298 1, 1012 b 34-35.
299 A, 4, 985 (J 17 (donde Ar. critica la concepcin de Anaxgoras).
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contrario de una explicacin; por haber credo que s lo era la invo-
cacin de la finalidad, los autores agustinianos de la Edad Mdia
le plantearn a Aristteles cuestiones cuyo carcter absurdo testimo-
nia menos contra Aristteles que contra la interpretacin que daban
de l: por qu -preguntaba Guillermo de Auvergne- el amor de
la primera esfera se traduce, en los seres del mundo sublunar, por
un vrtigo de rotacin? Por qu el mundo, semejante al asno
que gira incansablemente en torno al pozo, gira eternamente alrede.
dar del amado, en lugar de precipitarse hacia l? 300. Estas .cuestiones
se le planteaban, en efecto, a una interpretacin mecanicista y causal
del pensamiento de Aristteles. Pero su pensamiento no era se. Si
nos instalamos en Dios como en un principio, e! mundo ser por
siempre imprevisible. Al contrario, si partimos de! mundo, descubri.
remos lo divino como finalidad oculta de los fenmenos sublunares.
El ser no explica e! ser menor, como tampoco e! ser del amado expli.
ca el deseo que inspira, pues el deseo pertenece al orden de la careno
cia, de la negatividad; pero el menor ser tiende hacia e! ser, como el
amante tiende hacia el amado, y entonces aparecer el ser amado, no
como la causa, sino como el principio regulador de los movimiento
aparentemente desordenados que provoca. El Dios trascendente d
Aristteles mueve como ideal de un movimiento que no tanto tiend
a ir hacia l (pues es inaccesible) como a imitarlo con los medios
de que dispone. El Dios de Aristteles no crea; deja ser. No ha po.
dido impedir que el mundo sea; tampoco puede impedir que el mun.
do, que es un menor ser, tienda hacia l, que es ser. Aristtele
sustituye la causalidad de la Idea, que rechaza, por una causalidad
ideal, con el nombre de causalidad final. que tiene por funcin ex.
plicar no tanto lo que las cosas son como lo que deberan ser. El fin
es, por definicin, trascendente a aquello cuyo fin es (si no fuer
as, sera intil ir hacia l); pero, si bien hay fines parciales qu
pueden ser alcanzados y en los que se suprime el proceso que tiene
de hacia ellos (as, la guerra se suprime con la paz, que es su fin.
como e! trab.ajo se suprime en el ocio), el fin absolutamente
dente que es lo divino no puede ser sino el trmino de una aproxl'
macin infinita. Pues si fuera alcanzado, no habra ya movimiento
y el mundo sera Dios. El movimiento es infinito porque el ;orism6s
es radical, o mejor, la infinitud misma del movimiento traduce la rae
dicalidad de! ;orism6s (y por .eso, de otra parte, el movimiento del
Universo es circular y no rectilneo, pues no hay movimiento recti
lnea infinito).
Eso vale tanto como decir que la explicacin teleolgica podr
tener xito en el detalle, en el plano de los fenmenos intramunda.
300 Citado por A. BREMOND, Le dilemme aristotlicien, p. 198, n. 1.
372
, pero ser necesariamente en el ,La Natura
o Dios no hacen nada en vano, dIce a menudo Anstoteles; pero
ces tambin corrige esta frmula optimista haciendo constar que
naturaleza no puede todo lo que quiere JOI. Podra
I captulo acerca de los fracasos de la naturaleza, es deor ---'SI
I mas a la palabra el sentido teolgico que desde luego parece
n r cuando Aristteles habla de la Naturaleza en general- sobre
1 fracasos de Dios. Pero estos fracasos son, en cierto sentido, ne-
rios; pues si no son necesarios por relacin a Dios, lo son por
I cin al mundo' como Aristteles dice en una frmula de cuya
, .
,.lradoja parece haberse dado perfecta cuenta, son necesarias por
I idente 302. En efecto, el accidente es necesario desde el punto de
1 t del conjunto, pues si no en. el mundo, el
lIundo no sera lo que es. La contmgencla es esenCIal al mundo:
mta en su constitucin y, por ello, en su definicin. Los es.toicos
r n coherentes consigo mismos cuando, rechazando la conttngen
11, hagan del mundo un Dios. Para al la c?n-
11Ilgencia del mundo revela su separaClon respecto a DIOS, y la
nencia de Dios es, paradjicamente, la garanta de su separacIn
pecto al mundo. Aristteles no ha como a se ha
r {do, la inteligibilidad contra la separaCl0n, la separaClon con
I1 la inteligibilidad. Lo que ha podid0 induor a error a muchos
Intrpretes es que esa seleccin no fue nunca claramente formulada,
quiz ni siquiera asumida por Aristteles 'no de
contingencia' se encuentra con ella baJO el aspecto del fracaso,
ro ese no es tanto el de la explicacin o la derivacin J03
roo el de lo inteligible mismo. La paradoja de la finalidad es que
JOI PoI., l, 6, 1255 b 2-3: 'H M 't05'to 1tOlEfv,
4V'tOl 00 !lva'tal.
302 Gen. animal., IV, 3, 767 b 13: la monstruosidad no .es nec.esaria
u'lacin a la causa que se da en vista de un fin (= la causalidad conSl-
II rada desde el punto de vista del sujeto), ni por relacin a.la del
ltn sino que es necesaria JXlr accidente. Sobre el doble sentido de 'to ou EVEX.a,
designa unas veces el sujeto para quien es el fin, y otras veces el fin
mismo, cfr. A, 7, 1072 b J. ss. .
303 En el lmite, podra aplicars.e al aristotelismo .que Merlan del
JlI tonismo, a saber, que est inclUIda en l la poSibilidad de un. sistema
( rivavo (Ableitungssystem) (pp. 167-168): de los neoplatmcos po-
IIrn utilizar literalmente muchas frmulas de ArtStteles, exr;ayendo de:;
UIl sistema emanatista. Pero nosotros nos oponemos. a. metodo de
11 la filosofa consistente en fijarse slo en las poszbzltdade!. de una !posofa,
jn preguntarse por qu esas posibilidades no se han
quiz quiso construir un sistema en que el se dedUJere: de como
11 consecuencia del principio. Pero 10 es que:; no hiZO t;&1
o ver en una filosofa ms que sus poSIbilIdades es Ignorar la
filos6fica de los y, ?e fracasos, para ver solo en
rila los accidentes IndIVIduales de la lDvestIgaclon.
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tiende a suprimir la separacin entre el fin y aquello cuyo fin es,
entre la perfeccin y lo imperfecto, que es sin embargo la condicin
de su ejercicio; si queremos entender que no se destruya al consu-
marse, hay que admitir que esa consumaci6n nunca es total, que con
Jleva una parte irremediable de impotencia. Aristteles describe
frecuentemente esa parte, especialmente en sus obras bio16gicas. Su
extensin probara por s sola que dicha impotencia es constitutiva
del mundo tal como lo conocemos, y quiz de todo mundo concebi
b1e. Ciertamente, los fracasos de la naturaleza se manifiestan primero
en los monstruos.104, y podramos concebir un mundo sin monstruos.
Pero ya se concebira ms difcilmente el mundo sin hembras, que
sin embargo sera ms perfecto, si es cierto que las hembras son slo
machos impotentes.105, seres vivos incapaces de realizar plenamente
su forma, porque la materia no ha sido en ellos suficientemente
dominada por el principio demirgico 306. Venturoso fracaso de
la Naturaleza, que da a la naturaleza ocasin y medio de perpetuar-
se! Un mundo sin fracaso sera un mundo en que el hombre, el ms
natural de todos los animales 3(11, estara solo consigo mismo, pues
la naturaleza habra podido prescindir de esos esbozos, y
y enanos, que son los dems animales, en su conformidad cada
vez menos imperfecta con las intenciones de la naturaleza 308. Un
mundo sin fracasos sera un mundo donde el ser sera todo lo que
puede ser, donde no habra materia, ni potencia, ni movimiento, ni
multiplicidad; semejante mundo se identificara con su principio:
acto puro, inmaterial, inmvil y nico como l, sera, a fin de cuen
tas, indiscernible de l. Los neoplatnicos, partiendo de que el prin
cipio de todo 10 que es debe ser distinto de lo que es, inferirn que
el principio est ms all del ser y, por tanto, que es no-ser. Arist-
teles, por el contrario, parte del hecho de que el principio es ser para
concluir que lo que de l deriva, o mejor, lo que hacia l tiende, con-
lleva una parte de no-ser; la naturaleza tiende siempre hacia lo me-
jor, y es mejor ser que no-ser... , pero el ser no puede pertenecer a
todas las cosas, porque estn demasiado alejadas de su principio 309.
Es propio del principio no realizarse nunca enteramente en aquello
cuyo principio es, y por eso Aristteles lo considera como el trmino
nunca alcanzado de una ascensi6n, y no como el punto de partida de
.104 Gen. animal., IV, 3, 767 b 13; 4, 770 b 9 ss.
.105 liE dlloYanl (Gen. animal., IV, 1, 766 a 13; cfr. 3, 768 a 5:
1I, 3, 737 a 27).
306 xpa'toquvov [to 'too ([bid., IV, 1, 766 a 13). Cfr. IV,
4, 770 b 9 ss.
3C11 De incessu animalium, 4, 706 a 18; 706 b 10.
308 Parto animal., IV, 10, 686 b 2-20; Hist. animal., V, 1, 539 a 5; VIII,
1, 588 a 31; De incessu animalium, n, 710 b 9 ss.
309 Gen. y corrup., n, 10, 336 b 28.
374
procesin, el ideal de una bsqueda y no el fundamento de una
lucci6n. Es una trivialidad decir (pero acaso hay que darle todo
cntido, y extraer todas sus consecuencias). que en no
relaci6n descendente de Dios al mundo, smo una relaclOn ascen-
IH del mundo a Dios, una relacin que no es ni de principio a
'n cuencia, ni de modelo a copia, sino ms bien de imitari6n. de
,,,acin a un ideal entrevisto.
* * *
Tendremos que estudiar los diversos aspectos de esta imitaci6n
ndente, muy distinta de la imitaci6n platnica, mediante la cual
I mundo tiende hacia un ideal que no lo constituye y del cual es, en
11 has sentidos, la negaci6n. Pero la nocin de imitacin 9ue aca
m s de introducir va a permitirnos quiz iluminar las ambIguas re-
1 nes entre teologa y ontologa, antes de ser iluminada por ellas.
n primer lugar, va a permitirnos comprender, sin de mante-
r la radical separaci6n entre los objetos de las dos ClenCIas (de una
.Irte ser del mundo sublunar en su unidad, de otra, ser divino),
imbricacin de hecho, en los textos aristotlicos, de las considera-
I nes ontolgicas y teolgicas. Tales imbricaciones, como hemo.s
1 to, han engaado a menudo a los comentaristas, que han conclm-
I por olvidar la distincin entre ambas ciencias, pe.se a que el pra-
I Aristteles la afirma vigorosamente. Pero, a la lOversa, W. Jae-
o r al reaccionar contra esa tendencia de la exgesis tradicional e
JI istir, por el contrario, en la oposici6n de los dos puntos vista,
ha impedido a s mismo comprender por qu las perspectlvas 00-
1 11 gica y teo16gica, aunque distintas en su principiC?, interfer.an
lO tantemente en los escritos aristotlicos. De esas InterferenCias
msideraremos dos ejemplos significativos:. el del libro r y el del
la ro A.
El libro r empieza con una definicin indiscutiblemente ,onto-
I gica de la metafsica. La ciencia buscada se opone aqUl clara-
mente a las ciencias particulares, y su objeto --el ser en cuanto
r- a los gneros determinados del ser 310. El hecho de que se le
Isigne inmediatamente a la ciencia del ser en c,uanto el examen
le los axiomas comunes, y de que el resto del libro este consagrado,
n efecto a establecer dialcticamente el axioma ms comn de to-
I s, el p;incipio de contradiccin 3ll, para confirmar que el
Ji ro r est todo l inspirado por la perspectltva que hemos
ontolgica. Pero no ha de obset;rarse que la umdad
I nsamiento y estilo de este hbro, que es SlD duda uno de los mas
310 Cfr. W. JAEGER, Aristoteles, p. 224.
311 Cfr. l." parte, cap. 11, 1, ad fin.
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coherentes y mejor compuestos de la Metafsica) quedaba rota, al
menos en tres ocasiones, por la intrusin de consideraciones teol6-
gicas que, a primera vista, parecen serIe ajenas. Tal es el caso, en
primer lugar, de r, 5, 1009 a 36-38. Aristteles acaba de investiga!
la motivacin de las doctrinas errneas de Protgoras y los negado-
res del principio de contradiccin. La consideracin de las cosas sen
sibles, es decir, de las cosas en movimiento, es la que ha llevado
todos ellos a afirmar la existencia simultnea de los contrarios: al
aparecer sucesivamente los contrarios en el devenir de la cosa, y al
no poder el ser -por otra parte- provenir de la nada, han admitido
que los contrarios preexistan en todas las cosas. Aristteles propon
entonces la solucin de esta apora: en virtud del mtodo que ms
arriba hemos analizado, se trata de distinguir aqu entre dos sentido
del ser, el ser en acto y el ser en potencia, lo que nos autorizar
decir que los contrarios coexisten en potencia (y ello permite expli.
car el movimiento) pero que no pueden coexistir en acto (y ello
permite salvar el principio de contradiccin). Y entonces Aristtele
aade, de manera inesperada: Pediremos adems a estos filsof
que admitan tambin entre los seres alguna otra esencia a la que no
pertenezca en modo alguno ni el movimiento ni la corrupcin ni la
generacin 312. As, cuando la apora pareca completamente resuel
ta, en el plano mismo de lo sensible, mediante una distincin entr
sentidos del ser, Aristteles parece completar esa respuesta me-
diante la invocacin de la existencia de lo suprasensible, que parece
aqu tanto ms superflua cuanto que se trata de resolver una apo-
ra suscitada por las cosas sensibles 313, y que de ningn modo s
ha mostrado qu relacin guarda lo suprasensible, cuya existencia
se pide admitir, con lo sensible, que se trata de explicar.
Un poco ms adelante, Aristteles parece volver a la misma idea,
cuando, al buscar de nuevo la razn del extravo en el que han
cado los filsofos ya mencionados, la sita en el hecho de haber
credo que los seres eran slo los seres sensibles 314. Pero Aristte
les no hace ningn uso de la existencia de seres suprasensibles, im
plcitamente afirmada. Pues donde va a buscar V hallar la soluci6n
de las dificultades suscitadas por el movimiento 'es, de nuevo, en el
plano del movimiento mismo. Si todo estuviera en movimiento, no
habra verdades estables. Pero, en realidad, el movimiento supone
cierta permanencia de lo que cambia; lo que deja de ser conserva
an algo de aquello que ha dejado de ser, y Jo que nace supone que
algo de ello era antes 315. Volvemos a encontrar aqu, aunque de
fonna implcita, la distincin entre ser en acto y ser en potencia:
312 r, 5, 1009 a 36 ss.
313 1009 a 22.
314 1010 a 1.
315 1010 a 18.
376
1 momento del movimiento -es en potencia el momento siguiente,
en acto lo que el momento precedente era en potencia. El argu-
nto que viene a continuacin (los seres pueden cambiar de canti-
I y conservar la misma forma, que es el nico principio
ni nto) 316, confirma que Aristteles quiere fundar la poslbihdad
un conocimiento verdadero precisamente en el plano del mundo
11. ible. Por ello, el asombro es mayor cuando vemos invocar poco
pus, como si se tratase de un argumento suplementario, la
11 ia de una naturaleza inmvil ignorada por los filsofos movllls-
. Podemos dirigir otra crtica contra aquellos que profesan esta
ani6n, la verdad de las contradicciones: a saber, que extienden al
111 verso entero (7tepi 0T0tl 1:0 o)p'olfJu) observaciones que s610 se
i ren a las cosas sensibles, e incluso a un pequeo nmero de
11 . En efecto, la regin de lo sensible que nos rodea es la nica
lIJ 'ta a corrupcin y pero ni siquiera es, por as decir,
1 parte del mundo 3 7, de manera que hubiera sido ms justo abo
Iv r el mundo sensible en favor del mundo celeste, que condenar
I mundo celeste a causa del mundo sensible 318. Una vez ms, Aris-
1 les parece acumular aqu, coordinndolos torpemente mediante
I vaga frmula de enlace o, argumentos que se excluyen; tras
I ber criticado las absurdas consecuencias que los filsofos movilis-
I extraen de un anlisis insuficiente de los fenmenos sensibles,
Ir e dar estado legal a dicho anlisis, reprochndoles slo exten
I 'r al universo entero una consecuencia que slo es vlida para una
d sus regiones.
Ms extraas an son las ltimas lneas del libro r. Tras haber
, " cido una refutacin dialctica a los negadores del principio de
ntradiccin, Aristteles pasa a emplear argumentos cuya
mi ma brevedad no les permite aadir un complemento deCISIVO a
1.1 larga y sutil argumentacin que ocupa la mayor parte del libro.
I queremos que haya proposiciones verdaderas, hay que rechazar
\ue todo est en movimiento. Habr que decir, entonces, que todo
t en reposo? Pero entonces la consecuencia ser que unas propo-
iciones sern eternamente verdaderas, y otras eternamente falsas,
I que viene contradicho por la existencia de verdaderas contingen-
I s, y por la contingencia misma de quien articula una proposicin
" rdadera. Deber decirse, entonces, que todas las cosas estn, ya
'n reposo, ya en movimiento, y que no hay ninguna que eterna-
mente en reposo? Pero Aristteles rechaza esta consecuencia: Pues
316 1010 a 24.
317 ARISTTELES juega aqu con los sentidos de la palabra opav:; (De
C:oelo, l, 9, 278 b 9-22): Universo en sentido amplio, y Cielo. en sentido es-
1ricto. Lo sensible es, s, una parte del universo, pero no del Cielo.
318 r, 5, 1010 a 25-32.
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326 Cfr., sobre todo, Fs., VIII, 3, 254 a 33-b 6, donde, antes de empren-
der la demostracin del Primer Motor, Aristteles resume la problemtica de
todo el libro.
nto, O todas estn a veces en reposo y a veces en movimiento,
r luyendo al fin que las tres hiptesis son err6neas, pues junto
as que estn, ya en reposo, ya en movimiento, hay una que
I eternamente en reposo, que es el Primer Motor 326. Este cotejo
emite precisar quiz el sentido de las adiciones de Aristteles: no
Ir ta de aadir un argumento teolgico a unos argumentos dia-
l ~ l ' I i c o s (pues hemos visto que, lejos de reforzarse, se excluyen), sino
rir a la dialctica una perspectiva, un horizonte teolgico, del
I Arist6teles se conforma por el momento con indicar la existen-
1, y cuya elucidacin deja para ms adelante. Los pasajes teoI6gi-
del libro r prueban slo una cosa: que Aristteles no admite,
I yo no admite, separacin absoluta entre los problemas dialcti
1 Ylos problemas teolgicos; as como las aporas sofsticas sobre
I I nguaje no dejaban de tener relacin con la filosofa heracltea
I 1 movimiento, igualmente la refutacin de los negadores del pdn-
.pi de contradiccin poda encontrar un imprevisto apoyo en esta
loga de lo inmutable, que Aristteles haba elaborado por otras
1 Los loei theologici del libro r no son tanto vestigios de una
I ra caducada como endejas de una elaboracin futura, segn la
11 I la perspectiva hasta entonces voluntariamente disyunta de la
loga podra volver a desempear, conforme a modalidades muy
li tintas de las platnicas, su tradicional funcin de unidad.
Cul deba ser el sentido de esta elaboracin? Los textos del
libro r siguen siendo mudos en este punto. En ellos, los puntos de
. ta ontolgico y teolgico estn tan poco coordinados que, en el
mi mo momento en que Aristteles parece cuidarse de comp1etar-
I uno por otro, siguen oponindose: puesto que aqu se trata de
11 posibilidad de un discurso verdadero, parece necesario escoger en
Ir una concepcin que funda la posibilidad de la verdad en la per-
manencia de 10 que cambia, y otra que la funda en la nica perma-
nencia de lo que no cambia. La primera concepcin hace intil la
segunda; pero la segunda hace inaplicable la primera: pues si lo in-
mutable es el nico dominio en el que pueden enunciarse proposi.
l'ones verdaderas, ya no habr verdad en el dominio de lo corrup-
tible, a menos que se admita que lo suprasensible sea la verdad de
lo sensible, lo cual Aristteles no puede aceptar en virtud de su
crtica al platonismo. Todo sucede como si Aristteles, tras haberse
afanado en mostrar, como Platn, que la teologa no poda ser la
ciencia del principio de las cosas sensibles, se esforzase por reanudar
entre lo inmutable y lo corruptible el tenue brillo que su radical
concepcin de la separacin haba roto definitivamente. En el mo
319 r, 8, 1012 b 30.
320 From Plalonism lo Neoplalonism, p. 139.
321 Ibid., p. 140.
322 aro 1.' parte, cap. I1, 1.
323 341, 30.
324 Cuyo testimonio seran, segn W. }AEGER, los captulos 1-8 del libro K
(Arist6teles, pp. 216-227). Pero ya hemos visto 10 que haba que pensar acero
ca de la autenticidad de esta parte del libro K (cfr. Introd., cap. 1, pp. 41-44).
325 Aristteles, p. 221.
hay una cosa que mueve eternamente las cosas movidas, y este pri.
mer motor es inmvil 319. Con esta alusin a la existencia de un
Primer Motor inmvil concluye el libro r. P. Mer1an, cuya tesis,
como hemos visto, consista en afirmar el carcter exclusivament
teolgico de la metafsica aristotlica, no disimula aqu su satisfac
cin: Extrao final para una metaphysica generalis! Estamos de
nuevo en plena teologa 320. De ah concluye que el libro r, escan
dido por los dos solemnes recuerdos, que hemos citado ms arri
ba, de la existencia de lo suprasensible 321, Y terminando con una
alusin a la teora del Primer Motor, es teolgico de cabo a rabo.
Sin embargo, la realidad parece distinta. Lo que sorprende en
los pasajes teolgicos del libro r no es slo su carcter alusivo, O
quiz mejor programtico, sino sobre todo su carcter de parte.
aadidas, mal empalmadas al contexto, de intervenciones que pare
cen, sin juego de palabras, cadas del cielo, en medio de esta dialc
tica propiamente humana de la que ofrece el libro r, como hemo
intentado mostrar, el episodio ms fundamental y ejemplar 322, Est
aspecto parece no habrsele escapado a la propia tradicin antigua,
ya que, segn el testimonio de Alejandro 323, las diez ltimas lneas
del libro faltaban en algunos de los manuscritos de los que se di .
pona en su tiempo. Segn W. ]aeger, esta ausencia probara la ano
tigedad de este texto: estas ltimas lneas seran el vestigio de una
primera redaccin de inspiracin teolgica 324, que Aristteles habra
suprimido en una revisin ulterior, pero que los editores habran
encontrado en sus notas, y editado con el conjunto del texto 325. De
bemos confesar que esta explicacin nos parece muy poco natural:
ms bien que en un pasaje reintroducido por ciertos editores, es m
verosmil pensar en un texto despreciado por otros y que quiz ni
figuraba en todas las versiones originales del curso de Aristteles.
De modo general, los tres pasajes teolgicos del libro r dan mucho
ms la impresin de adiciones --que, por otra parte, pueden haber
sido hechas por el propio Aristteles- que de vestigios de una re
daccin anterior, de las que cabra esperar que al menos guardasen
continuidad literal con el contexto. Por ltimo, no se ha advenido
suficientemente que las ltimas lneas del libro r no son ms que
una remisin al libro VIII de la Fsica, donde Aristteles se pregun
ta igualmente si todas las cosas estn en reposo, o todas en movi
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mento en que la perspectiva de la teologa pareca ms lejana, y en
que el hombre, entregado a los nicos recursos de su discurso, paret
ca terminar, por la sola fuerza de la dialctica, con los obstculoe
puestos en su camino por la consideracin de las cosas sensibles,
Aristteles nos recuerda, y se recuerda primero a s mismo, que
tambin ( ~ t ( ) existe lo suprasensible, y que ah est quiz, en lti-
mo anlisis (un anlisis que deja, es cierto, para ms adelante), la
luz sin la cual el hombre no aclarara jams las aporas, y algo as
como el motor secreto de su dialctica.
Esta misma conjuncin de los puntos de vista ontolgico y meta-
fsico se encuentra en el libro A de la Metafsica. Si bien este libro
conlleva, en su segunda parte, la nica exposicin de conjunto de la
teologa aristotlica, su primera parte est consagrada --como ha
sido observado 377_ a la elucidacin de problemas que competen
directamente a la ontologa: no basta en efecto, con W. ]aeger, ver
en los captulos 1 a 5 una preparacin fsica de la exposicin
teolgica de los captulos 6 a 10. Se trata en ellos, sin duda, de las
esencias sensibles y, ms en particular, de las esencias corruptibles,
pero no como punto de partida de una ascensin que llevara a
Aristteles a la afirmacin de un principio suprasensible, e inmvil,
del movimiento. Pues primero busca Aristteles en el plano de lo
sensible los principios mismos de lo sensible; tras recordar la doc-
trina, desarrollada en la Fsica, segn la cual los principios del mo
vimiento son tres --materia, forma y privacin-, Aristteles se
pregunta si estos principios son diferentes o son los mismos para los
distintos seres 238. La continuacin del texto muestra con ms pre-
cisin que se trata de saber si los principios son o no idnticos para
seres que pertenecen a gneros diferentes 329, o que competen a ca-
tegoras diferentes 330; dicho de otro modo, si unos principios ob-
tenidos mediante el anlisis de los fenmenos propios de una regin
del ser pueden aplicarse, de manera unvoca, al ser en su totalidad.
Reconocemos aqu un problema que, precisamente porque no trata
de un gnero determinado, sino que se interroga acerca de lo que
es comm a muchos gneros, e incluso a todos, no puede ser un
problema atinente a una ciencia particular -la fsica-, sino a la
ciencia del ser en cuanto ser. Ms an: se habr visto en esta inte-
rrogacin acerca de la unidad del ser o, mejor dicho, del discurso so
bre el ser (puesto que lo que est ms all de todo gnero no puede
suministrar prueba fsica alguna de su realidad, y slo tiene existen
3Z7 Cfr. D. COMPOSTA, Studi aristotelici: il tema del libro XJI della
Metafisica, en Sapienza, X, 1957, pp. 7190.
328 A, 4, 1070 a 31.
329 5, 1071 a 26.
330 4, 1070 a 35.
380
inmediata en el discurso), el problema fundamental de la onto-
'IU. En cuanto a la solucin que Aristteles da aqu de este pro-
"ma, slo puede confirmar el carcter ontolgico ya sugerido por
trminos de la cuesti6n: los principios son comunes en un sen
I y, en otro, no lo son; no son comunes en el sentido de la per-
n ncia a un mismo gnero, pero son comunes por analoga 331. Aris-
11 les no se explica ms adelante sobre esta soluci6n, cuyo princi-
I parece considerar como ya conocido, pero sabemos, por la apli-
I i6n que en otro lugar hace Aristteles de esta nocin al Bien 332
los principios comunes de las diferentes ciencias 333, que se trata
I afirmar, con ella, una identidad no de trminos, sino de relacio-
n : en este caso, de relaciones entre los diferentes sentidos del ser
categoras; as, la materia o la causa eficiente de la cantidad son a
\.1 cantidad como la materia o la causa eficiente de la esencia son
I la esencia 334 Volvemos a hallar aqu lo que ya se nos haba apa-
r cido como resultado fundamental de la ontologa aristotlica: la
unidad del discurso sobre el ser es una unidad slo analgica, es
I cit, una unidad de relacin, que confirma -ms que disipa- la
.lmbigedad fundamental del ser. Desde este punto de vista.. no
puede decirse que la primera parte, ontolgica, del libro A, pre-
pare la segunda parte, teolgica, del mismo libro, pues la segunda
parte buscar tambin la unidad del ser: slo que en vez de buscar
la en la unidad de un discurso inmanente al mundo sensible, la
buscar y la encontrar en la existencia de una realidad suprasensi-
ble. Por un lado, Aristteles situaba la unidad en principios prime-
ros por ser universales; por otro, la situar en un principio univer-
al por ser primero. Lejos de completarse, ambas partes, ontolgica
y teolgica, del libro A, aportan dos respuestas enfrentadas a Ull
mismo problema, el de la unidad. Respuestas enfrentadas, porque
la primera parece hacer intil la segunda y la segunda parece hacer
inaplicable la primera, exactamente como, en el libro r, la digreSIn
teo16gica pareca destruir la argumentacin dialctica que, por su
parte, haca superflua a la p!'imera.
Esta falta de coordinacin entre los puntos de vista ontolgico
y teolgico sera aqu tanto ms grave por cuanto el libro A aparece
como una exposici6n de conjunto de la filosofa aristotlica, y por
tanto los dos puntos de vista no estn' reunidos aqu como conse
cuencia de una compilacin desordenada, segn haba credo Bo"
nitz 335. De hecho, Arist6teles se ha preocupado, en la articulacin
de sus dos partes, por sealar la unidad del libro: tras haber anun-
331 4, 1070 b 18, 25; 1071 a 4, 26-27, 33.
332 Et. Nic., I, 4, 1096 b 28. Cfr. 1." parte, cap. JI, 3, p. 195 ss.
333 Anal. post., J, lO, 76 a 38; 11, 77 a 26-31.
334 Cfr. A, 5, 1071 a 30.
315 Metal., JI, p. 23.
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rruptible, la esencia sensible eterna y la esencia inmvil 336_, y con
sagrar la primera parte del libro al estudio de los principios de las
cosas sensibles y de su unidad 337, anuncia para la segunda parte Ja
investigacin referida a la esencia inmvil 338. En realidad, este plan
no es satisfactorio, primero porque Aristteles no ha dicho nadll de
esa especie intermedia de seres que son los seres sensibles eternos,
y luego -y sobre todo-- porque la segunda parte trata tanto como
la primera del principio de las cosas sensibles 339 y de su unidad 340.
Pero, ms que en la transicin explcita y un poco artificial que pare
ce yuxtaponer ontologa y teologa como ciencia de lo sensible y
ciencia de lo divino 341, debe buscarse la presencia oscura de la pers-
pectiva teolgica en el moviviento mismo de la investigacin onto-
lgica de la primera parte.
Lo que es cierto del libro r lo es ms an de la primera parte
del libro A: la continuidad del proceso de investigacin parece inte
rrumpida en varias ocasiones por la irrupcin de afirmaciones teo-
lgicas que parecen carecer de relacin con el contexto. As, trliJ
haber recordado la teora de los tres principios -materia, forma,
privacin- que se convierten en cuatro si, como ocurre con los
seres artificiales, distinguimos causa formal y causa eficiente, Aris
tteles concluye: Adems, aparte de estos principios ('ltapa 'taha)
hay, como lo primero de todos los seres, lo que los mueve ato
dos 342. Una vez ms, esta frase inslita, introducida por la vaga
conjuncin ~ ' t t , tiene todo el aspecto de una interpolacin. De nada
sirve cotejar, como hace Christ, esta frase con las !fneas 1071 a 14-18'.
donde Aristteles muestra que toda generacin natural, como la del
hombre por el hombre, exige, adems de la materia, la forma y la
privacin de la forma, la mocin de una causa trascendente a ellas
{-rcapa 'tau'ta), que es la accin conjugada del sol y de la eclptica.
En efecto, el sol y la ec1fptica an no son el Primer Motor, al que
336 A, 1, 1069 a 30 ss.
317 5, 1071 b 1.
338 1071 b 5.
339 Cfr. A, lO: se trata de explicar la generacin (1075 b 16), el movi-
miento (1075 b 28), la extensin y la continuidad (1075 b 29).
340 Cfr. 1075 b 38: se trata de saber si el Universo es una serie de epi.
sodios, es decir, una sucesin infinita de esencias y de principios diferentes
para cada esencia. Es justamente el problema que Aristteles pareca haber
resuelto ya en la primera parte, recurriendo a la analogla.
341 Esta transicin parece haber engaado a W. Jaeger, quien infiere de
ella que la primera parte del libro no es ni teolgica ni ontollI.ica (no ha
biendo aparecido an, segn l, la idea de ontologa en Aristteles), sino
slo fsica (pp. 229-230). En realidad, hemos visto que la cuestin debatida en
la primera parte, la de la comunidad de los principios, es la cuestin funda-
mental de la ontologa, que no conoce otra igual.
342 A, 4, 1070 b 34.
382
ti claramente el final del captulo 4. Ciertamente, el sol y la
Itplica estn entre los primeros mviles, las esencias sensibles
tn s, y su causalidad es trascendente a las causas intramunda
Pero la hase teolgica del final del captulo 4 parece ir ms
an: ms all de los principios y de las causas que distinguen
1 me o la palabra humanas sobre la naturaleza sublunar, hay un
111 'pio ms fundamental, que no es una causa entre otras, sino que
I mocin parece ms all de toda causalidad, o al menos ms all
todas las distinciones humanas acerca de la causalidad. En este
ntido, pero en ste slo, puede decirse a fortiori del Primer Motor
I que Aristteles dice ms adelante del sol y de la ecliptica: no son
11 materia, ni forma, ni privacin; pero el vocabulario de la causa
ficiente tampoco sera adecuado 343, y ha de notarse que Aristteles
11 hace aqu mencin alguna de ese otro tipo de causalidad que
r la causalidad final. El carcter negativo de estos pasajes con
Ilrroa el carcter indirectamente teolgico del segundo, y directa-
111 nte teolgico del primero; los anlisis humanos acerca de la cau-
llidad de los principios son inadecuados cuando se trata de defi-
nir o describir la causalidad de lo divino. La frase del final del cap-
lul 4 tiene, pues, el sentido de una reserva, que dejara abierto un
.lmpo que el discurso humano no puede explorar.
Pero este sentido no parece ser el nico: la partcula ~ ' t t , a pesar
su vaguedad, parece sugerir al menos la idea de una gradacin.
hay que olvidar que el problema debatido es el de la unidad de
lo principios: Aristteles acaba de reconocer que la causalidad de
la naturaleza -menos an la del arte-- no es simple, ya que es a
l. vez material, formal, privativa y eficiente. Pero hay un dominio
donde la unidad que el discurso del hombre busca est dada inme-
diatamente: el del ser divino. Lo que se haba presentado como una
reserva puede ser ahora vuelto a sentir cQmo un recurso. Nuestro
discurso es impotente para hablar de lo divino, pero ello se debe a
que la simplicidad de lo divino repugna a las disociaciones de nues-
tro discurso. Ms an: lo divino sigue siendo el primero de los
seres, y es incluso -aunque su mocin nos sea oscura- el primer
motor; siendo as, la unidad subsistente en l no sera el motor
oculto de la investigacin humana acerca de la unidad? La unidad
originaria de lo divino, no sera el modelo, el ejemplo, intuitiva-
mente contemplado en el Cielo, de la unidad derivada que busca-
mos y que no verificamos, en el plano de nuestro lenguaje, ms que
mediante el laborioso rodeo de la analoga?
De hecho, y desde la primera parte ontolgica del libro A,
Aristteles siente siempre la tentacin de dar una doble respuesta
a la cuestin de la unidad de los principios: Los principios son
343 Cfr. ms arriba, 2, especialmente p. 343 ss.
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sentido de que materia, forma, privacin son comunes; segundo, n
el sentido de que las causas de las esencias pueden ser considerada
como las causas de todas las cosas, porque todo queda suprimido i
ellas se suprimen 344. A la unidad horizontal que la elaboracin dia
lctica de los principios comunes se esfuerza indefinidamente por
instituir, Aristteles le yuxtapone una unidad vertical, jerrquica,
que alcanza la universalida'd a travs de la primaca. Aristtel
anunciaba ya esta segunda solucin al comienzo del libro A, cuando
consideraba la hiptesis de que el mundo no fuese una totalidad uni
forme, sino una serie, y observaba que, en ambos casos, la categor!
de la esencia ocupara el primer puesto 345. No ha hecho falta m.
para que la mayora de los intrpretes, descubriendo aqu tema
platnicos como lo hadan los comentaristas griegos, hayan credo
ver en estos textos la solucin teolgica del problema ontolgico d
la unidad: lo que provoca la unidad del ser es la primaca de la esen
cia; si la esencia es el principio, quien conozca el principio conocer
todo Jo dems; el ser en cuanto ser no es otra cosa que el ser pro-
piamente dicho, es decir, el ser de la esencia; lo dems, es decir,
las otras categoras, slo es ser por participacin en la categora pri.
mera de la esencia; finalmente, el ser es analgico porque la esencia
es primera. Estas tesis son claras y sencillas; como permitan redu-
cir a unidad al aristotelismo, es comprensible que hayan seducido a
los comentaristas y que la exgesis aristotlica se haya satisfecho con
ellas durante siglos. Reducir el aristotelismo a estas tesis, sin embar-
go, era ignorar su originalidad, y sacrificar su unidad oculta a una
unidad superficial: pues, a fin de cuentas, si Aristteles no daba a
la primaca de la esencia otro sentido que el que daba Platn a la
primaca de la Idea -y, en particular, de la Idea de Bien-, si la
analoga aristotlica no significa cosa distinta de la participacin
platnica, no se ve por qu Aristteles tendra que poner tanta
pasin, ni gastar tanto tiempo y esfuerzos, en la crtica del platonis-
mo. Nuestros anlisis anteriores nos han enseado a desconfiar de
las simplificaciones; la esencia es la primera de las categoras, pero
Aristteles no describe nunca esta primaca como relacin de prin-
cipio a consecuencia; el comienzo del libro A no dice otra cosa: sea
el mundo un todo o una serie, la esencia es la primera en ambos
casos, pero no en el mismo sentido; no es lo mismo ser la esencia
de una totalidad, en todas cuyas partes welve a estar la esencia, que
ser el primer trmino de una serie donde cada trmino es la degra-
dacin del anterior. Hemos visto tambin que la unidad analgica
era cosa muy distinta de la unidad de participacin en un mismo
344 A, 5, 1071 a 33-35.
345 A, 1, 1069 a 20.
.384
principio; en este sentido, lejos de completarse las dos soluciones
qllco Aristteles sugiere al final del captulo 5, se excluyen, pues
I rimera hace intil la segunda, o, mejor dicho, slo es necesaria
r la ausencia de la segunda; si las causas de las esencias fuesen
rd deramente las causas de los otros seres, podramos ahorrarnos
naloga 346.
.n el mismo momento en que reconocemos, junto con la mayor
rt de los intrpretes -y slo en contra de las disociaciones ti-
I pero excesivas, de W. Jaeger-, la presencia de la perspectiva
I gica en el corazn mismo de la problemtica ontolgica, impor-
notar qu inslita sigue siendo esa presencia, y cmo rompe la
lOnuidad de la investigacin mucho ms de lo que la perfecciona.
In embargo, una palabra va a permitirnos restablecer el equilibrio,
1 vez que reintroducimos la distincin: Los principios son los
mismos o estn en relacin de analoga... porque las causas de las
ncias son como ( w ~ ) las causas de todas las cosas 347. Aristte
J no puede haber querido decir que las causas de la esencia son las
lusas de la relacin o de la cantidad, pues la teora de la analoga
implica precisamente que estas causas son tan diferentes como 10
n entre s la esencia, la relacin, la cantidad... No puede haber
querido decir, entonces, ms que esto: el discurso humano debe
proceder como si las causas de las esencias fuesen las causas de to-
dAS las cosas, como si el mundo fuese un todo bien ordenado y no
una serie rapsdica, como si todas las cosas pudiesen ser reducidas
a las primeras de ellas, es decir, a las esencias, y a la primera de las
esencias, como a su Principio. Pero este como si, que los comentaris-
tAS han ignorado, introduce la distincin capital entre la realidad
de una relacin inteligible y el imposible ideal de un mundo que hu-
biera recobrado su unidad: ideal que, no obstante, lo es, y que debe
seguir siendo, en el seno mismo de la dispersin irremediable, el
principio regulador de la investigacin y la accin humanas. Enton-
ces adquiere todo su sentido, en su extremada concisin, el final de
la misma frase: Los principios son los mismos o estn en una rela-
cin de analoga... porque adems el primero est en su realizacin
( ~ t l 'to 'ltpfu'tov tv'tE)..EXElq.)>> 348. El primero, es decir lo divino, se nos
revela en el esplendor de su acabamiento: acto puro, si se quiere,
346 Este punto ha sido bien subrayado de pasada por Ross en el breve
comentario que da de este pasaje en su Aristote (ttad. francesa, p. 246): Aris-
tteles observa que, si abstraemos la causa primera, las cosas que pertenecen
a gneros diferentes slo analgicamente tienen las mismas causas. La tena
de la causa primera y la de la. analoga, que la tradicin ha confundido a
menudo, son tan poco idnticas,'que la ltima slo tiene sentido como sus-
titutivo de la primera.
347 A, 5, 1071 a 33.
341 Ibid., 1071 a 33-36.
.385
pero a condicin de no concebir el acto a la manera del resultado
de las acciones humanas"', esplendor puro de la presencia, que se
revela al hombre en el espectculo indefinidamente renovado del
cido estrellado. Es ese acabamiento entrevisto sin cesar, esa unidad
no conquistada, sino originaria, que gua al hombre en la noche, 10
atrae hacia l, como dice Aristteles, obra de suerte que el impo-
sible ideal sobreviva siempre, en el corazn del hombre, a sus inevi-
tables fracasos. Quin no ve que nuestra palabra finalidad es im-
potente para traducir esa relacin? Nosorros tendemos hacia lo
acabado (t t..ov) porque se nos impone primero a nosotros en el
esplendor de su acabamiento; es un fin para nosotros porque es una
realizacin, y no es que tendamos a realizarlo porque sea para
otros un fin. El sentido psicolgico de la palabra fin, ausente por lo
dems de la palabra griega tAoC 350, es s6lo una plida consecuencia
-a la cual se ha vinculado fuertemente, no obstante, la tradicin-
de lo que el vocablo significa: la perfecci6n subsistente de aquello
que est acabado, en todas sus partes y desde siempre. Para tradu-
cir la relaci6n del hombre con esa perfecci6n, es decir, el hecho de
que sienta como un deber habitar en ella cuando sabe que est irre-
mediablemente alejado de ella, preferimos, mejor que el vocabulario
de la finalidad -<:argado por la tradicin de excesivos equvocos-,
el de la imitaci6n, la l1l'-'1"c" mediante el cual Arisr6teles designa
con frecuencia esa relaci6n fundamental que no pertenece tanto al
orden del deseo como al de la llamada o vocaci6n, y al que ninguna
metMora, ni aun psicol6gica, puede llegar a agotar.
Esa relacin de imitacin va a permitirnos entender las alusio-
nes teolgicas del libro r. Inoportunas, si se las consideta como
aportadoras de argumentos suplementarios a una investigacin pro-
piamente ontol6gica, adquieren todo su sentido si vemos en ellas la
indicacin, discreta por no explcita en el pensamiento de Arist6te-
les, de la perspectiva que orienta esa investigacin. Sin duda, el
principio de contradicci6n puede ser establecido mediante argumen-
tos puramente dialcticos, como condici6n de posibilidad de un dis-
curso unitario, y la teologa no parece tener nada que ver con ello.
Pero la unidad del discurso no se dara nunca por s misma, ms
an, nunca sera buscada, si el discurso no fuera movido por el
ideal de una unidad subsistente. Hay como una patria del disCHrso,
que es la esfera en que el discurso sera inmediatamente unitario.
349 Cfr. M. HEIDEGGER, Essois confrencu, pp. 14-15, '5. Cfr. no
obstante nuestras reservas en el captulo siguiente, nota 83.
JSO Cfr. la distincin estoica entre 'tllo; v oxlXO;. donde el sentido de ob-
jetivo, proyecto, est reservado a este ltimo trmino, desiKf1ando m's bien
'tloc; la estructura de la accin. Gr. V. GOLDSCHMIDT, Le sys/eme s/olden
e/ l'ide de temps, p. 146.
386
IOd. no habra necesidad de los equvocos auxilios de la dialctica
I ro mantenerse en una unidad amenazada sin cesar por la disper-
In: la patria del discurso sera la esfera del ser uno, del ser que
1 ttr;Jra un sentido porque se nos dara en la univocidad de su
eterna. Ahora bien, dicha esfera existe, pues la entreve-
n, en el orden inmutable del Cielo, pendiente l mismo de una
I rtsencia inmvil. El discurso humano siempre est a punto de caer
n la contradicci6n, porque las cosas de que habla, las cosas sensi
Iles. son lo que no eran, no son lo que eran. Por el contrario,. el
r divino, al ser inmutable, no es ms que lo que es, pero tambIn
e todo lo que puede ser: mientras que las cosas fsicas nunca son
verdaderamente idnticas a s mismas, la identidad subsistente del
er divino realiza inmediata y eminentemente la no-contradiccin
que el discurso humano experimenta como una difcil exigencia. AsI
se comprende que los negadores del principio de contradicci6n ha-
van sido los mismos que negaban la existenoa de lo suprasenslble
yque, a la inversa, s6lo las certidumbres teol6gicas puedan mantenet
y orientar el esfuerzo dialctico de sus .
Quiz de este modo se capten mejor, por ulurno, las relaoones
entre el ser en cuanto ser y el ser divino. No podemos contentarnos
con el esquema que era sugerido en su literalidad por el sincretismo
del comienzo del libro E: el ser en cuanto divino sera un aspecto
particular, aunque el ms eminente, del ser en cuanto ser.
vemos que aqu eminencia y particularidad se excluyen: su I1lJsma
eminencia sita al ser divino en un plano donde el problema del
ser en cuanto ser, es decir, del ser considerado a travs de la unidad
del discurso que hacemos sobre l, no se plantea, o ya no,
W. Jaeger ha subrayado enrgicamente la arISto-
tlica del ser en cuanto ser, a pesar de la uruversalidad de su proyec
to explcito, se refera de hecho tan s6lo al de lo sensible. Com
prendemos ahora esa inesperada restriccin del dominio del ser en
cuanto ser; el ser divino, como hemos visto, es lo que es y slo lo
que es, o sea, un ser; no es y aquell?; !1? co.nlleva partes, gne
ros' su nombre no tiene pluralidad de SIgnifIcaCIOnes; por ello, ha
b1a; de ser en cuanto ser a propsito del ser divino, es decir, hablar
de l en cuanto que es s6lo ser, resulta una repetici6n intil, y en la
cual Aristteles, efectivamente. no incurre. Por el contrarIO, el ser
sensible no es slo lo que es, o ms bien no es en absoluto lo que es
(pues aqu la abundancia del discurso no hace sino revelar ca-
rencia del ser); el ser en cuanto ser es esto y aquello; no co!,stltuye
un gnero en cuyo interior su significacin sea unvoca, SInO que
pertenece inmediatamente a una pluralidad de gneros.; en otras
palabras, posee una multiplicidad irreducible de significaciones; por
ello, se plantea el problema de saber qu es ese ser, no en
cantidad, cualidad, relaci6n, etc. (eso lo sabemos de sobra), SinO en
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diversidad de sus acepciones, la legitimidad de su uso como nombr
comn. Podra decirse tambin que el problema del ser en cuanto
ser no se plantea en el plano del ser divino, porque aqu ser divino
y ser en cuanto ser coinciden; se plantea, al contrario, en el plano
del ser sensible, porque lo sensible siempre se da bajo el modo de
la particularidad, y el ser en cuanto ser, exigido por la coherencia de
nuestro discurso, debe entonces buscarse ms all de dicha particu-
laridad.
Comprendemos as la confusin tradicional, por lo dems apoya-
da en el texto ap6crifo del libro K, entre el ser en cuanto ser y el
ser divino. Ambos coinciden efectivamente en el plano del ser di
vino, pero esa coincidencia no nos ensea nada a propsito del mun
do sublunar y, por tanto, no puede proporcionar una respuesta in
mediata al problema de la ontologa. Nos condenamos a no captar
la originalidad del proceso investigador de Arist6teles si, dando
por no existente su crtica al platonismo, le atribuimos esa idea de
origen plat6nico segn la cual el ser divino es la unidad del ser sen-
sible, siendo entonces ese ser en cuanto ser que nuestro discurso
acerca de lo sensible postula como condicin de su coherencia. Pero,
si bien lo divino no exhibe esa unidad que la ontologa busca, no
por ello deja de guiar a la ontologa en su bsqueda; la unidad del
ser divino, si bien no es e! principio constituyente de lo sensible,
sigue siendo el principio regulador de la investigaci6n ontol6gica de
la unidad. Todo el proceso de investigacin de la ontologa aristot
lica aplmta a reconstruir, mediante e! espontneo rodeo del lenguaje
o a travs de las mediaciones ms doctas de la dialctica, una unidad
derivada que sea como el sustitutivo, en el mundo sublunar, de la
unidad originaria de lo divino.
Esa sustitucin y esa derivacin seran, sin duda, imposibles, si
lo sensible no fuese receptivo para con la unidad, si nada en ello
reclamase, desde el seno mismo de la carencia, la perspectiva de la
unidad. Una observacin de Aristteles, lanzada incidentalmente en
la polmica contra la teora de las Ideas, va a reanudar entre lo sen
sible y lo divino el hilo que su crtica de las Ideas pareca romper.
Aquello que es signo de la esencia en el mundo sensible es tambin
signo de ella en el mundo inteligible 351. Los se han
planteado muchas veces el sentido de esta frase 352, preguntndose in
cluso si expresaba una critica de Aristteles o bien expona el pen-
samiento de Platn. Es pl;eciso sealar, no obstante, que la preocu
pacin semntica que inspira esa observacin es propiamente
351 A, 9, 990 b 34. Esta frmula parece proceder del 1tepi laewv i cfr. los
desarrollos de ALEJANDRO, In Met., pp. 83 ss., especialmente 91.
352 Cfr. L. ROBIN, La platonicienne..., p. 627. ss.
388
1 tlica, y, sobre todo, que ser confirmada por el uso aristotlico
I palabra ouola en toda la obra de es una de
raras palabras que Arist6teles emplea a la vez para hablar de
r alidades sublunares y de la realidad divina, sin que nada indi-
, que esa comunidad de denominaci6n sea slo metafrica o
1 lgica. Hemos visto la ambigedad que se ocultaba en la aplica.
t n a lo divino de! vocabulario de la vida o e! trabajo humano, y
mo con eso slo se conseguan aproximaciones. Aqu, por el con
o ro, puede hablarse sin reserva alguna de lo divino como una
I ncia, mientras que podramos preguntamos, a la inversa, si los
res sensibles no son slo esencias en cierto modo y por deriva-
1 n. Contrariamente a la condicin habitual del lenguaje humano,
t mos aqu en presencia de una palabra cuya significacin origina-
ra no es humana, sino divina; no debemos, por tanto, vacilar en
tribuir a Dios un vocabulario que no tendra sentido ms que para
nuestra experiencia sublunar; pues si decimos que los seres sensibles
n esencias, con mayor razn debemos decir que lo es Dios. En
{"recto, qu es la ouola? Si intentamos comprender la palabra inde-
pendientemente de las implicaciones sustancialistas con que la ha
rgado la tradicin, substantivo formado sobre el participio
de! verbo Elvat, slo puede significar el acto de lo que es. Ahora
ien: este acto no se nos da, no se nos presenta nunca con ms
fuerza que en la presencia de aquello que, en el Cielo, es etemamen-,
te lo que es. De la Esencia de Dios no hablamos por extrapolacin
partir de la experiencia humana; sino que, al contrario, los seres
ensibles podrn acceder a la dignidad de esencia en la medida en
que imiten a su manera la Esencia de Dios.
Entonces, qu significa, en el mundo sublunar, la palabra
No otra cosa que el acto de lo que es, el acabamiento de lo
que est dado en la realizacin de la presencia, o, con una palabra
que ya hemos encontrado, la entelequia. Slo que en e! mundo sub-
lunar ese acto nunca es puro, siempre est mezclado con la potencia,
porque ningn ser del mundo sublunar es rigurosamente inmvil.
Al no ser inmvil, es slo objeto de un discurso mltiple, que trata
de captar mediante un rodeo su huidiza unidad. Hemos visto que
ese rodeo resida en la proposicin, en el decir-de, el xa'tYjTopEtv,
que es la estructura fundamental del discurso humano. Ahora bien,
la posibilidad misma de la predicacin implica que el ser tenga va-
rios sentidos, o, dicho de otro modo, que la esencia no sea el nico
sentido del ser. Lo que vimos que era el error de los eletas -haber
credo que el ser significa tan slo la esencia- slo es un error en
e! plano de! mundo sublunar; es, por el contrario, la verdad profun-
da de la teologa. El ser divino s610 tiene un sentido: significa la
esencia; en este sentido la unidad es en l originaria; en este sen
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tid?, es imposible acerca de l, en rigor, un discurso
atIIbutl.vo que no, sea negativo. El ser del mundo sublunar, por el
como solo puede hablar de l y no contemplarlo en la
umdad de su conlleva varias significaciones o categoras,
y eso urudad debe ser buscada sin cesar. Quiz captamos as
meJ.o! el VInculo entre tesis que el anlisis haba desunido: la inapli-
cabilidad d,e las categoras a lo divino, la imposibilidad humana de
te?logla que no sea negativa, no son sino consecuencias de la
del ser de lo divino. A la inversa, la abundancia infinita
del discurso humano, la obligacin en que se ve haban pre-
de escoger siempre entre la tautologa y el
CIrcunloqUIO, o tambIen, como muestra con ms precisin Aristte-
les, entre la generalidad limitada o la universalidad vaca son la
contrapartida de la limitacin radical que afecta al ser dei mundo
sublunar y le ser plenamente un ser, o sea, no ser nada ms
que una esenCIa.
Ha de decirse, por ello, que la esencia se degrada y acaba por
desaparecer en la multiplicidad que la materia impone a los seres
del mundo su.blunar? sera la tentacin del teologismo, que fue
la de Parmmdes y Platon, y que negara toda realidad a lo que no
es, pura y simplemente, ser. Aristteles hace constar por el contra-
rio, que la esencia sigue presente en el mundo sublunar no slo
bajo la forma de imagen o reflejo, sino tambin en s y s. En
el mundo sublunar est lleno de estas presencias que, aun
SIendo ev:mescentes, no por ello dejan de perpetuarse en la especie
o en el genero, y que dan lugar a esas unidades de significacin sin
las cuales todo discurso inteligible sera imposible. Ms an a fin
de caracterizar esas esencias sublunares, Aristteles a la
misma palabra con la que describa la separacin platnica de las
Ideas. Recientemente han sido descritas las etapas por las que pas
el t.rmino m, que, significando primero la separacin pla-
tmca .de por :especto a lo sensible, acab por designar
la SubSIstencIa o, SI se qUIere, la sustancialidad de las cosas sensibles
mismas. La separacin de las Ideas se opone a la inmanencia de las
Ideas en lo sensible; pero inmanencia (valVat, Vtl1l:PXEIV) significa
que cosa es en otra, y, por tanto, que no se basta a s misma,
que tiene su centro fuera de s misma, que no es en s sino slo en
otra .cosa. Vista desde su oposicin a la inmanencia, la'separacin se
conVIerte en sinnimo de suficiencia, de subsistencia. Pero entonces
advertimos que las Ideas platnicas responden doblemente mal a
las exigencias de la separacin: en primer lugar, porque no pueden
m ..E. DE STRYCKER, La notion aristotlicienne de sparation dans
son aux Ides de Platon, en Autour d'Aristote, Mlanges
A. Manslon, pp. 119-139.
390
reparadas de lo sensible, cuya esencia son; y, adems, porque no
1. ten por s mismas, sino que son universales que slo tienen rea
lJ I d en el discurso humano. Por el contraro, lo sensible est sepa
Ido en el segundo sentido, en la medida en que el primero no se
aplica; si la esencia de lo sensible no est separada de lo sensible,
1\ ensible, teniendo su esencia en s mismo, y no ya en otra cosa,
r separado en el sentido en que separacin significa subsisten-
i . Decir que las esencias sensibles estn separadas, es decir que
n necesitan lo inteligible para existir 354; pero esta separacin de lo
nsible tiene como contrapartida, evidentemente, una separacin
rrespondiente de lo divino, que no slo est separado de lo sensi-
le, sino que se basta a s mismo, no conllevando carencia alguna, lo
que Aristteles declara con la expresin ser por s 355. Las esen
ias sensibles son, pues, como la esencia de lo divino, separadas o
t mbin por s.
De este modo se restablece, al margen esta vez de toda metfora
obre la participacin, la unin entre ser divino y ser sublunar; la
esencia sensible, por su subsistencia -su separacin- imita a la
Esencia divina; es como la presencia de lo divino, o mejor, traduce
la divinidad de toda presencia, de toda entelequia. Slo que esta
presencia nunca es total, esta entelequia nunca es pura. Una vez re
conocido su comn carcter de separacin, hay que aadir que la
esencia divina es el ser divino, mientras que la esencia sensible es
slo una categora de nuestro discurso acerca del ser, es decir, un
modo de la predicacin entre otros. Lo sensible, en un sentido, es
ms que su esencia: es tambin cantidad, cualidad, relacin, etc. Pero
ese ms es en realidad un menos: la reduplicacin del discurso
no revela sobreabundancia, sino deficiencia del ser; nunca se acaba
de hablar del ser del mundo sublunar, porque nuestro discurso so-
bre l es siempre ambiguo. La unidad se cORvierte as en una tarea,
pero una tarea que no es ya esta vez un ideal lejano, pues en el
seno mismo de la dispersin aparece una unidad parcial, pero sepa-
rada, subsistente: la de la esencia. La esencia, no slo en cuanto
ser de lo divino, sino tambin en cuanto categora de nuestro dis-
curso sobre el ser, se define por su separacin 356; es la nica catego-
ra separada 3S7; es la nica cuya destruccin en
esto como si fuese un principicr- lleva consigo la destruccin de
354 Es separado aquello que no depende de otra cosa y de 10 cual
otras cosas dependen. Ntese que se trata de la definicin misma del principio
(dr. Introd., pp. 52 ss. Decir que las esencias sensibles son separatas sig-
nifica, por tanto, que lo sensible es fundamento de si propio.
355 Cfr. el anlisis del xa6'a1l't en 1:J., 18, 1022 a 24-36, especialmente 1.35:
tO XEXWPLClJ1EYOY xa6' aot.
3S6 Z, 1, 1028 a 34; 3, 1029 a 28; 14, 1039 a 32.
3S7 Fs., I, 2, 185 a 31: aBEY rcip ,WY ),J..OlV XWplll'tY lll'tl 1tapti t7y amav.
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todas las dems 3.58. As, la relacin de imitacin que mueve al
mundo sublunar entero hacia lo divino va acomoaada de una ten.
sin igualmente imitativa en el interior mismo de nuestro discurso;
las categoras que no son la esencia imitan a la esencia, del mism
modo que el mundo sublunar entero imita a la esencia divina. La
perfeccin de 10 esencial anima, como un ideal anhelado el movi.
miento del humano, que ocupa as su puesto
en el mOVImIento del Cosmos, a quien mueve, al modo en que
lo hace un ser amado, la perfeccin de la Esencia.
De. esta manera se aclara por fin el problema que plantebamos
al comIenzo de este captulo. La problemtica ontolgica de la uni.
dad no se opone ya a la problemtica teolgica de la separacin. Si
la separacin comprometa la unidad del mundo y del ser -en Pla.
y, ms an, en Espeusipo--, en Aristteles se convierte para.
y adoptando otro sentido, en el principio mismo de la
untdad. Una cosa es tanto ms <<una para Aristteles cuanto
separada est, es decir, cuanto ms subsistente y esencial es. La uni.
dad no es ya una propiedad del todo, sino que est ms o menos
presente en cada cosa, y slo est totalmente presentada en Dios.
Aristteles sustituye la problemtica de la unidad de lo sensible 'V 10
inteligible ---aIYO error consista en querer unificar dos domUos
en dos planos diferentes y separados por la escisin cons-
tItutIva de nuestro mundo-- por la perspectiva de una unidad que,
perfectamente .subsistente en Dios, se realiza en diferentes grados,
y con los medios de que en cada caso dispone, en cada una de las
d;l ser. Unidad vertical y ya no horizontal, podramos de-
cu; no untdad de lo diverso, sino unidad que se unifica en 10 diver-
so, o mejor, esfuerzo de lo diverso para igualarse a la unidad subsis-
tente de Dios. Slo hay unidad originaria en Dios: todas las dems
unidades son derivadas, imitadas. Pero, a la vez, es la unidad mis-
ma la que, inmediatamente realizada en Dios, mueve las indefini-
das mediaciones de 10 sensible; siendo atributo, o ms bien esencia
de. Dios, es un ideal para el mundo, una tarea para el hombre, a
qUIen Aristteles propondr, en la Etica a Nic6maco, que se inmor-
talice, es decir, que se divinice, tanto como le sea posible 359. En
este movimiento de 10 Uno, que suscita imitaciones en 10 sensible
en el mismo momento en que parece degradarse en ello, no podemos
dejar de reconocer 10 que los neoplatnicos llamarn conversin y
procesin, al no estar ambas opuestas como un retomo que anula
un viaje de ida, sino como dos aspectos complementarios de 10
que un intrprete contemporneo ha llamado felizmente una gene-
3.58 Cateq., 5, 2 b 5; A, 5, 1071 a 36.
359 Et. Nic., X, 7, 1177 b 33.
392
m por exigencia 360. Pero hablar de generacin por exigencia
ufie reconocer, y en Aristteles ms an que en los neoplatni-
ue la generacin acaso no estar nunca acabada porque la exi-
I acaso no ser nunca satisfecha; significa insistir, ms de 10
I harn los neoplatnicos, en la precariedad de esas relaciones.
I gradacin de 10 Uno en 10 diverso no es una mera astucia de
no, la simple ocasi6n de una conversin. La separacin, en Aris-
I I ,no es algo que al final va a ser necesariamente vencido: es
, apertura, escisi6n que renace perpetuamente y que ningn
(u rzo finito puede superar. As como el hombre se inmortaliza
n 10 posible, igualmente el universo s610 se unifica en 10 posi-
1 ,es decir, sin poder alcanzar nunca la unidad originaria de 10
Ilvino. El Dios de Arist6teles es un ideal, pero no ms que un
I ; es un modelo imitable, pero porque es incapaz de realizarse l
I mo. La nocin aristotlica de una moci6n meramente final tie-
como efecto, segn vimos, transferir la iniciativa eficiente
I de Dios al mundo y al hombre. Considerado por relacin a nos-
tros, el Dios inm6vil de Arist6teles no es ya ms que la unidad de
nuestros esfuerzos; su trascendencia no tiene otro medio de mani-
tarse que el propio impulso inmanente que suscita en los seres
ubordinados. Se comprende que Aristteles no consagre tanto
tiempo a describir ese ideal lejano como a hablar de la distancia que
nos separa de l y del esfuerzo que el mundo y el hombre hacen para
recorrerla; se comprende que atienda menos a la unidad subsistente
de 10 divino que a los medios estrictamente sublunares de reempla-
zarla, y que la inspiraci6n teolgica, sin dejar de ser motriz, ceda
cada vez ms el puesto a la investigacin ontolgica.
Por ltimo, si bien es cierto que la teologa es divina en un do-
ble sentido -ciencia de Dios para Dios-, la ontologa llega a ser
en Arist6teles en sustitutivo humano de una teologa imposible
para nosotros. Para Dios no hay ontologa, pues Dios no conoce el
mundo y no tiene que preocuparse de las imitaciones que su au-
sencia hace necesarias y su contemplacin posibles. Para el hombre,
en rigor, no hay teologa, pues es incapaz de remontarse por medio
del discurso hasta el principio, y de hallar en su visin fugitiva del
cielo el fundamento de una deduccin del mundo. En este sentido,
teologa y ontologa seran dos aspectos, divino y humano, de una
misma ciencia: la de la unidad. La teologa sera una ontologa para
Dios, y la ontologa una teologa para el hombre. Pero con decir eso
no bastara, pues ninguna mirada, ni siquiera la divina, podra abar-
car la dispersin sublunar; 10 que distingue aqu a la investigacin
ontolgica de la unidad deseada por respecto al saber teolgico de
la unidad originaria no es una mera diferencia de punto de vista,
360 J. TROUILLARD, La procession plotinienne, Pars, 1955, p. 51.
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una mera diferencia de confusin o claridad. No es que la ontologa
sea una visin confusa de la unidad, y la teologa una visin clara de
la dispersin. La escisin no es una mera apariencia de la que el
saber dara buena cuenta. No es un efecto de la ignorancia, sino que
expresa la realidad del mundo sublunar, esa realidad que es movi.
miento. Las relaciones entre teologa y ontologa encuentran al fin
su articulacin en el fenmeno fundamental del movimiento: la teo-
loga agotara el campo de la ontologa en un mundo en que no
hubiese movimiento; la ontologa sera la nica teologa posible
en un mundo donde hubiese s610 movimiento.
CAPITULO II
FISICA y ONTOLOGIA,
O LA REALIDAD DE LA FILOSOFIA
Cuando una cosa est llegando a otra, no es ne-
cesario que an no est en ella, mientras est an lle-
gando, y que no est completamente fuera, si en efec-
to est llegando ya?.. No puede tratarse ms que de
una cosa que tenga partes, de las que una estar ya
dentro mientras que la otra estar fuera... Por consi-
]0 uno no se mueve con ninguna especie de
movimiento.
(PLATN, Parmnides, 138 d-a.)
1. DEL MOVIMIENTO QUE DIVIDE
394
Al principio de la Ennada VI, Plotino dirige contra la teoria
aristotlica de las categoras un reproche que, si nuestros anteriores
anlisis son exactos, revela una profunda incomprensi6n de esa doc-
trina: Las categoras de Aristteles son incompletas, pues no ata-
en a los inteligibles 1. En realidad, si las categoras expresan los
mltiples sentidos del ser, no es sorprendente que no tengan punto
cIe-apl:itaOOn all donde el sentido del ser es inmediatamente uno,
es decir, en el dominio de lo inteligible. Y si las categoras se revelan
s610 en el discurso predicativo, es natural que no pueda encontrr
selas alli donde la predicaci6n es imposible, ya que dentro de la
unidad de lo inteligible no puede producirse la disociacin de un
sujeto y un predicado. Las categ?as una
escl310n el ser en cuanto ser segun la pluralidad de sus slgmftcacro-
r .:s, y escisin de tal y cual ser concre.to eJ.l sujeto y un
que no es el sujeto. Ahora ,bien, lo mteliglble no
alguna de ese gnero: es uruvoco, y no puede ser SUjeto de nlOguna
atribuci6n. Por tanto, lo inteligible repugna a las categoras, porque
es inmediatamente lo que es, haciendo as superflua toda distinci6n
de sentido, y porque no puede ser otra cosa que lo que es, haciendo
as imposible toda predicacin que no sea tautolgica. Plotino esta-
ra de--cuerdo en que el Uno repugne a la ambigedad del discurso
humano as como a la disociaci6n predicativa. pero le extraa que
Arist6tees-se haya dado cuenta antes que l sin dar, eso es cierto,
razones caras oe ello.
1 Ennadas, VI, 1, 1.
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Mejor estar San Agustn cuando, en el De Trinitate,
vuelva a la Idea de la inefabilidad del Uno, pero emplean.
do esta vez, para ilustrarla negativamente, el vocabulario aristotlico
de las .Debemos representarnos a Dios, si podemos,
como sI? sin cantidad} creador sin privaci6n,
presente s10 sttuact6n, contemendodo todo sin tener} ubicuo sin es.
tar en un lugar} eterno sin estar en el tiempo, actuando sobre las
mviles sin moverse l mismo, y no sufriendo pasi6n alguna 2.
SI San Agustn expresa as la impropiedad del vocabulario cate.
gorlal cuando se trata de expresar la realidad trascendente de DiC's
no lo ?ace, para excluir en general a las categoras <le
f lenguaJe teologlco, S100 para no conservar ms que una la nica
, a.tribuible a Dios: pues si bien Dios no es cantidad, ni ... ni
'\ . , tIempo, etc., no obstante es sin duda alguna sustancia o meJ'or
d
' h . 3 A ' ,
IC o, esenCta. pesar de lo que podra parecer una importante
I restriccin, San Agustn segua siendo estrictamente fiel en esto a la
doctrina aristotlica: en Dios no hay categoras. Hacer aparentemen.
te una con la esencia no era, en realidad, hacer excepcin:
la eSt;nCla no es una categora en sentido estricto, si es cierto que la
esenCIa slo. se a s misma secundariamente y no es, pues,
prImarIamente. Por otra parte, la nocin de categora slo
se e!ltIende e?- plural, pues no tiene ms funcin que designar los
mlnples del ser; decir que lo divino es esencia y slo eso,
SIgnifIca reconocer que el ser divino no se divide segn una plura.
lidad d
7
sig?icaciones y que, entonces, podemos ahorrarnos el vo-
cabularIO nusmo de la categora. De hecho, as lo entenda Arist-
teles, y cuando hablaba de la Esencia divina no lo haca viendo en
ella la primera de las categoras, sino lo que haca intil en Dios
toda e imposible toda predicacin ;n generl
Pero SI lo lOteliglble no comporta, en Dios, categoras, si -por
lo tanto-- la categora es una noci6n ontolgica y no teolgica, que-
dan por dar las razones. Presentimos las que dar la tradicin neo-
p!atnica: Dios o el Uno estn ms all de todo cuanto puede de.
Cltse de ellos; para Plotino y Proclo, estn incluso ms all de la
es decir, de la ms alta de las categoras; de un modo gene-
ral, DIOS no es, pues el vocabulario ontolgico est demasiado caro
de sensibles como para aplicarse, incluso por ana-
logIa, a J:?ios. Anstoteles, en este punto, es ms platnico que los
neoplatmcos; o, por lo menos, no se fija tanto --considerando a
Platn- en aquello que podra convertir a Dios en un ms all de
la esencia" como en los textos que lo llaman el ser propiamente
2 De Trinitate, V, 1.
3 . ,Est tamen sine dubitatione substantia ve!, si melius hoc dicitur. essen.
tia. (tbtd., V. 2). Cfr. Confesiones, IV, 28.
Rep., VI. 509 b.
396
It ho, lo que es verdadera y realmente El Dios de Arist
lIs es indiscutiblemente esencia, y el hecho de que esta esencia
t inmvil y separada no la convierte en una esencia eminente y
uperlativa, sino que realiza lo que caracteriza normalmente a toda
ncia. Se ha observado 6 que la esencia es concebida tanto por
Aristteles como por Platn segn el modo de la presencia: la
(jola es 1tapouola. Ahora bien, la presencia nunca se halla tan bien
r alizada como en la permanencia y la separacin, es decir, all donde
sa presencia no es puesta en cuestin por el movimiento, ni subor
dinada a otra presencia. El Dios de Aristteles es, por tanto, pura
presencia de aquello que se ofrece a nosotros en la eterna suficiencia
de su acabamiento siempre realizado. Por el contrario, las esencias
mviles, y siempre parcialmente dependientes, propias del mundo
ublunar, son slo esencias imperfectamente; sin duda tambin ellas
estn dadas en una presencia, pero sta es evanescente o, al menos,
subsiste slo como invisible, oculta tras la sucesin de los atribu
tos cuyo sustrato es. La diferencia entre la Esencia divina y las
esencias sublunares est en que la primera es transparente en su in-
tegridad y coincide con su manifestacin) mientras que las segundas
deben siempre buscarse, en su permanencia invisible, tras los acci
dentes que se les aaden. La imperfeccin de las esencias sublunares
se expresa en el hecho de que no son slo esencia, sino tambin can
tidad, cualidad, y estn en relacin, en situacin, en el tiempo o en
un lugar, etc. Ese tambin parecera indicar que en las esencias sub
lunares, mltiples y complejas, hay ms que en la unidad y simplici-
dad de la Esencia divina. Pero ese ms, como vimos, es en realidad
un menos; 'la abundancia infinita de la palabra traduce aqu una
insuficiencia ontolgica; si se habla tanto del ser del mundo sub
lunar es porque no puede decirse lo que es. Los rodeos a travs de
la predicacin y las categoras no son sino plidos sustitutivos de
una intuicin ausente. El hombre no derrocha palabras ms que
cuando no ve bien lo que dice. Pero advertimos entonces el proble-
ma que se le plantea a Aristteles, y que es inverso del que se les
plantear a los neoplatnicos: no se trata de saber cmo un lenguaje
hecho para hablar del ser sensible puede elevarse hasta el ser de
Dios, sino de cmo una intuicin humana, destinada a ver el ser
divino, puede degradarse en un discurso indefinido acerca del ms
insignificante ser del mundo sublunar. No es que el Dios de Arist
teles est ms all del ser: es el ser del mundo sublunar el que est
5 "O (Fedro, 247 e); 1tavtE'l..l; v (Sofista, 248 e).
6 El hecho de que el ente en su autenticidad sea comprendido como o6cill,
1tapOOmll, en un sentido que, por su ralz, quiere decir estar presente (Anwe
sen) ... revela el hecho de que e! ser es entendido en el sentido de una per-
sistencia en el estado de presente (M. HEIDEGGER, Kant et le
probl. de la mtaphysique, 44. Cfr. Sein und Zeit, p. 25 ss.).
397
ms ac del ser, es decir, de Dios. La teologa de Aristteles no es
una ultra-ontologa: es su ontologa, por el contrario, la que se cons-
tituye como el ms-ac de una teologa que no llega a alcanzar. El
problema de Aristteles no es el de la superacin de la ontologa,
sino el de la degradacin de la teologa. Cmo pasar del ser que es
lo que es al ser que no es en absoluto lo que es? Por qu se frag-
menta la unidad, se complica la simplicidad? Por qu la univocidad
deja el puesto a la ambigedad, y la rectora a la separacin? He.
mas visto plantearse progresivamente estas cuestiones en el captulo
anterior, cuando Aristteles se nos ha aparecido menos sensible a lo
que haba de fuerza unificadora en la trascendencia que a la separa-
cin que ella implicaba: separacin del ser sensible y el ser divino
y, ms en profundidad an, divisin del ser sensible respecto de su
propia esencia, es dedr, respecto de s mismo. El problema de Aris-
tteles no es el de la superacin, sino el de la escisin.
Antes de considerar la respuesta que Aristteles aporta a este
problema, o ms bien antes de mostrar en qu medida la filosofa de
Aristteles en su conjunto es una respuesta a este problema, convie-
ne poner de manifiesto la originalidad de esta problemtica, origina-
lidad ignorada por la tradicin. Quisiramos probar que la inversin
de la carga de la prueba que, en Aristteles, pasa del telogo al te-
rico del ser en cuanto ser, obliga a invertir la relacin que la tra-
dicin aristotlica establecer entre melaphysica generalis y melaphy-
Jica specialis.
La tradicin que, surgida de Aristteles, hallar su ms cumplida
expresin, a travs de la escolstica y en particular de Surez, en la
metafsica leibniziano-woUfiana
J
ver en la teologa una promocin
de la ontologa genera!, sugiriendo el concepto leibniziano de pro-
mocin, a la vez, la relacin de deduccin y de eminencia que unira,
en esta perspectiva, el ser divino con el ser en general; efectivamen-
te, en cierto sentido, el primero se deduce del segundo mediante
una simple especificacim>, siendo lo divino un caso particular del
ser en cuanto ser; pero la particularidad de 10 divino es eminen-
te, y la melaphysica specialis es a! mismo tiempo una metafsica pri-
mera. Desde otro punto de vista, el ser en cuanto ser designa al ser
posible, mientras que la teologa se ocupa del ser supremamente
real. Ahora bien, esa doble oposicin -lo particular y lo general,
lo real y lo posible-- vuelve a encontrarse en la problemtica aris-
totlica, pero en realidad invertida. Hemos visto la repugnancia de
Aristteles en convertir la teologa en una ciencia especial, y
cmo, si bien la teologa era presentada a veces por l como una
parte de la filosofa en general, el ser divino nunca era relegado
a! rango de una simple parte del ser en cuanto ser, pot la decisiva
razn de que este ltimo, de hecho, no designa tanto el ser en gene-
ral como el ser en genera! del mundo sublunar. As, si bien es cierto
398
Ltlle, en su origen y en su apariencia externa, el esquema aristotlico
, nda hacia aquel que la tradicin conservar, pero que Aristteles
nunca asumi a fondo, el proceso efectivo del pensamiento del fil-
fo descubre otra estructura, que es la inversin de la primera: el
r en genera!, es decir, tal y como debera ser en su generalidad,
e el ser divino y, por el contrario, el ser en cuanto ser del mundo
ublunar es quien conlleva la particularidad de estar dividido respec-
lO de s mismo. Por otra parte, el ser divino acaba por representar,
de becho, en Aristteles, el papel que lo posible representar en los
leibnizianos: se trata, en efecto, del ser esencia! que no conlleva
ninguna de las limitaciones de la existencia sensible; y, a la inversa,
el ser en cuanto ser de la ontologa aristotlica no es el ser mera-
mente posible, sino ese ser histricamente realizado en el mundo
sublunar que el hombre encuentra en el horizonte de su discurso y
de su accin. Hay que invertir, por tanto, la relacin que una tra
dicin persistente', ms atenta a las declaraciones de principio del
filsofo que a la realidad de su proceso de investigacin, instiluye
entre la ontologa y la teologa de Aristteles: es la ontologa de
Aristteles, y no su teologa, la que debe ser entendida como mela-
physica specialis, metafsica de la Particularidad, de la Excepcin,
7 Es la ;... terpretacin que se desprende del libro de W. JAEGER (Aris-
lo/eles, pp. 226-228) Y que repite por su cuenta M. HEIDEGGER (Kan/ )' d
problema de /a metafsica, pp. 16-18 de la ed. alemana). Tras este esquema
demasiado sencillo, Heidegger advierte, con todo, un apuro (Ver/ef.enhei/),
revelatio por el tftulo ambiguo de Me/afsica (p. 18). El apuro consiste en
que Arist6teles deseada fundar la me/aphysica genera/is en la me/apbysica
specialis, y no a la inversa, pero, en vez de situar el fundamento en el ser
del ente lo sita en lo divino, que no es ms que una reRi6n del ser,
slo porque 4Ca partir de ella se determina el ente en su totalidad
(p. 17). Por un olvido que caracteriza la degradaci6n de la ontoloRa en
metaHsica, Arist6teles substituye la cuesti6n verdaderamente fundamental del
ser del ente por la de la totalidad del ente, captada a travs del ente ms
universal, que es el divino. Cfr. ibid., p. 199; Holzwege, p. 179, y el opsculo
Die on/o-/he%gische Ver/assung der Me/aphysik. La distinci6n entre me/apby-
sica specia/is y me/aphysica generalis no pasa ya exactamente entre la teologa
y la ontologa (tal como la entiende Ar.), sino que hace interna a la teologa,
la cual, en cuanto que sigue siendo general-, no llega a constituirse en
Fundamen/a/on/%gie. Pero si bien Heidegger muestra correctamente lo que
tiene de general la teologa de Arist6teles, creemos por el contrario que
hay que buscar en la teoda aristotlica del ser en euanto esa dimensi6n
cfundamental que Heidegger no encuentra en la teologfa del Por
ltimo, MERLAN (From P/atonism /0 Ne<rp/a/onirm, cap. VII: cMetaphysica
generalis in Aristotle?-) insiste en el esquema tradicional para neRa! que haya
una metaHsica general en Aristteles, hallndose el ser en cuanto ser identi-
ficado por l con lo divino, y no siendo por ello sino una cespecie especial
del ser en general (p. 151). Hemos disco.tido ya esta concepci6n (que es tam-
bin la del Padre Owens) en el captulo anterior. Aadamos aquI que el ser
en cuanto ser nos parece igualmente cespecia1:t., ya que designa, en su unidad
buscada, al ser del mundo sublunar, pero slo es cespecial, contrariamente
a lo que piensan Merlan y Owens, en la medida misma en que no es lo divino.
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no ya eminentes ahora, sino deficientes, a la cual constituye, pOI

relacin al Ser esencial, el ser del Mundo sublunar. Ya no corres-
ponde, pues, al telogo explicar la Particularidad, sino al terico del
ser en cuanto ser. En efecto: no es el ser del mundo sublunar el que
es el ser medio y, por tanto, obvio, sino el ser divino. Es la teolo-
ga, y no la ontologa, la que aparece como la teora del ser mediolt,
de un ser del que no hay nada que decir, salvo que es lo que es y
que no es lo que no es; y, por el contrario, es la ontologa la que,
en cuanto bsqueda de la unidad en la escisin, se constituye como
metafsica de la finitud y del accidente, respuesta al asombro ant
lo que no es obvio; a ella hay que restituir, por ltimo, en el proceso
efectivo de la investigacin de Aristteles, aquella dimensin de la
particularidad que una reconstruccin abstracta de su filosofa tras
ladaba indebidamente a su teologa.
Cul es, pues, la particularidad del ser en cuanto ser del mun
do sublunar? Hemos visto hasta aqu sus caractersticas negativas:
no es un gnero, se dice en varios sentidos, su unidad no est dada
sino que se la busca, slo se manifiesta oblicuamente en la diso-
ciacin predicativa, etc. La tarea de una ontologa fundamental in-
cluso si en Aristteles contina siendo implcita, consistira en bus.
car el fundamento de esa escisiparidad que afecta al ser del mundo
sublunar y que provoca que no realice la esencia del ser en general,
tal como la vemos realizada en el ser divino. La respuesta a esta
cuestin cabe en una palabra, el movimiento. El movimiento es, en
efecto, como ya habamos barruntado 8, la diferencia fundamental
que separa a lo divino de lo sublunar 9. El que haya intermediarios
entre la inmutabilidad del Primer Motor y el movimiento disconti
nuo y desordenado de los seres del mundo sublunar no debe enmas-
carar la radicalidad del corte que as se instaura dentro del ser 10. El
8 Cfr. ms arriba, cap. 1.0, ad init.
9 Esta afirmacin puede parecer extraa si recordamos que los cuerpos
divinos, los astros. se mueven con un movimiento circular y eterno. Pero
precisamente la circularidad y la eternidad de ese movimiento lo aproximan
a la inmovilidad: hay un movimiento inmvil como ms tarde habr, para
Lucrecio. una mors immortalis. Ciertamente, esa restauracin de la inmovili-
dad mecliante el rodeo del movimiento manifiesta la primera impotencia. de
Dios y el comienzo de la degradacin que acabar de producirse en el mundo
sublunar.
10 Parece que, a partir del De philosophia, Ar. critic la concepcin, ex
puesta por Platn en el libro X de las Leyes, de una Providencia divina que
penetraba el propio mundo inferior, aunque fuese por la mediacin de ayu-
(X, 903 b] o, .como dir el Epinomis, de demonios. En Ar., hay inter
medianos, pero que 119 son en modo alguno mediadores, en el sentido en que
lo eran para la astrologa persa, ya rechazada en este punto por Eudoxio. Las
almas de los aun cuando sean ms divinas que las del mundo
sublunar, no estan menos abandonadas que stas por parte de un Dios indife
rente o impotente, y es por propia iniciativa como se esfuerzan en imitar
la perfeccin subsistente del Primer Motor (que slo es motor en este sen
400
r en movimiento y el ser inmvil no son, como hemos visto 11, dos
I cies opuestas en el interior de un mismo gnero. El movimiento
es una diferencia especfica, es decir, cuya presencia o ausencia
I impedira proferir un discurso unitario sobre los seres a los que
cta o no afecta. No es una diferencia que dejara subsistir una
Unidad ms alta; es la Diferencia que hace imposible, por principio,
11 a unidad, es el Accidente que no es un accidente ms entre otros,
ano aquello en virtud de lo cual la unidad del ser se halla afectada
In remedio por la distincin entre esencia y accidente; es el corte
que separa el mundo del accidente y el mundo de la necesidad. Que
h ya grados en la accidentalidad, que el movimiento regular de las
feras celestes se aproxime ms a la inmutabilidad del Motor inm-
vil que los movimientos irregulares del mundo sublunar, tal adver
f ncia en nada empaa el hecho de que el corte comienza all donde
comienza el movimiento, de que la degradacin est presente ya
desde el movimiento del Primer Cielo, aun cuando no alcance su
grado ms bajo hasta la imprevisibilidad de los movimientos internos
1mundo sublunar y, en particular, hasta la inconstancia de las accio-
nes humanas. A la inversa, la ontologa, nacida de la reflexin la
boriosa de los hombres sobre el ser que les es ms familiar -el del
mundo sublunar-, podr elevarse hasta la consideracin de ese ser
cuasi divino que es el de los cuerpos celestes. Pero nunca franquear
la distancia infinita que separa el Primer Mvil del Primer Motor
inmvil; bebiendo partido del movimiento, nunca alcanzar el Prin
cipio -es decir, el comienzo-, inmvil l mismo, del movimiento.
Por consiguiente, lo mejor es hacer abstraccin provisionalmente
de los intermediarios, y considerar el movimiento en su radicalidad.
Quiz as captaremos la fuente misma de la ontologa que, nacida
de necesidades humanas, forzosamente encontrar primero aquello
tido) (cfr. De Coelo, n, 12). Cfr. D. J. ALLAN, The Philosophy 01 Aristotle,
trad. alemana, pp. 24-27, 30, 118-119). Las criticas que VERDENTUS (<<Traditio-
nal and Personal Elements in Aristotle's Religion, Phronesis, 1960, esp. n. 33
y 46) dirige contra esta interpretacin, invocando textos donde Ar. parece
referirse a las opiniones tradicionales sobre la providencia, la omniscencia y la
omnipresencia de Dios, no nos parecen probatorias, pues esas opiniones son
presentadas generalmente bajo forma condicional (p. ej., Et Nic., X, 9, 1179 a
23 ss.), y ms bien como un deseo que como una aseveracin. Tampoco con-
sentiramos en presentar, segn hace Verdenius, como una contribucin posi-
tiva de los dioses, el movimiento del sol a lo largo de la eclptica, aun incluso
-y sobre todo-- si este movimiento es causa de la generacin y corrupcin
en el mundo sublunar (Gen. y Corr., 11, 10, 336 a 32; Metor., I, 9, 346 b 22;
A, 5, 1071 a 15 (VERDENIUS, arto cit., n. 50). No en Aristteles, sino en los
estoicos, hay que buscar el desarrollo, en el sentido de una cosmologa unitaria,
de las perspectivas provtdencialistas del Platn viejo.
11 A propsito de la dualidad de lo corruptible y lo incorruptible
(pp. 304 ss.).
401

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los principios es una discusin sobre los principios del movimiento al con
c1uir as dicha discusin: naal p.ev 00'1 al dPXal "twv ltepl rveolv Ifoalxlv. xat 1tw<;
1tOal, erp'lj"tlZl (1, 7, 191 a 2).
15 n, 1, 192 b 21.
16 Fis., n, 2, 193 b 23-194 a 12; n, 7, 198 a 17.
imiento es ms clara an, pues desarrolla la definicin de la natu
r leza como principio y causa del movimiento IS. El libro III
I fine el movimiento en s, e inaugura luego un estudio, proseguido
n el libro IV, de lo que podramos llamar los requisitos del movi-
miento: lo infinito, el lugar, el vado, el tiempo. El libro V estudia
1 diferentes especies del movimiento. El libro VI demuestra cierto
nmero de proposiciones que, en los libros VII y VIII, servirn
1ara demostrar la existencia de un Primer Motor inmvil; sin duda,
. te primer principio es inmvil y, por ello, su estudio nos da acceso
la teologa; pero basta con recordar que es motor para darse cuen-
ta de que su inmovilidad es pensada aqu como condicin de la posi-
bilidad del movimiento.
En cambio, la Metafsica, si hacemos abstraccin de la segunda
mitad del libro K (8-12), que no es ms que una compilacin de la
Fsica, slo trata una vez del movimiento, en el captulo 7 del li
bro Z. Este breve estudio, y sobre todo su posicin, plantean --como
veremos- un problema que no resuelve viendo en este pasaje una
mera digresin o un simple recordatorio de los resultados de la Fi
sica. Pero en conjunto puede decirse que ni el movimiento ni an
el ser en movimiento parecen ser objeto explicito de las especula
ciones metafsicas. A los comentaristas no les preocupar esa ausen-
cia, ya sea porque interpreten la metafsica como teologa, ya porque
vean en ella una teora general del ser; en el primer caso, efectiva-
mente, la metafsica tratara de lo inmvil; en el segundo, hara
abstraccin de esa particularidad que es el movimiento para
considerar slo lo que hay de comn entre el ser en movimiento
y el ser inmutable; en este punto, la metafsica prolongara hasta
un ms alto grado de abstraccin el esfuerzo ya emprendido por las
matemticas, que consideran el ser fsico como si fuera inmvil, sa-
biendo muy bien que no 10 es 16; en definitiva, la metafsica se dis
tinguira de la fsica por la abstraccin radical del movimiento.
Pero esta sistematizacin tradicional de las relaciones entre me
tafsica y fsica implica una concepcin del movimiento que nos
parece contraria a la concepcin que la propia Fsica de Aristteles
nos sugiere. Toda la teora fsica de Aristteles contradice la idea
de que el movimiento sea una propiedad accidental, de la que basta
ra hacer abstraccin para hallar la esencia del ser en su pureza. En
realidad -y esto es lo que Aristteles quiere decir cuando opone lo
corruptible y lo incorruptible como dos gneros-, el movimiento
afecta enteramente al ser en movimiento; si no su esencia, es al
que hace hombre un de necesidades, siempre a la bsqueda
de una umdad cuyo mOVlmlento lo frustra a cada instante.
Pero, si bien el movimiento constituye la experiencia fundamen-
tal del hombre, por constituir la realidad ms familiar a l ofrecida
en e,l mundo sublunar, eso an no prueba que tenga su sitio en una
teorla d:l en cuanto ser. De hecho, Aristteles trata ex profeso
del mOVlffilento, no en el marco de los escritos metafsicos sino en
el de la Fsica. Ms an: el movimiento parece ser el
nico objeto de la fsica, ya que Aristteles afirma desde el comienzo
de la Fsica que 10 propio de los seres de la naturaleza (rei Cf':l:ltY.li)
12 D h h
es estar en movlffilento . e ec o, una simple ojeada al contenido
de los diferentes libros de la Fsica muestra que, directa o indirecta-
mente, slo se trata en ella de esa realidad fundamental para los
seres naturales que es el movimiento. Es cierto que el libro primero
no trata del movimiento, sino slo del nmero y na-
los prmClplOS. Pero de qu son principios tales princi-
pIOS? ArIstteles no se siente obligado a decirlo, pues sa era una
cuestin tradicional, cuyos datos conoca todo el mundo. De hecho,
la cuestin del nmero de los principios est inmediatamente vincu-
lada a la del movimiento: los filsofos que ensean la unicidad del
principio son los mismos que sostienen la imposibilidad del movi-
miento, y para salvaguardar -a la inversa- el movimiento, que es
la cosa comn a todos los seres naturales 13, Aristteles admite la
pluralidad de principios. En cuanto a la naturaleza de stos ser
inducida de un anlisis de la generacin; est por una parte h cosa
que deviene -o materia-, por otra, aquello en que se convierte
mediante la generacin --es decir, la forma- y, finalmente, lo
opuesto a la forma, a partir de 10 cual la forma adviene -a saber,
la privacin 14_. La relacin del libro II con el problema del mo-
402
12 Fs., 1, 2, 185 a 12: 'lIp.iv 8' l,.::oxeio/)IO "ta ,(loet 1tvta r. eVla Xlvop.eva
e/val. Emplearemos en todo lo que sigue la palabra movimiento' en el sentido
muy general que parece tener en esta frmula la palabra xlvop.:va, confirmado
por el empleo, en 1.. Metpfisica, de la voz dxivl)"tov para designar la inmutabi-
lidad de las realidades inteligibles. As, pues, no tendremos en cuenta la cla-
sificacin que propone Aristteles en el libro V de la Fsica y segn la cual
la kinesis (paso de un contrario al otro) sera, al lado de la rveol:; (paso del
no-ser ser o del ser al no-ser), una especie de un gnero que sera la
el cambiO en general (V, 1, 225 a 12-20 a J4-b 9). En realidad Aristteles no
se l .a. dicho y indistintamente r,eol<; y
para slgDlficar, en conjunto, el fenomeno que afecta a los seres dis-
tintos divino. Para evitar toda ambigedad, baste con recordar que, en
esta termmologa, la palabra movimiento no designa slo el movimiento local
(lfop), sino tambin la alteracin cuaIltativa (dllQ{u'Ol<;), el crecimiento cuanti-
tativo y, ms radicalmente, el nacimiento y la muerte (Tiveol:; xai fl>Oop).
13 Fis., 1, 7, 189 b 31. .
14 Ibid., 1, 7, 190 b 10-17. Aristteles atestigua que la discusin sobre
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menos una afeccin esencial: la que le impide radicalmente coincidir
con su esencia; no es un accidente entre otros, sino 10 que hace que el
ser en general conlleve accidentes. En este sentido, la fsica aparece sin
duda como lo que precede a la metafsica, pero ya no en el sentido en
qu
7
,entenda!1. esto los comentaristas: no es la ocasin de la especu-
lacron metafsIca, el punto de partida de la ascensin abstractiva
sino que condiciona de cabo a rabo el contenido mismo de la
fs!ca! fsica hace la ontologa no sea una teologa, ciencia del
ptmclplo del que denvara el ser en su integridad, sino una dialcti.
ca de. la y la finitud. Si se nos permite utilizar aqu el voca.
bulano de HeIdegger, no es en la teologa, sino en la fsica, donde
ha que hay de fundamental en la ontologa; no es a
partIr de lo divmo como se determina el ente en su totalidad sino
que es el movimiento quien constituye el ser del ente en tal
del mundo sublunar.
Este enraizamiento de la ontologa aristotlica en la experiencia
?el, movimiento puede mostrarse de dos maneras: 1) la
Fmca de ArIstoteles es ya una ontologa; 2) la teora del ser en
C1;1anto ser extrae su contenido efectivo (que consiste, como hemos
VJsto, en la distincin de las significaciones del ser y la bsqueda de
su problemtica unidad) de una reflexin sobre el movimiento.
* * *
Respecto al primer punto, la tarea nos es por el mis.
Aristteles. Desde las primeras pginas de la Fsica, se nos pre.
vJer.t
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de que la investigacin fsica presupone una averiguacin ms
bSIca que trata de los fundamentos mismos de esa investigacin.
Esa dependencia de la fsica por respecto de una especulacin ms
alta no. es, .por dem.s, privativa de esta ciencia: ya sabemos 17 que
toda CJenCJa, SIendo mcapaz de demostrar sin crculo vicioso sus
propios principios-, los toma de una ciencia anterior. Como los Ps
rin
.
cipios no se refieren slo a significaciones, sino a existencias 8, la
existencia misma de cada ciencia particular se encuentra pendiente
una ms alta. Por tanto, no es propio del fsico jus-
tificar su Clencra contra los que ponen en duda su mera posibilidad,
negando la existencia de su objeto: As como el gemetra no puede
hacer ms que callarse ante quien critica sus principios (es compe.
de otra ciencia, o de una ciencia comn a todas las otras), lo
mIsmo ocurre con quien estudia los principios [fsicos] 19. La meno
cin de este pripcipio general podra hacernos esperar que Aristte-
17 Cfr. 1.' parte, cap. I1, 4.
18 Anal. post., 1, 2, 72 a 19; 10, 76 a 31.36.
19 Fs., 1, 2, 185 a 1-3.
404
I como sucede en otras circunstancias, remita a otra investiga
1 n -propiamente ontolgica- una discusin que no compete a
ciencia fsica. De hecho, no ocurre as. Aristteles, tras haber re-
rdado el principio, no se apura ms con esa distribucin de como
I lencias entre el fsico y el terico de los principios comunes. Em
I
r ode inmediatamente la refutacin de esos filsofos que socavan
cimientos de la fsica, pues, como dice a modo de justificacin,
i bien su estudio no es fsico, suscitan a veces aporas fsicas 20.
'1 la discusin y el establecimiento de los principios de una ciencia
n compete a esa ciencia, sino a la precedente (y sabemos que
11 hay intermediario, en la jerarqua de las ciencias, entre la fsica
V la filosofa en general, de la que aqulla es una parte), podem05
I cir que la investigacin acerca de los principios, que ocupa todo
1libro 1 de la Fsica, es ontolgica y no fsica.
De qu se trata, en este caso? Negativamente, de resolver una
dificultad previa suscitada por quienes dicen que todo es uno. Por
qu semejante teora pone en cuestin la posibilidad misma de la
frsica? Aristteles no se explica directamente acerca de este punto.
Pero el hecho de que los filsofos aludidcs sean los elatas y de que,
en ellos, la tesis de la unidad del ser vaya ligada a la de la inmovili
dad del uno, parece sugerir que, si los elatas ponen en cuestin la
fsica, es porque niegan el movimiento y, por tanto, la ciencia del
ser en movimiento. De hecho, Aristteles parece unir las dos cues
tiones, cuando escribe, como para eludirlas ambas: En cuanto a
averiguar si el ser es uno e inmvil, eso no compete a la investiga
cin sobre la naturaleza- 21. Esta advertencia no impide, por lo de-
ms, que Aristteles, como hemos dicho, haga caso omiso de ella:
todo el libro 1 de la Fsica estar consagrado a una discusin de los
elatas y sus sucesores mecanicistas, discusin que permitir a Aris-
tteles -segn un procedimiento del que ya hemos visto otros
ejemplos en la Metafsica- establecer dialcticamente su propia teo-
ra. La discusin trata expresamente, a decir verdad, no sobre la
existencia del movimiento, sino sobre el nmero de los principios.
Pero una observacin de Aristteles, en dos ocasiones, va a manifes-
tar quiz involuntariamente que, en realidad, es la existencia del
movimiento la que se halla en cuestin tras la polmica sobre la
unidad.
Tras haber recordado 'brevemente en qu trminos plantean sus
predecesores el problema de la unidad, Aristteles introduce, sin
preocuparse por manifestar su relacin con el problema anterior,
esta afirmacin solemne: Postulemos como principio que los seres
de la naturaleza, en todo o en parte, son movidos; por otra parte,
20 1, 2, 18".5 a 17.
21 1, 2, 184 b 25.
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a los razona1D1entos ersticos de los elatas la afirmacin serena
pues est fundada en la induccin, de la existencia del
to en la naturaleza. Ntese aqu el verbo tl):oxelo6w, que, ms qu
una hiptesis o un postulado (trminos que seran insuficientes para
expresar el resultado de una induccin), parece designar una cons.
tatacin realmente fundamental, la que va a ser la base rara vez
formulada quiz, pero siempre presupuesta, de las consideraciones
naturaleza que Imposible sugerir mejor que el
movuruento no es un fenomeno accidental, sino verdaderamente sus-
tancial, una dimensin fundamental del ser de lo fsico es decir de
lo que por naturaleza. No hay, con tod;, una imi>or-
tante restrICCIn en esa frase? Aristteles no dice: todos los seres
naturales; sino <<1os seres naturales, ya todos, ya algunos ..yea i
EW1). Significan estas palabras que, entre los seres naturales
son, y otros no? Pero entonces, si se trata de una
51u esa afirmacin sustancial? Para
que recurnr a la eVIdencIa mductiva, que no puede justificar ms
qU
7
una proposicin universal, y no particular? 23. Sin duda, lo que
Anstteles opone aqu a los raciocinios eleticos es el hecho univer-
sal del movimiento. Slo que, si bien el movimiento es un hecho
universal. eso no quiere decir que todas las cosas de la naturaleza
estn en movimiento en cualquier instante; si as fuese slo esca-
paramos a las dificultades de la filosofa eletica para en las
heraclitesmo. En otro pasaje, Aristteles mostrar que las rea-
lidades ,de. mundo no estn ni siempre inmviles ni siempre
en mOVImJento, S100 unas veces en reposo y otras en movimiento 24,
El hecho universal, cuya afirmacin previa acabamos de ver no es
ex.actamente el movimiento, sino el hecho de poder estar movi-
mIento o reposo; eso basta para distinguir al ser del mundo sublu-
del ser divino que, por su parte, no puede estar en movimiento,
S10 embargo -se dir- acaso los estados de reposo, aun cuando
fugaces, no hacen semejante al ser del mundo sublunar y al
dIV1OO, aunque slo sea por cortos lapsos de tiempo? Ms an: la
muerte del ser vivo (caso particular del ser natural), al destinarlo a
un eterno reposo, acaso no lo identifica con ese otro ser que co-
noce el reposo eterno? Veremos cmo esta consecuencia no se
halla del ausente de la filosofa de Aristteles, y cmo la muer-
te aparecera en l como aquello que, deteniendo el movimiento,
22 'H 1 " ..L ,
\1IV <1 lJltOXEIOIlW 'ta ep:lOEI J] ltClV'ta 7J EVla XIVOlJlLEva EtVal llr,'kOV ll' h
(1, 2, 185 a 12).
23 Cfr. El. Nic., VI, 3, 1139 b 28: 'H \1sv b't:tv xat 'to
xallo1.olJ.
24 Fis., VIII, 3.
406
I r porciona una imitacin de la eternidad. Pero 10 que conviene
alar antes que nada es que esa imitacin es irrisoria. No hablamo!>
'0 el mismo sentido del reposo de Dios y del reposo del mundo sub-
lunar, Mejor dicho: Dios no conoce el reposo sino que es
IOmvil (dXlVYjer;). Aristteles distingue claramente entre la inmo-
vilidad --que es contradictoria del movimiento (dXIVYjoQ en sentido
tricto)- y el reposo, que es slo su contrario. La inmovilidad es
1 negacin del movimiento (aunque sera ms exacto decir, para
re tablecer en su derecho a la verdadera positividad, que el movi-
miento es la negacin de la inmovilidad); el reposo no es slo su
privacin. Lo inmvil es aquello que de ningn modo puede ser
puesto en movimiento (como el sonido es invisible); ... o tambin
quelIo que, siendo por naturaleza apto para moverse y capaz de
hacerlo, no se mueve, sin embargo, cuando, donde o como debe
hacerlo naturalmente; ste es el nico caso de inmovilidad que
llamo ser en reposo. En efecto, el reposo es contrario al movimien-
to; por consiguiente, es una privacin en el sujeto capaz de reci,bi,t
el movimiento 25, Por tanto, movimiento y reposo, segn la defmJ-
cin aristotlica de los contrarios (la privacin es un caso particu-
lar) son las especies extremas en el interior de un mismo gnero,
que sera el de la inmovilidad En cambio. entre movilidad e inmo-
vilidad no hay slo diferencia de especie, sino la oposicin irre-
ductible de dos gneros. . .,
Cuando Aristteles define la naturaleza como prmCJpl0 de
movimiento y reposo 26, la evocacin .del no por
tanto una restriccin, sino una confrrmaclOn de la deflnJCI6n del
ser como ser que puede estar en Poco
aqu que Aristteles combata en este punto la teSIS de Heracllto
segn la cual los seres mviles se mueven siempre, aun cuando
ello escapa a nuestra percepcin XI, y que' a .la
del movimiento as afirmada la comprobada discont1OUldad de los
movimientos naturales que van necesariamente hacia un trmino,
aunque sea provisiona. Pues ese trmino, .ser siem-
pre provisional, se hallar siempre afectado por la poSIbilidad de su
propia supresin; el reposo siempre es deten:
ci6n del movimiento anterior, espera del mOV11D1ento slgU1ente. Y SI
consideramos el mundo en su conjunto, podemos estar seguros
de que encierra siempre movimiento en alguna parte; si bien Aris-
25 , .. WOtE av EtTj 'tof OEX'tIXO (Fis., V, 2, 226 b 10-16). Cfr. lII,
2, 202 a 3; V, 6, principio; VI, 3, 234 a 32; 8, 239 a 13; VIII, 1, 251 a 26;
Met., K, 12, 1068 b 23 (cfr. K, 11, 1067 b 34: el no-ser, al no poder ser
movido, no puede decirse tampoco que est en reposo).
26 Fs., II, 1, 192 b 21.
XI Fs., VIII, 3, 253 b 11.
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tteles ensea, contra Herclito, la discontinuidad de los mOVImIen-
tos pa.rc.iales, la continuidad del movimiento en su conjun-
to, .exlglda por la discontinuidad de sus partes 28; en
el lIbro VIII de la Fstca, mostrar que el movimiento fsicamente
fU!ldamental es el movimiento local circular, porque slo un movi-
miento as puede ser infinito y continuo 29. Si tal o cual ser natural
pUe?e estar en reposo, diremos entonces que el ser natural en su
es un ser en movimiento -o, ms exactamente, para el
mOVImiento--, y si la teora fsica del movimiento debe tener en
c.uenta detencio?e.s. y rep?sos, la por su parte, tendr que
hgarse a la posibilidad SIempre abierta del movimiento a la funda-
mental inestabilidad inscrita en el principio mismo de ser natural
como aquello que constituye su vida.JO.
Este reconocimiento de la coextensividad de la naturaleza y el
movimiento 31 permite darle todo su alcance a otra observacin del
28 A, 6, 1071 b 8.
29 Fs., VIII, 8.
30 Inmortal y sin pausa, pertenece el movUDlento a los seres como
una especie de vida para todo lo que existe por (Fs., VIII, 1,
2?0. bU).. Aristteles responder afirm.ativamente a esta pregunta. Este mo-
vimiento Inmortal no es una abstraCCin, no es esa mors immorralis que
MARX denunciar como ilusin de una filosofla idealista del movimiento
(<<Mi.seria la filosofa, Obras completas, M.E.GA., t. VI, p. 180), sino
la Vida misma del conteOldo. La ontologa de Aristteles no estudiar ni
ralo cual movimiento en particular (se es e! pape! de la fsica) ni la abstrac-
cin del movimiento, sino el ser-en-movimiento considerado en totalidad es
decir, en sus principios. '
31 Todo lo narural est, por serlo, en movimiento (cfr. tambin TEO-
FRASTO, Me/., 1, 4, b 19 ss.), pero todo 10 que est en movimiento es na-
Parecera que la debiera ser negativa. Aristteles, en efecto,
distingue al menos tres eSpecies de movimiento: Vemos que las cosas se
mueven, o por naturaleza, o por coerci6n, o por la inteligencia, o por alguna
otra (!'-' 6, b 35; dr. Protrplico, fr. 11 W.: YAMBLlCO, IX, 49,
3 ss.; De p.hllosophla, fr. 24 R.: CICERN, De nato deor., I1, 16, 44.) Pero
la de la frase muestra que, en realidad, slo hay dos gneros:
el se opone e;t. bloque a todas las otras especies de
mOVimIento. Esta div1S1n del movuDlento completa y corrige la de Platn
X, 888 e), quien distingua tres clases de movimiento: natural artifi.
Clal y fortuito. El movimiento inteligente de Aristteles no es ot;a cosa
q.ue e! movimiento de Platn (ya que e! arte supone la interven-
cin de un alma, 891 c ss.). En cuanto al movimiento fortuito mientras que
Plat?n pareda aproximarlo. al movimiento natural (cfr. RISTTELES 10
al arte, materIa es el azar (Et. Nic., VI, 4, 1140 a 18). Finalmen-
te, Arlstte!es distingue el movimiento natural y el movimiento no natural
e! cual. puede ser, o bien inteligente (es el arte), o bien fortuito (cuando e;
producido por alguna otra causa). Pero en qu sentido debe entenderse, y
hasta qu punto puede mantenerse, esa oposicin entre la no-natural.eza y la
por el artificial. Tal movimiento, segn
Aristteles, ,se. dis.ungue de! en que se tiene su principio,
no en el movI1, S100. en el exterIor de! mvil (A, 3, 1070 a 7). Pero conviene
notar que esta dualidad de motor y mvil sigue siendo interna a la natura.
408
lal r 1 de la Fsica, segn la cual todo lo que ha llegado a ser es
mpuesto 32. El devenir supone la composicin: en qu sentido
entender esta proposicin general, que reaparecer bajo otras
1 rmas en toda la Fsica de Aristteles? Cabra cotejarla, antes que
I Ida, con un pasaje del Parmnides en el que Platn se pregunta
n ese pasaje si lo uno est en reposo o en movimiento. Comienza
I r distinguir dos especies de movimiento: la alteracin y el movi-
miento local. Muestra luego que lo uno no se altera ni se mueve 10-
lmente. No se altera, pues alterarse significara convertirse en
Ira cosa, y lo uno no puede convertirse en otra cosa que lo que es.
i cambia de lugar, o bien se mueve circularmente sin desplazarse,
bien se desplaza de un lugar a otro. Si gira en crculo, es preciso
lue lo haga sobre un centro y que tenga otras partes: las que giran
lrededor de ese centro 33. Ahora bien: lo uno no conlleva partes.
i va de un lugar a otro, tal movimiento implicar un paso necesa-
ri. mente progresivo: cuando una cosa est llegando a otra, no es
leza en general, y que, adems, slo es posible arte all donde hay contin-
encia (Et. Nic., VI, 4, 1140 a 10 ss.), es decir, en el mundo natural, some-
tido a la generacin y a la muerte; y que todo e! esfuerzo de! arte consiste
n imitar a la naturaleza (Fis., I1, 2, 194 a 21; 8, 199 a 15; cfr. Parto
animal., 1, 1, 639 b 16, 640 a 27), es decir, en este caso, en aproximarse cada
vez ms a la inmanencia del movimiento natural: el ideal sera que el arte
del carpintero residiese en las flautas (De anima, l, 3, 407 b 25) o en las
tablas de los barcos (Fs., I1, 8, 199 b 28), que el mdico se curase a s mismo
(Fs., n, 1, 192 b 28-32), o que las lanzaderas anduvieran solas (Pol., 1, 4,
1253 b 37). El movimiento artificial, imitacin del movimiento natural, slo
tiene sentido, por tanto, dentro de la esfera de la naturaleza en general, a la
que prolonga desde el interior, o cuyas flaquezas suple (Fs., n, 8, 199 (J 15).
Ms grave parece la oposicin entre e! movimiento propiamente violento (for-
tuito) y e! movimiento natural (Fs., VIII, 4, 254 b 7-24). Pero esta distin-
cin, referida a la teora del lugar natural, sigue siendo a fin de cuentas
interna a la naturaleza: en apariencia, el movimiento violento es la inversa
de! movimiento natural, pero no puede durar indefinidamente y debe inver-
tirse a su vez (como en e! caso de la piedra que se lanza y vuelve a caer) para
convertirse en movimiento natural. Habra que reconocer, entonces, que e!
propio movimiento natural tiene como condicin el movimiento contra na
tura: si todas las cosas estuvieran en su lugar natural y no hubieran sido
arrancadas de l por un movimiento violento, no necesitara volver y todo
estara en reposo. Si la naturaleza tiende al reposo, e! movimiento no puede
ser ms que una violencia hecha a esa naturaleza (caso del movimiento con-
tra natura), o un correctivo a esa violencia, una anti-violencia (caso del
movimiento llamado natural). Pero entonces, se dir, todo movimiento,
directa o indirectamente, es contra natura, y slo hay naturaleza realizada
en lo inmvil, es decir, en Dios. Tropezaramos as con un sentido que ya
hemos encontrado en la palabra su sentido teol6gico. Digamos que la
naturaleza fsica, nica que consideramos aqu, se distingue de la naturaleza
subsistente de Dios porque conlleva la posibilidad, siempre abierta, de la
anti-naturaleza.
32 Te IlV!'-Evov altfJ.v d o,Jv6.tov E"tl (Fs., 1, 7, 190 b 11).
33 Parmn., 138 C.
409
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est completamente fuera, si en efecto est llegando ya? 34. Ahora
bin, aquello que no tiene partes no puede satisfacer tal condi
cin 15. Por consiguiente, tampoco de esta manera se mueve Jo
uno: no se mueve con ninguna especie de movimiento 36. Aunqu
en el Parmnides se trate de un ejercicio dialctico, vemos el alcan
ce fsico de esta tesis: si lo uno no se mueve, entonces lo que se
mueve no es uno, conlleva partes y, por tanto, es compuesto y divi
sible. El movimiento supone, pues, Ja divisibilidad. Sera incluso
ms exacto decir que funda la divisibilidad, al menos en el sentido
-siguiendo los ejemplos suministados por Platn- de que la reve
la. La alteracin nos advierte de que la cosa que creamos una no
lo era, puesto que comportaba la posibilidad de convertirse en otra
sin dejar de ser ella misma. El movimiento circular de los cuerpos
celestes divide el espacio celeste en regiones del Cielo. El mvil que
se mueve con movimiento Jocal no circular se escinde a s propio
hasta el infinito, segn los puntos del espacio que sucesivamente
franquea. Lo primero aqu no es la divisibilidad del espacio, sino el
movimiento mismo como divisin. El movimiento no describe un
espacio que estara ya ah, pues ello equivaldra a suponer que el
espacio existe ya antes con la infinidad de sus partes, pero el mo-
vimiento es aquello por Jo cual hay un espacio en general, y por 10
cual dicho espacio se nos revela retrospectivamente como suscepti.
ble de ser dividido.
Aristteles volver a hacer anlisis de ese gnero a 10 largo de
toda su obra fsica. As, en el libro VI de la Fsica, establecer que
todo cuanto cambia es necesariamente divisible 37, con argumentos
que reproducen casi textualmente los del Parmnides: Puesto que
todo cambio va de un trmino a otro... es necesario que una parte
de 10 que cambia est en uno de los dos trminos y que otra parte
est en el otro; pues es imposible que est en los dos a la vez, o que
no est en ninguno 38. Recprocamente, mostrar que lo indivisible
no puede moverse 39 y, en otro lugar, utilizar este resultado general
para mostrar que no hay generacin ni corrupci.n del punto, la lnea
o la superficie (que son todos indivisibles en cierto grado) 40, ni de
la forma que, por su parte, es metafsicamente indivisible 41. Por lo
34 138 d.
15 138 e.
36 139 a.
37 Ti; OE etltav'dvTxTj'olalpe'tov elval (Fs., VI, 4, 234 b 10).
38 Ibid., 234 b 10-17.
39 Fs., VI, lO, 240 b 8 ss.
40 Met., B, 5, 1002 a 30 ss.
41 Sobre la tesis de que 'tO 06 lipE'tal, cfr. Met., Z, 8, 1033 b 5,17;
15, 1039 b 26; H, 3, 1043 b 14 ss.; 5, 1044 b 21; Fs., V, 1, 224 b 5. Unica
410
ms Aristteles mostrar que entre el motor y el mvil slo pue-
haber un simple contacto que preserva la individualidad de
mbos, y no una fusin esencial, lo y lo, son
impasibles 42. Pero sas no son mas que. fmcas del
principio de la composicin del ser en mOV1IDlento, mcluso cuando
e trata de comprobar negativamente, en el caso de los seres.
mticos o de la forma, que la indivisibilidad de esos. les ImpIde
er engendrables y corruptibles y, por tanto, les lffipIde ser. seres
fsicos. Lo que Aristteles quiere mostrar como. del
anlisis platnico del Parmnides es que el mtroduce
en el ser una divisibilidad en elementos, caractenstlca de mate-
ria; as, mostrar que incluso los s:res, generalmente c?nsIderados
como inmateriales, que se mueven Cltcularmente Clelo, conlle-
van al menos, por el mero hecho de estar en mOV1IDlento, una ma-
teria local (0),:1j 43, 10 que no es sino otro modo de expresar
su divisibilidad hasta el infinito, consecuencia ella misma de la con-
tinuidad de su movimiento.
Pero el texto del libro 1 de la Fsico, si bien est relacionado con
las otras formulaciones fsicas del mismo principio, nos
tambin, dentro del contexto en que se emplea, una slgmflcacln
ms fundamental. Todo 10 que llega a ser es compuesto; por una
parte, est algo que se hace o deviene, y, por otr.a, algo en 10 .cual
se cambia aquello, y esto se entiende en dos sentld?s: o un SUJeto,
o un opuesto 44. Llamo opuesto al ignorante, y sUjeto al hombre;
opuestos son la ausencia de figura, de de: orden; y el
la piedra, el oro, son sujetos 45. Este texto 1?dica, las dlViSlo-
nes que el devenir determina en el ser. pre.clsamente
termina, y no presupone, pues el mOV1IDlento ffilsmo de.l anall
sis, que parte del devenir, muestra claramepte que el es la
realidad fundamental, bajo cuya presin el ser en deveDlt va a
abrirse a una doble disociacin, y sin la cual no habra razn alguna
para considerarlo complejo. La primera la
en el discurso predicativo, bajo la forma de la <;liStlnCln entre SUjeto
y predicado: est, de un lado, aquello que y, de otro, aque:
110 en que se convierte lo que deviene. Se dnde. esta
aqu la disociacin, ya que el discurso predicatlvo expresa una lden-
mente el libro K ensea la corruptibilidad de la. f,crma (K, 2, 1060 a 23), lo
que parece un argumento ms contra la autentiCIdad de K, 18. 6 VIII
42 Gen. y CO"., 1, 9, 327 a 1; Fs., IV, 5, 213 a 9; V, 3, 227 a; ,
4, 255 a 13; Met., tJ.., 4, 1014 b 22; 8, 1, 1046 a 28.
43 H 1, 1042 b 6-7. . .
44 hemos podido conservar el juego de palabras que exIste en grIego
entre ultoXEll1Evov (el sujeto del cambio) y avtlxEll1evov (lo opuesto de aquello
en que se convierte la cosa).
45 Fs., 1, 7, 190 b 1117.
411
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tidad una identidad alcanzada en un proceso-- entre sujeto

y De ,hech,o, la predicaci6n, al menos cuando no es tau.
una smtesIS, y no otra cosa deca Arist6teles al postular,
en prlDCl'plO, que todo lo que llega a ser es compuesto (oo'lJE-to\l)"
la predicativa supone una previa disocia-
, y solo es posIble all donde esta disociaci6n est dada es
en t;l ser en movimiento; slo el movimiento permite di;tin-
gUlr, el atnbuto se le aade al sujeto del sujeto mismo. C6mo
sabrIamos. que Socrates sentado, si Scrates estuviese siempre
sm I?Icho d: otro modo, cmo distinguiramos
el atnbuto del sUJeto, SI el atnbuto no se separara del sujeto en
uno U otr.o de }a vida de este ltimo? Se dir, sin duda,
que tal distlDCl6n vale solo, para el atributo accidental, que puede
estar ,o no presente en el sUJeto, Pero incluso en el caso del atributo
su, distinci6n por respecto del sujeto (condicin de la snte.
SIS predicativa) resulta posible slo a travs de un movimiento su-
cura se reconoce en seguida, una especie
de segn la cual nos preguntamos si el sujeto
seguma el SUjeto en el caso de que supusiramos ausente tal
o as, un tringulo puede dejar de ser de bronce,
e Is6sceles, SlD dejar P,or. ello de ser tringulo; pero si le quitamos
tres ,lados, lo en t,anto que tringulo: por tanto, la
tnlater;ilidad es del tringulo 47, Una vez ms,
aqw un ImagInano (pero no es la propia imagina-
cI6n un . el que disocia la unidad del ser en un sujeto
y un predicado, y sustituye la unidad indistinta del 'tL por la es-
tructura diferenciada del "tl xa"ta "tl\lO<; 49.
Pero esta disociacin no es la nica que el movimiento instau-
ra en el ser. 10 que deviene se dice, efectivamente, en dos senti.
dos: por una parte, aquello que desaparece en el devenir y se borra
ante 1,0 que sobreviene; por otra parte, lo que se mantiene en el
devemr y hace que sea el mismo ser el que se convierte en lo que no
era. El propio lenguaje revela aqu esa doble posibilidad: puede
Ntese que dice indistintamente que el ser en movimiento
es O. (VI, 234 b 10). La sntesis supone una divisin.
No hay nI divlSIn nI snteSIS en Dios
Q . .
48 Afta/. post., 1, 5, 74 a 33b 4; cfr. 1, 4, 73 b 38 ss.
el
' )Fts., VIII, 3, 254 a 29; De Anima, 111, 3, 428 b 11 (cfr. inlra, Con-
USI n .
49 Acerca de esta estructura, no solamente lgica, sino ontolgica, cfr, E. Tu-
GE.ND H A:, Tl KATA TINO!; Bine Untersuchung tu S/ruktur und Ursprung
arts/o/eltscher 1958. Dicho autor muestra correctamente que
tal estructura manifiesta lo que l la Zwiela//igkei/ del ser. Pero ya no
de acuerdo sobre la descripcin de esa Zwielaltigkei/ (cfr. nuestra
recensIn de la obra en 1960, pp, 300-301), y Tugendhat nada dice
de cmo la estructura en cuesUon se enraza en el movimiento.
412
decirse que el iletrado se convierte en letrado, pero tambin que el
hombre se convierte en letrado; lo que deviene es tambin 10 que
era y no ser mas que lo que seguir siendo cuando lo que era ya
no sea, El proceso del devenir revela en su efectiva realizacin una
triplicidad, o ms bien una doble dualidad, de principios so; si lla
mamas forma a lo que sobreviene en el proceso del devenir y se
manifiesta como atributo, entonces la forma se opone, por una par-
te, al sujeto como materia del devenir, y, por otra parte, al SlJjeto
como ausencia de esa forma, es decir, como privacin. De este modo,
Arist6teles ha refutado a los elatas, que no conocan ms que un
solo principio, el cual crean encontrar --dado que ignoraban la pri-
vacin- ya en la materia, ya en la forma SI, Si la triplicidad de
principios del ser se le impone al ser por el hecho de estar en movi-
miento, comprendemos ahora, a la inversa, por qu la doctrina de la
unicidad del principio estaba vinculada a la de la imposibilidad del
movimiento.
Queda por poner de relieve el alcance de esta disociacin del ser
en sus principios. Vimos ms arriba que Aristteles, cuando volva
a emplear en sentido fsico el principio platnico de la divisibilidad
de 10 engendrable, se refera a una divisibilidad en dementas. Se
trata aqu de eso, cuando decimos que el ser en devenir es un com-
puesto de materia, forma y privaci6n? Los elementos del ser, es
decir, sus componentes inmanentes y primeros 52, son ellos mis-
mos partes del ser y, por tanto, seres. Ahora bien, la privaci6n no
puede ser una parte del ser, pues no pertenece al orden del ser, sino
al del no-ser. En cuanto a la materia y a la forma, si bien son como
ponentes reales del ser en devenir, no por ello son partes. La prueba
es que no puede disocirseles fsicamente; no puede concebirse, en
un ser fsicamente existente, una materia sin forma o una forma sin
materia. Adoptaremos entonces el vocabulario de la abstracci6n para
expresar esa relacin entre la totalidad concreta en devenir y los
aspectos que en ella distinguimos? Pero el proceso de la abstrac-
ci6n est vinculado por nosotros al de la generalizaci6n; ahora bien,
nada de eso sucede en el proceso mediante el cual el devenir nos
fuerza a distinguir materia, forma y privaci6n. La forma abstracta
de la materia no se hace por ello ms general que la materia, pues
a cada materia corresponde una forma determinada y a la inversa:
aUll-' "raEl aUr Ar 53. En cuanto a la privacin, si se la generaliza,
se la reduce a una pura nada de ser y de pensamiento; la privacin
no es la ausencia en general, sino la ausencia de tal y cual presencia;
so Fs., 1, 7, 190 b 30.
SI En la materia, Meliso; en la forma, Parmnides (A, 5, 986 b 19);
Fis., J, 2, 185 a 32, b 16; cfr. 111, 6, 207 a 1617).
52 1014 a 26.
53 Fis., 11, 2, 194 b 19.
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dicho con ms precisin, la privacin slo se constituye como tal de
retroactivo, como carencia y expectativa de aquello a lo que
el SUjeto ha llegado de hecho. El vocabulario de la parte y del todo,
e! lo abstracto y lo concreto -respectivamente, lo general y lo
partlcular-, y, de un modo general, el vocabulario del elemento,
entenddo como componente fsico o lgico, son del todo inadecua-
dos para expresar la relacin de materia, forma y privacin con el
ser en devenir, cuyos principios son, como dice Aristteles. Lo
la tripl.icidad de principios no es una triparticin cual-
qUiera, flSlca o loglca, de un todo que fuese fsica o lgicamente
sino la triplicidad, o mejor la doble dualidad, que
brota del ser, desde el momento en que conlleva la posibili-
de mOVlmlento. No somos nosotros quienes contamos tres prin-
en el ser, p.ara extraer de ah un esquema general de expli.
caaon; es el proplO ser el que, en cada instante, se desdobla v redu.
as puede decirse- segn una pluralidad de
sentIdos, de duecclOnes, que define la unidad exttica -podra
decirse-, la 7t'lA.lnO\llJl; de su estructura 54.
. J\ri?tteles llega a pensar que el ser en devenir comporte tres
pnnClplOS en vlttud de una suma a partir de la unidad; ya vimos
cmo le reprochaba a Platn multiplicar los principios exteriores al
ser, vez de buscar la estructura mltiplemente significativa del
ser mlsmo; no se trata aqu, entonces, de un aadido al ser, sino de
una duplicacin y reduplicacin espontnea del ser mismo, en cuan-
to que es ser en movimiento. Por qu esa duplicacin se desdobla
a su vez y da nacimiento a tres principios, no a dos? Aristteles lo
explica algo ms adelante: se trata, dice, de que a los contrarios les
hace falta un sujeto 55, y, un poco ms arriba: Entre contrarios no
54 Sobre el caTcter exttico del movimiento cfr. Fs. IV 12 221 b 3:
],1'".' \ t:, S ", t t
()E XI"'I)'J'lC; cC;IJ,?/:;1 TO u1tapxov. e traduce generalmente como des-
hace, en el senudo de destruye. Pero el verbo nunca ha tenido
. los diccionarios de BAILLY y LIDDELL-SCOTT (sub v.),
hacer sahr de, poner fuera de s y, por tanto, hacer caer en el
extaslS (cfr. Retr., lII, 8, 1408 b 36). Traduciremos entonces El movi-
hace salr de s mismo a lo subsistente. El es aquello
en VIrtud de lo cual lo sub-sistente (TO parece aqu sinnimo de
'to ltoxetllEvo"; cfr. TUGENDH AT, op. cit., p. 14, n. 13) slo se mantiene en
el ser como un ex-sistente. Esta ex-sistencia, ese xtasis se manifiesta en la
ritmada del tiempo, que es nmero (221 b 2).' Sin duda, ese esta-
llIdo del ser puesto fuera de s por el movimiento produce como efecto el
desgaste, d.e aqul (xa'taTr,x:;, 221 a 32), su envejecimiento (T'I)(J'iaxEI, ibid.)
y, por ulumo, su desttucclOn (q;Oopac;. 221 b l)i pero sos son efectos de lo
hay de fundamentalmente exttico en el movimiento. Cfr. tambin
FIS., IV, 13, 222 b 16 OE mlaa rpo<t hata'ttxv)' De Coelo II
;3, 286 a 19; De Anima, I, 3, 406 b 13. " ,
55 Ael OltoxEioOai TI TOr; !vaVTtOIC; (191 a 4).
414
puede haber paSlon recproca 56. Estas dos observaciones, no des-
rrrolladas aqu, nos remiten a la teora aristotlica de los contra-
I os 57. Los contrarios son aquellos atributos que, dentro de un
mismo gnero, ms difieren 58; constituyen la diferencia mxima
mpatible con la pertenencia a un mismo gnero 59, mientras que
los atributos contradictorios slo pueden atribuirse a gneros que,
por eso mismo, son incomunicables. En virtud de estas definiciones,
landa una cosa recibe sucesivamente dos atributos contraras, se
h ce distinta sin duda, pero no se convierte en otra cosa: sigue
iendo sustancialmente la misma; mientras que una cosa que recibe
lIn atributo contradictorio cesa, por ello, de ser lo que era: resulta
destruida en cuanto talo, a la inversa, es producida: nacimiento y
muerte son el movimiento segn la contradiccin 60. Por tanto, los
ontrarios son los lmites extremos entre los cuales es posible una
teneracin recproca, es decir, reversible, y que, de ese modo, no
destruya la unidad genrica de aquello que deviene. Qu quiere
decir entonces Aristteles cuando afirma que, entre contrarios, no
puede haber pasin recproca?. La negacin se refiere aqu, no a
la pasin misma (pues los contrarios padecen uno por otro, y en esa
pasin consiste su movimiento), sino a la reciprocidad de la pa-
in; si los contrarios estuviesen enfrentados solos en el movimien-
to, la aparicin de uno sera la muerte del otro: si lo caliente se hace
fro, queda destruido en tanto que caliente, y, si lo fro se hace
caliente, queda destruido en tanto que fro. No es, pues, que se
restaure el mismo calor, sino que se instaure otro. Si slo estuvieran
enfrentados los contrarios, el movimiento sera una sucesin de
muertes y nacimientos, y carecera de toda continuidad. Pero la ex-
periencia nos ensea que el movimiento segn los contrarios es re-
versible, sin que haya por qu ver en dicha reversibilidad un rena-
cimiento, sino slo un retorno; no la negacin de una negacin,
sino la restauracin de una privacin. Los contrarios, que se pre-
sentan de un modo sucesivo y se excluyen por ello 61, no ponen en
cuestin, con todo, la permanencia de la cosa que deviene y que
sigue siendo la misma bajo el cambio, lo que Arist6teles expresa con
las palabras ;:OZlcr6at. ;:oxillVO\l.
La triplicidad de los principios del movimiento aparece enton-
ces como la condicin de su unidad exttica. Si el movimiento fuese
190 b 33.
Categ., 10 y 11; De Interpr., 14; Met., I., 10; I, 4.
I., lO, 1018 a 26-27.
Cfr. La parte, cap. lI, 4.
Fs., V, 1, 225 a 12; Gen. y corr., r, 2, 317 a 17-31.
415
4
slo sustitucin de la privacin por la forma, nacera con la aparicin
de cada forma y cesara con su desaparicin. Pero Aristteles recha-
za semejante concepcin discontinua del movimiento, que Platn
haba sugerido en un pasaje del Parmnides 62. Lo que es disconti-
nuo, ms bin, es la sucesin de los accidentes que sobrevienen y
desaparecen. Pero as como un discurso que no conllevase ms que
atributos sera ininteligible 63, igualmente el mundo en que se suce
diesen los accidentes sera incoherente. As como la inteligibilidad
del discurso implicaba la admisin de un sujeto distinto de los atrio
butos, as tambin la coherencia del mundo exige que la sucesin de
los accidentes no afecte a la permanencia del sujeto. O ms bien, el
sujeto del devenir se dice en dos sentidos; hay un sujeto evanesceo-
te que resulta suprimido en el devenir: as el iletrado desaparece al
hacerse letrado; pero sujeto es tambio lo que no desaparece: el
hombre, de iletrado que era, pasa a ser letrado sin dejar de ser hom-
bre. Aristteles responde as a dos dificultades suscitadas por la filo-
sofa anterior: aquella segn la cual el sujeto deba desaparecer al
convertirse en algo distinto (el Clinias ignorante mora al hacerse
sabio) 64, y aquella otra, suscitada por los elatas, segn la cual el
movimiento no existe, al no poder provenir ni del ser ni del no-ser.
En realidad, hay que decir que el del devenir procede en
cierto sentido del ser que es el sujeto (aqu, la materia) del devenir;
en otro sentido, viene del noser, pero de ese no-ser relativo que es
la privacin. Aristteles descubre esta dualidad en el doble sentido
de la expresin lpeo6al EX, venir de y estar hecho de; hay que
decir, a la vez -aunque en dos sentidos diferentes- que el letrado
viene del iletrado, y que la estatua est hecha (111"E'tal) de bron-
ce 65. Pero otra expresin permite diferenciar 10 enmascarado por la
ambigedad del verbo T1l"Eo6al: decimos que la estatua es (est
hecha) de bronce (Xahouc;), pero no decimos que el letrado es (est
hecho) de iletrado 66.
Pero este anlisis sera incompleto si no lo uniramos, aunque
Aristteles no 10 haga expresamente, a su anlisis del tiempo. Las
62 156 de. El movimiento es ese de repente extrao por ser
sin lugar (d'tOltOV), que hace que est una cosa que no estaba. De esta ma-
nera considerar Aristteles, de hecho, el advenimiento o la desaparicin de
la forma (que sobreviene o desaparece dpxvw<;. h d'tll'll comenta el
Ps.-ALEr., a propsito de Z, 8, 1083 b 5, 495, 23). Pero en ese caso no se
trata, precisamente, de un movimiento: la forma no deviene (cfr. ms arri-
ba, nota 41 de este cap.).
6J Cfr. l." parte, cap. n, 2, pp. 131 ss.
64 Cfr. PLATN, Eutidemo, 283 d. Ver in/ra, 2.
65 Fs., l, 7, 190 a 21-31. Cfr. A. MANSION, Introd. ti la physique aris-
totlicienne, 2." ed., p. 76.
66 Cfr. Z, 7, 1033 a 6; Gen. y CO"., n, 1, 329 a 17.
416
implicaciones temporales de la disociacin del ser-en-movimiento en
materia, forma y privacin son claramente detectables a partir del
nlisis del libro 1 de la Fsica: la forma es lo que la cosa ser, la
privacin es 10 que era, el sujeto (1t:OXElfl.Evov) es lo que subsiste,
permanece (b7tOJ.VEl) 67, Yno deja de estar presente a travs de los
accidentes que le sobrevienen. El sujeto ofrece aqu los mismos ca
racteres que el ahora (vv) analizado por Aristteles en el libro IV
de la Fsica M. Todo el anlisis aristotlico del tiempo descansa sobre
la idea de la permanencia del ahora; sin esa permanencia, el tiempo
no sera nada, pues el pasado ya no es y el porvenir todava no es, y
lo que est compuesto de no-seres es ello mismo no-ser 69. La nica
realidad del tiempo es, por 10 tanto, la del ahora. En qu consiste
esa realidad? El ahora aparece antes que nada como un lmite dife-
rente cada vez, pues el tiempo, siendo una totalidad divisible, parece
admitir una infinidad de lmites; pero, por otra parte, parece ser
cada vez el mismo, pues si no 10 fuera, en qu tiempo se converti-
ra en otra cosa? 70. Esta ltima observacin muestra a las claras el
carcter fundamental del ahora; el ahora no puede hacerse otra cosa,
puesto que es l aquello en el que se produce todo hacerse. Pero
seguiremos haciendo consideraciones slo dialcticas -y, por tanto,
vacas- sobre el tiempo, mientras sigamos hablando del tiempo en
general, siendo as que la nica realidad es la del ser-en-el-tiempo,
que no es otra cosa, segn veremos, que el ser en movimiento. La
permanencia del ahora est fundada sobre la permanencia del mvil,
que es siempre ahora 10 que es 71. Pero tal permanencia no se pro-
duce sin cierta alteridad: el ahora es el mismo en cuanto que es lo
que resulta ser cada vez; pero es diferente en cuanto a su ser 72; y
ms adelante: El mvil es el mismo en cuanto que es 10 que resul-
ta ser cada vez (un punto, una piedra, o algo de ese gnero), pero
es diferente por el discurso, a la manera como los sofistas conside-
ran que Coriseo en el Liceo es diferente de Corisco en el gora 73.
67 Fs., l, 7, 190 11 19.
M La traduccin ahora me parece preferible a la de instante. El instante
evoca la idea de de repente: es el platnico; ahora bien, toda la
argumentacin de Aristteles tiende a mostrar que el ahora no es un simple
sino la permanencia de cierta presencia.
69 P., IV, 10, 217 b 32-218 a 6.
70 Ibid., 218 a 19-21.
71 Es lo que se desprende de 219 b 1()"1l: 'O 1t:oi<; Xp6vo<; aGt<;'
tO ap viiv tO aGtIl 1t:o't'1v. y de 219 b 18: Toii'to [tO fEplllVOV] (; llEV 1t:on 'to
aGt. Aristteles emplea, como se ve, las mismas expresiones para designar el
ahora y el mvil (fep\'olvov). Esta equivalencia es postulada ms adelante como
principio: T'Il fepoll\I'Il dxo)"ou6et 'to (219 b 22). Cfr. W. BROCKER. Aris-
tteles, pp. 103-105.
72 219 b 10.
73 219 b 18-21.
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Este texto manifiesta muy bien el enraizamiento comn del discurso
atributivo en el tiempo exttico en la realidad fundamental que es
el porque el mvil se mueve, recibe el sujeto de atri-
bUCIn atributos que modifican su ser, y el ahora se hace cada vez
otro en su contenido; pero tambin porque el mvil sigue siendo el
sujeto siempre presente (ltoxzllJ.EVO'J) de sus modificaciones, no des-
aparece la esencia en las atribuciones accidentales que le sobrevie-
nen, y el ahora garantiza, a la manera del punto que se desplaza so-
bre una lnea o la unidad que se repite indefinidamente en la nume-
racin 74, la continudad del movimiento 75. No es de extraar que,
en el lenguaje de los gramticos, la palabra T.OXEllJ.EVOV, que en Aris-
tteles des!gna a la ?Jateria movimiento e! sujeto lgico,
haya terminado por slgrnflcar e! tiempo presente 6. Esta presencia
de! presente no es sin embargo la presencia inmutable de lo eterno:
es una pr:sencia que se hace a cada instante presencia de un nuevo
acontecuruento, que toma el lugar de! anterior; se diversifica a la
vez e! antes y e! despus de! tiempo y en la variabilidad infinita de!
77; desde este punto de vista, el ahora es tan capaz de divi-
.c,?mo de ,unificar: E;8tiempo es continuo gracias al ahora, y est
segun e! ahora . De! mismo modo, la materia garantiza la
contlnwdad de! movimiento: el mismo bronce es sucesivamente
bronce informe y estatua; pero tambin ella divide al mvil segn
su infinita mutabilidad.
Veremos cmo estas observaciones no se aclararn sino a partir
de un nuevo anlisis: la permanencia de! ahora, o de la materia o
del sujeto lgico, es menos la de un ser que la de una potencia 'de
lo que se mantiene en e! movimiento es la mutabilidad presente
siempre d<;: lo que se no tanto una presencia, como aquello
en cuya V1ftud es posIble en general una presencia. El vocabulario
de la parte y el todo, de la composicin de materia y forma, ha-
br de ser proscrito si reconocemos que no se trata tan slo de una
divisin en partes, sino de la manifestacin de la estructura, indiso-
lublemente unificadora y divisora -en una palabra, exttica-
del ser en movimiento. Si reconocemos que la forma es e! porvenir
del.ll?ovimiento, la privacin su pasado y la materia su presente in-
definIdamente presente en su novedad, no habremos dividido al ser
en partes que fueran seres a la vez; pues e! pasado y e! porvenir,
como hemos visto, no son seres y el ahora no es una parte del
74 El tiempo es el nmero del movimiento y el movimiento es como
el mvil: es, por as decir, la unidad del (220 a 2-3).
75 El ahora es la continuidad del tiempo (auvixela Xpvou) ... ; hace con-
tinuos, en efecto, el pasado y el futuro (IV, 13, 222 a 10-12).
76 Cfr. E. TUGENDH AT, op. cit., p. 15, nota.
77 220 a 8.
78 220 a 5.
418
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liempo... as como los puntos no 10 son de la lnea79. El nico ser
que aqu est en causa es el ser en movimiento mismo; es la realidad
ltima ms ac de la cual no se hallara sino el vaco del discurso, si
pretendiramos descubrir otros seres componentes. Pero e! discurso,
que sera impotente si espersemos de l alguna revelacin acerca de
l s elementos del ser, no por ello deja de ser el lugar donde se pone
de manifiesto la estructura compleja del ser en movimiento, tal como
e abre paso a travs de la pluralidad de significaciones de la palabra
ero La tesis fsica de la divisibilidad de 10 mvil se traduce ontol-
gicamente como la de la pluralidad de los sentidos del ser; as pues,
no es de extraar que, en el libro 1 de la Fsica, esta tesis ontolgica
ea mencionada constantemente como principio para la refutacin
de quienes, al suprimir el movimento, supriman por ello la fsica:
El razonamiento de Parmnides es falso, porque toma el ser en
trminos absolutos, siendo as que tiene muchos sentidos 80. Sin
embargo, sa no es ms que una reconstruccin retrospectiva del
proceso de investigacin de Aristteles y, de rechazo, del de Parm-
nides. Parmnides no ignor una tesis que habra conocido si hubie-
ra ledo los libros de Aristteles o seguido su enseanza. Es, a la
inversa, la carencia de Parmnides, su silencio ante el movimiento,
10 que lleva a Aristteles a reconocer la significacin mltiple del
ser en movimiento; o mejor dicho, Parmnides es aqu slo uno de
los momentos a cuyo travs la coercin de los fenmenos, a la cual
debern parcialmente rendirse l tnismo y sus discpulos 81, acaba
por abrirse camino. Es la coercin de los fenmenos la que ya les
llevaba a los elatas, en contra de su decisin de unidad, a hacer
disociaciones en el concepto de causa. Es la coercin del movimiento
la que, a travs de la mediacin de la palabra filosfica, divide al ser
contra s mismo en una pluralidad de sentidos, cuya unidad sigue
siendo, no obstante, buscada indefinidamente.
2. EL ACTO INACABADO
Se han extraviado por no distinguir las significaciones 82. Con
esta frmula, resume Aristteles, al final del libro 1 de la Fsica,
su crtica de los elatas, e introduce su propia solucin de la apora:
la distincin entre forma y privacin por una parte, y entre forma
y materia por otra, permite afirmar que el ser, si bien no puede pro-
venir del ser en s} puede provenir de ese ser por accidente que es
la privacin, y si no puede provenir del no-ser en s, puede provenir
79 220 a 19-20.
80 Fs., I, 3, 186 a 24.
81 Met., A, 5, 986 b 31.
82 Fs.} I, 8, 191 b 10.
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de ese no-ser por accidente que es la materia. Tal es al menos una

manera de resolver la apora; pero hay otra para cuya elaboracin
nos remite Aristteles a otros escritos: la consistente en distinguir
entre acto y potencia, o, con ms precisin, en reconocer que <<1as
mismas cosas pueden ser dichas segn la potencia y el acto 83.
A diferencia de la distincin entre los tres principios, la del acto
y la potencia est ms bien presupuesta por la Fsica que verdadera-
mente desarrollada en ella. El anlisis del movimiento, en el li-
bro III, la da por conocida, y es en el libro El de la Metafsica donde
debemos buscar su elaboracin. Esta colocacin podra hacer creer
que la distincin entre acto y potencia es independiente del anlisis
del movimiento, y que ste constituye solamente uno de los campos
de aplicacin de aqulla. Por 10 dems, eso es 10 que parece despren-
derse del propio plan del libro 8, tal y como se anuncia en las pri-
meras lneas de dicho libro: La potencia y el acto se extienden ms
all de los casos en que nos referimos tan slo al movimiento. Aris-
tteles anuncia, pues, que tras hablar de la potencia en sus relacio-
nes con el movimiento, tratar en sus discusiones sobre el acto, de
las otras clases de potencia 84. Pero conviene observar, antes que
nada, que Aristteles presentaba un poco ms arriba a la poten-
cia referida al movimiento como la potencia propiamente dicha
(lidAtat:a 85, lamentando que este sentido no fuese til a
su actual propsito. Por otra parte, en la segunda parte del libro 8,
no tratar de hecho de otras potencias distintas. de la que se refiere
al movimiento, sino slo del acto, con el claro objetivo de mostrar
que puede haber un acto sin potencia, un Acto puro, que no es mo-
vimiento, sino que, al contrario, se confunde con la inmovilidad
divina. Pero este paso al lnite, esta teologizaci6n de la nocin de
acto, nada quita de los orgenes sublunares de la nocin, y si bien
Aristteles, mediante una extenuacin de las implicaciones munda-
nas de la nocin de acto, llega a aplicarla a la descripcin de la esen-
cia divina, este nuevo uso no contradice, sino que confirma, que la
distincin entre acto y potencia viene impuesta al pensamiento dia-
crtico por el movimiento y slo por l: la prueba es que slo 10 In-
mvil es Acto puro, es decir, acto sin potencia, y que todo lo dems,
es decir, todo lo mvil, se caracteriza por lo que la escolstica llama-
r la composicin de acto y potencia.
Si la nocin de potencia ( a'J a f1 t ) implica inmediatamente la
referencia a un poder, y ms el:' concreto a un poder-llegar a ser-algo-
distinto 116, los dos trminos que Aristteles emplea para lo que la
83 Ibid., 191 b 27-29.
84 6, 1, 1046 a 1-4.
M Ibid., 1045 b 36.
116 La referencia al movimientO' est presente en la definici6n Ileneral de
la potencia: Llamamos potencia al principio del cambio o del movimiento
420
tradicin llama uniformemente acto -tvpTta y Vt:eAXSta-
se refieren ms concretamente an a la experiencia del movimiento.
En el caso de tvpTta I lo que sigue siendo pensado a travs de la
formacin docta de la palabra es la actividad artesanal, y ms pre
cisamente la obra (lpTov). Sin duda, el acto no es la actividad, y
Aristteles pondr gran cuidado en distinguirlo del movimiento 87,
pero es el resultado de ella. No es la cosa que cambia, sino el resul-
tado del cambio; no el hecho de construir, sino el haber-construi-
do 88; no el presente o el aoristo del mover, sino el perfecto del haber-
movido y el haber-sido-movido 89. Igualmente, la palabra svt:sAXta
se refiere al sentido dinmico de que designa el fin en el sen
hacia otro ser en cuanto otro, o por efecto de otro ser en cuanto otro 12,
1019 a 19; dr. 1019 a 1; y 1020 a 5, donde esta misma definici6n es presen-
tada como la definicin propiamente dicha de la potencia en su principal
sentido). Esta definici6n general se aplica, tanto como al poder-obrar, al
poder-sufrir e incluso al poder-resistir (1019 a 26-32). Pero conviene observar
que, incluso en este ltimo caso, la impasibilidad de estas cosas naturales que
deben a su potencia el no ser rotas, trituradas, dobladas, en una palabra,
destruidas (1019 a 28) nada tiene que ver con la impasibilidad ,de Dios,
que no necesita ninguna potencia. para resistir a una desamCllcida moci6n.
En Dios, la impasibilidad es contradictoria de la pasi6n; en las cosas resis-
tentes, tan s610 es contraria. Los comentaristas yerran, pues, cuando compa-
ran -con la slo diferencia de grado- la impasibilidad de Dios con la de
la salamandra, como si la impasibilidad de Dios fuese el ms alto Ilrado de
la potencia, una potencia eminente (xa'r.a 'to 'tSMlW'tlXV, dice AscLEPIO, 328,
31, Y no xa'ta 'to <p6ap'tlxv; dr. ALE]., 328, 31). De hecho, para Arist6teles,
la potencia slo tiene sentido en el interior del ser en movimiento, y ninguno
en Dios.
87 8, 6, 1048 b 18-34.
88 1048 b 31-32.
89 Ibid., 32. En todo este pasaje -es cierto- Aristteles parece reservar
la nocin de acto para otto uso; al oponer el acto al movimiento, piensa en
actos que slo seran actos, es decir, en los que el acabamiento no sera el
resultado de un proceso, sino que se identificara con la actividad misma; tal
sera el caso de la -vista, del pensamiento, de la vida: lo mismo es ver (pre-
sente) y haber visto (perfecto), pensar y haber pensado, vivir y haber vivido.
Se trata de actividades que no producen una obra en la cual, al realizarse,
quedasen suprimidas, sino que tienen su fin en ellas mismas: lo que Arist6-
teles llama (1048 b 20-24). Si Arist6teles parece reservar aqu la
noci6n de enrgeia a estas acciones inmanentes, es en vista de la extensin
teol6gica de la nocin; pero esa extensin contradice el origen tecnol6gico,
segn el cual la referencia a la obra se halla inmediatamente presente. N6tese,
por 10 dems, que la propia praxis es llamada aqu knesis (1048 b 21), lo
que prueba que la palabra puede ser tomada, a escasas lneas de dis-
tancia, ya en el sentido estricto de movimiento imperfecto que tiene su fin
fuera de si mismo (1048 b 29), ya en el sentido amplio de movimiento, que
engloba las propias actividades inmanentes, como la vida o el pensamiento.
Cuando Arist6teles, al principio del libro 8, opone a la potencia segn el
movimiento otra potencia, podemos entonces pensar que esta ltima no
excluye toda referencia al movimiento en sentido amplio.
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tido de acabamiento, consumacin, realizacin; 10 que se piensa en-
tonces a travs de la forma docta de la palabra no es, sin duda, la
consumacin misma, y menos an la idea de la consumacin en cuan-
to motor psicolgico de la accin, causalidad de la idea, finalidad en
el sentido moderno de la palabra, sino lo que se halla y se mantiene
consumado en la consumacin, aqu un perfecto que sigue y sobre-
vive al aoristo que le ha dado nacimiento 90. La nocin aristotlica
del acto, en el momento mismo en que Aristteles la distingue del
movimiento, revela su enraizamento en el movimiento: designa, sin
duda, el modo de ser de lo inmvil, pero de un inmvil que ha llegado
a ser lo que es. La inmovilidad del acto es la inmovilidad de un
resultado, que, por tanto, presupone un movimiento anterior. Lo
propio de la obra es remitir a una produccin, a un productor; 10
propio del fin es remitir a un acabamiento. Por eso el acto no es una
nocin que se baste a s misma, sino que sigue siendo correlativa de
la de potencia, y slo puede ser pensada a travs de ella; el acto no
sobreviene, no se revela en su consumacin ms que por medio de
la potencia, el poder de un agente. Este poder, ciertamente, es ms
revelador que creador (por una razn de principio que veremos lue-
go); a la potencia activa del agente responde una potencia pasiva,
un poderdevenir, en aquello que preexiste a la obra: la materia 91.
La estatua est en potencia en el mrmol, porque el escultor tiene la
potencia de hacerla aparecer en el mrmol. Y como es el acto en su
realizacin el que revela la potencia activa del escultor, resulta que,
finalmente, no es la potencia la que revela el acto, como tendera
a admitir un anlisis superficial, sino el acto el que revela la poten-
ca, en el momento mismo en que adviene, como condicin de su ad-
venimiento: Conocemos las construcciones geomtricas hacindo-
las 92. El hacer del gemetra revela el espacio geomtrico, pero el
90 No podemos aceptar la interpretacin que de la palabra &vtElXEta pro-
pone Heidegger. Queriendo legtimamente evitar la mala interpretacin mo-
derna de la entelequia como finalidad, acaba por eliminar de la palabra 'tD.o;
toda idea de fin, en el sentido de acabamiento, consumacin de lo inacabado,
para quedarse slo con el sentido esttico de realizacin siempre realizada ya,
de pura presencia de lo que est presente (cir. Intr. a la Met., p. 70; Essais
el eonfrenees, pp. 14-15, 55). Se trata, sin duda, de una presencia, pero de
una presencia sobrevenida, devenida. La traduccin moderna acto no es un
olvido del sentido original, sino que, por una vez, le es fiel. Cfr., en Pfndaro,
la expresin \1axvwv 'tO.\I; en el sentido de dispuesto a obrar
(palabra por palabra: no prolongando ningn acabamiento) (IV Pitiea, v. 286).
91 Sobre la distincin entre potencia activa 'tO:J ltoteiv) y pasiva
(Oval't<; 'to) ltOXEtV), cfr. e, 1, 1046 a 19-25. En este sentido desarrollar y
precisar Leibniz, aunque olvidando su referencia original a la actividad
artesanal, la teora aristotlica de la potencia (dr. De emendatione primae
philosophiae et de notione substantiae, ad fin):
92 e, 9, 1051 a 32.
422
propio hacer no se consumara en la figura geomtrica si el espacio
no fuera previamente geometrlzab1e. Cuando Aristteles se pregun-
ta qu es primero, si la potencia o el acto, se comprende entonces
que su respuesta no sea unvoca: la potencia es primera en un senti
do y segunda en otro. Es primera ---dice generalmente Aristteles-
en el orden de la generacin 93, al menos si se trata de una genera-
cin particular, de una generacin hic et nunc
J
donde vemos que el
germen preexiste a la flor y el fruto. Sin duda, Aristteles quiere
significar con esa restriccin que no sucedera igual en el orden de
la generacin en general: pues en este caso vemos que el engendra-
dor preexiste al germen y que slo el hombre engendra al hom-
bre 94, pues debe entenderse que solamente el hombre en acto, y no
la Idea del hombre --que slo sera hombre en potencia-, engen-
dra al hombre que est en potencia en el germen. Es, pues, el acto,
y slo l, el que hace pasar la potencia a acto 95, 10 cual no impide
que ese paso al acto no sea slo la actualizacin de la potencia sobre
la cual obra, sino tambin de su propia potencia: acto comn de dos
potencias. Por tanto, es correcto decir a la vez que la potencia pre-
existe al acto como condicin de su actualidad, y que el acto preexiste
a la potencia como revelador 96 de su potencialidad. Pero si pensa-
mos que la revelacin misma es un acto, el acto del discurso huma-
no, y que una distincin entre ratio essendi y ratio cognoscendi sera
aqu anacrnica -pues, para Aristteles, el conocer es todava un
ser- habr que conceder que el debate acerca de la anterioridad
respectiva de la potencia o el acto ---debate que dar lugar ms tar-
de a fciles burlas- 97 es un falso debate. El acto y la potencia son
ce-originarios; no son sino xtasis del movimiento; s610 es real el
enfrentamiento de potencia y acto en el seno del movimiento; ni-
camente la violencia del discurso humano --l mismo un movimien
to- puede mantener disociada, bajo la forma demasiado fcilmente
escolar de distinciones de sentido, la tensin original que constituye,
en su unidad siempre dividida, el ser del ser-en-movimiento.
La distincin entre ser en acto y ser en potencia no habra naci-
do jams sin las aporas clsicas acerca del movimiento. Bajo la pre-
sin de los fenmenos, manifestada en las dificultades del discurso,
sale a luz, no tanto como solucin cuanto como teorizacin de esas
dificultades, la distincin entre acto y potencia. Esas aporas pueden
clasificarse en dos rbricas:
93 a, 9, 1051 a 33.
94 Z, 7, 1032 a 25; 8, 1033 b 32; e, 8, 1049 b 25; A, 3, 1070 a 8,28, etc.;
Fs., U, 1, 193 b 8, etc.
95 e, 8, 1049 b 24: De un ser en potencia un ser en acto es siempre
engendrado por otro ser en acto.
96 9, 9, 1051 a 29: Tri ov'ta el<; lvpT"tav dvaTl1eva eupiaxaal.
'11 Cfr. BRUNSCHVICG, Les ges de l'intelligenee, p. 67.
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1) Cmo el ser puede provenir del no-ser?
2) Cmo lo mismo puede hacerse otro?
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. 1) La primera apora .parece haber .sido sugerida por las apa-
rIenCias creadoras del cambIO; ya sea crecImiento alteracin o --con
may?r razn- el movimiento eficaz, creador de
de cualldades, y hasta de esencias nuevas. Incluso el
.local, en cuanto creador de localizaciones nuevas, par-
del mismo ,si recordamos que el lugar es una catego-
rla del ser, con tan Justo titulo como la cantidad o la cualidad. Pero
entonces cmo el no-ser, del que los griegos saben desde Parmni-
des no es, puede engendrar lo que es? Es la prolongacin del
pensamiento la nica solucin pareci ser la de ver tan
slo una aparienCia en esta generacin del ser por el no-ser: no por-
que el. ser engendrado del fuese l mismo no-ser, sino, al
contrario, porque el pretendido no-ser engendrador era en realidad
un aunque. no tener los caracteres del ser que nos es
famIllar, es deCir, diferenCIado por haber llegado a ser. Al comienzo
de todas las cosas, dicen bajo formas distintas los presocrticos que
su ms acabada expresin con Anaxgoras, era la Totaidad.
podramos esa creacin ex nihilo, que el pensamiento
griego slo ha conSIderado para rechazarla inmediatamente como
absurda; movimientos aparentes seran movimientos necesaria-
mente parCIales, fragmentaran una totalidad inicial dada 98. Slo
haba que explicar tambin la apariencia segn la cual el movi-
mIento hace. seres nuevos, que nacen y mueren. Para satisfa-
cer. las haba que aportar una precisin a la teora an-
tenor: en el deveDlr, no todo est dado a la vez sino sucesivamente
y. esa sucesin hace que el sujeto del devenir no 'sea ya uno. El
por esta razn, est vinculado a la idea de diferencia de multi-
La totalidad inicial a partir de la cual deviene'el devenir
por oposicin al devenir diferenciado, una totalidad
mdiferenClada. Por eso la totalidad de Anaxgoras es una mezcla la
de las cosmogonas ms antiguas una Noche o un Caos la de
mandro un Infinito, la de Platn una matriz un recep-
llegar a todo y no es nada por s misma. Pero
arriba VImOS, a prop6slto de la investigacin de un discurso uni-
tano sobre el ser 99, que esas filosofas de la totalidad, que se ofre-
como respuestas al problema del comienzo tanto como al de la
unidad, no hacan ms que desplazar la dificultad, en vez de resol-
98 Cfr. ANAXGORAS, fr. 1 y 17 DIELS.
99 Cfr. ms arriba, pp. 205-206 Y 222-223.
424
verla. El Infinito de los presocrticos, sea cual sea la forma que re-
vista, slo podr entenderse en dos sentidos: o bien se trata de una
yuxtaposicin en que cada elemento conserva su individualidad
(pero entonces tal yuxtaposicin ser necesariamente finita, y no
podr dar cuenta de la infinitud del movimiento); o bien se trata de
una masa informe, indefinida, indeterminada, pero que entonces
se opondr contradictoriamente al ser --que es uno, es decir, finito,
determinado-- y habr que incluirla en el no-ser. No es sorprenden-
te que Platn convierta a su receptculo universal en un cuasi no-
ser 100. Los filsofos parecen hablar de lo indeterminado -dice
Aristteles -y, creyendo hablar del ser, en realidad hablan del
no-ser 101.
El principio de lo que se cree ser la solucin de Aristteles pare-
ce sencillo, incluso demasiado sencillo. No se trata ni de disociar el
ser en una infinidad de elementos ni de multiplicarlo hasta el infini-
to, extenundolo hasta el punto de darle, sin decirlo, los caracteres
del no-ser; basta aqu, una vez ms, con distinguir significaciones.
Es correcto decir a la vez que el ser proviene del no-ser y que pro-
viene del ser, a condicin de no entender dos veces la palabra ser en
el mismo sentido; el ser en acto no viene del ser en acto, sino del
ser en potencia, el cual es un no-ser en acto. Sigue siendo cierto,
conforme a la exhortacin de Parmnides, que el no-ser no es y no
ser nunca, pero 10 que no es en acto es ya en potencia. Solucin
verbal -se dir- si se espera de la distincin entre acto y potencia
que resuelva el problema del origen del movimiento. Pero lo que la
tradicin invocar como principio de solucin sigue vinculado, en
Aristteles, a la fuerza siempre cuestionadora del problema. Arist-
teles no resuelve la apora, sino que la tematiza, a riesgo de escola-
rizarla, as como otros antes que l la haban dejado desplegarse ms
libremente en el claroscuro del lenguaje potico, o bajo la luz dema-
siado cruda de los juegos ersticos. El mismo misterio del origen, del
comienzo, se transparenta a un tiempo, a travs de diferencias que
no deben ocultar la unidad de su fuente, en unos versos de Pnda-
ro, una apora clsica de la sofstica, y la distincin aristotlica entre
acto y potencia. Cmo llegar a ser lo que no se es? Cmo apren-
der lo que no se sabe? El problema del origen se plante a los grie-
gos en primer lugar bajo la forma de este asombro ante la ms con-
creta experiencia humana: la del crecimiento y, ms precisamente,
el crecimiento espiritual, la mthesis. En la fuente de la problemti-
ca filosfica del origen, hay lo que podemos llamar la angustia exis-
tencial ante el comienzo. No se trata de saber cmo es posible el
movimiento en general, sino de saber si, y cmo, puedo desplazar
100 Cfr. Timeo, 50 b, 52 b; ARISTTELES, Fsica, J, 9, 192 a 2-9.
101 r, 4, 1007 b 26-28. Cfr. t." parte, cap. 11, 4, pp. 205-206.
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mi cuerpo, mover el meique \02, ir de Atenas a Megara, alcanzar y
adelantar a la tortuga, sencillamente, echar a andar 103. Cmo
puedo crecer en ciencia I , en habilidad prctica lOS, en virtud lO? El
pensamiento griego no escapar nunca del todo a esta dificultad, a
esta apora fundamental de comienzo, que detiene la marcha, prohi.
be todo avance, inmoviliza el pensamiento en un estancamiento inde-
finidamente incoactivo. Y, sin embargo, los griegos saben que el ser
est en movimiento, que el hombre avanza, que echar a andar es posi-
ble, y a veces no se vuelve. El hombre no acaba nunca de salir
sin embargo, ha salido ya siempre, por la ruta de Atenas a Megara l ,
pasendose por motivos de salud, o al mar para fundar una de
esas colonias que el espritu ama 1(18. Pero los griegos han presen-
tido que, por una paradoja cuya forma ms radical son las pretendi-
das argucias de Zenn y los sofistas, slo se pone uno en movimien-
to porque ya se ha puesto, slo se aprende lo que ya se sabe, slo
nos convertimos en lo que ya somos. Devenir lo que se es, conquis.
tar lo que se posea, aprender lo que se sabe, buscar lo ya encontrado,
apropiarse de lo que nos es ms propio, acercarnos a lo que nos ha
estado siempre prximo: el pensamiento griego nunca ensear otra
sabidura que la que llama al hombre a la conquista de sus propios
lmites, a alcanzar las dimensiones de lo que l ya es. Aprendiendo,
llega a ser lo que eres, nos dice Pndaro 109. Y Platn nos recordar
J02 Como se sabe, ste ser un ejemplo favorito de los escpticos, pero
cuyo origen hay que buscar en CRATrLO (cfr. r, 5. 1010 a 12).
J03 Cfr. el segundo y tercer argumento de ZENN en ARISTTELES, Fs.,
VI, 9, 239 b 11-13 (DIELS, 29 A 26-27).
104 Tal es el sendo de la famosa apora sofstica sobre la imposibilidad
de aprender: no se puede aprender ni lo que se sabe, pues ya se sabe, ni lo
que no se sabe, pues no se sabe lo que hay que aprender (PLATN, Men6n,
80 e; ARISETTELES, Anal. pr., n, 21, 67 a 9 ss.; Anal. post., 1, 1, 71 a 29).
Cfr. Introd., cap. li.
JOS Parece que es imposible ser arquitecto sin haber construido nada, o
taedor de ctara sin haberla tocado nunca (a, 8, 1049 b 30). Pero cmo
construir si primero no es capaz de construir (1049 b 14), es decir, arqui.
tecto? Cmo tocar la ctara si antes no se ha aprendido a hacerlo? No se
habr resuelto la apora observando, como hace Aristteles aqu (1049 b 35),
que toda generacin supone ya algo engendrado, y todo movimiento algo ya
movido, pues es necesario detenerse en algn punto.
lO Cmo hacerse virtuoso si no se es ya? Es sabido que los estoicos
negarn todo paso del estado de locura al de cordura. Negant nec virtutes
nec vitia crescere (CICERN, De Finibus, nI, 15); de donde la consecuencia:
Qui processit aliquantum ad virtutis habitum, nihilominus in miseria est
quam ille, qui nihil processit (ibid., 14).
107 r, 4, 1008 b 13. El ejemplo del paseo es sin duda uno de los ms
frecuentes en Aristteles.
lOS Cfr. HOLDERLIN, Brod und Wein: Kolonie liebt... der Geist; An-
denken: Es beginnet niimlich der Reichtum im Meere; y el comentario de
Heidegger, Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, Francfort, 1951, p. 88.
109 rVOl' llaOlV (Pt., n, 72).
426
que somos lo que ramos siempre, y que no conocemos sino lo que
hemos conocido ya en una vida anterior. Aristteles examina en
dos pasajes de los Primeros y los Segundos Analticos la clebre di-
ficultad, mencionada por Platn en el Men6n, acerca del comienzo
del saber 110. Tras haber eliminado la solucin mtica de la remi-
niscencia, recoge la apora bajo una forma que no es tanto un. in
tento de solucin como una formulacin ms terica de lo que tlene
de aportico. Antes de extraer la conclusin del silogismo, hay que
decir... que, en cierto sentido, ya se la conoce, y en otro no 111. Esa
distinci6n de sentidos a que nos obliga la apora viene precisada bajo
la forma de oposicin entre conocimiento universal y conocimiento
propiamente dicho (1tAW<; puede conocerse universalmente
y no tener conocimiento propiamente dicho 112. En los Primeros
Analticos, se haca otra distincin entre conocimiento universal y
conocimiento particular. Debe decirse que el conocimiento particu-
lar se identifica con el conocimiento propiamente dicho? S, a con
dicin de no ver en l un conocimiento de lo particular en lo general,
sino un conocimiento en acto de lo particular IIJ. Vemos al fin cmo,
as articulado, este sistema de distinciones permite desarrollar la
apora dd comienzo del saber: el conocimiento de lo particular no
procede de otro conocimiento de lo particular (pues de dnde ven
dra este ltimo?), sino que se precede paradjicamente a s mismo
bajo la forma de un conocimiento universal: Nunca sucede, en efec-
to, conocer de antemano lo particular, sino que, al mismo tiempo
que tiene lugar la induccin, adquirimos la ciencia de las cosas par-
ticulares como si no hiciramos ms que reconocerlas 114. Lo uni
versal es, por tanto, lo particular, y conocer lo universal es ya c?no-
cer lo particular. Pero, por otra parte, lo particular no es lo umver-
sal, pues yo puedo conocer lo universal sin conocer por ello lo
particular que es ese universal. Aristteles. explica este del
conocimiento --que hace que no se pueda aprender nada S1 no se lo
conoce ya y que, sin embargo, el saber progrese- diciendo que el
movimiento del saber consiste en la actualizacin de un saber en
potencia: lo universal es lo particular, pero slo en poten<;ia; lo
particular no es lo universal, porque es en acto lo que lo UDlversal
es slo en potencia. As la mthesis, como todo movimiento, no es
creacin, sino apropiacin: el conocimiento es reconocimiento,
adquisicin es recuperacin, y la aventura, retorno. El
de la potencia y el acto ha nacido del encuentro entre la V1eJa apotla
del comienzo y el pensamiento lgico de Aristteles: no es tanto
110 80 e.
111 Anal. post., 1, 1, 71 a 24.
112 Anal. pr., 71 a 28.
113 Ibid., n, 21, 67 a 39 ss.
114 1bid., 67 a 21.
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una tradicin glorificadora- como que ha dispuesto
de. m3?era que no infringieran el principio de contra-
dicCIon: Na.da lmpIde conocer, en un sentido, lo que se aprende y,
en otro no conc;x:erlo. El absurdo est, no en decir que ya
se conoce en CIerto sentldo lo que se aprende, sino en decir que se
lo c<;>n.c;x:e en el modo y medida en que se aprende lIS. Se disipa la
no el problema: nada impide, sin duda, pero tam-
bIen na?a explica que el saber conlleva la dicotoma de lo particular
y lo urnversal, y el ser en general la del acto y la potencia. Pero, al
menos, lo que hay de problemtico en el problema se encuentra 16-
por vez primera en Aristteles. Pero esta logici
de los trmmos del problema, lejos de hacerlo inspido y, por
ltimo, de agotarlo, subraya sus contornos' una vez eliminadas las
dificultades lgicas, es decir, surgidas un uso an impreciso
<le} Jenguaje, no es ya ms que lo que es: un problema
flSlCO, es dectr, surgtdo de la naturaleza de las cosas, y que ejerce
sobre nosotros. una presi6n cuyo principio no debe ya buscarse en
las palabras, S100 en el ser; al menos, en el ser en movimiento de
las cosas naturales.
* * *
2) La segunda apora se pone an ms claramente de manifies-
to que la anterior en el discurso humano sobre el movimiento. Bajo
su forma ms inmediata, consiste en reconocer que atribuimos al
mismo sujeto, ya un predicado, ya otro: el mismo Scrates es joven
y luego viejo. Cmo, entonces, lo mismo puede convertirse en otro
sin dejar de ser lo mismo? Ms an: la predicaci6n misma en cuanto
tal es aportica, pues consiste en decir que lo mismo es otro 116. Esta
apora del ser-otro, an ms fundamental que la del devenir-otro, se
halla tan enraizada como esta ltima en la experiencia fundamental
del movimiento; pues, como vimos, s610 el movimiento introduce
en el ser esa escisin en cuya virtud el ser est separado de su propio
ser, el que es est separado de aquello que es, ya que aquello que
es puede aadrsele o no, sin que por ello deje de ser. Nada habre-
mos resuelto aplicando aqu la conocida distinci6n entre sustancia y
accidente, pues esa distincin no es sino un nombre que se le da a
la escisi6n misma que plantea el problema, precisamente. Por qu
el ser es lo que es y, a la vez, no es lo que es? Y si no es lo que ser,
o ya no es lo que era, por qu y cmo llega a serlo, o deja de serlo?
Debemos, una vez ms, a los sofistas la ms clara formulacin
116 Cfr. 1." parte, cap. n, 2, pp. 140 ss.
115 Ibid., 1, 1, 71 b 6.
428
de esta doble apora de la predicacin y del devenir-otro que es con-
dicin de la predicacin accidental. Llevando basta el absurdo --es
decir, hasta lo que ya no tiene lugar (lt01tov)- una de las dos vas
de la apora, afirmaban en un argumento que nos transmite Platn
en el Eutidemo que el devenir no es devenir, sino supresin del ser;
no nacimiento, sino muerte. Una vez ms, es la experiencia de la
mthesis y de la de la relacin maestro-discpulo, la que
suministra aqu la apora. El sofista, que habla aqu por boca de
Scrates, les objeta a los que quieren instruir a Clinias, es decir,
convertirlo de ignorante en sabio: Queris que !le haga sabio y no
ignorante... Por consiguiente, queris que se convierta en lo que no
es y que ya no sea lo que ahora es... Y pues deseis que no sea ya
lo que ahora es, entonces deseis su muerte 117. As pues, el devenir
es un homicidio, cuyo instrumento es el discurso predicativo: cuan-
do Clinas se bace sabio, el ignorante muere en l. El nio muere
al llegar a ser adulto. Pero el tono de seguridad de tales frmulas
oculta mal sus dificultades. Pues quin es el que se hace sabio o
adulto, si ese el que ya no es? La otra va de la apora nos lleva,
en efecto, a decir que el que deviene es el mismo, como por lo dems
nos ensea la experiencia. Pero si el que deviene es el mismo cmo
puede ser otro? En trminos ms abstractos, el problema est en
saber si el sujeto se pierde en cada una de las determinaciones que se
le ataen (nuevo y muerto cada vez), si el devenir es una sucesin
de muertes y resurrecciones, o si subsiste una unidad a travs de l.
Arist6teles, una vez ms, atiende aqu ms que Platn a las dificul-
tades que hablan por boca de los sofistas, dificultades que no son
slo de los sofistas, sino del filsofo. Arist6teles, pensando sin duda
en las aporas del Eutidemo, sustituye las burlas fciles de Platn
por un nuevo examen filosfico: Corresponde al fil6sofo examinar
si Scrates es idntico a Scrates sentado 118.
Casi dudamos en mencionar la respuesta de Aristteles: hasta
tal punto la tradicin ba debilitado 'Su vigor, viendo una respuesta
tranquilizadora all donde Aristteles slo pretenda dar una formu-
lacin ms rigurosa de la cuestin. Las vas divergentes del rigor
lgico (para el que Scrates sentado y Scrates en pie son diferen-
tes), nos obligan a introducir la escisi6n en nuestro mismo discurso.
En cierto sentido, Scrates sentado y Scrates en pie son idnticos;
en otro sentido, son diferentes. Por no haber seguido ms que uno
de esos sentidos, los predecesores de Aristteles, segn l, cayeron
en el absurdo. Si Scrates sentado y Scrates en pie son diferentes,
entonces la experiencia de S6crates levantndose es ilusoria, y el
mundo no es ms que una yuxtaposici6n de existencias mondicas.
117 Eutidemo, 283 d.
118 r, 2, 1004 b 1.
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entre las cuales no cabe hallar paso alguno ni, por consiguiente, uni-
dad alguna: tal es la va de los eIatas y, con ms claridad todava,
la de sus discpulos megricos 119. Si, por el contrario, Scrates sen-
tado y Scrates en pie son el mismo hombre, entonces el mismo
hombre est sentado y en pie, y los contrarios coexisten: tal es la
va, segn Aristteles, de Herclito 120. Nada sera ms falso que ver
en el aristotelismo, conforme a la interpretacin corriente, la snte-
sis de estas opiniones opuestas. Aristteles se remonta, o pretende
hacerlo, hasta aquel punto en que las vas seguidas por Parmnides
y Herclito todava no eran divergentes 121, hasta la encrucijada an
indecisa -y acaso siempre indecisa- de nuestro problema. De tal
problema es expresin terica la distincin entre potencia y acto.
Los contrarios coexisten en potencia, no en acto. Hay un sujeto
. (LOxi(J.vov) del devenir, que es en potencia las formas que le so-
brevienen: idntico en potencia, es sin embargo diferente en cada oca-
sin. La identidad en potencia salvaguarda la unidad del devenir y la
coherencia del discurso. La diversidad en acto salvaguarda la realidad
del devenir, creador de formas. As resulta organizada, mediante la
entre potencia y acto (como, por otra parte, mediante la
dlstrncin materia-forma-privacin, distinciones que se entrecruzan,
pues la materia est en potencia por relacin a la forma), la parado-
ja siempre renacida, aunque siempre olvidada, segn la cual el de-
venir slo crea 10 que ya exista, la materia slo se convierte en 10
. que era, el discurso anuncia slo 10 ya sabido de siempre.
Por consiguiente, 10 primero no es -hablando con propiedad-
ni la potencia ni el acto, sino la escisin del ser del mundo sublunar,
segn la cual est en potencia o en acto. No conocer ms que la po-
tencia o no conocer ms que el acto significa ser telogo: un mal
telogo en el primer caso, un buen telogo en el segundo, ya que
119 El Eutidemo apunta hacia una erstica surgida del eleatismo (cfr. 284 b,
286 a ss.). Sobre los megricos en particular, cfr. infra.
120 r, 3, 1005 b 25; 5, 1010 a 11 ss.; 7, 1012 a 24; 8, 1012 a 34 ss.;
Fis., l, 2, 185 b 19.
121 Aqu -tampoco en otros lugares- no pretendemos juzgar la exactitud
histrica de las opiniones de Aristteles sobre sus predecesores: est claro
. que tiende a solidificar en tesis el pensamiento an ambiguo de los contrarios
(aunque slo fuera porque su filosofa ignoraba an los contrarios), y Parmni-
des, si bien excluye el camino del no-pensamiento, deja abierto el camino de la
opinin en el mismo momento en que se adentra en el de la palabra acerca
. del ser (Ir. 7 Diels). Herclito y Parmnides dicen mucho ms la misma
cosa de lo que Aristteles afe.:ta creer. Pero es caracterstico que el mtodo
de Aristteles consista en volver a coger el problema en su comienzo, en
volver a captar la apora cuando surge, en el momento en que ninjtUna dia-
lctica (y aun cuando sta sea el 'resultado de una reconstruccin retrospectiva
de Aristteles) ha aminorado, al delimitar los trminos, la de la
problemtica inicial. Aristteles se esfuerza en ser ms originario que Platn
y hasta que los presocrticos. '
430
Aristteles utilizar la experiencia sublunar del acto a fin de pensar
a Dios como Acto puro, mediante un paso al lmite que elimina la
potencia. Pero conocer tan slo actos en el mundo sublunar no es
ser telogo, sino hacer teologa sin venir a cuento, recaer en 10 que
podramos llamar teologismo. Ese es el reproche que Aristteles les
hace a los megricos, crtica importante para nuestros propsitos,
porque muestra a contrario el necesario vnculo entre la distincin
potencia-acto y una ontologa del ser en movimiento. Los megricos
son esos msofos para quienes no hay potencia ms que cuando
hay acto y, cuando no hay acto, no hay potencia 122. Podramos
pensar que Aristteles traduce aqu a su lenguaje una tesis que los
megricos debieron formular en trminos de posibilidad y realidad:
slo es posible lo que es o ser 123. En realidad, la distincin entre
el punto de vista lgico de la posibilidad y el punto de vista ontol-
gico de la potencia es, ciertamente, ms tarda, y el aow-rv de los
megricos deba significar, como en Platn, 10 que tiene poder
de... 124, tanto al menos como el poder-ser abstracto de los lgicos pos-
teriores 125.
La crtica general dirigida por Aristteles contra semejante filo-
sofa es que aniquila movimiento y devenir 1;1;. Si slo hay poten-
cia all donde hay acto, no ser arquitecto quien puede construir,
sino quien est actualmente construyendo. Somos libres de enten-
derlo as; pero en ese caso, si el arquitecto que no construye no es
arquitecto, por qu ese mismo hombre, y no otro, se pone en cierto
momento a construir? 127. Vemos el doble sentido del argumento:
opone a la discontinuidad del acto la continuidad de una naturaleza
sin la cual el ser perdera toda unidad, movible y nuevo a cada ins-
tante: si llamamos ciego al ser que no ve y sordo al que no oye,
entonces nosotros somos ciegos y sordos varias veces al da 128. Pero,
122 9, 3, 1046 b 29.
123 Cfr. la tesis que Cicern atribuye a Diodoro: id solum fieri posse
dicit, quod aut sit verum aut futurum sit verum (De Fato, VII, 13). Pode-
mos suponer, no obstante, que esa formulacin lgica, donde lo posible es
definido por referencia a la verdad, es cosa de Diodoro, megrico tardo, y
no de los megticos de que habla Aristteles en el libro 9, que si pudieron
pensar en la posibilidad real, conforme al sentido primario de OUV'l'l:V. No
creemos que Aristteles est criticando ya a Diodoro en el libro 9 de la
Metafisica, en contra de Faust (Der Moglichkeitsgedanke, t. l, p. 35). A la
inversa, ser ms bien Diodoro quien vuelve a esgrimir contra Aristteles
la vieja tesis de los megricos (cfr. BRHIER, Hist. de la philos.) l, p. 266;
P.-M. SCHUHL, Le dominateur et les possibles, pp. 33-34}.
124 Cfr. J. SOUlLH} Jitude sur le terme Dunamis dans les dialogues de
Platon, Pars, 1919.
125 10 posible lgico solamente es tal porque puede desplegarse libre
mente en el discurso. A'la inversa, lo contradictorio se revelar progresiva-
mente como 10 imposible lgico porque detiene el discurso, y le impide-
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en realidad, no slo conservamos la potencia de ver u or, sino que
tambin -y ste es el segundo sentido del argumento-- slo la per-
manencia de la potencia hace posible la acumulacin de experiencias
y, mediante ella, la adquisicin de un saber, el aprendizaje de una
tcnica, la formacin de un hbito, el aumento de una virtud. Los
megricos ignoran a un tiempo el papel disociador del movimiento
y su fuerza unificadora; no ven que con su continuidad, que hace pa-
sible el progreso, el movimiento rellena la escisin que introduce
en el ser. El ser no es 10 que es porque deviene, pero tambin de-
viene para ser 10 que es. Por ltimo, los megricos, al querer salvar
la unidad del ser, han tenido que multiplicarlo hasta el infinito; al
no reconocer la profundidad del mundo, 10 han fragmentado en una
yuxtaposicin de episodios. Por evitar la ambigedad, han cado en
la discontinuidad, sustituyendo por un pluralismo fsico la plura-
lidad de sentidos que rechazaban. Por haber querido que el ser no
naciese ni muriese, le han negado el devenir, reducindolo as a una
sucesin de muertes y resurrecciones. El ser en pie estar siempre
en pie, y el sentado, siempre sentado 129. Por haber querido que
Scrates fuese uno, 10 han desdoblado de hecho en un Scrates sen-
tado y un Scrates en pie, entre los cuales la nica comunicacin es
la muerte de uno y el nacimiento de otro. De este modo, la rigidez
megrica, heredera de la rigidez eletica, fragmenta el mundo en una
pluralidad indefinida de existencias discontinuas IJO. El movimiento
impone sus disociaciones a aquellos mismos cuyas palabras han que-
rido evitarlas. Al no abrirse al movimiento, la palabra de los hom-
bres es arrastrada por l: el rechazo de la ambigedad lleva a la
incoherencia.
El ser del ser en movimiento se dice, pues, segn el acto y la
potencia y, sin embargo, se trata del mismo ser. El uso que se ha
hecho las ms de las veces de la disociacin actopotencia, a fin de
resolver una contradiccin mediante la distincin de los puntos de
vista, ese uso que podramos llamar catrtico} ha enmascarado muy
pronto, por parecer que correga sus efectos, la ambigedad expresa-
da por esa disociacin. Catrticas en su aplicacin al lenguaje cotidia-
no, las distinciones de sentido manifiestan su carcter problemtico
cuando las referimos a1la fuente indistinta de donde han salido. Eso
seguir desarrollando su poder. As(, la posibilidad lgica no es sino UD caso
particular de la potencia: la dd discurso.
116 a, 3, 1047 a 14.
m 1046 b 331047 a 4.
128 1047 a 8-10.
129 1047 a 14.
130 Este movimiento de fragmentacin de la unidad parmenfdica, que
no representa la infidelidad al deatismo sino -al una consecuencia
suya, ha sido puesto de rdieve muy bien por Aristtdes a propsito de los
Jitomistas. Cfr. Gen. y corr., 1, 8, 325 a 23.
432
es 10 que ocurre cuando, en el libro nI de la Fsica} Aristteles se
propone definir el movimiento mismo en trminos de acto y potencia.
No es difcil captar de entrada la dificultad, y hasta 10 paradjico
de semejante empresa: si acto y potencia no se entienden sino por
referencia al movimiento, no se incurrir en crculo al definir el
movimiento por referencia al acto y la potencia? 131. Pero el crculo
slo sera vicioso si pretendiramos hallar en l una explicacin del
movimiento. No lo es, en cambio, si pedimos tan slo a la defini-
cin fsica del movimiento lo que ella puede dar, es decir -siendo
el movimiento la realidad fsicamente originaria-, no ms que una
elucidacin del movimiento a travs del rodeo del lenguaje que ha
surgido de l. Se trata, pues, de aplicar al movimiento en general
una terminologa que se ha constituido para hablar de lo que est
movimiento. Dicho de otro modo, acto y potencia presuponen
SIempre el movimiento, como horizonte en cuyo interior significan.
Definir el movimiento en trminos de acto y potencia no es otra
.que explicitar el movimiento en trminos que lo presuponen
ya, sm que haya, pese a todo, crculo vicioso, ya que lo que era
simple horizonte siempre supuesto se convierte ahora en objeto ex-
plcito de consideracin.
Podra pensarse -y es 10 que har el aristotelismo escolar- que
el movimiento es la actualizacin de la potencia, o bien el paso de la
potencia al acto. Pero sa sera una definicin extrnseca del movi
miento, considerado no en s mismo, sino en su punto de partida y
de llegada; equivaldra a sustituir el peso mismo por ciertas posi-
ciones. Paralelamente, eso sera usar las nociones de acto y potencia
de manera extrnseca por relacin al movimiento, como si la poten-
cia y el acto fuesen los trminos entre los cuales se mueve el movi-
miento, y no determinaciones del movimiento mismo. Por tanto,
cuando intentamos pensar el movimiento a partir de la dualidad de
determinacin cuya fuente es l mismo no desembocamos en ese
esquema, demasiado sencillo. La frmula buscada ser aquella en
que acto y potencia, sin dejar de distinguirse (pues si no sera impo-
sible toda palabra sobre el movimiento), son referidos a su indistin-
cin primitiva. El movimiento ser, a la postre, definido como el
acto de 10 que est en potencia en cuanto tal, es decir, en cuanto
que est en potencia 132. El movimiento no es tanto la actualizacin
de la potencia como el acto de la potencia, la potencia en cuanto
acto, es decir, en cuanto que su acto es estar en potencia. El movi-
miento --dice Aristteles en otro lugar- es un acto imperfecto,
131 Volvemos a encontrar una circularidad de este Ilnero en la clebre
definicin de lo posible (8uva't6v). Se llama posible aquello a lo cual, cuando
sobrevenga el acto cuya potencia se dice tener, no pertenecer imposibilidad
alguna (9, 3, 1047 a 24).
132 Fis.} lII, 1, 201 a 10.
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<.\1 ,jEta anll.7Je; , es ecll', un acto cuyo acto mismo es no estar
nunca del todo en acto. Desde este punto de vista, el movlOuento
se conecta, con infni.to, cii:etpo\l, nocin analizada, por 10 dems,
en la contmuaClOn del hbro III, como representativa de uno de los
del, movimiento 134. Lo infinito es cierta potencia que tiene
la partIcularIdad. de no poder pasar nunca al acto hacia el que tien-
de; es la potenCIa que no acaba nunca de estar en potencia y en la
cual el o el ?el acto, no puede ser ms
que reJteraClOn mdefImda de dicha potencia. Lo infinito se ca-
racterIza porque nunca acaba de devenir algo distinto 'too dl ano
'ln' fjlJ5
"
o at ,Por tanto, 10 infinito no es una cosa deter-
nunada, 'tooe 'tt, al modo de un hombre o una casa; es ms bien com-
parable a una. !ucha o a }?rn.ada, ser consiste en una per-
pet;ia una repItICIon mdefmIda del instante o el esfuer-
. Estos, ejemplos, tomados del campo del movimiento, mani-
fIestan por SI el parentesco del movimiento y 10 infinito. Mues-
tran que 10 infJnJto, 10 inacabado, est en el corazn mismo de
nuestra fundamental del mundo sublunar, que es la del
en movllDJe.nto. Es.te no es transicin, paso; slo remite a s
n;usmo, acabanuento SIempre inacabado, comienzo que comienza
SIempre,. que y. mismo tiempo se realiza en la bsqueda
de 1llmovildad. La experiencia del movimiento es la
experIenCIa fundamental en que la potencia se nos revela como acto
perO' acto siempre pues su acabamiento significara
.. 1,0 que caracterIZa al acto por relacin al movimiento
ArJStoteles- es que en aqul coinciden presente y perfecto: la
nusma cosa es ver y haber visto, pensar y haber pensado ser feliz
y haberlo sido 137. Pero no es la misma cosa mover y haber movi-
do.
138
, pues el movimiento nunca ha terminado de mover: acto si se
qUIere, pero que contiene siempre la potencia de su propia nada y
Fs., lIT, 2, 201 b 32; VIn, 5, 257 b 8; Met., 8, 6, 1048 b 29.
Ello a pesar, de la translcJn bastante superficial y torpe de Fs. nI
4,.202 b 30-36, l.a cual el estudio de lo infinito ira unido al del
este ltlIDO -como la magnitud y el tiempo- puede ser in-
limItado; habra 9ue esperar, entonces, un estudio de la nocin de
mlte, En el estudio de lo infinito se impone aqu por-
que el mOVUDJento como la magnitud y el tiempo, que no son sino
suyos) es. definidamente divisible (cilmpOY xu'ta IltapEalv).
cuando es fmlto segun la extensin (xa'ta paOiaty). (Acerca de esta
C:. Fs., 4, 204 a 6; 6, 206 a 25-b 33; 7, 207 a 33-b 21. Sobre
la InfInItud del mOVUDJento y del tiempo c:. nI 8 208 a 20' 'O ". '.
'.Jo ( , 1 '
" , <lE xpovo..
xat '/ x Y"/Ol<; aalpa .cmy; nI, 2, 201 b 24).
115 nI, 6, 206 a 22. Cfr. 206 a 33: d TE E"tEpOY xa EUpov,
136 nI, 6, 206 a 22, 30.
137 9, 6, 1048 b 23-26, 30-34
138 lbid., 1048 b 32, .
434
debe luchar siempre, pues, volviendo a empezar lndeinidament,
contra su precariedad esencial. El tiempo propio del movimiento es
aoristo} en el que se manifiesta la indistincin original de un presen-
te que se disuelve en la sucesi6n indefinida de los instantes, de un
pasado que nunca est cancelado del todo 139, y de un porvenir que
huye sin cesar. Volvemos a encontrar aqu el triple xtasis que
nos haba llevado a la tripartici6n de los tres principios del ser en
movimiento; pero en este ltimo caso, el momento central era el
presente, la presencia del 1tOXet.t.E\lO\l, de la OUOta. Cuando nos esfor-
zamos por pensar -dando un paso ms hacia el origen- no ya el
ser del ser en movimiento, sino el del movimiento mismo, la move-
diza presencia del presente se desvanece, para dejar slo sitio a la
infinitud mutable, de la que nos dice Arist6teles que, al. modo de la
jornada o de la lucha, no es ya ni siquiera un .6ae 'tt o una OUOta.
El ser en movimiento an poda pasar por fundamento de sus deter-
minaciones extticas: materia, forma y privaci6n. Pero el movi-
miento mismo no es ms que un fundamento sin fundamento, un
infinito, un aoristo, un xtasis que se afecta a s mismo, un acto
inacabado porque su acto es el acto mismo del inacabamiento. Ve-
mos as que la definicin del movimiento en trminos de acto y
potencia no es la aplicacin, tarda y dificultosa, de una doctrina
que s610 por eso ya revelara su' carcter circular. Lo que ella revela,
expresndose en el inevitable crculo de los discursos originarios, es
el origen de una nueva disociacin, ms original an que la de la
materia-forma-privacin, y que, ambigua en su fuente, slo se har
clara en sus lejanas aplicaciones a los fen6menos intramundanos: la
disociacin entre potencia y acto.
3. LA ESCISIN ESENCIAL
La ontologa de Aristteles que, en cuanto palabra humana acer-
ca del ser, se mueve en el terreno del ser en movimiento del mundo
sublunar, se encuentra en presencia de un ser troceado, separado de
s mismo por el tiempo, un ser exttico segn la propia expresi6n
de Arist6teles, un ser contingente, es decir, que puede siempre con-
vertirse en algo distinto de lo que es 140, un ser cuya forma est
139 Slo parece cancelado en la muerte, pero la muerte es un aconteci
miento intramundano, que no concluye el movimiento en cuanto tal y en su
conjunto. Una vez ms, es aqu significativo el vocabulario de los gramticos:
de lo que ya no es, se habla en imperfecto} no en perfecto. El imperfecto
podr valer no obstante, segn veremos, como sustituto del perfecto.
140 Cfr. 2," parte, p. 315, n. 72. La contingencia est vinculada a la ma-
terialidad, a su vez vinculada al movimiento: Todos los seres que son engen-
drados, ya por la naturaleza ya por el arte, tienen una materia, pues cada uno
435

H
T
;
afectada siempre por una materia que le impide ser perfectamente
inteligible, un ser -por ltimo-- que slo se nos revela a travs
de la irreductible pluralidad del discurso categorial. Pero entonces,
cmo captar el ser en cuanto ser, es decir, en su unidad? Las pre-
cedentes observaciones, aparentemente negativas todas ellas, acaso
no hacen imposible -y esta vez por razones que ataen a la natu-
raleza misma del ser, y no a defectos de nuestro discurso-- toda
ontologa coherente, toda elucidacin -lo mismo cientfica que in-
cluso dialctica- del ser sensible considerado en su unidad? A esta
pregunta parece haberle dado Aristteles una respuesta con la que
la tradicin se ha contentado demasiado fcilmente, y que parece
hoy obvia, siendo as que todos nuestros anlisis anterioJes revelan
de antemano su carcter extrao y problemtico: se trata de la iden-
tificacin, solemnemente afirmada al principio del libro Z, entre la
cuestin del ser y la cuestin de la esencia 141. Nos daremos fcil-
el estatuto categorial de la esencia impide al ser, o al menos al ser
sensible (nico de que se va a tratar a continuacin en el libro Z),
que sea solamente esencia. Sin duda, la esencia es la primera de las
categoras, y Aristteles enumera las razones de ello: s610 ella pue-
de existir separada; se halla necesariamente incluida en toda defini-
cin; por ltimo, es aquello sin cuyo conocimiento no se conoce nin-
guna hasta el punto de que, en virtud de una especie de redu-
plicacin que eonvierte a la esencia en la categora de las categoras,
ninguna categora que no sea ella puede ser conocida si no conoce-
mos la esencia de esa categora 142. Pero de que la esencia sea la pri-
mera de las categoras se infiere que la ontologa debe empezar por
una teora de la esencia; de ningn modo que se reduzca a ella.
Semejante teduccin, <roya imposibilidad proclama Arist6teles en
otro lugar 10, sella! incluso directamente contraria a la que nos ha
parecido que era la significacin de la doctrina de las categoras.
Esta reduccin de la cuestin del ser a la cuestin de la esencia
es tan poco obvia para Aristteles, por lo dems, que consagra todo
el libro Z a justificarla, y adems de un modo tal que esa justifica-
cin va a establecer ms los lmites de semejante reduccin que su
legitimidad absoluta, Tras recordar que la esencia es la primera de
las categoras, Aristteles va a mostrar que el sentido primario de la
esencia es aquel segn el cual significa el lo que es, el 'ti O't!
de ellos es capaz a un tiempo de ser y no ser, y esta posibilidad es su ma-
teria (Z, 7, 1032 a 19).
141 Ti 'to u, 'tO't lcm 'ti.; ouolaj (2, 1, 1028 b-4).
mente cuenta de lo extrao de tal identificacin si recordamos que
142 Z, 1, 1028 a 34-b 2. Sobre la pretendida distincin de la ouola y el 'tI
lo'ti, ya hemos criticado la posicin de M. MAIER (cfr. p. 180, n. 308).
143 Oboe ap 'taiha (= las categoras) d"aMnal oih' el.; a'1.),.T),.a oo't' el<; l" 'tI
(.1, 28, 1024 b 15).
436
o mejor, eso que Aristteles designa bajo la rbrica de
'to 'ti elval y que traduciremos, para comodidad de
sicin, por la expresi6n c<?nsagrad? ,de qutdtdad (cap. 2-4). Amto-
teles se preguntar luego SI hay qUidIdad de todos los seres .(cap: ?),
y si, all donde la hay, la quididad de cada ser concreto se IdentIfIca
con ese mismo ser (cap. 6). Antes de ,a
esas cuestiones (caps. 10-17), recordar su teorla flslca del
miento (caps. 7-9) en pginas que han sido errneamente conSidera-
das como una digresin. ,
De los primeros captulos del libro Z hay. que deo:, en la
perspectiva en que aqu nos situamos. La USla se en varios
tidos: puede significar el universal, el gnero, el. su!eto, o
la quididad 144, Aristteles no menciona, ni aquI DI en el anliSIS
propiamente semntico del libro A 145, el sentido popular y concreto
de la palabra ouoia, que significa bien inmueble, propiedad 146,
o tambin hogar 147. Este sentido vuelve a hallarse, no obstante,
en la ms concreta de las significaciones doctas de la palabra: aquella
en que designa el el sujeto o sustrato, es 10 que
yace (XeL'tal) ante nosottros, bajo nuestros pasos tamblen
corazn de nuestras palabras. Pero este uso de la palabra ,ouola
es a su vez ambiguo, pues el sujeto puede designar 'ya la matena,
la forma, ya el compuesto de las dos 148. En un sentld?, es la matena
la que parecera ilustrar mejor la imagen. que la pal,abra
7toxeillevov, pero, por otra parte, la matena no subSiste por SI: :-'
por s misma informe, indefinida, y no existe verdaderamente mas
que en el compuesto de materia y forma. Por tanto, 10 que la voz
usa designa ms naturalmente es dicho Tal era, en efec-
to, el primer sentido que ofreca el del hbro A:. se llaman
ouoial los cuerpos simples, pero tamblen los cuerpos denvados, los
animales, los astros y hasta las partes de estos OJerpos; en una
labra, todo 10 que hay en el cielo y sobre la tierra, Pero .este
no es filosfico: la naturaleza de la usa concreta, nos dice Anstote-
144 Z, 3, 1028 b 33.
145 .1, 8, 1017 b 1()'26. . la E . N' 6-
146 Este sentido es an ms frecuente en la Polltlca y tlca a IC
maco. P el '
147 Cfr. HEIDEGGER., Introd. ala metapb., pp. 71, 82, ,221. coteJo
de ouola y 'E.;'tia cfr. P.-M. SCHUHL, ,Le joug du .Blen, les liens. de la
ncessit et la fonction d'Hestia, en Melanges Ch. P,card en
Le merveilleux, la pense et l'oction, p. 138); HEIDEGGER, CIt., p.
V. GOLDSCH MIDT, Esrai sur le Cratyle, pp. 121-122 (a de
401 bc). Cfr. tambin PLOTINO, Ennadas, V, 5, 5: el ser prunero es OU31a xal
Cl'tla ltvtUlY.
148 Z, 3, 1029 a 2.
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les, es bien conocida 149, al menos bien conocida para nosotros,

pues se nos da en la percepcin inmediata. Pero el anlisis filosfico
separa en la usia sensible la dualidad materia-forma, y por este lado,
yen especial en la forma (pues la materia no es cognoscible sin ella),
hay que buscar la inteligibilidad verdadera inherente a la usia. As
pues, la investigacin va a tratar de la esencia en el sentido de for-
ma: en efecto, ella es quien plantea mayor dificultad al hombre
- ao'tll ,dp Cx'ltopoo't'tlj 150_, quiz por ser la mejor conocida en s.
Quedan, sin duda, los otros tres sentidos de la palabra ooaia,
que son sus significaciones doctas: el universal, el gnero y la
quididad ('to 'ti shat). Pero los dos primeros deben excluirse,
pues es teora constante de Aristteles -y la recordar en los cap-
tulos 13-14 ISI_ que el universal slo existe en el discurso y, por
tanto, no puede pretender alcanzar la dignidad de lo que es, de la
usia. Toda la crtica del platonismo se resume en el reproche, que
Aristteles dirige a Platn, de haber convertido la Idea -entendida
como universal- en una esencia. Quedan, pues, por fin dos senti-
dos de la palabra ojaia: la forma ( y la quididad ('to 'ti slvat)
aunque ambos trminos no sean exactamente sinnimos -ya que
uno se opone constantemente a la materia, mientras que el otro no
conlleva referencia alguna de ese tipo-, el anlisis ulterior permi-
tir identificarlos.
El sentido de la voz es claro. Incluso en su sentido ms
tcnico de Idea o forma -sentido que llega a ser trivial con el pla-
tonismo-, conserva una conexin semntica evidente con las for-
mas de igual raz del verbo poo, ver (Elaov, aSlV). La forma es lo
que vemos de la cosa, lo que nos es ms manifiesto en ella. Cierta-
mente, Plat6n nos haba enseado a reconocer en el eidos 10 que se
ofrece a los ojos del espritu, ms que a los del cuerpo. Aristteles,
a veces el eidos con 10 inteligible 152, recordar esa
leCCIn de su maestro y, en el texto del libro Z, no vacila en decir
que la forma, lejos de ser lo ms patente de laesencia, es lo ms di-
ficultoso, 10 ms aportico de ella. Pero Aristteles, en este punto
como en tantos otros, estar ms cerca que Plat6n del origen, es de-
149 Z, 3, 1029 b 32.
m 1029 b 34.
ISI No se trata expresamente en estos captulos, ni por lo dems en todo
el libro Z, de la usla en el sentido de gnero. Pero el gnero es un universal
no todo universal sea un gnero). Lo que es verdadero o falso del
UOIversal lo es a fortion del gnero. Recurdese por lo dems que
las Ideas plat601cas, aludidas aqu, son descritas indistintamente por Arist6-
teles como xa66Aoo o como rln.
152 ejemplo, en el libro III del De Anima, donde el entendimiento
en potencIa es llamado, segn una expresi6n muy platonizante el lugar de
las formas., Eiwv (4, 429 a 27). '
438
cir, en este caso, de la etimologa. La forma seguir siendo, para l,
lo que se deja expresar ms claramente, lo que se manifiesta ms
inmediatamente en el discurso; en cierto sentido, es ms fcil des-
cribir una forma que elucidar su oscura relacin con la materia; la
forma, al ser superficial, ser el tema privilegiado de los discursos
dialcticos. Una definicin dialctica es, por oposicin a la verda-
dera definici6n fsica, aquella que se atiene a la forma v renuncia
a conocer de qu materia es forma dicha forma 153. As pues, la forma
ser asociada constantemente por Aristteles al discurso: la forma
de una cosa es lo que de ella puede quedar circunscrito en una
definicin La identificacin -tan problemtica, sin embar-
go-- de la palabra y la forma acabar por ser algo obvio, como lo
atestiguar la ambigua traduccin de por ratio, y a veces hasta
por forma 154.
Qu sucede ahora con lo que Aristteles llama 'to 'ti slvat
y nosotros traducimos, a falta de cosa mejor, por quididad, aunque
la formulacin latina del vocablo deje escapar lo esencial de la
f6rmula griega? Aristteles nos ofrece de entrada una definici6n
lgica, es decir, aproximativa y que no llega an al corazn de la
cosa 155. Se trata -afirma- de ]0 que se dice que cada ser es por
s 156. Esta definici6n es doblemente notable en su concisi6n. En
primer lugar, se refiere al lenguaje: la quididad se expresa en un
discurso por medio del cual decimos lo que la cosa es. Pero, de otra
parte, no todo lo que la cosa es pertenece a la quididad, sino s610 lo
que es por s, lo cual excluye los accidentes, o al menos aquellos que
no son por s xa6' a't) 157. Estas observaciones, con
todo, siguen siendo arbitrarias mientras no se capte su relacin con
]a estructura de la expresin 'to 'tl e1vat. Es cierto que Arist6teles
jams se explica acerca de este punto, sin duda porque dicha expre-
sin, acaso forjada por lo dems en el ambiente platnico, deba
serles familiar a sus oyentes. No por ello deja de ser cierto que la
extraa estructura de la frmula, caracterizada a la vez por la du-
plicacin del verbo ser y el chocante empleo del imperfecto, no
brota del azar y conllevaba por s misma una significaci6n, la cual,
aunque quiz ya olvidada por los oyentes de Arist6teles, deba se-
guir inspirando secretamente al uso que el maestro haca de ella. El
silencio de Arist6teles y la concisin de los comentaristas griegos
153 Cfr. P. AUBENQUE, Sur la dfinition aristotlicienne de la colb'e
Rev. philos., 1957, pp. 300-317. '
154 As, el de Arist6teles se convertir en la forma in materia
de los escolsticos (cfr. arto cit., pp. 301, 313).
155 Sobre las defliciones lgicas o dialcticas, cfr. arto cit., p. 302 ss.
lS6 Z, 4, 1029 b 13.
157 Cfr. 1.. parte, cap. II, 2.
439
acerca de este punto '" han dejado rienda suelta a la imaginaci6n de
los exegeras modernos: a partir de Trendelenburg"', se cuenran por
docenas las interpretaciones de la f6rmula '"'.
Hay dos maneras de interpretar gramaticalmente la expresi6n
tO t 1v e!val: podemos ver en ella, ya una complicaci6n de la pre.
gunta tl ya una aplicacin particular de la expresi6n 'to... elvat,
con un dativo intercalado. Si bien la primera via parece ms natural,
es la segunda la que parece haber prevalecido desde el artculo de
Trendelenburg, aun cuando el propio Trendelenburg no la propu
so 161. Es sabido que construcciones del tipo to dv6pw'ltq) El\lal, d-ra6lf>
.ha" son empleados frecuentemente por Arist6teles para significar
la esencia de tal o cual cosa, lo que esa cosa es, o, palabra a palabra,
lo que es ser para esa cosa '''. De ahi vino la idea de aislar el tl Tv
en el seno de tO (t 1v) Elva" dndole el valor de dativo en la ex
presi6n tO ...iva" o tambin el valor de un atributo con dativo so-
breentendido. TO t Tv .vat significara, entonces, literalmente: el
ser de lo que era, o tambin el ser de lo que era (para la cosa)>>.
Esta interpretaci6n, aparte de ser poco natural y de no encontrarse
sugerida en parte alguna ni por Arist6teles ni por los comentaristas
151 Slo hay indicaciones al re5pto en el comentario de los T6p;cos por
ALEJANDRO (in V, 3, 132 a 1: 314, 23: cir. 42, 1 ss.) y en el de la E/ica
por AsPASIO. Ambos eluden, por lo dems, la cuestin, negando al imperfecto
todo sentido temporal: se tratarla de un imperlecto babilUa!. Para Aspasio
(48, 33), T equivaldtia a T "., 1m (que bien puede ser). Pero entooces
no se comprende ni la duplicacin dd verbo ser ni lo que diferencia las dos
cuestiones, ti. 11m Y 't .t'oOat.
139 Das 'to vi ttWlt. 'to lZTa8ep tvat. etc. und das 'tb 't ttYCtl bei Aris-
tote1es, en Rheinisches Muuum, 11, 1828. pp. 457-48.3.
)1 Ch. especialmente RAVAISSON, Erro;.... I, p. 512; MICHELET, Examen
critique... , pp. 294-295 WAITZ, Organon, II, p. 400; BONITZ, Index, 764 a
50: ZELLER, La philos. des Grocs, trad. lcesa., n, p. 503 (a prop6silo de An
tstenes); RODIER, In De Anima, II, pp. 180-188; ROBIN, Sur la conception
aristotlicienne... , p. 185; La pense grecque, p. 299; J. CHEVALIER, La no-
tion du nicessaire..., p. 126, nota; P. NATORP, Platos Ideenlehre, p. 2;
E. BREHIBR, His/. de la phi/os., 1, p. 199; CRUCHON, In E/h. Nic., n,
pp. 218-219: W. BROKKER, Aristo/eles, p. 118, n. 5: COLLE, In Met., A, 3,
983 a 27-28; C. ARPE, Das 'ti. r... llY(zt bei histoteles, Hamburgo, 1938;
E. KApp, Groe" Founu/ions o, Tradilional Logo:, New York, 1942; J. 0wENs,
The Doc/rine o, Being..., p. 353 ss., n. 83: E. TuGENDHAT, TI KATA TINO!...
Fnourgo, 1958, pp. 18-19.
161 Trendelenhurg buscaba ms bien un eslab6n intermedio del tipo 'to 't
'to cMJPW'ltep ItYat. Se hallar una crtica en toda regla de las interpretaciones
surgidas a partir de Tr. (y en particular de su desafortunada identificaci6n
con las expresiones del tipo 'tO dv8pw'ltep llYat) en la primera parte de un es-
rudio de F. BASSENGE que lleva por trulo el mismo del propio Tr. (Philologus,
1960, pp. 14-47).
162 Cfr. r, 4, 1006 a 33; Z, 4, 1029 b 14, etc.
440
griegos, ofrece el grave inconveniente de disimular la relaci6n entre
las expresiones 'to 'tl iO'tl y 'to 'ti 7v !1val. La expresin sustantiva
tb ...iva, constituye una respuesta a la pregunta tl lot!. Asi, a la
pregunta 'ti v6pmxoc;; se responde: 'to elvat. Por tanto,
en semejante construccin 'to 'ti etvat no sera ms que un tipo
de respuesta particular a la pregunta ms general t EOt!' A la cues
ti6n qu es? se respondera: el ser de lo que la cosa era. En
realidad, la verosimilitud gramatical hace pensar que las dos ex-
presiones simtricas, 'to 'ti iCTd Y'to 'ti elval no son una pregunta
la una y la otra una respuesta, sino que en ambos casos se trata de
interrogaciones sustantivas. Esta conjetura queda reforzada por el
uso que Arist6teles hace de esas dos expresiones, que parecen ser
el (tuJo de dos cuestiones diferentes. La cuesti6n len; parece ser
la ms general; asi, a la pregunlP T lan l:wxpdn<;j se responder:
S6crates es un hombre. Por el contrario, la expresi6n tO t 1v e1va,
es ms especializada, como lo muestra la definici6n que de ella o&e-
ce el libro Z, dentro de la designacin de lo que el ser es por s; tal
expresi6n se opone entonces al accidente propiamente dicho, pero
incluye los atributos accidentales por sr, al objeto de definir la esen
cia individual concreta. Asi, el tl T.v .va, de S6crates no consiste
en ser pequeo, viejo, etc., ni en ser meramente un hombre, sino
en ser un hombre dotado de tales y cuales cualidades inherentes a
su naturaleza ,6>. Por ranto, no se responde a la cuesti6n t latt
mediante 't0 'tt Elvat. Al contrario: todo sucede como si 'to 'tl elval
fuese la respuesta especifica a otra cuesti6n, que quiz abarca la
primera, pero que es ms precisa, a saber: 'tl elval; y entonces
acabaremos por entender tb ti 1v .ha, como el qu era y no
como el ser de lo que era. Si nos empeamos en poseer una f6r
mula m's completa, podremos sin duda sobreentender una especie de
dativo posesivo, o incluso dos, como quiere Arpe, lo cual daria, por
ejemplo: ti iv l:wxpdtEt tb dv6pll1t<p .1va" (el) qu era para Socrates
el hecho de ser un hombre; podremos incluso comprobar que Aris
t6teles descompone de este modo, una vez, su propia f6rmula '''. Lo
esencial est en no ver en tl Tv una expresi6n pensada como dati
161 Hay otro uso, subrayado por H. MuER. (Die Syllogistilt des Aristote-
les, 11. 2, p. 314 SS., esp. 321), que manifiesta, aunque de otro modo. la
mayor generalidad de la f6rmula 't {(TU: el 't lan puede referirse no 0010 8
las esencias, sino al ser de las dems categoras ad, puede planteal'Se la cues-
tin T 1.., a ptop6sito de la cantidad, de la cualidad, etc. (Z, 4, 1030 a 21).
Lo que llevamos dicho muestra que, por el contrario, d 'ti lIval 5610 puede
plantearse para el caso de la esencia, e incluso de la esencia despojada de SUJ
accidentes.
164 Parlo animal., 11,3,649 h 22: 'ti. a6tqJ (='tqJ arlltrtl) 'to al\l4'tt 11,,1.
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v.o y, por tanto, ya .sustantivada, sino en conservarle, por el contra-
no, su pleno valor Interrogativo.
As pues, el 'ti elvat debe ser pensado como pregunta. As
pensado, debe serlo, como una prolongacin de la cuestin funda-
mental, y evidentemente ms primitiva: 'ti Una vez admitido
q.ue se trata de dos preguntas, que, sin embargo, se avecinan, pare-
la segunda de ellas, a primera vista, una duplicacin de la
pnmera, e! problema est en saber por qu Aristteles no se conten-
t con sta. La expresin 'ti haba sido empleada ya por Platn
para oponer la cuestin atinente a la esencia a aquella que se refiere
slo a la cualidad, el 1tOlOV: contra una confusin de este gnero pro-
testa, p: ej., en el Menn 165, cuando le recuerda a Polos que
la cuestin esta en saber lo que es la virtud, y no en si sta es de tal
o cul modo, P?r eje,?plo, de elogio. Pero si bien debe agra.
decerse a Platon, e Incluso a Socrates 1(>6, el haber delineado en su
pureza la cuestin 'ti distinguindola de las cuestiones
?tOlOV, 'lt6aov, 'lt'tc, etc., lo cierto es que ni Platn ni Scrates parecen
dado cuenta de lo que su cuestin tena de ambif!Uo, por
demasl?do. A la pregunta qu es Scrates? puede respon-
derse mdistintamente Scrates es hombre, o bien Scrates es
este hombre, dotado de tales y cuales cualidades. etc.. De hecho, lo
que Scrates busca es la definicin general ('to xa6o'Aoo ) 167;
P?r tanto, se con el primer tipo de respuesta, aquella me.
la situamos en un gnero la cosa que ha de ser defi-
ruda. El 'tI de Scrates es su humanidad, e! 't( de la virtud
consistente en el hecho de que es un habitus, una De hecho,
en el lenguaje aristotlico, la expresi6n 'to 'ti designar frecuen-
temente el fl.nero 168. Ahora bien: Aristteles no se conforma con
universales y definiciones genricas: puesto que las cosas
son smgulares, hay que captarlas en su singularidad. El 'ti
socrtico o platnico no agota la riqueza de determinaciones del
'tac 'tt 169, es decir, de! ser individual y concreto. Pero acaso esta
de propiamente infinita, no sobrepasa las
poslbihdades del dIscurso? Sabemos que no hay ciencia del acciden-
te; tampoco hay definicin de l, pues la definicin es estable mien-
tras que el accidente es cambiante, o al menos precario, conilitgente,
165 Menn, 86 e.
166 Cfr. M, 4, 1078 b 23.
167 Ibid., 1078 b 19, 28.
168 Cfr. Index (1ristotelicus. 763 b 10 ss.
Z, 4, 1030 (1 12 (donde, dicho sea de paso, -ro... ETvat se halla
d.Istmguldo ?el -r{ EtVal de la cosa, y parece expresar, por el contra.
rlO, el u lau).
442
es decir, que siempre puede ser distinto de lo que es. Sin embargo,
y como hemos visto, esa contingencia del accidente posee grados:
una de las adquisiciones de Arist6teles, en su crtica del platonismo,
consiste en haber mostrado que no slo es la Idea -o, en lenguaje
aristotlico, el gnero-- lo que es objeto de discursos coherentes,
sino tambin algunas determinaciones accidentales, que el platonis-
mo rechazaba hacia el campo de la opini6n o el mito. Este descubri-
miento de Aristteles radica en la distincin entre accidente propia-
mente dicho y accidente por s xa6'a't). Est claro que,
entre los atributos de Scrates, no todos estn igualmente lejos de
responder a la pregunta qu es Scrates?. Si bien podemos des-
preciar los atributos propiamente accidentales, como el estar sen-
tado o en pie, no ocurre 10 mismo con aquellos que, sin pertenecer
a la esencia de Scrates -su humanidad- no por ello son menos
caractersticos de 10 que podemos llamar la socrateidad: as, el
hecho de que Scrates era sabio, feliz, etc. Si a la pregunta qu es
Scrates? -o mejor, qu era Scrates?- respondemos: Scrates
fue un sabio, no definimos la esencia de Scrates y, no obstante,
respondemos en cierto modo a la cuesti6n, en la medida en que la
cualidad de sabio, siendo propiamente accidental, no por ello deja
de ser atribuida por la tradicin a la esencia misma de Scrates.
La cuestin 'ti entendida en el estricto sentido de una pre-
gunta referida al gnero, no basta para satisfacer nuestra curiosidad
acerca de la esencia. As se entiende que Aristteles la haya comple-
tado con otra que reclama una respuesta ms exhaustiva, es decir,
una respuesta que conlleve no slo una atribucin genrica, sino
tambin las determinaciones accidentales por s que la demostracin
o la experiencia nos autoricen a aadir a la esencia propiamente di-
cha. Ahora bien: queda por explicar por qu esta segunda cuestin
lleva el extrao ttulo de 'ti c1vat, y, en particular, cul es la sigo
nificacin del imperfecto Tambin aqu las interpretaciones son
numerosas: la ms sencilla, acreditada por los comentaristas griegos,
se refiere a un uso gramatical ms general y consiste en ver en
un imperfecto habitual. Pero seguira sin explicar por qu la ql1idi-
dad de un ser (es decir, su esencia y sus atributos esenciales) se
expresa mediante semejante imperfecto, o mejor an, por qu el im-
perfecto en general ha terminado por significar un estado habitual
y, por ello, esencial. En cuanto a las interpretaciones filosficas, ci-
taremos s610 dos como recordatorio: la ms extendida, debida a
Trendelenburg, consiste en hacer significall mediante el la ante
rioridad causal de la forma respecto a la materia; el 'tI significa.
ra algo as como 'ti 'ltOtcl e1vat, y, suponiendo que la forma determina
la materia y, por ello, el compuesto de materia y forma, nos expli-
caramos que 'to ('ti f,v) clvat puede significar el ser de la forma.
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Esta interpretacin nos parece incorrecta por varias razones; en pri-
mer lugar, supone la construccin .0 (dativo) EIvat
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que hemos re-
chazado 170; en segundo lugar, se encuentra vinculada a una interpre-
tacin, que nos parece filosficamente inaceptable, de las relaciones
entre materia y forma, segn la cual materia y forma no seran co-
originarias -segn hemos mostrado a partir del anlisis del movi-
miento- sino jerarquizadas en el sentido de un primado ontolgico
y causal de la forma, entendida como generatriz de la materia 171.
Por ltimo, ni siquiera se ve en esta interpretacin por qu conven-
dra hablar de la forma en imperfecto, ya que en la interpretacin
idealista no se trata sin duda de una prioridad cronolgica de la
forma sobre la materia, y la forma no deja de informar la materia
mientras el compuesto existe 172. Ms cerca de la verdad nos parece
la interpretacin recientemente propuesta por Tugendhat: tras obser-
var que el 't Etvat se opone en varias ocasiones al 173,
concluye que el 't Elvat designa lo que la cosa era antes del aa-
dido de los predicados accidentales, es decir, lo que la cosa es por
s, en su esencial suficiencia, en su pureza inicial. Pero le objetare-
mos que si bien el evoca ciertamente la idea de un aa-
170 Estos dos puntos -interpretacin del imperfecto y construcci6n-
estn efectivamente ligados. Si 'ti significa 'ti 1tolei eIvat, se entiende muy
bien que 'to ('t 1totei elvat) rivat signifique el ser de lo que hace ser., pero
no vemos qu podra significar la cuesti6n 'ti 1tolei rivat rivat. Por tanto, si te-
chazamos (por las razones dadas ms arriba) la construcci6n 'to ( ... ) rIval, de-
bernos tambin rechazar la interpretacin causal del imperfecto.
171 Es comprensible que todos los intrpretes idealistas de Aristteles se
hayan sumado a esta interpretaci6n. Cfr. Rodier, y, sobre todo, Robin, quien
ve en este caso una confirmaci6n de su interpretaci6n analtica de la causalidad
aristotlica: El 't rival o la quididad no es... la forma sola, considerada
abstractamente aparte de la materia. Es la forma en cuanto que determina su
materia (Sur la conception arut. de /a causa/it, p. 185). Robin apoya su in-
en un pasaje en que Arist6teles parece distinguir, dentro del
'tt rival, una parte demostrable (por ser material, comenta Robin) y una
parte indemostrable (al ser formal y, por ello, principio de demostraci6n):
wan 'to IlEV 'to 'o6 eiEet 'tUIY 't rIval 'ttjl a6'ttjl 1tpTIla't1 (Ana/. post., n,
8, 9J a 12). Pero Arist6teles no dice que la separaci6n entre lo que es de-
mostrable y lo que no lo es dentro del 't eivat -o ms bien entre los
't rlvat - se produzca entre el t y el 'tlla'tt. Natorp va an ms lejos,
dando al el sentido del a priori kantiano: se tratara del imperfecto de
la presuposici6n conceptual (Imperfekt der gedanklichen Voraussetzung) (Cfr.
ARPE, op. cit., p. 17).
172 Tampoco puede admitirse, aunque s610 sea por razones gramaticales,
la de BRHIER, quien traduce El hecho, para un ser, de
continuar SIendo /0 que eru (Hist. de /a philos., p. 199. Subrayado nuestro).
En tal caso, sena de esperar 'to 'ti 7v rIvat.
173 Cfr. Z, 4, 1029 b 13. Sin embargo, los dems 'textos citados por Tu-
GENDHAT (Fs., 210 b 16-18 y 26J b 7 ss.) son menos probatorios, porque en
el primer caso se trata de 'to rIvat, y en el segundo de olxia xai 'to rIval.
444
dido que se opone a la desnudez del xaO'atl't6
t
la oposicin desaparece
sin embargo en la nocin tan propiamente aristotlica del
xaO' at. Ahora bien, hemos visto que el atributo por s perteneca al
't Etllal y que incluso por ello este ltimo se distingua de la de-
finicin demasiado general a travs del 't iott. El 't por tanto,
es ciertamente lo que la cosa era antes del aadido de los atributos
propiamente reconocidos como pertenecientes a la esencia (por ejem-
plo, la sabidura de Scrates, la riqueza de Creso, o la propiedad que
tienen los ngulos de un tringulo de ser iguales a dos rectos). No
obstante, podemos conservar, de esta ltima interpretacin, la idea
de que el imperfecto representa un lmite ms ac del cual lo que
se encuentra atribuido al sujeto debe ser reconocido como esencial.
Con esto, y pese al propio Tugendhat 174, no hacemos ms que vol-
ver al sentido ingenuamente temporal del imperfecto, pues el
imperfecto designa una continuidad de duracin que se extiende re-
troactivamente antes de cierto acontecimiento que sirve de punto
de referencia 175.
Pero dnde situar aqu ese lmite? Dos textos anteriores a Aris-
tteles van a permitirnos, quiz, responder a esta pregunta, arro-
jando alguna luz sobre los orgenes histricos de la frmula. El pri-
mero es un texto de Antstenes cuya importancia, por lo que se
refiere a nuestro problema, parece habrsele escapado a los comen-
taristas. Antstenes -informa Digenes Laercio- fue el primero
en definir el discurso: el discurso es aquello que manifiesta lo que
era, es decir, lo que es 176. Este testimonio muestra, al menos, que
174 No vemos por qu Tugendhat dice: por supuesto, ninguno de estos
dos tiempos (el imperfecto y el perfecto debe entenderse en
un sentido ingenuamente temporal. (p. 18, n. 18). Mejor dicho: se adivina
aqu un prejuicio, que se remonta a Heidegger, segn el cual los griegos, al
interpretar la como 1tapooaa, habran ignorado las relaciones entre ser
y tiempo. Cfr. nuestra recensi6n de esta obra, R.E.G., 1960, pp. Joo-J01.
175 El griego conoce un uso del imperfecto en que este punto de refe-
rencia no es otro que el momento en el que se habla: es el imperfecto de
descubrimiento de los gramticos. Cfr. J. HUMBERT, Syntaxe grecque, J.' ed.,
235, 239 (y el ej. citado, A!uSTTELES, Ranas, 4J8; 'toll'ti 'tI 'to 1tpWa;
(qu es (era) toda esa historia?).
176 'ti wf'laato )"ToV el1tcllv' lativ 'to 'tI latt 7j}"wv (VI, J;
fr. XIV, 2, Winckelmann). Pensemos que significa aql una equivalencia
(ve/), y no una disyunci6n (aut). Si la expresi6n significara, trivialmente, el
discurso es lo que manifiesta el pasado o el presente, tendramos 'tt Ea'tt,
en vez de 'to 'tI Ea'tl. Adems, esta ltima frmula parece referirse no sola-
mente a una pregunta, sino a una pregunta nica (si no fuera as, tendramos
'to 'tI tO 'tI Ea'tt). Por ltimo, si Anstenes no hubiera distinguido entre
la cuesti6n 'to 'tI Ea'tt) (qu es lo que el discurso revela) y la cuesti6n
'ti EOtl, sera inexplicable que Aristteles le atribuya la tesis o6x EO'tt 'to 'tl lO'tl
plaaa8at (H, J, 104J b 24). En realidad, slo esta distinci6n permite entender
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bra limitado a aadirle el infinitivo e!val. Pero cul era su sentido
en Antstenes?
Aunque la doxografa no nos ofrezca indicacin alguna a este
respecto, el hecho de que se trata de una definicin del lenguaje nos
permite conjeturar que el imperfecto significa aqu la anteriori
dad del ser por relacin al lenguaje que sobre l mantenemos. Ha
blamos siempre de lo que ya es-ah, y de lo cual, en rigor, no sabe
mas si es-ah todava en el instante en que hablamos de ello. El
tiempo propio del lenguaje sera entonces el imperfecto. Podra oh-
jetarse, sin duda, que el lenguaje permite prever, deliberar, etc., y,
por tanto, proyectarse hacia el porvenir. Pero debemos recordar que
la filosofa de Antstenes, que se asemeja en tantos aspectos a la
de los megricos, deba ignorar, como sta, la existencia de lo posi-
ble. Por tanto, la realidad del ser slo quedar establecida cuando
podamos decir era. La esencia de una cosa no consiste en sus posi-
bilidades, sino en su realidad, que slo se desvela en el pasado. Por
lo dems, no ser la ltima vez en la historia de la filosofa que una
filosofa que ignora 10 posible insista al mismo tiempo en el movi
miento retrgrado de la verdad, y en el hecho de que la lgica de
nuestro lenguaje es una lgica retrospectiva 177.
Ciertamente, Aristteles no tena iguales razones para negarle al
lenguaje todo poder de anticipacin. Pero esta limitacin segua sien
do necesaria en el caso de que el lenguaje intentara definir una cosa
--es decir, manifestar su esencia-, al menos cuando se trata de la
esencia de un ser sensible, es decir, en movimiento. Si bien en Dios
coinciden presente, imperfecto y futuro, no ocurre lo mismo con el
ser sensible, que es o ser lo que no era, y no es o no ser lo que
era. La esencia del ser sensible se halla afectada por la fundamental
precariedad del poder-serotro, es decir, de la contingencia. La con-
secuencia radical de este pensamiento de la contingencia es que nada
puede decirse de un ser, salvo por accidente, en tanto que est en
movimiento. En rigor, no puede atribuirse predicado alguno a un
ser vivo -fuera de su esencia genrica de ser vivo-- en tanto que
vive, pues la imprevisibiJidad de la vida puede siempre poner en
cuestin lo que de l digamos. En otros trminos, en tanto que el
ser est en movimiento, no podemos distinguir, entre la multiplici.
dad de determinaciones que le sobrevienen, cules son propiamente
accidentales y cules son por s. Platn haba subrayado ya en el
que Antstenes admita la definicin propia otxeioc; MT0C; 29, 1024 h 32),
lo que Aristteles llamar 6 MT0C; 'tn 't eival (A, 6, 1016 a 34).
Ntese la analoga de esta frmula con las de Antstenes; cfr. asimismo Et. Nic.,
n, 6, 1107 a 5), y rechace toda definicin por el gnero.
177 Cfr. BERGSON, La pense et le mouvant, cap. 1.0, esp. p. 19.
446
eratHa la exigencia de estabilidad que impide al discurso amoldarse
al movimiento de las cosas sensibles. Pero Platn trasladaba a otra
parte, a otro mundo, esa estabilidad requerida por el discurso. Aris
tteles definir de la misma manera las condiciones del ejercicio del
pensamiento intelectivo, que es detencin y reposo 178, estabiliza-
cin de lo mvil; pero no se permitir buscar dicha estabilidad en
otra parte que en el seno del propio mundo sensible, es decir, en un
mundo en movimiento; se dar cuenta entonces de que en el seno
del movimiento no hay otro sustitutivo de la inmovilidad que el
reposo 179, no hay ms sustitutivo de la eternidad que la muerte
Es un viejo adagio de la sabidura griega el de que no puede
formularse un juicio sobre la vida de un hombre hasta que ste no
haya muerto. Aristteles cita en dos ocasiones, en sus Etieas, la frase
de Saln, segn la cual un hombre no puede ser llamado feliz en
tanto que vive ISO, 10 cual no quiere decir --comenta Aristteles-
que slo sea uno feliz una vez muerto, sino que la proposicin
que atribuye a un hombre el predicado feliz slo puede ser formula-
da en el momento de su muerte, es decir, en imperfecto. Admita-
mos, pues, que es preciso ver el final y esperar ese momento para
declarar feliz a un hombre, no como si fuera actualmente feliz, sino
porque lo era en un tiempo anterior 181. Es cierto que tal observa-
cin se halla inserta en una discusin acerca de la felicidad, V no
acerca de la proposicin, y que Aristteles nunca afirma del 'todo
por su propia cuenta el adagio de Saln. Pero la justificacin que da
de la frase en cuestin desborda ampliamente el problema particular
de la felicidad, y la crtica que de ella hace deja subsistir el proble-
ma metafsico incidentalmente planteado. Si no puede llamarse feliz
al hombre mientras vive es porque permanece sometido a los azares
de la fortuna; pero, en rigor, tampoco decirse de l que es
sabio o virtuoso, pues la sabidura que se le concede puede ser puesta
en cuestin en virtud de algn desfallecimiento ulterior 182. Mientras
178 Cfr. 1." parte, cap. n, 4.
179 Acerca de la diferencia entre dXlYTJGa y r,pe",a vase ms arriba, pgi-
nas 406407.
180 Et. Nic., 1, 11, 1100 a 11, 15; El. Eud., n, 1, 1219 h 6.
181 Et. Nic., 1, 11, 1100 a 32.
182 Contra Solo, Aristteles se niega a hacer depender la felicidad de
circunstancias exteriores: Si lo seguimos paso a paso en sus diversas vicio
situdes, llama'remos frecuentemente al mismo hombre unas veces feliz y otras
desgraciado, haciendo as del hombre feliz una especie de camale6n o una casa
que amenaza ruina (Et. Nic., 1, 1, 1100 b 4). La felicidad, objeta Aristteles,
exige mayor estabilidad, y por eso la sita primordialmente en la vir/ud:
Efectivamente, en ninguna accin humana se advierte una fijeza comparable
a la de las actividades conformes a la virtud, las cuales aparecen an ms
estables que los conocimientos cientficos (1100 b 12). Pero, como se ve, el
debate con So16n se refiere slo a grados dentro de la estabilidad: sigue siendo
cierto que no hay estabilidad absoluta en el mundo sublunar en general y
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el hombre vive, su porvenir nos est oculto 183, porque puede en
cada momento convertirse en algo distinto. Participa de la contin
gencia que afecta a todo lo que se mueve en el mundo sublunar, y
en particular a todo lo que vive, contingencia que, en el caso del
hombre, resulta vivida bajo el aspecto primordialmente negativo de
la falibilidad, de la pecabilidad, de la vulnerabilidad a los golpes de
la fortuna. Slo la muerte puede, en el caso del ser vivo, detener el
curso imprevisible de la vida, transmutar la contingencia en necesi-
dad retrospectiva, separar 10 accidental de 10 que pertenece verdade-
ramente por s al sujeto que ya no es. La muerte de Scrates da for-
ma a la esencia de Scrates: la del justo injustamente condenado.
Ella permite disociar lo que hay de contingente en la existencia his-
trica de Scrates por respecto a aquellos accidentes de su vida que
alcanzan la dignidad de atributos esenciales de la socrateidad. La
esencia de un hombre es la transfiguracin de una historia en leyen-
da, de una existencia trgica -por imprevisible- en un destino
acabado, transfiguracin slo operada por la muerte. En trminos
ms abstractos, en el caso de un hombre, slo hay atribucin esen-
cial (al menos, si entendemos por eso una atribucin propia, y no
s6lo genrica) en el imperfecto, es decir, referida a un sujeto que tan
slo es lo que es porque ya no es. Podramos oponer en este punto
el discurso esencial al discurso trgico) el cual, por adherirse a la
imprevisibilidad del tiempo, sealada por las peripecias, slo conoce
los verbos de accin e ignora la funcin esencial ---es decir, predi.
cativa por s- del verbo ser. Aqu es la historia la que, como en
otras partes la demostracin, proporciona el fundamento de la snte-
sis atributiva. Pero, segn la frase de Saln, slo se ve la sntesis al
final, cuando la historia del hombre ha llegado a su trmino.
En resumidas cuentas, es la idea -tan profundamente grie-
ga- 184 segn la cual toda ojeada esencial es retrospectiva, la que
nos parece justificar el Y\I del 'ti Y\I el\lat. Expresada en Saln bajo
las apl;lriencias antropolgicas de un precepto prudencial, formulada
en los asuntos humanos en particular. La virtud misma es precaria, y sa es
una de las razones por las que Dios es mejor que la virtud (Magn. Mor.,
n, 5, 1200 b 14).
183 Et. Nic., 1, 11, 1101 a 18. Cfr. SFOCLES, Ayax, v. 1418-20: Los
hombres tienen oportunidad de conocer muchas cosas vindolas; pero no hay
adivino que conozca lo que ser antes de haberlo visto.
184 El adagio de 5016n es citado por HERODOTO, 1, 32-33. Cfr. SFOCLES,
Edipo Rey, v. 1528-1530: As, pues, en un mortal hay que considerar siempre
el ltimo da. Guardmonos de llamar feliz a un hombre antes de que haya
franqueado el trmino de su vida. Los estoicos sern los primeros en comba-
tir, con su teora de la independencia entre la felicidad y le tiempo, esa vieja
mxima de la prudencia griega (cfr. CICERN, De finibus, nI, ad fin.). Acerca
del carcter retrospectivo de la necesidad, ',lanse adems nuestras observa-
ciones en el capitu10 Ser e historia.
448
en Antstenes bajo una forma ya ms abstracta, vinculada en ambos
a una reflexin -ya tica, ya 16gica- sobre el discurso humano, nos
parece que anima an, aunque sin duda el uso
aristotlico de la frmula. Es cierto que la evocaetn de la muerte
como lmite revelador de la esencia slo parece referirse al ser vivo
y, en particular, al hombre, y no al ser en movimiento.en su conjun-
to. Pero no sera la nica vez que Aristteles ampliase hasta las
dimensiones de la fsica entera una experiencia en principio antropo
lgica o, ms en general, biolgica. Acaso, ms de un pasaje, no
se identifica la forma con el alma? 185. Pues bIen, acaso la forma no
suministra precisamente la respuesta a la pregunta 'ti Y\I elvat? 186. Por
lo dems, es el propio Aristteles quien, en varios insiste
en la funcin reveladora de la muerte: la muerte es qUlen revela ne-
gativamente, en el ser vivo, lo que pertenece a su esencia de ser
vivo, a su forma, a su quididad, por oposicin a 10 que, al pertenecer
a la materia, forma parte del orden del accidente. La muerte mues-
tra que la forma del ser vivo no consiste en la configuracin o el
color. Un cadver tiene exactamente la misma configuracin que un
cuerpo vivo y, con todo, no es hombre 187. Hay, por tant.o. h0m..
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nimia entre el hombre muerto y el hombre; hablamos lmprOpla
mente del hombre muerto, pues no se trata de un hombre al que le
sobrevendra el atributo muerto)' en realidad, no se trata de un
hombre en modo alguno; no es un hombre distinto, es un no-hombre.
As pues, es la muerte del hombre la que nos revela lo que separa
al hombre del nohombre; ese algo que es la quididad del hombre,
es decir, 10 que el hombre era, es la vida, o, si se quiere, el alma.
Suprimir la vida es suprimir el hombre. Esta observacin podra pa
recer tautolgica; de hecho, es el principio de toda investigacin
fisiolgica: pues la muerte permite manifestar, hasta en el menor
detalle, 10 que pertenece a la vida y s por tanto esencial al ser
vivo o al menos, manifestar grados de esencialidad entre los dife
rganos o las diferentes funciones de la vida: se puede vivu
sin dedo o sin mano, no se puede vivir sin corazn o sin cerebro;
stos son, por tanto, primeros (xpta) y en ellos residen primordial-
mente ellogos y la esencia (ouala)>> 188.
185 De An. n 1 412 b 11-18 (si e! ojo fuese un animal, la vista seria
su alma). En 42 b16, el alma humana es llamada 'to 'ti elvat xai )..l
0
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Cfr. Z, lO, 1035 b 14; De An., n, 4, 415 b 1215.
186 Z, 7, 1032 b 2; 10, 1035 b 32; 17, 1041 a 28; H, 3, 1043 b 1; 4,
1044 a 36, etc. .
187 Parto animal., 1, 1, 640 b 32-35 (contra Dem6crito).
188 Z, lO, 1035 b 25. Por e! contrario, e! dedo y la mano no son esenciales
a la vida. Pero como no pueden existir separados de! ser vivo en su conjunto,
se sigue que la vida les es esencial; por eso, e! dedo muerto tampoco es dedo
ms que por homonimia (Z, 10, 1035 b 24). aro Categ., 1, 1 a 2-3; De An.,
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Sin duda, este mtodo de investigacin slo es aplicable a la
quididad del ser vivo. Pero es caracterstico que Aristteles deplore
la ausencia de tal situacin reveladora de la esencia en el caso de los
seres inanimados: se ve muy bien, por ejemplo, que un hombre
muerto slo es hombre por homonimia... Pero nada de eso se ve
tan bien cuando se trata de la carne fa el hueso, y es menos visible
an en el caso del fuego y del agua 89.
Esta observacin, aparentemente restrictiva, nos permite en tea-
lidad generalizar las observaciones anteriores. En efecto: manifiesta,
una vez ms, que la quididad de los seres del mundo sublunar en
general est pensada segn el modelo del alma de los seres vivos: el
movimiento es el alma de las cosas, al modo como la vida es la
forma y la quididad del cuerpo. Habr que buscar, pues, en el caso
de los seres inanimados, un anlogo de la muerte reveladora: este
anlogo es la detencin, el reposo, instituido dentro del movi-
miento universal de las cosas por ese contra-movimiento (l mismo
un movimiento) que es el entendimiento y, primordialmente, la ima-
ginacin 190. La imaginacin y el entendimiento detienen el devenir
de la cosa, interrumpen el flujo indefinido de sus atributos y mani
fiestan as lo que la cosa era) es decir su quididad, su esencia. Hemos
II, 1, 412 b 18; Gen. Anim., 1, 19, 726 b 22; II, 1, 734 b 24, 735 Il 7; 5,
741 a 10 (siendo el ojo y el dedo los ejemplos ms frecuentemente citados).
189 Meteor., IV, 12, 389 b 31390 Il 3; cfr. 390 a 10-24. La importancia
de este texto ha sido bien subrayada por CARTERON, La notion de force ...,
p. 74: Nos falta la muerte del fuego -o de cualquiera de los otros elemen-
tos-, nica que podra revelarnos su alma, y por J.-M. LE BLOND, Logique
et mthode..., p. 200: Falta... , en el dominio de las cosas inanimadas, una
de las experiencias ms reveladoras de la naturaleza de un ser, la experiencia
de la muerte, que manifiesta, por contraste, la verdadera naturaleza del ser
en cuesti6n, su funci6n esencial, su forma; cfr. pp. 359-60. Cfr. asimismo
RODlER, In De Anima, n, p. 153. Pero ninguno de estos autores ha hecho
el cotejo entre esta experiencia de la muerte y el imperfecto de 'ti v EtVlXl.
El nico autor que, a lo que sabemos, ha sugerido un cotejo de ese gnero es
MICHELET, en su Examen critique de l'ouvrage d'Ar. intitul... , pp. 294-295,
pero ofrece una justificaci6n de inspiracin hegeliana que nos parece err6nea:
La muerte de un individuo es... la reproducci6n de gran nmero de otros
[cfr. Hegel: la muerte del individuo es el nacimiento de la especie] ... La
existencia de la forma substancial, por ser ideal, se conserva incluso cuando
pierde su actualidad en (la) materia: Arist6teles la llama, por tanto, muy bien
'to 't EtVal. Si una rosa est ajada, su forma substancial no existe ya actual
mente; es una determinacin pasada ('ti Pero esta aniquilaci6n de la
existencia exterior no ha afectado a la substancialidad interior de la forma:
sta existe todava ('to E1VlXt) en la materia, pero en potencia. La intervencin
de la potencia, que tiende a dar un sentido fsico a una frmula que ante todo
posee un sentido l6gico, nos parece aqu fuera de lugar; le ha faltado a Miche-
let darse cuenta de que el se refiere al discurso humano, y que, por tanto,
designa no tanto la anterioridad o permanencia de una determinacin como
el carcter retrospectivo de nuestra consideracin de la cosa.
190 Cfr. captulo siguiente.
450
visto ms arriba (p. 412) que la esencia era establecida mediante un
mtodo de variaciones imaginativas, consistente en suprimir Con el
pensamiento tal o cual atributo, preguntndose entonces si la cosa
sigue siendo lo que era, es decir, lo que es. Vemos ahora que estas
variaciones imaginativas ejercitan la misma funcin reveladora que
la muerte: as como la muerte es la variacin decisiva, la mutaci6n
terminal y, por ello, esencial, as tambin la variacin esencial-aque-
lla que revela la quididad- ser la que suprime la cosa en cuanto
tal. As como suprimir la vida del hombre es suprimir al hombre,
asimismo suprimir la trilateralidad del tringulo es suprimir el trin-
gulo. De este modo volvemos a encontrar, pero en forma desmitifi-
cada esta vez, el vnculo que Platn haba reconocido, siguiendo a
los pitagricos y los rficos, entre la filosofa y la muerte. La muer-
te ya no libera la esencia de las cosas, pero, al suprimirla, la revela.
No es ya la eternidad, sino que es -dentro de un mundo en movi-
miento, para el que la eternidad no es sino espectculo lejano e ideal
inaccesible-- el sustitutivo de una eternidad imposible. El imper-
fecto del 'tl elval slo corrige, inmovilizndola, la contingencia
del presente por ser imagen y sustitutivo de un imposible perfecto,
aquel que expresara no ya el acabamiento de lo que era, sino el
acabado siempre perfecto de lo que ha sido siempre lo que es.
ir .. ..
El 'ti elval designa, pues, lo que de ms interior, ms funda
tnental, ms propio hay en la esencia de lo definido. Los Segundos
Analticos lo definen: Lo que hay de propio entre los elementos del
'tl ..ti 191; por eso no se confunde con el gnero, que es demasiado
general, y no connota la materia 192, que es accidental. Al designar los
que la cosa es por s (esencia y atributo por s), excluye lo que es
por accidente. Aqu es donde va a anudarse la apora que, desarrolla-
da expresamente en los captulos 4 y 5 del libro Z, ocupar de hecho
el libro Z entero. Dicha apora se refiere directamente a la defini-
cin, e indirectamente a la quididad que la definicin expresa. De
qu seres, pregunta Aristteles, hay definicin? Dejemos aqu a un
lado el caso de los seres simples que, en rigor, no son objeto de
definicin, pues sta necesita, para ejercitarse, la disociaci6n del g-
nero y la diferencia. Pero puede haber definicin de los seres como
puestos, es decir, de los seres que no son slo .esencias, sino esencias
a las que se les atribuyen toda clase de predicados que no todos son
191 Anlll. post., II, 6, 92 Il 7. Adoptamos aqu la correlaci6n de KHN:
en vez de lalwv. En un escrito anterior (T6p., V, 3. 132 Il 1 ss.), Aris-
t6teles distingua, no obstante, el propio respectt) de la quididad.
192 AilW 8'o,iav VEtI )"l'lt; 'to 't Yv EtVlXl (Z, 7, 1032 b 14).
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esenciales? La dificultad procede aqu de que la definicin del com-
puesto no ser la definicin del compuesto, sino la definicin de la
esencia del compuesto: as, la definicin de la superficie blanca no
ser otra cosa que la definicin de la superficie (pues la blancura, al
no ser un atributo por s, no pertenece a la quididad de la superficie
blanca>, la definicin de! hombre blanco ser la definicin de! hom-
bre, etc. Pero entonces llegaremos a la paradoja segn la cual, si
bien hay seres que coinciden con su quididad, hay otros que no son
su quididad, porque son tambin otra cosa adems de ella. As, la
superficie blanca es superficie, y sin embargo no es la superficie,
pues sta no es ms que superficie. En trminos ms abstractos, toda
esencia compuesta -es decir, que no es slo esencia, sino tambin
cantidad, cualidad, etc.- es indefinible en tanto que compuesta; no
coincide con su propia definicin porque sta ignora su composi-
cin. Esta consecuencia sera fcilmente adinisible si slo concerniera
a cierto gnero de esencia que, por su complejidad, se sustraiesen al
discurso. Pero en no son slo tales o cuales esencias, sino
todas las del mundo sublunar, las que son compuestas en cuanto
que sensibles, es decir, en cuanto que estn en movimiento. Es e!
movimiento,. como hemos visto, el que determina en e! ser sensible
la disociacin entre materia y forma; ahora bien, la materialidad no
es ms que d nombre general de la composicin. La ollaia sin materia
no es ms que ollaia. Pero la allala aia0"lri es tambin cantidad, cua-
lidad, etc. As pues, la quididad, tal como la hemos definido, va a
acumular las paradgjas: es la esencia sin materia de un ser material;
es la forma en cuanto que sta pretende definir por s sola un ser
que no es forma, sino compuesto de materia y forma; es el alma que
se ofrece como esencia de! cuerpo, es decir, como 10 que el cuerpo
es. Si seguimos literalmente e! 'ti Eivat, que no es algo de la cosa,
sino lo que la cosa es --es decir, era-, debemos conceder que, en
e! caso del ser sensible, hay que distinguir entre su ser, que es com-
puesto, y lo que es, es decir, 10 que era. El ser sensible no es 10
que es 193. .
En e! captulo 6 de! libro Z, Aristteles plantea el problema de
saber si la quididad es o no es diferente de cada ser. Cuestin extra-
a, pues cada cosa no parece ser diferente- de su propia esencia, y
la quididad parce ser la esencia de cada cosa 194. Cuestin necesaria,
sin embargo, pues nos vemos obligados a responder negativamente
en el caso de los seres compuestos de una esencia y un predicado
193 La tradicin resolver esta apora -o crer resolverla- mediante la
distincin entre esencia y existencia, entre quod est y qua est (Boecio). No
nos permitimos utilizar aqu esta terminologa, por seguir en el plano ms
originario, ms aportico, en el cual se sita la problemtica aristotlica.
194 Z, 6, 1031 a 17.
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accidental, aquellos que Aristteles llama abreviadamente 'ta A.E,Il-Eva
xa'ta 195. A la inversa, sera de esperar que el ser coinci-
diera con su quididad en el caso de los seres por s ("Ca xa6' ata
A.E6Il-EVa ). Pero aqu tropieza Aristteles con la teora de los platni.
cos, segn la cual la quididad de una cosa, aunque sea simple, est
separada de la cosa y proyectada fuera de ella bajo el nombre de
Idea. Aristteles critica entonces esta doctrina con argumentos que
ya hemos visto 196, y concluye que <<Dada impide a ciertos seres ser
195 1031 a 19. No podemos admitir la interpretacin restrictiva que dan
de este pasaje Ross (II, p. 176) Y TRICOT (ad loe.), segn la cual hombre y
hombre blanco, por ejemplo, sedan idnticos xa'ta 'to pero no xa'ta
'to... plOlJ..... En realidad, son tambin idnticos segn la definici6n, es decir.
segn la quididad, pues la quididad de hombre blanco no llega a incorporar
la blancura como atributo por s. La consecuencia es que hombre blanco, al
no tener otra quididad que la del hombre, pero no confundindose -sin
embargo- con hombre, es diferente de su propia quididad.
196 Estos argumentos son aqu los siguientes:
1.) Argumento de la duplicacin infinita (o del tercer hombre): si sepa-
ramos (d1toAElV 1031 b 3-5) la quididad de la cosa, entonces la quididad ser
ella misma una cosa, cuya quididad habr que buscar, y as! hasta el infinito
(1031 b 28-31).
2.) Argumento del conocimiento: si separamos la cosa de su quididad,
no podremos conocerla, pues la ciencia de cada ser consiste en el conoci
miento de la quididad de ese ser (1031 b 7, 20).
3.) Si separamos la quididad de la cosa, la quididad ya no ser un ser
(1031 b 4) (Aristteles piensa aqur en la Idea platnica, que es primordial-
mente separada, abstracta, en cuanto que universal; pero el universa'l, precisa-
mente por estar separado de las esencias singulares, no es l mismo esencia).
Si el detalle de la polmica est claro, en cambio difieren las interpreta-
ciones acerca de su sentido general y su puesto dentro de la problemtica
del libro Z. AsI, W. BRCKER (Arist6teles, p. 211, n. 2) protesta contra la
insostenible interpretacin tradicional [que es, especialmente, la del Pseudo-
Alejandro, seguida por Ross], segn la cual Aristteles otorgarla la capacidad
(die Selbigkeit) de quididad esencial a una clase de cosas en las que no cree:
las Ideas. Sin embargo, tal es, segn nosotros, el sentido de la polmica aris-
totlica; s610 que, entonces, hay que desprender su consecuencia radical (lo
que no hacen el Pseudo-Alejandro y Ross): nicamente el ser por sI (lo que
los platnicos llaman Idea) coincide con su quididad; ahora bien, Ideas o
seres por si no existen en el mundo sublunar; por consiguiente, no hay ningn
ser, en el mundo sublunar, que coincida con su propia quididad. Segn
BROCKER (ibid., p. 211), Arist6teles querrla mostrar en este pasaje que no
puede separarse el ....tVal del ExaO'to... y que todo 't d...al es un 1;1 ...
xdO't1p .!...al. Pero eso es confundir dos problemas: la Idea plat6nica no es
considerada aqu principalmente como universal, ni, por tanto, en su oposi-
cin al ExaO'to... ; es considerada como simple o por sr y, por tanto, opuesta al
compuesto. Ello no impide, por otra parte, que ambas problemticas se en-
cuentren, pues el ExaO'tov en cuanto sensible, se confunde con el compuesto.
Nos damos cuenta entonces de que la definicin del 'tI ... d...al que recuerda
Bricker es de hecho irrealizable: la quididad es, s, quididad de lo singular
(y por eso se opone al gnero), pero en la medida en que lo singular es com-
puesto, hay seres que no pueden coincidir con su propia quididad. Existe un
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esenciales? La dificultad procede aqu de que la definici6n del com-
puesto no ser la definicin del compuesto, sino la definici6n de la
esencia del compuesto: as, la definici6n de la superficie blanca no
ser otra cosa que la definicin de la superficie (pues la blancura, al
no ser un atributo por s, no pertenece a la quididad de la superficie
blanca), la definicin del hombre blanco ser la definici6n del hom
bre, etc. Pero entonces llegaremos a la paradoja segn la cual, si
bien bay seres que coinciden con su quididad, hay otros que no son
su quididad, porque son tambin otra cosa adems de ella. As, la
superficie blanca es superficie, y sin embargo no es la superficie,
pues sta no es ms que superficie. En trminos ms abstractos, toda
esencia compuesta --es decir, que no es s6lo esencia, sino tambin
cantidad, cualidad, etc.- es indefinible en tanto que compuesta; no
coincide con su propia definici6n porque sta ignora su composi.
cin. Esta consecuencia sera fcilmente adinisible si s6lo concerniera
a cierto gnero de esencia que, por su complejidad, se sustraiesen al
discurso. Pero en realidad, no son slo tales o cuales esencias, sino
todas las del mundo sublunar, las que son compuestas en cuanto
que sensibles, es decir, en cuanto que estn en movimiento. Es el
movimiento, como hemos visto, el que determina en el ser sensible
la disociaci6n entre materia y forma; ahora bien, la materialidad no
es ms que el nombre general de la composicin. La oala. sin materia
no es ms que oala.. Pero la oala. a.ta6'1jU es tambin cantidad, cua
lidad, etc. As pues, la quididad, tal como la hemos definido, va a
acumular las parad9jas: es la esencia sin materia de un ser material;
es la forma en cuanto que sta pretende definir por s sola un ser
que no es forma, sino compuesto de materia y forma; es el alma que
se ofrece como esencia del cuerpo, es decir, como lo que el cuerpo
es. Si seguimos literalmente el 'tl Elvat, que no es algo de la cosa,
sino lo que la cosa es -es decir, era-, debemos conceder que, en
el caso del ser sensible, hay que distinguir entre su ser, que es com-
puesto, y lo que es, es decir, lo que era. El ser sensible no es lo
que es 193.
En el captulo 6 del libro Z, Aristteles plantea el problema de
saber si la quididad es o no es diferente de c;:ada ser. Cuestin extra
a, pues cada cosa no parece ser diferente. de su propia esencia, y
la quididad parce ser la esencia de cada cosa 194. Cuestin necesaria,
sin embargo, pues nos vemos obligados a responder negativamente
en el caso de los seres compuestos de una esencia y un predicado
193 La tradici6n resolver esta apoda -o crear resolverla- mediante la
distinci6n entre esencia y existencia, entre quod 'est y qua est (Boecio). No
nos permitimos utilizar aqu esta terminologa, por seguir en el plano ms
originario, ms aportico, en el cual se sita la problemtica aristotlica.
194 Z, 6, 1031 a 17.
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accidental, aquellos que Arist6teles llama abreviadamente ,ci AETtJ.Eva
xa.,ci 195. A la inversa, sera de esperar que el ser coinci
diera con su quididad en el caso de los seres por s (,d x116' I1ll'tci
AEJ6tJ.EVI1 ). Pero aqu tropieza Arist6teles con la teora de los platni-
cos, segn la cual la quididad de una cosa, aunque sea simple, est
separada de la cosa y proyectada fuera de ella bajo el nombre de
Idea. Arist6teles critica entonces esta doctrina con argumentos que
ya hemos visto 196, y concluye que <<nada impide a ciertos seres ser
19S 1031 a 19. No podemos admitir la interpretaci6n restrictiva que dan
de este pasaje Ross (II, p. 176) Y TRICOT (ad loe.), segn la cual hombre y
hombre blanco, por ejemplo, sedan idnticos xa'ta 'to pero no xa'ta
'tov plCl\1V. En realidad, son tambin idnticos segn la definici6n, es decir.
segn la quididad, pues la quididad de hombre blanco no llega a incorporar
la blancura como atributo por s. La consecuencia es que hombre blanco, al
no tener otra quididad que la del hombre. pero no confundindose -sin
embargo- con hombre, es diferente de su propia quididad.
196 Estos argumentos son aqu los siguientes:
1.0) Argumento de la duplicaci6n infinita (o del tercer hombre): si sepa.
ramos (dlto)..m 1031 b 3-5) la quididad de la cosa, entonces la quididad ser
ella misma una cosa, cuya quididad habr que buscar. y as hasta el infinito
(l031 b 28-31).
2.) Argumento del conocimiento: si separamos la cosa de su quididad,
no podremos conocerla, pues la ciencia de cada ser consiste en el conoci-
miento de la quididad de ese ser (1031 b 7. 20).
3.) Si separamos la quididad de la cosa, la quididad ya no ser un ser
(1031 b 4) (Arist6teles piensa aqu en la Idea plat6nica, que es primorclial-
mente separada, abstracta, en cuanto que universal; pero el universal. l'recisa-
mente por estar separado de las esencias singulares, no es l mismo esencia).
Si el detalle de la polmica est claro, en cambio difieren las interpreta-
ciones acerca de su sentido general y su puesto dentrO de la problemtica
del libro Z. As, W. BRCKER (Arist6teles, p. 211, n. 2) protesta conrra la
insostenible interpretaci6n tradicional [que es. especialmente, la del Pseudo-
Alejandro, seguida por Ross), segn la cual Arist6teles otorgara la capacidad
(die Selbigkeit) de quididad esencial a una clase de cosas en las que no cree:
las Ideas,.. Sin embargo, tal es, segn nosotros, el sentido de la polmica aris-
totlica; s6lo que, entonces, hay que desprender su consecuencia radical (lo
que no hacen el Pseudo-Alejandro y Ross): nicamente el ser por s (lo que
los plat6nicos llaman Idea) coincide con su quididad; ahora bien, Ideas o
seres por s no existen en el mundo sublunar por consiguiente, no hay ningn
ser, en el mundo sublunar, que coincida con su propia quididad. Segn
BROCKER (ibid., p. 211), Arist6teles querra mostrar en este pasaje que no
puede separarse el 't Et"al del ExaO'tOy y que todo 't etWl es un 't
lxO'ttl EtWl. Pero eso es confundir dos problemas: la Idea plat6nica no es
considerada aqu principalmente como universal, ni, por tanto, en su oposi-
cin al ExaO'to"; es considerada como simple o por s y. por tanto, opuesta al
compuesto. Ello no impide, por otra parte, que ambas problemticas se en-
cuentren, pues el ExaO'tov en cuanto sensible, se confunde con el compuesto.
Nos damos cuenta entonces de que la definicin del 'tI Et"al que recuerda
Br&ker es de hecho irrealizable: la quididad eS
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(y por eso se opone al gnero), pero en la medida en que lo singular es com-
puesto, hay seres que no pueden coincidir con su propia quididad. Existe un
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inmediatamente (suOOe;) su propia quididad, si es cierto que la esen-
cia. es, segn la quididad 197. Pero esta separacin, que
Aristteles califIca como absurda, y que, entre otras consecuencias,
tiene la de hacer imposible conocer aquello de lo que es esencia de
la esencia 198, se ve obligado a reintroducirla en el seno de los seres
compuestos. Arist6teles obra de mala fe cuando, al criticar la doc-
trina platnica, toma ejemplos slo de los seres simples el Bien el
Animal, el Ser, el Uno 199, a propsito de los cuales es
absurdo separar el ser de la quididad. Pero no era la consideraci6n
de esos seres la que haba conducido a Platn a su teora de las
Ideas, sino las dificultades suscitadas por los seres sensibles, pues
stos son los que no son lo que son. Arist6teles seguir siendo ms
platnico de lo que l mismo cree o desea declarar cuando, tras re-
chazar la separaci6n en el caso de los seres simples, la reintroduce
en el caso de los seres compuestos, es decir, sensibles; s610 que esta
separacin entre el ser y la quididad no ser ya una separaci6n entre
dos mundos, como si la quididad estuviera hipostasiada fuera del ser
Olya esencia, a la vez, es y no es; la separacin est aqu interioriza.
da, trasladada al interior de la propia esencia sensible la Olal por
no ser slo esencia, se halla separada, no ya slo de' otro
sino primero y ante todo de s misma. '
As llegamos, tras la distinci6n de las categoras, la divisi6n de
los tres principios del devenir y la oposici6n entre acto y potencia,
a la ms fundamental de las escisiones que afectan al ser del mundo
sublunar: la que lo separa de s mismo, es decir, de lo que es o era.
Conocemos ahora la fuente de esa separacin: se trata del movi-
miento, el Olal, as como escinda el ser segn la pluralidad de las
de los principios y as la disociacin predica-
tIva, tamblen se enOlentra en el orIgen de esta escisin por la Olal
el ser, al poder siempre convertirse en algo distinto de lo que es,
nunca es del todo lo que es, traducindose aqu ese no ser del todo
a un tiempo, mediante la pobreza de los diOlrsos esenciales (las
finiciones), y mediante la abundancia -al contrario-- indefinida
de los disOlrsos accidentales.
Si se es el origen de la separaci6n que Arist6teles en el mo-
mento mismo de reprocharle a Plat6n haber separado d ser de su
propia esencia, se ve obligado a admitir en el seno de la esencia sen.
sible, no debe extraarnos que el libro Z contine, en sus captulos
dilema en la quididad: si desciende hasta lo particular es decir hasta la
materia, ya no. es quididad; y si sigue siendo quididad (es decir, 'si expresa
lo que lo partIcular es por si), ya no es quididad de lo particular (puesto
que lo particular no es slo por si).
> 197 Z, 6, 1031 b 31.
198 1031 b 7, 20.
199 1031 a 31-32, b 8-9.
454
7 a 9, con un anlisis del movimiento, en el cual han visto la mayo-
ra de los intrpretes un entrems sin relacin con el resto de: li-
bro 200. La necesidad de este anlisis queda claramente reconocida al
principio del captulo 15, el Olal, tras un nuevo desarrollo de la
polmica antiplatnica, vuelve a coger el hilo de la disOlsin abierta
en el captulo 6. Tras recordar que la esencia designa, por una par-
te, la forma, y por otra, el compuesto ("'Co avoAov), aade: Toda
esencia, tomada en el sentido del compuesto, es corruptible, pues hay
generacin de ella 201. Si bien Aristteles no dice que la generacin
sea el fundamento de la composicin, parece ser obvio para l que
toda esencia compuesta es, por ello mismo, engendrable y corrupti-
ble. Y si bien Aristteles invoca aqu el movimiento a fin de oponer
la engendrabilidad del compuesto a la inengendrabilidad de la for-
ma, est claro que no lo hace para atribuir a uno de ellos un predi-
cado que rehusara al otro, como si el movimiento pudiese acaecer
a algunas esencias y no a otras, sino para mostrar que el movimien-
to es el fundamento de la composicin de lo engendrable, mientras
que la inmutabilidad de la forma garantiza por s sola su unidad. La
consecuencia que de ello extrae Aristteles constituye una respuesta
negativa a la pregunta que se planteaba en el captulo 4: hay defi-
nicin de los seres compuestos? No la hay -puede responder abo-
ra-, porque las esencias sensibles individuales tienen una materia
Olya naturaleza es poder ser o no ser, y porque no hay definicin
de aquello que puede ser de otro modo que como es 202.
Aristteles va aqu incluso ms lejos e introduce una segunda
conseOlencia que, pese a no haber sido expresamente anunciada en
la problemtica inicial, no deja de presentarse por ello como un re-
fuerzo y una agravacin de la anterior. De aquello que puede ser
200 Quienes han tratado de situar este captulo dentro del proyecto gene-
ral del libro Z no han acertado a ver, nos parece, la verdadera relacin entre
lo uno y lo otro. Segn NATORP, 7-9. tendra que con 15.-17: se
del estudio de la forma en su relaCIn con la fSIca, que sIgue al estudio
lgico de la forma (4-6, 10-14 Y la conclusin de 16) (Philos. Monatshefte,
XXIV, p. 561 ss.). La misma interpretacin vemos en PHILIPPE, Initiation...,
p. 131. TRICOT (In Metaph., Z, 7,. nueva ed.) explica que, siendo el propsito
del libro mostrar que la forma es mengendrada (cap. 8), haba que conSIderar
primero el devenir en s mismo. Estos autores no hao visto, en realidad: 1) Que
el objetivo del libro no es tanto el de estudiar la forma en cuanto tal como
investigar la unidad del compuesto (la demostracin de la inenllendrabilidad
de la forma no es aqw ms que un argumento suplementario contra la unidad:
cmo una forma inengendrable puede ser la forma de lo enllendrado?);
2) Que el anlisis del movimiento es aqu necesario en la medida en que el
movimiento es la fuente de la divisibilidad del ser y, por tanto, de su compo-
sicin, siendo entonces el principal obstculo para la unidad buscada por el
discurso (aunque al mismo tiempo haga posible el propio discurso; cfr. cap-
tulo siguiente).
201 Z, 15, 1040 a 22.
2m Ibid., 1039 b 29, 34.
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de otro modo que como es, adems de no haber definicin, tampoco
hay demostracin, pues (slo hay demostraci6n de lo necesario 203.
Podra extraar el paralelismo que aqu se establece entre definicin
y demostracin, pues se trata de dos gneros muy diferentes de dis-
cursos, uno referido a una esencia, y el otro a una proposici6n, o me-
jor, a una relacin entre cosas expresada por una proposicin. Pero
la idea de composici6n proporciona aqu el vnculo entre definici6n
y demostraci6n. Pues si la definicin de lo simple no puede ser ms
que una perfrasis en torno a la simplicidad de eso que es simple,
s610 dividida en el discurso, la definici6n de lo compuesto -supo-
niendo que exista- expresara por su parte una composicin real
que se expresa en una proposici6n de estructura predicativa normal.
De ah la cuesti6n que Aristteles se plantea: no hay una posible
demostraci6n de la definici6n compuesta, es decir, si no de la defini
cin misma (pues no hay demostraci6n posible de la relacin entre
la cosa y la palabra o entre la cosa y su esencia), al menos s de la
composici6n que ella expresa?
Sea, por ejemplo, el eclipse lo que hay que definir. La respuesta
del fsico ser: la privacin de la luz de la Luna en virtud de la
interposici6n de la Tierra. Est claro que semejante definici6n com-
puesta puede ponerse en forma de proposici6n afirmativa: la inter-
posici6n de la Tierra produce una privaci6n de la luz de la Luna, que
es llamada eclipse. La pregunta qu es el eclipse?, en la medida en
que tratamos con un ser compuesto, se transforma en la pregunta
qu hay eclipse?, es decir, en la pregunta acerca del porqu de
la composicin 204. As pues, puede haber demostraci6n de la defini-
cin en el caso de la definicin compuesta, no en el caso de la defi-
nici6n simple; en efecto, preguntarse el porqu es siempre pregun-
tarse por qu un atributo pertenece a un sujeto, por ejemplo, por
qu el hombre es msico. Por el contrario, buscar por qu una cosa
es ella misma no es buscar nada en absoluto; no nos preguntamos
por qu el hombre es hombre o el msico es msico 2Q5. Pero estas
observaciones s610 seran obvias si admitiesen la posibilidad de defi-
nir lo compuesto (y no solamente demostrarlo), posibilidad que hasta
ahora nos haba parecido dudosa. Puede definirse el msico y el
hombre, pero no se define el hombre msico, porque msico es
un atributo accidental del hombre y la definici6n, que expresa la
quididad, ignora los atributos accidentales. Por tanto, si Arist6teles
habla aqu de la definici6n de lo compuesto, es porque piensa en un
tipo de definicin cuya composici6n fuese demostrable. Volvemos a
encontrar aqu la nocin de acci6n demostrable, o por s
1m 1039 b 34, 31.
204 Seguimos aqu Anal. post.) JI, 2, 90 a 15-17. El ejemplo vuelve a en-
contrarse en Z, 17, 1041 a 16.
315 Z, 17, 1041 a 1018.
456
xa6'atl't6), que le permite a Arist6teles escapar parcialmente dile-
ma de la esencia vaca y la accidentalidad sin sustrato. Hay attlbutos
que, sin ser de la esencia, son deductibles de ella. Sea e.l ;jemplo de
la casa' la casa es claramente un compuesto, que se divtde en una
forma (abrigo contra la y una n;tateria (est .hecha de
ladrillos o piedras), o, si se prefiere, en un sUJeto (1os ladrillos y las
piedras) y un atributo (esos ladrillos y piedras son protectores).
Pero en el caso de la casa la relacin entre atributo y sujeto no es
propiamente accidental, pues y .estn dispuestos de
manera que protejan contra la tntemperte, o, dicho otro mad?,
para responder a lo que esperamos de una casa, es dectr, a la esencta
de una casa. Pero qu ocurre con esta esencia? Se trata s610 del
'tl (el gnero de la casa, es decir, el abriRo en este caso), o del
'ti elvat (1a casa en su particularidad esencial)? cIar? que .no
se trata aqu del gnero (que es indiferente a SIDO
de la quididad (que, por su parte, va lo ms postble en el sen
tido de las determinaciones de la cosa, a condtcI6n de que no sean
accidentales). Vemos entonces que los lmites de la en :1
estricto sentido de quididad. se hacen aqu singularmente tmprecto
sos; la esencia se proyecta hacia sus los absorb: en .su
propio movimiento como otras tantas realizactones de su
si la casa es un abrigo, la materia de que est hecha debe ser rests-
tente' as! cierta cualidad de la materia entra en la quididad, es de-
cir la definici6n formal misma. La quididad se nos aparece enton-
ce; a una nueva luz: no es slo el lmite ms all del cual el discurso
recaera en la accidentalidad; se convierte en un y cau-
sa de sus propios accidentes; no es ya aquello ?aCIa lo que tIende la
definici6n. sino el principio de una demostractn de la que es tr-
mino medio 206. Consecuencia an ms importante para nuestro pr?,"
psito: no es ya el lugar de la separacin entre la cosa y su propIa
206 Sea lo que hay que demostrar, por eiemplo, que el eclipse es la priva.
cin de la luz de la Luna por la interposicin de la Tierra. Ten?remos el
siguiente silogismo: la. de .Tierra la pnvaC1.n la
luz; ahora bien, el eclipse es la tnterposlCt6" de la TIerra; por
el eclipse produce la privacin de la l.uz de la Luna. Vemos que
o forma (interposicin de la Tierra) aqu{ el papel medIo
en un silogismo cuvo mayor est constItuido por la ,c1>rIVaCln de !a
luz de la Luna). Pero este silogismo ofrece una particularIdad que atenua
singularmente su alcance: a saber, que la menor no es propo-
sicin atributiva, sino una definici6n que expresa la eqwvalenoa entre: un
nombre y lo que significa. Este silogismo no tiene, entonces, tres trminos,
sino dos pues el hombre y lo que siRllifica (su quididad, expresada en la
formal) son slo uno en realidad. Por. tanto, la es aqu
trmino medio y menor a la vez; no une un. trminO. e otro, srno que se une
a s mismo con sus atributos. Slo habra trmmo medio y, por tanto, verdadera
demostracin, si la menor fuese, no una definicin, sino la conclusin de une
demostracin.
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esencia, la huella del esfuerzo impotente del discurso para captar la
cosa en su totalidad; se convierte, en cuanto principio y causa, en el
principio unificador, mediador, que concilia la cosa consigo misma,
es decir, la cosa como materia y la cosa como forma, A la pregunta
por qu estos materiales son una casa?, podemos responder aho-
ra: porque a estos materiales pertenece la quididad de la casa 1J11.
La quididad representara as la radiante simplicidad de lo simple,
que absorbe dentro de su poder explicativo a la divisi6n misma. La
composicin no sera ya escisin, sino sobreabundancia, El maleficio
del movimiento quedara deshecho. El mundo sublunar sera tam-
bin l un mundo en que la forma engendrara su materia, donde
los accidentes 'expresaran la riqueza de la esencia, y no su pobreza,
y donde la contingencia misma sera explicada y, por ello, dominada.
Es caracterstico que la tradicin sistematizante se haya demora-
do con complacencia en la amplificaci6n de estos textos. Sobre ellos
se apoya, en particular, la interpretaci6n idealista, que cree ver aqu
un Aristteles panlogista, ms plat6nico en cierto sentido que
Platn, pues ve en la materia misma una determinacin de la forma,
y que de este modo s610 se sustrae a la tentaci6n del empirismo para
caer en el exceso inverso del formalismo intelectualista 208, Pero,
en realidad, la tesis de la determinaci6n de la materia por la forma
es ella misma una interpretaci6n abusiva de los pasajes invocados,
Debe recordarse, en efecto, que las nociones de materia y forma son
esencialmente relativas, porque no designan elementos, sino momen-
tos de pensar el ser en movimiento: lo que es materia por respecto
a tal o cual forma es ello mismo forma por respecto a una materia
ms primitiva. Ahora bien, si bien la relacin entre forma y materia
puede ser clara, es decir deducible, en el plano ms alto de la com-
posicin, ya no lo es cuando nos aproximamos a la materia primera,
que sigue siendo la fuente de una contingencia fundamental. As, si
bien la forma de la casa es la causa de una cualidad de la materia
-la solidez-, no llega, ni puede llegar, a determinar ms en detalle
la naturaleza del material empleado: puede ser piedra, pero tambin
ladrillos o madera. E incluso en el caso de que la materia no sopor-
tase indeterminaci6n alguna en cuanto a su naturaleza como si la
quididad de la casa implicara que fuese necesariamente de piedra,
1J11 Z, 17, 1041 b 6.
208 Cfr. ROBIN, Aristote, p. 39 Y passm. En su articulo SUT la concep-
tion aristotlicienne de la causalit, ROBIN se apoya en los pasajes que pre-
sentan a la quididad como una causa para inferir en Arist6teles una concep-
ci6n analtica de la causalidad, que se opondra a una concepci6n sint-
tica presente en otros textos. Pero, segn nos parece, de ciertos textos que
presentan a la quididad como una causa nada puede inferirse acerca de la
causalidad general: de que la quididad sea causa no se sigue que toda causa sea
quididad; la quididad, en Aristteles, nunca es ms que un caso particular de
la causa.
458
seguira presente esa infinitud residual la, materia, en cuya vir!U?
nunca es del todo transparente a la acclOn, informadora de
dad. Los artesanos conocen bien esos a:C1dentes de la fabrIcaCl6n,
esa indeterminaci6n constantemente ammorada, pero nunca total-
mente dominada; el arte del carpintero nunca se albergar ent.era-
mente en las flautas. La misma naturaleza conoce fracasos, debidos
a la resistencia de la materia, ,y que, en casos extremos, pero que ma-
nifiestan la esencial precariedad de la vida, llegan hasta la produc-
cin de monstruos 209. La demostraci6n no agota nunca del todo, por
tanto el contenido de la composici6n, y deja siempre fuera de ella
una parte de los accidentes, los al ,no acceder a
dignidad de lo que es por s, se sustraeran por Siempre a la defi-
nicin de la esencia, Todos los grados son aqu posibles, desde la
generacin exhaustiva de la materia por la forma -lo que s61? ocu-
rre en el caso de esos seres irreales que son los seres, matemtlcos-
hasta la accidentalidad pura y simple, donde la relaci6n entre forma
y materia es imprevisible, o bien, si es c?nstante, todo lo ms que
se puede es hacerla constar: as, hay paSlOnes del alma de que
todos sabemos que son pasiones del alma en un cu,erpo, pero S10 ,que
podamos descubrir por ello una relaci6n cualqUiera de causal!dad
entre la siW1ificaci6n de la pasin -su quididad o su forma- y !as
manifestaciones fisiolgicas a las que da lugar. Habr que renunClar
aqu a las definiciones sinttica,s del fsico contentarse con de-
finiciones dialcticas, que, aterundose al sentldo d: !as y
conformndose con descifrarlo, son de defmlf, es
explicar la composicin de ese senttdo con tal y cual. .
Volvemos a encontrar aqu un nuevo aspecto de esa defiCIenCia
damental en cuya virtud la quididad nunca es por completo ,Qut-
didad de un ser que sea esa quididad; la c6lera no es s610 la qtl!didad
de la clera -esa alma de la c61era Que consiste el desprecto y l,a
rplica airada-, es tambin ese. t:n;tblor de mIembros, esa pali-
dez del rostro que ninguna deflnlC16n puede mcorporar, y que re-
cuerdan al filsofo tentado de olvidarlo que el mismo hombre no
escapa a la materialidad, es decir, a la contingencia.
Si la quididad no es un principio suficiente de, unidad, c:
s
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lo menos una en s misma? Tambin aqu va a desarrollar Anst6te-
les largamente y en varias ocasiones, una apora que nunca ser
resuelta del todo. En efecto, una de dos: o la quididad es, si,?pl.e o
es compuesta. Si es simple, nada puede de ella, m SIqUiera
definirla pues todo discurso es compuesto. SI es podre-
mos definirla, pero esa definicin ser insuficiente tnlentras no haya
D Cfr. Z, 9, 1034 b 3; 16, .b, ,
210 Cfr. nuestro articulo Sur la defmltloo arlstot8. de la esp. pi,
ginas 313-316.
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sido demostrada. Volvemos a hallar aqu, en el interior de la propia
quididad, el mismo problema que se planteaba ms arriba a prop6-
sito de las relaciones entre la quididad y el ser. Hemos visto que la
quididad poda aparecer como la causa de la composicin del ser.
la quididad de un ser compuesto es a su vez compuesta y re-
qUlere, por tanto, una causa de su composicin. La causa, entonces,
ser causada ella misma. Esta exigencia no es, por lo dems,
excepcIonal, ya que la sucesin de los silogismos en la ciencia se
apoya en una exigencia del mismo gnero: si el tmDo medio puede
ser utilizado como causa, es porque la afirmacin que expresa su
funcin causal ha sido demostrada como conclusin de un silogismo
precedente, respecto del cual se presentar de nuevo esa misma ne-
cesidad de una represin. Pero nos damos perfecta cuenta de que,
en el caso de la quididad, hemos llegado a los lmites de la regresin.
En el silogismo de la esencia, es decir, aquel mediante el cual demos-
tramos que la quididad es quididad de tal y cual ser, compuesto de
tal y cual manera, la menor, que explicita la funcin causal de la
quididez, no es una proposicin atributiva, sino una definicin, en
que el verbo ser no expresa ya la pertenencia de un atributo a un
sujeto, sino la equivalencia convencional entre una palabra y su
significaci6n 211.
Lo ms extrao no es que Aristteles haga constar una imposi-
bilidad de ese gnero, sino que plantee con insistencia y debata lar-
gamente 2U una cuestin cuyos trminos mismos reclaman evidente-
mente tIna respuesta negativa: hay una demostracin de la esencia?
No podemos dejar de pensar que Aristteles podra haberse ahorra-
do la laboriosa argumentacin mediante la cual establece prolijamen-
te en los Segundos Analticos 213 que no puede demostrarse la esencia
sin peticin de principio. Toda su teora de la demostracin, que
haca de la esencia el trmino medio, es decir, el principio de la de-
mostracin, exiga la consecuencia de que es imposible la
cin del principio 214. Pero la insistencia de Aristteles en plantear
este problema muestra que no se contentaba fcilmente con esa os-
curidad inevitable de los principios, y que su ideal segufa siendo el
de una inteligibilidad absoluta. Al menos esta investigacin le lleva
a aplazar siempre un poco ms lo inevitable. En el captulo 8 de 10:-
Segundos Analticos} tras concluir que la definicin no demuestra
ni prueba nada, y la esencia no puede ser conocida ni por definicin
ni por demostracin 215, vuelve a abrir una discusin aparentemente
211
JI, 3,
212
213
214
215
Acerca de la oposicin entre atribuci6n y definici6n,
90 b 33-37; Z, 12, 1037 b 13-21.
Especialmente en Anal. post., JI, 4-8.
JI,4.
Cfr. ms arriba, Introd., cap. II.
Anal. post.} II, 7, 92 b 37.
460
cfr. Anal. post.,
cerrada y muestra, en inesperado rebote, puede en cier-
to sentido, pese a todo, de una demostraCIn de la esenCIa. En efec-
to, no hay demostracin de la esencia mientras se que la
esencia slo tiene por causa a s misma. Pero la demostraCIn v.olve-
r a ser posible si la esencia tiene otra causa que no sea ella mIsma,
pero que ha de ser a su vez una esencia (pues conclusiones que con-
tienen esencias deben ser obtenidas necesariamente a travs de un
medio que sea l mismo una esencia 216). Este medio, causa de la
esencia, slo podr ser aqu la esencia de la esencia, es decir, .la esen
cia misma, pero considerada bajo otro sus aspectos: al
ejemplo del eclipse, diremos que el eclipse en InterpOSICIn
de la Tierra ser la esencia, y, por ello, la causa del eclipse en cuanto
privacin de luz. Por tanto, slo habremos podido demostrar la esen-
cia desdoblndola; y de todas maneras tal desdoblamiento, a menos
que se repita hasta el infinito, dejar sin demostracin aquel de los
dos aspectos de la esencia que es causa del otro: De manera --con-
cluye Aristteles- que de las dos quididades de una misma cosa, se
probar una y no se probar la otra 211,
Llegamos, pues, a la consecuencia ql;le lo simple se n?s
entrega desdoblndose. En el caso del silogISm? de la eser:cla,
tteles presenta este procedimiento como lgICO, es deo.:, dialec-
tico 2ls. No es la primera vez que nos tropezamos con esta Interven-
cin de la dialctica como solucin residual, que no es ms que una
repeticin infinita de la cuestin. No es tampoco la primera vez que
vemos intervenir a la dialctica all donde se trata de los fundamen
tos ltimos del discurso 219. Pero aqu la intervencin de la dialc-
tica no traduce solamente la impotencia del discurso humano. La
dialctica se amolda a la duplicacin infinita mediante la cual la qui-
didad se esfuerza por precederse a s misma para fundamentarse,
siempre anterior a s misma, causa y principio de s misma, y, sin
embargo, incapaz de captarse en su imposible unidad, porque siem-
pre es distinta de s misma 220, Los anlisis del libro Z
ducir a una doble conclusin negativa: De los seres senSIbles Indi-
viduales no hay definicin ni demostracin, dado que estos seres
tienen una materia cuya naturaleza es poder ser o no ser 221; pero
219 Cfr. especialmente, acerca del papel de la dialctica en el estableci-
miento de los principios, 1." parte, cap. IIl.
220 Vemos cmo el hecho de que la quididad haya de ser interpret,ada
como causa de s misma manifiesta aqu su precariedad, y no su perfecCIn.
Estamos lejos del argumento ontolgico de los modernos.
221 Z, 15, 1039 b 28.
216 Ibid.) n, 8, 93 a 11.
217 93. a 13.
218 93 a 15. La palabra A.OjtXC; significa aqw precisamente que no se
trata de una divisin flsica en elementos, sino de un desdoblamiento de signi
ficaciones.
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por respecto a los seres simples, el discurso humano no est mejor
dotado: Est claro que no hay, a propsito de ellos, ni investiga-
cin ni enseanza 222. No se puede decir nada de los seres simples
porque son simples; no se puede decir nada de los seres compues-
tos, porque el movimiento que los afecta los entrega a una funda
mental contingencia. Pero habra que aadir que en el mundo sub-
lunar existen ncleos de simplicidad relativa, que son las esencias, y
relaciones de composicin que se dejan reducir parcialmente a atri-
buciones demostrables. En este punto medio, a mitad de camino en-
tre la simplicidad inefable y la composicin puramente accidental,
se mueve el discurso humano. Pero el movimiento del discurso -y
se ser quiz el principio de su salvacin- ocurre aqu a imagen
del movimiento de las cosas: la simplicidad de lo simple no se nos
entrega ms que en el movimiento por el cual se divide. Como esta-
mos en el movimiento, nos hallamos por siempre alejados del co-
mienzo de todas las cosas, e incluso del de cada una de ellas; pero
como lo propio del comienzo es devenir, o sea, separarse de s mis-
mo, el esfuerzo impotente de nuestro discurso ante la fuente siem-
pre huidiza de la escisin llega a ser paradjicamente la imagen de
esa escisin misma. Lo simple se pierde cuando se divide; pero vuel-
ve a encontrarse, quiz, en el movimiento mismo que 10 pierde.
222 C1>avepov 1:0{WV 01:t hi 1:lV 'lt).,lV oux flnl (Z, 17,
1041 b 9). El texto aade, es cierto, de manera un poco contradictoria: rJ)..).,'
lnpoe; 1:pltoe; C7Jnjaewe; 1:lllV 1:0l0Ihwv. Ese otro modo de una investigacin
declarada imposible un momento antes nos parece ser la dialctica, y no la
intuicin, como sostienen la mayora de los comentaristas: la intuicin es todo
lo contrario de una investigacin, y si fuera posible, hara intil toda inves-
tigacin.
462
CONCLUSION
LA CIENCIA REENCONTRADA
Eival xai lnaBa Beoue;.
(HERCLITO, 22 A 9 Dids. Citado por ARIS-
TTELES, De parto animal., 1, 5, 645 a 21.)
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Las conclusiones de los captulos anteriores pueden parecer ne-
gativas: la ciencia sin nombre, a la que editores y comentaristas da-
rn el ambiguo ttulo de Metafsica, parece oscilar interminablemente
entre una teologa inaccesible y una ontologa incapaz de sustraerse
a la dispersin. De un lado, un objeto demasiado lejano; de otro,
una realidad demasiado prxima. De un lado, un Dios inefable por-
que, inmutable y uno, no se deja agarrar por un pensamiento que
divide aquello de que habla; de otro lado, un ser que, en cuanto
ser en movimiento, se le escapa, en virtud de su contingencia, a
un pensamiento que slo habla para componer lo dividido. Los dos
proyectos de Aristteles, el de un discurso unitario sobre el ser
y el de un discurso primero y, por ello, fundamentador, parecen
acabar ambos en fracaso.
Pero si analizamos las causas de este fracaso -y todo lo que
ha llegado hasta nosotros con el nombre de Metafsica no es sino
su descripcin minuciosa- advertimos que el caso de la teologa
y el del discurso unitario sobre el ser (10 que hemos convenido en
llamar ontologa) no son, en realidad, idnticos, y ni siquiera parale-
los. La imposibilidad humana de una teologa no es un descubri-
miento propio de Aristteles; el mismo Platn lo haba sospechado
en la primera parte del Parmnides, reencontrando as el sentido
profundo de la vieja sabidura griega acerca de los lmites: el hom
bre no debe intentar, como hombre que es, conocer lo que est ms
all de 10 humano. Pero -en Aristteles- la imposibilidad de una
teologa no slo se halla y se hace constar, sino que se la justifica
progresivamente, y esa justificacin de la imposibilidad de la teolo-
ga llega a ser, paradjicamente, el sustitutivo de la teologa misma.
La imposibilidad de pensar a Dios en trminos de movimiento
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a la del Motor inm6vi1. La imposihilidad
de aplIcar DIOS la experIencia humana del pensamiento, es decir,
del pensamIento de otra cosa, lleva a la definici6n de Dios como
Pensamiento que se piensa a s mismo. Pero las ms de las veces la
est compensada, o mejor, disimulada, bajo la for-
ma de afIrmacIOnes aparentemente positivas; se traduce abiertamen-
te en negaciones: Dios no vive en sociedad I no necesita amigos 2
. . 1 3' , ,
no es Justo m va eroso , y, mas en general no es virtuoso porque
. l' d4 P' , ,
es mejor que a vutu . or ultimo, empalmando esas letanas ne-
de. la divinidad, advertimos que, al demostrar la inadecua-
Clan del discurso humano y, ms en general, de la experiencia hu-
mana, por respecto a las perfecciones de Dios, y la imposibilidad
de que el hombre coincida con un principio del que est separado
por el moyimiento,. hemos llenado todo un captulo del saber, que
no mas que llamar teologa; lo que encontramos por
vez prImera en y que cierta tradicin aprovechar, es
que en l se realiza una teologa parad6jicamente demostrando su
proI?ia 9ue una filosofa primera constituye esta.
blecIendo la ImpoSIbIlidad de remontarse al principio; la negacin
de la teologa se hace teologa negativa. Slo que esta consecuencia
-que la tradici6n neoplatnica no tendr ms que descubrir en los
textos de Arist6teles- no es asumida expresamente por Aristteles
como realizacin del proyecto, que era indiscutiblemente el de hacer
una ,te?loga posi.tiva. ,En otros trminos, esta negatividad traduce
los. lmItes de la fIlosofla, y no un vuelco imprevisto de tales lmites.
ArIstteles no hace todava suyas las negaciones en que sus suceso-
res El discurso negativo sobre Dios revela la impo-
tencia del discurso humano, y no la infinitud de su objeto.
No sucede la mismo con la ontologa. El fracaso de la ontologa
manifiesta n? en un plano, sino en dos: por una parte, no hay un
).,T<; sobre el OVj por otra parte, y puesto que el ser en cuanto ser
no un ni siquiera hay OV que sea uno. Y si podemos
repetir a propoSIto de la ontologa lo que decamos ms arriba de
la a saber que se agota y se realiza a un tiempo en la
demostraCI6n de su propia imposibilidad, y que as la negaci6n de
la on.tologa se identifica con e! establecimiento de una ontologa
negat1va, debemos aadir aqu que esta ontologa es doblemente
en su expresi6n, pero tambin en su
La negatiVidad de la ontologa no revela slo la impotencia
del dIscurso humano, sino la negatividad misma de su objeto. La
1 Pol., 1, 2, 1253 a 27.
2 El. Eud., VII, 12, 1245 b 14.
3 El. Nic., X, 8, 1178 b 9 ss.
4 El. Nic., VII, 1, 1145 a 26; Mag. Mor., II, 5, 1200 b 14.
466
consecuencia es que esas dos negatividades, tejos de sumarse para
convertir a la ontologa en la sombra de una sombra, acaban -al
contrario- por compensarse: las dificultades del discurso huma!10
acerca del ser se convierten en la ms fiel expresi6n de la contIn
gencia del ser. El ser no es ya ese objeto que estara ms
all de nuestro discurso; se revela en los mIsmos titubeos que hace-
mos para alcanzarlo: el ser, al menos ese ser del que hablamos, no
es otra cosa que el correlato de E! fracaso ?e
la ontologa se convierte en ontologla de la contmgenCIa, es deCir,
de la finitud y el fracaso. Esta inversin se deja notar en el hecho
de que la apora es ella misma proceso de investigacin: el e.stanca-
miento infinito de la cuestin qu es el ser? llega a ser la Imagen
ms fiel de un ser que nunca es del todo lo que es, y nunca acaba
de coincidir consigo mismo. La ausencia de camino se con-
vierte en pluralidad de vas: la incapacidad del discurso humano
para recortar una nica significacin del yerbo ser n? lIev.a a
toda significacin, sino a dejar que SUrja
de las categoras en que se desvela. Podnamos deCir del filosofo
lo que Sfocles dice del hombre, a saber, que es un 1tavto1:0p0<;
1topo<; 5, un ser tanto ms rico en recursos cuanto ms desprovisto
de ellos est. Pero habra que aadir que los rodeos
cuales se aproxima al ser no son otros tantos atentados a su Simpli-
cidad sino la exacta expresin del gran rodeo mediante el cual 10
se realiza movindose, es decir, alejndose de s mismo.
Pero podra objetarse que nuestro comentario es aqu tan ex-
trao al aristotelismo vivido como lo es en el neoplatonismo a 10
que hay de efectivamente negativo en la teologa aristotlica. En
e! caso de la ontologa, ha aceptado efectivamente Aristteles esa
trasmutaci6n del fracaso en expresin adecuada del ser? Parece que
el doble pape! representado en la filosofa aristotlica por el. movi:
miento proporciona un comienzo de respuesta a esta cuesu6n. SI
e! movimiento es, para Aristteles tanto al menos como para Platn,
10 que, al separar al ser de s mismo, introduce en l la negatividad,
tambin es aquella por medio de 10 cual el ser se esfuerza por volver
a encontrar su unidad perdida. Fundamento de la escisin, es al
mismo tiempo su correctivo. Sin duda, es preferible para un ser no
tener que moverse. Pero si es mvil por naturaleza, es preferible
que est en movimiento ms bien que en reposo: la
animal vale ms que el letargo de la planta, y el mOVImIento contI-
nuo de las esferas celestes vale ms que el movimiento entrecortado
por paradas de los seres del mundo sublunar. El movimiento es
a la vez 10 que ms aleja a los seres de Dios y el nico camino que
les queda para aproximarse a Dios, de manera que, si bien Dios se
s Anlgona, v. 360.
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son, extraamente, los ms prximos a Dios: Es bueno persuadirse
de que las tradiciones antiguas y sobre todo las de nuestros padres
son verdaderas cuando nos ensean que hay algo inmortal y divino
en las cosas que poseen movimiento 6. El hecho de que Aristteles
valore a veces el movimiento y otras la inmovilidad revela, sin duda,
la convergencia en su obra de dos tradiciones opuestas. Pero la apor-
tacin original de Aristteles consiste en establecer una relacin com-
pleja, que podramos llamar de medio a fin o tambin de imitacin
a modelo, entre esos dos contradictorios que son el movimiento y
la inmovilidad. Ciertamente la idea no era nueva, y ya Platn haba
dicho que el tiempo es la imagen mvil de la eternidad 7, querien-
do decir con eso que los movimientos de las esferas celestes, cuya
medida es el tiempo, imitan por su regularidad la eternidad de
aquello que es propiamente inmutable. Pero esa relacin segua sien
do en Platn accidental: el movimiento imita la inmovilidad en cuan-
to que es regular, no en cuanto que es movimiento. Aristteles, con
ms profundidad, va a mostrar cmo del seno mismo del movimien-
to ms modesto nacer el sustitutivo de una inmovilidad, a la vez
negada y reemplazada por su contradictorio, puesto que el fin mismo
del movimiento no es otra cosa que su supresin. Del mismo modo
que se trabaja slo para no trabajar ms 8, que se guerrea para no
tener que combatir ms 9, el movimiento se produce para cesar de
moverse. Pero imaginemos un ser que viva en un mundo donde el
trabajo, la guerra y, ms en general, el movimiento son naturales,
es decir, no suprimibles; entonces el laborioso esfuerzo que hacemos
para esupar al trabajo, el esfuerzo belicoso para escapar a la gue-
rra, o el mvil para librarnos del movimiento, se convertirn en el
sustitutivo de un ocio, una paz, una inmovilidad imposible. Enton-
ces, el movimiento imitar la inmovilidad por su infinitud 10, y no ya
slo por su regularidad, es decir, se esforzar por elevarse hasta el
plano de la inmovilidad sin conseguirlo nunca, tender hacia ella
-si se nos permite esta metfora anacrnica- a la manera como
la recta convergente se aproxima indefinidamente a la asntota 11.
Todo el movimiento del mundo es slo el esfuerzo impotente, y
sin embargo recientemente, mediante el cual se esfuerza por corre-
gir su movilidad y aproximarse a lo divino.
Si bien Aristteles jams erigi semejante esquema en tema
6 De Coelo, II, 1, 284 a 2.
7 Timeo, 37 d.
8 Et. Nic., X, 7, 1177 b 4.
9 [bid., 1177 b 5, 9 ss.
10 Cfr. Gen. et Corr., lI, lO, 336 b 25, 32 ss.
11 Cfr. Poi., 1, 6, 1255 b 2: la naturaleza tiende hacia la uni
formidad, pero es impotente (oil liVG('tG(l) para alcanzarla.
468
--<:omo harn los neoplatnicos-, aparece sin embargo en dema-
siados pasajes como para que su convergencia sea efecto del azar.
La misma oscilacin entre desvalorizacin y rehabilitacin volvemos
a encontrar a propsito del tiempo y la contingencia, ambos ligados
al movimiento, el primero por ser su medida, la segunda por ser su
consecuencia. Se cita a menudo el texto de la Fisica donde el tiempo
aparece como fuente de la fragmentacin, de la escisin u. Pero
debe confrontarse con el pasaje de la Etica a Nicmaco donde el
tiempo se presenta como el benvolo del pensamiento y.la
accin humanos JJ. El tiempo es lo que Imp1de al hombre ser 10-
mortal, pero es tambin aquello mediante lo el hombre se in-
mortaliza todo lo que puede 14. En un pasaje clebre
del De generatione et corruptione, Aristteles muestra tamb1n cmo
no slo el ciclo de las estaciones, sino tambin la serie lineal de las
generaciones, corrigen con la permanencia de la especie la
dad de los individuos 15. La infinitud del tiempo suple aqu, haoendo
posible el indefinido retorno de lo la finitud de .los. seres
en el tiempo, como si la fuente de su flOltud fuese al propio tIempo
el lugar de su salvacin. La misma ambigedad volvera a encon-
trarse a propsito de la contingencia: el mismo que
desvaloriza la contingencia como degradaCIn de la neceSIdad, que
le atribuye los fracasos de la Naturaleza y la produccin de mons-
truos, se yergue con argumentos ms afectivos 9ue rigur?sos
quienes niegan la contingencia de los futuros? SI no hubiese contlO-
gencia, dice, ya no valdra la pena deliberar y tomarse trabajos 16;
ahora bien el hombre delibera y acta, mostrando as que hay un
principio 'de los futuros 17; as pues, la contingencia y 10 que ello
implica es decir, una suspensin del principio de contradiccin, de-
ben se; admitidas como condicin de posibilidad de la deliberacin,
la accin y el trabajo de los hombres. La negacin de la contingencia
conduce al argumento perezoso; a la inversa, es el rechazo moral
u 'H lie 'to fl'rcpxov (Fis., IV, 12, 221 b Cfr. De Coelo,
II, 3, 286 a 19; Fis., IV, 13, 22"2 'b 13; De Anima, T, 3, 406 b 13).
JJ Et. Nic., 1, 7, 1098 a 24.
14 Et Nic. X 7 1177 b 33. PLATN haba dicho ya (Banquete, 207 d)
que la busca, en la medida de 10 posible, siempre
y ser inmortal. Pero 10 que ARISTTELES aade, y que es deciSIVO. es el ha-
ber mostrado, a todo lo largo de la Etica a Nic6ma:o, que seres
se sustraen a los destructivos efectos de la temporalidad en VU'tud del uempo
y dentro de l, y no mediante una huda fuera del tiempo. .
15 Gen. y corr., II, lO, 336 b 25-34. Cfr. A, 6, 1072 a 7-18; De Anima,
n, 4,415 a 25-b 7; Econom., 1, 3, 1343 b 23; Gen. a,!imal., 1.1, 1, 731 b 31.
Ya PLATN vea en la fecundidad el sucedneo de la mmortalidad (Banquete,
206 c; 207 adj. La idea ser reasumida por PLOTINO (Enadas, lII, 5, 1).
16 De [nterpr., 9, 18 b 31.
17 'twv loo.4vwv (ibid., 19 a 7).
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de la pereza --que, sin embargo, de entre todos los estados del
hombre, es el que 10 emparentara ms con la inmovilidad de 10
divino- lo que proporciona a Aristteles el principio de una reha-
bilitacin paradjica de la contingencia 18 que, al hacer posible la
actividad del hombre, se da a s misma su propio correctivo.
El movimiento, mediante su infinitud, suple la finitud de los
seres en movimiento: cmo afecta a la ontologa, es decir, al dis-
curso sobre el ser, esta observacin, que parece pertenecer a la fsica,
a la biologa, incluso a la antropologa? No es el discurso extrao
al movimiento de que habla? Ms an: hablando de l no lo in-
moviliza? No duplica la finitud de su objeto con la
en que se ve de coincidir con ella? Pero aqu interviene la observa-
cin que, aunque parezca incidental en el texto de Aristteles, apor
ta la inflexin decisiva, que es la que quiz opone ms el aristote-
lismo a la filosofa de Platn, y que va a permitir restaurar la posi-
bilidad de un discurso coherente acerca del ser en movimiento: a
saber, que el discurso mismo es movimiento. A quienes niegan --como
los elatas- la existencia del movimiento, Aristteles replica que
negar el movimiento significa dar testimonio de l, puesto que la
propia negaci6n del movimiento es movimiento: Admitamos que
se trate de opinin falsa, o de mera opini6n; el movimiento, con
todo, existe, incluso si es imaginacin, incluso si es mudable apa-
riencia; pues, en efecto, imaginaci6n y opini6n parecen ser movi-
mientos 19. Podra pensarse que esta observaci6n atae s610 a la
imaginaci6n y la opini6n, que son inestables, mientras que el voc;,
la alvola y la son definidos siempre como una detencin
o reposo en el movimiento 20. Pero hemos visto que el reposo era
para Arist6teles lo contrario -no lo contradictorio- del movimien-
to, y no tena, por tanto, sentido sino en el interior de la movilidad
en general. En el De anima, Aristteles, tras afirmar la incompati-
la No podemos pensar que Arist6teles haya visto en ello un argumento
en favor de la existencia de la conngencia. Pero sta habia sido probada por
otras vas en anlisis la Fisica acerca del movimiento. N6tese que el
De Interpretattone es conSiderado generalmente como uno de los ltimos es-
critos de Arist6teles.
19 'H Tp l'CM:aala xai E(YaI aOXOOOlV (Fs., VIII, 3, 254 a
29). Cfr. De Anima, IlI, 3, 428 b 11. Se ha visto con justicia en la estructura
de este argumento una de las posibles fuentes del cogito. Cfr. P.-M. SCHUHL
Y-a-t-il une source aristotlicienne du cogito?, en Rev. philos., 1948, pp.
194. Por lo dems, este tipo de argumento no est aislado en la obra de
Arist6teles: de origen probablemente sofstico, constituye el en sentido
estricto. Otro ejemplo de lo proporciona la argumentaci6n del libro r
contra del principio (negar el principio de
contradICCIn slgmflca dar tesumomo de el). Cfr. ms arriba, 1." parte,
cap. II, 1. .
20 De An., I, 3,407 a 32; III, 434 a 16; Fs., VII, 3, 247 b 10; 248 (l6-9.
470
bilidad entre el alma y el movimiento 21, reconoce sin embargo que
las pasiones del alma son movimientos 22; ahora bien, es sabido que
los pensamientos cuyos signos (o7jl!.Eia) son las palabras SO? presen
tados en el De Interpretatione como otras tantas pasiones del
alma epul..fc;) 23. En el De memoria, por ltimo,
teles muestra que la memoria no es una facultad entre otras,. smo
que impregna toda la actividad intelectual, porque el pens.amiento
de un ser vivo en el tiempo slo puede ser un pensamiento l
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mismo temporal; e a ma no pue e pensar SlD imagenes : Si
damos a este respecto que la imaginacin es esencialente mOVimien
to y que la inteleccin es un reposo en el movimiento, advertiremos
que en el hombre -que es un ser en el tiempo- el propio pensa
miento estabilizador se ejercita slo a travs de imgenes en movi-
miento. El pensamiento humano est tan sujeto a esta condici6n
temporal que no slo piensa en el tiempo lo que est en el tiempo:
hasta 10 intemporal puede ser pensado s610 a travs de los esque-
mas de la temporalidad, del mismo modo que lo no-cuantitativo se
piensa a travs de 10 15 y que, en general,
aproximarnos -y de manera madecuada- a lo que, Siendo lOm6-
vil, est ms all de las categoras, a travs de las categoras mismas.
Pero 10 que es fuente de inadecuaci6n cuando se trata de pensar
lo inteligible --es decir, lo inm6vil- se transmuta, cuan?o se trata
de pensar el ser en movimiento, en un que en de su
misma movilidad resulta adecuado a la movibdad de su obJeto. El
pensamiento humano es un pensamiento en. movimiento ser. en
movimiento, una inexacta captacin de 10 mexacto, una Investlga-
ci6n cuya inquietud misma resulta ser imagen de la negatividad de
su objeto. Precisamente porque el pensamiento humano est siem-
pre separado de s mismo, coincide con un ser que nunca logra
coincidir consigo mismo. Si bien no hay familiaridad interna --como
21 Es lo que Arist6teles demuestra !argamente. contra de la
platnica del alma automotriz, en el capitulo 3 del lIbro I del De Amma
(cfr. especialmente 406 a 2).
22 De An., I, 4, 408 a 34 ss. Y, con el mismo ttulo que la tristeza, la
alegria o la clera, es mencionado el pensamiento (8tavoiia8al) en las lneas
408 b 6 y 14. Aristteles precisa que tales movimientos slo se predican del
alma por accidente (408 a 30), puesto que la esencia del alma repugna el
movimiento (406 a 2); esto confirma que el movimiento est vinculado a la
corporeidad; pero como las almas del mundo forma de un
Aristteles est muy cerca de reconocer que el movllmento --de hecho, SI no
de derecho- est ligado a la vida del alma que, por lo dems, sabe usar de
l para intentar hallar, a travs suyo, el reposo.
23 De Interpr., I, 16 a 2 ss.
24 De memoria, 1, 449 b 31. Cfr. De An., IlI, 427 b 14-16; 7, 431 a 16;
8, 432 a 714.
2S De memoria, 1, 449 b 30-450 a 9.
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ocurra en Platn- entre el alma y lo inteligible, esta misma dis-
torsin restaura indirectamente la familiaridad del alma con su ob-
jeto efectivo, que no es inteligible. La propia oscuridad del alma
se hace ms aclaradora que la claridad.
Pero si bien todas las afecciones del alma y, por ello, los dis-
cursos que las expresan, tienen que ver con el movimiento, hay
grados en esa dependencia. El reposo, aunque pertenezca al gnero
de la movilidad, es sin duda lo que --dentro del ser en movimien-
ter-- ms se opone al movimiento mismo. El pensamiento estabili-
zador, es decir, la ciencia 26, es sin duda menos apto -aunque slo
pueda comprenderse en el interior del movimienter-- para amoldarse
a lo que hay de mvil en el movimiento mismo. La ciencia destaca
lo necesario -es decir, lo que no puede ser de otro moder-- sobre
un fondo de contingencia-, es decir, de lo que puede ser de otro
modo. Pero si bien la contingencia no puede ser desterrada nun-
ca completamente de su horizonte, la ciencia est menos atenta
al horizonte mismo que a los ncleos de estabilidad de que en l
descubre. No habr que recurrir a ella, entonces, sino a otra disci-
plina del alma, a otro modo del discurso, a fin de pensar, no ya
tal o cual terreno en el interior de ese horizonte, sino el horizonte
mismo. Si en el mundo sublunar la necesidad nace de un fondo de
contingencia, ser competencia de un pensamiento ms abierto y
un discurso ms general que el pensamiento y discurso de lo nece-
sario pensar el mundo sublunar como horizonte de los acontecimien-
tos que se producen en l, es decir, como mundo contingente. Ya
hemos encontrado ms arriba, describindolos largamente, ese pen-
samiento abierto a lo indeterminado, ese discurso que se mueve ms
all de todos los gneros: a ellos dio Aristteles el nombre de dia-
lctica.
Aunque Aristteles nunca haya habla'do con claridad acerca de
las relaciones entre dialctica y movimiento, relaciones que, ya pre-
sentes en Zenn %7, volvern a hacerse explcitas en la historia ulte-
rior de la dialctica, quiz no carezca de sentido hacer constar que
en Aristteles se da la misma vacilacin en su actitud respecto a
la dialctica que respecto al movimiento, el tiempo y la contingen-
cia. Infravalorada por relacin a la ciencia, resulta encontrar en
aquello mismo que pareca descalificarla -su excesiva generalidad,
su inestabilidad, su incertidumbre- ocasin de afirmar una im
prevista superioridad. No volveremos aqu sobre esa dualidad de
aspectos que ya hemos descrito amplilamente 28, pero ella ilustra
26 Cfr. 1." parte, cap. n, 4.
%7 Los argumentos de Zenn sobre el movimiento no pueden ser, en efecto,
extraos a la afirmacin de Aristteles segn la cual Zen6n seda el inventor
de la dialctica. (fr. 65 Rose).
28 Cfr. 1." parte, cap. III, 3. .
472
una vez ms esa inversin que, sin haber sido pensada nunca,
cuanto tal por Aristteles, estructura constantemente su especulaclOn
efectiva y segn la cual la finitud halla en s misma no ya slo,
como los p.latnicos, la a salvacin venida de f';lera,
sino los medIOs para su propIa redenclOn. El hombre, en CIerto
sentido est condenado a pensar el ser dialcticamente, por hallarse
de la intuicin de un origen del que est irremediable-
mente separado y de una totalidad de la que es un pero
resulta que el carcter dialctico del proceso de lnvestlgacIn se
amolda aqu a 10 que hay de inacabado en un ser en cuanto ser que
no es a su vez sino el ndice de una unidad imposible. El mtodo
dialctico nos dice Aristteles, no nos permite nunca captar la esen-
cia de cdsa alguna 29; pero qu una de las
esencias en un mundo donde no hallamos smo cuaSI-esenCIas que,
separadas de s mismas por el movimiento, siempre en potencia de
ser otra cosa, nunca son del todo lo que son?
Una observacin del libro Z va a permitirnos precisar y justifi-
car el papel fundamental de la dialctica en, una que es
ante todo una ontologa de la finitud, es deCIr, de la Hay
--dice Aristteles- dos clases de seres: los seres pnmeros y por
s es decir inmviles y simples, que son su propia quididad, pues
son nada ms que esencia y la esencia es, segn nosotros, ,la
pero hay otra clase de que no son. slo ;senCla,
y que mantienen por ello con su una relaCIn mas .com-
pleja que los primeros; tales seres --dice Arlstteles- no son tnme
diatamente su quididad 31. Lo que caracteriza, pues, a las
cuasi-esencias del mundo sublunar por oposicin a las esencias sim-
ples e inmutables, es que estn separadas de s lo que
las acerca a las primeras y permite llamarlas tamblen esenCIas es que
pueden coincidir consigo mismas, si no inmedia,tamente, al men?S
s en virtud de un rodeo 32. As pues, es la necesIdad de una medra-
ci6n dentro de s mismas lo que, a la vez, opone esencias inmutables
a esencias sensibles, y permite a estas ltimas equipararse a aqullas;
slo que lo que es en un caso unidad originaria ser unidad deri-
en el otro, lo que es coincidencia consigo misma s,lo se res-
taurar, desde el fondo de la escisin, mediante el trabajO de labo-
riosos intermediarios. Ya hemos visto cules eran, en el terreno del
saber terico: la demostracin y la dialctica. Pero habra que pre-
29 Arg. salst., 11, 172 a 15.
Z, 6, 1032 a 5, 1031 b 32.
31 Z, 6, 1031 b 31. ..
32 La expresin t66tlr; designa la lnea recta, por OposIcl6n al
crculo (Fs., 248 a 13, 20; b 5). sirve tambin para designar el mo-
vimiento rectilneo por oposici6n al movimiento circular (Fs., VII, 248 a 20;
VIII, 261 b 29, 262 a 12-263 a 3, etc.).
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cisar aqu que la demostracin, cuya funcin mediadora subraya
Aristteles en varias ocasiones 33, no es ms que una mediacin -po-
dra decirse- para nosotros, exigida por la dispersin de nuestra
mirada, y no por la dispersin de su objeto. Todo el movimiento
de la demostracin tiene como objetivo manifestar que la relacin
exterior entre un sujeto y un predicado aparentemente accidental
(por ejemplo, entre Scrates y la mortalidad) es, en realidad, el des-
pliegue de la unidad interior de una esencia, la del trmino medio
(aqu, la humanidad). Por el contrario, la dialctica interviene siem-
pre que no podemos pasar de la dispersin aparente a una unidad
real, siempre que la realidad de la escisin obliga a un movimiento
sin fin a la investigacin de la unidad. La dialctica, a diferencia
de la demostracin, no nos encamina hacia la intuicin de una esen-
cia, que hara entonces intil la bsqueda de una mediaci6n. No es
mediacin hacia la esencia, sino el sustitutivo de la unidad esencial,
all donde tal unidad no puede hallarse; es la mediacin que no cesa
de mediatizar en virtud de su mismo movimiento; no es intermedio
entre un comienzo y un fin en el que podra descansar, sino que es
el intermedio que se da a s mismo su comienzo y su fin 34. De este
modo, se explica que la dialctica, aunque inferior en valor a la
demostracin y la intuicin, sea invocada no obstante constante-
mente en los casos extremos, aquellos en que demostracin e in-
tuicin fallan. As ocurre, como vimos, en el caso de la intuicin
de los principios; as ocurre cuando se trata de manifestar, entre el
ser sensible y su quididad, una unidad que es propiamente onto-
lgica, es decir, que slo depende del discurso que sobre ella hace
mas, y que se desplomara sin l. Podra parecer que esto contra-
dice la funcin, asignada por Aristteles a la intuicin, de ser la
facultad de los extremos, y la que asigna al discurso de ser la facultad
de los intermediarios (IlE'taE) 35; pero all donde falta la intuicin,
es preciso que el discurso reemplace su silencio, y all donde este
silencio se calla el comienzo y el fin, el discurso nunca acabar
de intentar volver a asir un fundamento que se le escapa. Cuanto
ms extremo es el objeto de la palabra, mayor ser el rodeo. De esta
suerte, la dialctica es 10 nico que puede suplir el silencio ante los
extremos, no aunque sea, sino porque es la facultad de los in
termediarios. El fracaso de la intuicin es la realidad de la dialctica.
Por tanto, la mediacin dialctica parece no tener otro fin que
ella misma; la cuestin qu es el ser? no es de las que se debaten
33 Baste evocar aqu! el papel del trmino medio.
34 La idea de mediacin responde a uno de los viejos tormentos de la
conciencia griega: lo que pierde a los hombres-- deca ALCMEON- es que
no pueden unir el comienzo al fin (fr. Diels: Probl., 17, 3, 916 a 33).
35 Kai ti 'twv bt'a.\1'f''tepa xai Tap 'tcil'J ltjlJ'tw" opw" xai 'twv "'X,'twv
voi)c; lcm xai ou )"Toe; (Et. Nic., VI, 12, 1143 a 35 ss.). .
474
siempre, y el dilogo de los filsofos sobre no conocer
Pero podramos entonces preguntarnos pr?C:
de
el u,npulso
que impide a esta bsqueda y a este dialogo md;flDldo sumlIse en
cualquier momento en su fracaso. Un es solo tal -y no u?a
deriva sin fin- slo cuando es condlC1on de un retorno. La dia-
lctica slo tiene sentido si se endereza a su propia supresin,
es decir a la intuicin incluso si tal intuicin ba de permanecer
futura por siempre. La 'mediacin s610 tiene sentido si hacia
un retorno a la inmediatez, del mismo modo que el .se
esfuerza hacia el reposo, o mejor -pues el reposo SIgue sIendo
quieto-, hacia la inmovilidad del Motor. A esta
relacin, segn la cual el trmino infertor es a, la .vez y rea-
lizacin -en un plano ms humilde- del terIDlno superIOr, la de-
signa Arist6teles, segn vimos, con el de imitacin. La natu-
raleba sublunar imita la Naturaleza subSiStente de los Cuerpos celes-
tes del mismo modo que el movimiento circular del Primer Cielo
imita la inmovilidad del Primer Motor 36. El ciclo de las estaciones
imita el movimiento de las esferas celestes. La generacin circular
de los seres vivos imita el eterno retorno de las estaciones. Final-
mente, en los ltimos grados de la serie, el arte la.
leza n, y la palabra potica de los hombres es una 1IDltaclon de
sus acciones 38. Estas dos ltimas frmulas, interpretadas a menudo
superficialmente en el sentido de una esttica realista, para la cual
el arte slo sera una duplicacin de la realidad, adquieren un sen-
tido mucho ms profundo si se las reinserta en el marco genc:ra1.de
la metafsica aristotlica. Advertiremos entonces que nada ImpIde
a la obra de arte o al objeto tcnico parecerse a su modelo tan poco
como los seres corruptibles se parecen a los incorruptibles a
sin embargo, imitan. La imitacin aristotlica es. una
descendente de modelo a copia, como 10 era la ImItaCIn platDlca,
sino una relacin ascendente cuya virtud el ser inferior se esfuerza
por realizar, con los medios de que dispone, un poco de l.a perfec
cin que divisa en el trmino superior y que ste no ha podIdo hacer
bajar hasta l. La imitacin platnica requera la P?ten:ia De-
miurgo. La imitacin aristotlica supone, en .camblo, .CIerta Impo-
tencia por parte del modelo, ya que es esa ImpotenCIa 10 que se
trata de compensar. No es correcto atenerse a uno solo de los
36 El principio general de esta imitacin formulado en 8, 8, 1050 b
28: Los seres incorruptibles son imitados por seres que estn en perpetuo
cambio.
n Fr., lI, 2, 194 a 21; 8, 199 a 15. Cfr. Meteor., IV,. 3, 381 b 6. Esta
tesis es afirmada ya desde el Protrptico (fr. 11 W.: IX, 49. 3 ss.)
contra Platn, quien habla sostenido en el libro de las Leyer que la
raleza imita la finalidad del arte (888 e ss., espeCialmente 892 bj cfr. Softrta,
265 b-266 e)
38 Pot., 1, 1447 a 16 ss., etc.
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miembros de la frase en que Aristteles afirma que el arte imita a

la naturaleza, pues dice tambin que el arte acaba lo que ella no
ha podido llevar a buen trmino 39. Si lo que hemos dicho es exac-
to, esos dos miembros de la frase no se oponen, sino que se com-
pletan. Imitar la naturaleza, no es duplicarla intilmente, sino re-
emplazarla en sus fallos 40, completarla a ella misma: ni siquiera
humanizarla, sino simplemente naturalizarla. Imitar la naturaleza es
hacer la naturaleza ms natural, es decir, esforzarse por llenar la
escisin que la separa de s misma, de su propia esencia o idea. En
trminos ms claros, es utilizar la contingencia 41 contra ella misma
para regularizarla, para hacer de modo que la naturaleza del mundo
sublunar imite, a pesar de su contingencia, el orden que reina en
el cielo. Cuando Aristteles se pregunta qu ocurrira si las lanza-
deras anduviesen solas 42, expresa el irrealismo ideal 43 que es el del
arte humano: hacer de modo que el utensilio o la mquina reproduz-
can la espontaneidad de 10 vivo y, ms profundamente, la circula-
ridad de los movimientos celestes, a su vez imagen de la inmovili-
dad de lo divino. El ideal tcnico de Aristteles, ideal que sabe
irrealizable, pero que debe servir de principio regulador en las inves-
tigaciones y acciones particulares, es -en todo el rigor del trmino--
el del automatismo: no porque vea en l primordialmente un medio
para atenuar el trabajo de los hombres 44, sino porque el hecho de
moverse a s mismo es, en virtud de su circularidad -que hace
intil todo motor distinto del mvil-, la ms alta imitacin de la
mocin inmvil de Dios.
El ejemplo del arte humano, que es slo un caso particular del
movimiento del mundo sublunar -el del movimiento reflexivo y
voluntario-- la paradoja de una imitacin que slo imita la
inmovilidad mediante el movimiento y la necesidad mediante la con-
tingencia 45. Sin embargo, hay imitacin, porque en el arte como en
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40 Cfr. Prolr., fr. 11 W.: el papel del arte es dva1tA.rpov 'tci 1tapaA.et1t\leva

41 El arte se refiere slo a lo contingente (El. Nie., VI, 4).
42 Poi., l, 4, 1253 b 331254 a L
43 No se ha subrayado bastante que los verbos de esta frase estn en
irreal.
44 La automaticidad del movimiento de los instrumentos hara intil la
relacin de amo a esclavo (1254 a 1). Para Arist6teles habla de esta relacin
con la misma objetividad que para cualquier relaci6n natutal, de la que sta
no es ms que un caso particular.
45 Esta paradoja ha sido brillantemente desarrollada por Plotino en el
2. tratado de la 2." Ennada (De las virtudes), donde se esfuerza precisamente
por conciliar la afirmacin de Platn (Teeteto, 176 a) segn la cual la virtud
hace al hombre semejante a Dios, y las de Aristteles (esp. Et. Nic.,. X, 8,
1178 b 10 ss.), segn las cuales Dios no es virtuoso. Plotino responde que,
476
la naturaleza, en el mundo sublunar como en el celeste, en el mundo
celeste como en Dios, hay identidad de fin, que es el Bien. Al Bien
apunta el trabajo o la accin de los hombres, as como los movi-
mientos de una naturaleza que no hace nada en vano. Pero esta iden-
tidad de fin no explica lo que aparece a primera vista como diver-
sidad de medios. En realidad, no se trata de medios diferentes que
fuesen emplados de una y otra parte, como si la inmovilidad fuere
un medio con el mismo ttulo que el movimiento. Lo cierto es que
hay, de un lado, empleo de medios (el movimiento) y, de otro,
inmediatez del fin y el medio: mientras que el movimiento no
tiene otro fin que su supresin, revelando as su funcin tan slo
instrumental, la inmovilidad es ella misma su propio fin. Por consi-
guiente, lo que separa al imitador de lo imitado no es la diversidad
de medios ms o menos complejos empleados para alcanzar cierto
fin, sino la necesidad de una mediacin de una parte, y la ausencia
de mediacin de otra. As adquiere todo su sentido la observacin
segn la cual slo se emplean medios a fin de poder prescindir de
ellos; pues preciscamente el Bien est en poder prescindir de me-
diaciones. Aristteles, en efecto, toma de Platn la idea de que el
Bien se define por su autosuficiencia, por el hecho de que no le falta
nada para ser 10 que es, de que es autrquico 46. Se objetar enton-
ces que esta definicin de Bien hace an ms problemtica su imita
cin por un mundo en el que el mal aparece como consecuencia del
movimiento 47: cmo es que la contingencia, el poder-no-ser, puede
imitar la perfeccin subsistente de Dios que, al no faltarle nada, es
todo lo que puede ser y no puede ser distinto de como es? Cmo,
en particular, el hombre en cuanto habitante del mundo sublunar, es
decir, en cuanto que no se basta a s mismo y tiene necesidades que
en efecto, nos hacemos semejantes a Dios por nuestras virtudes, incluso si
Dios no tiene virtudes... Del mundo inteligible tenemos el orden, la propor
cin y la armona, que constituyen aqu abajo la virtud; pero los seres .inteli-
gibles no necesitan en absoluto esa armona, ese orden y esa proporcIn, y
la virtud no les es de ninguna utilidad; no deja de ser cierto que la presencia
de la virtud nos bace semejantes a ellos (1, 2, 1). Y Plotino sigue explicando
que hay dos clases de semejanza: la que exige un elemento idntico en
los seres semejantes y que es recproca; y la que, uniendo lo inferior a lo
superior, lo derivado a la primitivo, slo se instituye en la diferencia y n.o
llegar jams a la reciprocidad (1, 2, 2). En este sentido, es posible decII
que lo mltiple imita a lo Uno, el movimiento a la inmovilidad, el desorden
al orden, la palabra al silencio, la amistad a la soledad, la guerra a la paz y el
pensamiento discursivo al Pensamiento que se piensa a s mismo, el cual,
a su vez, imita a la Ausencia de pensamiento, etc.
46 El. Nic., l, 5, 1097 b 8. C&. Filebo, 20 d, donde el Bien era llamado,
en el mismo sentido, havov.
47 9,9, 1051 a 1721 (<<el mal es, por su natutaleza, posterior a la poten-
cia; por tanto, no existe independientemente de las cosas sensibles y es
ajeno a las realidares primeras y eternas).
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de Dios? Ahora conocemos la respuesta: esta imitacin s6lo es para-
djica porque da un rodeo, que es e! movimiento, lugar de todas
las mediaciones cosmol6gicas y humanas. El mundo y el hombre
realizan mediatamente lo que es inmediato en Dios, porque el hom-
bre y e! mundo necesitan medios para coincidir con su fin, coinci
dencia que se halla inmediatamente realizada en Dios. Pero la me-
diaci6n no tiene atto sentido ni otra raz6n de ser que restaurar a
travs de un rodeo la inmediatez que ella no es <48.
La imitaci6n, tal como Aristteles la entiende, compete ms a la
que a la 1t:Oly/Ole;j no produce obras que fuesen otras tantas
imitaciones (/.LlllT,flata) de un modelo, sino que se agota en su pro-
pio movimiento, como si el fracaso de sus pretensiones, una vez
ms, constituyese su propia realidad. La imitacin aparece entonces
no tanto como realizacin de una copia cuanto como una imagen
degradada del acto subsistente del modelo. Es quiz una de las ms
permanentes intuiciones de Aristteles la de ver en loc movimien
tos del mundo y la agitacin de los hombres otros tantos remedios
para salir del paso, sustitutivos, por respecto a la unidad autrquica
de lo divino. De esta funcin sustitutiva que Aristteles asigna ms
o menos conscientemente a tantas experiencias del mundo sublunar,
hemos dado numerosos ejemplos a lo largo de nuestros anlisis: la
frecuencia (roe; hl 1toA) es el sustitutivo de la necesidad, la gene-
racin circular el de la eternidad, la dialctica el de la intuicin, el
arte humano e! de la naturaleza que falla, la actividad inquieta de
los hombres el de un acto que no necesita ser activo para ser lo
que es. Podemos aadir ahora: la mediacin es el sustitutivo de la
unidad.
El hombre se nos aparece ahora como agente privilegiado de ese
inmenso esfuerzo de sustitucin, mediante el cual el mundo sublunar
suple, imitndolo, los fallos de un Dios que no ha podido descender
hasta l, pero que le ofrece al menos el espectculo de su propia
perfeccin. Agente entre otros, sin duda, pues e! hombre no hace
sino prolongar un movimiento de sustitucin que anima tanto la
<48 Nos hemos esforzado por ilustrar este punto con un ejemplo: el de la
amistad. Dios, siendo autrquico, no necesita amigos. Pero la peor manera
que el hombre tendra de imitar a Dios sera pretender prescindir de los
amigos. Slo consigo mismo, pasara el tiempo contemplndose a s mismo,
lo que en e] hombre no sera una perfecci6n, sino un estado pr6ximo al em-
botamiento animal Magn. Mor., n, 15, 1213 a 5). La nica ma-
nera para el hombre de imitar a Dios, que no tiene amigos, es, entonces, tener
amigos, que remedien su finitud mediante ]a comunicaci6n: ]a mediaci6n amis-
tosa imita, mediante un rodeo, la autarqua divina. Cfr. P. AUBENQUE, L'ami
ti chez Ar., en Actes du VIII' Congres des Socits de phil. de langue
franp; (Toulouse, 1956), pp. 251254 (reproducido en La prudence cbez Aris-
tote, Pars, 1963, pp. 179183.
478
revolucin de las esferas celestes como los ms pequeos estremeci
mientas de! animal o la planta. Pero agente privilegiado, pues, con
l la sustitucin se hace consciente: todos los seres son movidos
la aspiracin a 10 divino, cuya perfeccin imitan; pero slo en el
hombre esa imitacin se hace imitacin de un espectculo. Slo el
hombre puede acceder al pensamiento de la unidad,. ve su
realizacin ms alta --que, sin embargo, es a su vez lmltaCln- en
e! movimiento inmutable de las esferas celestes. Slo el hombre co-
noce un poco -aunque sea de lejos- lo que imita. Solamente en
e! hombre la oscura mocin de lo trascendente se hace ideal de in-
vestigacin, de trabajo y accin. El hombre, habitante entre tantos
otros del mundo sublunar, se convierte as, dentro de este mundo,
en el ms activo sustitutivo de lo divino. Hemos evocado ya esa
conversin desde lo divino hacia lo terrestre, mediante la cual Aris-
tteles, cada vez ms consciente de lo que hay de lejano en la teolo-
ga de un Dios trascendente, vuelve a hallar finalmente en los mo-
vimientos ms humildes de los seres del mundo sublunar algo de la
divinidad que haba buscado hasta entonces en el cielo. El\lal xat
8"oe;, hay tambin dioses aqu abajo, observa, repitiendo
la expresin de Herclito 49. Reflexin que se opondra al dogma
ms constante de la teologa astral, el de la separacin entre lo te
rrestre y lo divino, si no pudiera interpretarse de este modo: lo que
hay de divino en el mundo sublunar es quiz el esfuerzo de este
mundo por equipararse a un Dios que ese mundo no es, de manera
que se tratara de una divinidad no recibida o participada, sino ms
bien vicaria, sustitutiva.
Acaso una conversin del mismo orden se oculta tras la aparente
permanencia de las afirmaciones segn las cuales el hombre es un
dios mortal so, o comporta algo divino, que es esencialmente el
entendimiento SI. En el Prolrplico, donde estas afirmaciones se en-
cuentran por vez primera en Aristteles, pueden fcilmente inter-
pretarse por referencias a la teologa astral: el hombre es un ser
que por su alma (Aristteles dir cada vez ms: por su intelecto)
participa de 10 divino, ya que el alma o el intelecto no son ms que
49 Parto animal., l, 5, 645 a 21.
SO Cfr. fr. 61 Rose (CICERN, De Finibus, n, 13, 40: Sic hominem...
ut ait Aristoteles... , quasi mortalem deum), y en forma. ms atenuada. incluso
problemca: De parto animal., n, 10, 656 a 6; Et. NIC., VII, 1, 1145 a 24,
27; X, 7, 1177 b 27, 30. Por lo dems, se trata de una f6rmula rradicional.
Cfr. ]ENOFONTE, Memorables, l, 4 (JaltEp '/EO
S\ Fr. 61 Rose, 1, B, donde Arist6teles cita a Hermotimo o Anaxgoras:
lap (Cfr. Et. Nic.; X, 7, 1177 b 29). Pero el hombre es
su intelecto: sobre esta f6rmula, de origen plat6nico (cfr. Leyes, 959 ab) y
que se repite a menudo en la Et. Nic. (espec. X, 1178 a 2-3, 7; IX, 8, 1168 b
31-33), cfr. R.-A. GAUTHIER, La morale d'Ar., pp. 43-45.
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una partcula del fuego o del ter sideral $2. Pero si bien la divinidad
d;' que implica su origen extrnseco, ser mantenida por Aris-
toteles hasta el fmal, las alusiones a la divinidad del hombre parecen
hacerse cada vez ms convencionales, a medida que Arist6teles se
desva, sin renegar por es,? de ella, de una teologa demasido lejana.
Es verdad que, en ese mIsmo momento, la f6rmula tradicional ad-
quiere un sentido nuevo: lo que hay de divino en el hombre ya no
es lo que en l subsiste de su origen divino, sino, quiz al contrario,
el del h0!Dbre para volver a captar su origen perdido, para
eqUIpararse y eqUIparar el mundo en que habita al esplendor i1l1l1u-
del cielo? para introdu.cir en el mundo sublunar un poco de esa
UnIdad que Dios ,no ha podido o no ha querido hacer penetrar en l,
pero cuyo espectaculo nos ofrece, al menos. La divinidad del hombre
no es ya la .melanc6lica. .un pasado inmemorial, en que
el hombre habna vIvIdo en fam1l1andad con los dioses 53 sino el
porvenir siempre abierto al hombre, que es el de imitar a' Dios es
decir.. sustituirlo en la medida de lo posible 54, aproximndose
l mIsmo y aproximando al mundo hacia la Idea o de lo que
ambos son y que, sin embargo, nunca son del todo. La divinidad
del hombre no es tanto la degradacin de lo divino en el hombre
como, la aproximacin infinita a lo divino por parte del hombre.
SemeJante esfuerzo de sustitucin, que reemplaza en el plano del
sublunar las intenci0r:es claudicantes o impotentes de Dios,
es a fin de cuentas la vocaCIn del hombre, que ha nacido para
comprender y para obrar ss. El hombre se inmortaliza no ele-
vndose encima de s mismo, sino perfeccionndose hacia lo que
La dIVinIdad del hombre no es otra cosa que el movimiento me-
dIante el cual el hombre, siempre se humaniza 56, acce-
52 Cfr. 2: cap. 1.0, 2. Sobre el vnrulo entre la teologa astral y
el tema la divlnIdad del alma, cfr. L. ROUGIER, La religion as/rale des
Py/hagOTtClenS, cap. IV.
Kat o 'ltai..atol, xat lnu"tpw tlEwV ... (Filebo, 16 c).
. E/. N1C., X, 7, 1177 b 32. Sobre el sentido de esta reserva, cfr. nuestro
sobre La prudence chez Ari!/?/e, p. 171 ss.
. Fr: 61 Rose De Ftntbus, n, 13, 40: Hominem ad duas res,
ut et ad agendum esse
SI pudiera cOIDCldlr con su el hombre no estara ms all de s
mismo,. sino que seda l mismo (E/. Nic., X, 7, 1178 a 2, 7; cfr. nuestro ro-
de estos .Introd., cap. n, p. 59 ss.). Y, sin embargo, sera
en esto, SI es Cierto que, conforme a la enseanza de la teologa
astral, su. esencia es divina. Hay que invertir aqu la frmula de OLLLAPRUNE:
Es precIsamente carcter propio del hombre el de no ser del todo l mismo
ms que por de l (La morale 'Ar., p. 50). El
hom?re se lo que es --o sea, un ser de contemplacin
y OC1O- porque esta habitualmente ms ac de si mismo. Acerca del uso del
verbo dvllpw'lteeallat, cfr. E/. Nic., X, 8, 1178 b 7. .
480
de, o intenta acceder, a su propia quididad, de la cual se halla sepa-
rado a cada instante, como todos los seres del mundo sublunar.
Este esfuerzo del hombre por superar la escisin, por realizar
la unidad, en l y fuera de l, a imitacin de la simplicidad subsis-
tente de lo divino, lo hemos seguido a lo largo de toda esta obra
en el terreno del conocimiento. Hemos tratado de mostrar sucesiva-
mente cmo la bsqueda de la unidad era exigida como la ms origi-
naria necesidad de nuestro lenguaje, cmo el espectculo de la uni-
dad -y, mediante l, el ideal de la investigacin- nos era sumi
nistrado por la contemplacin astral, cmo el obstculo fundamen-
tal para la unidad se descubra en el movimiento, fuente de toda
escisin, cmo -por ltimo-- ese movimiento era por s mismo
su propio correctivo, ya que la mediacin infinita hacia la unidad
se converta en sustitutivo de la unidad misma. Aplicando entonces
la conclusin de este estudio a su comienzo, descubramos que la
ontologa de Aristteles, en cuanto discurso que se esfuerza por
llegar al ser en su unidad, hallaba en la estructura fracasada de su
propio proceso de bsqueda el resultado que ese proceso no poda
suministrarle: la investigacin de la filosofa -dicho de otro modo,
la dialctica- se converta en filosofa de la investigacin; la inves-
tigacin de la unidad ocupaba el puesto de la unidad misma; la
ontologa, que tomaba a la teologa como modelo, se converta poco
a poco en el sustitutivo sublunar de una imposible teologa.
Pero la dialctica, que es el aspecto terico de la mediacin, no
es su nico aspecto, pues la filosofa de Aristteles no es slo una
filosofa terica. Ella no olvida que es tambin una filosofa prctica
y potica, manifestando as que el saber o la bsqueda del saber no
constituyen la nica modalidad de relacin del hombre con el ser.
Esos otros dos aspectos de la existencia humana, que una filosofa
total debera tambin considerar, han sido llamados por Aristteles
palabra que designa la accin inmanente, principalmente
moral, y 1tobo!c;, es decir, la accin productiva, el trabajo. Una in-
vestigacin completa sobre la filosofa aristotlica del ser debera
conllevar, por tanto, una elucidacin y una valoracin ontolgica
de la accin moral y del trabajo. Tendra que mostrar cmo la accin
moral imita, a travs de la virtud y de la relacin con el otro, lo que
es en Dios inmediatez de la intencin y del acto -dicho de otro
modo, autarqua-, y cmo entonces la mediacin virtuosa o amis-
tosa realiza, a travs de la relaci6n con el otro, un Bien que en
Dios es coincidencia de l mismo consigo mismo 57. Tendra que
57 El texto esencial nos parece ser E/. Eud., VII, 12, 1245 b 1819:
'HtiY 'to EU XaO'E'rEpOV, belv<p OE (= 'tlji flEli atn:o 'ta EU la'ttv. Hemos co-
mentado este texto en nuestra comunicacin, ya citada, sobre L'amiti chez Ar.,
p. 253. No es, entonces, simple coincidencia que el ideal poltico de Arist6-
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CIona, Sustituye la mcoherencia del mundo por un poco de esa unidad
cuyo espectculo bebe en la regularidad del cielo, y cmo entonces
el trabaJO, al naturalizar la naturaleza, es decir al hacerla cuasi nece-
saria, y al humanizar al hombre, es decir, al llevarlo a su vocacin
es a vez un correctivo de la escisin, una aproxi-
mac6n inflllita al OCIO, la paz, la unidad. Una elucidacin ontolgica
de la antropologa de Aristteles tendra que mostrar, de manera
general, cmo el aoristo de la actividad humana imita el perfecto
del acto divino, cmo la consumacin consumada por medio del hom-
bre imita la consumacin de Dios, siempre consumada ya. Mientras
que la tradicin, hasta la ms sistematizante, ha estudiado separa-
damente la filosofa teortica y la filosofa prcca y potica de Aris-
t6teles, habra que manifestar aqu, una vez ms, la unidad estruc-
tural de su especulacin filosfica efectiva. Semejante elucidaci6n
de la antropologa aristotlica, que estara por hacer 58, acabara de
mostrar cmo se ordenan, si no en el designio de Arist6teles al me-
nos en de su proceso de investigacin, los cuatro aspectos
de su filosofa, que es s610 del ser y de Dios por ser del mundo y
del hombre, c6mo una ontologa de la escisi6n halla su justificaci6n
en una fsica del movimiento, y cmo esa ontologa, al imitar una
teologa de la trascendencia, la degrada, pero tambin la perfecciona,
en una antropologa de la mediacin. Se acabara entonces de reco-
nocer que la metafsica de Aristteles slo es una metafsica inaca-
por ser t;".a metafsica del inacabamiento y que, por ello, es la
pnmera metaflslca del hombre, no slo porque no sera lo que es si
el hombre fuera un animal o un Dios 59, sino porque el inacabamien-
to del ser se descubre, a travs de ella, como el nacimiento del
hombre.
* * *
teles sea un ideal de autarqua. Desconfiando de la mediacin por miedo a
que viva su vida y el medio se convierta en fin, Atistteies quiere limi.
tarla lo. ms poSible: de su condena de la crematstica, en que el dinero,
de medio que era, se convierte en el punto de partida y el fin del intercambio
atOlx
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xai A)..ar1ic;, PoI., l, 9, 1257 b 22. Pero si el hombre
perfectamente autrquico, no tendra necesidad de ciudades (PoI., l, 2, 1253 a
28; cfr. Et. Nie., V, 8, 1133 a 27). La autarqua relativa de la ciudad no es
pues, ms que una imitad6n, mediante el rodeo de un intercambio limitado;
de la autarqua divina (cfr. PoI., l, 2, 1253 a 1: 8'a,dpxela
xal Sobre el ideal autrquico en el pensamiento griego en general,
cfr. A.-J. FESTUGIERE, Autarde et communaut dans la Grece antique en
Communaut et bien eommun, publico bajo la direccin de F. PER1WUX: Pa.
rs, 1944 (reprod. en Libert et civilisation ehez les Crees, pp. 109-126).
58 tratado de ofrecer lneas generales a propsito de un pro-
blema particular, en nuestro estudIO sobre La prudenee ehez Aristote Pars
1963. ' ,
59 PoI., l, 2, 1253 a 29; cfr. 1253 a 34.
482
Cabr preguntarse, ciertamente, por qu la tradicin ha igno-
rado el aspecto aportico de la metafsica de Aristteles y sus im-
plicaciones humanas. Quedara por mostrar, entonces, mediante un
estudio que no sera menos filosfico que histrico, cmo y por qu
la tradicin tena que sentir necesariamente la tentacin de ignorar
lo que haba de eternamente inacabado en la metafsica aristotlica.
La tradicin transmite y prolonga y, por ello, completa; la tradicin
es 10 que conna un inicio, y por ello suprime lo que haba de
iniciador en l; la tradicin no se asombra ya; la tradicin re-
suelve la apora, mientras que la apora siempre es vivida como na-
ciente; la tradicin, al comentar, unifica los que ella cree que son
membra dis;ecta de una obra interrumpida; ordena los fragmentos,
sin preguntarse si estos fragmentos no tendan precisamente a mos-
trar que su objeto no conllevaba orden alguno oo. En presencia del
fracaso del doble proyecto aristotlico de una teologa humana y de
una ciencia del ser en cuanto ser, la tradicin tena que escoger entre
dos vas que sigui sucesivamente. La ms fcil, que no fue la pri.
mera histricamente, era la de negar el fracaso atribuyndolo a cir-
cunstancias accidentales, completar lagunas, unificar la dispersin,
compensar los silencios con un comentario tanto ms abundante
cuanto ms silenciosa era la palabra comentada. As fue, para sim-
plificar, la va de la interpretacin rabe y cristiana de los comen-
taristas de la Edad Media. Tena, ciertamente, una justificacin que
no era la de la facilidad. Como ella haba recibido otra Palabra, los
silencios de Aristteles le parecieron ms acogedores para con esta
Palabra que la palabra competidora de Platn; era ms fcil cristia
nizar (o islamizar) un Aristteles que estaba ms ac de la opcin
religiosa que filosofar en los trminos de un platonismo q?e era otra
religi6n. Sine Thoma mutus esset Aristoteles: el comentario de santo
Toms seguir siendo durante siglos el sustitutivo de la palabra, a
la vez ejemplar e incompleta, de Aristteles. No significa minimizar
la grandeza e importancia histrica del tomismo el des.de
su aristotelismo, que tiene respuesta para todo, hasta los sllenclOS
del Arist6teles efectivo 61.
00 Por supuesto, no se trata aqu de la de Arist6teles .(puesto
que esta intenci6n era, sin duda alguna, una de orden). SIOO. del
sentido que se desprende de la estructura aporetlca de la Metalmea aristo-
tlica. Tal estructura nunca ser asumida por Atistteles, como lo ser ms
tarde por Pascal (fr. 373: Honrara demasiado a mi asunto si lo tratase con
orden, pues deseo mostrar que es incapaz de l).
61 No hablamos aqu ms que del aristotelismo de santo Toms, y no
de su totalismo. La filosofa de santo Toms tiene tambin ella, sin duda
alguna sus aspectos aporticos: el Quid est Deus? que atormentaba ya al joven
oblato' de Monte Cassino no conlleva tal vez una respuesta ms unvoca que el
'ti 'to &v de Arist6teles. Pero se no es es nuestro problema. Nos referimos
aqu a la utilizaci6n que santo Toms bace del aristotelismo como sistema
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La segunda va fue la neoplatnica. Consisti en or los silencios,
en coleccionar las negaciones, en sistematizar no las respuestas, sino
las dificultades. Consisti en reconocer el fracaso, pero no viendo
en l ms que una artimaa, si no del filsofo mismo, al menos de
su objeto. Con el neoplatonismo, la escisi6n iba a convertirse en la
manifestacin irnica de la unidad, la negacin en la expresin ms
adecuada de lo inefable, la imposibilidad de la intuicin intelectual
en la condicin de una aprehensin ms elevada. Todo lo que estaba
en Aristteles ms ac del ser iba a encontrarse transmutado en el
ms all. Como si la pobreza fuese la ms sutil de las riquezas, la
indeterminacin del ser en cuanto ser iba a convertirse en la infinita
potencia creadora del Uno, y la mediacin indefinida del hombre
hacia el Uno en aquello a travs de lo cual el Uno se mediatiza para
nosotros. Semejante interpretacin no era, a fin de cuentas, me-
nos sistematizante que la precedente, puesto que sistematizaba jus-
tamente lo no-sistemtico. Acababa a su modo lo inacabado, no por
mera extrapolacin, sino asumiendo el inacabamiento mismo.
Estas consideraciones demasiado esquemticas, que deberan ser
confirmadas mediante un estudio metdico de la tradicin, no tiene
aqu otra finalidad que la de sugerir por qu el Aristteles de la
tradicin es 10 que es, y por qu el Aristteles tal como fue no es
el Aristteles de la tradicin. Si es cierto, como la exgesis moderna
ha venido reconociendo cada vez ms y nosotros hemos intentado
justificar, que la metafsica de Aristteles es dialctica, es decir,
aportica, convendremos en que hay dos maneras de considerar la
apora: o bien en cuanto a lo que ella anuncia o reclama, es decir,
su solucin; o bien en s misma, que no es apora ms que en cuanto
no est resuelta. Resolver la apora, en ,el sentido de darle una
solucin, es destruirla; pero rescolver la apora, en el sentido de
trabajar en su solucin, es realizarla. Creemos haber mostrado
que las aporas de la metafsica de Aristteles no tenan solucin,
en el sentido de que no podan resolverse en ninguna parte dentro
de un universo de esencias; pero si hay que intentar siempre resol-
acabado. Y, sin duda, era necesario que ocurriese as: santo Toms buscaba
en el aristotelismo un instrumento, y no poda demorarse en l sin perderse;
por consiguiente, le haca falta cerrar el aristotelismo para supe-rarlo. Desgra
ciadamente, al tratar de Aristteles, la tradicin ha conservado ms aquel
cierre que esta superacin. Sea cual fuere la sagacidad de comentarios
que, en aspectos de detalle, hacen justicia a menudo a las dificultades del
aristotelismo (cfr., p. ej., algunos de los textos citados en la n. 494 de la p. 233),
sigue siendo cierto que santo Toms es quien ms ha contribuido a acreditar
la leyenda de Aristteles maestro de los que saben, perfeccin de una
filosofa que el autor de la SumiJ Teolgica tena buenas razones, con todo,
para saber que estaba incompleta. en el fondo. Sobre el inacabamiento
fundamental de la filosofa de Aristteles, desde el punto de vista del pensa
miento cristiano, cfr. las observaciones de A. FOREST, La structure mtaphysi
que du coneret selon saint Thomas d'Aquin, p. 315 ss.
484
verlas es porque no tienen soluci6n,. eso esa de la
solucin es, a fin de cuentas, la solUClOn mIsma. la umda?
haberla encontrado va. Trabajar en resolver la apona, es descubrrr .
No cesar de buscar' qu es el ser, es ya a la
gunta qu es el ser?. No e:a de
que fuese, volver a captar ese miClo s!empre ImcIa.dor, esa
siempre disociadora y esa esperanza
la apertura es cerrarla: Aristteles, segun atestIgua la histona del
futuro inmediato del aristotelismo, no era tanto el de una
tradicin como el iniciador de una pregunta que -l mismo nos lo
advirti6-- tena siempre carcter inicial, siendo la ciencia 9
ue
la
plantea eternamente buscada. No se puede a
les, slo se le puede repetir, es decir, volver a. IDl;larlo..Y en .ron
gn caso tal repeticin volver a. encontrar lamas la mgenUldad
irreemplazable de su verdadero comIenzo. Sabemos hoy de sobra que,
por no encontrar 10 que busca, encu;ntra fil6sofo, en esa
misma, 10 que no buscaba. No es este, sm emb.argo, un
to moderno sino la tentencia eternamente arcaica de una sablduna
que juzgaba ya oscura 64: 'Eciv IH'1t"fj'tal, av)..'ltLO'tov OUx.
aveEepev1l'tov' xal ci'n:opov.' 'Si no espera, no hallar 10
inesperado, que es inhallable y aportico 64,
62 Tal es el sentido que damos a la frmula de la Et. Nic., VII, 4, b
7: 'H Tap 'kOlC; 'tY;c; thtoplac; e(lpecnc; lo'tLv, MOle;. que est. en mIsmo
plano que .opeoLC;. designa el acto de resolUCin, y no la solUCin Dllsma.
63 Ret6r., HI, 5, 1407 b 14.
64 HERcuTo, fr. 18 Diels.
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BIBLIOGRAFIA
TEXTOS
OBRAS COMPLETAS
Aristoteli opera, ed. de la Academia de Berlin, 5 vals., BerHn, 1831-1870. Los
dos primeros vals. contienen el conjunto de las obras conservadas de
Arist6teles (edici6n I. Bekker); el vol. 111, traducciones latinas; el vol. IV,
fragmentos de los comentaristas; el vol. V, los fragmentos de Aristteles
(edici6n V. Rose), y el Index aristotelicus de H. BONITZ. Los volmenes
1, 11 Y IV, los fragmentos de Arist6teles y el Index de BONITZ, han sido
objeto de diversas reimpresiones y de una reedici6n (por O. GIGON, Bet-
Ifn, 1960-1961). Esta edici6n debe ser completada con las siguientes edicio-
nes de los fragmentos: V. ROSE (Teubner, 1886; edici6n ms completa
que la del vol. V de la Academia de Berlfn); R. WALZER (Aristotelis Dia-
logorum Fragmenta, Florencia, 1934); D. Ross (Fragmenta selecta, Scrip.
torum c1ass. Biblioth. oxoniensis, 1955). Citamos los fragmentos segn la
numeraci6n de la 3." ed. de Rose o, eventualmente, segn la de Walzer.
Una tabla de concordancias puede hallarse en la edicin Ross. Hay que
aadir hoy la edici6n de los fragmentos del Protrptico, por I. DRING
(GOteborg, 1961).
The Works 01 Aristotle translated into English, bajo la direcci6n de]. A. SMITH
Y W. D. Ross, 12 vals., Oxford, 1908-1952.
Aristoteles' Werke in deutscher Vbersetzung, bajo la direcci6n de E. GRUMACH,
Betlfn, Akademie-Verlag, y Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft
(WB), 1956 ss.
Commentaria in Aristotelem graeca, ed. de la Academia de Betlin, 23 vals.,
1882-1909. Todas nuestras referencias reenvan, sin ms indicaci6n, a esta
edicin.
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METAFISICA
EDICIONES
de la de BEKKER (1831), citada ms arriba, BRANDrs (BerlIn 1823)
CHWEGLER (con trad. alemana, 4 vols 1847-1848) BONITZ (' ,
taTio 2 l Bo ", con comen
1906') R
VO
s.,( nn, 1848-1849), CHRIST (Teubner, Leipzig 1898' reimpr
, oss con coment., 2 vols Oxford 1924) T ' , .
colec. Loeb, 1947), ]AEGE;; (Script. 'el. Bib trad.
referimos, salvo indicaci6n contraria, al texto de cfuist. ,57). Nos
Traducciones francesas
V. p(libros A y A), apndice a De la mtaph. d'Ar. (1835; 2." ed
, rERRONT y ZEVORT (2 vols., Pars 1840-1841)' B thl S .,
HILAIRE (3 ls P , 18 ' , ar emy AINT
vo., am, .78.1879) (inutilizable); G. COLLE (libros A-r)
con comento (3 vols., Lovama, 1912-1931); ]. TRICOT (2 vols. Par 1933:
nueva ed. con coment., Vrin, 1953). ' s, ,
Comen/aristas
AFRODISIA, edic. M. Hayduck, Ac. Berln, t. I, 1891 (a partir
. . ro ,este comento es considerado como apcrifo ralm
trlbUldo a Miguel de Ef ) S l y gene ente
d eh A eso. e comp eta con: ]. FREUDENTHAL Die
s:t, AJexanders, untersucht unl ber.
(lib. A-Z), edic. M. Hayduck,' Berln, 1888 (colec. Acad. Betol.,
d(coI. Acad." VI, 1).
(col. Acad., V, 5). a, e IC. . an auer, Berln, 1903
TOMS DE AQUINO In d d . l'b M
ed M R Cath 1 T eC
M
lm .1 r?s etaphysicorum Aristotelis Expositio
P
. F" a a, urm, arlettl, 1925; nueva ed. (Spiazzi) 19"0 '
etrus ONSECA Comment . . l'b M ' -'.
Roma, 1577.589; 1 ros etaphysicorum Aristotelis, 2 vols.,
Comentarios modernos' ver e p . 1 1 ..
(1849), Ross (1924), las traduc..de BONITZ
arriba. y RICOT (1953), citadas ms
OTROS TEXTOS DE ARISTTELES
de las eds. y trads. de las Obras completas ma's b
hemos utilizado las eds. y trads. siguientes: arri a citadas,
488
Colee. de las Universidades de Francia (G. Bud) (texto y trad.); Physique
(H. CARTERON, 1926); Rhtorique (libs. I y II) (M. DUFOUR, 1932-1938);
Potique (J. Hardy, 1932); Parva naturalia (R. MUGNlER, 1953); Parties des
animaux (P. LOUlS, 1956); Politique, libs. I y 22 (J. AUBoNNET, 1960);
Gnration des animaux (P. LOUlS, 1962); Du Ciel (P. MORAUX, 1966).
Trad. ]. TRICOT (Vrin); Gnration et co"uption (1934); De l'ome (1934);
Organon, 5 vols. (1936-1939); Mtorologiques (1941); Trait du cel (1949);
Parva naturalia (1951); Hist. des animaux (1957); Economiques (1958);
Ethique aNicomaque (1959); Politique, 2 vols. (1962).
Colee. Garner (texto y trad.); Rhtorique y Potique (J. VOILQUIN y J. CA-
PELLE, S. f.); Eth. aNicomaque (J. VOILQUIN, 1940).
De l'ome, texto, trad. y como por G. RODIER, 2 vols., Pars, 1900.
Des parties des animaux, lib. I, texto y trad. por]. M. LE BLOND (Aristote,
philosophe de la vie, Pars, Aubier, 1945).
Eth. Nic., libs. I y n, trad. y como por ]. SOUILH y G. CRUCHON (Archives
de philos., VII, Pars, 1929). Trad. y como por R.A. GAUTHIER e Y. ]OLlF,
3 vals., Pars-Lovaina, NauweJaerts, 19581959.
Physique, lib. II, trad. y como por O. HAMELIN, Pars, 1907; lib. 4, 1-5, trad.
y como por H. CARTERON, Montpellier, 1923.
Organon, texto y como por Th. WAITZ, 2 vols., Leipzig, 1844-1846.
Aristote. Extraits, trad. de M. DUFOUR, 2 vols., Pars, 1931.
PRINCIPALES AUTORES ANTIGUOS Y MEDIEVALES CITADOS
H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, 7." ed. por W. KRANZ, Berln,
1954. Trad. fr. parcial por ]. VOILQUlN (Les penseurs grecs avant Sa-
crate, Pars, Garnier, s. O,
ANTfsTENES, Fragmenta, ed. WinckeImann, Zurieh, 1842.
PLATN. Citamos el texto de las Universidades de Francia (Bud); hemos uti
lizado igualmente las trads. de E. CHAMBRY y R. BACCOU (8 vols., Garnier).
]ENCRATES, Fragmentos, edic. R. HEINZE (Xenqcrates. Darstellung der Lehre
und Sammlullg der Fragmente, Leipzig, 1892).
TEOFRASTO, Mtaphysique, edic. W. D. Ross y F. H. Hobes, Oxford, 1929;
trad. francesa por J. TRICOT, Pars, 1947.
CICERN, Ed. de las Universidades de Francia (Bud) y Garner (texto y
trad. por Ch. ApPuHN).
DIGENES LABRcro, Vitae Philosophorum, ed. R. D. Hicks (col. Loeb, 1925);
trad. francesa por R. GENAlLLE, Pars, Garner, 1933.
PORFIRIO, Isagoge, ed. A. Busse (Commentaria in Aristotelem graeca, ed. Acad.
Berol. IV, 1, 1887); trad. fr. por ]. TRICOT, Pars, Vrin, 1947.
AVICENA, Opera, Venecia, 1508; trad. alemana de la Metafsica (Die Metaphy
sik Avicennas enthaltend die Metaphysik, Theologie, Kosmologie und Ethik),
por M. HORTEN, Halle-New York, 1907.
GUILLERMO DE AUVERCNE, Opera Omnia, Aurillac, 1674.
TOMS DE AQUINO, Swnma theologica, 11." ed., 6 vols., Turn, 1913.
Para el comentario de la MetaJ., ver ms arriba.
Quaes/iones disputatae, Turn, Marietti, 4." ed., 1914. Para el De Veritate,
trad. aleroan de E. STErN, Friburgo de Br., Herder, 1929; 2." ed., 1955.
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DUNS EsCOTO, Quaestiones in librum Perihermeneias, en Opera omnia, Pars,
Vives, 1891-1895.
FRANCISCO SUREZ, Disputationes Metaphysicll!, en Opera omnia, Pars, Vives,
1856-1877, vols. XXV-VI.
ESTIJDIOS
Una bibliografa completa de Arist6teles ocupada un volumen. Resulta im-
posible proponer aqu una bibliografa exhaustiva, incluso limitada a los temas
abordados en nuestro estudio. Hemos etedo til, sin embargo, presentar una
bibliografa bastante extensa, cuya e1aboraci6n ha obedecido a las reglas si-
guientes:
l." No mencionamos, en principio, ms que los estudios posteriores a
1910, o los que, despus de esa fecha, han sido objeto de reedici6n o tra-
ducci6n. Slo hemos exceptuado los estudios ms antiguos citados en nuestro
trabajo. Para las obras aparecidas despus de 1940, indicamos el nombre del
editor.
2." Nos hemos propuesto mencionar:
a) Todos los estudios en lengua francesa relativos a nuestro tema;
b) Las principales obras en otras lenguas (para las ms importantes de
entre ellas hemos indicado, entre parntesis, las recensiones aparecidas en re-
vistas de lengua francesa).
3." Las divisiones sistemticas de esta bibliografa corresponden a las di
visiones de nuestro trabajo.
Para una bibliografa ms detallada acerca de la metafsica (si bien nos-
otros la hemos ampliado y completado en ms de un punto), debe consultarse:
]. WENS, The Doctrine 01 Being in the Aristotelian Metaphysics (n.o 149),
2." ed. revisada, 1963 (bibliografa de 608 ttulos).
Se encontrarn indicaciones bibliogrficas en:
1. A. MANSION, Cr6nicas de literatura aristotlica o de historia de la filo-
sofa antigua, en Rev. no-scol. Philos., luego Rev. philos. Louvain, 1910,
261-270; 1924, 214-234, 352-370; 1928, 82-116; 1937, 616-640; 1938,
428451; 1959, 44-70. Completar con G. VERBEKE, Bu1letin de littra-
re aristotlicienne., ibid., 1958, 605-623.
2. R. GARRIGOu-LAGRANGE, M. D. H. D. SIMONIN,
G. FRlTZ, H. D. GARDEIL, H. D. SAFFREY, etc., Boletines de historia
de la filosofa antigua, publicados desde su fundaci6n por la Rev. Sci.
philos. thol., 1907 ss.
3. P. WILPERT, Die Lage der Aristotelesforschung, Zeitschr. l. philos.
Forsch., 1946, 123-140.
4. L. BOURGEY, Rapport sur l'tat des tudes aristotliciennes, Actes du
G.-Bud (Lyon, 1958) (n. 5 inlra), 41-74.
490
A) EsTUDIOS GENERALES SOBRE ARISTTELES
5. Actes du de l'Association G.-Bud (Lyon, sept. 1958), Pars,
Belles-Lettres, 1960, 41-204.
6. ALAIN Note sur Aristotelt, en Ides, Paris, Hartrnann, 1932.
7. G. F: ALEXANDROW, arto Aristteleslt de la Gran Enciclopedia Sovi-
tica, trad. alem.: Aristoteles, Berln, Aufbau-Verlag, 1953.. .
8. D. ]. ALLAN, The Philosophy 01 Aristotle, Oxf0Mrd. Urnve
l
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1ty5 Press,
1952; trad. alem. por P. WILPER, Hambutgo, F. emer, .
9. R. ALLENDY, Ar. ou le complexe de /rahison, Geneve, td. du Mont-
Blanc, 1943. . N
10. Aristote et saint Thomas d'Aquin, obra colectiva, Paris-Lovama, auwe-
lams, 1958. . ., .
11. Autour d'Aristote. Compilacin de estudiOS de me;-
dieval en honor de Mons. A. Mansion, Lovaina, Publicauons UDlversl-
taires, 1955.
12. A. W. BSNN, The Greek Philosophers, 2." ed., Londres, 1914.
13. H. BONITZ, Aristotelische Studien, Sitzb. Wien. Akad., 1862, 1863,
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14. E. BOUTROUX, arto Aristote de la Grande encycl0
1
Pdie,) 1886 (repro-
cido en Etudes d'hist. de la philos., Pars, 1897, 3 2 ss.. .
15. C. A. BRANDIS, Handbuch der griechisch-romischen Philosophte, 6 vols.,
Berln, 1835-1866.
16. E. BRHIER, Histoire de la philosophie, t. 1, fase
T
1, d
Pars
, 192
H
6;.
va ed., Presses Universitaires de France, 1961. [ ra . cast., tstorta
de la filosolla, tomo 1 (pr610go de J. Ortega y Gasset), 5." ed., Buenos
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cf. D.O 105, pp. 85-100.
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Das 'to vi Elval. 't alaO<jJ (lYaI. etc., und das 'tb 'ti ...
ElYaI bet Arlstoteles, Phi/%gus, CIV (1960), 1447 Y 201.222.
228.
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230.
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Library of the Xth Int. Congr. Phi/os., 1094-1096. .
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d'Aquin, Rev. ci. philos. thol., 1921, 169-193.
M. DE CORTE, Arislote et Plotin, Pars, 1935.
K. EsWEIN, Schdling VerhaItnis zu Aristoteles, Philos. Jahrbuch,
XLVII (1934), 84-112.
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Rev. no-scol. Phi/os., XXXIII (1931), 40-49.
E. FRANCK, Das Problem des Lebens bei Hegel und Aristoteles, Deut-
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M. DE GANDILLAC, La sagesse de Plotin, Pars, Hachette, 1952.
H) METAFSICA y ANTROPOLOGA
(Para una bibliografa ms detallada, vase nuestra obra La chez
Aristote, Pars, Pr ses Universitaires de France, 1963. S610 mencIOnaremos
aqu las obras citadas en d presente estudio.)
279. P. AUBENQUE, L'amiti chez Ar., Actes du VIII" Jes SocUts
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la Revue des Jeunes, 1947. [Trad. cast., Libertad y Clv,{zaCl6n entre
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Nauwelaerrs, 1958. . .,
282. R. A. GAUT H IER, La morale J'Ar., Pars, Presses Umversltau:es de
France 1958 (resea de P. AUBENQUE, Rev. Et. gr., 1959, 429-431).
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284. G. RODIER, lntrod. al lib. X de la Et. Nic., Pars, 1897 repr UCl o
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285. P.-M. SCHUlIL, Machinisme el philosophie, Pars, Presses Universitaires
de France, 1938, 2." ed., 1947.
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divaux, Albert le Grand, Thomas d'Aquin, Rev. no-scol.
philos., XXXVI (1934), 275-307.
256. ID., La physique aristotlicienne et la philosophie, ibid., XXXIX
(1936), 5-26.
257. S. MANSION, La premiere doctrine sur la substance: la substance chez
Au, Rev. philos. Louvain, XLIV (1946), 349-369.
258. ID., La doctrine aristotlicienne de la substance et le trait des Cat-
gories, Library of te Xth Inum. Congress of Philos. (Amsterdam,
1949), 1, 1097-1100.
259. G. MILHAUD, Le hasard chez Ar. et Cournot, KM.M., 1902 (recl>-
gido en Etudes sur Cournot, Pars, 1927).
260: P. MORAUX, Recherches sur le De Coelo d'Ar.: objet et structure de
1'0uvrage, Rev. thomiste, 1951, 170-196.
261. J. MOREAU, L'ide d'univers dans la pense antique, Turn, 1953 (<<Bi-
botheca dd Giornale di Metafisica).
262. ID., Le temps selon Ar., Rev. philos. Louvain, 1948, pp. 257-261.
263. D. F. PRo, La substancia primera en la Iilosoffa de Arist6tdes, en
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dolfo, Tucumn, 1957. .
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265. L. ROBIN, Sur la conception aristotlicienne de la causalit, Arch.
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hellnique... , d. n. 53 supra).
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tance, Anne philos., 1909 (reproducido en Etudes de philosophie
grecque, n. 55 supra, 165-176).
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268. A. SESMAT, L'univers d'Ar., Rev. de Philos., XXXVIII (1938),
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269. A. SMEETS, Act en Potentie in de Metaphysica van Aristoteles, Lovai-
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270. P. TANNERY, Les principes de la science de la nature chez Ar.,
Bibl. du interno de Philos., Pars (1900), t. V, 1902 (reproducido
en Mmoires scientifiques, Pars, 1912-1930).
271. ]. DE TONQUDEC, Questions de cosmologie et de physique chez Ar. et
saint Thomas, Pars, 1950.
272. F. TRENDELENBURG, Das 'to .lval, 'to dlaOcjJ etval, etc., und das
'to 't eival bei Aristotdes.. Ein Beitrag zur aristotelischen Begriffs-
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(1828), 457-483.
273. E. TRPANIER, La philosophie de la nature porte-t-elle sur des spars
ou des non-spars?, Laval thologique et philosophique; 11 (1946),
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274. E. TUGENDHAT, TI RATA TINOl:. Eine Untersuchung zu Struktur
und Ursprung aristotelischer Grundbegrilfe, Friburgo, 1953 (Symposion,
II), (resea de P. AUBENQUE, Rev. Et. gr., 1960, 300-301).
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INDICE DE PASAJES CITADOS DE PLATON
y ARISTOTELES *
294. ]. GEFFCKEN, Zur Entstehung und zum Wesen des griechischen wis-
senschaftlichen Kommentars, Hermes, LXVII (1932).
295. E. GILSON, Notes sur le vocabulaire de Mediaeval Studies,
VIU (1946), 150-158.
296. N. HARTMANN, Aristoteles und Hegel, 1923, reproducido en Kleinere
Schri/ten, t. I1, Berln, de Gruyter, 1957 (pp. 214-252).
297. ]. ISAAC, La notion de dialectique chez saint Tbomas, Rev. Sci. phi/os.
thol., 1950, 481-506.
298. A. KOYR, Etudes galilennes. I: A l'aube de la science c1assique, Pa-
rs, Hermann, 1939.
299. L. Mmro-PALUELLO, La tradition aristotlicienne dans l'histoire des
ides, Actes du Congres G.-Bud (1958), n.- 5 in/ra, 166-185.
300. P. MORAux, L'expos de la philosophie d'Aristote chez Diogene Lacr-
cel>, Rev. philos. Louvain, XLVII (1949).
301. H. Roos, Der reine Aristoteles und der Aristoteles der Seholastik,
Meddelelser fra SOren Kierkegaard Selkskabet, 1953 (cActas de la S. Kier-
kegaard Society).
302. P.-M. SCHUHL, ",y a-t-il une source aristotlicienne du cogito?, Rev.
phi/os., 1948, 191-194 (reproducido en Etudes platonicienn,s, Pars,
1960, 146-151).
303. C. SENTROUL, Kant et Aristote, Pars-Lovaina, 1913.
304. C. WOLFF, Philosophia prima sive Ontologia, Verana, 1730.
305. E. ZELLER, ",Ueber die Bentzung der aristotelischen Metaphysik in den
SchriIten der alteren Peripatetiker, Abh. d. Berliner Ak. d. Wiss., 1877
(reproducido en Kleine Sehri/ten, Berln, 1910, pp. 191-214).
NOTA
La literatura aristotlica publicada desde la primera edicin francesa de este
libro es considerable. Puede completarse esta bibliografa consultando: ]. Mo-
REAU, Aristote et son cole, Pars, P.U.F., 1962; F. DIRLMEIER (art. cit., p. 2,
n.O 9); la segunda ed. revisada (1963) de1libro de ]. OWENS (n 149, supra); y la
segunda parte de la tercera ed. (1964) de W. BROCKER (supra, n.O 20).
A) PLATON
Hipias menor, 368 be: 2'9.
Ripias mayor, 281 ti 282 a : 72;
285 c- 286 a : 97;
304 ab : 265.
Crmides : 256-258;
166 be : 204;
171 a : 264;
174 ed : 268;
175 ed : 268.
175 b : 258.
Gorgias, 455 b ss. : 266;
456 ac : 97, 253:
465 a : 268;
479 e : 248:
485 d ss. : 265;
505 a : 267;
508 a : 195;
521 e - 522 a : 267.
Men6n, 71 e - 72 a : 173, 179:
80 e : 427;
81 ed : 54, 95:
86 e : 442.
Fed6n, 97 d : 268.
Banquete, 206 e, 207 ad : 469.
Fedro: 280:
247 a : 58-59:
247 e : 397:
250 a : 71:
266 a : 319;
266 b : 244:
266 be : 245;
267 a : 97:
274 a : 318:
274 e : 71.
Menexeno, 246 e : 268.
Eutidemo: 133, 257-258;
271 e : 259, 263.
272 b : 264;
283 d : 133, 416, 429:
284 b : 430;
286 a ss. : 430:
288 d : 243:
504
* Adems de las obras de Platn y Aristteles, las apcri
fas tradicionalmente editadas con sus nombres. En. cuanto a A:lstoteles, yfulvo
al na referencia aislada hemos agrupado las atas por senes de 10 eas
dria edici6n Bekker; p.' ej.: 982 a 26 habr que buscarlo en 982 a 20. Slo
hemos hecho excepci6n a esa regla en los comienzos de libros o de captulos.
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289 e-290 d : 243;
290 e : 244:
291 b : 243:
291 be : 207, 244;
291 ed : 368.
eratiZo : 98, 102;
384 d : 103:
385 e - 386 a : 104;
388 b : 104:
390 e : 245:
410 b : 336:
411 b : 201;
412 a : 248;
429 bd : 103:
437 a : 200;
439 b : 104:
439 e : 201;
439 e440 b : 60, 309:
440 ab : 201.
Repblica, VI, 504 b : 318:
509 b : 61, 396;
511 e : 310;
VII : 245;
VII, 515 d - 516 a : 61:
529 a-530 e : 339.
533 ed : 244:
534 e : 244, 267:
537 e : 207.
Parmnides: 278, 282, 310, 265, 409;
130 de : 31:
133 ed : 60;
133 d : 319:
133 e-134 a : 303;
134 a : 60:
134 de : 60:
134 e : 319:
137 e ss. : 364;
138 e-139 a : 409;
138 de : 395:
156 de : 416.
Teeteto, 155 d : 93;
170 a : 255, 266;
173 e : 75;
176 a : 476;
189 e : 248;
198 a ss. : 75:
202 e : 199.
Sofista : 14Dc150, 152, 153, 280:
217 ed : 87;
218 d : 199;
231 a : 94, 264;
231 b : 243;
237 a : 134, 147;
241 d : 147, 150;
246 d : 87;
248 e : 397;
251 ae : 141:
251 bd : 142;
252 b : 143;
252 e : 142;
253 b : 143;
253 ed : 245;
254 a : 134;
256 d : 147;
257 a : 143;
257 be : 149;
258 d : 147;
258 e-259 a : 149;
263 e : 248;
265 b-266 e : 475;
265 e : 351.
Poltica : 280;
277 bd : 199:
292 e : 255, 266;
294 b : 114.
FjZebo : 205257, 258, 262:
15 d : 87;
16 e : 71, 480;
16 e17 a: 205:
20 d : 477;
38 ee : 248:
57 d : 321;
58 a : 321;
61 de : 320:
61 e : 40;
62 b : 40, 320;
Timeo : 307, 311, 328-330, 336, 341:
28 e : 311;
62 d : 40.
29 a : 59;
29 be : 199:
29 ed : 311:
31 e 195;
32 e 195;
34 a 327:
36 e 336;
37 d 468:
40 de : 324:
50 b : 425:
52 a : 319;
52 b : 199, 425:
69 b : 195;
92 e : 327.
Leyes: 327:
VII, 821 d : 324;
X, 888 e : 408;
888 e ss. : 475:
889 e : 408:
890 d : 351;
891 e ss. : 408:
892 b : 351. 4";
898 e-899 a: 2;
899 b : 324;
903 b : 400;
903 e-904 a :
XII, 967 d: 24
Epinomis : 400,
974 e : 32:S;
976 ed : 2 ,
982 e : 3'1,
984 d : 2 , 4.
985 ed : 29 :
987 a: 24;
988 a :
Carta VII, 342 Id : 104;
344 b : 87.
AJcibiades 11, 14' (f' .. 268
Rivales: 2'9264. 268;
133 e : 289;
135 a : 2'9. 26), 260;
135 e : 260;
135 d : 2'9;
135 e : 261;
136 ad : 261;
137 e : 268;
137 ce : 2'9:
138 be : 260.
B)
1, 1 a 1:
4, 1 b 2'
5, 2 a 11
2 a 20
2 b 1: 392:
3 b 20 : 305;
6, 6 a 10 : 215;
10 Y 11 : 415;
lO, 13 b 10 : 151;
12, 14 a 26 : 52:
14 b 1: 08:
De interpretatione :
14 b 10 : 162.
1, 16 al: 105, 471;
16 a 10 : 106, 360;
2, 16 a 20 : 108;
16 a 30 : 151;
3, 16 b 6: 108;
16 b 10 : 151;
4, 16 b 26 : 106-108;
17 al: 107, 108;
5, 17 a 14 : 110;
6, 17 a 30 : 125:
9 : 316;
9, 18 b 30 : 162, 469;
19 a 7: 469;
19 a 30 : 107:
11, 21 a 30 : 138:
14 : 415.
Primeros Analitieos :
1
1, 24 a 20 : 280: 306:
4, 25 a 30 : 249:
27, 43 a 20 : 165:
31, ,46 a 31 : 280, 281;
36, 48 b 1: 306:
38, 49 a 20 : 108.
II
20, 66 b 11 : 121:
21, 67 a 9 ss. : 426;
67 a 21 : 427;
67 a 39 ss. : 427:
25, 69 a 32 : 209:
27, 70 a 7 ss. : 107.
Segundos Analitieos :
1
1, 71 al: 54;
71 a 20 : 427:
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192 b 30 : 409:
193 b 1: 310, 423;
2, 193 b 23194 a 12 : 317, 403;
194 a 20 : 409, 475;
194 a 30 : 37;
194 b 1: 40;
194 b 10 : 413;
3 : 77:
4, 196 a 30 : 296;
5, 196 b 30 : 184;
197 al: 194;
7 : 77;
7, 198 a 14 : .317,403;
8 : 408;
199 a 10 : 409, 475;
9 : 76;
199 b 20 : 351, 409;
9, 200 b 1: 221.
III
1, 201 a 10 : 433;
2, 201 b 20 : 434;
201 b 30 : 434;
202 al: 407;
4, 202 b 30 : 434;
204 al: 434;
6, 206 a 20 : 434;
206 a 30 : 434;
207 a 10 : 205;
7,207 a 33-b 21 : 434;
8, 208 a 20 : 434;
210 b 10 : 444.
185 b 30 154, 156;
186 a 1 155-
3, 186 a 20 419;
186 b 1 225, 226;
186 b 30 224;
187 al: 139, 150, 152;
4, 187 a 20 : 85;
7, 189 b 30 : 402;
190 a 10 : 417;
190 a 20 : 416;
190 a 30 : 111, 165, 416;
190 b 10 : 402,409, 411;
190 b 30 : 413, 415;
191 al: 205, 403, 414;
191 ti 10 : 205;
8, 191 b 10 : 419;
191 b 20 : 420;
9 : 76;
192 a 30 : 40.
509
1
1, 184 ti 10 : 202;
2, 184 " U : 88;
184 b 20 : 40';
18'" 1: 0404;
18' " 10 : 209. 402, 405, 406;
18' " 30 : )91. 4D;
18' b 1: 196;
18' b 10 : 41);
18' b 20 : 99. 1040, 142, 156,
112;
1, 165 al: 105106, 113, 167;
165 ti 10 : 106, 11 5116;
165 a 20 : 94, 287;
4, 166 a 16 : 168;
5, 166 b 30 : 138;
167 a 20 : 125;
7, 169 a 30 : 114;
8, 169 b 20 : 276;
170 a 10 : 117;
9, 170 a 20 : 128, 204;
170 ti .30 128, 249;
170 b 1 121, 128, 183;
10, 170 b 12 . 119;
170 b 20 . 119;
171 a 10 127;
11, 171 b 3 276;
171 b 10 90. 209;
171 b 20 904. 287;
171 b 30 94;
172 ti 1 209;
172 a 10 209, 247, 266, 279,
280, 288. 473;
172 (J 20 277;
172 a 30 277, 27M;
14,174a 1 115;
17, 1" b 10 : 1)04;
18, 176 b 30 : 120;
22, 176 b 30 : 120:
22, 178 b .30 : 117, 146;
179a l' lB;
24, 179 a 30 . lJ.4;
179 b 1: 1)04:
25, 180 a 30 . H8:
33, 183 ti 1 : 289;
183 a 10 289;
34, 183 b 1 : 2046, 266, 276;
183 b 20 : 047,76;
184 ti 1: 704. 246, 247;
184 b 1: 74. 246.
Argumentos sofsticos .'
Fsica:
100 b 20
2, 101 a 25
101 a 30
101 b 1
9, 103 b 20
12 : 283;
14, 105 b 1: 306;
105 b 20 : 26. 306:
15 : 197;
15, 106 al: 170;
107 al: 170;
107 (J 10 : 171;
18, 108 a 18 : 118.
VII
4, 154 a 12 : 168.
IV
1, 120 b 30 : 174, 176:
121 (J 1: 166;
121 a 10 : 219.
V
3, 132 ti 1: 440, 451:
8, 138 b 20 : 289.
II
4, 111 a 8: 272;
VI
2, 1.39 b 38 : 289;
4, 141 (J 23 : 64;
141 b 1: 64;
141 b 20 : 64H5;
142 al: 65;
6, 144 b 1: 221;
144 b 10 : 222;
144 b 20 : 222;
145 b 1, 17 : 290;
1.3, 150 b 33 : 289.
VIII
2, 157 a 20 111
11, 162 a lO 290;
14, 163 ti 30 247'
163 b 1 248;
164 b 1 247.
I
1, 100 (J 18 : 248;
100 a 20 : 247:
508
71 b 1: 428;
2, 71 b 9: 313;
71 b 10 : 323;
71 b 20 : 56;
72 al: 63;
72 a 10 : 404;
4, 7.3 b 30 : 412;
5, 74 a 30 : 412;
74 b 1: 412;
6, 75 a 30 ss. : 209;
7, 75 a 38 : 347;
75 a 40 : 129, 133;
9, 75 b 40 : 209;
76 al: 209;
76 a 10 : 210;
76 a 20 : 211;
10, 76 a .31 : 404;
76 b 10 : 129, 208, 237;
76 b 20 : 115, 129, 208, 237;
11, 77 a 20 : 203, 249, 381;
77 a 30 : 249, 381;
18, 81 a 38 : 217;
22, 83 ti 20 : 1.37;
83 ti 30 : 1.39;
24, 86 ti 1 : 202;
31, 87 b 30 : 201;
33, 88 b 30 : 313-314;
89 (J 1: 313;
89 (J 10 : .314:
89 b 1: .314.
II
1, 89 b 30 : 224;
2, 90 al: 285:
90 (J 10 : 456;
3, 90 b 30 : 460;
4-8 : 460;
5, 91 b 12 : 280-281:
6, 92 a 6: 451;
7, 92 b 1: 108, 224;
92 b 10 : 179, 224;
92 b 30 : 460;
8, 93 (J 10 : 44, 460;
12 : 76:
19, 99 b 20 : 55;
100 a 10 : 201;
100 b 1: 218;
100 b 10 : 57, 59.
T6picos :
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510
1, 464 b 33 : 40.
1,449 b 30-450 a 9 : 471;
450 a 9-12, 451 a 17 : 218;
2, 450 b 30 : 119.
1, 437 al: 218;
4, 442 b 1 : 218.
111
1, 425 a 10 : 218;
3, 427 b 10 : 471;
428 b 10 : 412, 470;
4, 429 (1 10 : 103;
429 (1 20 : 438;
7, 431.(1 10 : 471;
8, 431 b 20 : 103;
432 (1 7-14: 471;
11, 434 a 10 : 470.
1
1, 402 al: 272;
402 a 20 : 176;
402 b 20 : 112:
403 b 10 : 40;
2, 403 b 20 : 88, 90;
3, 406 (1 1: 471;
406 b 10 : 414, 469;
407 a 30 : 470;
407 b 20 : 409;
4, 408 (1 30, 34 ss., b 6. 14 : 471;
5, 411 al: 336.
JI
1, 412 b 10 : 167, 449-450;
413 al: 39;
3, 414 b 10 : 228:
414 b 20 : 228, 238;
415 al: 238-239;
415 (1 25 - b 7 : 469;
4, 415 b 12-15 : 449;
6, 418 (1 10 : 218;
7, 418 a 26 : 111;
419 (1 2-6 32 : 111.
De longiludine el brevil(1le vitae :
De memori(1 el reminiscenlia :
De sensu el sensibili(1 :
De anima:
11
1, 353 b 1: '2'.
IV
3,380 b 28 : 111;
381 b 6: 47';
381 b 14 : 111;
12, 389 b 31 390 J, 1024 : 450.
511
I
2, 339 a 11 : 3)1;
3, 339 b 20 : 7), H6;
9, 346 b 20 : <401;
14, 351 a 20 : 7);
351 b 8 11. :7).
1, 314 (1 10 : 78, 205:
2, 316 al: 81, 204:
317 a 17-31 . 415;
3, 318 b 1: 296
6, 323 (1 2534 : 353;
8, 325 (1 20 : 432;
9, 327 al: 411.
JI
1, 314 (1 10 : 7 , 205;
2, 316 al: 81, 204;
317 (1 17-31 : 41 ;
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9, 327 al: 411.
11
1, 329 al: 20';
329 (1 10 : 416;
10,336 (1 30 : 401;
336 b 20 : 374, 468-469;
336 b 30 : 468-469;
11, 338 al: 73.
IV
2, 308 b 30 : 81.
7, 306 (1 1: 204, 307, 366:
306 (1 10 : 84.
Meteorologica :
De generatione et corruplione :
11
III
1, 298 b 10 : 297. 317:
298 b 20 : 297, 309;
299 (1 10 : 359:
300 ti 10 : 368;
2, 301 a 9: 78;
255 a 10 : 411:
256 (1 2: 343:
5, 527 b 1: 434;
6. 259 b 28 - 260 (1 10 : 343:
8 : 408;
8, 261 b 27 : 473:
262 (112-263 ti 3: 473;
263 b 7 ss. :444;
264 b 9 ss. :344;
9 : 344:
9, 265 a 13 : 343:
10 : 358:
10, 266 a 10 : 347, 359:
267 b 1: 345, 348:
267 b 10 : 345:
267 b 20 : 347.
1, 284 (1 1: 297, 468:
284 (1 10 : 342:
284 a 20 : 342:
284 (1 27 - 4 : 336:
2, 285 (1 20 : 338:
3, 286 a 19 : 469;
12, 292 a 20 : 339;
202 b 1: 339, 340:
13, 294 b 1: 112, 115, 248, 252.
1
1, 268 b 1: 347;
3, 270 b 19 : 73;
270 b 22 : 336:
4, 271 a 33 : 336:
8,277 b 10 : 41:
9, 278 a 10 : 328;
278 (1 20 : 328.
278 b 9 - 22 : 302, 331, 377:
279 (1 10 : 342, 348, 363:
279 (1 20 : 349:
10, 279 b 30 : 82:
280 a 20 : 331:
12, 283 a 20 : 90.
De Crelo :
VII
1,242 (1 16-b 29 : 343-344.347:
2, 244 (1 1: 345:
3, 247 b 10 : 201, 313, 470;
248 (1 1: 470:
248 (1 13, 20, b 5 : 473.
VIII
1, 250 b 11 : 408;
251 a 20 : 407:
251 b 10 : 88:
3 : 306,406:
253 b 10 : 407:
254 (1 20 : 121, 412, 470:
254 (1 33 b 6 : 379:
254 b 7 - 24 : 409:
V
1, 224 b 1: 410:
225 (1 10 : 402;
225 (1 20 : 402:
225 (1 30 : 402;
225 b 1: 402:
2, 226 b 10 : 407:
3, 227 (1 1: 411;
6 : 407.
VI
3, 234 (1 30 : 407:
4, 234 b 10 : 410, 412:
8, 239 (1 10 : 407;
9, 239 b 11 33 : 426;
10, 240 b 8: 410.
IV
4, 211 (1 10 : 85;
212 (1 1 : 347;
5, 213 (1 1: 411;
10, 217 b 30 : 417;
218 (1 10 : 417;
218 (1 20 : 417;
11, 219 b 1: 50, 51;
219 b 10 : 417:
210 b 20 : 417:
220 (1 1: 418:
220 (1 19-20 : 419;
12, 221 (1 30 : 414;
221 b 1: 414, 469;
13, 222 (1 10 : 418:
222 b 10 : 73, 414, G69.

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Historio onimaJium :
V, 1, 539 o 5: 374:
VI, 31, 579 b 2: 324:
VIII, 1, 588 o 31 : 374.
De por/ibus onimolium :
I
1, 639 al: 98. 204, 272, 273:
639 a 10 : 203, 273:
639 a 15 - b 10 : 274:
639 b 10 : 409:
640 a 20 : 409:
640 b 30 : 168, 449:
641 a 30 : 40:
642 a 10 : 83:
642 a 20 : 83:
3, 643 b 10 : 281:
643 b 20 : 281:
4 : 111:
5, 644 b 22 : 320, 342, 354:
644 b 30 : 320:
645 al: 255, 320, 342, 354:
645 a 10 : 30:
645 a 20 : 463, 479:
645 b 20 : 203.
II
1, 646 a 10 : 51;
646 a 30 : 51:
3, 649 b 20 : 441:
7, 653 a 9: 40;
10, 656 al: 479.
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4, 665 b 10 : 368.
IV
10, 686 b 2-20 : 374.
De motu animalium :
2 Y3 : 353:
6, 700 b 7: 36, 41.
De incessu animalium :
4, 706 a 18 : 229, 374;
706 b 10 : 229, 374:
11, 710 b 9 ss. : 374.
De generatione animalium :
I
19, 726 b 22 : 450;
21, 730 a 27 : 221;
22, 730 b 832: 221.
rr
1, 731 b 20 : 315:
731 b 30 : 469;
734 b 20 : 167, 450;
735 al: 167, 450;
3, 736 b 24 : 57, 339:
737 a 20 : 374;
5, 741 a 10 : 450:
6, 742 a 20 : 51.
rrr
5, 756 b 1: 324:
11, 762 a 20 : 336.
IV
1, 766 al: 167:
766 a 10 : 374;
3, 767 b 10 : 373-374;
768 al: 374:
4, 770 b 9 ss. : 374:
770 b 10 : 315.
Problemala :
XVII, 3, 916 a 33 : 474.
Metafsica :
A
1, 981 a 19 ss. : 173:
981 b 10 : 322;
981 b 20 : 213, 258, 269, 285
322:
2, 982 a 4: 206, 212:
982 a 10 : 58, 271:
982 a 20 : 58, 207, 272:
982 b 1: 52, 58, 258, 269:
982 b 10 : 82, 93, 213;
982 b 20 : 58, 318, 322, 325:
982 b 30 : 58-59:
983 al: 58, 66, 318, 326:
983 a 10 : 82, 93, 321-322:
3, 983 b 1: 77;
983 b 30 : 71;
984 a 10 : 81, 83, 205:
984 a 30 : 84;
984 b 1: 83, 296:
984 b 10 : 322:
4, 985 al: 78;
985 a 10 : 76, 87, 371:
5, 986 b 1: 78;
986 b 10 : 413:
986 b 31 ss. : 83, 296, 419:
987 al: 88;
6, 987 b 10 : 319;
987 b 31 ss. : 174, 246:
7, 988 a 20 : 77, 205:
988 b 10 : 77.
8, 989 a 10 : 50:
989 a 30 : 78;
989 a 30 - b 19 : 205:
989 b 1: 78, 81;
9, 990 b 1: 303, 319:
990 b 30 : 388:
991 al: 319:
991 a 10 : 144, 302;
991 a 20 : 144, 145, 301:
991 a 30 : 146, 302:
991 b 1: 146:
992 b 10 : 130, 153:
992 b 20 : 55, 207208;
992 b 30 : 208;
993 al: 55, 208, 240;
10, 993 a 11 : 77, 135:
993 a 20 : 78.
1, 993 a 30 : 61, 75, 252;
993 b 1: 61, 75, 112:
993 b 10 : 76.
B
1, 995 a 24 : 213;
995 a 30 : 21 :
995 b 10: 4, 298, 300, 306:
995 b 30 : 29 :
996a 1: ;
2, 996 a 20 : 215, 06;
996 b 1: 4 298;
996 b 20 : 12 , 203;
997 o 1: 216;
997 o 10. 7, 06;
997 11 20 203;
997 11 30 02;
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997 b 30 : 317, 327;
998 al: 317, 327:
998 a 10 : 327:
3, 998 b 20 : 212, 221, 271:
998 b 30 : 222:
999 al: 228, 234:
999 a 10 : 228-229, 234:
999 a 20 : 316:
4, 999 b 1: 316;
999 b 10 : 317;
1000 al: 308:
1000 a 10 : 308, 310, 324;
1000 a 20 : 308;
1000 b 20 : 308:
1000 b 30 : 309;
5, 1002 a 30 : 410:
6, 1002 b 20 : 78.
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1, 1003 a 21 : 25, 38, 199, 212,
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1003 b 1: 177, 185, 187,
362;
1003 b 10 : 38, 174, 187-188,
216-217, 230, 232,
236-237;
1003 b 20 : 175, 196, 219,
224;
1003 b 30 : 175, 224;
1004 al: 38, 183, 230-231,
236, 306;
1004 a 20 : 187,190,232,238;
1004 b 1: 41, 133: 357; 362,
429;
1004 b 10 : 94:
1004 b 20 : 86, 94, 265, 287:
1005 a 10 : 233;
3, 1005 a 20 : 125, 129, 182, 203,
212,271:
1005 a 30 : 40:
1005 b 1: 26, 40, 212:
1005 b 10 : 125, 213, 277;
1005 b 20 : 79, 123, 125, 430:
1005 b 30 : 123;
4, 1006 a 10 : 121-122;
1006 a 20 : 122-123, 166;
1006 a 30 : 123125, 170, 182
183,440:
1006 b 1: 119, 124, 128,
183:
1006 b 10 : 131, 132, 134,
223;
1006 b 20 : 125:
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1008 b 10 : 126, 426;
5, 1009 a 10 : 95, 120;
1009 a 20 : 79, 86, 95, 120,
376;
1009 a 30 : 86, 376;
1009 b 30 : 80;
1010 al: 376;
1010 a 10 : 376, 426, 430;
1010 a 20 : 377;
1010 a 30 : 377;
6, 1011 a 10 : 126;
7, 1012 a 20 : 430;
8, 1012 a 30 : 93, 430;
1012 b 30 : 378.
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1 : 186. 370;
1, 1012 b 34 : 371;
1013 a 10 : 186;
1013 a 20 : 308;
3, 1014 a 26 : 413;
4, 1014 b 20 : 411;
6, 1016 a 30 : 446;
1016 b 20 : 64;
1016 b 30 : 64. 159, 195, 216;
7, 1017 a 7 : 138;
1017 a 10 : 138;
1017 a 20 : 116, 159, 164-165,
190,216;
8, 1017 b 10 : 132, 437;
1017 b 20 : 132. 437;
10, 1018 a 20 : 215. 415;
11, 1018 b 9 ss. : 48;
1019 al: 48-50;
1019 a 10 : 48;
12, 1019 a 15 : 421;
1019 a 26-32 : 421;
1020 al: 421;
18, 1022 a 20 : 391;
1022 a 30 : 39, 391;
24 : 370;
28, 1024 a 29 ss. : 214;
1024 b 1: 215-216, 221;
1024 b 10 : 159, 215, 217,
436;
29, 1024 b 30 : 99, 446;
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296, 317. 325-326,
349, 354, 357;
1026 a 20 : 35, 39-40, 49, 269,
271,297.317,326,
355-356;
1026 a 30 : 35, 43, 233, 271,
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1026 b 10 : 133-135;
1026 b 20 : 135;
1026 b 30 : 136;
1027 a 30 : 190;
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4, 1027 b 20 : 159;
1027 b 30 : 160;
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180, 216, 362;
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1028 a 30 : 49, 50, 391, 436;
1028 b 1: 50, 87, 90, 177,
183, 189, 241,
436;
2, 1028 b 20 : 368;
3, 1028 b 33 : 165, 437,
1029 al: 437;
1029 a 20 : 391;
1029 a 30 : 65;
4, 1029 b 1: 65;
1029 b 10 : 439-440, 444;
1029 b 30 : 438;
1030 al: 442;
1030 a 10 : 146, 180;
1030 a 20 : 178, 180, 441;
1030 b 1: 187188;
5, 1030 b 20 : 305;
6, 1031 a 15 : 452;
1031 a 30 454;
1031 b 1 453-454;
1031 b 20 146, 453-454;
1031 b 30 453-454, 473;
1032 a 1 473;
7, 1032 a 12 : 436;
1032 a 20 : 310. 423;
1032 b 1: 449;
1032 b 10 : 451;
1033 al: 416;
8, 1033 b 1: 410, 416;
1033 b 30 : 215, 310, 423;
9, 1034 b 1: 459;
10, 1035 b 10 : 449;
1035 b 20 : 167. 449;
1035 b 30 : 449;
1036 al: 205;
11, 1037 a 10 : 40, 355;
12, 1037 b 10 : 223, 460;
1037 b 20 : 223. 281, 460;
13, 1038 b 9 55. : 145;
1038 b 16-23 : 144-145;
14, 1039 a 30 : 391;
15, 1039 b 20 : 205, 410. 455,
461;
1039 b 30 : 455-460;
1040 a 10 : 114;
1040 a 20 : 455;
16, 1040 b 10 : 459;
1040 b 30 : 168;
17, 1041 a 10 : 456;
1041 a 20 : 449;
1041 b 1: 458. 462.
H
1, 1042 ti 3: 248;
1042 b 1: 411;
3, 1043 b 1 44;
1043 b 10 ; 410.
1043 b 20. , ,445;
4, 1044 ti 30 : 44 ;
1044 b 1: 8:
5, 1044 b 21' 10;
6, 1045 ti 30 . 221,231;
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1, 1045 b 30 420;
1046 ti 1 420;
1046 ti 10 . 422;
1046 ti 20 411, 422;
3, 1046 b 29 431;
1046 b}() 432;
1047 {I I 432:
1047 {I 10 432;
1047 {I 20 . 4)J;
6, 1048 (I}() 290;
1048 b 10 421;
1048 b 20 : 111, 421, 434;
1048 b 30 : 421, 434;
8, 1049 b 10 : 426;
1049 b 20 : 310, 423;
1050 b 1: 359;
1050 b 10 : 359;
1050 b 20 : 475;
9, 1051 a 17-21 : 477;
1051 a 29-33 : 423;
10 : 160-164, 360-362;
10, 1051 a 34 : 159, 163, 177;
1051 b 1: 108, 160, 162,
360;
1051 b 10 : 162, 315;
1051 b 20 : 160, 358, 360;
1051 b 30 : 361;
1052 a 4-11 : 360.
1
2, 1053 b 10 : 219-220;
1053 b 20 : 175,196,212,220,
271;
1054 ti 10 : 196, 224, 227;
3, 1054 b 30 : 216;
4, 1055 ti 3: 215;
6, 1056 b 20 : 205;
7, 1057 a 20 : 215;
8, 1058 a 10 ; 216;
1058 a 20 : 221;
9, 1058 b 20 : 304-305;
1058 b 30 : 304;
1059 al; 304-305;
1059 a 10 : 305-306.
K
1-8, 1065 a 26 : 42-44, 378, 411;
1, 1059 a 30 : 46;
1059 b 1: 46;
1059 b 10 : 42, 46;
1059 a 20 : 42;
2, 1060 a 3: 298;
1060 a 20 : 411;
1060 b 1: 212;
3, 1061 b 1: 289;
1061 b 10 : 188;
4, 1061 b 17 : 42;
1061 b 20 : 42;
1061 b 30 : 42;
5, 1061 b 34 : 125;
1962 al: 126;
1062 a 10 : 166, 122;
1062 a 30 : 78;
6, 1062 b 20 : 86;
515
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1064 b 1: 43;
1064 b 10 : 43, 47;
8, 1064 b 19 : 136;
1065 a 20 : 160;
8 (1065 a 26)-12 : 403;
8. 1065 b 1: 138;
11, 1067 b 30 : 407;
12, 1068 b 20 : 407.
A
1, 1069 a 20 : 384;
1069 a 30 : 308, 349, 355, 382:
2, 1069 b 10 : 205;
1069 b 20 : 159;
1069 b 30 : 205;
3, 1070 al: 408, 423;
1070 a 20 : 423;
4, 1070 a 31 : 380;
1070 b 1: 183;
1070 b 10 : 198, 381;
1070 b 20 : 198. 381:
1070 b 30 : 310, 382;
5, 1071 al: 381:
1071 a 10 : 382, 401;
1071 a 20 : 198, 380-381;
1071 a 30 ; 198, 380-381, 304-
385.392;
1071 b 1: 382;
6, 1071 b 3: 355, 358, 408:
1071 b 10 : 343;
1071 b 20 : 205, 325. 343:
1071 b 30 : 408;
1072 al: 343, 370, 469;
1072 a 10 : 205,343,370,469:
7, 1072 a 19 : 206;
1072 a 20 ; 352;
1072 b 1: 352,373;
1072 b 10 : 236, 341, 367:
1072 b 20 : 341, 361:
1073 a 10 : 359:
8, 1073 ti 20 : 41;
1073 b 1: 308;
1073 b 10 : 88;
1074 a 10 : 354:
1074 a 30 : 328, 359;
1074 a 38 - b 14 ; 72, 303:
9, 1074 b 15-35 : 66, 296:
1074 b 20 : 61, 66, 319. 342;
1074 b 30 : 66, 319;
10, 1075 a 11-23 : 333-334, 367;
1075 b 10 : 382;
1075 b 20 : 325, 358, 3 6 7 ~ 382:
1075 b 30 : 15, 309, 368, 382;
1076 al: 234 367.
M
1, 1076 a 10 : 34, 91, 298;
2, 1077 a 20 : 50;
3, 1078 a 10 : 272;
4, 1078 b 10 : 309, 442:
1078 b 20 : 215, 247-248, 282,
285,442;
6, 1080 b 4-11 : 88;
1080 b 20 : 285;
7, 1082 b 1: 84;
8, 1083 al: 359;
1083 a 10 : 359;
1084 b 2-19: 49;
1084 b 26 : 98;
9, 1085 b 10 : 88;
1086 a 10 : 88;
1086 b 1: 174;
lO, 1086 b 20 : 168.
N
1, 1087 b 1: 305:
2, 1088 b 20 : 359;
1088 b 30 : 81, 148;
1089 al: 139:
1089 ti 10 : 148, 159, 177:
1089 b 1: 149, 152, 181, 199;
1089 b 10 : 149:
1089 b 20 : 152;
3, 1090 a 30 : 368:
1091 a 10 : 358;
1090 b 10 : 234, 304, 368;
4, 1091 b 8: 324;
5, 1092 a 10 : 309, 370;
6, 1092 b 26-30 : 66, 337.
Etiea a Nic6maeo :
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1, 1094 a 10 : 257;
1094 b 20 : 254, 274;
1094 b 20 : 254, 274;
4 : 198, 303, 333:
4, 1096 a 11 : 228; 235;
1096 a 20 : 172, 184, 238;
1096 a 30 : 172, 235:
1096 a 20 : 169, 184-185, 194-
195'
1096 b 30 : 184:
1097 a 10 : 174:
5, 1097 b 18-21 : 223;
1097 b 18-21 : 223;
6, 1098 a 10 : 71. n;
1098 a 20 : 73;
7, 1098 a 21 : 469;
10, 1099 b 10 : 354;
11, 1100 a 10 : 447;
1100 a 30 : 447;
1100 al: 447;
1100 a 10 : 447;
1101 a 10 : 448;
13, 1102 b 30 : 193.
11
2. 1104 a 9: 173;
6, 1107 a 5: 446.
III
4, 1111 b 30 : 313;
5, 1112 b 23 : 50;
lO, 1115 b 2' : 111.
IV
12, 1126 b 19 : 111.
V
6, 1131 ti 29 : 19':
8, 1133 a 27 : 482;
10, 1134 b 31 : 31';
14, 1137 bU.... 26 ss. : 114.
VI
2, 1139 a 8: 315;
3, 1139 b 28 : 406;
4 ; 499:
4, 1140 ti 10 : "l. 408;
6, 1141 a 6: 57;
12, 1143 ti " : 474;
1143 b 3 : 31';
13, 1143 b 1920 : 31, 297.
VII
1, 1145 a 20 : 466, 479;
4, 1146 b 7: 154, 213, 485;
14, 1154 a 24 : 8';
15, 1154 b 7: 342.
IX
8, 1168 b 3133 : 479.
X
7, 1177 b 1: 468:
1177 b 20 : 59, 339, 479;
1177 b 30: 5960,392,469,
479-480;
1178 al: 59, 480:
8, 1178 b 1: 480;
1178 b 9 ss. :466,476;
9, 1179 a 23 ss. : 401.
Magna Moralia :
11, 5, 1200 b 14 : 448, 466.
11, 15, 1213 a 5: 478.
Etiea a Eudemo :
1, 5, 1216 ti 11 : 331;
1, 8, 1217 b 20 : 98, 112, 171,
203,272;
1217 b 30: 172. 200,
235;
1217 b 40 : 172;
11, 1, 1219 b 6: 447;
111, 2, 1235 b 15 : 85;
VII, 12, 1245 b 10 : 466. 481.
Politiea :
1
2, 1253 al: 482:
1253 a 20 : 466, 482;
4, 1253 b 30 : 409, 476;
1254 al: 476;
6, 1255 b 1: 373, 468:
9, 1257 b 22 : 482:
13, 1260 a 20 : 173.
11
8, 1269 a 4: 75.
111
11, 1282 a 6: 272.
Econ6micos :
1, 3, 1343 b 23 : 469.
516
517

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INDEX NOMINUM
Retrica:
I
1, 1355 a 34 : 247;
10, 1369 b 32 : 111.
II
21, 1394 b 25 : 60;
22, 1396 b 24 : 121;
24, 1401 a 15 : 168;
1402 a 5: 138;
1402 a 23 : 97.
III
2, 1404 b 1: 110;
1405 b 6: 118;
1406 b 18-19 : 118;
4 : 194;
.5, 1407 b 10 : 120, 485;
8, 1408 b 36 : 414;
10, 1411 al: 194, 289;
1411 b 3: 194, 289;
11, 1412 a 4: 194, 289.
Potica:
1, 1447 a 16 ss. : 475;
3, 1448 a 35 : 111;
19, 1456 b 7: 113, 362;
21, 1457 b 6: 194;
1457 b 16 ss. : 195.
fragmentos :
10 R : 330;
11 R : 335;
12 R : 296, 331-332;
13 R : 73;
14 R : 324;
15 R : 324;
16 R : 341;
24 R : 408;
26 R : 332;
.52 R (Protr., 5 W) : .53, 58, 316;
53 R : 74, 322, 325;
61 R : 339, 480;
65 R : 246, 472;
189 R : 302.
Potrptico :
11 W : 408, 476;
13 W : 337.
De philosophia, 27 W : 297, 338.
Atad m i d ~ I A , (Vase tam-
bin PI 11 nI<
Agustln, n, 1
Alcidam , "J,
Alcmcn, 474.
Alejandro de Ir Ii i , 21, 3.5-36, 39,
55, 65, 67, XI, 1'1, 1 3, 134, 144-
145, 170, In. I ,11.J2194. 207,
222, 224, 2 ,', 247, 283,
288, 300, 378, J , 116, 421, 440.
Allan, D. J., 401
Ammonio, 190.
Anaxgoras, 7882. 1\6, IOl, 205, 223,
371, 424-425. 47
Anaximandro, 205, J, 424.
Andr6nico de Roo , 10 11, 2 33.
Annimo de MenaR, H, 44.
Anlstenes, 89, 96, ) 1 , 103104,
12, 140, 142-143, lO, 445446,
448.
A tiron de Teos, 27.
A It, O., 39, 177.
Ari I ls, 141.
Ari IManes, 265.
AII I n de Ceas, 3233
Arr, ., 440-441, 444.
Ar I\litl\ (peripattico), 190
A 1'1 i , 37, 39-41, 65, 7, , 421.
Al 1.440.
Al '1Il1 ltl , 81, 431-432.
Aul ,tio, 102.
A I 67, 345.
Avicena, 67.
Axelos, K., 113, 192.
B
Barbotin, M., 11.
Bassenge, F., 440.
Baumgarten, 269.
Beaufret. J., 296.
Bekker, 36.
Belaval, Y., 8.
Benn, A. W., 10.
Bergson, Renri, 114, 446.
BertheIot, R., 338.
Bidez, J., 323324.
Bignone, E., 29, 74, 97, 299.
Boecio, 27,452.
Boeto de Sidon, 32.
Bollack, J., 296.
Bonald, L. de, 72.
Bonitz, B., 8, 14, 39, 43, 170, 187,
190, 203, 290, 304, 331, 355, 360,
381, 440.
Bourgey, L.. 8, 321.
Boutroux, E., 13.
Brands, 159, 182, 190.
Brhier, E., 8, 225, 278-279, 431, 440.
444.
Bremond, A., 20, 321, 337, 345, 372.
Brentano, F., 7-9, 17, 19,66, 135, 139,
159, 161-162, 164-165, 182, 186,
190, 192, 202, 238.
Br&ker, W., 218, 417, 440, 452-453.
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Maier, H., 95-96, 161, 177-181, 249,
436,441.
Mansion, A., 8, 40, 166, 234, 236,
330, 390.
Mansion, S" 144, 147, 164, 314.
Marx, Karl, 156, 408.
Megricos, 27, 96, 141142, 147, 153,
157, 390, 430-432. 446.
Melisa, 413.
Mridier, L., 103-105, 244.
Merlan, l?, 39, 312, 361, 368, 377,
399.
Micraelius, 269.
Michelet, C. L., 286, 440, 450.
Miguel de Efeso (ver Pseude>-Alejan-
dro).
MikkoIa, E., 255.
Mitrfdates, 27.
Moraux, P., 9, 16, 32-33, 247, 363-
364.
Moreau, J., 60, 264, 321, 325, 328,
331, 339-342, 346, 351.
Mugnier, R., 345.
Natorp, P., 14, 20, 42. 355, 440, 444,
455.
NeIeo, 27-28.
Koyr, A., 209.
Kramer, H. J., 48.
Kranz, W., 331.
Kucharski, P., 215.
Khn, C. G., 451
Lachelier, J., 61, 61, 132.
Lacande, A., 61, 72.
Le Blond, J..M., lO, 20, 27, 66, 73,
85, 164, 202, 210, 250. 274. 340,
450.
Leibillz, 8, 69, 90, 179, 209, 258,
398, 422.
Leisegang, H., 351.
Liddell-Scot 47, 414.
Louis, P., 274-275, 320.
Lucrecio, 400.
Lutero, 8.
Lycimnios, 118.
Lycofr6n, 99, 140, 154.
L
34, 39,
161, 200,
'JI 122, 324,
\#., 168, 375,
NlI 199.
)eII, 112,317,
" '1 16. 61,
1", '/K, 234,
, 2, 187, 233, 284-
, .... .7'\ 260, 264,
Jaeger, W.,
43, 68, 71
234, 270,
341,3523'
378, 380,
Jen6crates, 29.
368.
Kant, Imman
63, 67, 78, 1
2n, 282, 324
Isaye, P., 1 I
Iscrates,
301.
Ivanka, E.
Ram IIn, (), 7,
286
H 1
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2 O,
Heitlt"
110 1
422,
Hertnl',
Hermi ,
Hermoll
Herdolll
Hesodo,
Hipias,2
Hip6crat
Holderlin,
Homero,
Gilsan, E. 109, 132, 164. 224.
Gohlke, P., 39.
Goldschmidt. V., 104, 348, 351, 386,
437.
Gomperz, Th. U, 20. 75, 174.
Gorgias, 89, 96-10 , 128, 226, 244,
253256, 261262, 263-264, 267-268,
301, 363- 64
Gueroult, M"
Guillerm l Auvergne, 59, 387.
Galieno, 21.
GandilIac, M. de, 351.
Gauthier, R.-A., 330, 337, 479.
E
Eberz, ]., 303.
Eckhart, Maestro, 193.
Edghill, E. M., 106.
Eisler, R., 269.
Elatas, 85, 140-143. 147-149, 182,
184, 189, 224. 226. 297, 310, 389,
406-407, 413, 417, 419, 450. 492.
Empdocles, 78-80, 81. 83, 120, 247,
367.
Epicarmo, 60.
Epicteto, 126.
Epicreos, 26, 27. 74, 299. 332.
Epicuro, 7, 13, 29.
Escpticos, 55, 126.
Espeusipo, 88, 309, 368-370, 392.
Esquilo, 244, 368.
Esquines, 260.
Estilpn, 141.
Estoicos, 26-27, 29-30, 60, 106, 126,
229, 331, 335. 341, 351. 373, 400,
426-427, 448.
Estrabn, 27-28. 31, 248.
Estraton de Lampsaque, 26-27.
Eucken. R., 34.
Eudemo, 33, 67.
Eudoxio, 144, 302, 400.
Eurpides, 60.
Eutidemo, 263.
F
G
Faust. A., 361, 431.
Festugiere, A.-J.. 37, 99, 158, 296,
312. 323-325, 329-332, 334, 351-
352, 482.
Filodemo, 50.
Filn, 331.
Filopn, 32, 37, 140, 202.
Farest, A. 484.
Fredegiso, 109.
Frinis, 76-77.
DupreI, E., 100-105, 243-244, 256,
260.
Dring, l., lO, 74.
D
Dante Alighieri, 21.
De Corte, M., 85.
Dcarie, V., 39, 68.
Demcrito, 80, 83, 259, 263, 449.
Descartes, Ren, 52-54 55 57 121
252, 327. .,"
Diels, H., 73, 103, 331.
Dies, A., 104, 140-142, 147 256 265
303. ' , ,
Diodoro Cronos, 431.
Digenes Laercio, 26, 33-34, 74, 246-
247, 259, 263, 299, 325 445
Dionisodoro, 263. ,.
DirImeier, F., 9, 264.
Duns Escoto, 109.
C
Capizzi, A., 140.
Carteron, H., 344.
Cicern, 21,25, 28, 74, 107, 132, 247-
248, 252, 263, 296-297, 332-333,
338, 408, 426, 431, 448, 479-480.
Cfnicos, 140.
Colotes, 74, 299.
Calle, G., 38, 188. 231-232, 440.
Composta, D., 380.
Comte, Auguste, 209, 212, 217-218.
Cousin, D. R. 39.
Cousin, V., 7.
Crantor, 82.
Cratilo, 103105, 426.
Croissant, ]., 324.
Cruchon, D. 440.
Cumont, F., 324.
CH
Chambry, E., 54, 260.
Cherniss, B., 15, 39, 85, 150.
Chevalier, ]., 440.
Christi, W.. 39, 42, 382.
Brochard, V., 143.
Brunnecke, H., 261.
Brunschvicg, L, 13, 56, 67, 77, 78,
98, 103, 130, 178, 211, 217-218,
286, 340, 346, 423.
Bryson, 209, 216, 276, 282.
Bywater, l., 335.
520 521
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.
;
A
Neoplat6nicos, 34, 57, 279, 319, 350,
359, 368, 371, 392397
Nicols de Damasco, 32-33'-
Nicmaco de Gerasa, 37.
Nuyens, F., 14, 20, 200, 337.
o
Olbrechts-Tyteca, L., 255.
Oll-Laprune, L., 480.
rficos, 451.
Owens, J., 9, 16, 19, 36, 39, 45, 239,
368, 399, 440.
P
Pablo, San, 69.
Pacius, ]., 210.
Pappus, 50.
Parain, B., 104.
Parmnides, 80, 83, 141, 143144, 147
149, l.'0, 157, 206, 295, 328 331
390, 409, 411, 419: 425:
426, 430.
Pascal, Blaise, 10, 103, 156 212 483
Pasicls de Rodas, 75. ' , .
Pedro Fonseca, 269-270.
Perdman, Ch., 255.
Peripatticos, 20-21 28 248.
Ptrement, S., 330.' '
Pico de la Mirandola 7
Pierront, A., 7. ,.
Pfndaro, 60, 422, 425-426.
Pitgoras, 263.
Pitag6ricos, 78-79, 247, 368, 451.
(vease lndice de fragmentos
atados de Plat6n).
Plat6nicos, 25, 82, 84, 98, 111, 147
148, 203-204, 213, 228, 235-236
303, 307-308, 320, 472 '
Plotino, 12, 33, 183, 187: 225, 279,
340, 351, 395-397, 437, 469
477. '
Plutarco, 2729, 31, 248.
Prantl, C., 26, 159, 178, 182.
Presocrticos, 335-336, 425, 430.
Proclo, 99, 225, 279, 396.
Protgoras, 79, 104, 140, 376.
Proudhon, P.-J., 156.
Pseudo-Alejandro, 33, 39, 43 65 145
337, 370, 453. ' , ,
R
Rabinowirz, W. G., 296.
Ramsauer, G., 354.
F., 7, 12, 192, 440.
RglS, L. M., 250.
Reiner, H., 33, 35, 67.
Reinhardt, K., 296.
Ritter (y Preller), 26.
Rivaud, A., 7.
Robin, L., 7, 13-14, 27, 82, 96, In,
122, 144, 151, 153, 183, 194, 197,
219-220, 233, 286, 318, 346, 388,
440, 444, 458.
Rodier, G., 7, 13, 59, 199, 310 440
441, 450. ' ,
Ross, D., 8, 32, 39, 48, 53, 163, 282
345, 347, 385, 453. '
Rougier, L., 324, 480.
S
Schelling, F. W., 12.
Schleiermacher, 102, 324.
SchuhI, P.-M., 2931, 74, 77, 121,
330, 333, 431, 437, 470.
Schwegler, A., 39.
Sneca, 324.
Sexto Emprico, 25, 100, 246, 263 330
335. ' ,
Sila, 27. .
Sim6nides, 58.
Simplicio, 21, 34, 41, 47, 79, 112
140, 190, 202, 342, 345. '
Siriano, 47. .
Scrates, 54, 87, 97, 112, 173, 244-
246, 259-260, 271-272 278
281-283, 428, 442. .,
Sofistas (vase lndex rerum
Sofistica). ' s. v.
S6focles, 60, 156, 448, 467.
Solmsen, F., 248, 314, 318.
So16n, 447-448.
Souilh, J.. 258, 260, 431.
Spengd, L., 42.
Spinoza, B., 168, 342.
Strycker, E. de, 39, 390.
Surez: Francisco, 12, 269, 398.
Susetnihl, F., 113.
Synesios, 324.
T
Tales de Mileto, 336, 350.
Taylor, A. E., 13.
V
Verdenius, W. J., 401.
Voilquin, J.. 100.
W
Waitz, Jh., 106, 440.
Weber, A., 238.
E., 115, 227, 248-249, 285-286.
Wilpert, P., 8, 144, 250, 369.
Wo1ff, Chr., 269.
y
Ymblico, 53, 312, 337, 408.
Z
Zcllet, E., 32, 35, 66, 159, 182, 285
286, 299, 314, 440.
Zen6n de Elea, 119 209 247 42
L
427, 472. ",'"
Zvort, Ch., 7.
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INDEX RERUM *
A
Ul-140, 156-
n ,2 , 373, 442-443.
tC!1 Al, 1.5H58, 419-435.
AmiSl d, 478n.
Anlii,4
AnAl l.,) , 194199, 289-290. 332,
.
Anteri r: v Primero.-Anterior y
po t ri r: , 227-230. 235.
AporlA, 20, . 90-91, 93, 142n., 154-
1.55, 21 214, 232n., 289, 424-435,
467, 4 . -Apora del Menn.
54, 9 ,42 27.-Aporas del Euti-
demo' 29-430.
Arte (dX"ll), 66n., 73-74, 340, 346n.,
3H, 40 09, 421-422, 476.
A mbr, ,85-86, 93.
Atribu i n (v Predicacin).
Aut rqul , 477-478, 481-482n.
Axiom : 128-129.-Axiomas comunes:
371 KOl",,).
Azar ('tvXl'/ l, 184. 335 (vase tambin
Conlin encial.
B
Bien, 170-171, 194-197.
Biologa: 320-321.-Analog.(as biol-
gicas: 338-342, 345, 351.
Bsqueda, 83-84, 90, 114, 117, 240-
241, 282, 288.
e
Categoras, 159, 165-167,170-174, 186-
191, 216, 238-239, 349-352, 362-
366, 384-385, 391, 395-397.
Causalidad. 50-51, 77n., 81-82, 382-
383, 456-459. - Causalidad final:
351354, 371-371, 386, 422.
Ciencia: (lmO'tJ\ll'/): 200-204.-Opues-
ta a la dialctica: 283-287, 311, 318.
Clasificacin: ll1n.-Clasificad6n del
saber: 25-27, 38-41, 161, 312n., 354-
356.
Comentario, comentarista, 10-12, 21,
140, 483-485.
Comn (vase Kotvv).
Contingencia, 66n., 136n., 139, 310,
* Solamente mencionamos aqu aquellos conceptos o temas que no figuran
expr Bmt'.nle en ]os ttulos de los captulos y de pargrafos o en el Indice
general de la obra. Las cifras de cursiva remiten a las pginas donde se haIlan
los d arrollos principales.
525
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-

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G

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313317, 373, 435, 446, 458459,
469470, 476.
Contradiccin (Y'tlfIIOIC;), 99, 148-
151, 155-158, 280-281, 387, 407.-
Principio de contradiccin: 80, 121-
127.---Contradicciones de Aristte-
les: 12-17, 38, 158-161, 174-175,
198-199, 214 ss., 230-232, 235, 246.
Contrariedad (haY't16't"lc;), 132133,
215n., 247248, 406407, 414. .
Cristianismo.-Relaciones con el ans-
totelismo: 66n., 191, 236n., 354,
483485.
Cultura (1taI3s{a), 204, 271-274.
D
Definicin (6PIO\1C;, ).T0C;), 63, 99,
135, 219-2222, 224, 229, 281282,
359, 439, 442, 451, 462.
Demostracin (a1t3stelC;), "56, 200,
216.
Deseo, 372, 386.
Deslumbramiento, 61, 75n.
Dialctica, 20, 8791, 94, 113, 115 n.,
24J.291, 459461, 472475.-Dialc
tica platnica: 204, 207, 209210.
Dilogo, 128, 244-248, 282-285.
Diferencia (3Iaf0pd), 221225.
Dios, 60, 66 (vase tambin Primer
motor, Teologa).
Discurso, 93 SS., 349352.-Orden del
discurso, 49-51.
Divisin (3IaipSOtC;), 174-177, 245n.
Dualismo (Tendencia al), 304-311.
E
Eclptica, 343n., 370.
Equivocidad (vase Homonimia).
Error, 76, 84-86.
EScolstica, 63n., 105n., 107n., 109n.,
111, 138, 195196.
Esencia (oG:lla), 4951, 56n., 127-128,
131139, 165, 185187, 219, 282,
285-286, 317, 382, 384-386, 396-
398, 435, 436-437.
Especie 14.5-146, 174-175,
215216n., 307.
Estructura, 16-18, 20-21, 482483.
Evolucin de Aristteles: 10-11, 14-
17, 30-31, 66n., 90-91, 170, 172
173, 196-197, 199n., 297n., 312 n.,
322n.
F
Fin (d).oc;), 974 (vase tambin Cau
salidad final). .
Fsica, 3941, 395-462.
Forma 438439 (vase tambin
Especie y Materia).
G
Gnero (Tvoc;), 38, 63-64, 145146,
170-174, 176-182, 214-218, 220-221,
225-226, 442-443.
Gentico (Mtodo) (vase Evolucin
de Aristteles).
Guerra, 372, 468, 477n.
H
Hilemorfismo, 336-340.
Hombre, condicin humana, 58-69,
374, 478-482.
Homonimia: 118, 131, 167-171, 319,
449450.-Homonimia del ser: 170-
183. - Homonimia no accidental:
183191.
I
Ilimitado (ltllpOY), 203-206, 224, 433-
434, 468469.
Imagen 10.5-109.
Imaginacin (faY'taala), 1190.
Imitaci&n (t\1"l0IC;), 375, 3853%,392
393, 475482.
Induccin, 289290, 406.
Intuicin 57-60, 66n., 473474.
Investigacin (vase Bsqueda).
J
Juicio (vase Predicacin).
K
Ka'J6kou (vase Universal).
KOI\lY (diferente de Xa6AOU), 129n.,
172, 182, 192193, 198n., 203, 220,
228, 249.
KO\1oc;, 329-338.
L
Lnites, 5967, 203, 427428, 465.
AT0C;, 113115, 193, 466.-
113, 279280, 428, 461.
M
Macho (y hembra), 221n., 374.
Malemlitica, 3537, 429n., 311313,
317318.
Materia: 41 l.-Materia, forma y pri.
v cin: 402, 413-419.
Medi cin, 157n., 282-285, 474-482.
Mediador (\1ll:ae), 311313, 4oon.,
474-476.
Medidn (Ejemplo sacados de la),
13, 136n., 173174n., 185, 188-189,
209n., 261.
Metaphysica generalis et specialis,
398400.
Mitos, 71-72, 303n., 324, 337.
Monstruos, 373375, 458.
Movimiento 295-297, 306n., 342-345,
395-435, 455, 467-47).
Muerte, 402n., 406, 429, 432, 435n.,
447-451.
Mundo sublunar, 329335. 400402.
N
Naturaleza (f:n,), 229, 297n., 337n.,
373-375, 404-409, 475-476.-Por na-
turaleza (fGIl): 36, 49, 51, 61-62,
65.
Negacin, 57n., 22)-227, 266, 276-281,
350, 362-365, 465-467.
No ser &\1), 134-135, 146-152, 224-
226.
o
Ocasin (xalpc;) (vase Tiempo favo-
rable).
Opinin (3ea>, 249251, 313314.
Orden del saber, 1920, 32, 60-66.-
Orden en si y orden para nosotros,
35-36
1
59-66.
P
Participadn (platnica), 142 - 147,
193, 391.
Pensamiento (3Ivola), como movi
miento: 470472. - Pensamiento
(Y1j01C;) del Pensamiento: 465,477n.
Polimata, 204, 259267.
PolionomIa, 134n., 168n.
Poltica, 244, 256, 257, 270.
Posible (ouva'tY), 8990, 431.
Potencia (vase Acto).
Predicacin (xa't1jTopia, xat<pllolC;.. llTIIY
'ti xa1: 'tivoc;), 99, 107-109, 115n.,
133, 410-454, 156-158, 163-166,
223, 359-362, 412.-Accidental y
esencial: 137-139. 156-158.
Primero, primaca (en el caso, sobre
todo, de la filasona primera), 4042,
47-52, 54-55, 233-239. 256-269.-
Primer Motor: 41,45,316-317, 342-
354, 378-379, 382.
Principio 52-58, 128, 185186,
198n., 207212, 308-310, 369-373,
382386, 414-418.-Principio de con-
tradiccin (vase Contradiccin).-
Principios fsicos (Materia, Forma,
Privacin): 402, 412419.
Privacin (odp1jOtc;), 305, 396, 407 (va-
se tambin Materia).
Probable (Moeov), 248-251.
Progreso, 73-77, 431, 433n.
Proposicin (1t<paatc;), 108-109. 360.
Q
Quididad (1:0 't llval), 436, 439-
451.
R
Refutacin (rnnoc;), 9596, 121-127,
470n.
Relativo (1tp6C; 'ti), Relacin. 142-149,
151n.-Decirse con relacin a un
trmino nico (1tpC; lv kTEa&al), 184-
191, 232239.
Reminiscencia (YliVY1j:lIC;), 55-56.
Reposo (r,pEta), 406, 447, 450.
Retrica, 96-97, 115n., 244n., 252255,
260268.
Retrospeccin (comprehensin retros-
pectiva, lgica de retrospeccin), 76-
77, 446-448.
526
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Sabidura: 58.-Aporfas sobre la sabi-
dura, 298-299.
Sentido comn, 218n.
Separado Separacin, 39n.,
45, 295-323, 328-329, 336, 390-393.
Ser en cuanto ser, 38-44, 129n., 289,
354-356, 387-389.
Signo (G7l\Lsioy), 105-108.
Silogismo, 62n., 156n., 248n., 282-287.
(Vase tambin Demostracin).-
Silogismo de la. esencia: 456-462.
Smbolo 105-108.
Sinonimia, 134n., 167-171.
Sistema, 12-14, 78-79, 93, 178-181,
483-484.
Sofstica, 80-81, 86, 94-106, 117-121,
131137, 138n., 140n., 204-206, 207
208,243-247,252-255, 258-265,287,
295,2999, 426-427.
T
Tcnica (vase Arte).
Teologa, 34, 38-45, 68, 270-271, 295-
394, 396-400.-Teologa astral: 296,
312, 317, 323-354.
Tercer hombre (argumento del), 117n.,
146n.
Trmino medio, 157n., 457, 473.
Tiempo 1to't), 49-51. 73-74,
8182, 87-90, 346, 349-350, 416-
419, 445, 469.-Tiempo favorable
89, 171-174.
Totalidad (crtica de la idea de), 203
211, 222-223, 425.-Dialctica y to-
talidad: 243-246, 248-249, 252-255,
271, 275280, 287.
Trabajo, 372, 468, 476n., 478, 481-
482.
Tradicin, 71-72, 483-487.
Trgico, 280n., 448.
u
Unidad de significacin (y de esen
cia), 122, 126, 130-132, 383-394,
481-482.
Universal (xalMkou), 64, 116-117, 174n.,
200-211, 218-223, 233-239, 427.
Univocidad, 139, 390-391 (vase tam-
bin Sinonimia).
Uno, 119, 194-198, 219-220, 358-362,
365, 4D9.-Uno y mltiple: 141
142, 150, 154, 191.
V
Variaciones eidticas, 450-451.
Verdad 105, 107-109, 159-
164, 359362.
Violento (movimiento), 408.
J
INDICE
PRLOGO 0 oo. o o '0' ", oo. 0" ,
INTRODUCCIN
LA CIENCIA SIN NOMBRE
Captulo primero: META TA ,
Ausencia de la ciencia del ser en cuanto ser en las divisiones del
saber; olvido de los escritos metafsicos de Aristteles, 25.-
El problema del ttulo de la Metafsica, 31.
1
25
528
Captulo II: FILOSOFA PRIMERA O METAFSICA? ..... ,... 47
Los diferentes sentidos de la anterioridad, 47.-Los dos rdenes _.-
del conocimiento, en s y para nosotros, 52.-La anterioridad de
la filosofa primera y la posterioridad de la metafisica responden
a dos proyectos diferentes, 67.
PRIMERA PARTE
LA CIENCIA BUSCADA
Captulo primero: SER E HISTORIA ... ... ., ... , .... , . , ,., 71
Coexistencia en Aristteles de los temas del ciclo y el progreso, 71.
Comprehensin retrospectiva, n.-Historia emprica e historia in
teligible, 80.-Explicacin gentica; el tiempo real de la filosofa
es el del dilogo, 82.
529
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93
93
SEGUNDA PARTE
Captulo 11: FSICA y ONTOLOGA, O LA REALIDAD DE LA FI-
LOSOFA ..
1. Del movimiento que divide ... ... ... ...
Inversin de las relaciones tradicionales entre metaphysica Re
neralis y metaphysica specialis: la ontologa como metafsica
de la Partocularidad. es decir, del ser en movimiento del mun-
do sublunar, 395.-0ntologa de! ser en movimiento segn e!
libro 1 de la Fsica: la triplicidad de los principios (materia,
forma, privacin); su correspondencia con los tres momentos
323
354
395
395
295
295
entre la dialctica y la del
procedimientos, diversidad de inten-
NTOLOGA y TEOLOGA, O LA IDEA DE
A CIENCIA INHALLABLE
1. Unidad)' separacin ...
r 1 IIr bl mas: su contemporaneidad. 295.-La seoaraci6n;
t J n I J Aristteles al dualismo, 300.-Desarrollo de la
l"lr! : 1) N hay una ciencia de lo contingente; como mucho,
J I Yuno ciencia teol6gica, 311; 2) La teologfa no nos en
In. bre el mundo; sin embargo, puede desempear un
fl lId 318.
2. El Dios trascendente .
rh d I interpretaciones inmanentistas: 1) de la
IJ Irdl: du lid d del Cielo y el mundo sublunar; anacronismo
d I I Y j nes hilemorfistas en la de Asis-
tt I ,mp piedad de las analogfas biolgicas, 323; 2) sobre
I /(llrll1 del Primer Motor: demostraciones fsicas, vocabulario
inm nenti IU, pero Dios est ms all de nuestras
rt ; significacin de la doctrina del Dios causa final, 342.
3. Ontologa y teologa ... ... ... ... ... ... ... ... . ..
orf enes del proyecto ontolgico, nacido de una reflexin
e del discurso atributivo, hacen que el ser divino diffcil
ment puedo aparecer como un caso particular del ser en
n ral, 354.-Por su parte, la teologfa deseara ser fundadora,
pe se lo impide el carcter separado de su objeto; fracasos
de I deduccin. 366.-Nuevo examen de las relaciones entre
la ontologa y la teologfa: pasajes teolgicos del libro r y
de la primera parte del libro A; unidad originaria de lo di
vino, unidad imitada.. de lo sensible, 375.
C pftul prll\1 r
LA PIJ.O!iOffA
Captulo 11: SER y LENGUAJE .
1. La significacin ..
y la sofstica, 93.-Teoras sofsticas del lengua-
je, 96.-Teora aristotlica del lenguaje, 104.-Exigenda de
significacin y pluralidad de las significaciones, 115.-Refu-
tacin de los negadores del principio de contradiccin y na-
cimiento del proyecto ontolgico, 121.
2. La multiplicidad de significaciones del ser: el pro-
blema '" 131
10 absurdo de una ontologa que, como la de los sofistas,
slo tratase de del ser por s y
el ser por accidente, 36. lmposibilidad de una ontologa e
que. como la de los eaticos, slo tratara de la esencia; la
apora de la predicacin, la solucin platnica y su crtica
por Aristteles, 141.-La solucin aristotlica mediante la dis-
tincin de los sentidos del ser, 154.
3. Las significaciones mltiples del ser: la teora ...... 158
Enumeracin de las significaciones: caso en
la do<:tri":8; de las categoras, 5 Homo-
mUlla y smommla; su aplicacloll al ser: el ser es un omnimo,
pero Aristteles no sie re sostiene esa tesis que, en rigor, se
destruira a si misma, El ser es un lrpOl; EV AE1IJ.vov. 83
Aristteles ignora la pretendida analoga del ser, 191.
4. El discurso acerca del ser ... ... ... ... ... ... ... 199
Imposibilidad de una ciencia universal, 199.-Luego la ciencia
del ser en cuanto ser es heredera de la ciencia umversal, 211.
Desarrollo de la apora; el ser no es un gnero: primera serie
de argumentos, 214.-Argumento por lo anterior y 10 poste-
rior, :a7._Solucin de Aristteles: la ontologa como pro-
tologia; limites de esta solucin, 230.
Captulo 111: DIALCTICA y ONTOLOGA, O LA NECESIDAD DE
LA FILOSOFA ... ... ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... 243
1. Para una prehistoria de la dialctica: el competente
y el cualquiera ... '" ... ... ... ... ... ... ... ... ... 243
El problema: cmo se ha pasado de la idea de dilogo a la
de totalidad? El retrico segn Gorgias, 243.
'i"" L . 1 1 .
\..::) O umversa y O przmero ... ... ... ... ... ... ... ... 256
El problema de la ciencia buscada; los tres tipos de res-
puestas segn Los Rivales, 256.-La problemtica de lo uni-
versal y de lo primero inspira a toda la Meta/sica, 269. p
3. Debilidad y valor de la dialctica... ... ... ... ...... 271
La dialctica, heredera de la cultura general; e! formalismo
y la negatividad como contrapartidas de la universalidad dia-
530
531
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del tiempo: dos expresiones de la estructura exttica_ del
movimiento, 404.
2. El acto inacabado ... . ..
419
Enraizamiento del acto y la potencia en el movimiento, cuya
unidad exttica engendran bajo una nueva forma, 419.-La
distinci6n entre acto y potencia como teoretizaci6n de dos
aporas: 1) la apoda del comienzo, 424; 2) la apoda del mismo
y del otro. CircuIaridad inevitable en la definici6n del ml>
vimiento, 428.
3.") La escisin esencial : 435
~ . , . . . . Los diferentes sentidos de la esencia segn el libro Z: la qui-
didad; anlisis y orgenes de la f6rmula; lo imperfecto, la pre-
dicacin y la muerte, 435.-EI ser sensible separado de s
mismo: tentativas de Aristteles para demostrar su unidad
(demostracin de la definicin compuesta); esas tentativas slo
triunfan a costa de un desdoblamiento de la esencia (silogismo
dialctico de la esencia), 451.
ESTE LIBRO SE TERMINO DE IMPRIMIR EN LOS
TALLERES GRAFICOS DE UNIGRAF, S. A., EN
MOSTOLES (MADRID), EN EL MES DE
MAYO DE 1987
INDICE DE PASAJES CITADOS DE PLATN Y ARISTTELES ... 505
INDEX NOMINUM 519
INDEX RERUM ... 525
CONCLUSIN: LA CIENCIA REENCONTRADA ...
Negatividad de la teologfa, doble negatividad de la ontologa; ambiva-
lencia del movimiento, fuente y a la vez correctivo de la escisin;
desarrollo de este ltimo punto: intermediarios y sustitutivos; prl>
grama de una antropologa, 466.-Arist6teles y el aristote1is-
m o ~ , 48.3.
BIBLIOGRAFA
463
487
532