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Gramsci in Cina.

La Cina in Gramsci
L'importanza del linguaggio

L'aspetto linguistico rappresenta il filo conduttore per poter descrivere il rapporto tra Gramsci
e la Cina. Negli studi svolti dal pensatore sardo sul paese estremo orientale1, perchè la lingua
e la scrittura sono, tra gli aspetti della cultura cinese, quelli che ha maggiormente hanno
stimolatola curiosità dell'osservatore occidentale. Negli studi su Gramsci in Cina2, perchè il
lavoro di traduzione rappresenta la base necessaria allo sviluppo delle ricerche sul suo
pensiero.
L'interesse di Grasmci per la linguistica ha inizio negli anni universitari. Iscrittosi nel 1911
alla Facoltà di Lettere dell'Università di Torino, segue i corsi di glottologia del professor
Matteo Bartoli, avvicinandosi così alla scuola neolinguistica, e quindi ad una forma di
storicismo linguistico e alle teorie sulla lingua formulate da Benedetto Croce. In opposizione
alle tesi dei neogrammatici, che vedevano nella linguistica una scienza esatta, propugnando la
validità cieca e necessaria delle leggi fonetiche3, la teoria neolinguistica considerava la lingua
una scienza umana, collegata alle altre creazioni dello spirito, come l'arte e la letteratura e,
pertanto, da studiare come parte della storia dell'uomo. La critica del volgare materialismo dei
neogrammatici portata avanti dalla scuola neolinguistica aveva il suo corrispondente politico
nella critica al marxismo positivista della Seconda Internazionale. Entrambi i materialismi
avevano una visione dell'evoluzione guidata da leggi indipendenti dalla volontà e
dall'intervento cosciente degli uomini4. Per questo nell'opera gramsciana la figura del saggio
Laozi e il concetto del wuwei, il non agire taoista, che affida al libero scorrere del dao lo
svolgersi della vita umana, rendendo ininfluente e dannoso l'intervento umano, sono giudicati
in maniera negativa. Laozi diventa il simbolo della corrente massimalista e parolaia del
Partito socialista, che predica la nascita del socialismo, senza avere la volontà di realizzarlo
con il proprio intervento5. Influenzato negli anni universitari dallo storicismo crociano,
Gramsci cerca in tutto ciò che è reale la traccia dell’intervento concreto e determinato
dell’uomo.
La critica nei confronti dei neogrammatici diventa anche critica verso quei compagni
1
AntonioGramsci, Quaderni del carcere, (a cura di) Valentino Gerratana, Torino, Einaudi,1975 pp. 557-564, pp.
582-584.
2
Tian Shigang, Studi gramsciani in Cina, in Maria Luisa Righi (a cura di) Gramsci nel mondo: atti del convegno
internazionale di studi gramsciani Formia, 25-28 ottobre 1989, 1995, Fondazione Istituto Gramsci, pp. 185-190.
3
Maurice Leroy, Profilo storico della linguistica moderna, Roma-Bari, Laterza, 2001, pp. 44-45.
4
Franco Lo Piparo, Lingua intellettuali egemonia in Gramsci, Roma-Bari, Laterza, 1979, p. 82.
5
AntonioGramsci, Quaderni cit, p. 563.
socialisti infatuati dall'esperanto, lingua artificiale e meccanica, slegata dalla storia umana e
dalla cultura dei parlanti. É sullo sfondo della polemica anti-esperantistica si colloca l'analisi
della scrittura cinese. Per Gramsci (che utilizza il termine ideogramma), i caratteri cinesi
hanno valore esperantistico ed universale, non essendo legati a una lingua particolare, ma a
tutta una serie di lingue parlate dai cinesi colti6. I caratteri dovrebbero abbattere quelle
differenze linguistiche tra i parlanti che limitano le capacità comunicative. Tuttavia, sostiene
Gramsci, tale desiderio è “una preoccupazione cosmopolita, non internazionale, di borghesi
che viaggiano per affari o per divertimento, di nomadi, più che di cittadini stabilmente
produttivi. Costoro vorrebbero arbitrariamente suscitare delle conseguenze che non hanno
ancora necessarie condizioni7. La mancanza di tali condizioni e la volontà di alcuni nel voler
imporre tali lingue uniche, fanno si che esse diventino strumenti elitari, slegati dalle necessità
comuni. I caratteri, in quanto lingua universale, limitano le potenzialità della cultura popolare.
La soluzione dovrebbe essere il passaggio ad un tipo di scrittura alfabetica8. L'abbandono dei
caratteri porterebbe allo sviluppo delle lingue popolari, dando modo a nuovi gruppi
intellettuali di imporsi sulla scena. Come la lingua latina durante il Medioevo era la lingua
istituzionale e del potere, così la scrittura cinese è connessa alla figura del mandarino. Se gli
intellettuali italiani legarono la loro funzione al ruolo universale del papato, i mandarini
identificavano la loro funzione ai classici confuciani e alla scrittura.
Il rapporto tra lingua parlata e caratteri tre la propria origine dalla natura monosillabica della
lingua cinese. Ogni singola parola corrispondeva a un singolo carattere. Per un lungo periodo
il cinese scritto rifletté i cambiamenti della lingua parlata. Dal III secolo a.C. si sviluppò una
lingua scritta detta wenyan. Contemporaneamente il cinese parlato andò evolvendosi:
sparirono i gruppi consonantici, aumentarono le parole polisillabiche, e venne meno il
rapporto tra sillaba ed carattere, si svilupparono le lingue regionali, il fangyan, e una lingua
franca ufficiale, utilizzata dai funzionari, il guanhua. Il sistema di scrittura rimaneva invece
adattabile a tutte le varianti9. La lingua franca utilizzata dai letterati, nei testi di storia e di
filosofia restò sempre qualcosa di artificioso, diverso dalla o dalle parlate cinesi.
La separazione linguistica portò ad una separazione culturale, si formarono una cultura alta,
ufficiale, delle classi colte contrapposta a forme di religiosità popolare, normalmente
giudicate come folklore, le quali non sono altro che la visione del mondo delle classi
subalterne. In Cina questa separazione è esemplificata dalla connessione tra letteratura e
6
Antonio Gramsci, Quaderni cit, p.557.
7
Gramsci, Critica letteraria e linguistica, (a cura di) Rocco Paternostro, Roma, Lithos, 1998,p. 98.
8
Per una rassegna dei tentativi di introduzione di un alfabeto sillabico in Cina cf. Jerry Norman, Chinese,
Cambridge, 1988, pp. 257-263.
9
Wilt Idema, Lloyd Haft, Letteratura cinese, Padova, Cafoscarina, 2003, p.14.
sistema statale. La letteratura doveva essere espressione del dao, adeguata alla Via fonte di
virtù. Espressione vivente della virtù era l'imperatore, il filgio del cielo. La qualità della
letteratura era determinata dalla qualità del governo e dalla virtù dei letterati che la
producevano. Lo Stato aveva il compito di commentare i Classici, ovvero i testi dai quali trae
origine la tradizione e la morale cinese. La letteratura d'intrattenimento era tollerata solo
perché il dedicarsi ad essa avrebbe potuto tenere lontani da altre attività giudicate immorali.
La letteratura alta coincideva con l'utilizzo del wenyan, la letteratura d'intrattenimento era
invece prodotta in baihua. La letteratura d'intrattenimento non era tuttavia, totalmente,
assimilabile alla letteratura popolare. Quest'ultima era legata alla tradizione orale. Al contrario
la letteratura d'intrattenimento implicava l'utilizzo dei testi scritti. La fruizione di questi scritti
era perciò limitata agli strati della popolazione che disponeva di un certo grado di
alfabetizzazione. L'apporto della letteratura popolare riguardò soprattutto i contenuti.
La funzione dei mandarini quali produttori, e maggiori fruitori di letteratura portò Gramsci a
giudicare la letteratura cinese come religioso-statale. Giudizio che tuttavia tiene conto del solo
conformismo letterario di matrice confuciana e non dei filoni popolari.
La necessità di un passaggio ad una scrittura alfabetica capace di liberare le potenzialità di
una cultura popolare accomuna Gramsci ad alcuni pensatori cinesi attivi agli inizi del
Novecento. Nei primi decenni del XX secolo avvenne la sostituzione della lingua scritta con
la lingua parlata. La rivista “Xing qingnian” (Gioventù Nuova) fu il motore di questa
rivoluzione. L'articolo di Hu Shi, Suggerimenti per una riforma letteraria, in polemica con
una letteratura creata da scrittori che si servivano di una lingua morta, propose l'utilizzo di
espressioni in lingua parlata, baihua, e l'abbandono dei formalismi legati ai modelli della
tradizione. Solo così la letteratura avrebbe veramente potuto esprimere qualcosa. La
diffusione del baihua fu la continuazione dell'utilizzo di questa variante linguistica in alcuni
generi letterari come la prosa o il teatro. Non era quindi una lingua artificiale, ma viva
all'interno del popolo.
La critica della lingua classica si spinse nelle sue forme più estreme fino alla critica del
confucianesimo, la tradizione culturale che con questa lingua esprimeva i propri valori etici e
ideologici. Pertanto la rivoluzione linguistica si legò alla rivoluzione politica che sconvolse la
Cina agli inizi del XX secolo, portando alla caduta dell'impero, alla nascita della Repubblica,
al movimento del “Quattro maggio”, prima grande protesta a livello nazionale10.
Pertanto l'importanza politica della lingua appare anche nelle note sulla politica cinese. Alla base
10
Il 4 maggio 1919, migliaia di studenti scesero in piazza a Pechino per protestare contro la decisione presa alla
Conferenza di Pace di Parigi secondo la quale gli interessi della Germania nella provincia dello Shangdong
sarebbero stati trasferiti al Giappone.
delle riflessioni del pensatore sardo c'è la rilettura del pensiero nazionalista cinese compiuta dalla
Chiesa cattolica. Questo lavoro di interpretazione è svolto principalmente dal padre gesuita
Pasquale D'Elia. In una serie di articoli apparsi sulla rivista “La Civiltà cattolica”11 in seguito
riassunti nel saggio Le triple demisme de Sun Wen,12 padre D'Elia rileva le preoccupazioni della
Chiesa riguardo la “divinizzazione” in atto nella Cina nazionalista della figura del Padre della
patria , il dottor Sun Yatsen. La Repubblica cinese basava la propria natura sulle teorie del leader
nazionalista, note come i “tre principi del popolo”. Convertitosi al cristianesimo Sun Yatsen
riteneva la cultura tradizionale cinese la fonte di debolezza del paese. Solo una completa
adesione etica e religiosa ai valori occidentali avrebbe potuto portare il risveglio della Cina. La
preoccupazione della Chiesa cattolica fu di dimostrare come i cinesi potessero essere buoni
cristiani, non solo restando cristiani, ma anche essendo buoni cinesi, seguendo gli insegnamenti
del Dr. Sun.
Con il termine “tre principi del popolo” è tradotto il lemma cinese san minzhuyi, reso da padre
D'Elia con il vocabolo triplice demismo. I tre principi sono il nazionalismo, detto demismo
della razza, la democrazia, ovvero il demismo del governo e il principio della vita economica
definito da D'Elia, sociologia. Il principio della vita economica è, per i cattolici, il più
problematico sul piano problematico per i cattolici. La sociologia di D'Elia può essere resa
anche con il termine socialismo. La confusione è di natura linguistica. Entrambi in vocaboli
condividono la comune radice shehui (società).La necessità di chiarire il concetto di demismo
della vita economica, detto anche del benessere del popolo, nasce dall'alleanza tra la Cina
repubblicana e la Russia sovietica. Dell'esperienza bolscevica Sun, distante dalle soluzioni
ideologiche di Lenin, ammirava la parte organizzativa, la tattica che aveva portato al successo
la rivoluzione russa. Il compito di D'Elia è perciò quello di depurare la teoria di Sun di ogni
possibile collegamento con il socialismo, sottolineando i rapporti tra la Cina nazionalista e la
Roma, sia cristiana che fascista. In questo processo il gesuiti, ordine creato con la funzione di
salvaguardare il ruolo di della Chiesa stessa, provano a creare una forma di cristianesimo
nazionale, allo scopo di fare opera di proselitismo in Cina. Gramsci rileva come con tale
operazione, per salvaguardare la Chiesa essa dovrebbe rinunciare al suo ruolo universale e
cosmopolita, creando una serie di Chiese nazionali.

Dal punto di vista cinese l'inizo delgi studi su Gramsci all'inizo delgi anni Ottanta ha le sua

11
Il riformatore cinese Suen Uen e le sue teorie politiche e sociali,in “La Civiltà cattolica”, anno LXXX, Vol. II, 4
maggio 1929. e Le teorie politiche e sociali di Suen Uen, in “La Civiltà cattolica”, anno LXXX, Vol. II, 4 maggio
1929.
12
Pasquale D'Elia, Il triplice demismo del Dr. Sun Yatsen e la dottrina cattolica, Roma, ISMEO, 1937.
fondamenta nella traduzione in cinese di brani scelti e di alcune opere del pensatore sardo. Il
lavoro di traduzione del pensiero pose gli studiosi di fronte a numerosi problemi nel rendere
nella propria lingua in reale pensiero di Gramsci. Lo stesso Gramsci indica come la traduzione
non sia un semplice processo diretto ed orizzontale di passaggio da un vocabolario ad un
altro. Ogni lingua, anche nel suo vocabolario, è legata a fattori strutturali della società che
esprime. Tradurre è quindi tradurre negli schemi del nostro mondo i concetti che
appartengono ad un altro realtà. L'accurata scelta dei termini è quindi alla base del lavoro del
traduttore. Un esempio significativo è rappresentato dalla resa del termine egemonia.
Il termine corrisponde al cinese baquan. Il vocabolario Xiandai hanyu cidian riporta la
seguente definizione del lemma: nelle relazioni internazionali l'azione di comandare o
controllare con la forza un altro paese. Al termine è connessa la voce egemonismo,
baquanzhuyi, ovvero l'azione e le politiche di ricerca dell'egemonia regionale o mondiale di
una superpotenza che si poggia sull'azione militare e la forza economica.
Il termine ha una lunga tradizione nella storia cinese che va indietro nel tempo sino al periodo
detto delle Primavere e degli Autunni (770-454 a.C.).
In un periodo di indebolimento del potere della dinastia Zhou i casati legati al re si
contendevano il potere nella regione del bacino del Fiume Giallo. Alla destabilizzazione
interna si sommava la spinta esterna delle popolazioni “barbare” dei Rong e dei Di. In questa
difficile situazione nel 681 a.C. Il duca di Huan, signore dello stato di Qi convocò una
conferenza dei vari principati per trovare una strategia di difesa comune contro la minaccia
proveniente dall'esterno. Grazie alla sua forza militare il principato di Qi assunse le funzioni
di garante dell'ordine, e il duca di Huan venne nominato ba, egemone. Alla morte del duca la
carica divenne motivo di scontro tra i vari principati. Se il primo egemone potè contare sia
sulla forza militare che sul proprio carisma, alla sua morte il fattore militare divenne
fondamentale. Il titolo di egemone andò di volta in volta al prinicpato più forte sino al totale
abbandono della carica13 Pertanto nella cultura tradizionale cinese, il concetto di egemonia,
intesa come baquan, indica il dominio imposto con la forza da un soggetto più potente nei
confronti di uno più debole.
Negli anni Sessanta e Settanta del XX secolo, il termine, e il suo derivato egemonismo,
indicarono la politica imperialista degli Stati Uniti e, in seguito alla rottura con Mosca, il
“social-imperialismo”, dell'Unione sovietica. Nella cultura della Cina comunista il termine, in
questa sua accezione negativa, non poteva perciò essere collegato a parole quali proletariato o
partito comunista.
13
Mario Sabattini, Paolo Santangelo, Storia della Cina, Bari, Laterza, 2001, pp. 96-101.
La scelta del traduttore cadde dunque sul termine lingdaoquan, guida, rispecchiando così il
significato del concetto gramsciano di egemonia, inteso più come direzione che come
dominio. L'egemonia è il consenso spontaneo, attivo e consapevole che nasce e si sviluppa
all'interno della società civile. L'egemonia gramsciana è un termine neutro legato alla scienza
politica, non un termine negativo della terminologia geopolitica, così come appare nel
significato cinese del termine. Pertanto, così come rileva anche il professor Tian Shigang,
attualmente il maggior studioso di Gramsci in Cina, la scelta di lingdaoquan appare la più
appropriata per non tradire lo spirito gramsciano del termine14.
Una corretta traduzione del termine è indispensabile per evitare alcune forzature
interpretative. L’interesse per il pensiero politico di Gramsci nasce dalla ricerca di una nuova
forma di ideologia che possa unire il socialismo tuttora incarnato nel nome del PCC con le
trasformazioni in atto nella società cinese. Il 1 maggio 2007, in occasione di una delle
numerose manifestazioni che nel mondo hanno celebrato il settantesimo anniversario della
morte del pensatore italiano, l’Accademia cinese delle scienze sociali ha presentato l’edizione
in cinese delle Lettere dal carcere, curata dal professor Tian Shigang15. Nel riportare l’evento
l’inviato de La Stampa, Francesco Sisci16 teorizza l’influenza esercitata dal pensiero di
Gramsci sulla formulazione della teoria delle “tre rappresentatività 17”. Il Partito comunista
cinese ha ormai avviato la trasformazione da partito rivoluzionario a partito di governo. In
questo processo di trasformazione il partito deve riuscire a farsi guida del popolo cinese,
incrementando la sua capacità dirigente. Occorre quindi rafforzare la base del consenso. A
tale proposito l’elaborazione del pensiero delle “tre rappresentatività” ha lo scopo di includere
nell’area di controllo del partito, gli strati considerati più dinamici nella società cinese
contemporanea, ovvero l’imprenditoria, il mondo della scienza e quello della cultura
avanzata. L’equiparazione tra il concetto di egemonia culturale ed il pensiero delle “tre
rappresentatività” appare tuttavia una forzatura. Manca in Cina una società civile assimilabile
a quella occidentale, campo d’azione dell’egemonia culturale così come intesa da Gramsci. Il
potere del Partito, che in Cina corrisponde al potere dello Stato, si intreccia con l’influenza ed

14
Tian Shigang, Egemonia shi lingdaoquan haishi baquan: Gelanxi zhengzhi lilunde kexin fanchou,(L'egemonia è
direzione o dominio: analisi del concetto chaive della teoria politica di Gramsci), in “Jiaoxue yu yanjiu” (Education
and Research), 2007, pp.84-88.
15
Andongni’ao Gelanxi, (Antonio Gramsci), Yu zhong shujian, (Lettere dal carcere), tradotto in cinese da Tian
Shigang, Beijing, Renmin chubanshe, 2007.
16
Francesco Sisci, Alla Cina piace Gramsci, in “La Stampa”, 1 maggio 2007,
www.lastampa.it/_web/cmstp/tmplrubriche/giornalisti/grubrica.asp?
ID_blog=98&ID_articolo=2&ID_sezione=180&sezione=.
17
Si preferisce tradurre il termine cinese sangedaibiao con tre rappresentatività e non con tre rappresentanze perchè non
esiste nella cultura cinese il concetto di rappresentanza politica.
il potere delle nuove élite economiche. Si è ormai consolidata un’alleanza sociale tra i
dirigenti politici e le nuove professioni di gestione economica e dell’impresa privata18. Non
solo l’élite economica del paese, il partito è riuscito a cooptare anche le élite intellettuali,
reclutando e piazzando in posti di comando un numero elevato di studenti universitari,
professori e scienziati sociali, trasformando l’intellighenzia da avversario in alleato del
potere19.
Le èlite intellettuali ed economiche hanno dato vita a un ceto sociale privilegiato che
contribuisce in modo decisivo alla regolamentazione e alla gestione sociale di un paese in
rapido sviluppo, permettendo al Partito di preservare il proprio ruolo politico di
organizzazione che controlla e incentiva, dall’alto verso il basso, la vita sociale della Cina.
Al contrario, il ruolo dirigente del Partito comunista, legittimato da un forte consenso, così
come teorizzato da Gramsci, può essere individuato nella politica della “Nuova Democrazia”
(xin minzhu) e nel discorso di Mao sulla Dittatura democratica popolare. La teoria della
dittatura democratica, termine cha appare un ossimoro al lettore occidentale, regolava i
rapporti tra il popolo e i controrivoluzionari, nemici del popolo.

Democrazia per il popolo e dittatura sui reazionari- la combinazione di questi due aspetti
costituisce la dittatura democratica popolare20.

L’idea di democrazia per il popolo era basata su un’idea di popolo abbastanza ampia, nella
suddivisione in classi fatta da Mao, oltre operai e contadini e essa comprendeva anche la
piccola borghesia e la borghesia nazionale. La borghesia non compromessa con il regime
nazionalista, vedeva nel Partito comunista la forza capace di condurre la Cina al riscatto ed a
un reale cambiamento. I comunisti cinesi era dunque egemoni,la loro visione del mondo
aveva conquistato ampi strati della borghesia, che consideravano legittimo il ruolo dirigente
del partito21. La storia ha poi dimostrato come il Partito abbia arbitrariamente spostato
l'asticella per delineare chi era popolo e ci non lo era.
I
Andrea Pira

18
Jean-Luc Domenenach, Dove va la Cina? Da Tienanmen a oggi, Urbino, Carocci, 2005, p.76.
19
Pei Minxin, Come è governata la Cina, in “Aspenia”, n.41, 2008, pp. 56-68.
20
. Mao Tsetung, Sulla dittatura democratica popolare, in Opere Scelte, Pechino,Casa editrice in lingue estere, 1975,
Vol. IV, pp. 423-437.
21
Marie-Claire Bergère, La Repubblica popolare cinese,Il Mulino, Bologna 2000, p.51.