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HENRI HUBERT Y MARCEL MAUSS DE LA NATURALEZA Y DE LA FUNCIN DEL SACRIFICIO (1899)*

/ 2 9 / Nos hemos propuesto definir en este trabajo la naturaleza y la funcin social del sacrificio. La empresa sera ambiciosa si no hubiese sido preparada por las investigaciones de Tylor, de Robertson Smith y de Frazer. Es incalculable lo que les debemos. Otros estudios, sin embargo, nos permiten enunciar una teora diferente y que nos parece ms comprensiva. Pensamos, por otra parte, presentarla slo como una hiptesis provisional: en un tema tan vasto y tan complejo, las nuevas informaciones no podrn por menos de conducirnos, en el futuro, a modificar nuestras ideas actua les. Ahora bien, con estas concretas reservas, hemos pensado que podra ser til coordinar los hechos que tenemos a mano y ofrecer con ellos una imagen de conjunto. La historia de las ideas remotas y populares del sacrificio ofrenda, del sacrificio alimento, del sacrificio contrato y el estudio de las repercusiones que pueden haber tenido sobre el ritual, no conseguir detenernos, cualquie ra que pudiera ser su inters. Las teoras del sacrificio son tan antiguas como las religiones; pero para descubrir las que tengan un carcter cientfico, hay que descender hasta estos ltimos aos. El mrito de haberlas elaborado le corresponde a la escuela antropolgica y sobre todo a sus representantes in gleses. Bajo la inspiracin paralela de Bastan, Spencer y Darwin, Tylor' ima gin una gnesis de las formas del sacrificio, a travs de la comparacin de hechos sacados de razas y civilizaciones diferentes / 3 0 / . Segn este autor, * Separata del Anne Sociologique, 2. 1. Civilisation primttive, II, cap. XVIII. 143

clave para Durkh

el sacrificio originariamente es una ofrenda, que el salvaje hace a seres so brenaturales con los que quiere congraciarse. Despus, cuando los dioses cre cieron y se alejaron del hombre, la necesidad de continuar transmitindoles esta ofrenda da nacimiento a los ritos sacrificiales, destinados a hacer llegar a estos seres espirituales las cosas espiritualizadas. A la ofrenda le sucedi el homenaje en el que el fiel ya no expres ninguna esperanza de regreso. De ah a que el sacrificio se convirtiese en abnegacin y renuncia, no haba ms que un paso; de ese modo, la evolucin hizo pasar el rito de los presente^ del salvaje al sacrificio de s mismo. Mas, aunque esta teora descri ba bien las fases del desarrollo moral del fenmeno, no explicaba, sin em bargo, su mecanismo. En definitiva, lo nico que haca era reproducir en un lenguaje definido las antiguas ideas populares. De suyo, contena, sin duda, una parte de verdad histrica. Es cierto que los sacrificios, en alguna me dida, fueron generalmente ofrendas,2 que conferan al fiel derechos sobre su dios. Sirvieron tambin para alimentar a las divinidades. Pero, no bastaba con registrar el hecho; era necesario explicarlo. En realidad, R. Smith fue el primero 8 que intent una explicacin ra zonada del sacrificio. Su explicacin se inspiraba en el descubrimiento re ciente del totemismo. 4 Al igual que la organizacin del clan totmico le ha ba explicado la familia rabe y semtica,5 en las prcticas del culto totmico quiso ver la raz del sacrificio. En el totemismo, el ttem o el dios es pa riente de sus adoradores, tienen la misma carne y la misma sangre; la fina lidad del rito es comunicar y garantizar esta vida comn que les anima y la asociacin que les liga. Si es necesario, restablece la unidad. La alianza por la sangre y la comida en comn son los medios ms sencillos para alcanzar ese resultado. Ahora bien, para R. Smith, el sacrificio no se dis tingue de estas prcticas / 3 1 / . A sus ojos, se trata de una comida en la que los fieles, al comer el ttem, lo asimilan y se asimilan a l, se alian en tre s o con el ttem. El nico objeto de la muerte sacrificial era permitir la ingestin de un animal sagrado y, por ende, prohibido. R. Smith dedujo del sacrificio comunial los sacrificios expiatorios o propiciatorios, es decir, los piacula o los sacrificios ofrenda u honorarios. La expiacin no es, s2. Vase un folleto, un tanto superficial, de Nitzsch, Idee und Stufen des Opferkultus, Kiel, 1889. En el fondo, los dos autores que han dirigido a Rob. Smith las cr ticas ms duras, han venido tambin a adherirse a esta teora: Wilken (Over eene Nieuwe Tbeorie des Ojjers, De Gids, 1891, pg. 535, ss.). MariUier, Rev. d'hist. des relig., 1897-1898. 3. Art. Sacrifice, en Encyclopaedia Britannica. Religin of Semites, Gifford Lectures, 1.a edic, 1890, 2.' edic, 1894. 4. Artculo de Mac Lennan, Plant and Animal Worship, Fortmgbtly Review, 1869, 1870. 5. Kinship and Marriage in Early Arabia, 1884, Cambridge.

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guiendo a Smith, otra cosa que el restablecimiento de la alianza rota; aho ra bien, el sacrificio totmico contena todos los efectos de un rito expia torio. Por lo dems, va encontrndose con esta virtud en todos los sacrificios, aun despus de la entera desaparicin del totemismo. Quedaba por explicar la razn por la cual la vctima, que primitiva mente era repartida y consumida por los fieles, generalmente era destrui da por completo en los piacula. Lo que sucedi fue que, a partir del mo mento en que los antiguos totems fueron suplantados por los animales do msticos en el culto de los pueblos pastores, no figuraron ya sino raramen te en los sacrificios y en circunstancias particularmente graves. Despus, pa recieron demasiado sagrados para que pudiesen tocarlos los profanos: slo los sacerdotes los coman, o bien se haca desaparecer todo. En este caso, la extremada santidad de la vctima acab trocndose en impureza; el ca rcter ambiguo de las cosas sagradas, tan admirablemente descubierto por R. Smith, le permita explicar con facilidad cmo haba podido producirse tamaa transformacin. Por otro lado, cuando dej de ser inteligible para los semitas el parentesco entre los hombres y las bestias, el sacrificio hu mano reemplaz al sacrificio animal; puesto que, desde ese instante, cons titua el nco medio de establecer un intercambio directo de sangre entre el clan y el dios. Pero, entonces las ideas y las costumbres que protegan la vida de los individuos en la sociedad, proscribiendo la antropofagia, hicieron caer en desuso la comida sacrificial. Por otra parte, poco a poco el carcter sagrado de los animales doms ticos, profanados cotidianamente por el alimento del hombre, fue borrn dose por s mismo. La divinidad se alej de sus formas animales. Al alejar se del dios, la vctima se aproxim al hombre, propietario del rebao. Fue entonces cuando, para explicarse la ofrenda hecha, se la hizo aparecer como un presente del hombre a los dioses. As naci el s?crificio-ofrenda. Al mis mo tiempo, la similitud de los ritos de la pena y del rito del sacrificio, la efusin de sangre / 3 2 / que se encontraba en todas partes, dio un carcter penal a las comuniones piaculares del principio y las transform en sacri ficios expiatorios. A estas investigaciones, se remiten, de una parte, los trabajos de Frazer y, de la otra, las teoras de Jevons. Con ms circunspeccin sobre ciertos puntos, estas ltimas son, en general, la exageracin teolgica de la doctri na de Smith.7 Frazer,8 por su parte, le imprime un desarrollo importante. Smith dio una explicacin muy rudimentaria del sacrificio del dios. A pe7. Introduction to the Hislory of Religin, 1896. Para las restricciones, vase, pgs. 111, 115 y 160. Sydney Hartland se ha adherido a la teora de Rob. Smith (Legend of Perseus, t. I, c. XV). 8. Frazer, Colien Bougb, cap. III. 145
Lo sagrado y lo profano, 10

sar de que conoca bien su carcter naturalista, no obstante se convirti en un piaculum de orden superior. La antigua idea del parentesco de la vc tima totmica y de los dioses sobreviva para explicar los sacrificios anua les; conmemoraban y reeditaban un drama en el que el dios era la vctima. Frazer reconoci la similitud existente entre estos dioses sacrificados y los demonios agrarios de Mannhardt. 9 Aproxim la muerte ritual de los genios de la vegetacin al sacrificio totmico; puso de manifiesto que del sacrificio y de la comida comunial en la que se presupona la asimilacin de los dio ses surgi el sacrificio agrario, en el que para aliarse al dios de los cam pos al final de su vida anual, se le mataba y despus se coma. Comprob tambin que, con frecuencia, el viejo dios as sacrificado pareca, tal vez a causa de los tabs que le revestan, llevarse consigo la enfermedad, la muer te, el pecado y, asimismo, comprob que jugaba el papel de vctima expia toria, de vctima propiciatoria. Sin embargo, aunque la idea de expulsin fue determinada en estos sacrificios, la expiacin pareca surgir todava de la comunin. Frazer se propuso completar la teora de Smith, en vez de dis cutirla. El gran defecto de ese sistema es pretender reducir las mltiples formas del sacrificio a la unidad de un principio arbitrariamente elegido. En primer lugar, la universalidad del totemismo, punto de partida de toda la teora, es un postulado. El totemismo slo aparece en el estado puro en algunas tribus aisladas de Australia y de Amrica. Situarle en la base de todos los cultos teriomrficos, significa hacer una hiptesis, acaso intil, y que, en todo caso, es imposible de verificar. / 3 3 / Sobre todo, es difcil en contrar sacrificios propiamente totmicos. El mismo Frazer ha reconocido que, a menudo, la vctima totmica era la de un sacrificio agrario. En otros casos, los pretendidos totems son los representantes de una especie animal de la que depende la vida de la tribu, sin que en nada influya el hecho de que esa especie est domesticada, que se trate de la caza preferida o que, por el contrario, sea particularmente temida. Ser necesario, como mnimo, la descripcin minuciosa de cierto nmero de estas ceremonias; pero, preci samente, eso es lo que falta. Pero, aceptemos por un momento esta primera hiptesis, por muy ob jetable que sea. El desarrollo mismo de la demostracin est sujeto a cr tica. El punto delicado de la doctrina es la sucesin histrica y la derivacin lgica que Smith pretende establecer entre el sacrificio comunial y los de ms tipos de sacrificio. Pero, nada es ms dudoso. Cualquier ensayo de cro nologa comparada de los sacrificios rabes, hebreos u otros que estudiaba, es fatalmente ruinoso. Las formas que parecen ms simples son conocidas 9. Mannhardt. Wald-und Feldkutte, 2 vol, Berln, 1875; id., Mythologysche Forschungen, Strasburgo, 1884. 146

solamente a travs de textos recientes. Incluso su simplicidad puede proce der de la insuficiencia de los documentos. En cualquier caso, no implica ninguna prioridad. Si nos atenemos a los datos de la historia y de la etno grafa, encontramos siempre el piaculum al lado de la comunin. Por otra parte, este trmino vago de piaculum permite a Smith describir, bajo la misma rbrica y en los mismos trminos, purificaciones, propiciaciones y ex piaciones; y esta confusin es lo que le impide analizar el sacrificio expia torio. Con toda seguridad, estos sacrificios son seguidos generalmente de una reconciliacin con el dios; una comida sacrifial, una aspersin de san gre o una uncin, restablecen la alianza. Para Smith, la virtud purificadora de esas especies de sacrificios reside exclusivamente en tales ritos comu niales; as pues, la idea de expiacin es absorbida en la idea de comunin. Comprueba sin duda, en ciertas formas extremadas o simplificadas, algo que no se atreve a vincular con la comunin, una especie de exorcismo, de ex pulsin de carcter malfico. Pero, segn l, precisamente estos procedi mientos mgicos son los que no tienen nada de sacrificial, y con mucha eru dicin e ingeniosidad explica su introduccin tarda en el mecanismo del sa crificio. Mas, eso es justamente lo que nosotros podemos aceptar. Una de las finalidades de este trabajo es demostrar que la eliminacin de un carcter sagrado, puro o impuro, / 3 4 / es un resorte primitivo del sacrificio, tan pri mitivo y tan irreductible como la comunin. Si el sistema sacrifial tiene su unidad, hay que buscarla en otra rea. El error de R. Smith ha sido fundamentalmente un error de mtodo. En vez de analizar el sistema del ritual semtico en su complejidad originaria, se ha dedicado ms bien a agrupar genealgicamente los hechos segn las re laciones de analoga que crea advertir entre ellos. Por lo dems, constituye un rasgo comn a los antroplogos ingleses, que estn preocupados ante todo en acumular y clasificar los documentos. Por nuestra parte, no preten demos hacer una enciclopedia, pues no nos sera posible ofrecerla completa y, llegando despus de las suyas, no sera til. Nosotros nos dedicaremos a estudiar con detenimiento hechos tpicos. Tomaremos estos hechos particu larmente de los textos snscritos y de la Biblia. Estamos lejos de disponer de documentos del mismo valor sobre los sacrificios griegos y romanos. Reuniendo las informaciones dispersas proporcionadas por las inscripciones y los autores, no conseguimos ms que un rirual disparatado. Por el contra rio, en la Biblia y en los textos hinds tenemos cuerpos de doctrinas que pertenecen a una poca determinada. El documento es directo, redactado por los propios autores, en su lenguaje, con el espritu mismo con el que realizaban los ritos, e incluso con una ntida conciencia del origen y del mo tivo de sus actos. Cuando se trata de llegar a distinguir las formas simples y elementales 147

de una institucin, sin duda resulta molesto tomar como punto de partida de la investigacin rituales complicados, recientes, comentados y probable mente deformados por una teologa erudita. Pero, en este orden de hechos, cualquier investigacin puramente histrica es vana. La antigedad de los textos o de los hechos relacionados, la barbarie de los pueblos o la simplici dad aparente de los ritos, son ndices cronolgicos falaces. Parece excesivo buscar una imagen aproximativa del sacrificio griego primitivo en una re tahila de versos de la Ilada; ni siquiera bastan para dar una idea exacta del sacrificio en los tiempos homricos. Slo conseguimos entrever los ms antiguos ritos a travs de documentos literarios, vagos e incompletos, y de supervivencias parciales y engaosas, o a travs de tradiciones poco veraces. Igualmente, es imposible exigir en exclusiva a la etnografa el esquema de las instituciones primitivas. Truncados generalmente por una obser- / 3 5 / vacin apresurada, o falseados por la precisin de nuestras lenguas, los he chos registrados por los etngrafos no adquieren su verdadero valor hasta que se les une a documentos ms precisos y completos. No pretendemos ahora hacer la historia y la gnesis del sacrificio y, si nos vemos en la precisin de hablar de anterioridad, se tratar de anterioridad lgica y no de anterioridad histrica. Lo cual no quiere decir que renun ciemos al derecho de recurrir a los textos clsicos o a la etnologa, para acla rar nuestros anlisis y verificar la generalidad de nuestras conclusiones. Pero, en vez de llevar nuestro estudio a grupos artificiales de hechos, dispondre mos, en los rituales definidos y completos que estudiaremos, de conjuntos dados, de sistemas naturales, de ritos que se imponen a la observacin. Cons treidos de este modo por los textos, estaremos menos expuestos a las omisiones y a las clasificaciones arbitrarias. En fin, como las dos religiones que van a constituir el centro de nuestra investigacin son muy diferentes, dado que una aboca al monotesmo y la otra al pantesmo, cabe esperar que mediante la comparacin se llegue a conclusiones generales.10 10. Debemos indicar ante todo de qu textos nos servimos y cul es nuestra acti tud crtica al respecto. Los documentos del ritual vdico se reparten en Vedas o Samhi tras, Brhmanas y Stras. Los Samhitras son las colecciones de himnos y de frmulas re citadas en los ritos. Los Brhmanas son los comentarios teolgicos y mitolgicos sobre los ritos. Los Stras son los manuales rituales. Aunque cada uno de estos rdenes de textos descansa sobre el otro, a modo de serie de estratos sucesivos el ms antiguo de los cuales sera el de los Vedas (v. Max Mller, Sanskr. Lit., pg. 572 y ss.), puede con siderrseles, juntamente con la tradicin hind, que los sanscritistas tienden a adoptar cada vez ms, como constitutivos de un slo bloque completndose unos con otros. Cabe afirmar que son incomprensibles los unos sin los otros, y eso sin necesidad de atribuir les fechas precisas, ni siquiera aproximadas. El sentido de las oraciones, las opiniones de los brahmanes, sus actos, son absolutamente solidarios, y la significacin de los he chos slo puede darse a travs de una comparacin ininterrumpida de todos estos tex148

tos. Estos ltimos se reparten segn las funciones de los sacetdote que los emplean, y los diversos clanes brahmnicos. Nosotros nos hemos servido de los siguientes: Es cuelas del recitante el Reg, Veda [X] (=R.V.), coleccin de himnos recitados por el botar (no queremos decir que contenga nicamente himnos rituales, ni que sea de fecha reciente), edic. Max Mller 2; traduccin Ludwig; y entre otros textos de este estudio el AJtareya Brhmana { = Ait. B.) edic. Aufrecht (citada por Adh, y Khan), tra duccin Hang; y, como Stra, el Aqvalyana qrauta stra edc. Bibli. Ind. iAq. qr. s&\ (Escuelas del oficiante. a) Escuela de Yajur-Veda blanco (Vjasaneyins) con los textos editados por Weber: Vjaseneyi-Sambit ( = V . S.), veda de las frmulas; Catapatha Brhmana [=cat. Br.) traduc. Eggeling en Sacred Books of the East (S.B.E.), XXII, XXIII, XLI, XLVI; Ktyyana qrauta stra ( = Kt. cr. s.) (b) escuela del Yajur Veda negro (Taittiriyas): Taittiriya Samhitd (=T.S.) ed. Weber, Indische Stu~ dien. XI y XII, contienen las frmulas y el Brhmana; Taittiriya Brhmana (=T.B.) contienen, asimismo, frmulas y el Brhmana a Apastamba-qrauta-stra (edc. Garbe) de la que, particularmente, hemos seguido el ritual. A estos textos se superponen los del ritual domstico, los grhya stras de las diversas escuelas (trad. Oldenberg, en S.B.E. XXIX, XXX). Al lado de ellos se encuentra la serie de los textos atharvnicos (del brahmn). Atbarra-Veda (=A.V.) veda de los encantamientos, edic. Whitney y Roth; traducciones: antologa Bloomfield en S.B.E. XLVIII; libros VIII-XIII; V. Henry. Kauqik stra ( = Kauq. s.)y edic. Bloomfield. Nuestro estudio del ritual hind hubie se sido imposible sin los libros de Schwab y de Hillebrandt, y sin la asistencia personal de Calland, Winternit y Sylvain Lvi, maestros de uno de nosotros. Para nuestro estudio del sacrificio bblico tomaremos como base el Pentateuco. No intentaremos arrebatarle a la crtica bblica los elementos de una historia de los ritos sacrificiales hebreos. Segn nuestra orientacin, los materiales, en primer lugar son in suficientes. Adems, si creemos que la crtica bblica puede constituir la historia de los textos, nos oponemos a confundir esta historia con la de los hechos. En particular, cual quiera que sea la fecha de la redaccin del Levtico y del Priestercodex en general, a nuestro juicio, la edad del texto no es necesariamente la edad del rito; los rasgos del ritual slo pueden fijarse tardamente, pero existan antes de ser registrados. De esta manera, hemos podido evitar, a propsito de cada rito, plantear el problema de saber si perteneca o no a un ritual antiguo. V. Halvy, Rev. Smitique, 1898, p. 1 y ss., 97 y ss., 193 y ss., 289 y ss., 1899, pg. 1 y ss., acerca de la fragilidad de un nmero de conclu siones de la escuela crtica. Sobre el sacrificio hebreo, vase las obras generales: Munk, Palestine, Pars, 1845; Nowack, Lebbrucb der Hebrischen Archaeologie, 1894, II, pg. 138 y ss. Benzinger, Hebrische Archaeologie, pg. 431 y ss., 1894; las obras es peciales: Hupfeld, De prima et vera jestorum apud Hebraeos ratione, Progr. Halle, 1851; Riehm, Ueber das Schuldopfer. Theol. Studien und Kritiken, 1894; Rinck, Ueber das Schuldopfer, ibid., 1855; J. Bachmann, Die Fetsgesetze des Pentateuchs, Berl., 1858; Kurtz, Der alttestamentliche Opferkultus, Mitn, 1862; Riehm, Der Begriff der Shne, Theol. St. Krit., 1877; Orelli, Einge Alttestamentl. Prrissen zur Neutest. Vershnungslehre, Zeitsch. f. Cbristl. Wissen. u. Chrsitl. heben, 1884; Mller, Kritischer Versuch ber den Ursprung und die gcschichtliche Entwickelung des Pessach und Mazzothf estes. Inaug. Diss., Bonn, 1884. Schmoller, Das Wesen der Shne in der alttestament. Opfertora, Theol. St. u. Krit., 1891; Folk, Ve Nonnullis Veteris Testament i Prophetarum locis, Progr. Dorpart, 1893; Kamphausen, Das Verhaeltniss des Menschenopfers zur israelitischen Religin, 1896. Progr. Univ. Bonn; Br. Baensch, Vas Heilinkeitsgesetz, etc., Efurt, 1893. Para los textos evanglicos que se refieren al sacrificio, va se Berdmore Compton, Sacrifice, Lond., 1896. 149

/36/ I DEFINICIN Y UNIDAD DEL SISTEMA SACRIFICIAL

Pero, antes de ir ms all, interesa dar una definicin exterior de los he chos que designamos bajo el nombre de sacrificio. La palabra sacrificio sugiere inmediatamente la idea de consagracin y podramos sentirnos inducidos a creer que las dos nociones se confunden. Es evidente, en efecto, que el sacrificio implica siempre una consagracin; / en todo sacrificio, un objeto pasa del dominio comn al dominio religioso: es consagrado. Ahora bien, todas las consagraciones no son de la misma na turaleza. Las hay que agotan sus efectos en el objeto consagrado, cualquiera que ste sea, hombre o cosa. Por ejemplo, es el caso de la uncin. Pero, se sacraliza a un rey? Slo es modificada la personalidad religiosa del rey; fuera de ella, no cambia nada. En el sacrificio, por el contrario, la consa gracin irradia ms all de la cosa consagrada; / 3 7 / entre otras, alcanza a la persona moral que costea la ceremonia. El fiel que ha proporcionado la vctima, objeto de la consagracin, al final de la operacin no es lo que era al comienzo. Ha adquirido un carcter religioso que no tena, o se ha desem barazado de un carcter desfavorable que le afliga; se ha elevado a un es tado de gracia o ha salido de un estado de pecado. En uno u otro caso, se ha transformado religiosamente. Llamamos sacrificante al sujeto que recoge de ese modo los beneficios del sacrificio o sufre sus efectos.11 Este sujeto puede ser tanto un indivi11. El yajamna de los textos snscritos. Destaquemos el empleo de este tr mino, participio presente medio del verbo va) (sacrificar). Para los autores hinds, el sacrificante es el que espera que sus actos recaigan despus sobre s mismo. (Rela cinese la frmula vdica nqsotros, que sacrificamos para nosotros ye yajmahe, con la frmula avstida yazamaide. (Hildebrandt, Kitual-Litteratur, pg. 11). Creemos que estos beneficios del sacrificio son contrapesos necesarios del rito. No se deben a una vo luntad divina libre, que la teologa, poco a poco, ha intercalado entre el acto religioso 151

do, 13 como una colectividad, 13 familia, clan, tribu, nacin, sociedad secreta, etc. Cuando se trata de una colectividad, sucede que el grupo cumple colec tivamente el oficio de sacrificante, es decir, asiste en cuerpo al sacrificio; u pero, a veces, tambin delega / 3 8 / en uno de sus miembros que acta en su lugar y en su puesto. As, la familia est representada generalmente por su jefe,15 la sociedad por sus magistrados. 16 ste es un primer grado dentro de la serie de representaciones que encontraremos en cada una de las eta pas del sacrificio. Sin embargo, en algunos casos el efecto de la consagracin sacrificial no alcanza directamente al propio sacrificante, sino a ciertas cosas relacionadas de manera ms o menos inmediata con su persona. En el sacrificio que se realiza con motivo de la construccin de una casa,17 es sta la afectada y la cualidad que recibe a travs de este acto puede sobrevivir a su propietario actual. E n otras ocasiones, la cosa afectada es el campo donde oficia el sa crificante, el ro que ha de atravesar, el juramento que presta, la alianza que concluye, etc. Llamaremos objetos del sacrificio a estas especies de cosas en funcin de las cuales se realiza el sacrificio. Por lo dems, es importante destacar que el sacrificante tambin es afectado, en razn precisamente de su presencia en el sacrificio y de la parte o del inters que tiene en l. Aqu, la accin irradiante del sacrificio es particularmente sensible; ya que produce un doble efecto, uno con respecto al objeto para el que es ofrecido y sobre el que se pretende actuar, el otro sobre la persona moral que desea y pro voca dicho efecto. A veces, incluso, slo es til a condicin de producir este doble resultado. Cuando un padre de familia sacrifica para la inaugu-

y sus consecuencias. A partir de aqu, se comprender que descuidemos cierto nmero de problemas que implican la hiptesis del sacrificio-ofrenda, y la intervencin de dio ses rigurosamente personales. 12. Es el caso normal en el sacrificio hind, que, lo ms rigurosamente posible, tambin es individual. 13. Por ejemplo, II. A., J>\1>, y ss. 14. Es el caso, en particular, de los sacrificios verdaderamente totmicos, y de aquellos en los que el grupo ejecuta directamente el papel de sacrfcador, mata, des pedaza y devora a la vctima; en fin, tambin es el caso de muchsimos sacrificios humanos, sobre todo de los del endocanbalismo. Pero, con frecuencia, basta con el hecho de asistir. 15. En la India antigua, el dueo de la casa (grbapali) sacrifica, a veces, para toda su familia. Cuando slo es mero participante en las ceremonias, su familia y su mujer (esta ltima asiste a los grandes sacrificios), reciben los efectos. 16. Segn Ezequiel, el prncipe (nac = exilarca) deba correr con los gastos del sacrificio de las fiestas, proporcionar las libaciones y la vctima. Ezeq. XLV, 17; II Crn. XXXI, 3. 17. Vase ms adelante, pg. 104. 152

racin de su casa, no slo se necesita que la casa pueda recibir a su fami lia, sino que sta se halle en estado de entrar en ella.1* Vemos cul es el rasgo distintivo de la consagracin en el sacrificio; y es que la cosa consagrada sirve de intermediaria entre el sacrificante, o el objeto que debe recibir los efectos tiles del sacrificio, y la divinidad a la que generalmente es dirigido el sacrificio. El hombre y el dios no estn en relacin inmediata. En esto, el sacrificio se distingue de la mayora de los hechos desig- / 3 9 / nados con el nombre de alianza por la sangre, donde por el intercambio de sangre, se produce una fusin directa de la vida hu mana y de la vida divina.19 Por nuestra parte, hacemos extensivo lo dicho a ciertos casos de ofrenda de la cabellera; tambin aqu, el sujeto que sa crifica est respecto de la parte de su persona que es ofrecida en comu nicacin directa con el dios.20 Es evidente que existen relaciones de conexin entre estos ritos y el sacrificio; no obstante, deben ser distinguidos. Mas, no basta esta primera caracterstica; pues no permite distinguir en tre el sacrificio y esos hechos mal definidos a los que conviene el nombre de ofrendas. Lo cierto es que no existe una ofrenda en la que el objeto con sagrado no se interponga igualmente entre el dios y el oferente y en la que ste no se sienta afectado por la consagracin. Pero, si, en efecto, todo sa crificio es una oblacin, hay oblaciones de especies diferentes. Unas ve ces, el objeto consagrado es simplemente presentado como un ex-voto; la consagracin puede ligarle al servicio del dios, pero no altera su naturaleza por el hecho de que le haga pasar al campo religioso: las primicias que ha ban sido llevadas al templo permanecen intactas y pertenecen a los sacer dotes. En otros casos, por el contrario, la consagracin destruye el objeto presentado; en el caso en que un animal es presentado al "altar,"ToEjetivo que se persigue se alcanza en el momento en que es degollado o despedazado 0 bien consumido por el fuego, en una palabra, sacrificado. El objeto as des truido es la vctima. No cabe duda que el nombre de sacrificio debe reser varse a oblaciones de ese gnero. Presentimos que la diferencia entre esas dos especies de operaciones atae a su desigual gravedad y su desigual efica cia. En el caso del sacrificio, las energas religiosas puestas en juego son ms fuertes; de ah sus estragos.
18. V. ms adelante, pg. 104, n. 3. Citaremos particularmente los sacrificios cele brados para la entrada de un husped en la casa: Trumbull, Tkreshold Covenant, pg. 1 y ss. 19. Acerca de la alianza por la sangre y su manera de relacionarse con el sacrifi cio. V. R. Smith, Re. of. Sem., lect. IX. H. C. Trumbull, The Blood Covenant. 20. Sobre la consagracin de la cabellera. V. G. A. Wilken, Haaropfer, Rev. col. nter., 1884; Rob. Smith, ib. pg. 324 y ss. Cf. S. Hartland, The Legend of Perseus, vol. II, p. 215.

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En tales condiciones, a pesar de que el uso parezca reservar la palabra sacrificio para la designacin exclusiva de los sacrificios sangrientos, debemos llamar sacrificio a toda oblacin, incluso vegetah_todas las veces en las que la ofrenda, o una jjarte de ella, es desmuela. Es arbitrario restringir a la otra manera el sentido de la palabraT^El mecanismo de la consagracin, con las debidas proporciones, / 4 0 / es el mismo en todos los casos; por lo tanto, no hay razn objetiva para distinguirlos. En este sentido, el minh he braico es una oblacin de harina y dulces 21 y acompaa a ciertos sacrificios. Ahora bien, es tan sacrificio como aquellos que el Levtico no la distin gue.23 Son observados los mismos ritos. Una porcin es destruida sobre el fuego del altar; el resto es ingerido, totalmente o en parte, por los sacer dotes. En Grecia,23 algunos dioses slo admitan en su altar oblaciones ve getales; ^ quiere decir esto que ha habido ritos sacrificiales que no impli caban oblaciones animales. Puede decirse otro tanto de las libaciones de le che, de vino o de cualquier otro lquido.25 En Grecia 26 estn sujetas a las mismas distinciones que los sacrificios; OT hasta puede suceder que los susti tuyan.28 La identidad de estas diferentes operaciones ha sido sentida tan agudamente por los hindes que han llegado a identificar los objetos ofre cidos en estos diferentes casos. Todos son considerados igualmente como vivos y son tratados como tales. As, en el momento en que, en un sacrifi cio suficientemente solemne, son triturados los granos, se les suplica que
21. Lev. II, 1 y ss.; VI, 7 y ss.; IX, 4 y ss.; X, 12 y ss.; Ex. XXIII, 18; XXXIV, 25; Amos, IV, 5. La minh sin aceite ni incienso reemplaza a un hatt y lleva el mismo nombre. Se ha hablado a menudo de minh en el sentido general del sa crificio (ex. I. R. XVIII, 29, etc.). A la inversa, en la inscripcin de Marsella la palabra zebah se ha aplicado como la de minh en las oblaciones vegetales: C. I. S. 165, I. 12; 1. 14; Cf. id. 167, 1. 9. y 10. 22. Lev. II. 23. Aristf. Plut. 659 y ss. Stengel, Die griechischen Kultusalterthmer, 2." edic, pg. 89 y ss. 24. Porf. de Abst. II, 29. Diog. Laert., VIII, 13 (Dlos). Stengel, ib., pg. 92. Plinio, N. II, XVIII, 7. Escuela Pers., II, 48. 25. Rob. Smith, Rcl. of Semit., pg. 230 y ss., ve equivalentes de la sangre de las vctimas animales hasta en las libaciones de vino y de aceite de los rituales sem ticos. 26. K. Bernhardi, Trankopfer hei Homer., progr. d. Kgl. Gymm, z. Leipzig, 1885. Fritze, Ve libatione veterum Graecorum, Berl. Dissert, 1893. 27. vT')a^j. y eXxoaxov. Vase Stengel, pgs. 93 y 111; y Frazer, Pausanias, t. III, pg. 583. 28. Stengel, ib., pg. 99. A veces, en las costumbres actuales, los antiguos sacri ficios han sido reemplazados por libaciones de aguardiente. Ex. en P. Bahlmann, Mnsterl. Marchen. (Vase informe), pg. 341. Cf. Sartori, Bauopfer (vase informe), pg. 25. [7].

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venguen sobre el sacrificante el mal que se les hace. Cuando se depositan los dulces sobre las cazuelas para cocerlos, se les ruega que no se r o m p a n ; 2 9 cuando se les corta /41/> se les implora que n o hieran al sacrificante ni a los sacerdotes. Cuando se hace una libacin de leche (y todas las libaciones hindes se hacen con leche o con uno de sus productos), lo que se ofrece nunca es inanimado, sino la propia vaca en su jugo, en su savia, en su fe cundidad... 30 Llegamos, pues, finalmente, a la frmula siguiente: El sacrificio es un acto religioso que, por la consagracin de una vctima, modifica el estado de la persona moral que lo realiza o de determinados objetos por los cuales dicha persona se interesa?1 Para la brevedad de la exposicin, llamaremos sacrificios personales a aquellos en los que la personalidad del sacrificante resulta directamente afectada por el sacrificio, y sacrificios objetivos a aquellos en los que la accin sacrificial se proyecta sobre objetos reales o ideales. Esta definicin n o slo delimita el objeto de nuestra investigacin, sino que nos fija en u n punto fuerte e importante: supone, en efecto, la unidad genrica de los sacrificios. D e ese modo, como prevenamos, cuando repro chbamos a Smith la reduccin del sacrificio expiatorio al sacrificio corau29. Consltese los textos citados por Hillebr. N. V. Opf., pg. 42, 43. 30. Acaso estas ofrendas vegetales han sustituido a los sacrificios sangrientos, como quera la frmula romana in sacris simlala pro veris accipi (Serv., Ad Aen. II, 116; fest., pg. 360, b)? Sin duda, resultaba cmodo imaginar un paso progresivo del sacrificio humano al sacrificio animal, despus del sacrificio animal al sacrificio de figu rillas que representasen animales y, de ah, por ltimo, a las ofrendas de dulces. En ciertos casos, en realidad poco conocidos, es posible que la introduccin de nuevos ri tuales haya producido estas sustituciones. Pero, nada autoriza a generalizar estos he chos. Es ms, la historia de ciertos sacrificios ms bien ofrece una sucesin inversa. Los animales de pasta sacrificados en determinadas fiestas agrarias son imgenes de demo nios agrarios y no simulacros de vctimas animales. Ms adelante, el anlisis de estas ceremonias nos dar las razones. 31. Resulta de esta definicin que, entre la sancin religiosa y el sacrificio exis ten analogas y diferencias (al menos, con respecto al sacrificio expiatorio). Tambin la sancin religiosa implica una consagracin {consecratio bonorum et capilis); supone, asi mismo, una destruccin, consecuencia de esta consagracin. Los ritos son lo bastante semejantes a los del sacrificio como para que R. Smith haya visto en ello uno de los modelos del sacrificio expiatorio. Tan solo en el caso de la sancin, la manifestacin vio lenta de la consagracin se proyecta directamente sobre el sujeto que ha cometido el crimen y que l mismo expa; en el caso del sacrificio expiatorio, en cambio, hay susti tucin y la expiacin se realiza sobre la vctima y no sobre el culpable. Sin embargo, la sociedad est contaminada por el crimen y, entonces, la pena representa para la so ciedad un medio de lavar la mancha que ha recado sobre ella. En tal caso, el culpa ble cumple por su parte el papel de una vctima expiatoria. Cabe afirmar que hay pena y sacrificio al mismo tiempo. 155

nial, no lo hacamos con el fin de establecer la diversidad original e / 4 2 / irreductible de los sistemas sacrificiales. Lo que pasa es que, sin perjuicio de su realidad, su unidad no era como l se la representaba. Sin embargo, este primer resultado pareca estar en contradiccin con la infinita variedad que aparentan representar, a primera vista, las formas del sacrificio. Las ocasiones de sacrificar son innumerables, los efectos deseadolTmuy diferentes, y la multiplicidad de los fines implica la de los medios. As pues, se ha adquirido la costumbre, sobre todo en Alemania, de alinear los sacrificios en cierto nmero de categoras distintas: se habla, por ejem plo, de sacrificios expiatorios (Shnopfer), de sacrificios de accin de gra cias (Dankopfer), de sacrificios-peticin (Bittopfer), etc. Pero, en realidad, los lmites de estas categoras son flotantes, enredados y a menudo imposi bles de fijar; en cierta medida, encontramos las mismas prcticas en todos los sacrificios. No nos ocuparemos de las clasificaciones empleadas corrien temente; a nuestro juicio, no son el resultado de una investigacin metdica. Sin pretender ensayar una nueva que estara expuesta a idnticas objeciones, nos contentaremos, para hacernos una idea de la diversidad de los sacrifi cios, con tomar una de las clasificaciones dadas por los textos hindes. La ms instructiva puede ser la que distribuye los sacrificios en constan tes y ocasionales.33 Los sacrificios ocasionales son primordialmentelos sa crificios sacramentales (samskr), es decir los que acompaan los momen tos solemnes de la vida. Cierto nmero de estos sacrificios forma parte del ritual domstico (expuesto en los grhya stras): son los que / 4 3 / se cele bran en el momento del nacimiento, de la tonsura ritual, de la marcha del pupilo, del matrimonio, etc. Otros forman parte del ritual solemne; la un32. V. Max MUer, Zeitschr. d. D. Morg. Gesell, IX, pg. LXIII. K. tr. s. 1. 2. 10, 12 y com. de Mahidh ad locum, sobre todo en 11, cf. Kulluka ad Nanu, 2, 25. Vednta Sara, 7 y siguientes (Ed, Bohtlingk en Sanskrit-Chresto, pgs. 254, 255). Estas cla sificacin, por lo visto, slo est asesorada por autoridades recientes, mientras que las otras se remontan a los ms antiguos textos. Mas, en realidad, se halla en las colec ciones litrgicas que distinguen entre frmulas regulares (yajus), frmulas de los ritos facultativos {Kmyestiyajys), y las frmulas de los ritos expiatorios {prayaQcittni). Se encuentra en los Brahmanas que (por ejemplo, el Taitt. Br.) consagran amplias sec ciones, ya sean a las expiaciones o bien a los votos particulares, y a los sacrificios ne cesarios. En fin, los stras distinguen constantemente los ritos en permanentes {mlyni), obligatorios y peridicos, en facultativos {Kamyni), ocasionales {naimittikni) y expia torios {prayaqcittani). Estas divisiones son conocidas tanto por el ritual solemne como por el ritual domstico (V. Oldenberg, Survey of the Contents of the Grhyasu en S.B.E. XXX, pgs. 306-7). Estos textos tambin contienen pasajes que se refieren a los ritos curativos (Bbaisajyni) paralelos a los que nos da a conocer el Kaucika sutra (Adh. III, edit. Bloomfield, 1890). De tal modo los sacrificios, desde el prin cipio, han sido repartidos de acuerdo con esta divisin, que slo ms tarde se ha hecho consciente.

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cin del rey y el sacrificio que confiere la cualidad religiosa y civil, que est considerada como superior a todas las otras. 3 En segundo lugar, hay sacri ficios votivos, cuyo carcter ocasional_es_todavia ms destacado; 3i por l* tmoT los sacrificios_curativns-v-xpiatorios. Por lo que respecta a los sacri ficios constantes (nityni) o, mejor, peridicos, estn vinculados a ciertos momentos fijos independientes de la voluntad de los hombres y del arbitrio de las circunstancias. Tales son el sacrificio-diario, el sacrificio de la nueva luna y del plenilunio, los sacrificios de las fiestas estacionales y pastorales, las primicias de fin de ao... Encontramos unos y otros en el ritual solemne y en el ritual domstico, con las diferencias que suponen la solemnidad del uno y el carcter familiar del otro. Podemos ver en cuntas ocasiones diversas los brahmanes establecen los sacrificios. Pero, al mismo tiempo, han penetrado tan hondamente la uni dad, que la han convertido en la base de su teora. Casi todos los textos del ritual solemne tienen el mismo plan: exposicin de un rito fundamental, que va siendo progresivamente diversificado para que responda a las dife rentes necesidades.35 Por ejemplo, quienes comentan el qrauta sutras y los 'brhmanas parten de la descripcin general del conjunto de los ritos que constituyen el sacrificio de los dulces en la luna nueva y en el plenilunio, y van adaptando, sucesivamente, este esquema, modificndolo segn las cir cunstancias, en todas las ceremonias que supone el sacrificio de los dulces. De esta manera, un sacrificio de dulce constituye la ceremonia esencial y tam bin la de las fiestas estacionales, cuyos aspectos son de suyo, muy numero sos y variados (sacrificios a la naturaleza, sacrificios de purificacin, de con sumo de los primeros granos, etc.) y, asimismo, de toda una serie de sacri ficios votivos.36 Y, en ello, no hay solamente un arti- / 4 4 / ficio de exposi cin, sino un sentido real de la flexibilidad del sistema sacrificial. Tomemos como ejemplo el sacrificio animal solemne. Le encontramos aislado o com binado con otros, en los casos ms diversos: en las fiestas peridicas de la naturaleza y de la vegetacin, y en ritos ocasionales, con motivo de la cons truccin de un altar, en ritos destinados a redimir a la persona... Veamos ahora el sacrificio del soma.37 Dado que el soma slo es apto para el sacri33. El vjapeya. Weber, Sitzber k.k. AK. d. Wiss. z. Bert. Pbil. Hist., Cl. 1892, pg. 765 y ss., y Hillebr., Vediscbe Mythalogie, I, 247 (Breslau, 1890). 34. Por ejemplo, para conseguir un hijo o una larga vida. (Hillebr. Rit. Litt. //58 y //66). Estos sacrificios son extremadamente ms numerosos que como nos los presentan los textos publicados. 35. El principio es incluso tan riguroso que se expone el ritual del sacrificio an tes que el ritual del establecimiento del altar (V. Hillebr. //59 Rit. Litt. Vorbem). 36. Hillebr. Rit, Litt., f/66. 37. Traducimos as el trmino soma, en el compuesto somayaja, como un nom157

ficio en primavera, no puede ser ms que una fiesta peridica, 38 y sin em bargo, se le sacrifica para una multitud de fines que tan pronto dependen como son independientes de los votos y de las ocasiones; en cada primavera, en el momento de la consagracin del rey, para alcanzar un ms alto rango social, para hacerse invulnerable y victorioso, para escapar a desgracias que pudieran hacerse crnicas, etc. Adems, ritos de signo contrario pueden te ner el mismo designio: razones internas han debido determinar que la vaca estril, que es sacrificada por los brahmanes a Rudra, dios malo, lo sea de la misma manera que el macho cabro a los dioses celestes y buenos, Agr y Soma. 39 El ritual hebreo proporciona ejemplos no menos asombrosos de la com plejidad de los ritos y de la identidad de sus elementos. E l Lcvtico redu ce todos los sacrificios a cuatro formas fundamentales: ola, hattt, skelamin y minh^ Los nombres de dos de ellas son significativos. El hattt era el sacrificio que serva especialmente para expiar el pecado denominado hattt o hatzah, del que el Levtico nos da una definicin 45/ muy imprecisa, desgraciadamente.* 1 El shelamin i% ( L X X Ouaia eipvjvtxT]-) es u n sacrificio comunial, sacrificio de accin de gracias, de alianza y de voto. E n cuanto a los trminos ola y minh, son puramente descriptivos. Cada uno de ellos recuerda una de las operaciones particulares del sacrificio: el bre comn. El trmino es intraducibie, debido a que la palabra soma designa al mismo tiempo: la plaa vctima, el dios que se desprende del sacrificio y el dios sacrificado. Hecha esta salvedad, optamos. 38. En efecto, el soma slo puede ser sacrificado en el momento en que est en flor, es decir, en primavera. (V, Acvalyana soma prayoga en Mss. Wilson 453 Boley, Ox ford, f 137). 39. Hay ciertamente la ms ntima analoga entre el ritual del sacrificio del ani mal en Agni-Soma (Ap. cr. s. VII) y el ritual atarvnico de la asfixia de la vaca (vaca estril) {Kaucikd slra. 44 y 45). Asimismo, en el ritual domstico son tan anlogos los diversos sacrificios animales, incluido el del toro expiatorio (vase ms adelante, pg. 93), que los unos y los otros, siguiendo las escuelas, han podido servir de tema fundamen tal en la descripcin (V. Hillebr. Rit. Litt. //44). 40. El Dcuteronomio XII, 6, 11, 27, cf. lev. XVII, 8, cf. Jueces XX, 26, I I Samuel, VI, 17, etc., slo mencionan el ola y el Zebah o el shelamim. Para el objeto espe cial de nuestro trabajo, no importa el problema de si estos movimientos se ligan o no con rituales anteriores o paralelos. Para la teora segn la cual los sacrificios expiatorios han sido introducidos tardamente en el ritual hebraico, remitimos al resumen de Benzinger, Hcbraische Arcbaeologie, pg. 441 y pg. 447 y ss. El passaje I Sam. III, 14 es demasiado vago para que de l pueda sacarse nada en conclusin contra la existencia del hattt. En todo caso, no podemos admitir que los sacrificios expiatorios sean trans formaciones del castigo pecuniario. 41. Lev., IV, 2. 42. Shclamim =zebah shelamim. Sobre la equivalencia de los zebahim y de zebah shelamim, vase Benzinger, loe. cit., pg. 135. 158

segundo, la presentacin de la vctima, en el caso de que sta sea de natu raleza vegetal, el primero, el envo de la ofrenda a la divinidad.43 Es evidente que tal significacin del sistema de sacrificios t bls es, por lo dems, el resultado de una clasificacin demasiado particular, y dema siado hbil, para que pueda servir de base a un estudio general del sacri ficio. Pero, a decir verdad, estas cuatro formas tpicas no son, al menos no son ya tipos reales de sacrificios sino especies de elementos abstractos don de uno de los rganos del sacrificio se encuentra muy desarrollado y que siempre pueden entrar en frmulas ms complejas. El ritual ha descompues to las ceremonias a las que daba lugar cada ocasin de sacrificar, en una plu ralidad de sacrificios simples o considerados como tales. Por ejemplo, el / 4 6 / sacrificio de la ordenacin del gran sacerdote * * se compone de un hattat, sacrificio expiatorio, de una ola, sacrificio en el cual la vctima era quemada totalmente y de un sacrificio del morueco de las consagraciones, que es un zebah shelamin, sacrificio comunial. El sacrificio para la purificacin de las parturientas, comprende un hattat y una dl.ij El sacrificio para la purificacin del leproso entraa ritos anlogos a los de la consagracin del sacerdote.46 Tenemos, pues, dos sacrificios, uno de los cuales parece ser expiatorio y el otro ms bien comunial, y ambos convergen en ritos seme jantes. Esto prueba que ni siquiera estas dos ideas irreductibles de expia cin y de comunin, de comunicacin de un carcter sagrado o de expulsin de un carcter contraro, pueden proporcionar la base de una clasificacin 43. En la traduccin de la palabra l, nos remitimos a la interpretacin tradicio nal fundada, por otra parte, en la expresin bblica hizo ascender el l (la ascensin). Cf. Clermont-Ganneau, Comptes renus de Vcadmie des Inscripcions, 1898, pg. 599. Sobre el von y su expiacin, vase Halvy, Kevue smitique, 1898, pg. 49. El asham, otro gnero de pecado {hevitico, V) cuya expiacin prev el ritual, no parece que haya determinado una forma especial de sacrificio. Sucede que el sacrificio que expa se de nomine asham, pero, segn Lev. V, la ceremonia expiatoria se compone de hattat y de ola; Lev. VII, 2-7 identifica el hattat y el asham; cf. Nmeros, V, 9 y ss. Sin embargo, Ezeq. XL, 39; XLII, 13; XLVI, 20, distingue formalmente los dos sacrificios. 43 bis. La inscripcin de Marsella presenta (C.I.S.I., 165) una reduccin anloga de los diversos sacrificios a tres sacrificios tpicos: 1. El kalil, que equivale al od hebraico; 2 el sauat, sacrijicium laudis u orationis, que equivale al shelamin; 3.D el shelem Kalil. La lnea 11 menciona slo dos sacrificios particulares, el shasaf y el hazut (V.C.I.S., t. I, pg. 233). Acaso hay que considerar al Shelem-Kalil como una yuxta posicin de sacrificios? V. A. Barton, On the sacrifices Kalil and Shelem-kalil in the Marseille Inscription. Proc. Am. Or. Soc, 1894, pg. LXVILLXIX. La inscripcin 167 (Cartago) distingue nicamente Kelilim y Sauat. Cf. Clermont-Ganneau, Inscription Nabatenne de Kanatha, en C. R. de l'Ac. des nscrp., 1898, pgs. 597-599. 44. Ex. XXIX. Lev. VIII. 45. Lev., XII, 6. 46. Lev., XIV. Comprese Lev., XIV, 7, con Ex., XXIV, 20. 159

general y rigurosa de los sacrificios. Acaso estemos buscando en vano ejem plos de sacrificios expiatorios en los que no se deslice ningn elemento co munial o de sacrificios comuniales, que no recuerden en algn aspecto a los sacrificios expiatorios.47 En efecto, tanto en los sacrificios complejos como en los sacrificios ele mentales del Pentateuco encontramos la misma ambigedad. El zebah shelamim 48 es un sacrificio comunial; y, sin embargo, ciertas partes de la vc tima (la sangre, la grasa y algunas visceras) siempre son conservadas, des truidas o prohibidas. Un miembro ha de ser forzosamente comido por los sacerdotes. La vctima del hattt puede ser atribuida por entero a los sacer dotes; 49 en defecto del sacrificante, comulgan todos los sacrificadores. En el hattt que se celebra para la consagracin o para la purificacin del tem plo o del altar, la sangre de la vctima sirve para ungir las puertas y los mu ros. Este rito les comunica la consagracin.50 Encontramos un rito del mismo gnero en el zebah shelamim de la ordenacin: se hace / 4 7 / una uncin casi idntica de sangre sobre Aaron y sus hijos.51 Estos ejemplos ponen de manifiesto la afinidad que presentan prcticas que, por la naturaleza de su objeto y de sus resultados, parecen ser comple tamente opuestas. Entre las formas de sacrificio existe una continuidad. Son simultneamente muy diversas y muy parecidas para que sea posible divi dirlas en grupos demasiado caracterizados. Todas tienen el mismo tronco; y en esto consiste su unidad. Ahora, vamos a proceder a desmontar y a des cribir las envolturas de un mismo organismo.

47. Los sacrificios griegos son muy fciles de dividir en sacrificios comuniales y en sacrificios expiatorios, sacrificios a los dioses infernales y sacrificios a los dioses del cielo; as estn clasificados en el excelente manual de Stengel, Die grieschischen Ktdturalterthmer. Sin embargo, esta clasificacin no es tan justa como parece. 48. Lev., IV, VII, 14; IX, 21, etc. 49. Lev., X, 16. 50. Ezequ., XLIII, 19 y ss.; XLV, 19. Cf. purificacin del leproso, Lev, XIV, 7. 51. Ex., XXIX, 20. 160

II EL ESQUEMA DEL SACRIFICIO La entrada

Evidentemente, en este trabajo no pretendemos dibujar un esquema abs tracto del sacrificio tan completo como para convenir a todos los casos co nocidos. La variedad de los hechos es demasiado grande. Podemos hacer todo lo ms, un estudio de las formas determinadas del sacrificio, lo bastan te completas como para que puedan reunirse en todos los momentos impor tantes del drama, y lo suficientemente conocidas como para que pueda ha cerse un anlisis preciso. El sacrificio que nos parece responder mejor a esta condicin es el sacrificio del animal hind vdico. Verdaderamente, no co nocemos otro que explique mejor el detalle. Todos los personajes son pre sentados con nitidez, tanto en el momento de su introduccin como en el de su salida, as como en el curso de la accin. Adems, se trata de un rito amorfo; no est orientado en un sentido determinado, sino que puede ser vir para los fines ms diversos. Por lo tanto, ningn otro se presta mejor a la investigacin que queremos emprender. Por esta razn, lo convertiremos en la base de nuestro estudio, sin perjuicio de acumular en torno a este an lisis otros hechos, tomados de la India propiamente dicha o de otras reli giones. El sacrificio es un acto religioso que slo puede realizarse en un medio religioso y a travs de agentes esencialmente religiosos. Ahora bien, en ge neral, ni el sacrificante, ni el sacrificador, ni el lugar, ni los instru- / 4 8 / men tes, ni la vctima, tienen antes de la ceremonia el carcter religioso en el 161
t o sagrado y lo profano, 11

grado que les corresponde. La primera fase del sacrificio tiene por finalidad otorgarles ese carcter. Son profanos; es necesario que cambien de estado. Para ello, son necesarios los ritos que les introduzcan en el mundo sagrado y les vinculen a l ms o menos profundamente, de acuerdo con la impor tancia del papel que han de representar seguidamente. Es lo que constituye, siguiendo la propia expresin de los textos snscritos,"" la entrada en el sacrificio. 1. El sacrificante. Para estudiar la m a j i e ^ J ^ p r o d u c i r s e este cambio de estado en el sacrificante, tomemos seguidamente un caso lmite, casi anormal, que no pertenece al ritual del sacrificio animal, pero en el que los ritos comunes parecen dilatados, y por ello, son ms fciles de observar. Se trata de la diks, es decir, de la preparacin del sacrificante para el sacri ficio del sorna.5'3 Desde el momento en que son elegidos los sacerdotes, co mienza para el sacrificante una serie de ceremonias que, progresivamente, van a despojarle del ser temporal que era para hacerle renacer bajo dos es pecies enteramente nuevas. Todo lo que afecta a los dioses debe ser divino; el propio sacrificante est obligado a convertirse en dios para estar en con diciones de actuar sobre ellos. 01 Para lo cual / 4 9 / se le levanta una cabana especial, estrechamente cerrada; ya el diksita es un dios y el mundo de los 52. En el ritual, es constante el principio de la entrada en el sacrificio. El sacrificio de entrada est extraordinariamente expresado en el sacrificio del soma, en el que tene mos la pryaniyesti, y responde exactamente a la adayaniyesti, sacrificio de salida. cat. Br. 3, 2, 3, 1; 4, 5, 1, 1. Cf. Ait. Br., 4, 5, 1 y 2. Cf. Taitt., 5, 6, 1, 5, 3, 4. General mente bastan para preparar los sacrificios simples ritos de consagracin directa. Pero, vemos que hay casos en los que el sacrificio principal viene precedido de sacrificios preliminares. As: las praecidaneae romanas (Gell. 4, 6, 7). Los zpoftjj.xT'ztampoco son del mismo gnero (Eur. If. A, 1310-1318. Cf. Patn, Cos., 38-17), pero se correspon dan con otros sacrificios: Patn, Cos., 38, 12. 53. Acerca de la diks, vase Bruno-Lindner, Vie Diks oder Weibe jr das Somaopjer, Leipzig, 1878. Estudia solamente los textos teolgicos y los compara. Por lo dems, esos textos del cal. Br., del Ait. Br., de la Taitt. sam., son realmente muy completos para el asunto. Oldcmberg, Re!, d. ved., pg. 398 y ss. Od. ve en la diks un rito de ascetismo comparable a los del shamanismo. No atribuye valor al simbolismo de las ceremonias, sino que ms bien lo cree reciente. Parece que, realmente, ha arrojado una luz sobre cierto aspecto de los hechos; a pesar de esa limitacin, su explicacin se conciiia bastante bien con la nuestra. Para el conjunto de los textos brahmnicos con sltese S. Lvi Doctr., pgs. 103-106. Para la traduccin del trmino diks, nos remi timos a la opinin de Weber. Vjapeya (loe. cit., pg. 778). En el Kg. Veda, la diks est insinuada solamente, y no tena por qu estarlo. Ocupa un puesto preponderante en el resto de la literatura vdica. El xito de este rito, por otra parte, muy bien conservado, ha sido enorme en los rituales purnicos y tntricos. 54. V. S. Lvi, ib., pg. 103.

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dioses est separado del de los hombres.55 Se le afeita, se le corta las uas,50 al estilo de los dioses, es decir en un orden inverso del que acostumbran a seguir los hombres.57 Despus de que ha tomado un bao purificador,58 se re viste de una vestidura de lino nueva; 59 con esto se indica que va a empezar para l una nueva existencia. A continuacin, despus de diferentes uncio nes,60 se le recubre con la piel del antlope negro.61 Estamos en el momento solemne en el que el nuevo ser se despierta en l. Se ha transformado en feto. Oculta la cabeza y se le hace cerrar el puo/ 2 pues el embrin en sus envolturas tiene el puo cerrado; se le hace ir y venir en torno al hogar, del mismo modo que el feto se agita en la matriz. Permanece en este estado has ta la gran ceremonia de la introduccin del soma.63 Entonces, abre los pu os, descubre su cabeza... ha nacido en la existencia divina, es dios. Pero, su naturaleza divina, una vez que ha sido proclamada,64 le confiere los derechos y le impone los deberes de un dios o, al menos, los de un santo. No debe tener relaciones con los hombres de castas impuras, ni con las mu jeres; no responde a quien /50/ le interroga; es intocable.6. Por su condicin de dios, est dispensado de cualquier sacrificio. No toma ms que leche, ali mento de ayuno. Y esta existencia dura largos meses, hasta que su cuerpo se haya hecho difano. Entonces, con su antiguo cuerpo como objeto sacri-

55. T. S. 6, 1, 1, 1. 56. Los textos hinds dan de este rito, extendido en la mayora de las religiones, una excelente interpretacin; los cabellos, las cejas, la barba y las uas de las manos y de los pies son la parte muerta, impura, del cuerpo. Se cortan para purificarse. T. S. 6, 1, 1, 2. 57. S. Lvi, ib., pgs. 87, 88, T. S. 6, 1, 1, 5. Cat. Br. 3, 1, 2, 4, 5. 58. Se trata del rito de la apsudiks (Ap. qr. s., X, 6, 15 y ss,), que simboliza al mismo tiempo su purificacin (vase el mantra T. S. 1, 2, 1, 1. = V. S. 4, 2, a = R. V. 10, 17, 10 y A. V. 6, 51, 2) y su nuevo concepto. Esta es la serie de los smbolos segn el Ait. Br., 1, 3, 1 y ss. El bao significa su concepcin, el lecho es la matriz; el vestido el amnios, la piel del antlope negro el corin, etc. Las escuelas varan ligera mente sobre las diversas significaciones de los diferentes ritos, y sobre su orden. 59. Ap. qr. s. X, 6, 6. El mantra es T. B. 3, 7, 7, 1. Cf. V. S. 4., 2, c. y qat. Br. 3, 1, 2, 20. 60. Ap^cr. s. X, 6, 11 y ss. X, 7, 1 y ss. T. S. 6, 1, 1, 4, 5 etc. 61. Ap. qr. s. X, 8, 11, 12. Segn ciertos textos, esta piel de antlope es una de las membranas del embrin dios, es decir, del diksamna, el que se inicia {Ait. Br. loe. ci.t y Cat., 3, 2, 1, 2). Otros textos de igual valor (T. S. 6, 1, 3, 2) afirman que se trata simplemente de revestir al sacrificante con la piel del animal brahmnico, a fin de Hacerle adquirir la cualidad de brahmn. 62. Ap. qr. s. X, 11, 2. 63. Ap., X, 9, 10, T. S. 6, 1, 3, 3. Cf. Web. Ind. st. X, p. 358, n. 4. 64. Ap. X, 11, 5 y ss. T. S. 6, 1,4,3. 65. Ap., X, 11, 7, y ss. X, 12, 1, 13-18. 163

ficado y habiendo alcanzado el ltimo grado de la excitacin n e r v i o s a " est capacitado para sacrificar y empiezan las ceremonias. La verdad es que esta iniciacin complicada, requerida para ceremonias de una gravedad excepcional, en ultimo trmino no es ms que una exage racin. Sin embargo, volvemos a encontrarla, aunque con menos exagera cin, en los ritos preparatorios del sacrificio de un animal ordinario. En este caso, ya no es necesario que el sacrificante sea divinizado; pero, siempre es imprescindible que se convierta en sagrado. P o r esta razn, tambin en este caso, se afeita, se baa, se abstiene de toda relacin sexual, ayuna, vela, etc.67 Tambin en estos ritos ms simples, el sentido viene expresado por las in terpretaciones que les dan las oraciones de las que se acompaan y por los co mentarios brahmnicos. Desde el comienzo del Catapatha Brhrnana, pode mos leer: (El sacrificante) se enjuaga la boca... Pues, antes de hacerlo, no est en condiciones para el sacrificio... Pues las aguas son puras. E n su in terior, alcanza la pureza... / 5 1 / Pasa del mundo de los hombres al mundo de los dioses/' 3 Estos ritos no son exclusivos de los hinds. Encontramos ejemplos en el mundo semtico, en Grecia y en Roma. Lo primero que se exige a quie nes desean ser admitidos en el sacrificio es cierto grado de parentesco con

66. Su tman, su individuo. Ha llegado a ser una ofrenda a los dioses Ait. Br. 6, 3, 9, 6, 9, 6. qat. 3, 4, 21. Ap. qr. S. X, 14, 10. Esto es lo que se explica al Brahmn. Cuando este diksit adelgaza alcanza la pureza {medhyo, sacrificial). Cuando ya no le queda nada, entonces alcanza la pureza. Cuando la piel se confunde con los huesos, es puro. Es grueso cuando es un iniciado, flaco cuando es sacrificado. Lo que est ausente de sus miembros es el elemento que ha sacrificado. El sacrificante, por el ayuno, ha despojado todo lo posible su cuerpo mortal, para revestirse de una forma inmortal. Vemos, pues, cmo las prcticas ascticas han ocupado su puesto en el sis tema del sacrificio hind. (V. S. Lvi, ib., pg. 83m n, 1, Cf. pg. 54.) Desarrolladas a partir de este momento, estas prcticas han podido llegar a convertirse en la culmina cin del sacrificio en el jainismo, en el brahmanismo clsico y en el budismo. El indi viduo que sacrifica, se sacrifica. Por ejemplo, el ayuno bdico uposadha corresponde exactamente al ayuno tipavasatha, de la noche upavasatha del sacrificio ordinario, que corresponde al ayuno del diksit. (V. qat. Br., 1, 1, 1, 7. La aproximacin es de Eggeling ad loe. S. B. E. XII. Cf. ib. 2, 1, 4, 2, etc., sobre el ayuno de la diks, ib. 3, 2, 2, 10, 19.). Desde el ga. las virtudes del ayuno son consideradas tan grandes como las del sacrificio [ib. 9, 5, 1, 1-7, etc.). No es necesario destacar la analoga entre stas y las prcticas semticas, griegas y cristianas. El ayuno sacrificial de Kippur se ha con vertido en el modelo de los otros ayunos judaicos. Estas acciones preparatorias han llegado a ser, a menudo, el sacrificio en s. As, pues, en muchos casos, el ascetismo previo del sacrificio se ba transformado en el sacrificio entero. 67. Hillebr. Neu-u Vollm. Opf., pgs. 3, 4, Cf. qat. Br., 1, 1, 1, 7 y ss. y pasajes citados, nota prec. Cf. Schwab, Tbicropf., pgs, XXII, 39. 68. Qat. Br. 1, 1, 1, 1 y ss. 164

el dios. 59 E n este sentido, el extranjero generalmente est excluido, 70 y en mayor razn los cortesanos, los e s c l a v o s " y, con frecuencia, las mujeres. 72 Adems, se requiere la pureza momentnea. 7 3 La atraccin de la divinidad es temible para quien no es puro. 7 * Cuando I a h w va a aparecer sobre el Sina, el pueblo debe lavar sus vestiduras y permanecer casto. 70 D e igual modo, el sacrificio viene precedido por una purificacin ms o menos pro longada. 76 Esta purificacin consiste principalmente en aspersiones de agua lustral y en abluciones; 7 7 en algunas ocasiones, el sacrificante debe ayunar 7 8 y purgarse. 79 D e b e cubrirse con vestiduras limpias 80 e incluso con vestiduras especiales n que le dan 52/ un principio de santidad. El ritual romano pres criba, generalmente, el uso del velo, signo de separacin y, por lo tanto, de consagracin. 83 La corona que el sacrificante llevaba sobre su cabeza, le apar taba de los malos influjos y sealaba u n carcter sagrado. 83 Algunas veces, 69. Mme. IX, 14; XV, 13-15, 29. Cf. Paus. II, 27, 1; Eur. El. 795; C. I. A. II, 582, 583. 70. Los incircuncisos no pueden aparecer en las ceremonias del culto. Ezeq. XLIV, 7. Cf. Ex. XII, 43, 45, 48; Lev. XXII, 10, 12, 13. Herod. VI, 6. Dittenb. Sillog. 358, cf. 373, 26. En la India clsica e incluso vdica, nicamente los miembros de las tres castas superiores tienen el derecho de sacrificar. 71. Atenea, IV, pg. 149 C ; VI, pg. 262 C 72. Dittenb. 373, 9. Fest. pg. 82. Lamprid. Elagab, 6. Cat. R. R. LXXXIII en el sacrificio a Marte Silvanus. Son muy numerosos los casos de expulsin de las mujeres durante las ceremonias. 73. Lev. XII, 19-21; Crn. XXX, 17, a propsito del sacrificio de la Pascua. Cf. C.I.G. 3562. No obstante, determinadas impurezas no marginaban de los sacrificios; ex. Nme. IX, 10. Cf. Od. O. 222 y ss. 74. Ex., XIX, 22. 75. Ib. XIX, 10 y ss. Nme. XI, 18-25. Las prohibiciones de las relaciones se xuales con ocasin de una ceremonia cualquiera son un principio religioso casi cons tante. 76. Cf, Paus. X, 32, 9. Panegrico de Tithorea. 77. Gen. XXXV, 2; Ex. XIX, 4; VL, 12; Lev. VIII, 6; Nme. VIII, 7. Stengel, Griech. Klt. Alt. pg. 97. Matquardt, Hdb. d. rom. Alt., VI, pg. 248, n. 7. II. A. 313 y ss. 78. Lev. XXIII, 27, 32: ayuno de Kippur. Nme. XXIX, 7. Cf. el ayuno del comulgante y del sacerdote antes de la misa catlica. 79. Vanse ciertos ejemplos en Frazer. Gold. B. II, 76. 80. Gen. XXXV, 2; Ex. XXIX, 8; XL. 14; Lev. VIII, 13 (consagracin de Aarn) Cf. Paus. II, 35, 4. Procesin de los Chthonia de Hermiona. Plut. Cons. ad. Apol,, 33, pg. 119. El uso de vestiduras especiales, el embadurnamiento del cuerpo o del rostro, forman parte del ritual de casi todas las fiestas conocidas. 81. Porf. V. Pyth. 17. 82. S. Reinach, Le voile de Voblation, 1897, pg. 5 y ss. 83. Stengel, loe. cit., pg. 98. Menandro, Le laboureur, v. Rev. des Ei, grecques, 1898, pg. 123. E. Samter, Romische Shnriten, Pbilologus, 1897, pg. 393 y ss. Fest. pg. 117. 165

el sacrificante completaba su atuendo afeitndose la cabeza y las cejas." To das estas purificaciones, lustraciones y consagraciones, preparaban al profa no para el acto sagrado y eliminaban de su cuerpo los vicios del laico, al apartarle de la vida comn e introducirle, paso a paso, en el mundo sagrado de los dioses. 8 ' 2. El sacrificador. Hay sacrificios en los que los nicos actores son el sacrificante y la vctima. Pero, en general, nadie osa atraer a las cosas sagradas solo y directamente; son demasiado graves y demasiado elevadas. Se necesita un intermediario o, al menos, un g u a " Este intermediario es el sacerdote. El sacerdote esta ms familiarizado con el mundo de los dioses, corTel que se encuentra medio comprometido merced a una consagracin previa; ^7 puede abordarlo desde una posicin ms cercana y con menos te mor que el laico, manchado, quizs, por pecados desconocidos. Al mismo tiempo, evita al sacrificante posibles errores funestos. Incluso hay veces en que el profano es excluido formalmente del santuario y del sacrificio.83 As pues, el sacerdote es / 5 3 / , de una parte, el mandatario del sacrificante w con el que participa en el estado de gracia y del que asume las faltas."0 Pero, por otro lado, est marcado con un sello divino. 91 El sacerdote ostenta 9 2 el hom84. Ex: Nimc. VIII, 7. Lucien, De Dea Syria, 55. 85. Vase Wellh. Reste des arab. Hcidentbums, pg. 79 y ss., para el conjunto de ceremonias preparatorias {ikrm = santificacin) de los antiguos sacrificios que corres ponden a las actuales peregrinaciones a la Meca. Las peregrinaciones a Hierpolis pre sentaban las mismas prcticas. (Lucien, loe. cit.) Lo mismo cabe decir acerca de las peregrinaciones al antiguo Templo. Jer. XII, 5. Vase, Rob. Smith, Re. of. Sem., pg. 333, pg. 481 {nota adicional). 86. En las religiones que estudiamos, son bastante raros los casos que no se ins piran en el ritual domstico y en los que el sacrificante oficia l mismo. En Judea, en ausencia de cualquier Levita o Cohn y fuera de Jerusaln, solamente en el sacrificio de la Pascua se poda matar una vctima. En Grecia, por ejemplo, el sacrificio de Amphiaraos (Oropos) puede ser presentado por el sacrificante en ausencia de su sacerdote (C. I. G, G. S. 235). En el ritual hind, nadie, si no es el brahmn, puede sacrificar sobre los tres fuegos del gran sacrificio. Por el contrario, en el culto familiar, la presen cia del brahmn no es imprescindible (Hiilcbr. Ritual-Litteratur, pg. 20). 87. Ex. XXIX. Lev. VIII. Nme. VIII. 88. Ezeq. XLIV, 9, 11. 89. I. Cron. XXX, 17. Los Levitas sacrifican la Pasqua para los impuros. En ausencia del sacrificante hind, era posible realizar en su lugar ciertos ritos esenciales (Hillebr, Neu-und Vollmondsopfer, pg. 46, n." 7). 90. Ex. XXVIII, 38. Nme. XVIII, 1, 2, 3. 91. Por lo que se refiere al brahmn estos dos caracteres estn muy acusados. De una parte, llega a tal grado su condicin de delegado del sacrificante, que se convierte en el dueo de su vida (v. Sylvain Lvi, Doctrine du sacrifice dans les Brhtnanas, pg. 12). De otra parte, es tan slido su papel de delegado de los dioses que con frecuencia se le trata como a tal, cuando se le invita a un sacrificio o cuando recibe su 166

bre, el ttulo 9 3 o la indumentaria 9 4 de su dios; es su ministro, su encarna cin 9 5 o, al menos, el depositario de su poder. Es el agente visible de la consagracin en el sacrificio; en suma, est en el umbral del mundo sagrado y del mundo profano y los representa simultneamente. Ambos mundos se funden en l. Consecuentemente, cabra pensar que, con este carcter sagrado, al me nos l puede entrar en el sacrificio sin previa iniciacin. Eso era, en efecto, lo q u e suceda en la India. El brahmn llegaba con su naturaleza casi divi na; por lo tanto, no tena necesidad de una consagracin especial, salvo en circunstancias extraordinarias 96 en las que se exiga una preparacin previa. T a n slo difiere de la que nosotros hemos descrito a propsito del laico, en q u e suele ser menos / 5 4 / compleja. D a d o que el sacerdote est natural mente ms cerca del mundo sagrado, basta con operaciones ms simples para hacerle entrar del todo en l. E n t r e los hebreos n o es suficiente con que el sacerdote sea ordenado, sino que son necesarias algunas precauciones suplementarias. D e b e lavarse antes de entrar en el santuario; 9 7 antes de la ceremonia, debe abstenerse del vino y de las bebidas fermentadas. 98 H a b r de revestirse con indumen-

parte sacerdotal. (Vase ms abajo pg. 82, n. 6.). Sobre el carcter del brahmn en el ritual, vase Weber, Ind. Stud. X, pg. 135. Cf. cat. Br. 1, 7, 1, 5, donde los brahmanes son llamados dioses humanos. 92. Culto de Attis y de Cibeles, vase Frazer, Gold. B. I, pg. 300. Paus. VIII, 13, 1. Cf. Frazer, Pausanias, t. IV, pg. 223; t. V, pg. 261. Back, De Graecorum caermoniis in quibus homines deorum vice fugebantur, (Berl. 1883.) 93. Paus. VI, 20, 1. 94. Paus. VIII, 15, 3. (Culto de Dmeter a Fenea en Arcad-ia.). Polyaen. VIII, 59. (Culto de Atenea a Pelena). V. Samter, Kmische Shnriten, die Trabea (Pbilologus, 1897, LVI, pg. 393), para la vestidura del sacerdote romano. Sin embargo, segn Macrobe III, 6, 17, se sacrifica con la cabeza cubierta al Ara Mxima ne qus in aede dei Habitum ejus imitetur. 95. Cf, Frazer, Gold. B. I., pg. 286, 388, 343, 370. II, pg. 2, 27. Hofler, Con. Bl. d. deut. Gesell. f. Antbr., 1896, 5. 96. En los casos en los que el propio brahmn es el sacrificante, y en el caso de un sattra, sesin ritual, gran sacrificio en el cual los sacerdotes eran sometidos a la diks al mismo tiempo que el sacrificante, rey o gran personaje. En los dems casos, slo se le prescriben al brahmn pequeas lustraciones: enjuagarse la boca, lavarse las manos, etc. Este rito era obligatorio siempre que se haba hecho mencin de potencias malignas {cankhctyana-grhyastra I, 10, 9; Kty, cr. s l, 10, 14). 97. Ex. XXX, 20, 21. Cf. Rawlinson, W. A. I. 23, 1, 15, para las manos. El lavado de las manos del sacerdote y de los fieles es usado en la sinagoga lo mismo que en el ritual catlico. 98. Lev. X, 9. Ezeq. XLIV, 21. Jos. Ant. 3, 12, 2; Bell. ]ud., 5, 5, 7. Phil. De Ebr., pg. 377 y ss. M. 167

tarias de lino " que se quitar inmediatamente despus del sacrificio.100 De positar las vestiduras en un lugar consagrado; dado que, por s mismas, representan algo santo y temible, cuyo contacto es peligroso para los pro fanos.101 El mismo sacerdote, a pesar de estar habituado a su comercio con lo divino, estaba siempre amenazado de muerte sobrenatural,102 que hubiese descargado su golpe sobre los hijos de Aaron,103 los de Heli10* o sobre los sacerdotes de la familia de Baithos.105 Aumentando su santidad personal,10" se facilitaba el difcil acceso al santuario y se procuraba ciertas salvaguardias. Ahora bien, no se santificaba slo para s mismo; tambin lo haca por la persona o por la sociedad en nombre de la cual actuaba. Es ms, deba adoptar tantas o ms precauciones cuanto que expona no slo para s, sino para aquellos a los que sustitua. Esto era especialmente destacado en la fiesta del Gran Perdn.107 En ese da, en / 5 5 / efecto, el sumo sacerdote re presenta al pueblo de Israel. Perdona simultneamente para l y para Is rael; si lo hace para l y su familia, toro; para Israel, dos machos cabros.108 Despus de esta operacin, penetra en el templo, haciendo humear los in ciensos, detrs del velo del Santo de los Santos 1D9 donde halla a Dios ocul to entre la bruma. Tan graves funciones necesitan preparativos muy espe ciales, en proporcin con el papel casi divino que cumple el sacerdote. Sal vando las distancias, los ritos recuerdan a los de la diks, de los que ha blbamos hace poco. Siete das antes de la fiesta, el sumo sacerdote se aisla de su familia,110 se recluye en la celda de los paredri (asesores).111 Es 99. Lev. VI, 3; XVI, 4, 32. Cf. Ex. XXVIII, 40, 42. 100. Lev. VI, 4; XVI, 23. Ezeq. XLIV, 19. 101. Lev. VI, 4; XVI, 23. Ezeq. XLIV, 19. 102. Ex. XXVIII, 43; XXX, 20, 21. 103. Lev. X, 1 y ss. 104. I Sam. IV, 11. 105. Vid. el relato legendario en Gem. ad Talm. J. Tratado Yoma, I, 1, 5 (Schwab, trad.), que nos cuenta cmo un sumo sacerdote que cometiese una hereja ritual en el da del Kippur, mora in siiu, y, entonces, saldran sapos de su nariz y una pezua de becerro de su frente, como le haba sucedido a los sacerdotes de la familia de Baithos. 106. Cf. Tossifta Sukka, III, 16. 107. Nos servimos de la Mischn y del Talmud de Jerusaln (para mayor como didad, remitimos a la trad. de Schwab), Traite Yoma, cap. II, LII, Schwab, V, pg. 155. V., a este respecto, J. Derenbourg, Essa de restitution de randenne rdaction de Massechet Kippourirn. Kev. 'tuies juives, VI, 41. Houtsma, Over de Israellitische Vastedagen. Versl. Med. d. k. AK. v. Wet. Afdeel. Letterk, 1897. Amsterdam. 108. Lev. XVI. 109. Ib., 2. 110. Talm. ]. Yoma (Schwab, pg. 161). Con ocasin del Kippur se robusteca la pureza sacerdotal y se llegaba al aislamiento absoluto. 168

objeto de toda clase de cuidados, lo mismo q u e el sacrificante hind. La vspera, se le rodea de ancianos que le leen la seccin de la Biblia donde est expuesto el ritual del Kippur. Se le da u n poco de comer; despus de lo cual, se le conduce a una cmara especial U2 donde se le deja despus de haberle hecho jurar que n o cambiar nada en los ritos. Hecho esto, se se paraban, sumidos todos e n llanto. 113 H a de velar toda la noche, 114 pues el sueo es u n momento durante el cual pueden ser contrados pecados invo luntarios. 115 De ese modo, todo el ritual pontifical tiende a un slo objetivo: proporcionar al / 5 6 / sumo sacerdote una santificacin extraordinaria m que le permite acceder al dios tras el propiciatorio y asumir la carga de los pe cados que se acumularn sobre su cabeza. 3. El lugar, los instrumentos. Para que el sacrificio propiamente dicho pueda comenzar, no basta con la santificacin del sacrificante y del sacer dote. E l sacrificio n o puede verificarse en cualquier lugar ni momento. D a d o que no todos los instantes del da ni del ao son igualmente propicios para los sacrificios; hay algunos que lo excluyen. E n Asira, por ejemplo, estaba prohibido el 7, el 14 y el 21 del mes.117 La hora de la celebracin difera se gn la naturaleza y el objeto de la ceremonia. Unas veces deba ser ofrecido

111. Durante estos siete das, el sumo sacerdote realiza el servicio revestido de gran pontifical, que, como es sabido, posea virtudes particulares. Ex. XXVIII. 112. La clula de Beth-Abdnos. 113. Ib. I, 5, Miscbn. La Getnara (ad. loe.) da varias explicaciones de este rito incomprendido. Una de ellas parece indicar lo que pudo ser su verdadero sentido: los ancianos lloran porque son obligados a abandonar, aislado de esa manera, al pontfice cuya vida es tan preciosa como frgil. 114. Para eso, l mismo hace la exgesis bblica o bien escucha a los doctores o se le leen pasajes bblicos. La prescripcin de ocuparse de cosas sagradas durante la vigilia del sacrificio, de hablar y de no hablar de ellas, es tambin una prescripcin del sacri ficio hind; en general, es tambin una prescripcin sabtica de las fiestas en la mayora de los rituales conocidos. Las vigilias cristianas, que en principio son especial mente pascuales, ms tarde multiplicadas, tal vez sean imitacin de las doctas confe rencias de la noche de la Pascua juda. 115. Prdidas seminales; esta es la explicacin justa aunque parcial que da nues tro texto. Ciertamente, conviene recordar que, en general, el sueo est considerado como un estado peligroso; puesto que el alma, en tales circunstancias, es mvil, fuera del cuerpo, y no puede volver a l. La muerte del sumo sacerdote sera una calamidad. El modo de prevenirla es obligndole a la vigilia. El sueo, adems, es un estado peli groso para el diksit hind que duerme al abrigo de Agni, cerca del fuego y en una posicin especial (Cf. T. S.} 6, 1, 4, 5, 6). 116. Talm. I, 2 y Gem., pg. 168, of. Miscb. ib. III, 3117 Hemerologa del mes de Elul. Rawlinson W, A , I, IV, pl. 32, 3. V. Jastrow The Original Character of tbe Hebrew Sabbatb. (V. informe [1 Cf. infra, pg. 308 y siguientes.]) 169

durante el da,118 mientras que otras, por el contrario, deba hacerse durante la tarde y la noche." 9 Tambin el lugar de la escena haba de ser sagrado; fuera de un lugar santo, la inmolacin no es ms que un asesinato. 120 Cuando el sacrificio se hace en un templo 121 o en un lugar de suyo sagrado, son intiles las con sagraciones previas o, al menos, son muy reducidas. Es el caso del sacrificio hebreo, tal y como est regulado por el ritual del Pentateuco. Se celebraba en u n santuario nico, consagrado de antemano, 122 elegido por la divinidad m y divinizado por su presencia. 124 D e ah que los textos que nos han llegado no contengan disposiciones 51 / relativas a la santificacin reiterada del lugar del sacrificio.125 Era necesario todava mantener la pureza y la santidad del templo y del santuario. Los sacrificios peridicos 126 y una ceremonia ex piatoria anual respondan a esta necesidad. 127 Entre los hinds no existe el templo. Cada uno puede escoger el sitio que prefiera para sacrificar,128 pero este lugar debe ser previamente consa grado por medio de cierto nmero de ritos, el ms esencial de los cuales consiste en establecer los fuegos.129 N o vamos a describirlo con detalle. Las

118. Stcngel, loe. cit., pg. 13 (sacrificios a los dioses celestes). 119. Stengel, loe. cit. (sacrificios a los dioses chthonios). Paus. II, 24, I (Argos), sacrificio a Apolo AeipctouijT*;. Vase ms adelante pg. 94, para el sacrificio del toro en Rudra. Uno de los puntos mejor precisados del rito hind y de otros es la fijacin de la hora y del da. No es indiferente a ello la constelacin bajo la que se sacrifica. 120. Lev. XVII, 3-5. 121. Quede perfectamente claro que no es nuestra intencin plantear ninguna an terioridad de lugar para consagracin constante, sobre el lugar consagrado para una ocasin determinada. Marginamos enteramente el asunto. 122. Ex. XXIX, 37, 44. 'Nmeros, VIII, 15 y ss. II Sam, VI, 17. I Reyes, VIII, 63, etc. Por lo que respecta a la prohibicin de sacrificar fuera de Jerusaln, vid. Lev. XVII, 3-4. Deut., XII, 5 y ss.; XIV, 23; XV, 20; XVI, 2 y ss. Lo cierto es que esta prohibicin es de fecha reciente. Vid. II R. XXIII. Es ms, parece como si en Pales tina hubiesen subsistido siempre pequeos altares. Misch. en Negla, I, 11, 12. (Talm. J., Schwab, pgs. 220, 222, 223). Cf. Talm. hab. Zebahim, 116 a. 123. Ex. XX, 24. Deut. XII, 5, etc. 124. Ex. XXIX, 42-46, etc. 125 y 126. Ex. XXIX, 38. Cf. Porf. de Abst. I, 25, etc. Acerca de la perpetui dad del fuego del altar y del modo como el destino de Israel est ligado al del templo, V., sobre todo, Daniel, IX, 27, VIII, 11-15, XI, 31, etc. Este tema ha llegado a ser legendario en la literatura juda. 127. Ex., XXX, 10. Ezeq., XLV, 14. 128. Siempre que fuese propicio y declarado sacrificial (yajiya) por los brah manes. 129. Sobre el establecimiento de los fuegos, vid. Hillebr. Rit. Litte., / / 59. Koulikovski. Los tres fuegos sagrados del Rig-Veda {Revue de l'hist. des re., XX, p170

ceremonias complejas que lo constituyen tienen el objetivo de crear un fuego en el cual n o entren ms que elementos puros, consagrados ya a Agni.130 Incluso uno de estos fuegos es encendido por frotacin para que sea completamente nuevo. 131 E n estas condiciones, hay una virtud mgica que aparta a los genios perversos, a los maleficios y a los demonios. N o exa geramos al decir que el fuego, verdugo de los demonios, es dios, es Agni bajo su forma completa. 132 Igualmente, adems, segn ciertas leyendas el fuego del sacrificio n o es otra cosa que la / 5 8 / divinidad misma que de vora la vctima o, para hablar ms exactamente, es el signo de la consagra cin que abraza as a la vctima. 133 Lo que el fuego del sacrificio hind con tiene de divino se comunica, pues, al lugar sacrifial y lo consagra.13* Este gina 151 y ss., slo trata de la reparticin de los fuegos). Weber, Xnd. St. IX, pg. 216. Eggel. ad Cat. Br. (5. B. E. XII, 247 y ss). 130. Todas las materias con las que es encendido y preparado (las sambharas) corresponden a un mito muy importante (T. B., 1, 1, 3 y 5, cf. g. B., 2, 1, 4). Se trata de cosas en las que parece residir algo de gneo, de particularmente vivo. Tan vivo, que la leyenda ve, en algunas de ellas, las formas primitivas del mundo. Esta creacin del fuego simboliza la creacin del mundo. 131. El fuego siempre es creado por medio de la friccin: con motivo de la po sicin de los fuegos, del sacrificio del animal y del sacrificio del soma, vid. Schwab, Tbierop. //47, pg. 77 y ss. Weber, Ind. St., I, 197, n. 3. A. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des G'ttertranks, pg. 70 y ss. Los brahmanes han mezclado conceptos pantestas en torno a esta creacin del fuego-dios, desde el Rg. Veda. Pues, slo el fuego del sacrificio es excelso, slo l es el Agni completo, contiene los tres cuerpos de Agni, su esencia terrestre (el fuego domstico), atmosfrico (relmpago), celeste (sol), contiene todo lo que hay de animado, de clido, de gneo en el mundo. (T. B., I, 2, 1, 3, 4). 132. Incluso es uno de los eptetos ms antiguos de Agni. V. Bergagne, Re. Ved., II, pg. 217. (8) Vid. nota 6. 133. Lev., X, 2. Jueces, VI, 11, ss., sacrificio de Geden; XIII, 19 y ss. Manoah; I. R. XVIII, 38, Elias. I Cron., XXI, 26, etc. La preparacin de los fuegos ocupa un lugar muy importante en los otros rituales. Cf. Lev., X, 1; acerca de la necesidad de un fuego puro; sobre la renovacin de los fuegos en Mjico: Sahagn, Historia de las cosas de Nova Espaa, II, pg. 18. Chavero, Mjico a travs de los siglos, I, pg. 77. En Lemnos: Philostrate. Heroica, XIX, 14; B. con. Hell. XVIII, 87 y 92; en Irlanda, Bertrand, Religin des Gaulois, pg. 106. Cf. Frazer, Golden Bough, II, pg. 76, pg. 194. Frazer, Pausamas, t. II, pg. 392; t. V, pg. 521. Relig. Indo-europeas, V. Knauer en Festgruss h Rotb, pg. 64. 134. Se transforma en el devayajana, el lugar del sacrificio a los dioses. Hay que ver las especulaciones msticas de los brahmanes sobre este punto. El devayajana es el nico terreno firme de la tierra. Es ms, esa tierra slo existe para servir de lugar para el sacrificio a los dioses. Ms todava, este lugar es el punto de apoyo de los dioses, su ciudadela, desde ella, tomando su impulso, (devyatana), los dioses han ascen dido a los cielos. Tambin es el centro del cielo y de la tierra, el ombligo de la tierra, 171

emplazamiento consista en u n espacio rectangular bastante amplio, llamado vibra Dentro de este espacio se halla otro, llamado vedi, con un carcter sa grado an ms acusado; es el espacio que corresponde al altar. La vedi ocu pa, pues, una situacin todava ms central que los fuegos. Efectivamente, stos, al revs de lo que ocurre en la mayora de los otros cultos, no estn sobre el propio altar, sino que le rodean. 136 Los contornos de la vedi estn cuidadosamente dibujados sobre el suelo; 137 para esto / 5 9 / se toma una pala (o, en otros casos, el sable de madera mgica) y se roza ligeramente la tierra diciendo: El malvado ha muerto. 138 D e esta manera, toda impureza es des truida; el crculo mgico trazado, y consagrado el lugar. D e n t r o de los l mites as sealados, se excava el terreno y se le nivela, y el agujero obtenido constituye el altar. Despus de una lustracin, expiatoria y purificadora a la vez, se recubre el fondo del agujero con diferentes especies de hierbas. Sobre esta hierba vienen a sentarse los dioses a quienes est dirigido el sa crificio; en esta actitud, invisibles y presentes, asisten a la ceremonia. 135 N o insistiremos acerca de la diversidad de instrumentos UD que es deaunque nos parezcan muy disparatadas estas expresiones, recordemos que para los judos el Templo era el centro de la Tierra; lo mismo significa Roma para los roma nos; y en los mapas de la Edad Media, Jerusaln era el ombligo del mundo. Estas ideas no estn tan lejos de nosotros. El centro religioso de la vida coincide con el centro del mundo. 135. El nombre incluso se ha convertido en el de los claustros bdicos. No pode mos seguir el detalle ni el orden riguroso de los ritos del sacrificio animal hind. Por ejemplo, la ceremonia de la formacin del fuego es proclamada, al menos, por una escuela (Kt.f VI, 3, 26) indisoluble de las ceremonias de introduccin de la vctima. 136. Vid. los mapas del terreno en Hillebr. N. V. O., pg. 191, y Eggel, S. B. E., XXIII, fin. 137. Est exactamente medida, y adopta las formas ms diversas segn los sacri ficios (V. Hillebr. N.V.O., pg. 47 y ss., pg. 176 y ss.; Schwab, Thier., pg. 13 y ss. Thibaut, Baudbayana culbaparibhsa stra (en Pandit. Benars, IX, 1875). Es el caso de nuestro sacrificio animal, hay dos vedi, una que es ms o menos la vedi ordinaria que describimos en el texto, y la otra que est destacada (vid. Schwab, pg. 14, 21), sobre la que se halla un fuego, que es uno de los fuegos del sacrificio {Ap. VII, 7, 3, V. Schwab, pg. 37). Salvando las distancias, se construyen o bien se abren de la misma manera. 138. T. 5., 1, 1, 9, 1, 9. Los mantras expresan que se han alejado los maleficios, que los dioses protegen por completo a los vedi. Los que acompaan a la elevacin del uttar expresan ms bien la segunda idea (T. S.f 1, 2, 12, 2), sobre todo, los que acom paan a la lustracin del altar recin construido. 139. Desde el Rg. Veda, los dioses llevan la eptesis barhisadas los que se sien tan cerca de la alfombra del sacrificio. (Vid. Grassmann, Wort. ad verbum). Cf. R. V., 11,3,4; V. 31, 12; VI, 1, 10, etc. 140. Vid. Schwab, ob. cit., pgs. 11, 47. De ordinario, los utensilios sagrados de un templo no deben salir de l. Por ejemplo, en Jerusaln, los cuchillos se encetra172

positada sobre el altar, 141 despus de haber sido fabricados en una sesin ininterrumpida, o bien cuidadosamente purificados. Ahora bien, hay u n o que merece nuestra especial atencin; ya que, en rigor, es parte del altar. 113 Se trata de el ypa, el pilar al que ha de ser atada la bestia. Es un material bruto; pero el rbol del que lo han hecho tena ya cualidades divinas, 113 re forzadas todava ms por las unciones y las libaciones. 111 Tambin el rbol ocupa una posicin eminente / 6 0 / , pues en l se situar el ms importan te de los personajes visibles que habrn de participar en la ceremonia, 145 la vctima. P o r este motivo, los brahmanes le representan como uno de los puntos adonde vienen a coincidir y concentrarse todas las fuerzas religiosas que estn en juego en el sacrificio. P o r su tallo esbelto, recuerda la manera cmo han subido los dioses al cielo; 1 4 6 por su parte superior, da poder so bre las cosas celestes, por su parte media, sobre las cosas de la atmsfera, ban en una celda especial, la de los halifotb. Vid. Talm, J. Sueca., V. 8, Gen. Schwab VI, pg. 51. Middoth, IV, 7 Gm.; Yoma, III, 8). Algunos sacrificios exigen una vasija especial y nueva. Tal es el caso del sacrificio domstico de la Pascua; otro tanto sucede en Grecia, vid. Patn, Cos., 38, 25; 39, 6. Cf. Frazer, Gold. B., t. II, pg. 107. 141. Vid. Schwab, pg. 44, para la enumeracin de estos instrumentos. Ap. cr. s., VII, 8. Para la purificacin, vase, Schwab, n. 35. 142. Ap. cr. s., VII, 9-6. Est fijado de tal manera que una de sus mitades cons tituye el lmite de la vedi, y la otra mitad quede fuera. 143. Se busca el rbol de esencia determinada (T. S., 6, 3, 3, 4. Ap. qr. s.t VII, 1, 16, 17, Vid. Schwab, pg. 2 y ss.). Se le adora y se le propicia (Ap. cr. s., VII, 2, 1), se le unge; se le corta con precauciones; se unge y se encanta el tronco. Todas las cere monias, como bien lo ha visto Oldenb., sealan un caso de antiguo culto de la vege tacin. {Re. d. Ved., pg. 256), Od. an relaciona (pg. 90) este poste con los postes sacrifiales, en general y en particular con el ashera semtico, fijado tambin sobre el altar. (Vid., Rob. Smith, Re. o/. Sem., pg. 187, n. 1). Las dos relaciones estn en buena medida fundadas. 144. Ap. cr. s., VII, 10, 1 y ss. Para el sentido del rito (T. S., 6, 3, 4, 2, 3). El rito en su totalidad es, desde luego, antiguo. Mientras se unge al ypa, se le fija y se le endereza, se recita los mantras de Rg. Veda (el hotar. Acv. qr. s., 3, 1, 8). Los mantras estn en el siguiente orden: I, 36, 13, 14, III, 8, 13, 2, 5, 4 (Himno pri), en caso de que haya varias bestias sacrificadas y varios hitos, III, 8, 6, II. Est prescrito el mismo ritual. Ait. Br., 6, 2, 17, 23, que comenta los versos del Rg. Veda. Este himno expresa ya las diversas funciones del ypa que mata a los demonios, protege a los hom bres, simboliza la vida, lleva la ofrenda a los dioses y sostiene la tierra. Cf. T. S., 6, 3, 4, 1, 3145. Tambin el sacrificante, durante cierto tiempo, detenta el ypa. (Ap. qr. s., 7, 11, 5). Segn ciertos stras, la mujer y el oficiante permanecen tambin. La tradicin de los Apastambins parece mejor. En todos los casos al sacrificante es a quien corres ponde hacer una parte de las unciones, y pasa su mano a lo largo del poste. La finalidad de todos estos ritos es la de identificar el sacrificante con el poste, y con la vctima. Por ltimo, se le hace ocupar durante cierto tiempo el puesto de sta. 146. Ait. Br., 6, 1, 1; cf. cat. Br., 1, 6, 2, 1, etc. 173

por su parte inferior, sobre las de la tierra. 117 Pero, al mismo tiempo, re presenta al sacrificante; la talla del sacrificante determina sus dimensiones. 149 Cuando lo ungen, ungen al sacrificante; cuando se le fija, es al sacrificante a quien se fija.149 De una manera ms acusada que en el sacerdote, se opera en l la comunicacin, la fusin de los dioses y del sacrificante, que se har ms completa todava en la vctima. 150 Ya est preparado el espectculo. Los actores estn dispuestos. Con la entrada de la vctima da principio el drama. Pero, antes de introducirla, se destaca un carcter esencial del sacrificio: la perfecta continuidad que se le exige. Desde que empieza,1"1 debe pro- / 6 1 / seguirse hasta el final sin in terrupcin y en el orden ritual. Es preciso que todas las operaciones que lo componen se sucedan sin lagunas y lo hagan en el lugar que les corres ponde. Si las fuerzas que estn en accin no se dirigen exactamente en el sentido prescrito, escapan al sacrificante y al sacerdote y se vuelven impla cables contra ellos.152 Pero, ni siquiera esta continuidad exterior de los ri tos es suficiente.1"3 An es necesaria una especie de constancia igual en el

147. T. S. 6, 3, 4, 3, 4. Cf. T. S., 6, 3, 4, 7; c. B., 3, 7, 1, 2, 5. 148. El problema de la talla del sacrificante se produce cuando ste se halla sobre un carruaje, o bien est de pie con los brazos levantados. (T. S., 6, 3, 4, 1, Ap. cr. s., VII, 2, 11 y ss.) 149. 7. S.f 6, 3, 4, 4. 150. Suponemos que lo que es verdad para la vedi y para el ypa, lo es en general para los altares, betilos y piedras alzadas sobre las cuales o al pie de ellas, se sacrifica. El altar es el signo de la alianza de los hombres y de los dioses. De un extremo a otro del sacrificio lo profano se une a lo divino. 151. De ah procede la oracin recitada al principio de todo sacrificio, por el sacrificante, Ojal!, pudiera alcanzar la perfeccin en este rito, {-. B,, 1, 1, 1, 7. De ah sobre todo la metfora corriente en los textos snscritos que compara el sacrificio a una tela que se teje y despus se extiende. R. V., X. 130; Bergaigne y Henry. Manuel pour tudier le sanscrit vdique, pg. 125, n.; S. Lvi, Doctr., pg. 79, p gina 80, n. 1. 152. S. Lvi, ib., 23 y ss. Toda falta sacrificial es un girn en la tela del sacrificio. A causa de este girn las fuerzas mgicas escapan y hacen morir, o enloquecen o, bien, arruinan al sacrificante. No es necesario que recordemos los casos clebres narrados por la Biblia, de herejas rituales terriblemente castigadas; los hijos de Elias, la lepra del rey Osas, etc. En general, el peligro est en manejar cosas sagradas: por ejemplo, hay que tener cuidado, en la India vdica, de que el sacrificante no toque la vedi {c. B., 1, 2, 5, 4), y de no rozar a nadie con el sable de madera mgica, etc. 153. Precisamente, las expiaciones rituales tienen el objetivo de aislar los efectos de las faltas que han sido cometidas en el curso del rito (Vid., ms arriba). Cf.: Serv. ad Aen, IV, 696. Et sciendum quid caeremoniis non fuerit observatum, piaculum admitti. Arnob. IV, 31. Cic. d. bar. resp., XI, 23. De igual manera, en Jerusaln, el frontal del sumo sacerdote expiaba todas las faltas ligeras cometidas durante el rito; Ex., XXVIII, 38. Cf. Talm. } . Yoma, II, 1 (Schwab, V, pg. 176). 174

estado de nimo del sacrificante y del sacrificador, que alcanza a los dioses, a la vctima y al voto del que se pide cumplimiento.154 Han de tener una con fianza no desmentida por nada en el resultado automtico del sacrificio. En suma, se trata de cumplir un acto religioso dentro de un pensamiento reli gioso; se requiere que la actitud interna se corresponda con la actitud ex terna.155 Puede observarse cmo desde el principio, el sacrificio ha exigido un credo (craddh equivale a credo, incluso fonticamente); observamos, asimismo, cmo el acto ha entraado seguidamente la fe.156 / 6 2 Decamos hace un momento que en el rito hind la construccin del altar consiste en describir sobre el suelo un crculo mgico. En reali dad, todas las operaciones que acabamos de contemplar tienen el mismo objetivo. Consisten en trazar algo as como una serie de crculos mgicos concntricos, inscritos en el espacio sagrado. El sacrificante se mantiene en el crculo exterior; despus, vienen sucesivamente el sacerdote, el altar y el pilar. En la periferia, all donde se encuentra el laico en cuyo inters se realiza el sacrificio, la religiosidad es dbil, mnima. Va creciendo a medida que el espacio en el que se desarrolla va cerrndose. Toda la vida del m bito sacrificial se organiza de este modo y se concentra alrededor de un mismo hogar; todo converge hacia la vctima que ahora va a aparecer. Todo est dispuesto para recibirla. Es conducida al lugar. A veces, la vctima se hallaba en estado de gracia por el hecho mismo de su nacimiento; la especie a la que perteneca estaba unida a la divinidad por lazos especiales.157 En virtud de este carcter divino congenital, no tena
154. Podemos establecer aqu un curioso paralelo con las teoras del ritual judaico. Un cordero consagrado en el sacrificio pascual no poda cambiarse. (Talm. Mischn. Pesachim, IX, 6); de igual modo, una bestia designada para un sacrificio debe ser sacrifi cada, an si la persona muere para que deba realizarse el sacrificio, {ib. Haggigha, I, 1, gem., fin. Schwab, VI, pg. 261). Por la misma razn, la vspera del Kippur, se haca pasar delante del sumo sacerdote a todas las bestias que deba degollar al da siguiente, con el fin de que no se confundiese con las diversas vctimas. 155. Como es sabido, la actitud que se recomendaba ordinariamente era el silencio. Vid., ms adelante, pg. 69. Cf. Marq. ob. cit., VI, pg. 178. 156. V. S. Lvi, Doctr., pg. 112 y ss. 157. Entre estos casos estn aquellos en los que las vctimas son o han sido seres totmicos. Pero, lgicamente, no es necesario que animales sagrados, pongamos por ejemplo, hayan tenido siempre ese carcter (V. Marillier, Rev. de l'hist. des re., 1898, 1, pgs. 230-231; Frazer, Gold. B., II, pg. 135-138) como el fundamento, por ejem plo, Jevons {Introd. to the Hist. of Relig., pg. 55). Esta teora es sostenida, en parte, por Rob. Smith, Kinship, pg. 308 y ss. y Re. Sem., pg. 357 y ss. La verdad es que, de una manera o de otra, hay una relacin definida entre el dios y su vctima; sta, a menudo, llega al sacrificio ya consagrada: ej.: Stengel, ob. cit., pg. 107 y ss. Marquardt, ob. cit., pg. 172. Bull. Con. Hell, 1889, pg. 169. Schol. Apoll. Rbod., II, 559. (Sacrificio de palomas). Ramsay, Cities and Bisboprios of Pbrygia, I, pg. 138. Paus.,

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necesidad de adquirirlo especialmente para esa circunstancia. Pero, la mayo ra de las veces, eran necesarios ritos determinados para poner a la vctima en el estado religioso que exiga el papel al que estaba destinada. E n ciertos casos, en los que haba sido designada desde mucho tiempo atrs, estas ce remonias se realizaban antes de que fuese llevada al lugar del sacrificio.158 Pero, a menudo, en ese momento, no tena an nada de sagrada / 6 3 / . Slo se le exiga reunir determinadas condiciones que la capacitaban para recibir la consagracin. N o deba tener defectos, ni estar enferma, ni padecer doilencia alguna.159 Deba tener determinado color,160 una edad y un sexo fija dos de antemano, de acuerdo con los efectos que se pretenda producir. 161 *Mas, para convertir en acto e^ta actitud general, para elevarla al grado de religiosidad requerido, haba que someterla a todo un conjunto de ceremo nias. En algunos pases, se la adornaba, 163 se la peinaba, se la blanqueaba, a la manera del bos cretatus de los sacrificios romanos. Se le doraban los cuer nos, 163 se le colocaba una corona y se la adornaba con cintas. 164 Estos orna mentos le comunicaban u n carcter religioso. Incluso, algunas veces, la inIII, 14, 9 y Frazer ad loe. Plut. Qu. Rom., 111. Ath. VIII, pg. 346, d. (sacrificio del pescado en Hierpolis), etc. En otros casos, el dios rehusaba ciertas vctimas. Ej. Paus., X, 32, 8. Herod. IV, 63; Paus, II 10-4. Jahw admite exclusivamente animales puros: ovinos, bovinos, cabros y palomas. 158. Es todava un caso muy general: por ejemplo, el caballo del acvamedha era cuidado, adorado, durante largos meses (V. Hillebr. Nationalopfer n Alt-Indien en Festgruss a B'htlingk, pg. 40 y ss.); asimismo, la meriah de los Khonds, el oso de los A'nos, etc., todos ellos, casos muy conocidos. 159. Se trata de una prescripcin tanto vdica como bblica, quizs general. Por lo que respecta al sacrificio animal hind, vase: Schwab, ob. cit., pg. XVIII; Zimmer, Altindischcs Lebett, pg 131. Kaiy. cr. s., 6, 3, 22 y paddh. Ap. qr. s., VII, 12, 1 y com. T. S., 5, 1, 1. En lo que concierne a las vctimas del templo, vase Ex., XII, 5, lev., XXII, 19 y ss.; Deut., X, 21; XVII, 1; Malaquas, lm, 6-14, etc. Cf. Stengel, ib., pg. 107. 160. Por ejemplo, el caballo de la acvamedha deba ser rojo (ostentaba el nombre de Rohita, rojo, y representaba un smbolo del sol). Vid., Henry, les hymnes Roh'tta de V Atharva-Vcda (Pars, 1889). Sobre las vctimas rojas, vase Fest., pg. 45; Diod., I, 88; Cf. Frazer, Gold. Bough, II, 59. Sobre las vacas negras, para producir la lluvia, vid., ms abajo, pg. 105. En Grecia (Stengel, ib., pg. 134, n. 1), las vctimas destinadas a los dioses eran generalmente claras; las que se ofrecan a los dioses chthonos, siempre eran negras. 161. Vid., ms abajo, pg. ^05. 162. Patn, Cos., 37, 22. Stengel, ib., pg. 97 y ss. Mannhardt, W. u. F. Kultt., II, pg. 108. 163. II. K., 294; Od. L., 304. Cf. Rawlinson, W. A , I, IV, pgs. 22, 37 y ss. Cf., ms abajo, pg. 196. 164. Paus., X, 32, 9. 176

dumentaria que se le pona la aproximaba al dios que presida el sacrificio: ese era el objeto de los disfraces empleados en los sacrificios agrarios de los que no nos quedan ms que algunas huellas.165 La semi-consagracin que as le era conferida, poda obtenerse, tambin, a travs de otro procedimiento. En Mjico166 y en Rodas m se embriagaba a la vctima. Esta embriaguez era un signo de posesin. El espritu divino invada ya a la vctima. Sin embargo, el ritual hind nos va a permitir seguir mejor / 6 4 / la ca dena de operaciones en el curso de las que la vctima es progresivamente di vinizada. Una vez baada,168 se la introduce, hacindose mientras tanto dife rentes libaciones.169 Se le dirige entonces la palabra, multiplicando los ep tetos laudatorios y rogndole que se tranquilice.170 Al mismo tiempo, se in voca al dios, seor de las bestias, para pedirle que consienta en que se utilice su propiedad como vctima.171 Estas precauciones, estas propiciaciones y es tos signos del honor persiguen un doble fin. En primer lugar, acusan el ca rcter sagrado de la vctima al calificarla de algo excelente, de propiedad de los dioses, se la transforma en tal. Pero, sobre todo, se trata de inducirla a dejarse sacrificar tranquilamente por el bien de los hombres y a no ven garse una vez muerta. Estas costumbres, que son frecuentsimas,172 no signi fican, como se ha dicho, que la bestia sacrificada sea siempre un antiguo animal totmico. El hecho tiene una explicacin ms inmediata. La vctima oculta un espritu, y el sacrificio tiene por finalidad, precisamente, su libe racin. As pues, hay que congraciarse con este espritu, pues, de otro modo,

165. Cf. Frazer, Gola. B., II, pg. 145, 198, etc. 166. Chavero, Mjico a travs de los siglos, pg. 644. 167. Porf. D. Abst., II, pg. 154. 168. Ap. qr. s., VII, 12, 1. 169. Ap. qr. s., VII, 12, 10. Los mantras de estas libaciones son T. S., 1, 4, 2. Cosa curiosa, los mantras se encuentran tambin A. V., II, 34, cf. Weber, Ind. Sud., III, pg. 207-, y son utilizados {Kauq. s, 57, 20) en el momento de la iniciacin del ayuno brahmn. Esto lo convierte en una especie de introduccin en el mundo reli gioso. Con bastante frecuencia, se encuentran libaciones en el momento de la presenta cin de la vctima. Patn, Cos, 40, 9. En Asira, Inscripc. de Sippora, IV, 32. 170. T. S., 1, 3, 7, 1; 6, 3, 6, 1, 2; Ap. qr. s., VII, 12, 6. Cf. V. S., 6, 5. Maitr. S. 5, 3, 9, 6. qat. Br., 3, 7, 3, 9 y ss. Kt. qr. s., 6, 3, 19. 171. Ap. ib., en el caso presente, el dios es Prahapati-Rudra. T. S., 3, 1, 4, 1, comentado por T. S., 3, 1, 4, 5. Esta invocacin no es practicada por otras es cuelas. 172. Marq., Rom. Mterth., VI, pg. 175, Cf. Frazer, Gold B., II, pg. 110 y ss. La cosa era todava ms natural cuando se trataba de una vctima humana. V. Serv. ad Aen., III, 57. Cf. Eur. Herak., 550 y ss. Vn., 890; Ath., XIII, pg. 602. Chavero, Mjico..., pg. 610. Cf. Macpherson, Mem. of. Serv. in India, etc., pg. 146, y an ms cuando se trata de una vctima-dios. 177
Lo sagrado y lo profano, 12

furia vez libre, podra ser peligroso; de ah las adulaciones y las excusas previas. Despus, se ata a la vctima a un pilar. E n ese momento, el carcter sagrado que est a punto de adquirir es ya tal que el brahmn no puede to carla con las manos, y el propio sacrificador duda en aproximarse. Es preci so estar invitado para ello y ser estimulado con una frmula especial que le dirige un sacerdote. 173 Y, sin embargo, para llevar una religiosidad tan ele vada a estos ltimos lmites / 6 5 / , se necesitan todava tres series de ritos. Se le hace beber agua a la bestia, 171 pues el agua es divina; se la lustra por encima, por debajo, por todas partes. 175 A continuacin, se le unge con man tequilla lquida la cabeza, la cruz, los dos hombros, la grupa y entre los dos cuernos. Estas unciones corresponden a las que se hacan con aceite en el sacrificio hebreo, en la ceremonia de la mola salsa en Roma, a los oXai o granos de cebada, que en Grecia, los asistentes echaban sobre el animal.176 Asimismo, encontramos de una manera muy generalizada, liba ciones anlogas a las que acabamos de aludir. Tenan por objeto producir una acumulacin de santidad sobre la cabeza de la vctima. En fin, despus de estas lustraciones y de estas unciones, en el ritual vdico viene una l tima ceremonia, cuyo efecto es encerrar a la propia vctima en un ltimo crculo mgico, ms estrecho y ms divino que los otros. Un sacerdote toma una pavesa del fuego de los dioses y, con ella en la mano, da tres vueltas

173. Ap., VII, 13-8. El mantra es el T. S., 1, 3, 8, 1, comentado, 6, 3, 6, 3, dhrsa manusa Tente firme, Oh hombre. Otra tradicin, V. S., VI, 8, c. Br., 3, 7, 4, 1, pre tende que se dirija la frmula a la bestia dhrsa manusn sostn a los hombres. En contra del criterio de Schwab (op. cit., pg. 81, n. 2), nosotros creemos que el texto de los Taitt est ms inspirado en la naturaleza del rito. Los Vjasanios representan, aqu como en otros lugares, una tradicin ms depurada, y racionalizada. No prevalece, pues, la aproximacin con R. V., 1, 63, 3. 174. Ap., VII, 13, 9 y com. Se le dice: t eres un bebedor de agua, V. S.t VI, 10 a T. S., 1 ,3, 8, 1. Ludw. ad. R. V., X, 36, 8. V. IV, pg. 233, piensa que (cf. Sy. ad Taitt. S.) el sentido es: T tienes sed de agua. Mas, el sentido que nosotros adop tamos es el que indican el c. Br., 3, 7, 4, 6. T. S.t 6, 3, 4, fin, as como los comen, a V. S. loe. cit. y Kt., 6, 3, 32. Al hacerla beber se convierte a la bestia en interior mente pura. Tambin el sacrificante se enjuaga la boca antes del sacrificio. 175. Ap. cr. s., VII, 13-10. 176. A. v. Fritze, ou?.at Mermes, 1897, pg. 255 y ss. Stengel piensa que los OUXC son el pan de la comida divina. A. Mgare, en el sacrificio a Tereus, los obha eran sustituidos por guijarros. Paus. I, 41, 9. Cf. Lefbure. Origines du ftichisme en Mlusine, 1897, pg. 151 y Folklore, 1898, pg. 15. En Sicilia, los compaeros de Ulses, al sacrificar tres bueyes del sol, se sirvieron de hojas a modo de oh'Ka . Cf. Paus., II, 9, 4. El tiro ouW puede ser una forma de comunicacin entre el sacrificante y la vctima, o incluso una lustracin fecundante comparable a los granos arrojados sobre la desposada. 178

alrededor de la bestia. Esta vuelta en la India se haca alrededor de todas l^s vctimas, con o sin fuego. E l dios Agni rodeaba por completo a la bes tia, la sacralzaba y la separaba. 177 / 6 6 / Pero, mientras avanzaba de este modo en el m u n d o de los dioses, la vctima, deba continuar en relaciones con los hombres. E l medio empleado para asegurar esta comunicacin, en las religiones q u e estamos estudiando, viene dado por los principios de la simpata mgica y religiosa. A veces hay representacin directa y natural: un padre es representado por su hijo a quien sacrifica, etc.178 E n general, cuando se supone que u n sacrificante debe correr personalmente con los gas tos, se produce una representacin ms o menos completa. 179 Pero, en otros casos, esta asociacin de la vctima y del sacrificante se realiza a travs de un contacto material entre el sacrificante (a veces el sacerdote) y la vcti ma. E n el ritual semtico, este contacto se obtiene por la imposicin de las

177. Se trata de la ceremonia del paryagnikriya de la circunvolucin con el fuego. Ap. qr. s., VII, 15, 1. El rito, sin duda, es de la ms rancia antigedad, ya que el sacerdote (el maitravaruna, cf. Weber, Ind. St., IX, pg. 188) repite (Aqv. cr. s., II, 2, 9 y ss.) el himno R. V., IV, 5, 1-3 (vi., Trad. Od. y notas en S. B., XLVI ad. loe). El sentido del rito es triple. En primer lugar, un cerco de fuego, de Agni, dios padre de los dioses, depositario de los tesoros, que sacraliza a la vctima, la conduce hacia los dioses ensendole el camino (este es el sentido de los tres versos del R. V., em pleados en esta ocasin y compuestos especialmente para ella). Cf. Ait. Br., 6, 5, 1 y 6, 11, 3. De este modo, la vctima es divinizada (cf. T. S., 6, 3, 8, 2. g. B., 3 y 8, 1, 6). A continuacin, se trata de un simple crculo mgico. Se aleja a los demonios que le rodean, al igual que los dioses, en torno a la vctima. Se trata, por ltimo, de un cerco ritual positivo, verificado de izquierda a derecha, en el sentido de los dioses (Baudb qr. s., II, 2, citado por Caland, ob. ctt., ms abajo, pg. 287) que, de suyo, posee una virtud mgica. Acerca del tema de las circunvoluciones alrededor de las vctimas, v. Simpson, The Buddbist Praying-W eel y el informe que hemos confeccionado nosotros, Ann. Soc, 1897, 2/ y sobre todo la exhaustiva monografa de Caland: Een Indo-germaansch Lustratie-Gebrui (Versl en Mededeel. d, Konink. AK. c. Wetenscb. Afd. Letterkunde, 4" Reeks Deel, II. 1898, pg. 275 y ss). En primer lugar, el rito es fundamental en el ri tual hind, domstico (cf. Par. grh. s., 1, 1, 2) y el solemne (Hilleb. N. V. O,, pg. 42. Cf. q. B., I, 2, 2, y 3), vid., Caland, op. cit., n. 2 y 3, pg. 300; en segundo lugar, casi general en los pueblos indo-europeos (v. Caland); y, en fin, est extendido por casi to das partes, [3]. 178. II. Reyes, III, 27; Ezeq., XVI, 36. Cf. Gnesis, XXII; Deut., XII, 31. Ps., CVI, 37; Jes., LVII, 5. Luc. Vea Syr., 58. Cf. Leyenda de Athamas. Preller, Gr. Mytb., II, pg. 312. Cf. Basset, Nouv. Contes Berberes, 1897, n. 91. Cf. Hoefler, Corr. Bl. d. d. Ges. f .Antbr., 1896, 3. Cf. Sacrificio de un miembro de la familia. Porfirio, De Abst., II, pg. 27. Cf. Leyenda de Qunahcepa. (S. Lvi, Doctr., pg. 135). Los ejemplos de esta nueva representacin son particularmente numerosos en el sacrificio de la construccin. V. Sartori, Bauopfer (Zeitscb. f. Etchn., 1898), pg. 17. 179. V., ms arriba, pg. 37. Ex., I, Cron., XXI, 23 y ss., historia de David en el nido de Ornan. 179

manos; en otros lugares, por ritos equivalentes. 180 Despus de esta aproxi macin, la vctima, que ya representaba a los dioses, ha de representar tam bin al sacrificante. Y no exageramos al decir que le representa; es ms, se confunde con l / 6 7 / . Las dos personalidades se fusionan. La propia identificacin llega a tal extremo, al menos en el ritual hind, que a partir de ahora el destino futuro de la vctima, su muerte prxima, surten una es pecie de efecto de retorno sobre el sacrificante. De ello resulta para este ltimo una situacin ambigua. Tiene necesidad de tocar al animal para per manecer unido a l: y, sin embargo, tiene miedo de tocarlo, puesto que si lo hace, se expone a compartir su suerte. El ritual resuelve la dificultad por un trmino medio. El sacrificante slo toca a la vctima con uno de los ins trumentos del sacrificio. 1 " Hemos visto cmo esta aproximacin de lo sa grado se sucede progresivamente a travs de los diversos elementos del sa crificio y acaba en la vctima. Con ello, hemos llegado al punto culminante de la ceremonia. Todos los elementos del sacrificio estn dados; acaban de ser puestos en contacto por ltima vez. Pero, queda por realizar la operacin suprema.18* La vcti ma es ya eminentemente sagrada. Pero, el espritu que anida en ella, el prin cipio divino que ella contiene ahora, todava est prendido a su cuerpo j asido por este lazo al mundo de las cosas profanas. La muerte lo va a libe180. Lev., I, 4; III, 2; IV, 2; XVI, 1. Ex XXIX, 15, 19. Cf. Nm., VIII, 10; XXVIII, 18, 23. Cf. Deut., XXIV, 9. Ps., LXXXIX, 26. Tylor, Prim. Culi., II, pg. 3. Cf. Rob. Sraith, Re. of. Sem., pg. 423. 181. Ap., VII, 15, 10, 11. El mantra pronunciado entonces, T. S.t 3, 1, 4, 3, ex presa que el aliento, la vida del sacrificante est, como su deseo, ligada al destino de la bestia, 3, 1, 5, 1. La escuela del Yaj. Ved., blanco no prescribe el mantra (Kt,, VI, 5, 5) y, adems, no exige que se celebren ceremonias expiatorias en ese momento, lo que supone una diferencia notable. Ahora bien, el rito de comunicacin, as como su teora continan siendo los mismos, cat. Br., 3, 8, 1, 10. R. S., 6, 3, 8, 1. Los brahma nes discuten. Hay que tocar al animal, dicen unos; pero, este animal es conducido a la muerte; si lo toca por detrs, el yajamana morir de repente. Otros dicen: Este animal es conducido al cielo, s l (el sacrificante) no lo tocase por detrs, sera sepa rado del cielo. Por esta razn, hay que tocarle con las dos agujas de la vap. De esta manera, es tocado y no es tocado fcf. 6, 3, 5, 1). El f. B., explica que la comunica cin es misteriosa, al mismo tiempo inofensiva, y til para el sacrificante, cuyo voto y cuya alma van al cielo con la vctima. 182. No vamos a estudiar el tema de la presentacin de la vctima al dios, ni de la invocacin que la acompaa frecuentemente. Eso nos llevara a desarrollos de masiado largos, puesto que se trata de las relaciones entre el sacrificio y la oracin. Di gamos solamente que existen: 1., ritos anuales, atar la bestia al poste (vid., ms arri ba, pg. 64), a los cuernos del altar (Ps., CXVIII, 27; cf., Rob. Smith, pg. 322; Lep., I, 11); 2., ritos orales; invitacin de los dioses; himnos a los dioses; descripcin de las cualidades de la vctima, definicin de los resultados que se esperan. De ah para arri ba, se llama a la consagracin por todos estos medios reunidos. 3 80

rar, culminando as la consagracin definitiva e irrevocable. Es el momen to solemne. Es un crimen lo que va a comenzar, una especie de sacrilegio. As, / 6 8 / mientras se llevaba a la vctima al lugar de la ejecucin, algunos rituales prescriban libaciones y expiaciones. 183 El llanto por la suerte de la bestia 1M era un medio para exculparse por el acto que se iba a cometer. Se le lloraba como a un pariente. Se le peda perdn antes de golpearla. Se hablaba al resto de la especie a la que perteneca como a u n vasto clan familiar, al que se suplicaba que n o tomaba venganza por el mal que iba a serle causado en la persona de uno de sus miembros. 185 Bajo el influjo de esas mismas ideas,18' suceda que el autor de la muerte era castigado; se le golpeaba 187 o se le exiliaba. E n Atenas, el sacerdote del sacrificio de los Sapos escapaba, arrojando su hacha; todos los que haban participado en el sacrificio eran convocados al Pritneo; se acusaban unos a otros de la falta / 6 9 / ; final183. Aludimos a las libaciones denominadas aparyni del sacrificio animal hind (Schwab, TA., pg. 98, n. 1, cf. como en T. B., 3, 8, 17, 5, relaciona la palabra con la raz p, purificar). Y no vuelven a encontrarse ms que en las escuelas del yajur veda Negro. Se realizan durante la separacin de la bestia con la ayuda del cerco de fuego, y en el instante en que se la conduce al lugar de la ejecucin {Ap., VII, 15, 4, los man irs son T. S., 3, 1, 4, 1, 2., explicados T. S., 3, 1, 5, 1. Se vuelven a encontrar M. S.r 1, 2, 1). Las frmulas expresan que los dioses se aduean de la bestia y que sta va al cielo; que esta bestia representa a las otras, de las cuales es seor Rudra-Pajpati; es ad mitida por los dioses y dar la vida y la riqueza en ganado; que es la parte de RudraPrajpati, que encubriendo su progenitura, envolvindola, va a dejar de envolver (matar) a los vivos, bestias y hombres, etc. 184. Stengel, op. cit., pg. 101. En Roma, Marq., op. cit., VI, pg. 192. Rob. Smith, Re. of. Sem., pgs. 430, 431. Frazer, Gold. B., t. I, pg. 364; t. II, pg. 102 y ss. Tal vez, habra que relacionar estas prcticas con el duelo de la Flaminica en el momento de la fiesta de los Argeii: Pl. Qu. Rom., 86. 185. Este rito, muy general, como lo ha demostrado Frazer, es notablemente ex presado por el ritual hind- Entre las frmulas que el sacerdote ordenador pronuncia en el momento de ahogar, el maitra-varuna, las de la adhrgunigada {Acv. cr. s., III, 3, 1, explicadas Ait. Br., 6, 6, 1) que figuran entre las ms antiguas del ritual vdico, se halla la siguiente: Nos han dejado este ser, su madre y padre, su hermana y hermano del mismo origen, y su compaero de la misma raza (Ap. qr. s., VII, 25, 7 con T. S., 3, 6, U , 2. Vid. Schwab., pg. 141, n. y qat. Br., 3, 8, 3, 11; Ap., VII, 16, 7. Cf. T. S., 6, 3, 8, 3, y f. B . , 3 , 8 , 1, 15). 186. El gamitar, el apaciguador nombre eufemstico del sacrificador, puede o no ser un brahmn {Ap., VII, 17, 14). En cualquier caso, es un brahmn de rango infe rior, pues soporta el pecado de haber matado a un ser sagrado, a veces, inviolable. En el ritual, hay una especie de imprecacin contra l: Que jams haya en toda vuestra raza un solo apaciguador que haga tales cosas, es decir, ojal no tengis apaciguador entre vuestros parientes. (Seguimos el texto de Aqr. qr. s., III, 3, 1, que sigue Schwab, ob. cit., pg. 105, y no el texto Ait. Br., 6, 7, 11). 187. Elien., Na/, an., XII, 34 (Tenedos). Rob. Smith, Re. of Sem., pg. 305. 181

mente, se condenaba al cuchillo, que era arrojado al mar.188 Por lo dems, las purificaciones que deba sufrir el sacrificador despus del sacrificio recordaban a la expiacin del criminal. 189 As pues, una vez que la bestia es colocada en la posicin prescrita y orientada en el sentido determinado por los ritos, 190 todos se callan. E n la India, los sacerdotes se vuelven; el sacerdote y el oficiante se vuelven m mur murando manirs propiciatorios. 193 Slo se escuchan las rdenes que, en un tono normal de voz, da el sacerdote al sacrificador. ste aprieta entonces el cordel que rodea la garganta del animal, 193 apacigua su aliento, 194 como reza el eufemismo empleado. La vctima ha muerto; el espritu ha par tido. Los ritos de sangre eran muy variables. Pero cada culto exiga que fue sen observados escrupulosamente. Modificarlo, supona, generalmente, una hereja funesta, castigada con la excomunin y la muerte. 195 De este hecho, de la muerte, se desprenda una fuerza ambigua, o ms bien ciega, terrible / 7 0 / por la razn misma de que constitua una fuerza. P o r lo tanto, haba que limitarla, dirigirla y domesticarla. Para eso sirven los ritos. E n la ma-

188. Porf., De Abst., II, 29-30; Paus., I, 24, 4; 28, 10. Mito de la institucin de los Kameia; Paus., III, 13, 4; Uzener, Rbcin. Mus., 1898, pg. 359 y ss. Stengel, pg. 140. Cf. Platn, Leyes, IX, pg. 865. 189. Vid. Frazer, Paus., t. III, pg. 54 y ss. 190. Se dice: Girad los pies al Norte, haced dirigir al sol la mirada, echad al viento su aliento, a la atmsfera su vida, a las regiones su odo, a la tierra su cuerpo. Estas indicaciones Aqv. cr. s., III, 3, 1, cf. Ait. Br., 6, 6, 13, son importantes. La ca beza se vuelve hacia el oeste, porque ese es el camino general de las cosas: el mismo por donde va el sol, el que siguen los muertos, por l ascienden los dioses al cielo, etc. La orientacin de las vctimas es un hecho muy notable. Desgraciadamente, las informa ciones semticas, clsicas, etnogrficas, son relativamente pobres sobre el asunto. En Judea, las vctimas eran sujetas a los extremos del altar, de diferentes lados, de acuerdo con la naturaleza del sacrificio, y parece que tuvieron la ca,beza vuelta hacia el este. En Grecia, las vctimas a los dioses chthonios son sacrificadas con la cabeza contra la tie rra; las de los dioses celestes, con la cabeza mirando al cielo (vid. 11., A. 459 y Es cuela). Cf. los bajorrelieves representan el sacrificio mitraco del toro, en Cumont, Textes et mouvements relatijs au cuite de Mithra, 191. Ap. cr. s., VII, 17, 1. Acv. cr. s., III, 3, 6. Asimismo, en la misa catlica, los fieles se inclinan durante la Elevacin. 192. Se dice a la bestia: que va al cielo, por los suyos, que no muere, que no est herida, que va por el camino de los justos, el camino de Savitar (el sol), el camino de los dioses, etc. Ap., VII, 16, T. B., 3, 7, 7, 14. 193. Kty. cr. s., VI, 15, 19. Es importante que en el momento de la muerte el cuerpo est intacto. 194. Este es el orden respetado tres veces Acv. cr. s., III, 3, 1, 4. 195. Ex., Maspero, Rev. arch., 1871, pgs. 335, 336 (Estela de Napata). 182

yora de los casos, la vctima tena la nuca o el cuello tronchados. 196 La lapi dacin era u n antiguo rito que, en Judea, apareca slo en algunos casos de ejecucin penal, en Grecia, en calidad de testimonio, aparece en algunas fies tas.197 E n otras partes, la vctima era degollada 198 o ahorcada.11* Una opera cin tan grave haba que rodearla de las mximas precauciones. Casi siem pre, se quera que la muerte fuese rpida; se precipitaba el paso de la vida terrestre de la vctima y de su vida divina, para impedir que los malos influ jos viciaran el acto sacrificial. Si los gritos del animal eran considerados ma los presagios, se intentaba ahogarlos o conjurarlos. 200 Para evitar las posi bles desviaciones de la consagracin desenfrenada, se intentaba frecuente mente regular la efusin d e s a n g r e consagrada; m se procuraba celosamen te que cayese en lugar propicio, 202 o incluso se buscaba la manera de no ex pandir una sola gota. 203 Sin embargo, suceda tambin / 7 1 / que tales pre cauciones fuesen contempladas como indiferentes. E n Metridin, Arcadia, el rito ordenaba despedazar a la vctima. 201 Incluso poda tener inters pro-

196. Aconteca en todos los casos del ritual hebraico {Lev., I, 5, etc.), salvo en el sacrificio de los pichones, a los que se les cortaba la cabeza con la ua (Lev., I, 14, 15). En Grecia, vid. Od., T. 449. Apol. Rod. Arg., I, 429 y ss. Sof Aj., 296 y ss. 197. Lapidacin de Pbarmakos en las Thargelias; Eurip. Androm., 1.128; Istros F. H. G., I, pg. 422. Cf. la fiesta de las ?.i0op?.w, en Trezene, Paus., II, 32. Cf. Msnnh., W. F. K., I, 419, 548, 552. La lapidacin parece haber tenido como fina lidad dividir la responsabilidad entre los asistentes. Jevons, Introd. Hist. Re., pg. 292. Vctima golpeada de lejos, vid., Suidas, pouxoTjoq . Cf. Porf. D. Abst., II, 54 y ss. 198. Dion. Hal, VII, 72, pg. 1.459. Apol. Rod. Arg., I, 426. 199. Rob. Smith, op. cit., pg. 370. Od., pg. 425. 200. En la India vdica, en el caso de que el animal hiciese signos siniestros, des pus de su entrada en el campo del sacrificio, estaban prescritas ciertas expiaciones (T. B., 3, 7, 8, 1, 2. V. comentario. Vid. Schwab, Thier., pg. 76, n. 46), en el caso de que el animal lance un grito impulsado por la asfixia, o roce su vientre con el pie, Ap. qr. s., VII, 17, 2, 3, Cf. T. 5., 3, 1, 5, 2. Para otros hechos, vid., Weber, Omita et Prtenla, pg. 377 y ss. 201. Era conocido el principio bblico que exiga que toda sangre fuese consagra da a dios, incluso la de las bestias muertas en la caza: Lev., XVII, 10; XIX, 25; Deut., XII, 16, 23, 25; XV, 23. Cf. en Grecia, Od., I, 455, 427. Stengel, pg. 401. Hbfler, Corr. Blatt. d. D. Gesell. f. Anthrop. (1896), 5. Incluso precaucin con respecto a la le che. Hbfler, ib. 202. En Judea, la sangre recogida en sus vasos era remitida al sacerdote oficiante, Lev., I, 5; IV, 12, y ste haca el uso ritual de ella. En Grecia, en ciertos sacrificios, la sangre era recogida toda en una copa o<Dcqiov o arpoq^.ov, Poli. X, 65. Xn. Anb., II, 2,9. 203. Rob. Smith. R. Sem., pg. 417. Sacrificio escita. Herod., IV, 60; en ciertas tri bus del Altai, se rompe la espina dorsal de la vctima. Kondakoff Reinach. Antiquits de la Russie Mridionale, pg. 181. 204. Paus. VIII, 37, 5. Rob. Smith, Re. Sem., pg. 368. 183

longar su agona.205 Tanto la muerte lenta como la brusca podan atenuar la responsabilidad del sacrificador; por las razones antedichas, los rituales agu zaban el ingenio para encontrar circunstancias atenuantes. Los ritos eran ms simples cuando se sacrificaba harina o dulces en vez de un animal. Se arrojaba al fuego toda la oblacin o una parte de ella. Con esta destruccin se culminaba la parte esencial del sacrificio. La vc tima se separaba definitivamente del mundo profano; estaba consagrada, santificada, en el sentido etimolgico de la palabra. Las diversas lenguas llama ban santificacin al acto que la llevaba a este estado. Cambiaba de natura leza, del mismo modo que Demofn, Aquiles, y como el rey de Biblos, cuan do Demeter, Tetis e Isis consuman en el fuego su humanidad.206 Su muerte era como la del Fnix: 207 renaca en estado sagrado. Pero, el fenmeno que aconteca en ese momento tena otro aspecto. De una parte, el espritu se separaba, si haba pasado enteramente tras el velo, si haba ingresado en el mundo de los dioses; por otra parte, el cuerpo de la bestia permaneca visible y tangible; y el cuerpo, por el hecho de la consagracin, se colmaba de una fuerza sagrada que le exclua del mundo profano. En suma, la vcti ma sacrificada se asemejaba a los muertos cuya alma resida, a la vez, en el mundo y en el cadver. En consecuencia, sus restos eran rodeados de un respeto religioso: m se le renda honores. As pues, el muerto dejaba tras de s una materia sagrada, y esta materia serva, como vamos a ver ahora, para desarrollar los efectos tiles del sacrificio. Por esta razn, se la so meta a una doble serie de operaciones. Lo que sobreviva del animal era atribuido al mundo sagrado o bien al mundo profano, o en ltimo trmi no, repartido entre el uno y el otro. 12 La atribucin al mundo sagrado, divinidades protectoras o demonios malvolos, se realizaba por diferentes procedimientos. Uno de ellos consista en poner en contacto material cier tas partes del cuerpo del animal y el altar del dios o algunos objetos que le eran especialmente consagrados. En el hattt hebraico del da de Kippur, 'tal como se describe en los primeros versculos del captulo IV del Levtico,209 el sacrificador empapa su dedo en la sangre que le presentan; hace
205. Mannh., W. F. K., I, pg. 28 y ss. Rohde, Psyche., pg. 393; Dietrich, Nckya, pg. 197 y ss., etc. 206. Pl. De sida y Osirida, 15, 17; Mannh., W. F. K., II, 52. 207. Wiedemann, AEg. Zeitsch., 1878, pg. 89. Cf. Morgan-Wedemann, Negada, pg. 215. Cf. Frazer, Gold Boucb., II, pg. 90. 208. Herod., III, 91. Vid., los hechos conocidos en Frazer, Gold. Bougb., II, p gina 112 y ss. 209. Lev., IV, 5, 7; 16-19; XVIII, 11. Muchos se apoyan sobre este ltimo pa saje para decir que la virtud expiatoria del sacrificio pertenece a la sangre. Pero, esto significa simplemente que la sangre colocada sobre el altar representa la vida de la vctima consagrada.

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aspersin siete veces delante de Iahw, es decir sobre el velo y pone un poco de sangre sobre los extremos del altar de los perfumes, dentro del santuario.210 El resto se verta al pie del altar del l, que estaba situado a la entrada. En el hattat ordinario, el sacerdote pona la sangre sobre los cuernos del altar del ol.m La sangre de las vctimas del ola y de los shelam'm se verta sencillamente al pie del altar.212 En otras partes, se embadur naba la piedra sagrada o la figura del dios.213 En Grecia, en los sacrificios a las divinidades acuticas, se haca correr la sangre en el agua; m o bien, des pus de haberse recogido en una copa, se verta en el mar.215 Cuando la vc tima haba sido despellejada, poda revestirse al dolo con su piel.216 Este rito era observado especialmente en las ceremonias en que se sacrificaba un animal sagrado, fuera cual fuera la forma del dolo.217 En cualquier caso, se presentaba la vctima muerta, como se haba presentado antes de la consa gracin.218 En el ola, los ayudantes, despus de haber cortado la vctima en pedazos / 7 3 / , los llevaban acompaados de la cabeza al sacerdote oficiante que los colocaba en el altar.213 En el ritual de los shelamtn, las partes pre sentadas reciban nombres significativos terum, ofrenda elevada, tenuf, ofrenda hecha.220 La incineracin era otro de los medios. En todos los sacrificios hebreos, la sangre se distribua por va de aspersin o de efusin,221 mientras que la 210. Ex., XXX, 10; Lev., XVI, 16. Vid., sobre todo, Talm. ]. Yotna. Misch., V, 4,6. 211. Lev., IV, 25, 30; VIII, 14; IX, 9; XVI, 16; Ezeq., XLIII, 20. 212. Lev., I, 5; IX, 12. Lev., III, 2. 213. La costumbre de pintar de rojo ciertos dolos, sin duda proviene de estas un ciones primitivas. Vid. Frazer, Paus., t. III, pg. 20 y ss. Herod., IV, 62. Sprenger, Das Leben und die Lebre des Mohammad, t. III, pg. 457. Kingsley, Travels in West frica, pg. 451. V. Mariller, Rev. hist. des relig., 1898, I, pg. 222, etc. 214. Stengel, pg, 121. Michel., Recueil d'inscriptions grecques, 714, 37 (Mykonos). Cf. Rev. Mart. J. Hall, Througb my Spectacles in Vganda. Lond. 1898, pg. 96, 97 (Bagandas). 215. Atenea, VI, 261, D. 216. Rob. Smith, Re. of Sem., 435 y ss. Cf. Mller-Wieseler, Denkmaler, I, pl. LIX, 299, 6, imagen de Hera. Arfopc-fo.; 217. Ex., en Tebas. Herod., II, 42. 218. Varro, De R. R.} I, 29, 3. 219. Lev., I, 6, 8, 9; IX, 13. Ex., XXIX, 17. Los huesos no deban romperse. Ex., XII, 46. Nm., IX, 12. 220. Lev., VII, 14; IX, 21; X, 14, 15; XIV, 12, 21. 221. V-, ms arriba, pg. 72. Son conocidas las prohibiciones de comer la san gre que representa la vida, y que pertenece a Dios. I, 2; Sam., XIV, 32, 33; Deut., XII, 23; Lev., XVII, 11; Gen., IX, 2-5. Cf. Virg. Georg., II, 484. Servius ad Aen, III, 67; V. 78; cf. Ells, Ewe Speaking Peoples, pg. 112. Cf. Mariller, La place du totemis mo*, etc., Rev. d'hist. des relig., 1898, pg. 351. 185

grasa y las visceras se quemaban en el fuego del altar.232 De esta manera las porciones consagradas llegaban al dios que personificaba la consagracin, en forma de humo impregnado de un aroma agradable.223 Cuando el dios inter vena en el sacrificio, estaba establecido comer realmente y de modo sus tancial la carne sacrificada. Era su carne.112* Los poemas homricos nos muestran a los dioses sentndose en las banquetas sacrificiales.225 La carne cocida,'2'' reservada al dios, le era presentada y se la situaba delante de l. El dios deba consumirla. En la Biblia, varias veces, el fuego divino brotaba y devoraba las carnes que llenaban el altar.227 Con la carne que quedaba despus de estas destrucciones preliminares, se proceda a nuevas divisiones. El sacerdote tomaba su parte.228 sta era tambin parte divina. Los redactores del Pentateuco estuvieron muy preocu pados por saber si la vctima del hattt deba ser quemada o comida por los sacerdotes / 7 4 / . Segn el Levtico, Moiss y los hijos de Aaron m estuvie ron en desacuerdo acerca de este punto. As pues, los dos ritos tenan visi blemente el mismo sentido.230 Adems, en los sacrificios expiatorios romanos los sacerdotes coman la carne.231 En el zebah shelamitn los sacerdotes con servaban para s las partes especialmente presentadas a Iahw, espalda y pe cho,232 tenuf y terum. Las partes reservadas a los sacerdotes slo podan

222. Lev., III, 3, 4, 16 y ss.; VII, 23; IX, 19, 20, para los shelamitn, Lev., IV, 8 y ss., 19, 31; IX, 10. En Grecia, Stengel, op. cit.t pg. 101; Patn, Cos., 38; Hesuch., evopaxa; Herod., IV, 62. 223- Lev., I, 9, 13, 17; II, 2, 9, etc.; Ps., LXVI, 15. Cf. Es., I, 13. Cf. ClermontGarmeau, Inscipt. de Kanatha, en C. R. de l'Ac. des nserpt., 1898, pg. 599. II., A. 301; 549 y ss. 224. Lev., XXI, 8, 17, 21. Ezeq., XLIV, 7. Herod., IV, 61. Cf. a propsito de los Hirpi Sorani, y de la manera cmo los lobos se llevaban la carne de los sacrificios, V. Mannhardt, W. F. K., II, pg. 332. 225. Od., I, 51 y ss. H. 201 y ss. 226. En el ritual hebraico, la vctima era cocida o bien quemada. Para las vctimas quemadas, vase I, Sam., II, 13; Herod., IV, 61. 227. Vid., ms arriba, pg. 58. 228. Ex., XXIX, 32, ss.; Lev., VII, 8, 14; I, Sam., II, 13 y ss.; Ezeq., XLIV, 29 y ss. C. I. S., 165, passim, 167. 229. Lev., X, 16 y ss. Cf., IV, 11; VI, 18 y ss. 230. La controversia se defini mediante una distincin: la vctima deba ser que mada fuera del campo, una vez que la sangre haba sido llevada al santuario, es de cir, fuera del sacrificio del Gran Perdn. En los dems casos, la, carne perteneca a los sacerdotes. Lev., VI, 23; X, 18. Cf. IV, 21; VIII, 17; IV, 11. 231. Cf. Act. fr. Arv. a. 218 (C. I. L., VI, 2.104) et portillas piaculares epulati sunt et sanguinem postea. Serv. ad Aen., III, 231. 232. Ex., XXIX, 27 y ss. Lev., VII, 13, 29 y ss.; X, 14. Nmeros, V, 9; VI, 20; XVIII, 8 y ss. Deut., XVIII, 3. 186

ser comidas por ellos y sus familiares, en un lugar sagrado.233 Los textos grie gos contienen numerosas informaciones, no menos precisas, sobre las partes de las vctimas y las oblaciones reservadas a los sacrificadores.234 Sin duda, a veces los ritos parecan muy poco exigentes; por ejemplo, los sacerdotes lle vaban su parte a su casa; se venda la piel de las vctimas y las detracciones acabaron parecindose a un negocio. No obstante, hay razones para creer que los sacerdotes eran, aun en este caso, agentes, representantes y lugar tenientes del dios. Por ejemplo, los sacerdotes de Baco desgarraban y de voraban a las vctimas cuando se hallaban posedos.235 Quizs baya que con siderar igualmente como sacerdotales ciertas partes de la vctima tomadas por los reyes 236 o por familias sagradas.237 La incineracin y la consumicin por el sacerdote tenan por objeto eli minar completamente del mbito temporal a las partes del animal que eran destruidas o consumidas por ese procedimiento. Al igual que el alma que, anteriormente, haba liberado la inmolacin, /15/ eran, por eso mismo, di rigidas hacia el mundo sagrado. Haba casos en los que la destruccin y la eliminacin que resultaba de ello, alcanzaban a todo el cuerpo y no slo a ciertas partes. En el ola hebraico y en el holocausto griego,238 la vctima era quemada, sin haberle practicado extracciones en el altar o en el lugar sa grado. El sacerdote, despus de haber lavado las entraas y los miembros de la bestia, los colocaba sobre el fuego donde se consuman.239 A veces, se denominaba al sacrificio Kadil, es decir, completo.240 Entre los casos de destruccin completa, los hay que presentan una fiso noma especial. La inmolacin de la vctima y la destruccin de su cuerpo .se operaban de una sola vez. No se empezaba por matarla para, seguida mente, incinerar sus restos si no que todo suceda a la vez. Tales eran los 233. Lev., VI, 19, 22: Slo los hombres pueden comer del battdt y es preciso que sean puros. Las mujeres de los Cohanim son admitidas en los shelamim (X, 14), pero hay que comerlos en un lugar puro. Las carnes siempre son cocidas en una cma ra sagrada: Ezeq., XLVI, 20. 234. Patn, Cos., 37, 21, 51; 38, 2, 5; 39, 10 y ss. Michel, op. cit 714 (Mykonos), 726 (Milet). B. C. H., 1889, pg. 300 (Sinope). Pausanias, V, 13-2. Stengel, Zunge des Opfertier, en Jahrb. f. Ph., 1879, pg. 687 y ss. 235. Rohde, ?ysch., II, pg. 15. 236. Herod., IV, 161; VI, 57. 237. Patn, Cos., 38, 17. 238. Plat, Qu. Symposiacae, VI, 8, 1 (Esmirna). Virg., Aen VI, 253. Serv. ad loe. Cf. Toutain, en Anthropologie, 1897, pg. 670. Los LXX han traducido ola por ho locausto. 239. Lev., I, 9; IX, 14; IX, 20; I, 17. Ezeq., XL, 38. 240. Deut., XXXIII, 10; blkalil, I, Sam., VII, 9. Ps., LI, 21, el kalil es distin guido del ola. 187

sacrificios por precipitacin. Se realizaba ipso facto la separacin brutal que era el signo de la consagracin,"1 y para ello, daba lo mismo que se arrojase al animal a un abismo o que se le precipitase de la torre de una ciudad o de lo alto de un templo." 2 En la mayora de veces, estos tipos de sacrificios se dirigan a las divinidades infernales o a los malos espritus. Se trataba fundamentalmente de alejarlos, de apartarlos de lo real, cargados, como es taban, de influjos perniciosos. Es evidente que no estaba ausente de la ope racin cierta idea de atribucin. Se representaba vagamente que el alma de la vctima, con todas las potencias perversas que anidaban en su interior, iba al encuentro del mundo de esas potencias perversas. El macho cabro del Gran-Perdn estaba, por esta razn, consagrado a Azazel.243 Pero, lo esen cial era eliminarlo, expulsarlo. / 7 6 / As, poda suceder que la expulsin se realizase sin necesidad de matarlo. En Leucadia estaba prevista la huida de la vctima; pero, la vctima estaba en exilio. *" El pjaro abandonado en los campos en el sacrificio de la purificacin de los leprosos en Judea,245 el po Xt OQ246 expulsado de las casas y de la ciudad de Atenas, son sacrifi cados de esta manera. Pese a la diferencia de los ritos, en este caso sucede el mismo fenmeno que en el altar del ola en Jerusaln cuando la vctima es talla completamente de humo delante de Iahw. Las dos partes en las que ha sido separada desaparecen por entero, aunque no se dirijan respectiva mente hacia las mismas regiones del mundo religioso. Pero, cuando los restos de la vctima no eran atribuidos en exclusiva a los dioses o bien a los demonios, eran utilizados para comunicar a los sa crificantes o a los objetos del sacrificio las virtudes religiosas que haba sus citado en ellos la consagracin sacrificial. Las operaciones que vamos a des cribir corresponden a las que nos hemos encontrado al principio de la cere monia. Veamos entonces al sacrificante, por la imposicin de las manos, pa241. Luc, De Dea Syria, 58. Herodin, V, 5 y ss.; Lamprid, Hlag., 8. Movers, Pkoti., I, 365. Plut., d. Is. y Os., 30. En los Thargelios: Ammonios, pg. 142 Valck; cf. Mannhardt, Myth. Forsch., pg. 136, n. 1. En los Tesraoforios: Rhein. Mus., XXV, 549 (Escuela en Luc, Dial, mer., II, 1). En Marsella: Serv. ad Aeneid, III, 57. En el da del Gran Perdn, el macho cabro de Azazel poda incluso ser despeado de lo alto de un peasco. [Talm. J. Mischn de Yotna, VI, 3, 7). 242. Hay cierta analoga entre estas precipitaciones y determinadas inmersiones de vctimas practicadas en las fiestas agrarias. V. Stengel, op. cit., pg. 120 y ss. Mann hardt, W. F, K., II, pgs. 278, 287. Cf. Rohde, Psyche, I, 192. 243. Lev., XVII, 26. 244. Estrabn, X, 2, 9. 245. Lev., XIV, 53. 246. Plut., Quaest. Symp., VI, 8, 1. Para cierto nmero de hechos de la misma ndole, cuyo nmero podra aumentarse con facilidad, vase, Frazer, Gola. B., II, p157 y ss. ^88

sar a la vctima algo de su personalidad. Ahora, en cambio, es la vctima, o lo que queda de ella, la que va a pasar al sacrificante las nuevas cualidades que ha adquirido por el sacrificio. Esta comunicacin puede obtenerse por me dio de una simple bendicin.2*7 Pero, en general, se recurra a ritos ms ma teriales: por ejemplo, la aspersin de la sangre,248 la aplicacin de la piel,219 unciones de grasa,250 o el contacto de los residuos de la cremacin.251 A veces, 111 se cortaba en dos al animal y el sacrificante pasaba a travs de l.252 Sin embargo, el medio de realizar la comunicacin ms perfecta consista en aban donar al sacrificante una parte de la vctima que era consumida por l.258 Asi milaba los caracteres del todo con slo consumir una parte. Adems, del mismo modo que se daban casos en los que todo era quemado por el dios, haba otros en los que el sacrificante reciba la totalidad de la oblacin.251 No obstante el ritual limitaba sus derechos sobre la parte de la vctima que le era abandonada.255 Con bastante frecuencia deba consumirla en un tiempo dado. El Levtico permite consumir los restos de la vctima del sa crificio del voto (neder) y del sacrificio designado con el nombre de nedab (ofrenda voluntaria), al da siguiente de la ceremonia. Pero, si toda va quedaban el tercer da, los restos deban ser quemados; quien los co ma pecaba gravemente.256 En general, la vctima debe ser consumida el mismo da del sacrificio; w cuando ste se realiza por la noche, nada debe 247. Lev., IX, 22. El gat. Br., expresa maravillosamente el mismo principio: el sacrificio pertenece a los dioses; la bendicin al sacrificante, gat. Br., 2, 3, 4, 5. 248. Lev., XIV, 7. Wellhausen, Reste des arabiscben Herdenthms, pg. 174 (ini ciacin). En Grecia, Jenofonte, Anb., II, 2, 9 (juramento). Frazer, Vausanias, t. III, pg. 277, pg. 593 (purificacin). 249. Luc, Dea Syria, 55. Paus., I, 34, 3 (se acuesta sobre la piel de la vctima). Vase Frazer, Rausianias, t. II, pg. 476. Ao<; xpowv, Stengel, op. cit., pg. 146. Cf. Lenormant, Gqz. Archeol., 1884, pg. 352; Rob. Smith, Re. of Sem., pgs. 437, 438. 250. Rob. Smith, op. cit., 3834. 251. Cenizas de la vaca roja que sirven para la lustracin. Nm., XIX, 9. Ovidio, Bastos, IV, 639, 725, 733. 252. Vid., ms arriba, Jer., XXXIV, 18 y ss.; cf. I, Reyes, XVIII, 36. El rito parece formar parte de un sacrificio sacramental, simblico de un contrato. Cf. Gen., XIII, 9 y ss. Plut., Qu. Rom., 111. 253. Es sabido que el nombre tcnico de las carnes del zebab shelamim, etc, que poda consumirse en Jerusaln, era el de Qedasbim = santidades (cf. LXX xpia .-a). Jer., XI, 15. Cf. Rob. Smith, Re. of Sem., pg. 238. 254. En el zebab shelamim, al margen de las partes reservadas, el sacrificante tie ne derecho al todo. 255. Vid-, Rob. Smith, Re. of Sem., pg. 237 y ss. 256. Lev., VII, 15-18; XIX, 5-8; Ex., XXIX, 34. Cf. Mannhardt, W. F. K., II, pg. 250. Frazer, Gola. B., II, pg. 70. 257. Lev., VII, 15; XXII, 29, 30. Vid, Villmann-Knobel, t. XII; pg. 448. 189

quedar para la maana siguiente; es el caso del sacrificio de la Pascua.258 En Grecia existan restricciones anlogas, por ejemplo, en los sacrificios 2S9 OEOC TOC; iL>a-|-o'.i; , dioses chtonios, en Mionia de Fcida. Adems, la comida sacrificial slo poda realizarse en el recinto del santuario.260 Estas precauciones estaban destinadas a impedir que los restos de la vctima, dado que estaban consagrados, entrasen en contacto con las cosas profanas. La re ligin defenda la santidad de los objetos sagrados al tiempo que protega lo / 7 8 / vulgar contra su malignidad. Si, a pesar de ser profano, el sacrificante era admitido para tocar y comer de aquellos restos, era en virtud de que la consagracin, al santificarle, le haba puesto en estado de hacerlo sin peligro. Pero, los efectos de su consagracin duraban poco tiempo; a la larga, estos efectos se desvanecan y por esa ra2n la consagracin deba de hacerse en un plazo determinado. Una vez que los restos estaban inutilizados, deban ser, si no destruidos, al menos encerrados y vigilados.261 Incluso los residuos de la cremacin que no podan ser destruidos ni inutilizados, no se dejaban al azar. Eran depositados en sitios especiales protegidos por prohibiciones religiosas.263 El estudio del sacrificio animal hind, del que hemos interrumpido la descripcin, presenta un conjunto, raramente realizado, de todas estas prc ticas y de las que versan de la atribucin a los dioses, as como de aquellas que se refieran a la comunicacin a los sacrificantes. Inmediatamente despus del ahogo de la vctima, por medio de un rito especial, se garantiza la pureza sacrificial. Un sacerdote conduce a la mujer del sacrificante, que ha asistido a la ceremonia, cerca del cuerpo extendido de la vctima,263 y, durante varios lavados, la mujer hace beber a cada uno de los orificios de la bestia las aguas de purificacin.261 Hecho eso, empieza 258. Ex., XII, 10; XXIII, 18; XXIV, 25; Deu.f XVI, 4. 259. Paus., X, 38-6; Vid. Frazerf t. III, pg. 240. Rob, Smith, op. cit., pg. 282, 369. Cf. Atenea, VII, pg. 276. 260. Paus., ibidem; II, 27, 1; VIII, 38-6. Hesych. s. v. xo'* J^sv. Patn, Cos., 38, 24. 261. Paus,, X, 32-9. (Culto de Isis en Ttorea); los restos de la vctima permane can expuestos en el santuario de una fiesta a la otra, y antes de cada fiesta son retira dos y aventados. 262. Lev., VI, 4; XIV, 4; cf. IV, 11; la sangre de los pjaros muertos en el tem plo era recubierta de tierra. En Olimpia, haba un montn de cenizas delante del altar: Paus., X, 13, 8; Vid., Frazer, t. III, 556; Stengel, pg. 15. 263. La mujer del sacrificante asiste a todos los sacrificios solemnes hinds, y ocu pa un lugar especial, ligeramente cubierta, y constituye el objeto de ciertos ritos, que, en cierta medida, le comunican los efluvios del sacrificio y aseguran su fecundidad. Kty. qr. s., VI, 6, 1 y ss. Ap. QY. S., III, 18, 1, 12 com. 264. La mujer del sacrificante hace beber todos los alientos sarvn prnn {Ap., VII, 18, 6) mientras que el oficiante roca todos sus miembros con gran cantidad de 190

el descuartizamiento. Desde el primer / 7 9 / golpe de cuchillo, corre la san gre; se la deja fluir. Es la parte destinada a los malos espritus. T eres la parte de los raksas.^ Sigue una ceremonia que tiene por finalidad atribuir al dios la parte esen cial de la vctima: es la vap, en trminos mdicos, el gran epiploon2m Con
agua. (T. S., 1, 3, 9, 1. Cf., 6, 3, 9, 1; V. S., VI, 14; c. B., 3, 8, 2, 4, 7, se debe re constituir ndsike, etc., en T. S.). La ceremonia tiene varios sentidos. Los Taitt han exa gerado el lado propiciatorio: la muerte es un dolor, una llama que abrasa con los alientos, y es necesario apaciguarla. Para ello, se hace beber agua a los aires, y el do lor y la llama parten con el agua por la tierra. (Cf. c. B., 3, 8, 2, 8, 16). Adems, los Taitt disponen, para cada uno, de manirs dirigidos a cada orificio: Bebed y no puri ficaos (Vaj.), expresin que corresponde al nombre mismo del rito. La explicacin de los Vaj. insiste sobre el aspecto purificatorio del rito; dicen: purificaos: la vctima es una va, es incluso el anrta (alimento inmortal, la inmortalidad) de los dioses. Aho ra bien, se mata a la bestia cuando se la ahoga y la apacigua. Pero las aguas son los hlitos de la vida (contienen los principios vitales); de este modo, haciendo esto (esta lustracin), se reemplaza a los alientos. La vctima vuelve a ser va y alimento inmor tal de los inmortales, {g. &., loe. cit.) 265. Ap., VII, 18, 14, mantras; T. S., 1, 9, 9, 2; V. ib., 6, 3, 9, 2, propone un rito ms preciso. (Cf. Kty, VI, 6, 11). Pero, los textos de la escuela del Rg. Veda (la adhrgungada Acv. cr. s., III, 3, 1; Ait. Br., 6, 7, 1, 10) hablan simplemente de verter la sangre para los demonios, a fin de que se alejen. Es interesante la discusin levantada a este respecto: se ha explicado que los demonios, al igual que los dioses, asisten a los sacrificios; que tambin se les deben sus partes respectivas; puesto que sin ello, y dado que tienen derecho, si no se les da para alejarles (nir-avad; cf. Oldenberg, Re. d. Ved., pg. 218 y T. S., 6, 3, 9, 2), se descargaran sobre el sacrificante y su familia. Otras varias partes de la vctima son, as, atribuidas a los demonios; por ejemplo, las gotas de sangre que se escaparon en el momento de la coccin del corazn {Kty, VI, 7, 13) y adems, el estmago y los excrementos, y las briznas de hierba sobre las que se ha ex tendido la sangre recogida {Ap., no da estos detalles; vid. Schwab, pg. 137), se les in troduce en la fosa de los excrementos, fuera del lugar del sacrificio {Ap., VII, 16, 1; cf. Acv., III, 3, 1). El Ait. Br., 6, 6, 16, da otra interpretacin a este enterramiento. Los textos se deslizan con facilidad sobre estas particiones hechas a los demonios. Convidar al sacrificio a (cf. Ait., 6, 7, 2) los enemigos de los dioses ha parecido un rito irreli gioso. Pero, los ritos son absolutos: en general todos los residuos nutilzables de los sacrificios (por ejemplo, las cascaras de los granos triturados para fabricar un dulce), por ese procedimiento, son arrojados, expulsados. Puede compararse con estos hechos: la prctica griega del sacrificio en "HpcqaitTjXa, en la que se rechazaba al fiel de la vc tima (Plut. Con), praec, 27), y la prescripcin bblica de hacer desaparecer la sangre de los pjaros de purificacin. Destaquemos que, contrariamente a las ideas admitidas, el ritual de los sacrificios de la India, prueba que un sacrificio sangriento no tiene nece sariamente por principio, la costumbre de provocar la sangre. 266. La parte superior del peritoneo, musculosa y grasienta, la ms jugosa, para ti, del medio, entre las grasas, ha sido retirada, despus te la daremos. R. V., III, 21, 5. Es la parte central de la bestia; el principio de su vida individual, su tman (T. S., 6, 3, 9, 5), como la sangre es la vida entre los semitas. Es el principio sacrificial de la vc-

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rapidez, se le retira con toda clase d e precauciones y de propiciaciones. Se le lleva procesionalmente como a una vctima, sin q u e el sacrificante deje de sostener al sacerdote que la lleva.267 Se la hace cocer junto al fuego sa grado / 8 0 / y se disponen las cosas de manera que al fundirse la grasa se deslice, gota a gota, en el fuego. Se dice que cae sobre la piel de fuego," 8 es decir, de Agni, y como Agni es el encargado de transmitir las ofrendas a los dioses, una primera parte es atribuida a los dioses. 269 Una vez cocida y cortada la vap, se la arroja al fuego,270 entre bendiciones, reverencias y des pus de haber hecho las invocaciones necesarias. Se trata de una nueva parte para los dioses. Esta segunda atribucin es tratada como una especie d e sa crificio completo; m es u n medio de excusarse por la vap, del mismo m o d o que se haca por la vctima en el momento de la inmolacin. Hecho esto, se vuelve sobre la bestia, se la despelleja y se cortan sus carnes en diez peda zos,272 que se cuecen conjuntamente. Al dios o a la pareja de dioses m a los tima (el medbas). T., 3, 1, 5, 2; c. B , 3, 8, 2, 28; vid. Ait. Br., 7, 3, 6, un mito ritual curioso. 267- Ap. qr. s., VII, 19, 3 y ss. En cabeza marcha un sacerdote, que lleva en la mano un hachn encendido, despus el sacerdote que lleva la porcin con la auya de dos asadores (ya que no debe tocarla directamente), a continuacin el sacrificante que sostiene al sacerdote como ms elevado (Ap., VII, 19, 6, 7, com.). Las razones del rito son las mismas que las indicadas ms arriba (V. pg. 67 y n. 1, T. S., 6, 3, 9, 3 y 4). 268. R. V., VII, 21, 5. Trad. de Oldenberg [ad loe.) contra Syana en R. V., y T. B. 269. Todo el rito es muy antiguo, pues uno de los sacerdotes recita el himno R. V., II, 75, 1; a continuacin, III, 21 por completo = T. B., III, 6, 7, 1 y ss. = M. S., 3, 10, 1. Cf. T. S., 6, 4, 3, 5. Cf. Ait. Br., 1,2, 5 y ss. Vid. Ludwig, Rig-Veda, IV, pg. 303. Bergaigne, Hist. de la liturgie vdique, pg. 18, considera que este himno es reciente, pues est formado de versos de metros variados, es decir de una serie de fr mulas enteramente separadas. (Vid. Oldenberg, Vedic Hymns S. B. E., XLVI, pg. 283). Este hecho es irrebatible: las frmulas son de diversas fuentes, y han sido corre gidas tardamente. Pero estas frmulas son muy anteriores al himno. De tal manera que sin el himno no ha tenido una unidad de redaccin, presenta en cambio una unidad de objeto, y la naturalidad con la que ha sido compuesto demuestra que est ligado a ritos mas antiguos. El himno describe con rigurosa exactitud todos los detalles de la opera cin (Cf. T. S., 6, 3, 9, 5 y c. B.t 3, 8, 2, 11). Los brahmanes han encontrado una expli cacin naturalista a este importantsimo rito sacrificial. 270. Ap., VII, 22, 2. 271. Todos se lavan. Ap., VII, 22, 6; Ky, 6, 6, 29; Acv., 3, 5, 1 y 2. Los mantras son T. S., 4, 1, 5, 1; R. V., X, 9, 1-3. La V. S., VI, 16 da el mismo texto que A. V., VI, 89. El ltimo mantra expresa la liberacin de la enfermedad, del pecado, de la muer te, de la maldicin, divina y humana. Por lo dems, el sacrificio de la vap es el que seala el momento preciso de la redencin, en el supuesto de que el sacrificio tenga por objeto la redencin de un hombre. 272. Vid. Schwab, Thieropf., n. 98, pg. 126 y ss. 273. Vid. Schwab, Thieropf., pg. 141, n. 1, cf. Ludwig, Rig-Veda, IV, pg. 361. Vid. Ap., VII, 25, 7 y ss. c. B.t 3, 8, 3, 10. Eggel ad loe. 192

que va dirigido el sacrificio, les corresponde la grasa, el caldo y la espuma que sobrenadan m en el puchero donde se ha reazado la coccin: se sacrifica todo ello en el fuego. Lo que as, de nuevo, se destruye representa formal mente / 8 1 / la vctima ntegra, 275 se trata de una nueva eliminacin total de la bestia, que se efecta de esa manera. Para terminar, de los dieciocho tro zos que han servido para hacer este caldo, cierto nmero de ellos se saca y se distribuye tambin a diferentes divinidades o a personalidades mticas. 276 Mas, siete de estas partes sirven a un objetivo radicalmente distinto: m 2L travs de ellos se le comunicar al sacrificante la virtud sagrada de la vc tima.278 Constituyen lo que se llama el ida. Tambin es ste el nombre de la diosa que personifica a las bestias y que dispensa la fortuna y la fecundi dad.279 La misma palabra designa, pues, a esta divinidad y a la parte sacrifi cial.280 Sucede que la diosa viene a encarnarse en la bestia en el curso mismo de la ceremonia; veamos cmo se verifica esta encarnacin. Se coloca el ida sobre las manos de u n sacerdote, ungidas previamente; 281 los otros sacer dotes y el sacrificante le rodean y le palpan.2*2 Mientras permanecen en esta posicin, se invoca a la diosa. 283 E n este caso, se trata de una invo- / 8 2 / ca274. Ap., VII, 25, 8. 275. T. S., 6, 3, 11, 1. Durante la sacrificacin se recita: R. V., VI, 60, 13; I, 109, 7 y 6; T ,B., 6, 3, 11, 1 y ss., frmulas de glorificacin a los dioses, y describiendo cmo stos aceptan la ofrenda y la consumen una vez que les ha sido llegada. 276. A Agni, que perfecciona los ritos (vid. Web. Ind. Stud., IX, pg. 218) cf. Hilleb. N. V. O., pg. 118. Para los otros seres a los cuales se les han atribuido partes (del intestino grueso) en una ofrenda suplementaria {Ap,, VII, 26, 8 y ss.) vid. Schwab, n. 104. Los mantras recitados y los responsos se corresponden bastante mal. 277. Puede aadrseles otros, sin huesos. Ap., VII, 24, 11. 278. Sobre el Ida, vase muy especialmente: Oldenb., Re. d. Ved., pg. 289 y ss., y los pasajes citados en el ndice. 279. Vid. Berg. Re. ved., I, 323, 325; II, 92, 94. Syl. Lvi, Docir., pg. 103 y ss. 280. Este momento del sacrificio es lo bastante importante como para que el cat. Br., lo haya relacionado con la clebre leyenda, ya clsica, del diluvio, (gat. Br., I, 8, 12 entero; EggeL, ad loe, S. B. E., XII.). Cf. Web., Ind. Stud., I, pg. 8 y ss. Muir, Od Sanskrit Texts, I, pg. 182, pg. 196 y ss. Pero, los otros brahmanes no tienen ms que el final de esta leyenda, que slo es un artculo de fe brahmnica. Segn ellos, Manu, el primer hombre y el primer sacrificante, ha adquirido la posteridad y el gana do al inventar el rito del Ida, creando as a la diosa Ida (su mujer o su hija, segn los textos) (vid., T. S., 1, 7, 1 y 2, entero el 6, 7; T. B., 3, 7, 5, 6). En cualquier caso, la diosa y su material correspondiente, representan a las bestias, constituyen toda su fuerza: ida vai pagavo, ida, son las bestias. 281. Vid. Hillebr., N. V. O., pg. 124; Schwab, Th., pg. 148. 282. Hillebr., pg. 125. 283. La ceremonia se denomina idcthvayana, o bien idopahvna, trmino que co rresponde exactamente a la epiclesis de la misa cristiana. El texto es Ac. qr. s., I, 7, 7, traducido en Hillebr., N. V. O., pg. 125 y 6; Oldenb., Re. d. Ved., pg. 290 y ss. 193
Lo sagrado y lo profano, 13

cin en el sentido propio y tcnico de la palabra (vocare in, llamar dentro). N o slo se invita a la divinidad a asistir y a participar en el sacrificio, sino que se le ofrece descender a la ofrenda. Nos encontramos ante una verdade ra transustanciacin. Ante la llamada que se le hace, la diosa acude y trae consigo toda clase de fuerzas mticas, las del sol, del viento, de la atms fera, del cielo, de la tierra, de las bestias, etc. De este modo, como dice un texto, se vierte sobre el ida (parte sacrificial) todo lo que hay de bueno en el sacrificio y en el mundo. 2* 1 Entonces, el sacerdote que la sostena entre sus manos come su parte 2 * 7 ' y, a continuacin, el sacrificante hace otro tanto. 286 Todos permanecen sentados en el suelo hasta que el sacrificante haya empa pado su boca.2"7 Entonces, m se distribuyen sus partes a los sacerdotes, que representan cada uno a un dios.239 / 8 3 / Despus de haber distinguido en los diversos rituales que acaba mos de comparar los ritos de atribucin a los dioses y los ritos de utilizacin Los textos qkh. qr. s., I, 10, 1; Taitl. Br., 3, 5, 8, 1; 3, 5, 13, 1 y ss., son ligeramente distintos. Esencialmente, esta invocacin consiste en una serie de apelaciones de la divi nidad, que ha de llevar consigo todas las fuerzas mencionadas; y por otra parte convi dar, a su vez, a los sacerdotes y al sacrificante a tomar su parte de las fuerzas reunidas de este modo. Durante una pausa, el sacrificante dice (Ap., IV, 10, 6. T. 5., 1, 7, 1, 2): que esta ofrenda (de leche de mezcla) sea mi fuerza. 284. Taitt. Br., 3, 5, 8 fin, 3, 5, 13 fin. 285. La avntared, ida suplementaria que sostiene en la otra mano, (Vid. Weber, Ind. St., IX, pg. 213). Dice (Agv. qr. s., I, 7, 8; cf. T. S., 2, 6, 8, 1 y 2): Ida acepta nuestra parte, hace prosperar nuestras vacas, hace prosperar a nuestros caballos. T, que dispones de la flor de la riqueza, alimntanos con ella, dnosla. 286. El sacrificante dice: Ida, acepta, etc., podamos comer de ti, nosotros, en cuerpo y en alma (com. en Taitt. Br.), todos nosotros con nuestras gentes (T. ., 3, 7, 5, 6). 287. Aqv., I, 8, 2. 288. Cierta escuela prescribe un rito de presentacin a los manes. {Kty., 3, 4, 16 y 17). El rito, a pesar de ser antiguo (V. S., II, 31), no pasa de ser un rito de es cuela. 289. Vid. los mantras en Hillebr. N. V. O., 126 y ss.; de este modo, se consi dera que la boca del agnidhya (sacerdote del fuego) es la propia boca de Agni. As pues, est claro que las partes sacerdotales son partes divinas. Aqu no se trata, como ha se alado certeramente Oldenberg, de una comida en comunidad, de un rito de comunin social, cualquiera que sean las apariencias. En el Ida, la parte del sacrificante tiene una especie de virtud medicinal (Oldenb.); esta virtud proporciona la fuerza al sacri ficante, coloca en l las bestias, como dicen los textos: paqn yajatnne dadhati (es de destacar el empleo del locativo). Vid. T. S., 2, 6, 7, 3; Ait. Br., 2, 30, 1; 6, 10, 11; qat. Br., 1, 8, 1, 12, etc. El Ida forma parte del ritual de los sacrificios solemnes hinds. Aadamos que, en cierta medida, los restos de la vctima son profanados: los brah manes y el sacrificante pueden llevarlos con ellos. (Schwab., pg. 149). No conocemos ninguna regla que prescriba unos plazos para la consumicin de los restos de las vcti mas. Pero, esa regla existe para la consumicin de todos los alimentos en general.

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por los hombres, nos interesa destacar su analoga. Unos y otros estn com puestos de las mismas prcticas e implican idnticas maniobras. En ambos sectores hemos encontrado la aspersin de la sangre; la aplicacin de la piel, aqu sobre el altar o sobre el dolo, all sobre el sacrificante o los objetos del sacrificio; la comunin alimenticia, ficticia y mtica en lo referente a los dioses, real en lo que afecta a los hombres. En el fondo, todas estas diferen tes operaciones son sustancialmente idnticas. Se trata de poner en contacto a la vctima, una vez inmolada, con el mundo sagrado o con las personas o las cosas que deben beneficiarse del sacrificio. La aspersin, el tacto, la apli cacin de los despojos, evidentemente, no son ms que distintas maneras de establecer un contacto que la comunicacin alimenticia lleva a su ms alto grado de intimidad; puesto que produce no slo una simple aproximacin ex terior sino una mezcla de las dos sustancias que se absorben la una en la otra hasta el punto de volverse indistinguibles. Y, si los dos ritos son seme jantes hasta ese punto, significa que el objeto perseguido por una y otra par te tambin tiene su analoga. En ambos casos, se trata de hacer comunicar la fuerza religiosa que han acumulado sobre un objeto sacrificado las con sagraciones sucesivas, por un lado, con el dominio de lo religioso y, por el otro, con el dominio profano al que pertenece el sacrificante. Los dos siste mas de ritos contribuyen, cada uno en su sentido, a establecer esta conti nuidad que, despus del presente anlisis, nos parece ser uno de los carac teres ms destacables del sacrificio. La vctima es el intermediario a travs del cual se establece la corriente. Gracias a ella, todos los seres que se renen en el sacrificio se unen en l. Todas las fuerzas que concurren se confunden. An hay ms, entre estas dos especies de prcticas de atribucin, no slo hay semejanza, sino tambin solidaridad. Las primeras son la condicin de las segundas. Para que la vctima pueda ser utilizada por los hombres, es ne cesario que los dioses hayan recibido su parte. En efecto, la vctima est car gada de tal santidad, que el profano, a pesar de las consagraciones previas, que en cierta medida, le han elevado por encima de su naturaleza ordinaria y normal, no puede, sin riesgo, tocar. As pues, es necesario rebajar en al gunos grados esta religiosidad que se halla en ella y que la hace inutilizable para los / 8 4 / simples mortales. En parte, la inmolacin ya haba alcanzado este resultado. Ciertamente, est en el nimo que tal religiosidad estaba emi nentemente concentrada. Por lo tanto, una vez que el espritu ha partido, la vctima se hace ms abordable. Se la puede manejar con menos precauciones. Incluso, haba sacrificios en los que, desde ese momento, desapareca todo peligro; se trata de los sacrificios en los que el animal es totalmente utilizado por el sacrificante, sin que nada de l sea atribuido a los dioses. Ahora bien, en otros casos, esta primera operacin no bastaba para descargar a la vctima todo lo necesario. Haba, por tanto, que repetir de nuevo para eliminar, ha195

cia las regiones de lo sagrado, lo que todava quedaba de excesivamente peli groso; haba que rehacer, como dice el ritual hind, una especie de nuevo sacrificio.290 As, los numerosos ritos que se practican sobre la vctima, en sus rasgos esenciales, pueden ser resumidos en un esquema muy sencillo. Se empiez? por consagrarla; despus, las energas que esta consagracin ha suscitado y con centrado sobre ella, escapan, unas haca los seres del mundo sagrado, las otras hacia los seres del mundo profano. La serie de estados por los que pasa podra representarse, por lo tanto, por una curva: cuando slo falta un ins tante, se eleva a un grado mximo de religiosidad, y despus, desciende pro gresivamente. El sacrificante pasa por fases homologas.*91 290. Vid., ms arriba, pg. 80. 291. Algunos han podido extraarse de que no hayamos hecho alusin en este es quema a los casos en los que la vctima es algo distinto de un animal. En cierta me dida, tenamos derecho a ello. Ciertamente, hemos visto cmo los rituales proclamaban la equivalencia de las dos especies de cosas (vid., ms arriba, pg. 40). Por el ejemplo, en todo el conjunto de los sacrificios agrarios, su identidad radical hace posible la sus titucin de los unos por los otros (vid. pg. 117). Pero, an hay ms; es posible estable cer simetras reales entre las vctimas y las oblaciones sacrifialcs. La preparacin de los dulces, la manera cmo se les unga de aceite o de mantequilla, etc., corresponden a la preparacin de la vctima. Incluso la creacin de la cosa sagrada, durante la ceremonia es mucho ms evidente en el caso de la oblacin, que en cualquier otro, puesto que frecuentemente se la confecciona con todas las piezas, sobre el sitio mismo del sacri ficio. (Vid., India: Hillebr. N. V. O., pg. 28, 41), sobre todo en el caso de que se trate de figurillas (vid., para la India, Hillebr. Rit. Lit., f/64, pg. 116; / / 4 8 . Cf. Weber, Naksatra, II, 338, informaciones muy fragmentarias: qkh. grb. s,, IV, 19). Para Grecia, vid., ms arriba, pg. 40, Stengel, pg. 90 y ss. Festus, 129; cf. Frazer, Godcn Bougb, II, pg. 84, pg. 139 y ss. Lobeck, Allaopkamus, pgs. 119, 180 y ss. La destruccin tenc en seguida el mismo carcter de consagracin definitiva que la ejecucin de una vctima animal. Siempre se deja fuera del mundo real, al menos el espritu de la oblacin. Existe solamente una diferencia natural, por lo dems, incluso de las cosas: en la mayora de los casos coinciden el momento de la atribucin y el de la consagracin, sin que por eso la vctima ostente el carcter de una cosa que haya que eliminar. En efecto, la libacin es destruida en el momento en que se desliza sobre el altar, se pierde en la tierra, se evapora o se quema en el fuego, y el dulce, el puado de harina se consumen y parten en forma de humo. La atribucin a la divinidad y la sacrificacin constituyen en rigor un slo ritual. Pero, no hay dudas acerca de la natu raleza de la destruccin: tanto es as, que en el ritual hind, el simple depsito de lea para el fuego en ciertos momentos, constituye un sacrificio por s mismo (aludimos a los smidhem, vid. Hillebr., N. V. O., pg. 74 y ss.). En fin, la distribucin de las par tes es, mutatis mutandis, anloga a la del sacrificio animal: por ejemplo, en el sacrificio de la luna llena y del plenilunio, encontramos partes a los dioses, una ida, etc. Recor demos, para terminar, que el ms importante de todos los sacrificios hinds, el caso, quizs, ms extraordinario de todos los sacrificios, es aquel en el que se hace sufrir a la vctima todos los tratos imaginables, el sacrificio del soma, est, al igual que el sacri ficio cristiano, constituido por una oblacin vegetal.

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/ 8 5 / La salida Ya estn producidos los efectos tiles del sacrificio; sin embargo, no todo est terminado. El grupo de gentes y de cosas que se ha formado para la cir cunstancia alrededor de la vctima ya no tiene razn de ser; falta todava que se disuelva lentamente y sin roces, y como son los ritos los que lo han creado, los ritos son los encargados de dejar en libertad a los elementos de que est compuesto. Los lazos que unan a la vctima, a los sacerdotes y al sacrificante, no se han roto por la inmolacin; todos los que han participado en el sacrificio han adquirido un carcter sagrado que les aisla del mundo profano. Es preciso que puedan volver a l. Necesitan salir del crculo m gico en el que todava estn encerrados. Adems, las faltas que hayan podido cometerse en el curso de estas ceremonias hay que borrarlas antes de em prender la vida comn. Los ritos por los que se opera esta especie de sacri ficio son exactamente los compaeros de los que hemos observado fuera de la entrada.292 En el sacrificio animal hind est sealada con toda nitidez, al igual que sucede en todos los sacrificios del mismo ritual. Se sacrifica lo que queda de mantequilla y de grasa esparcido sobre la hierba; ^ despus, se destruye / 8 6 / cierto nmero de instrumentos en el fuego sacrificial: m el csped del sacri ficio,295 el bastn recitador, las tablillas que rodean la vedi.m Se vierten las aguas de la lustracin que no han sido empleadas; despus de haber ve nerado el puchero,287 se hace una libacin sobre l. A veces, se lleva a la casa y hay que purificarlo de las faltas rituales; o bien, se le quema como al csped.298 Todo lo que pueda quedar de las ofrendas se destruye por el fuego,

292. Nada hay ms explicable; ya que estn en juego las mismas gentes y las mismas cosas y, por otro lado, en virtud de leyes bien conocidas que regulan las cosas religiosas, estos mismos procedimientos lustratorios confieren o retiran un carcter sa grado. 293. Ap., VII, 26, 12; K&t., 6, 9, 11; T. S., 1, 3, 11, 1, y g. B., 3, 8, 5, 5 para el mantra {Kdt., ha hecho un mejor empleo). Se ha hecho una serie de pequeos sacrificios (Vid., Schwab., Th., n. 111) cuyas frmulas expresan la terminacin del rito. 294. Ap., VII, 27, 4, Kdt., VI, 9, 12. (Cosa curiosa, Ap., sirve de inspiracin al mantra en V. S VI, 21). 295. HiUebr., N. V. O., pg. 145-147. Schwab., Th., 165-9. Durante este rito se hace toda una curiosa recapitulacin de los diversos momentos del sacrificio (T. B., 3, 6, 15 entero) y de los beneficios que espera de l el sacrificante; gozar de lo mismo que ha hecho gozar a los dioses, (cf. Aqv. qr. s., 1, 9, 1). 296. Hillebr., N. V. O, 147-49. 297. Agradecindole el haber llevado la ofrenda a los dioses: Ap., VII, 28, 2; T. B., 2, 4, 7, 11, cf. T. S., 3, 5, 5, 4. 298. Ap. ib., 4. Ait Br., 6, 3, 5. 197

se limpian los utensilios y se les retira despus de haberlos lavado.299 Slo escapa el asador que ha servido para asar el corazn; caso particular del rito en virtud del cual el instrumento del crimen o del dolor debe ser ocul tado.300 Veamos ahora lo que sucede con las personas. Los sacerdotes, el sacri ficante y su mujer, se renen y se lustran lavndose las manos.301 El rito tiene una doble finalidad: en primer trmino, se purifican las faltas que ha yan podido cometerse en el sacrificio y las que el sacrificio deba borrar. En realidad, se abandona la religiosidad sacrificial. Esto es lo que expresa el rito del abandono del voto: 3lJ2 Oh Agni, he hecho mi voto; me he equipa rado a mi voto, y vuelvo a mi condicin humana... Desciendo del mundo de los dioses al mundo de los hombres.303 A travs de una forma exagerada del mismo rito advertiremos su sentido ms aparencial. Se trata del bao del arrebato m que corona el /SI/ sa crificio del soma y que es lo contrario de la diks. Despus de depositar los instrumentos, el sacrificante toma un bao en un remanso tranquilo for mado por agua corriente.300 Se sumergen en el agua todos los restos del sa crificio y todas las ramas prensadas del soma.3"6 Entonces, el sacrificante des la el cinturn sacrificial que haba revestido en el momento de la diks; hace otro tanto con la cinta que apretaba ciertas piezas de la indumentaria de la mujer; el turbante, la piel de antlope negro, y las dos vestiduras del sacrificio, sumergiendo todo ello. Entonces, l y su mujer, sumergidos has ta el cuello en el agua, toman un bao, al tiempo que pronuncian oraciones y se baan, el uno al otro, primero, la espalda y, despus, los miembros.807

299. Schwab., Tb., pg. 107. Hillebr., N. V. O., pgs. 140-141. 300. Ap., VII, 26, 15. q. B., 3, 8, 5, 8. T. S., 6, 4, 1, 8. T. $., 6, 4 1 8. T. S.t 1, 3, 11. V. S., VI, 22. Ap., VII, 27, 16. 301. Ap., VII, 26, 16 ^ ss. T. S., 1, 4, 45, 3. 302. Hillebr., N. V. O., pg. 174. Cf. Syl. Lvi, Doctr., pg. 66. 303. Cf. qat. Br., 1, 1, 1, 4-7. 304. Avabkrta, V. Web., Ind. Stud., X, 393 y ss. Cf. OIdenberg, Re, d. Ved., pg. 407 y ss. Tal vez, las expresiones de fluido, que utiliza Od., no sean las mejores; pero, no obsrante, nuestro amor ha indicado el sentido del rito, tal como aparece (no en el Rg. Veda, en el que, por otra parte, es mencionado). Vid. Grassmann, Wrterb. ad. verb., sino en los dems textos rituales y teolgicos. Ap. $r. s., VIII, 7, 12 y ss. y XIII, 19 y ss. Kat, VI, 10, 1; X, 8, 16 y ss. 305. Estos parajes, los estanques, que hoy en da todava son lugares particular mente sagrados en la India, estn considerados como la propiedad favorita de Varuna {qat. Br., 4, 4, 5, 10). 306. Ap., XIII, 20, 10, 11. 307. Ap., XIII, 22, 2, com. Al mismo tiempo, repiten diversas frmulas, expre sando: que expan sus pecados, sus faltas rituales, que adquieren fuerza, prosperidad y

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Acabada esta operacin, salen del bao y se cubren con vestimentas nuevas. 303 As pues, todo se ha desarrollado en el agua para que pierda su carcter pe ligroso o simplemente religioso; las faltas rituales que hayan podido come terse son expiadas, lo mismo que el crimen cometido matando al dios soma. Aunque el rito es ms complejo que el que citbamos hace un momento, am bos tienen la misma naturaleza: los hechos y la teora le asignan la misma funcin. Por desgracia, los textos bblicos son menos completos y ms oscuros; no obstante, cabe encontrar en ellos algunas alusiones a las mismas prcti cas. E n la fiesta del G r a n Perdn, el sumo sacerdote, despus de haber ex pulsado al macho cabro de Azazel, vuelve al santuario y se desprende de su indumentaria sagrada para que no propague la consagracin. Se lava, vuel ve a endosar otras vestiduras, sale y sacrifica el l.m El hombre que haba conducido el macho / 8 8 / se baaba y lavaba sus vestiduras antes de regre sar.310 El que quemaba los restos del hattat haca lo mismo. 311 Ignoramos si los otros sacrificios iban acompaados de prcticas anlogas. 312 E n Grecia, despus de los sacrificios expiatorios, los sacrificadores, que se abstenan todo lo posible de tocar a la vctima, lavaban sus vestidos en un ro o en un ma nantial antes de regresar a la ciudad o a sus hogares. 313 Los utensilios que haban servido para el sacrificio eran lavados cuidadosamente, si no eran des truidos. 314 Estas prcticas limitaban la accin de la consagracin. Son lo bas tante importantes como para haber subsistido en la misa cristiana. Despus de la comunin, el sacerdote lava el cliz y se lava las manos; despus de lo cual, la misa h a terminado, el ciclo se ha cerrado y el oficiante pronuncia la frmula final y liberadora: Ite, missa est. Estas ceremonias corresponden a gloria, puesto que, de este modo, asimilan para s la fuerza mgica de las aguas, de los ritos y de las plantas. 308. Dan a los sacerdotes sus antiguas vestiduras; y abandonan as su vieja perso nalidad, y, al revestirse de otras nuevas, generan piel nueva como una serpiente. En ellos ya no se alberga ms pecado que el que pueda anidar en un nio sin dientes. g. B., 4, 4, 5, 23. 309. Lev-, XVI, 22, 23. Todava cambiaba de vestimenta a la salida del ayuno, y volva su hogar entre las felicitaciones de sus amigos por haber soportado todas las pruebas, realizado todos los ritos y escapado de todos los peligros de la jornada. {Talm, Y orna, VIII, 8, 5, Mischnl), 310. Lev., XVI, 26. 311. Ib., 28. Asimismo, el que llevaba las cenizas de la vaca roja. 312. Sabemos: Ezeq., XLIV, 19, que las vestiduras de los sacerdotes eran encerra das en cmaras santas, adonde los sacerdotes iban a vestirse y desvestirse antes de dirigirse al pueblo; el contacto de estas vestiduras era peligroso para los laicos. 313. Porfirio, Ve Abst., II, 44. Patn, Cos., 28, 24. Cf. Frazer, Golden Bough, II, pg. 54 y ss. 314. lev., VI, 21 (hattat).

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las que han sealado la entrada en el sacrificio. El fiel y el sacerdote son li berados, de la misma manera que haban estado preparados al comienzo de la ceremonia. Se trata de ceremonias inversas que sirven de contrapeso a las primeras. Por lo tanto, el estado religioso del sacrificante describe tambin una curva simtrica a la que ha recorrido la vctima. Empieza por elevarse pro gresivamente en la esfera de lo religioso y alcanza un punto culminante del que seguidamente vuelve a descender a lo profano. De esta manera, cada uno de los seres que tienen participacin en el sacrificio, es arrastrado como por un movimiento continuo que de la entrada a la salida, se desarrolla so bre dos pendientes opuestas. Pero, aunque las curvas que resultan tengan la misma configuracin general, no todas tienen la misma altura; la que al canza el punto ms elevado es, naturalmente, la que describe la vctima. Est claro que la importancia respectiva de estas fases de ascenso y de descenso puede variar infinitamente segn las circunstancias. Esto es lo que vamos a demostrar en las pginas que siguen.

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/ 8 9 / III DE CMO EL ESQUEMA VARA SEGN LAS FUNCIONES GENERALES DEL SACRIFICIO

Verdaderamente, en lo que precede no hemos hecho sino construir un esquema. Ahora bien, este esquema es algo distinto de una simple abstrac cin. En efecto, hemos visto que se realizaba tn concreto en el caso del sa crificio animal hind; es ms, en torno a este rito, hemos podido agrupar un conjunto de ritos sacrificiales que prescriben el ritual semtico y los ri tuales griego y latino. En realidad, constituye la materia comn de la que estn hechas las formas ms especiales del sacrificio. Siguiendo el fin pro puesto y la funcin que debe cumplir, las partes que lo componen pueden disponerse segn proporciones diferentes y en un orden tambin diferente; unas pueden cobrar ms importancia en detrimento de las otras, algunas, incluso, pueden faltar del todo. De ah nace la diversidad de los sacrificios, pero sin que haya diferencias especficas entre las diversas combinaciones. Hallamos siempre los mismos elementos agrupados de maneras diferentes o desigualmente desarrollados. Nuestra pretensin es poner estos fenmenos de manifiesto a propsito de algunos tipos fundamentales. Puesto que la finalidad del sacrificio es alterar el estado religioso del sa crificante o del objeto del sacrificio, cabe prever a priori que las lneas gene rales de nuestro esquema han de variar de acuerdo con lo que era ese estad aj^ comienzo~derla.xe)eelaiOnia. Supongamos, para empezarTque sea neu tro. El sacrificante (y lo que decimos del sacrificante podra repetirse del ob jeto en el caso del sacrificio objetivo), antes del sacrificio, no est investido de carcter sagrado; en ese caso, el sacrificio tiene como funcin hacerle ad quirir dicho estado. Esto es lo que sucede particularmente en los sacrificios de iniciacin y de ordenacin. En esos casos, es grande la distancia entre el punto del que parte el sacrificante y el punto al que debe llegar. Por lo tanto, las ceremonias de introduccin son muy dilatadas. Con precaucin, paso a 201

paso, entra en el mundo sagrado. Por el contrario, dado que la consagra cin es ms deseada que temida, se tendra miedo de reducirla ponindole lmites y de circunscribirla demasiado. Es necesario que el sacrificante, an habiendo entrado en la vida profana, conserve algo / 9 0 / de lo que ha ad quirido en el curso del sacrificio. Quiere decirse que las prcticas de salida quedan reducidas a su expresin ms simple. Pueden llegar a desaparecer por completo. El Pentateuco no las seala cuando describe los ritos de orde nacin de los sacerdotes, de los levitas. En la misa cristiana, estas prcticas sobreviven solamente bajo la forma de purificaciones suplementarias. Por otra parte, los cambios producidos por estos sacrificios tienen una duracin ms o menos larga. A veces son constitucionales e implican una verdadera metamorfosis. Se pretenda que el hombre que tocaba la carne de la vcti ma humana sacrificada a Zeus Licayos (el lobo) sobre el Liceo, se transfor maba en lobo, como Lican lo haba sido despus de haber sacrificado a un nio.315 Por esa misma razn, este tipo de sacrificios se encuentra en los ri tos de iniciacin, es decir, en los ritos que tienen por objeto introducir un alma en un cuerpo.316 En cualquier caso, el sacrificante, al final de la cere monia, se encontraba impregnado de un carcter sagrado que, a veces, en traaba prohibiciones especiales. Este carcter poda incluso ser incompati ble con otros del mismo gnero. As, en Olimpia, el hombre que coma car ne de la vctima, despus de haber sacrificado a Pelops, no tena derecho a sacrificar a Zeus.317 Esta primera caracterstica es solidaria de otra. El objetivo de todo rito es aumentar la religiosidad del sacrificante. Para ello, haba que asocirtela la ~vctrnra" lo ms estrechamente'posible]'y a" que "gracias a la fuerza que la consagracin-ha" "acumulado" en ella, adquiere el carcter deseado. En este cas^'pdeTT's^fiflriar que"l carcter| cuya comunicacin constituye el ob jeto mismo del sacrificio, pasa de la vctima al sacrificante (o al objeto). Por lo tanto, slo despus de la inmolacin se produce el contacto, o, al menos, en ese momento se realiza la toma de contacto ms importante. Sin duda, puede suceder que una imposicin de las manos establezca un vnculo en tre / 9 1 / el sacrificante y la vctima antes de que sta sea destruida; pero,
315. Plat., Rep., VII. Paus., VIII, 2, 6; VI, 2, 3. Plinio, N. H., VIII, 22. Vid. Mannhardt, W. F. K., II, pg. 340. La misma leyenda sobre el santuario de Hyra, Gruppe, Griech. Mythologie, pg. 67 y ss. Cf. Wellhausen, Reste des arabischen Heidenthums, pg. 162 y n., pg. 163. Vid., ms abajo, pg. 100. 316. Aludimos a hechos de sobra conocidos desde Mannhardt, Frazer, Sidney y Hartland, con el nombre de el alma exterior, a los cuales los dos ltimos autores han vinculado toda la teora de la iniciacin. 317. Paus., V., 13, 4. En Prgamo, exista la misma prohibicin para los que ha ban sacrificado a Telefo.

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en ocasiones (por ejemplo, en el zebah shelamim) dicha imposicin falta por completo y, en ltimo trmino, es secundaria. La ms esencial es la que se produce una vez que ha partido el espritu. Entonces es cuando se practica la comunin alimenticia.318 A los sacrificios de este gnero podra llamrseles sacrificios de sacralizacin. La misma denominacin conviene asimismo a los que tienen por efecto, no crear un carcter sagrado, elemento por ele mento, en el sacrificante, sino, ms sencillamente, aumentar un carcter pre existente. Sin embargo, no es extrao que el hombre que va a sacrificar ya se en cuentre marcado por un carcter sagrado, del que resulten prohibiciones ri tuales que pueden ser contrarias a sus designios. La mancha319 que contrae al no observar las leyes religiosas o a causa del contacto con cosas impuras, es una especie de consagracin.320 El pecador, igual que el criminal, es un ser sagrado.321 S sacrifica, el sacrificio tiene como finalidad, o al menos es una de las finalidades del sacrificio, librarle de la mancha. Se trata de la ex piacin. Mas, destaquemos un hecho importante: enfermedad, muerte o pe cado, son idnticas, desde el punto de vista religioso. La mayora de los pe cados rituales vienen sancionados por la desgracia o por el mal fsico.322 Y, a la inversa, stos estn considerados como causados por faltas cometidas cons ciente o inconscientemente. La conciencia religiosa, incluida la de nuestros contemporneos, no ha acertado nunca a separar debidamente la infraccin de las reglas divinas de sus consecuencias materiales en el cuerpo, en la si tuacin del culpable ni en su porvenir en el otro mundo. En consecuencia, podemos tratar al mismo tiempo sacrificios curativos y sacrificios puramente expiatorios. Unos / 9 2 / y otros tienen por objeto hacer pasar sobre la vc tima, gracias a la continuidad sacrificial, la impureza religiosa del sacrificante y eliminarla con la vctima. De esta manera, la forma ms elemental de expiacin es la eliminacin pura y simple. La expulsin del macho cabro de Azazel es de este gnero, as como la expulsin del pjaro en el sacrificio de la purificacin de los le318. Vid., ms arriba, pgs. 77, 82, En rigor, es entonces cuando se efecta abso lutamente la identificacin, buscada con insistencia, entre el sacrificante, la vctima y el dios. (Sobre este principio, vase, Ep. Hebr., 2, 11). 319. Ps., CVI, 39. Se manchan por sus obras y se pervierten por sus prcticas. 320. Lev., XI y ss. Cf. Marquardt, pg. 277. Cf. Frazer, Encyclopedia hritannica, art. Tab. Cf. Gld. Bougb, pasm., Cf. Jevons, Introd. Histor. Relig., pg. 107 y ss. 321. Cf. Rodhe, Psyche, I, pg. 179, 192; S. R. Steinmitz, Studien zur ersten Entwickeeung der Strafe, II, pg. 350 y ss. 322. Se trata de la sancin general de las faltas en el Levtico, en el Veuteronotnio, en el xodo, en Ezequiel y en los libros histricos: deben observarse los ritos, para no morir, ni ser alcanzado por la lepra, como el rey Osas. Cf. Oldenberg, Re. d. Ved., pg. 287, pg. 319. Cf. Berg., Re Ved., III, pg. 150 y ss. 203

prosos. El da del Perdn se elegan dos machos cabros. El sumo sacerdote, despus de diversos batais, pona las manos sobre la cabeza de uno de ellos, confesaba sobre l los pecados de Israel y despus lo enviaba al desierto. Llevaba consigo los pecados que le haban sido comunicados por la imposi cin de las manos.323 En el sacrificio de la purificacin del leproso,324 el sacrificador coga los dos pjaros. Cortaba el cuello de uno de ellos sobre un vaso de barro que contena agua viva. Al otro se le empapaba en este agua sangrienta, con la que se haca una aspersin en el leproso. Entonces, el pjaro vivo era libertado y llevaba consigo la lepra. El enfermo no tena que hacer ms que una ablucin; estaba purificado y curado. El hattt ofre ce una eliminacin igualmente clara en los casos en que los restos de la vc tima eran llevados fuera del campo y reducidos a cenizas.325 Los sacrificiosmedicina hinds presentan casos anlogos.320 Para curar la ictericia327 se ata a unos pjaros amarillos y se les pone debajo del lecho del paciente; se lus tra a este ltimo de tal manera que el agua caiga sobre los pjaros, que rom pen a chillar. Como dice el himno mgico, en ese momento la ictericia est en los pjaros amarillos.321 Rebasemos este estadio, un poco material, del rito. Consideremos un hombre que trae mala suerte. Se emplea una serie de ritos, alguno de ellos son puramente sim- / 9 3 / blicos,329 mientras que otros se acercan al sacrificio. A la pata izquierda de un gallo negro se ata un gancho,330 al gancho un dulce, y se dice, al tiempo que se deja marchar al pjaro: M1 Vuela de aqu, oh mala suerte,332 desaparece de aqu; vuela ha323. Lev, XVI. Cf., ms arriba, pg. 66, n, 3. 324. Lev., XIV, 1 y ss. 325. Sobre los sacrificios expiatorios griegos, V. Lassaulx, Shnopfer der Griechen, Akad. Abhdlg., Wrzburg, 1844, pg. 236 y ss. Donaldson, On the Expiatory and Substitonary Sacrifices of the Greeks, en Transactions of Edinburgh, pg. 433 y ss. Para los hechos germnicos, V. Ullrich Jann, Die Abwehrenden und Die deut. Shnopfer der Deutschen. Inaug. Diss. Breslau, 1884, reimpreso en Die deut. Opfergebrauche bei Ackcrbau und Viehzucht (Germ. Abhd. de Weinhold). 326. V. Oldenb., Re. d. Ved., pg. 287 y ss., pg. 522 y ss. 327. Kauc. s., 26-18. Cf. el bello artculo de Kuhn, para una serie de ritos anlo gos en toda Europa {Kuhn's Zeitschrift, XIII, pg. 113 y ss.). Sobre este rito, vase Bloomfield, Hymns of the Atharva-Veda, S. B. E., XLII ad A. V., I, 22, pg. 244; cf. Introd. a VII, 116 (pgs. 565, 7). 328. A. V., I, 22, 4. 329. Sobre los ritos, vase Bloomf. Oh. cit., introd. en VII, 116 y Winternitz, Altind. Hochzetsritueli, Abhdl. d. K. k. Ak. d. Wiss. z. Wien, XL, pgs. 6, 12, 23, 67, Kauc s., 18, 17, 16. 330. Traducimos literalmente. Bloomf. y el comentario explican (ad. loe.) por la palabra cuervo. 331. A. V., VII, 115, 1. 332. Laksmi., seal de malhumor, imagen de la diosa Nirrti (de la destruccin).

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cia otras latitudes, sobre aquel que nos odia; con este gancho de hierro, nosotros te atamos. 333 La tara del sacrificante queda fijada en el pjaro y desaparece con l, bien porque es destruida o porque cae sobre el enemigo. 334 Pero, hay un caso particular en el que se ve claramente que el carcter eli minado por este procedimiento es esencialmente religioso: se trata del caso del toro asado, 335 vctima expiatoria del dios Rudra. Rudra es el seor de los animales, el que puede destruirlos, a ellos y a los hombres, por medio de la peste o de la fiebre. As pues, es u n dios peligroso. 336 E n cuanto dios del ganado, habita en / 9 4 / la manada, la rodea y la amenaza. Para alejarle de ella, se le concentra sobre el toro ms bello de la manada. Este toro se con vierte en el propio Rudra; se le eleva, se le adora como a tal y se le rinde ho menaje.337 Despus, al menos en ciertas escuelas, se le sacrifica fuera de la Esta seal corresponde tanto al color negro del cuervo como a la rosquilla que se la a la pata. 333. El rechazo de los malos augurios sobre el enemigo es uno de los temas cons tantes del ritual vdico, atharvnico y otros. 334. Cf. Kauc. s., 32, 17. 335. Sobre este rito, vase, Oldenberg, Re. d. Ved., pg. 82, pg. 446, n. 1, y sobre todo, Hillebr., Rit. Litt., pg. 83. El rito era parte del ritual domstico. Los textos son: Acv. grh. su., 4, 8; Par., 3, 8; Hiran., 2, 8, 9; Ap. grh. s., 2, 19, 13 y ss.; 201-19. El texto de Acv. parece atribuir a este rito un sentido de prosperidad (4, 8, 35; Par., 3, 8, 2). Pero los caracteres del rito son muy claros y el comentario al Hiran, 2, 9, 7 (ed. Kirste, pg. 153) expresa una canti a Rudra, dios de las bestias, que viene a ser una manera de apaciguar al dios con la ayuda de una vctima que sera el asa dor de las vacas. (Cf. Od. trad. de Hiran, S. B, E., XXX, pg. 220). Oldenb., en cuentra en este rito, sobre todo, un caso de Tierfetzschsmus. Debido a que se dedica fundamentalmente a desarrollar el aspecto ms destacable del rito, es decir, la incorpo racin del dios en la vctima. El rito nos ha llegado a travs de textos muy recientes, que ofrecen divergencias importantes. No podemos exponer en este trabajo el anlisis histrico de los textos. Llegamos al resultado de que se encuentran aqu tres ritos ms o menos heterogneos, ms o menos fusionados, dos a dos, o todos juntos siguiendo las escuelas y los clanes brahmnicos. Exponemos, principalmente, el rito de los clanes de los Atreyas (Acv. Par.). En todo caso, el rito es muy antiguo y los himnos del Rg. Veda a Rudra (V., 43; I, 114; II, 33; VII, 46) estn, tanto para los sutras como para Sy, consagrados a este rito, al que se aplican de manera muy destacable. 336. Sobre Rudra, vase, principalmente, Oldenb., Re. d. Ved, 216-224; 283 y ss.; 333 y ss. Cf. Barth, M. Od, et la relig. du Veda, journal des avants, 1896. Siecke (artculo citado ms adelante, pg. 254). Bergaigne, Re. Ved., III, 31 y ss.; 152-154. Lvi., Doctr., pg. 167 (Ait. Br., 13, 9, 1). Nos resulta imposible ahora exponer las razones de nuestra explicacin de la personalidad mtica de Rudra. 337. En este punto coinciden todas las escuelas: se le hace olfatear las ofrendas (cf. Oldenb., pg. 82 y el modo cmo se le hace respirar las ofrendas al caballo divini zado de la aqvamedha, cf. Kty., 14, 3, 10); se le llama con todos los nombres imagina bles de Rudra: Om (slaba mgica) con Bbava, m con carva, et. Cf. A. V., IV, 28, y se recitan los textos dedicados a Rudra: T. S., 4, 5, 1 y ss. Vase, Mantrapiba de Apastatnba, edic, Winternitz, II, 18, 10 y ss. 205

aldea, a media noche, dentro del bosque; 338 as, Rudra es eliminado.839 El Rudra de las bestias ha ido a reunirse con el Rudra de los bosques, de los campos y de los caminos. Queda claro, por lo tanto, que el objeto del sa crificio ha sido la expulsin de un elemento divino. En todos estos casos, el carcter con el cual el sacrificio opera la trans misin no va de la vctima al sacrificante,"0 sino del sacrificante a la vctima. El sacrificante se libera sobre la vctima. En consecuencia, su contacto se realiza antes de la inmolacin y no despus de ella, al menos el contacto esencial, Una vez que se ha descargado sobre ella, el sacrificante tiende a huir de la vctima y de todo el ambiente donde se ha desarrollado la cere monia. Por esta razn, se han desarrollado los ritos de salida. Estos ritos en el ritual hebreo se nos han presentado bajo la forma de ritos expiatorios. Despus del primer sacrificio que le ha purificado, el leproso debe comple tar su purificacin con una ablucin suplementaria e incluso con un nuevo sacrificio.3" Los ritos de entrada faltan o son muy restringidos. Como el sa crificante ya est investido del espritu religioso, no tiene que adquirirlo. La religiosidad de la que est impregnado va debilitndose progresivamente desde el principio de la ceremonia. El movimiento ascensional que hemos encontrado en el sacrificio completo es rudimentario o falta. Por lo tanto, nos encontramos en presencia / 9 5 / de otro tipo, en el que entran los mismos elementos que en el sacrificio de sacralizacin; pero, estos elementos estn orientados en sentido contrario y su importancia respectiva ha sido alte rada. En lo que antecede, hemos supuesto que el carcter sagrado del que es taba impregnado el sacrificante al principio del sacrificio, constitua para l una tara, una causa de inferioridad religiosa, pecado, impureza, etc. Sin em bargo, hay casos en los que el mecanismo es exactamente el mismo y en los que, no obstante, el estado inicial supone para el sacrificante un manan tial de superioridad, constituye un estado de pureza. En Jerusaln, el nazir * era un ser perfectamente puro; se haba consagrado a Iahw por un voto y en su virtud se abstena del vino y no se cortaba los cabellos. Deba guar-

338. Segn Praskra. 339. No es posible llevar ninguna parte de la bestia a la aldea porque el dios intenta matar a los hombres. Los parientes no podan aproximarse al lugar del sacri ficio, ni comer sin orden ni invitacin especial la carne de la vctima. Aqv., 4, 8, 31 y 33 (vid. OIdenb., S. B. E., XXIX, pg. 258). 340. Por la simplicidad de la exposicin suponemos en general que puede repetirse la misma cosa, en el mismo orden de objetos. 341. Lev., XIV, 10 y ss. 342. Nmeros, VI, 13 y ss. Talmud ]. Traite Nazir (Schwab. t. IX, pg. 84 y ss.).

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darse de toda mancha. Pero, una vez llegado al trmino de su voto,313 slo poda desprenderse de l mediante un sacrificio. Para ello, tomaba un bao de purificacin,34* despus ofreca un cordero en ola, una oveja madre en hattat y un carnero en zebah skelamint. Se afeitaba los cabellos y los echa ba al fuego donde coca la carne del shelamim.us Cuando el sacrificador hace el zebah shelamim, pone en las manos del nazir la terum y la tenufd, es de cir, las partes consagradas y un dulce de la ofrenda correspondiente.346 Des pus, se presentan a Iahw estas oblaciones. A continuacin, dice el texto, el nazir podr beber el vino, o sea, que ya est desligado de la consagracin. sta ha pasado, de una partej por los cabellos cortados y ofrecidos en el al tar, y, de la otra, por la vctima que le representa. Ambas cosas son elimi nadas. As pues, el proceso es el mismo que en la expiacin. El carcter sa grado, al margen de su alto valor religioso, va del sacrificante a la vctima. En consecuencia, el sacrificio de la expiacin no es sino una variedad par ticular de un tipo ms general, que es independiente del carcter favorable o desfavorable del estado religioso afectado por el sacrificio. Podra llamr sele sacrificio de desacralizacin. Las cosas, como las personas, pueden encontrarse en / 9 6 / un grado tal de santidad que se hacen inutilizables y peligrosas. Por lo tanto, se im pone la necesidad de sacrificios de este gnero. En particular, es el caso de los productos de la tierra. Cada clase de frutos, de cereales y dems pro ductos, es totalmente sagrada, prohibido, mientras que un rito, con fre cuencia sacrificial, no consigue hacer desaparecer la prohibicin que la veda.347 Con este fin, se concentra en una parte de los frutos toda la virtud que contienen los otros. Despus se sacrifica esta parte y, merced a este solo hecho, los dems quedan liberados.348 Tambin puede realizarse este proceso en dos etapas sucesivas. En ese caso, se concentra primeramente sobre las 343. Talm. Naz., I, 2. El nazir ofrece el mismo sacrificio cuando alega que su cabellera se ha vuelto demasiado pesada. . 344. Ib., II, 10. 345. Nazir, ib., VI, 7 y 8. Nmeros, VI, 18. 346. Nmeros, VI, 19. 347. Vid., sobre todo, Frazer, Goleen Bough, nota adicional al t. II, para cierto nmero de hechos etnogrficos, cf. ib., II, pg. 62 y ss. Sera muy fcil extender el nmero de hechos citados. F. ha visto con razn que la mayor parte de las ofrendas de primeros frutos consiste en la consagracin de una parte de la especie comestible, parte que representa el todo. Mas, su anlisis, que, por lo dems, mantiene en el terreno de los hechos, no informa acerca de la funcin del rito. 348. Esta parte, en general, es la primera respecto a cualquier otra cosa. Sabemos que es la extensin de las prescripciones bblicas referentes a los primeros nacidos, de los hombres y de los animales; los primeros frutos y los primeros granos del ao, los primeros productos de un rbol (brlah), el primer trigo consumido (azymes), la primera masa de levadura (baila). De todo lo que se vive y hace vivir, las primicias pertenecen a 207

primicias el conjunto de la consagracin, despus se representan estas pri micias por medio de una vctima que ha de ser eliminada. Es lo que suce da, por ejemplo, en el caso de la entrega de los primeros frutos en Jerusaln.^ y Los habitantes de un distrito 350 aportaban corporativamente sus ces tas. A la cabeza del cortejo marchaba un flautista. Los cohantm precedan a los que llegaban; y, en la ciudad, todos se levantaban a su paso, rindiendo de esta manera los honores debidos a las cosas sagradas que estaban ante ellos. Detrs del flautista haba un buey, con los cuernos dorados, coronado de olivo. Este buey, que poda transportar los / 9 7 / frutos o la carne, era sacrificado ms tarde/" 1 Llegados a la montaa santa, cada uno, incluso el rey Agripa en persona, tomaba su cesta y suba al atrio. 352 Las palomas co locadas en la cima servan de holocausto,^ 3 y lo que se tena en las manos era entregado al sacerdote. Por lo tanto, en este caso, se superponen dos medios para separar la santidad de los primeros frutos: consagracin en el templo, sacrificio del buey y sacrificio de las palomas; personificacin de vir tudes que, de acuerdo con la creencia general, moraban en ellos. La aproximacin que acabamos de hacer entre el nazir y la expiacin in dividual, entre el caso de los primeros frutos y el de las dems cosas a las que hay que liberar de un carcter religioso ms realmente peligroso, nos lleva a una puntualizacin importante. Era ya destacable el hecho de que, de una manera general, el sacrificio pudiese servir a dos fines tan contrarios como adquirir un estado de santidad y suprimir un estado de pecado. Dado que, en ambos casos, est compuesto por los mismos elementos, es necesario que, entre estos dos estados, no exista la oposicin abismal que se advierte de ordinario. Pero, adems, acabamos de ver cmo dos estados, el uno de pure za perfecta, de impureza el otro, podan ser la ocasin de un mismo proce dimiento sacrificial, en el cual los elementos no slo son idnticos, sino que Iahw. Las bendiciones talmdicas y sinagogalcs, han acentuado este tema, ya que son obligatorias, cuando se prueba por primera vez un fruto, cuando se empieza la comida, etctera. 349. Talm. J. Biccourim, III. Mischn, 2 y ss. Evidentemente, no se puede seguir el rito en los textos bblicos que slo contienen prescripciones sacerdotales, y no usos populares. El carcter popular de todo este rito est muy claro: el flautista, el buey coronado de olivo, con los cuernos dorados (que poda ser reemplazado por una cabra con las astas plateadas, cf. Gem. ad loe), los cestos, las palomas, todo eso constituye rasgos originales, de una antigedad irrefutable. Por lo dems, estos textos mischnaicos son tambin muy antiguos. 350. Se reunan la vspera, y pasaban la noche en la plaza pblica por miedo al contacto impuro, segn la Gemara. 351. Gem., a 2. Los rabinos discuten para saber si era en shelamtm o en l. 352. Rito de redencin personal, caso bastante interesante. 353. Cf. Menhol, en Talm. Babli, 58 a. (remitirse a Schwab, ad loe).

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estn dispuestos en el mismo orden y orientados en el mismo sentido. Fuera de esto, por el contrario, sucede que un estado de impureza es tratado, bajo ciertas condiciones, como el estado opuesto. Por esta causa, slo hemos po dido deducir mecanismos elementales, tipos casi abstractos, que, en reali dad, lo ms corriente es que sean solidarios. Por lo tanto, no sera exacto, representarse la expiacin como una eliminacin pura y simple en la cual la vctima no jugara ms que el papel de intermediario pasivo o de mero receptculo. La vctima del sacrificio expiatorio es ms sagrada que el sacrificador. Se carga de una consagracin que no siempre es diferente de la que adquiere en los sacrificios de sacralizacin. Veremos, asimismo, ritos de sacralizacin y ritos expiatorios reunidos en un mismo sacrificio. La fuerza que contiene la vctima es de naturaleza compleja; en el ritual hebraico, los re siduos de la cremacin de la vaca pelirroja, que / 9 8 / son reunidos en un lugar puro, hacen impuro a un hombre por su contacto, aunque se encuen tre en estado normal, y a pesar de ello, esos residuos sirven para la purifi cacin de aquellos que han contrado ciertos pecados.354 Ciertas comunica ciones que se establecen entre el sacrificante y la vctima despus de una muerte sacrificial, pertenecen al mismo orden de hechos; hay sacrificios ex piatorios en los que el sacrificante, despellejada ya la vctima, se sita so bre la piel de la vctima o la toca, antes de ser purificado completamente. En otras ocasiones, se arrastra la piel de la vctima en el lugar por el que se hace la expiacin.355 En sacrificios ms complejos, de los que tendremos opor tunidad de hablar, la eliminacin se complica con una absorcin. En suma, si consideramos correctamente el sacrificio hebreo, la consagracin de la vctima se cumple igualmente en el hattt y en el ola. El rito de la atribucin <le la sangre es simplemente ms completo en el primer sacrificio. Y, es cu rioso que cuanto ms completa es la atribucin de la sangre, ms perfecta es la exclusin expiatoria. Cuando la sangre era llevada al santuario, la vc tima era tratada como impura y se la quemaba fuera del campo.356 En el caso contrario, los sacerdotes coman a la vctima como las porciones con sagradas del shelamtm. As pues, qu diferencia haba entre la impureza de la vctima del primer hattt y el carcter sagrado de la vctima del segun do? Ninguna; o ms bien haba una diferencia teolgica entre los sacrificios expiatorios y los sacrificios de sacralizacin. En el hattt y en los dems sa crificios, exista claramente atribucin de la sangre al altar, pero el altar estaba dividido por una lnea roja. La sangre del hattt se verta por deba-

354. Nm XIX. 355. Vid., ms arriba, pg. 92. 356. Ritual del Kippur. 209
Lo sagrado y lo profano, 14

jo, la sangre del holocausto por encima.357 Haba dos religiosidades cuya dis tincin no era demasiado profunda. Lo que pasa es que, efectivamente, como lo ha sealado con acierto Robertson Smith, lo puro y lo impuro no son contrarios que se excluyan; son dos aspectos de la realidad religiosa. Las fuerzas religiosas se caracterizan por su intensidad, por su importancia y por su dignidad; en consecuencia, estn separadas. Eso es lo que les constituye; ahora bien, el sentido en el que se ejercen no est determinado necesariamente, por su naturaleza. Pue den ejercerse / 9 9 / lo mismo para el bien que para el mal. Eso depende de las circunstancias, de los ritos empleados, etc. As se explica cmo el mis mo mecanismo sacrificial puede satisfacer a necesidades religiosas cuya di ferencia es extrema. Contiene la misma ambigedad que las propias fuerzas religiosas. Es apto para el bien y para el mal; la vctima representa tanto la muerte como la vida, la enfermedad como la salud, el pecado como la vir tud, la mentira como la verdad. Es el medio de concentracin de lo religio so; lo expresa, lo encarna, lo ostenta. Si se acta sobre ella, se acta tam bin sobre l, se le dirige, a travs de la atraccin o bien absorbindolo, ex pulsndole o eliminndole. De la misma manera, se explica que, de acuerdo con procedimientos adecuados, estas dos formas de la religiosidad pudiesen transformarse la una en la otra y que ritos que parecan opuestos, en cier tos casos, sean casi indiscernibles algunas veces.

357. Talm. } . Maaser Sheni, VI, Gem. (V, Schwab, pg. 247.) Cf. Mischn en Middoth, citado ib. 210

IV DE CMO EL ESQUEMA VARA SIGUIENDO LAS FUNCIONES ESPECIALES DEL SACRIFICIO

Acabamos de poner de manifiesto la manera cmo vara nuestro esque ma para adaptarse a los diferentes estados religiosos en los que se encuentra el ser, cualquiera que sea, afectado por el sacrificio. Pero, no nos hemos preocupado de saber lo que era este ser en s mismo, sino slo si tena o no un carcter sagrado antes de la ceremonia. Sin embargo, es bastante fcil prever que el sacrificio no hubiera sido el mismo cuando se hace con miras al propio sacrificante u orientado a una cosa que reporta algn inters para este ltimo. Las funciones que cumple deben, por lo tanto, especializarse. Veamos qu diferenciaciones se producen en este caso. Hemos llamado personales a los sacrificios que conciernen directamente a la propia persona del sacrificante. Resulta de esta definicin que todos ellos presentan un primer carcter comn: dado que el sacrificante es el origen y el fin del rito, el acto empieza y termina con l. Se trata de un ciclo cerrado sobre el sacrificante. Nos consta que siempre hay, como mnimo, atribucin del espritu de la cosa sacrificada al dios o / 1 0 0 / a la potestad religiosa que acta en el sacrificio. Queda por ver, no obstante, que el acto realizado por el sacrificante le beneficie de una manera inmediata. En segundo lugar, en todas estas clases de sacrificio, el sacrificante, a la salida de la ceremonia, ha mejorado su suerte, bien porque ha suprimido el mal que sufra, porque ha recuperado el estado de gracia, o bien porque ha adquirido una fuerza divina. Hay numerosos rituales en los que se ex presa esta transformacin con una frmula especial, ya sea a la salida o bien en el momento solemne de realizar el sacrificio; esta frmula expresa, asi mismo, la nueva vitalidad que se aproxima 3"8 y el modo cmo el sacrificante 358. Como es sabido, se trata de un tema fundamental de los Profetas y de los Sal mos la muerte en la que cae el fiel antes de la vuelta de Iahw*. (Cf. Exeq., XXXVII, 2; 211

es transportado al mundo de la vida.359 Sucede tambin que la comunin de termina una especie de alienacin de la personalidad. Si el sacrificante come la cosa sagrada, donde se supone que mora el dios, asimila a ste; est posedo de l, xTtro<; ex TO vurc&u 'm al igual que la sacerdotisa del templo de Apolo en la Acrpolis de Argos, despus de haber bebido la sangre del cordero sacrificado. Podra parecer, desde luego, que el sacrificio expiatorio no tuvo los mismos efectos. Pero, la realidad es que el da del Perdn es tambin el da de Dios. Es el momento en el cual, los que escapan al pecado por el sacrificio, son inscritos en el libro de la vida.361 Igual que en la sacralizacin, la corriente que se establece entre lo sagrado y el sacrificante, a travs de la vctima, regenera a ste y le da nueva fuer za. / 1 0 1 / Por ello, nicamente el pecado y la muerte han sido eliminados y las potestades favorables entran en escena para el bien del sacrificante. Esta regeneracin por el sacrificio personal ha dado nacimiento a cierto nmero de importantes creencias religiosas. En primer trmino, debemos relacionarla con la teora del renacimiento por el sacrificio. Hemos visto los smbolos que hacen del diksita, primero un feto y, ms tarde, un brahmn y un dios. Conocemos la importancia de las doctrinas del renacimiento en los misterios griegos, en las mitologas escandinavas y clticas, en los cultos a Osiris, en las teologas hindes y avsticas y hasta en el propio dogma cristiano. Sin embargo, en general, estas doctrinas estn claramente vin culadas al cumplimiento de ciertos ritos sacrificiales: la consumacin del dulce de Elusis, del soma, del haoma iraniano, etc...362 Job, XXXIII, 28, y comentario en Talm. J. Baba qamma, VII, 8 (4) {Geni). Vid. Ps., CXVI entero y CXVII, a partir de 17. Yo no morir, sino que vivir, etc. No con sideramos necesario recordar las frmulas catlicas de la misa. 359. En la India, el mundo del sacrificio es considerado como este mundo nuevo. Cuando el sacrificante est sentado y se le hace incorporar, se le dice: En pie, en la vida. Mientras se camina llevando algo sagrado, la frmula es: Ve a travs de la vasta atmsfera (T. S.t 1, 1, 2, 1). Al principio de todos los ritos, uno de los primeros mantras es: T, por el jugo, t, por la savia. (T. S., 1, 1, 1, 1). Y, al final del sacrificio, la regeneracin es total. (Cf., ms arriba, pg. 87, n. 4.) 360. Paus., II, 24, 1. Sobre el transporte por el Soma y la manera como los rsis que lo han bebido se sienten conducidos al otro mundo, o posedos por el dios Soma (vid., Berg. Re. Ved., I, 151 y ss.; Rg. Veda, X, 119, X, 36, 3, 6, y ss., VIII, 48 en tero. Cf. Oldenb., Re. d. Ved., pg. 530). Sobre la posesin, vid. Wilken, Het Shamanisse bij de Volken van den Indschen Archipel, exlr. de Bijdr. tot de Taal, Land, en Vlkenk, v. Ned. Ind., 1878, pg. 1 y ss. Frazer, Pausanias, t. V, pg. 381; cf. Paus., I, 34, 3, Roscher, Rbein. Mus., Lili, pg. 172 y ss. 361. Estas expresiones se inspiran en las especulaciones bblicas y talmdicas sobre el da del juicio de Kippur. 362. Vanse nuestros informes de los libros de A. Nutt, Robde /4/, Cheetham [5] (ms adelante, pg. 214 y ss.). En lo referente a las doctrinas hinds, vid., Syl. Lvi, 212

A menudo, esta recreacin del individuo viene sealada por un cambio de nombre. Como es sabido, en ciertas creencias religiosas, el nombre est ntimamente ligado a la personalidad del que lo lleva: en cierta medida, con tiene algo de su alma.363 Pero el sacrificio se acompaa con bastante frecuen cia de un cambio de nombre. En algunos casos, este cambio se reduce a la adicin de un epteto. Actualmente en la India se lleva el ttulo de dtksita?* En ocasiones, el nombre sufre un cambio radical. En la antigua Iglesia, se escoga el da de Pascua para bautizar a los nefitos, despus de haberles exorcizado; despus del bautismo, se les haca comulgar y se les impona su nuevo nombre.365 Todava hoy, en las prcticas judaicas, se usa el mismo rito cuando la vida corre peligro.366 Pero, es probable que antao acompa ase a un sacrificio; nadie ignora que entre los judos,367 como en todas las religiones sobre las que tenemos suficiente informacin,363 ha existido un / 1 0 2 / sacrificio expiatorio en el momento de la agona. As pues, es lgi co pensar que cambio de nombre y sacrificio expiatorio formaban parte de un mismo complejo ritual, que expresaba la modificacin profunda que se produce en ese momento en la persona del sacrificante. Esta virtud vivificante del sacrificio no se limita a la vida de aqu abajo, sino que se extiende a la vida futura. En el curso de la evolucin religiosa, la nocin del sacrificio viene a fundirse con las que afectan a la inmortalidad del alma. En este punto, nada tenemos que objetar a las teoras de Rohde, de Jevons y de Nutt acerca de los misterios griegos,369 a los que hay que aadir los hechos citados por S. Lvi, tomadas de las doctrinas de los brahma nes 370 y los que Bergaigne y Darmesteter haban extrado ya de los textos

Doctr., 102, 108, 161; y en lo que respecta al haoma, vid., Darmesteter, Baurvatt et Amrett, pg. 54. Ormazd et Ahriman, pg. 96. 363. Vid. Lefbure en Mlusine, 1897; Brindon, Relig, oj Prim. Peoples, pgi na 89 y ss. 364. El peregrino de la Meca, el antiguo sacrificante del hagg, tomaba y toma an, el ttulo de badj. Vid. Wellhausen, Reste des arab, Heid., pg. 80. 365. V. Ducbesne, Origines du cuite chrtien, pg. 282 y ss. Vid. ms arriba, p gina 90. Sobre la relacin entre el sacrificio y los ritos de iniciacin y de introduccin en la nueva alma, cf. Frazer, G. B., I, pg. 344 y ss. El acceso a la vida cristiana siempre se ha considerado como un autntico cambio de naturaleza. 366. Sabemos que en muchos casos paralelos y an en ste, se busca un efecto distinto: despistar a los malos espritus cambiando de nombre, desviar la mala suerte... Vid. Midrasch a VEcclsiae, I, 19, Talm. B.f fol. 16 a. Gemara Scheboutth. Talm. /., VI, 10. Schwab, IV, pg. 79. Cf. Snouck Hurgronje, Mekka, II, pg. 122. 367. Talm. ]., tratado Guittin. Gem., pg. 45. (Schwab). 368. Vid. Caland, Altindische Toten-Betattungsgebr'cbe, n. 2. De Groot, Tbe Religions System of China, I, pg. 5. 369. Vid. los informes, pg. 217. [4] 213

vdicos 370 bls y avsticos. 371 Mencionemos tambin la relacin que une la comunin cristiana con la salvacin eterna. 372 Por muy importantes que sean estos hechos, no hay que exagerar su alcance. Mientras la creencia en la inmortalidad no se separe de la dura teologa del sacrificio, continuar siendo vaga / 1 0 3 / . El sacrificio asegura la no-muerte (anrtam) del alma. Es la garanta contra el aniquilamiento en la otra vida y en sta. Ahora bien, la nocin de la inmortalidad personal slo se desliga de la precedente despus de una elaboracin filosfica y, an ms, la institucin del sacrifi cio no es el origen de la idea de otra vida.373 E s tal el nmero, la variedad y la complejidad de los sacrificios objeti vos, que slo podemos tratarlos someramente. Hemos de contentarnos con indicaciones generales, que pongan de manifiesto cmo los sacrificios se re lacionan con nuestro esquema general. Haremos una excepcin con el sacri ficio agrario, pues su estudio est bastante avanzado actualmente. 370. Doctr., pgs. 93-95. Nos remitimos en todo a la relacin propuesta por M. L., entre la teora brahmnica de la huida de la muerte por el sacrificio y la teora budista de la moks, de la liberacin. Cf. Oldenberg, Le Bouddha, pg. 40. 370 bis. Vid. Berg. Rcl. Ved., sobre el anrtam, esencia inmortal que confiere el soma (I, pg. 254 y ss., etc.). Pero, aqu, al igual que en el libro de Hillebr., Ved. Mytb, I, pg. 289 y ss., passim, las interpretaciones de mitologa pura han invadido un poco las explicaciones de los textos. V. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Gttertranks. Cf. Roscher, Nekiar und Ambrosia. 371. Vid, Darmesteter, Hauvett y Hamrett, pg. 16, pg. 41. 372. Tanto en el dogma (ex. Irineo Ad Haer., IV, 4, 8, 5) como en los ritos ms conocidos; por ejemplo, la consagracin de la hostia se hace por medio de una frmula en la que se menciona el efecto del sacrificio sobre la salud, V. Magani, VAntica Liturgia Romana, II, pg. 268, etc. Cabra todava relacionarla con los hechos de la Aggada talmdica, segn la cual las tribus desaparecidas en el desierto no gozarn de la vida eterna {Gen. en Sanhcddrin, X, 4, 5 y 6 en Talm. ].), ni las gentes de una ciudad de clarada prohibida por haberse entregado a la idolatra, ni Cora la impa. Este pasaje talmdico se apoya en el versculo Ps., L, 5: Venid a m los justos que habis con cluido conmigo alianza por el sacrificio. 373. Este sera el lugar para estudiar el lado, por as decirlo, poltico del sacrificio: en numerosas sociedades poltico-religiosas (sociedades secretas, melanesias y guineanas, brahmanismo, etc.), con frecuencia la jerarqua social est determinada por las cualidades adquiridas durante los sacrificios por cada individuo. Tambin convendra considerar el caso en el que el grupo (familia, corporacin, sociedad, etc.), es el sacrificante, y ver cules son los efectos producidos sobre una persona de este gnero por el sacrificio. Veramos fcilmente que todos estos sacrificios, de sacralizacin o de desacralizadn, ejercen, en la sociedad los mismos efectos que en el individuo al fin y al cabo, cosas idnticas. Pero, el problema resalta fundamentalmente en la sociologa en general, ms que con el estudio preciso del sacrificio. Por lo dems, ha sido muy estudiada por los antroplogos ingleses: los efectos de la comunin sacrificial sobre la sociedad cons tituyen sus temas favoritos (vase, R. Smith, Re!, of. Sem., pg. 284 y ss., Sidney Hartland, Leg. Pers., II, cap., XI, etc.). 214

E l rasgo caracterstico de los sacrificios objetivos consiste en que el efec t o principal del rito versa, por definicin, sobre un objeto distinto del sa crificante. Efectivamente, el sacrificio no vuelve nunca a su punto de par tida; las cosas que debe sacrificar estn fuera del sacrificante. El efecto pro ducido sobre este ltimo, por lo tanto, es secundario. P o r consiguiente, los ritos de entrada y de salida, que tienen por objeto al sacrificante, se bacen rudimentarios. La realizacin del sacrificio, es decir, la fase central, tiende a convertirse en la principal. El objetivo principal es crear el espritu, 374 para atribuirlo al ser real o mtico al que concierne el sacrificio, o para que esta virtud se transforme en espritu p u r o , con el objeto de liberarle de esa virtud sagrada que le haca inaccesible / 1 0 4 / , o bien, dicho objetivo persi gue ambos fines a la vez. Pero, hay que aadir que la naturaleza particular del objeto interesado por el sacrificio modifica a este ltimo. E n el sacrificio de la construccin, por ejemplo, 375 [ 7 ] la finalidad es hacer u n espritu que sea el guardin de la casa, o del altar, o de la ciudad que se construye o se quiere construir, y que constituye su fuerza.376 As es cmo se desarrollan los ritos de atribu374. Grant Alien ha sostenido, en la segunda parte de su libro, Tbe Evolution of tbe Idea of God {informe, pg. 193) [6], ideas que se refieren a estos sacrificios y a los sacrificios del Dios, que acaso parecieron demasiado anlogas a las nuestras. (Vid., sobre todo, pgs. 265, 266, pgs. 239, 340 y ss.) Esperamos, sin embargo, que se adver tirn diferencias fundamentales. 375. El estudio comparado de este rito es de los ms avanzados. V., H. Gadoz, Les rites de la construction, 'Pars, 1882. R. Winternitz, Einige Bemerkungen ber das Bauopfer bei den Indern. (Mitthlog. d. Anthr. Gesell, z. Wten, 1888, XVII, Intr., pg. 37 y ss.), y, sobre todo, la exhaustiva monografa de Sartor, Das Bauopfer. en Zeitsch. f. Ethn., 1898 (cf. informe, pg. 236) [7], con la clasificacin de las formas, de la que slo cabe objetar el anlisis del rito. Sobre la conservacin de los cuerpos o de partes de los cuerpos de las vctimas en las construcciones, V. Wilken, Iets, over de Schedelvereering bij den volken v. ed. Ind. Arch. {Bijdr. Taal, Land, Volken Kunde v. Ned. Ind. (1889), pg. 31. Pinza, Conservazione delle teste umane, passim. 376. Es el caso ms general. Se trata realmente de la creacin de una especie de dios al que, ms adelante se le rendir culto. En esto hay un caso paralelo al del sacrificio agrario. Este espritu ser vago o preciso, se confundir con la fuerza que da solidez a la construccin o bien se har una especie de dios personal, o ser ambas cosas al mismo tiempo. Mas, siempre estar ligado por ciertos vnculos a la vctima de la que surge y a la construccin de la que es el guardin y el protector; estar contra los hados, las enfermedades, las desgracias, inspirar a todos el respeto del umbral, tanto a los ladrones como a los propios habitantes. (H. C. Trumbull, Tbe Tbresbold Covenent, New York, 1896). La vctima agraria se fija sembrando sus restos; del mismo modo, se expande la sangre por las fundaciones y ms tarde se empareda su cabeza. El sacrificio de construccin ha podido repetirse en diversos rituales; primeramente, en ocasiones graves: reparacin de una construccin, asedio de una ciudad, despus se hace peridica, y se confunde en muchos casos con los sacrificios agrarios, dando nacimiento,

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cin. Se encierra el crneo de la vctima humana, el gallo y la cabeza del mochuelo. Por otra parte, y segn la naturaleza de la construccin, as es la importancia de la vctima; ya se trate de un templo, de una ciudad o de una simple casa. Segn que el edificio est ya construido o todava por cons truir, el objeto del sacrificio ser crear el espritu o la divinidad guardiana, o bien ser una propiciacin del genio de la tierra que va a resultar lesiona do por los trabajos de la construccin.377 Por estas mismas razones, vara tam bin el color de la vctima, / 1 0 5 / por ejemplo, es negra si se trata de pro piciar al genio de la tierra; blanca si lo que se quiere es la creacin de un espritu favorable.378 Tampoco los ritos de la destruccin son idnticos en los dos casos. En el sacrificio-peticin se busca principalmente producir cier tos efectos definidos por el rito. S el sacrificio es el cumplimiento de una promesa hecha de antemano, o si se realiza para redimir a alguien de la obligacin moral y religiosa que ha contrado, en tales casos, la vctima tiene un cierto carcter expiatorio.379 Si, por el contrario, se pretende comprome ter a la divinidad por medio de un contrato, el sacrificio tiende a revestir la forma de una atribucin: 380 el do ut des es el principio y, por consiguiente, no hay una parte reservada a los sacrificantes. Si se trata de agradecer a la divinidad una gracia particular,381 pueden servir de regla el holocausto, es decir, la atribucin total, o bien el skelamim, o sea, el sacrificio en el que una parte queda reservada al sacrificante. Por otro lado, la importancia de la vctima est en relacin directa con la gravedad del voto. En resumen, los caracteres especiales de la vctima dependen de la naturaleza de la cosa

como ellos, a personalidades mticas (vid. Dmmler, Sittengeschichtliche Varallelen, Pbilologus, LVI, pg. 19 y ss.).
377. Tambin este caso es muy general. Se trata de redimirse, a travs de una vc tima de las cleras del espritu propietario, ya sea del suelo, ya sea, en algunos casos, de la propia construccin. Ambos ritos se hallan reunidos en la India (vid. Winternitz, loe. cit.), en el sacrificio a vaslospali Rudra, seor del lugar; ordinariamente, estn aislados (Sartori, loe. cit., pgs. 14, 15, 19 y pg. 42 y ss.). 378. Winternitz {loe. cit.). J>19. El caso ms conocido es el de la hija de Jeft. Pero, despus de la realizacin de un sacrificio voluntario, queda siempre el sentimiento de ser absuelto, de haber rechazado el deseo, como dicen enrgicamente los telogos hinds. 380. En la India vdica, la frmula general de la atribucin que pronunciaba el sacrificante, cuando el oficiante arrojaba al fuego una parte cualquiera, era: Esto para Dios, N. N., no para m. 381. Se trata de los sacrificios de gracia, de alabanza de la Biblia. No parece que hayan sido muy abundantes en la mayor parte de las religiones (vid., para la India: Oldenb., Re. d. Ved., pgs. 305, 6); Wilken, Over eene nieuve Tbeorie des Offers. De Gids., 1890, pg. 365 y ss.

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deseada: si se quiere la lluvia, se sacrifican vacas negras 333 o se hace inter venir a un caballo negro sobre el que se vierte agua, en el sacrificio,383 etc. Puede darse una razn bastante satisfactoria de este principio general. En este caso, como ocurre en el acto mgico con el que se confunden estos ri tos en algunos aspectos, el rito acta / 1 0 6 / , en el fondo, por s mismo. La fuerza que se desprende es eficaz. La vctima se moldea en la frmula vo tiva, se incorpora a ella, la llena, la anima, la conduce a los dioses, se trans forma en el espritu, en el vehculo.354 Nos hemos limitado a indicar las variaciones del tema del sacrificio de acuerdo con los distintos efectos que debe producir. Veamos ahora cmo pueden reunirse en un sacrificio nico los diversos mecanismos que hemos distinguido. En este aspecto, los sacrificios agrarios constituyen un excelente ejemplo. Puesto que, como son esencialmente objetivos, no disminuye la importancia de los efectos sobre el sacrificante. Estos sacrificios tienen una doble finalidad. En primer lugar, estn des tinados a permitir el trabajo de la tierra y a propiciarlo, as como a utilizar sus frutos, revocando las prohibiciones que lo protegen. En segundo lugar, suponen un medio de fertilizar los campos que se cultivan y de conservar su vida cuando aparecen desnudos y como muertos despus de la cosecha. La verdad es que los campos y sus productos estn considerados como seres eminentemente vivos. Se encierra en ellos un principio religioso que duerme durante el invierno, reaparece durante la primavera, se manifiesta en la sie ga, hacindola, por esta razn, difcilmente asequible a los mortales. A ve382. Callaway, Rcl. SysL of the Amazylu, pg. 59, n. 14. Cf. Frazer, Gold. Bough, II, 42, etc. Cf. Marillier, Rev. Hist. Relig., 1898, I, pg. 209. Cf. Sahagn, Historia de las cosas de Nueva Espaa, II, pg. 20. 383. Hillebrandt, Ved. Rit. Litt., pgina 15. Hay que relacionar estos hechos con los casos de asfixia de las vctimas en el agua: Ex., II, Reyes, XVIII, 9 y ss., etc. Cf. Kramer, Das Rest Sinsja und das Feldgebet, etc., BuU. Soc. Arch. Hist. Ethn. de V Utiiv. de Kazan en Globus, 1898, pg. 165. Cf. Smirnof y Boyer, Populat. jinnoises, 1898, pg. 175. 384. En el ritual vdico, cuando se unge a un animal en la grupa, se dice: Que el seor del sacrificio (el sacrificante) se encuentre con (t y) su voluntad en el cielo. {Ap. cr. s., VII, 14, 1, V. S., 6, 10, 6, T. S., 1, 3, 8, 1); comentado (7. S., 6, 3, 7, 4. c. B., 3, 7, 4, 8) donde se explica que la bestia se va al cielo, y lleva en la grupa el voto del sacrificante. Ha solido representarse a la vctima como un mensajero de los hombres, por ejemplo, los mejicanos, los tracios de Herodoto (IV, 9), etc. Nuestra enu meracin de los sacrificios objetivos no es completa en absoluto: no hemos tratado del sacrificios adivinatorio ni del sacrificio de la imprecacin, ni del sacrificio del alimento, ni tampoco del sacrificio del juramento, etc. Quizs, un estudio de estas diversas for mas demostrara que tambin en este caso se trata de crear y de utilizar, un espriru al que se dirige en pos de tal o cual cosa. Se podra, acaso, desde este punto de vista, llegar a una clasificacin. 217

ees, tambin se representa este principio como un espritu que monta la guardia en torno a las tierras y a los frutos; los posee, y en esta posesin reside su santidad. Por lo tanto, hay que eliminarlo para hacer posible la cosecha o el aprovechamiento de los frutos. Pero, al mismo tiempo, puesto que es la vida misma del campo, una vez expulsado, es preciso recrearlo y fijarlo en la tierra a la que l fertiliza. Para la primera de estas necesidades, pueden bastar los sacrificios de desacralizacin simple, pero, para las segun das, no son suficientes. As pues, los sacrificios, en su mayora, tienen apli caciones mltiples. Encontramos reunidas en ellos varias formas / 1 0 7 / de sacrificios diferentes. No vamos a insistir demasiado en uno de esos casos en los que es posible observar mejor la complejidad fundamental del sacri ficio. Tampoco pretendemos hacer en estas pginas una teora general del sacrificio agrario. No pretendemos prevenir todas las excepciones aparentes y no podemos desenredar la madeja de los procesos histricos. Nos limitare mos al anlisis de un sacrificio muy conocido, que ya ha sido objeto de al gunos estudios. Se trata del sacrificio a Zeus Polios que celebraban los ate nienses en la fiesta conocida con el nombre de Dipolia o de Bufona.m Esta fiesta 336 se realizaba en el mes de junio, al final de la cosecha y al comienzo de la trilla de los trigos. La principal ceremonia se desarrollaba en la Acrpolis, en el altar de Zeus Polios. Los dulces no se guardaban si no que se depositaban en una mesa de bronce.387 Entonces, se desataba a los bueyes; uno de ellos se acercaba al altar, coma una parte de las ofrendas y pisaba el resto con los pies.358 Inmediatamente, uno de los sacrificadores le golpeaba con su hacha. Cuando el buey era abatido, un segundo sacrificador acababa con l, cortndole el cuello con un cuchillo; otros sacrificadores le despellejaban, mientras que el que le haba golpeado primero escapaba. Despus del juicio en el Pritneo, del que ya hemos hablado, la carne del buey se reparta entre los asistentes, se cosa la piel, se la rellenaba de paja y el animal as disecado era enganchado a un carro. Estas prcticas singulares se prestaban a la leyenda. Tres versiones dife rentes atribuan la leyenda a tres personajes diferentes, que bien podan pa385. Vid., Mannhardt, Mytbologiscke Vorschungen, pg. 68 y ss. Rob. Smith, Re. of Sem., pg. 304 y ss. Frazer, Golden Bougb, II, pgs. 38, 41. De Prott., Buphonien en Khein. Mus., 1897, pg. 187 y ss. Stengel, ib., pg. 399 y ss. Farnell, Culis of the Greek Stales, I, pgs. 56, 58 y pg. 88 y ss. (Vase un caso de culto totmico en las Bufonas). Frazer, Pausanias, t. II, pg. 203 y ss.; t. V, pg. 509. A. Mommsen, Heortologie, pg. 512 y ss. Gruppe, Grieschiscbe Mytbologie, I, pg, 29. 386. Vid. Pausanias, I, 24, 4; 28, 10. Porfirio, De Abstinentia, II, 9, 28 y ss. Es cuela Arist., Nub., 985. Escuela Hom., II., 83. Suidas, Al;fy'?0oq,,Herych. Ato; Ooxoi. 387. Paus., I, 24, 4. 388. Porfirio, De Absi., II, 28. 218

tecer los ancestros mticos de los sacerdotes que sacrificaban: una a Dioinos, padre de Zeus Polios, otra a Sopatros y la tercera a Thauln.389 En las tres versiones, el sacerdote / l 0 8 / ha depositado la ofrenda sobre el altar; llega un buey y se las lleva; el sacerdote, furioso, golpea al sacrilego y, sa crilego l mismo, se exilia. La ms larga de estas versiones es la personificada con Sopatros. Las consecuencias de su crimen son la sed y el hambre. Con sultada la Piedad, responde a los atenienses que el exiliado podra salvar les; que habra que castigar al asesino y resucitar a la vctima en un sacri ficio semejante al que ha supuesto para ella la muerte y la ingestin de su carne. Se hace volver a Sopatros, se le reintegra en sus derechos para que ofrezca el sacrificio y se celebra la fiesta como la hemos descrito. Veamos los hechos. Cul es su significado? En esta fiesta hay que dis tinguir tres actos: 1. la muerte de la vctima; 2.a la comunin; 3. la re surreccin de la vctima.390 Al principio de la ceremonia, los dulces y los granos son depositados en el altar. Probablemente, se trata de los primeros trigos trillados.391 Esta obla cin es anloga a las que permiten a los profanos el uso de las cosechas. Toda la santidad del trigo pendiente de trilla se ha concentrado en los dul ces.392 El buey la conculca; la inmediatez del golpe que le abate demuestra que la consagracin ha pasado por l cual relmpago. Ha encarnado el es pritu divino alojado en las primicias que ha comido. Se transforma en ese espritu, por eso su muerte es un sacrilegio. Siempre, la vctima de un sa crificio agrario representa los campos y sus productos. Y, antes de la conser vacin definitiva, se la pone en relacin con ellos. En el caso presente, el buey come el dulce de las primicias; en otros casos, es paseado a travs de los campos. O bien la vctima es ejecutada con los instrumentos de labranza o enterrada de medio cuerpo. Sin embargo, los hechos deben ser considerados bajo otro aspecto. La vctima, al mismo tiempo que el campo, puede representar tambin los fie les que van a profanar la cosecha al servirse de ella.393 No slo los produc tos de la tierra apartan al sacrificante, sino que, incluso, el sacrificante po389. Pof. ib., II, o. Ib., II, 28, 30. Escuela Hom., /. c, y Arist, l. c. 390. Eusebio, Praep. Ev., III, 2, 9, ha visto en la muerte de Adonis el smbolo de la cosecha segada. Sin embargo, eso es hacerse del rito una idea vaga y estrecha. 391. Mommsen, loe. cit., piensa que las Bufonas son una fiesta de la trilla. 392. Stengel, loe. cit., pretende que la superposicin del sacrificio sangriento en la ofrenda de las primicias en los DipoU, es un caso de sustitucin del sacrificio sangriento en las ofrendas vegetales. 393. Cato, de Agrie., 14. Ambarvalia: Marquardt, pg. 200, n. 3. Cf. Frazer, Gola. JB., I, pg. 39. Vid., ejemplos muy claros del mismo gnero de hechos: Sartori, Bauopfer, Epg. 17. Pinza, op. cit., pg. 154. 219

dra hallarse en un estado tal que / 1 0 9 / le obligara a permanecer alejado. El sacrificio deba corregir tal estado. E n ciertos casos, se hacan prcticas. purificadoras dentro de la ceremonia. P o r ejemplo, se una una confesin al sacrificio.391 Otras veces, el mismo sacrificio realizaba esta especie de expia cin. Poda representarse como un verdadero rescate. Por este camino, la Pascua se ha convertido en un sacrificio de redencin general en el mo mento de consumir las primicias. N o slo se redima la vida de los primog nitos 39a de los hombres por la sangre del cordero pascual, 396 sino que se li braba de peligro a cada hebreo. Acaso podran relacionarse estos hechos con las luchas que libran entre s los sacrificantes en ciertas fiestas agrarias. 397 Los golpes parecen santificarles, purificarles y redimirles. As pues, en el pri mer momento del rito, 399 hay una doble operacin: 1., la desacralizacin d e l trigo cosechado y trillado por medio de la vctima que le representa; 2., re~ dencin de los cosechadoras y de los trabajadores a travs de la inmolacin de la vctima que los representa.

394. Exista una confesin en el momento de entregar los diezmos y los frutos en el Templo de Jerusaln {Mischn, Maaser Sheni, V. 10 y siguien. Talm, ].). En la India' formaba parte del ritual de los V arunapragb&sas, una confesin del mismo tipo, Syl. Lvi, Docr., pg. 156. 395. Wellhausen, Prolcgomcna, III, 1. Rob. Smith., pg. 406, pg. 464, etc. Frente a las interpretaciones demasiado estrechas de Wellhausen y de R. Smith, man tenemos ahora el carcter comunial de la fiesta; destacamos el modo cmo se consume el primer trigo; cmo se consagra la primera gavilla, y sostenemos que aqu como en casi todos los casos, estamos ante un caso de rito naturalmente complejo, sin que se trate necesariamente de fusin de ritos de diferentes de orgenes y nacionalidades dis tintas. 396. En el ritual hebraico, la obligacin de sacrificar en la Pascua, de comer el cordero y de llevar los primeros frutos (vase, ms arriba, pg. 93, n. 2, cf., pg. 110), es rigurosamente personal. Adems, en el rito de los Varunaprabbsas, estudiado ms adelante, encontramos un caso interesante de redencin personal. En cada individuo de la familia se deshace la ligadura que le arrojara Varuna. Se hacen tantos pastelillos de cebada en forma de jarros {Karambhapatrni) cuantos miembros haya de la familia (Ap, cr. s., VIII, 5, 41) ms uno, que representa al nio que va a nacer {Taitt. Br,, 1, 6, 5, 5), y en cierto momento de la ceremonia, cada uno los coloca sobre su cabeza {Ap., VIII, 6, 23). De esta manera, dice el Brahmn, se aleja a Varuna, dios de la cebada, de la cabeza. (Taiitt. B., 1, 6, 5, 4). 397. Vid., Pausanias, II, 32, 2 (Trezena) cf. Frazer, Pausaras, III, pg. 266 y ss. Paus., 11, III, 12; 14, 8, 10; 19 7 (Esparta). Uzener, Sioff d. griech. Epos., pg. 42 y ss. Cf. Mannhardt, B. W. F. K., I, pg. 281. Frazer, Gola, Bougb, II, 165. Sobre las luchas de las fiestas de la Holi, vase, Crooke, Pop. Relig. a. Folklore of Northern-lndia, II, pg. 135 y ss., donde se encontrarn citados varios equivalentes. Mas, el rito es com plejo, y es muy posible que haya una imitacin mgica de la lucha anual de los buenos. y de los malos espritus. 398. Ciertamente, la leyenda seala este carcter casi expiatorio de las Bufona.

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/ 1 1 0 / Para los Dipolia, los documentos no hacen alusin a una comu nicacin entre el sacrificante y la vctima antes de la consagracin. Pero, la comunicacin se produce despus; se realiza a travs de una comida comu nial 3 " que constituye una nueva fase de la ceremonia. Despus que los sa crificantes han sido absueltos de su sacrilegio, los asistentes pueden atrever se a comulgar. Recordemos que, segn el mito, la Piedad se lo haba acon sejado.400 Multitud de sacrificios agrarios van seguidos de una comunin se mejante.401 Por esta comunin, los sacrificantes de los Dipolia participaban de la naturaleza sagrada de la vctima. Reciban una consagracin atenuada, dado que era repartida y que una parte del buey permaneca intacta. Podan aproximarse a las cosas que queran utilizar ya que estaban investidos del mismo carcter sagrado que ellas.102 Los Kafres de Natal y de Zululandia se permiten al comienzo de cada ao el uso de los nuevos frutos merced a un rito parecido; se cuece la carne de una vctima con cierta cantidad de grano, de frutos y de legumbres. El rey pone un poco en la boca de cada hombre y esta comunin le santifica para todo el ao.403 La comunin de la Pascua tena los mismos resultados.404 En los sacrificios celebrados antes del laboreo, muy a menudo se da al labrador una parte de la carne de la vctima.405 A decir verdad, esta comunin puede parecer intil dado que el sacrificio previo ha tenido ya por efecto la profanacin de la tierra y de los granos. Parece que aqu hay un doble empleo 406 y es posible, en efecto, que a veces baste la comunin para producir el efecto deseado. Pero, en gene ral, la comunin sucede a una desacralizacin, que produce ya una primera profanacin. En el rito hind de los Varunapraghsas es muy sensible este fenmeno. La cebada es / l 1 1 / consagrada a Varuna; 407 constituye su ali mento.*08 Antao, las criaturas, dice el mito, lo coman y se volvan hidr-

399. Farnell {loe. cit.) y Rob. Smith, art. Sacriftce {Encydopedia Brithannica) ven en ello una supervivencia de la comunin totmca. 400. Porfirio, loe. cit., 401. Manhardt, W. F. K., I ,105. Frazer, Golden B., II, pgs. 71, 106, 157; nota adicional al t. II. 402. Frazer, Gold. B., II, pgs. 9, 21, 23, 31, 42, 73, 75, 78, etc. 403. Frazer, II, pg. 74. 404. Los hebreos no pueden comer frutos de la Tierra prometida antes de haber comido los cimos y el cordero. Jos., V, 10 y ss. Ex., XXIV, 15 y ss., XXIV, 18 y ss. 405. Frazer, II, pg. 31. 406. Segn el texto de las palabras de la Piedad, parece que la comunin haya sido supererogatoria (>.u>ov CEQCU). 407. Vid, S. Lvi, Doctrine, pg. 155, n. 3. 408. De ah el nombre del rito los alimentos de Varuna. 221

picas. Gracias a este rito escapan de este peligro.*09 Consiste en lo siguiente. Entre otras ofrendas " dos sacerdotes hacen con granos de cebada dos figu ritas que tienen la forma de un carnero y de una oveja. El sacrificante y su mujer, el primero sobre el carnero y la otra sobre la oveja, ponen manojos de lana, que representan senos y testculos, en la mayor cantidad posible.*11 A continuacin, se procede al sacrificio; una parte es atribuida a Varuna, uniendo a ella otras ofrendas de cebada. Y, entonces, se come solemnemen te el resto. Para el sacrificio, se aleja a Varuna,*12 se le elimina y, a los que comen la cebada, se les libera de latraba que arrojara sobre ellos. Despus, al comer lo que queda de las figuritas, se absorbe el espritu mismo de la ce bada. Por lo tanto, la comunin se sobreaade claramente a la desacralizacin. En ste y en casos similares, se teme sin duda que la profanacin no haya sido completa y que, por otra parte, el sacrificante haya recibido tan slo una semi-consagracin. El sacrificio establece un nivel entre la santidad del objeto que ha de ponerse en uso y la del sacrificante. Mas, en los sacrificios en los que se pretende fertilizar la tierra,*13 es de cir, infundirle una vida divina y hacer ms activa / 1 1 2 / la vida que puede albergar, ya no se trata de eliminar un carcter sagrado, como en los sacri ficios precedentes; hay que comunicar ese carcter sagrado. Por tanto, los procedimientos de comunicacin directa o indirecta estn necesariamente im plicados en este tipo de operaciones. Hay que fijar a la tierra un espritu que la fecunde. Los Khonds sacrificaban vctimas humanas para asegurar la fer tilidad de las tierras; las carnes eran repartidas entre los diferentes grupos
409. c. B., 2, 5, 2, 1. V. S. Lvi, pg. 156, n. 1 y el texto T. B., 1, 6, 4, 1, slo indican este ltimo trmino del mito. nicamente estudiamos uno de los tres ritos que constituyen la ceremonia: uno de estos ritos consiste en un bao idntico al bao de la salida del sacrificio a Soma (vid. ms arriba, pg. 87), el otro es una confesin de la mujer adltera, comparable perfectamente con la prueba levtca de la mujer adltera. As, toda la fiesta tiene un carcter purificatorio muy claro (vid. ms arriba, pg. 101, n. 1 y 3). 410. Todas ellas estn hechas de cebada; excepconalmente, algunas pueden estar hechas de arroz. p. cr. s., VIII, 5, 35. 411. p., VIII, 5, 42; 6, 1 y ss.; 10 y ss. Evidentemente, estas dos imgenes repre sentan el espritu de la cebada, considerado como fecundante y fecundado (cf. T. B., I, 6, 4, 4, acerca de la copulacin figurada de estos dos animales, en virtud de la cual las criaturas se desligan del vnculo de Varuna), sin embargo, no hay un texto suficiente mente claro sobre este punto; y a pesar de que el rito haya tenido de suyo el sentido de una creacin mgica del espritu de la cebada (cf. c. B., 2, 5, 2, 16, donde se dice que el carnero es Varuna visible y en el que se trata de un carnero figurado y no de un carnero cualquiera, como cree Lvi, Doctrine, pg. 155, n. 4), los textos no dejan traslucir con gran claridad esta significacin para que la podamos desarrollar. 412. Ava~yaj, T. B., 1, 6, 5, 1). 413. Mannbardt, W. F. K I, pg. 350 y ss.

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y enterradas en los campos.*1* En otras latitudes, la sangre de la vctima hu mana se extenda sobre la tierra.*15 En Europa, se depositan en el campa cenizas de la noche de San Juan, del pan bendito de la noche de San Anto nio,*16 y de huesos de bestias muertas en la Pascua o en otras fiestas.417 Pero, muy a menudo, no se empleaba toda la vctima de esta manera y los sacri ficantes reciban su parte,*18 como ocurre en los Eufona. Haba veces en las que, incluso, les era atribuida por entero. Era un modo de hacer participar al labrador en los beneficios de la consagracin y de confiar, quizs, a su vi gilancia las fuerzas que l asimilaba y, que en otros casos, se fijaban en el campo. Cuando, ms tarde, se sembraba o se araba, se sembraban tambin las reliquias de la comida."9 O bien, se reparta otra nueva vctima, encar nacin del genio agrario y se diseminaba en la tierra la vida que antes le haba sido retirada. Lo que se entregaba a la tierra haba sido tomado de la tierra.*20 Esta correspondencia fundamental entre los ritos de la profa nacin de las primicias y los de la fertilizacin de los campos, entre las dos vctimas, en ciertos casos ha podido determinar una verdadera fusin entre ambas ceremonias, practicadas entonces sobre una misma vctima. Esto es lo que les ha sucedido a los Bufona. Son un sacrificio con doble cara: son un sacrificio de la trilla, en cuanto que empiezan por una ofrenda de primicias, pero, igualmente, tienen como fin ltimo la fertilizacin de la tierra. Cier tamente, hemos visto, de acuerdo con la leyenda, que la fiesta / 1 1 3 / fue es tablecida para poner fin a un hambre y a una sequa. Hasta podramos de cir que la comunin efectuada con la ayuda de la carne de buey tiene tam bin este doble fin: permitir la consumicin de nuevos granos y dar a los ciudadanos una bendicin especial para sus futuros trabajos agrarios. Prosiguiendo el anlisis de nuestros datos alcanzamos el tercer momen to de nuestro rito. Sopatros, al matar al buey, haba matado al espritu del trigo y el trigo no haba vuelto a crecer. Segn los trminos del orculo, el segundo sacrificio debe resucitar al muerto. Por esta razn, se diseca al buey; el buey disecado*21 es el buey resucitado. Se le engancha al carro; el
414. Macpherson, Memorials of Service in Indian, pg. 129 y ss. Cf. Sacrificio del buey en los campos. Gold. B., II, 20, 23, 41. 415. Mannhardt., W. F. K.r I, pg. 363. 416. Bahlmann, hinsterlandische Marchen, etc., pg. 294. 417. Hofler, Correspond. Blat. d. Ges. f. Anthr., 1896, 4. 418. Frazer, Gold. B., II, pg. 21, 28 y ss., 43, 47 y ss. 419. Mannhardt, W. F. K., I, pg. 350 y ss. Frazer, Gold. B., I, pg. 381 y ss. 420. En invierno el genio viva en la granja. Frazer, Gold. B., II, pg. 16, 14. 421. Cf. Kondakoff y Reinach, Antiquits de la Russie Mridionale, pg. 181 (tri bus del Altai). Herod., IV.72. Frazer, Golden B., II, pg. 42 (China). Ib., pg. 94, 220, para las costumbres de la misma ndole.

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simulacro de labranza que se le hace realizar a travs del campo correspon de a la dispersin de la vctima en los Khonds. Pero, hay que destacar que la existencia individual del buey, de su espritu, sobrevive a la consumicin de sus carnes y a la difusin de su santidad. Este espritu, que es el mismo que se ha retirado de la cosecha cortada, lo volvemos a encontrar en la piel cosida y rellena de paja. Este rasgo no es particular de los Bufona. En una de las fiestas mejicanas, para presentar el renacimiento del genio agrario, se despellejaba a la vctima muerta y se revesta con su piel a la vctima que habra de sucedera el ao siguiente.422 En Lausitz, en la fiesta de prima vera, se entierra al muerto, es decir, al viejo dios de la vegetacin, se quita la camisa al maniqu que le representa e, inmediatamente, se la lleva al rbol de mayo,423 pues, con la vestimenta, se lleva el espritu. Esto sig nifica que la propia vctima renace. Ahora bien, la vctima es el alma mis ma de la vegetacin que primero estaba concentrada en las primicias y que ha sido transportada en la bestia. La inmolacin la ha depurado ms toda va y la ha rejuvenecido. Por lo tanto, la vctima es el mismsimo principio de la germinacin y de la fertilidad, expresa la vida de los campos, que de este modo renace y resucita.*24 Lo que ms extraa en el sacrificio es la continuidad ininterrumpida de esta vida, que a travs de l asegura la durabilidad y la transmisin. Cuan do el espritu se ha desprendido por la muerte sacrificial, queda fijado en el lugar a donde le dirige el rito. En los Bufona, / l 14/ el espritu reside en el maniqu del buey disecado. La conservacin de una parte de la vctima o de la oblacin, testimoniaba la persistencia y la presencia del alma que re sida en la vctima, siempre y cuando la resurreccin no apareca figurada por una ceremonia especial. En Roma, no se conservaba solamente la cabe za del caballo de octubre, sino que, incluso, se guardaba su sangre hasta las fiestas de Pales.425 Igualmente, las cenizas del sacrificio de las Fordiciae se conservaban hasta esa fecha. En Atenas se encerraban los restos de los cerdos sacrificados durante las Thesmforias 127 (1). Estas reliquias servan de cuerpo al espritu desprendido durante el sacrificio. Permitan aprehen derlo, utilizarlo y, sobre todo, conservarlo. El ciclo peridico del sacrificio, en las pocas en que la tierra se desnudaba, garantizaba la continuidad de 422. Frazer, Gold. B., II, pg. 220. 423. Ib., I, pg. 266. 424. Ib., I, pg. 257 y ss. 425. Ov, Fastes, IV, 73 y ss. Propercio, V, pgs. 1, 19. Mannhardt, W. F. K., II, pg. 314 y ss.; Myb. Forscb., pg. 189. 426. Ovidio, Fast., IV, 639. 427. Frazer, Gold. B., II, pg. 45. Escuela Luc, en Rbeiti Mus., 1870, pg. 548 y ss. (E. Ronde). Cf. culto de Isis, en Titorea, vase, ms arriba, pg. 78, n. 1. 224

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la vida natural, al posibilitar la Iocalizacin y la fijacin del carcter sagra do que se tena inters en conservar y que al ao siguiente reaparecera en los nuevos productos de la tierra para encarnarse de nuevo en otra vctima. La serie de sacrificios agrarios presenta as una cadena ininterrumpida de consagraciones y de difusiones. En cuanto la vctima se ha transformado en genio, en espritu, es distribuida y dispersada para, con ella, sembrar la vida. Para que esta vida no se pierda (y siempre se corre el riesgo de per derla un poco, como lo atestigua la historia de Pelops con el hombro de marfil) hay que reunira peridicamente. El mito de Osiris, cuyos miembros esparcidos eran reunidos por Isis, constituye una imagen de este rito y de esta alternancia. Para concluir, el sacrificio contena en s mismo, con ex cepcin hecha del ciclo regular de los trabajos agrcolas, la condicin de su periodicidad. Tal condicin est estipulada por la leyenda que relaciona la institucin de estos sacrificios. La Piedad prescriba la repeticin indefini da de los Bufona y de otras ceremonias de la misma naturaleza. La inte rrupcin era inimaginable. En una palabra, del mismo modo que el sacrificio personal aseguraba la vida de la persona, el sacrificio en general, y el sacrificio agrario en particu lar, aseguran la vida real y sana de las cosas. Pero, en general, el ceremo nial de los sacrificios agrarios, del / l 1 5 / que acabamos de analizar un tipo, ha sido sobrecargado de ritos accesorios, y muy desnaturalizado de acuer do con la interpretacin que han podido recibir stas o aqullas de sus prcticas. Con frecuencia se mezclan en l ritos mgicos de la lluvia y del sol: se ahoga a la vctima o se vierte agua sobre ella; el fuego del sacrificio o fuegos especiales, representan al fuego del sol.128 Ha sucedido que los ri tos de desacralizacn (del objeto o del sacrificante) han adquirido un lugar preponderante, y el rito en su conjunto poda adquirir, como ha demostra.; do Frazer, el carcter de un verdadero sacrificio expiatorio.429 El espritu del ') campo, que sala de la vctima se revesta con las especies de cabeza de turX co.430 La fiesta agraria se transformaba en una fiesta del Perdn. En Grecia, cn mucha frecuencia, los mitos que narraban la institucin de estas fiestas, las representaban como la expiacin peridica de crmenes originales. Tal es el caso de los Bufona.431 De un solo sacrificio agrario, puede surgir toda una masa de consecuen428. V. Marillier, Rev. Hist. relig., 1898, I, pg. 209, Reyes, XVIII, 19 y ss. 429. Gold. B., I, pg. 384. '% 430. Pharmakos [Tharglies), Boulimos. {Pl. Qu. Symp., VI, 8, 1); Arge en Roma 't (Marquardt, pg. 191); Mannhardt, Myb. Forscb., pg. 135. ,; 431. Ct\, las Targuelias, expiacin de la muerte de Androgea. Gruppe. Gr. Myth., [:> pg. 37; las Karneia, de la de Karnos, etc. Cf. leyenda de Melanippa y de Comaito en j Patras {Paus, VII, 19, 2 y ss.).

Lo sagrado y lo profano, 15

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cias. El valor de una vctima de un sacrificio solemne era tal y tan grande la fuerza expansiva de la consagracin que era imposible limitar arbitraria mente su eficacia. La vctima es un centro de atraccin y de irradiacin. Las cosas que poda alcanzar el sacrificio reciban parte de su influjo. Segn el estado, la naturaleza de las necesidades, de las personas, o de los objetos. los efectos producidos podan diferir.

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V EL SACRIFICIO DE DIOS

Este valor singular de la vctima apareca claramente en una de las for mas ms completas de la evolucin histrica del sistema sacrificial: esta for ma era el sacrificio del dios. Ciertamente, en el sacrificio de una persona divina la nocin del / 1 1 6 / sacrificio alcanza su ms alta expresin. Bajo esta forma ha penetrado en las religiones ms recientes y ha alumbrado creen cias y prcticas que subsisten todava. Vamos a ver el modo cmo los sacrificios agrarios han podido propor cionar un punto de partida a esta evolucin. Mannhardt y Frazer *22 haban acertado a ver que existan estrechas relaciones entre el sacrificio del dios y los sacrificios agrarios. No vamos a volver sobre los puntos del problema tratados por ellos. Pero, con ayuda de algunos hechos suplementarios, in tentaremos poner de manifiesto cmo se relaciona esta forma de sacrificio con el fondo mismo del mecanismo sacrificial. Nuestro esfuerzo principal tender, especialmente, a determinar la parte considerable que ha tomado la mitologa en este desarrollo. Para que un dos pueda descender de esta manera al papel de vctima, es preciso que exista alguna afinidad entre su naturaleza y la de las vcti mas. Para que venga a someterse a la destruccin sacrificial, es preciso que el dios tenga su origen en el sacrificio mismo. En ciertos aspectos, esta con432. Mannhardt, W. F. K.; Mytbologische Forschunegen. Frazer, Golden B., I, pg. 213 y ss., II, pg. 1 y ss. Jevons, Introduction to the History of Religin. Grant Alien, The Evolution of the Idea of God., cap. X y ss. Liebrecht, Ver aufgefressene Bott, en Zur Volskunde, pg. 436, 439. Goblet dAlviella, Les rites de la moisson, en Rev. hist. des relig., 1898, II, pg. 1 y ss. Rob. Smith, Sacrifice, en Bncyclopedia Britannica. Religin of Semites, pg. 414 y ss. Vogt, Cong. intet. d'arcbol. prbist., Bo lonia, 1871, pg. 325. Nosotros no afirmamos que todo el sacrificio del dios sea de origen agrario. 227

dicin parece cumplida por todos los sacrificios; puesto que la vctima tiene siempre algo de divino, que el sacrificio libera. Ahora bien, una vctima di vina no es una vctima-dios."3 No hay que confundir el carcter sagrado que revisten las cosas religiosas con estas personalidades definidas, que consti tuyen el objeto de mitos y de ritos igualmente definidos, y a los que se les llama dioses. Es verdad que en estos sacrificios hemos visto desligarse de la vctima a seres cuya fisonoma era ms precisa en razn de que estaban vin culados a un objeto y a una funcin determinados. Sucede tambin que en los sacrificios de construccin el espritu creado es casi un dios. En gene ral, sin embargo, estas personalidades mticas permanecen en la vaguedad y en la indecisin. En los sacrificios agrarios alcanzan su mxima determi nacin. Este privilegio se debe a diversas causas. / 1 1 7 / En primer lugar, en estos sacrificios, el dios y la vctima son particularmente homogneos. El espritu de una casa es distinto de la casa que protege. Por el contrario, el espritu del trigo, es casi indistinguible del trigo que lo encarna. Al dios de la cebada se le ofrecen vctimas hechas con la cebada en la que l mora. Cabe prever, por lo tanto, que, a consecuencia de esta homogeneidad y de la fusin que resulta de ella, la vctima podr comunicar su individualidad al espritu. Mientras no es ms que la primera gavilla de la cosecha o los primeros frutos de la recoleccin, el espritu, como ella, contina siendo algo esencialmente agrario.*31 As pues, surge del campo para volver a l en seguida; se concreta en el momento justo en que se concentra en la vcti ma. A partir del momento en que la vctima es inmolada, se difunde de nuevo en toda la especie agrcola a la que da la vida y vulvese as vago e impersonal. Es necesario que se aflojen los lazos que le unen a los campos para que su personalidad se acente; y, de ah, la precisin de que la vc tima se mantenga al menos cerca de las cosas que representa. Se da un pri mer paso en este camino cuando la gavilla consagrada, como ocurre a me nudo, recibe el nombre o la forma de un animal o de un hombre. A veces, posiblemente para hacer ms sensible la transicin, se encierra a un animal *35 vivo, una vaca, un macho cabro o un gallo, por ejemplo, que se transforma en la vaca, en el macho cabro o en el gallo de la cosecha. Con este procedi miento, la vctima pierde parte de su carcter agrario y, en la misma pro porcin, se separa el genio de su soporte. Esta independencia aumenta to-

433. Evidentemente, descartamos el caso de los animales totems. 434. Mannhardt, Korndamonen, Berl., 1868; W. F. K., y Mytbol., Forscb. Frazer, Gold. B.r t., II, los innumerables hechos citados: la vctima, el genio del campo, la ltima gavilla, llevan el mismo nombre. En este trabajo, seguimos su exposicin. 435. Puede, incluso suceder que se coloquen vituallas, etc.; se trata, pues, de un sacrificio muy elemental. Mannh. 1, I, pg. 215.

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dava ms cuando se reemplaza a la gavilla por una vctima animal. Enton ces, la relacin que esta ltima sostiene con aqulla se hace tan lejana que, a veces, es difcil advertirla. nicamente por medio de la comparacin ha podido comprobarse que el toro y el macho cabro de Dionisos, el caballo o el cerdo de Dmeter eran encarnaciones de la vida de los trigos y de las vias. Pero, cuando el papel es asumido por un hombre *36 que ostenta su propia autonoma, la diferenciacin se hace mucho ms acusada. En ese caso,. el genio se trans- / 1 1 8 / forma en una personalidad moral que tiene u a nombre, que empieza a existir en la leyenda fuera de las fiestas y de los sa crificios. De este modo, poco a poco, el alma de la vida de los campos se va haciendo exterior a los campos/ 37 individualizndose. Pero, a esta primera hay que aadir una segunda causa. Por s mis mo, el sacrificio determina una exaltacin de las vctimas que las diviniza directamente. Son numerosas las leyendas en las que se cuentan estas apo teosis. Hrcules no era admitido en el Olimpo antes de su suicidio en el Oeta. Attis *38 y Eshemn " 9 fueron animados despus de su muerte por una vida divina. La constelacin de Virgo no es otra que Erigona, una diosa agraria que se haba ahorcado.110 Un mito mejicano relataba que el sol y laluna haban sido creados por un sacrificio; *" la diosa Toc, madre de los dioses, era presentada, igualmente, como una mujer divinizada por un sa crificio.143 Tambin en Mjico, con ocasin de la fiesta del dios Totee, en la que se mataba y se despellejaba a los cautivos, un sacerdote se revesta con la piel de uno de ellos; entonces se transformaba en la imagen del dios, llevaba sus ornamentos y su vestido, se sentaba en un trono y reciba las imgenes de los primeros frutos en el lugar del dios." 3 En la leyenda cretense de Dionisos, se colocaba el corazn del dios, asesinado por los Titanes, en un xoanon en el que deba ser adorado.*14 Filn de Biblos, para expresar el

436. Mannhardt, W. F, K., I, pg. 350, 363. Frazer, Gold. B., I, 381 y ss., II, pg. 21, 183 y ss. Porf., D. Abst, II, 27. 437. Frazer, Gold. B.t I, pg. 360. 438. Arnob., Adv. nat., V., 5 y ss. (Leyenda de Agdistis que obtiene de Zeus la incorruptibilidad del cadver de Attis). Julien, Or., V, pg. 180. 439. Gil., Biblos, 44. 440. Roscher, Lexikon, art. Ikarios. AA\. Chavero, Mjico, etc., pg. 365. 442. Cod. Ramrez. Relacin del origen de los Indios, ed. Vigil, pg. 28. Sahagn, Historia de las cosas de N. Espaa, II, 11 y 30. 443. Bancroft, Native Races of the Pacific States, II, pg. 319 y ss. Cf. Frazer, Gold. h.t pg. 221. 444. Firmicus Maternos, De errore profanarum religionum, 6. Royde, Psycbe, II, pg. 166. Frazer, Pausanias, t. V., pg. 143. 229

estado de Ocanos, mutilado por su hijo Cronos, emplea una expresin muy significativa: fue consagrado, (fmisj)6y .*5 En estas leyendas subsis te la conciencia oscura de la virtud del sacrificio. Este rasgo persiste igual mente en los ritos. Por ejemplo, en Jumges el / l 19/ papel de genio ani mal de la vegetacin era representado por un hombre, que ostentaba el t tulo durante un ao, a contar desde la noche de San Juan; se simulaba arro jar al futuro lobo verde al fuego de la hoguera; despus de esta ejecucin fingida, su predecesor le devolva sus insignias.4" Las consecuencias de la ceremonia no se limitaban simplemente a encarnar el genio agrario. ste naca del mismo sacrificio.'1*7 Ahora bien, dado que no hay motivo para dis tinguir los demonios de las vctimas agrarias, estos hechos constituyen, pre cisamente, ejemplos de lo que hemos dicho relativo a la consagracin y a sus efectos directos. La apoteosis sacrificial no es otra cosa que el renaci miento de la vctima. Su divinizacin es un caso especial y una forma su perior de santificacin y de separacin. Pero, esta forma apareca solamen te, y muy poco, en aquellos sacrificios en los cuales, en virtud de la localizacin, de la concentracin y de la acumulacin de un carcter sagrado, la vctima se halla investida de un mximo de santidad, organizada y perso nificada por el sacrificio. sta es la condicin necesaria para que el sacrificio del dios sea posible. Mas, para que se haga una realidad, no basta que el dios salga de la vcti ma: an es necesario que posea toda su naturaleza divina en el momento en que entra en el sacrificio para convertirse l mismo en vctima. Es de cir, que la personificacin de la que procede debe hacerse duradera y ne cesaria. Esta asociacin indisoluble entre dos seres o especies de seres, y una virtud sobrenatural, es el fruto de la periodicidad de los sacrificios, de la que, justamente, tratamos en estas pginas. La repeticin de estas ceremo nias, en las que una misma vctima reaparece a intervalos regulares, a con-

445. Fil Bibl. (ed. Oelli), 34. Cf., quizs, Bull. Cor. Hel 1896, pg. 303 y ss Inscripc. de El-Bardj: TCOOIOOSVTO; v T> Xor^i 446. Mann. W. F. K., II, pg. 325. 447. En Lusaca se denominaba muerte al espritu que viva en los trigos. Gold. B., I, pg. 265 y ss. Cf. Mannhardt, W. F. K., I, pg. 420. En otros casos, se imaginaba el nacimiento del genio ofrendando a la ltima gavilla con los primeros granos, la forma de un nio o de un pequeo animal (el corn-baby de los autores ingleses); el dios naca del sacrificio agrario. Vid., Mannhardt, Mytb. Forscb., pg. 62 y ss. Frazer, Gold: B., I, pg. 344; II, pg. 23 y ss. Nacimiento de los dioses: de Zeus sobre la Ida, y Gruppe, Griech. Myth., pg. 248. Lydus, De Mens., IV, 48. V. Pausan., VIII, 26, 4, para el nacimiento de Atenea en lipbera y el culto de Zeus Ateycre-r^ (recin nacido). Con mucha frecuencia, tambin, Soma es denominado un joven dios, el ms joven de los dioses (como Agni). Bergaigne, Re. Ved., I, pg. 244.

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secuencia de un hbito o de cualquiera otra razn, ha creado una especie de personalidad continua. Sin que el sacrificio pierda sus efectos secundarios, la creacin de la divinidad es la obra de los sacrificios anteriores. Y ste no es un hecho accidental y sin relieve, puesto que / 1 2 0 / , en una religin tan abstracta como el cristianismo, la figura del cordero pascual, vctima ha bitual de un sacrificio agrario o pastoral, ha persistido y sirve todava hoy para designar al Cristo, es decir, al Dios. El sacrificio ha proporcionado los elementos de la simblica divina. Sin embargo, la elaboracin del sacrificio del dios se debe a la imagi nacin de los creadores de mitos. Ciertamente, esa imaginacin ha dado, en primer lugar, un estado civil, una historia y, por lo tanto, una vida ms continua a la personalidad intermitente, tierna y pasiva que naca de la pe riodicidad de los sacrificios. Sin contar con que, al desprenderla de su gan ga terrestre, la ha hecho ms divina. A veces, pueden seguirse en el mito las fases diferentes de esta divinizacin progresiva. Por ejemplo, la gran fiesta drica de los Karneia, celebrada en honor de Apolo Karneios, haba sido institutida, se contaba, para expiar la muerte del divino Karnos, muer to por Herclido Hippotes.*18 Ahora bien, Apolo Karneios no es otro que el divino Karnos, cuyo sacrificio se ha cumplido y expiado como el de los Dpolia; y el mismo Karnos el cornudo," 9 se confunde con el hroe Krios el macho cabro,150 hipstasis de la vctima animal primitiva. La mitolo ga haba transformado el sacrificio del cordero en la muerte de un hroe y seguidamente haba convertido a este ltimo en gran dios nacional. Sin embargo, a pesar de que la mitologa ha elaborado la representacin de lo divino, no ha trabajado sobre datos arbitrarios. Los mitos conservan la huella de su origen: un sacrificio ms o menos desnaturalizado es lo que forma el episodio central y la especie de ncleo de la vida legendaria de los dioses; los dioses surgen de un sacrificio. S. Lvi ha explicado el papel que representan los ritos sacrificiales en el cuadro de la mitologa brahmnica.451 Vamos a ver cmo, de manera ms especial, la historia de los dioses agra rios est tejida sobre un fondo de ritos agrarios. Para demostrarlo, vamos a agrupar a algunos tipos de leyendas griegas y semticas, cercanas a la de Attis y de Adonis y que constituyen otras tantas deformaciones de / 1 2 1 / un tema del sacrificio del dios. Las unas son mitos que explican la institucin de

448. Teopompo, fr. 171 (F, H. G., I, pg. 307). Pausan., III, 13, 4. Oinomaos en Eusebio, Praecep. Ev., V, 20, 3, pg. 219. Cf. Usener, Rb. Mus., Lili, 359 y ss. Cf. para una leyenda del mismo gnero id. Rb. Mus.. Lili, pg. 365 y ss. 449. Vid. Hesiq. s. v. 450. Paus., III, 13, 3 y ss. 451. Doctr., cap. II, cf. Bergaigne, vol. I, pg. 101 y ss. 231

ciertas ceremonias, las otras son cuentos salidos generalmente de mitos se mejantes a los primeros.453 Los ritos conmemorativos se corresponden a me nudo con estas leyendas (dramas sagrados, procesiones/ 53 etc.), y, segn nuestras informaciones, no tienen ninguno de los caracteres del sacrificio. Con todo, el tema del sacrificio del dios es un motivo muy utilizado por la imaginacin mitolgica. La tumba de Zeus, en Creta/ 51 la muerte de Pan *55 y la de Adonis, son lo bastante conocidas como para que baste una simple alusin a ellas. En las leyendas sirias, Adonis ha dejado descendientes que participan en su suerte.4"6 Desde luego, en ciertos casos, las tumbas divinas son tal vez mo numentos del culto a los muertos, Pero, ms corrientemente, a nuestro jui cio, la muerte mtica del dios recuerda al sacrificio ritual; est rodeada por una leyenda oscura, mal transmitida e incompleta de datos que permitan determinar la verdadera naturaleza. En la tablilla asira de la leyenda de Adapa/" se lee: Han desapare cido dos dioses de la tierra; por eso llevo la vestidura de duelo. Quines son estos dos dioses? Du-mu-zu y Gish-zida. La muerte de Du-mu-zu es un sacrificio mtico. La prueba de ello nos la da el hecho de que su madre v esposa, Ishtar, quiera resucitarle 15s vertiendo sobre su cadver el agua del manantial de la vida que ha ido a buscar a los infiernos; ya que, en esto, imita los ritos de ciertas fiestas agrarias. Cuando el espritu del campo ha muerto o se le ha hecho morir, se echa su cadver al agua o se le roca con ella / 1 2 2 / . Entonces, bien porque resucita o bien porque crece un rbol de mayo sobre su tumba, la vida renace. En este caso, lo que nos determina a asimilar el dios muerto a una vctima agraria es el agua vertida y la re surreccin; mientras que en el caso del mito de Osiris, es la dispersin del

452. V. Usener, Soiff. d. Griech. Epos., III, Gttlkhe Synon, v. C. R. 453. Los episodios mticos, generalmente, son solidarios de las ceremonias rituales. Por ejemplo, Cipriano relata que, en su juventud, haba sido figurante de la opdxovcoi; Spa^iTo-jp-fta en Antioqua (Confessio SS. Cypriani, en AA. SS., setiembre, 26, t. VII, pg. 205). V. Frazer para la figuracin del combate entre Apolo y Pitn en Delfos; Fra., Pausanias, III, pg. 52, t. V., pg. 244. 454. Cirilo, Adv. Julin., X, pg. 342, D. Diodoro, VI, 5, 3. 455. Mannhardt, B. W. F. K., II, pg. 133, cf., pg. 149. 456. Clermont-Ganneau, La stle de Byblos en Bibl. Ec. Hautes tudes, 44, p gina, 28. Eerdmans, Der Ursprung der Zeremonien des Hosein Festes, en Zeitscbr. f. Assyrologie, 1894, pg. 280 y ss. 457. Harper, Die Babylonischen Legenden von Etana, Zu, Adapa, (Delitzsch. Beitr, z. Assyr., II, 2, C, 22). Cf. Stucken, Astramythen, II, lot., pg. 89. 458. Jeremas, Die Hllcnfabrt der Ishtar (cf. La purificacin del cadver en el ri tual vdco, pg. 79, n. 4).

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cadver y el rbol que crece sobre la tumba.*59 En Trezene, en el perbolodel templo de Hiplito, se conmemoraban con una fiesta anual las yiQofJoXia, la muerte de las diosas Damia y Auxesia, vrgenes, extranjeras, llegadas de Creta, que, segn la tradicin, baban sido lapidadas por una revuelta.460 Lasdiosas extranjeras son el forastero, el viajero que, a veces, representa un papel en las fiestas de la cosecha; la lapidacin es un rito de sacrificio. Con frecuencia, una simple herida del dios equivale a su muerte anual. Beln, dormido en el Blumenthal al pie del globo de Guebwier, fue herido en un pie por un jabal, como Adonis; de cada gota de sangre que corra de su herida, naca una flor.161 Frecuentemente la muerte del dios es un suicidio. Hrcules en el Oeta, Melkart en Tiro,463 el dios Sands o Sandn en Tarso m y Dido en Cartago se quemaron vivos. La muerte de Melkarth era conmemorada cada vera no con una fiesta; la fiesta de la cosecha. La mitologa griega conoca dio sas a las que se daba el ttulo de A7av/0[iv7], es decir, de diosas ahor cadas: por ejemplo, Artemisa, Hcate y Helena.464 En Atenas, la diosa ahorcada era Erigona, madre de Estafilos, hroe de la via.465 En Delfos, se llamaba Charila.466 Charila, deca el cuento, era una doncella que, durante una epidemia de hambre, haba ido a pedir al rey su parte en la ltima dis tribucin; apaleada y arrojada de su lado, se haba ahorcado en un valle apartado. Y se celebraba en su honor una fiesta anual, instituida, dcese, por orden de la Piedad. Empezaba por una distribucin de trigo; despus, se modelaba una / 1 2 3 / imagen de Charila, se la golpeaba, se la ahorcaba y se la enterraba. En otras leyendas, el dios se inflige una mutilacin, a con secuencia de la cual, a veces, muere. Tal es el caso de Attis y de Eshmn, que, perseguido por Astronoe, se mutil con un hacha. Algunas veces, el mito contaba la muerte del fundador de un culto o del primer sacerdote del dios. Por ejemplo, en Iton, Iodama era sacerdotisa de Atenea Itonia 467 sobre la tumba en la que arda un fuego sagrado. Asi mismo, en Atenas, las Plunterias deban expiar la muerte de Aglaura, tam459. Plut., De lude et Osiride, pg. 13 y ss. Frazer, Gold. B., I, pg. 301 y ss. Frmicus Maternus, De Err. profan, Relig., enterramiento de Osiris en los misterios Isaeos. 460. ?aus., II, 32, 2. 461. Fournier, Vieitles coutumes des Vosges, pg. 70. 462. Clem. Rom., Recognitiones, 24. Cf. Herod., VII, 167. Movers. Phomzier, I, pg. 153, 155, 394 y ss. Pietschmann, Gesch. de Vh'nixier. Rob. Smith, pg. 373, n. 2. 463. O. Mller, Rbein. Mus., 1829, pgs. 22-39. Sandon und Sardanapal. 464. Uzener, Gbtternamen, pg. 239 y ss. 465. Vid., ms arriba, pg. 118. 466. Plut., Qu. Graec, 12. 467. Paus., XI, 34, 2. 233

bien sacerdotisa de Atenea. El sacerdote y el dios no son, en realidad, un mismo y nico ser. Sabemos, efectivamente, que el sacerdote puede ser tan to la vctima como una encarnacin del dios que a menudo se encubre con su imagen. Ahora bien, existe una primera diferenciacin, una especie de desdoblamiento del ser divino y de la vctima.168 Gracias a este desdobla miento, el dios parece escapar a la muerte. Los mitos cuyo episodio central es el combate de un dios con un mons truo o con otro dios, se deben a otro tipo de diferenciacin. En la mitologa babilnica, por ejemplo, son los combates de Marduk con Tiamat, es decir, el Caos; i,J) de Perseo matando a la Medusa o el dragn de Joppe, de Bellerofn luchando contra la Quimera, de San Jorge, vencedor de Dajdjal.*70 Tambin es el caso de los trabajos de Hrcules y, en fin, de todas las teomaquias; ya que, en estos combates, el vencido es tan divino como el ven cedor. Este episodio es una de las formas mitolgicas del sacrificio del dios. Ciertamente, estos combates divinos equivalen a la muerte de un solo dios. Alternan en las mismas fiestas.1'1 Los juegos stmicos, celebrados en la pri mavera, conmemoran la muerte de Melicarta o la victoria de Teseo sobre Sinis. Los juegos nemeanos celebran la muerte de Afquemoros o la victo ria de Hrcules sobre el len de Nemea. A veces, estn acompaados / 1 2 4 / de las mismas incidencias. La derrota del monstruo va seguida de la boda del dios, de Perseo con Andrmaca, de Hrcules con Hesiona; la prometida, secuestrada por el monstruo y liberada por el hroe, no es otra que la Maibraut de las leyendas alemanas perseguida por los espritus de la caza sal vaje. En el culto de Attis, la muerte y la resurreccin del dios, van segui das por su boda. Se producen en circunstancias anlogas y con el mismo ob jeto. La victoria de un joven dios contra un monstruo antiguo es un rito de primavera. La fiesta de Marduk, en el primer da de Nisn, repeta su victoria contra Tiamat.173 La fiesta de San Jorge, es decir, la derrota del dra-

468. Y, sin embargo, hay casos en los que se mata a tres personajes divinos uno a uno, por ejemplo, en el mito de Busris y de Litierses (Vid., Mannhardt, Myth. Forsch., pg. 1 y ss.); el extranjero es muerto por Busiris y Litierses, stos son muertos por Hrcules y Hrcules se suicidr ms tarde. 469. Halvy, Recbercbes bibliques, pg. 29 y ss. Jensen, Kosmologie, pg. 263-364. Gunkel, Scbpfung una Chaos. Delitzsch., 2 Das Babylon. Weltschpfungsepos, 1896. 470. Clermont-Ganneau, Horus et Saint-Georges. Rev. arcbolo., 1876, II, pg. 196, 372; 1877, I, pg. 23; Bibli. Be. Hautes t., t. 44, pgs. 78, 82. 471. Stengel, op. cit., pg. 101 y ss. 472. Fiesta de ZAG-MU-KU (risb-sbatti, comienzo del ao). Vid. Hagen, en Beitr. z. Assyr., II, pg. 238. W. A. I, IV, 23, 39 y ss. Cf. Rev. de pbito., 1897, pg. 142 y ss.

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gen, se celebra el 23 de abril.473 Y, precisamente, en la primavera mora Attis. En fin, si es cierto, como lo refiere Brose, que una versin de la G nesis asiria mostraba a Bel cortndose a s mismo en dos para dar nacimien to al mundo, los dos episodios aparecan concurrentemente en la leyenda del mismo dios; el suicidio de Bel sustituye a su duelo con el Caos.4'1 Permtasenos decir, para completar la prueba de la equivalencia de es tos temas, que a menudo sucede que el dios muera despus de su victoria. En Grimm (Meerchen, 60) es asesinado mientras duerme despus de su lucha con el dragn; los animales que le acompaan le llaman a la vida.47" La leyenda de Hrcules presenta la misma aventura: despus de haber ma tado a Tifn, asfixiado por el aliento del monstruo, Hrcules yaca inanima do: slo pudo resucitarlo Iolaos con la ayuda de una codorniz.7b En la le yenda de Hesiona, Hrcules era devorado por un cetceo. Castor, despus de haber matado a Linceo, es muerto por Idas.477 Estas equivalencias y estas alternancias se explican fcilmente si se con sidera que los adversarios enfrentados por el tema del combate son el pro ducto del desdoblamiento de un mismo genio. Generalmente, se ha / 1 2 5 / olvidado el origen de los mitos de este gnero; se les presenta como com bates meteorolgicos entre los dioses de la luz y los de las tinieblas o del abismo,178 entre los dioses del cielo y los del infierno. Pero, es extremada mente difcil distinguir con nitidez el carcter de cada uno de los comba tientes. Son seres de la misma naturaleza, cuya diferenciacin, accidental o inestable, pertenece a la imaginacin religiosa. Su parentesco era evidente en el panten asirio. Ashshur y Marduk, dioses solares, son los reyes de los Anunakis, los siete dioses del abismo.479 Nergal, llamado a veces Gibil, dios del fuego, ostenta en otras partes un nombre de monstruo infernal. En cuanto a los siete dioses del abismo, es difcil distinguirles de los siete dio ses planetarios, ejecutores de las voluntades celestes;480 esta distincin es to dava ms difcil en las mitologas que sucedieron a la asiria. Las tablillas asiras, mucho antes de que el sincretismo grecorromano convirtiese al sol 473. Clermont-Ganneau, Rev. archolo,, 1876, XXXII, pg. 377. 474. Eusebio, ed. Schone, I, pgs. 14, 18. 475. Cf. Sydney Hartland, Tbe Legend of Perseus, III, para el mito del hroe dor mido y los equivalentes. Asimismo, Indra cae agotado despus de su lucha contra el demonio Vrtra, o bien huye, etc. Se cuenta la misma leyenda de Visn, etc. 476. Eudoxos, en Atenea, IX, 392, E. Eustaquio, 11., 1702, 50. 477. Higin., fab. 80. 478. Cf. Usener, Stoff. d. griech. Epos. 479. K. 2801, 1 (Ber. z. Assyr., III, pg. 228; ib., II, pgs. 258, 259). K. 2585. Somas, juez de los Annunaks. K. 2606, Etana asasina de los Annunakis. 480. Cf. Talm. Bab. Cbillien., fol. 91 T. Haarbrcker, Scbahrastani. Reigionsparteten und Philosopbenschulen, Halle, 1851, pg. 5 y ss. 235

en el seor del Ades 4S1 y ligara Mithra a Plutn y a Tifn,482 decan q u e Marduk gobierna el abismo,*83 que Gibil, el fuego 4S4 y el propio M a r d u k , son hijos del abismo.4"5 E n Creta, los Titanes que daban muerte a Dionisos, eran sus parientes. 486 E n otras mitologas, los dioses enemigos eran herma nos, frecuentemente gemelos. 457 Algunas veces, sobrevena la lucha entre u n to y su sobrino, e incluso entre un padre y su hijo.488 E n defecto de este parentesco, los actores del drama estaban unidos por otra relacin, que p o n e de manifiesto su identidad fundamental. El animal sagrado de Perseo, en Serifos, era el cangrejo, el xapxivoi;.*89 Sin embargo, este animal, que en la leyenda de Serifos era el enemigo del pulpo, se / 1 2 6 / une a la hidra de Lerna q u e es un p u l p o para combatir a Hrcules. El cangrejo, al igual que el escorpin, tan pronto es aliado como enemigo del dios solar; en defi nitiva, son formas del mismo dios. Los bajo-relieves mitracos muestran a Mitra cabalgando a lomos del toro que va a sacrificar. Perseo, por su parte, montaba a Pegaso, nacido de la sangre de la Gorgona. El monstruo o el animal sacrificado servan de montura al dios victorioso antes o despus del sacrificio. En suma, los dos dioses de la lucha o de la caza mtica son cola boradores. Mitra y el toro, llamado porfirio, son demiurgos con los mismos derechos. 490 Vemos, pues, que el sacrificio haba producido en la mitologa una infi nidad de retoos. De abstraccin en abstraccin, se haba convertido en uno de los temas fundamentales de las leyendas divinas. Mas, precisamente 481. Partbey, Pap. Berl, 1, v. 321 y ss. 482. Martianus Capella, De nuptiis Pbilologiae ei Mercuri, II, 85. 483. W. A. I., IV, 21, 1, c. 484. Id., 14, 2. Rev., o; Gibil, mar apsi (hijo del abismo). 485. Id., 22, 1, obv., 30. 486. Cf. Usener, Stofj., etc., II, Thersita = Pharmakos acusado por Aquiles de ha ber robado las copas de Apolo y ejecutado; y, por otra parte, Thersita = Tberitas = Apolo. 487. Stucken, Astraltnythen, II. Lot.. 488. Oineus y los hijos de Agrios. Usener, Gtt. Syn. (Rb. Mus., L i l i , pg. 375). 489. Tmpel, Der Karabos des Perseus in Philologus, Neue Folge, VII, pg. 544, Cf. Stucken, Astralmythen, I, Abrahn, pg. 233 y ss. 490. Porfirio, Antr. Nytnb., 24. Darmesteter, Ormazd et Ahriman, pg. 327 y ss. Es evidente que las explicaciones simblicas (ej., en Gruppe, Griecb. Cult. und Mytb., pg. 153 y ss. Frazer, Gold. ., I, pg. 402) no podran convenir. El smbolo no es otra cosa que una explicacin a posteriori, tanto del mito como del rito. Lo cierto es que estas leyendas son sacrificiales de manera tan natural que pueden ser reemplazadas por episodios en los que el dios mismo ofrece un sacrificio: ej., leyenda de Perseo (Pausan. de Damas, frg. 4); Perseo ofrece un sacrificio para que cese una inundacin (leyenda de introduccin, probablemente reciente en el ciclo); leyenda de Arstea: Dod. IV, 81-82. Arstea sacrifica para acabar con una peste. Otra leyenda, Gorg., IV, 548 y ss. Cf. Maas, 236

la introduccin de este episodio en la leyenda de un dios es lo que ha deter minado la formacin ritual del sacrificio del dios. Sacerdote o vctima, sacer-dote y vctima, quien acta y padece a la vez en el sacrificio, es un dios ya configurado. Sin embargo, la divinidad de la vctima no est limitada al sacrificio mitolgico; sino que aparece igualmente en el sacrificio real que le corresponde. Una vez constituido, el mito reacciona sobre el rito del que ha salido y se realiza en l. Esto significa que el sacrificio del dios no se re duce al tema de un bonito cuento mitolgico. Al margen de la transforma cin que pueda sufrir la personalidad del dios en el sincretismo de los paga nismos, adultos o caducos, siempre es el dios quien sufre el sacrificio; no se trata de un simple figurante.491 Al menos, en su origen, hay una pre sencia real como en la misa catlica. San Cirilo192 cuenta que, en ciertos / 1 2 7 / combates de los gladiadores, rituales y peridicos, un sujeto llama ndo Kronos ( xiz Kpdvot; ), oculto bajo tierra, reciba la sangre purificade ra que manaba de las heridas. Este Kpovo? TIC; es el Saturno de los Sa turnales, que era muerto en otras ceremonias rituales.*93 El nombre dado al representante del dios tenda a identificarlo con el dios. Por eso, el Sumo Sacerdote de Attis, que tambin representaba el papel de vctima, ostentaba ^el nombre de su dios y precedesor mtico.494 La religin mejicana ofrece ejemplos harto conocidos de la identidad de la vctima y del dios. Especial mente en la fiesta de Huitzipochtli,495 la propia estatua del dios, hecha con la pata de una bestia, amasada con sangre humana, era despedazada, repar tida entre los fieles y comida. Como hemos sealado, es evidente que en todo sacrificio la vctima tiene algo del dios. Pero, en este caso, es el dios mismo, y lo que caracteriza al sacrificio del dios es justamente esta identi ficacin. Ahora bien, sabemos que se repite peridicamente porque lo exige el ritmo de la naturaleza. As pues, la razn de que el mito haga al dios salir vivo de la prueba es el someterle de nuevo, y de esta manera compone su vida de una cadena ininterrumpida de pasiones y resurrecciones. Astart re sucita a Adonis, Ishtar a Tammus, Isis a Osiris, Cibeles a Attis y Iolaos a Orpbeus, pg. 278-297; Gruppe, Gr, Myth., pg. 249, n. 2; Porfirio, Antr. Nymph., c. 18. Cf. len de Sansn {Jueces, XIV, 8). Sobre el sacrificio mitraco, V. Cumont, Tex tos y Monurn. re. al culto de Mitra, passim. Darsmesteter, Ormazd et Ahuman, pg. 150, pg. 256; sobre los dioses sacrificantes equivalentes a los dioses luchadores, o ms bien que luchan con la ayuda del sacrificio, v. S. Lvi, Doctr., II, 491. Mannhardt, W. F. K., I, pg. 316. 492. Adv. ]ulianum, IV, pg. 128, D. 493. Parmentier, Kev. de PhiL, 1897, pg. 143 y ss. 494. Ejemplo: Ath. Mith., XXII, 38, Pesinonte. 495. Torquemada, Monarqua Indiana, VI, 38, en Kinsborough, VI, nota, pg. 414. Cortez, 3.a carta a Carlos V (Kinsborough, VIII, nota, pg. 228). 237

Hrcules.496 Dionisos asesinado es concebido una segunda vez por Semele.*97 Henos ya lejos de la apoteosis a la que acabamos de referirnos al principiode este captulo. El dios slo sale ya del sacrificio con el objeto de volver a l y viceversa. En adelante, no habr interrupcin de su personalidad. Si es despedazado, como Osiris y Plops, cabe recuperar, unir y reanimar esospedazos. Queda, entonces, relegada en la sombra la primitiva finalidad del sacrificio; ya no se trata de un sacrificio agrario ni de un sacrificio pasto ral. El dios que aqu acude como vctima existe en s, posee cualidades y poderes mltiples. De todo ello se sigue que el sacrificio se ofrece como una repeticin y una conmemoracin del sacrificio original del dios.*98 Ge neralmente, se aade a la leyenda / l 2 8 / que lo narra alguna circunstancia que asegure su perpetuidad. Por ejemplo, cuando un dios muere de una muerte ms o menos natural, un orculo prescribe un sacrificio expiatorio que reproduce la muerte de ese dios.iy9 Cuando un dios es vencedor de al gn otro, perpeta el recuerdo de su victoria con la institucin de un culto.500 Hemos de destacar que la abstraccin, que hace nacer en el sacrificio al dios, con las mismas prcticas, podra dar otro resultado. Poda separar al dios de la vctima merced a un procedimiento anlogo al desdoblamiento que ha producido las teomaquias. En los mitos estudiados ms arriba, am bos adversarios son igualmente divinos: uno de ellos aparece como el sacer dote del sacrificio en el que sucumbe su predecesor. Pero, no siempre est desarrollada la divinidad virtual de la vctima. A menudo, sta no abando na la tierra y, por ende, el dios creado, que otras veces emerga de la vcti ma, permanece ahora fuera del sacrificio. En ese caso, la consagracin, que lleva a la vctima al mundo de lo sagrado, cobra el aspecto de una atribu cin a una persona divina, de una gracia. No obstante, an en este caso, se sacrifica siempre a un animal sagrado o, al menos, algo que recuerde el origen del sacrificio. En suma, se ofreca el dios a s mismo: Dionisos car nero se transforma en Dionisos Krifago.01 Por el contrario, a veces, como en el caso de los desdoblamientos de los que resultan las teomaquias, el

496. Cf. Mannhardt, W. F. K., I, pg. 358 y ss.; 572 y ss. 497. Proclo, Himno a Atenas en Lobeck Agloaphamus, pg. 561; Abel, Orpnica,. pg. 235. 498. Vid., ms arriba, pg. 120 (Karneia); vid., ms abajo, pg. 128. Cf. Usener, Gottlicbe Synonyme in Rhein, Mus., LU, pg. 371. 499. Vid., ms arriba, pg. 115, n. 3. 500. Por ejemplo, Heracles instituye el culto de Atenea Atfuxifos; despus de su combate contra Hippocoon {Paus., III, 15, 9); despus de haber arrojado a los bue yes de Gerin en el manantial Kiane, ordena la renovacin del acto (Diod., V, 4, 1, 2). 501. Roscher, Lcxikon, I, 1059. Frazer, Gold. B., I, pgina 328; Hera Aqoujcqo.;. (Paus., III, 5, 9).

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animal sacrificado pasaba como un enemigo del dios.502 Si se le inmolaba era para expiar una falta cometida contra el dios por su especie. Al Virbius de Nemi, muerto por los caballos, se le sacrificaba un caballo.503 La nocin de sacrificio al dios se ha desarrollado paralelamente a la del sacrificio del dios. Acabamos de pasar revista a los tipos de sacrificios del dios que se en cuentran realizados in concreto y reunidos en conjunto a propsito / 1 2 9 / de un nico e idntico rito hind: el sacrificio del soma.^ Puede verse en ello, en primer trmino, lo que en el ritual hay de verdadero sacrificio. No podemos exponer en este trabajo el modo cmo el Soma dios se confunde con la planta soma, cmo est realmente presente en ella, ni describir las ce remonias con las que se le conduce y se le recibe en el lugar del sacrificio. Se le transporta sobre un pavs, se le adora, y despus se le estruja y se le mata. Entonces, el dios se desprende de esas ramas estrujadas y se expande por el mundo; se comunica con los diferentes reinos de la naturaleza a tra vs de una serie de distintas atribuciones. En cierta medida, esta presencia real, este nacimiento del dios, en sucesin a su muerte, son las formas ritua les del mito. Por lo que respecta a las formas puramente mticas que ha re vestido este sacrificio, dichas formas son, en rigor, las que acabamos de des cribir ms arriba. Ante todo, se trata de la identificacin del dios Soma con el enemigo de los dioses, Vrtra, el demonio que guarda los tesoros de la inmortalidad, y al que Indra mata.505 Para explicarse cmo es posible que un dios pueda morir, se le representa bajo la especie de un demonio; el de monio es el que muere, y de l surge el dios; de la envoltura maligna que lo ocultaba se desprende la esencia excelsa. Mas, por otro lado, con harta 502. Frazer, Gola. B., II, pg. 58 y.ss. Cf. Seidel, Fetischverbote in Togo, Globus, 1898, pg. 355. 503. Frazer, ib., II, pg. 62. Cf. Diodoro, V, 62. Cf. el principio (Servius ad En., III, 18; Victimas numinibus aut per militudinem aut per contrarietatem immolabantur). 504. En Macdonnel podr hallarse una bibliografa de lo referente a soma, Vedic Mytbologye. (Gnindriss d. Ind. Ar. Philologie), pg. 115. Vid. sobre todo Bergaigne, Re. Ved., I, 148, 125; II, 298, 366, etc., Hillebrandt, Ved. Mythologie, I (tiene una ex posicin sucinta del rito mismo, pg. 146 y ss.). Sobre soma en los Brhmanas, vid. S. Lvi, Doctrine, pg. 169. El soma, planta anual sacrificada en primavera, nos parece que ha servido fundamentalmente, en su origen, para un rito agrario (vid., Berg., Re. Mylb., III, pgs. 8 y 9, n. 1); es el rey de las plantas desde el Rg. Veda y sobre todo la In dia clsica ha desarrollado este tema: vid., Hilleb. Ved. Mytb., pg. 390. No se ha he cho todava un estudio completo del sacrificio del soma, y a partir de aqu se compren de que no hayamos intentado apoyar en los textos una materia tan indefinida. Por otro lado, no podemos discutir todas las interpretaciones naturalistas del soma, en princi pio las admitimos todas, ya que no las encontramos inconciliables. 505. S. Lvi, pg. 162. Bergaigne, Re. Ved., III, 84, 85; 62, n. 1, etc. Hillebr, Vtcvrpa, pg. 53. 239

frecuencia es Soma quien mata a Vrtra; en cualquier caso, Vrtra es el en cargado de infundir fuerzas a Indra, el dios guerrero, destructor de los de monios. Puede darse la circunstancia, en algunos textos, que sea Soma su propio sacrificador; hasta llega a representrsele como el modelo de los sacrficadores celestes. De ah al suicidio del dios, la distancia no era muy grande: los brahmanes la han franqueado. En este sentido, han alumbrado una parte importante de la teora del sacrificio. Hemos visto que entre la vctima y el / 1 3 0 / dios siempre hay al guna afinidad; a Apolo Kameios se le ofrecen carneros, a Varuna cebada, etc. A travs de lo semejante se nutre lo semejante y la vctima es el ali mento de los dioses. De ah que el sacrificio haya sido considerado como la condicin misma de la existencia divina. Es l el que proporciona la materia inmortal de la que viven los dioses. Por eso, los dioses no slo nacen en el sacrificio, sino que, adems, gracias al sacrificio mantienen su existencia. As pues, ha terminado por aparecer como su esencia, su origen y su creador.506 Es tambin el creador de las cosas; puesto que en l reside el principio de toda vida. Soma es al mismo tiempo el sol y la luna en el cielo, la nube, el relmpago y la lluvia en la atmsfera, el rey de las plantas sobre la tierra; ahora bien, en el soma vctima, estn reunidas todas estas formas de Soma. Es el depositario de todos los principios nutritivos y fecundantes de la na turaleza. Es, simultneamente, alimento de los dioses y bebida embriagado ra de los hombres, autor de la inmortalidad de los unos y de la vida efmera de los otros. Todas estas formas son concentradas, creadas y distribuidas de nuevo por el sacrificio. ste es pues el seor de los seres, Prajpati. Es el Purusa r,7 del famoso himno X, 90 del Rg Veda del que nacen los dioses, los ritos, los hombres, las castas, el sol, la luna, las plantas, el ganado...; ser el brahmn de la India clsica. Todas las teologas le han atribuido esta facultad creadora. Cuando expande y rene en derredor la divinidad, siem bra a los seres, del mismo modo que Jasn y Cadmo siembran los dientes del dragn de donde nacen los guerreros. De la muerte, extrae la vida. Las flores y las plantas crecen sobre el cadver de Adonis; los enjambres de abe jas escapan del cuerpo del len muerto por Sansn y del toro de Aristea. La teologa inspir sus cosmogonas en los mitos sacrificiales. Explic la creacin como la imaginacin popular explicaba la vida anual de la natu raleza, es decir, por medio de un sacrificio. Para ello, remiti el sacrificio del dios al origen del mundo.508 En la cosmogona asira, la sangre de Tiamat vencido haba engendrado 506. Vid. Sylvain Lvi, Doctrine, cap. 1 y Prefacio. 507. Berg. Re. Ved., III, pg. 308. 508. Stucken, Astrdmythen, II, pg. 97. Tltn. B. Gem. a Taanitb. 4, 2. El mun do reposa sobre el sacrificio celebrado en el templo. 240

a los seres. La separacin de los elementos / 1 3 1 / del caos se entenda como el sacrificio o el suicidio del demiurgo. Gunkel 5W ha probado, creemos, que la misma idea se encuentra en las creencias populares de los hebreos. Tam bin aparece en la mitologa del Norte. Constituye, asimismo, la base del culto mitraco. Los bajorelieves quieren mostrar la vida que surge del toro sacrificado; su cola termina ya por un haz de espigas. En la India, en fin, la creacin continua de las cosas por medio del mito, llega incluso a trans formarse en una creacin absoluta y ex nihio. Al principio era la nada. El Purusa quiso. El dios hizo la existencia de las cosas por su suicidio, por el abandono de s mismo, por la renuncia a su cuerpo, modelo ms tarde del renunciamiento bdico. Podemos suponer que subsisti la periodicidad De gados a este grado de heroicizacin del sacrificio. Los retornos ofensivos del caos y del mal requieren sin cesar nuevos sacrificios, creadores y re dentores. El sacrificio ha sido conservado por la teologa cristiana en este grado de transformacin y, por decirlo as, de sublimacin.510 Su eficacia ha sido transportada sin ms del mundo fsico al mundo moral. El sacrificio re dentor del dios se perpeta en la misa diaria. No pretendemos investigar cmo se ha constituido el ritual cristiano del sacrificio, ni la manera de rela cionarse con los ritos anteriores. No obstante, hemos credo, a lo largo de este trabajo, poder relacionar en alguna ocasin las ceremonias del sacrifi cio cristiano con las que hemos estudiado. Bstenos recordar en estas p ginas su admirable semejanza e indicar cmo el desarrollo de estos ritos, tan semejantes a los del sacrificio agrario, ha podido dar nacimiento a la idea del sacrificio, redentor y comunial, del dios nico y transcendente. A este respecto, el sacrificio cristiano es uno de los ms instructivos que quepa en contrar en la historia. Nuestros sacerdotes buscan, a travs de los mismos procedimientos rituales, casi los mismos efectos que nuestros ms lejanos ancestros. El mecanismo de la consagracin de la misa catlica es, en lneas generales, el mismo que el de los sacrificios hinds. Con una claridad que no admite duda, nos presenta el ritmo alternativo de la expiacin y de la comunin. La imaginacin cristiana se ha construido sobre planos antiguos.

509. Schdpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. 510. V. Vogt, Congrs international et d'arcbologie prhistor'ique, Bolonia, 1871, pg. 325. Cf. Lasaula, Die Sbnopfer der Griecben, etc., 1841. 241
Lo sagrado y lo profano, 16

/ 1 3 2 / VI CONCLUSIN

A nuestro juicio, se ve ahora con ms claridad en qu consiste la uni dad del sistema sacrificial. Esta unidad no procede, como ha credo Smith, de una forma primitiva y simple que haya dado origen a toda clase de sa crificios. Un sacrificio de este tipo no existe. Los ritos de sacralizacin y de desacralizacin son los ms generales y los menos ricos en elementos de to dos los procedimientos sacrificiales que hayamos podido conocer. Pues, en realidad, en cualquier sacrificio de desacralizacin, por muy puro que pue da ser, encontramos siempre una sacralizacin de la vctima. Y, a la inver sa, en cualquier sacrificio de sacralizacin, hasta el ms caracterizado, est implicada necesariamente una desacralizacin; puesto que, de otro modo, no podran utilizarse los restos de la vctima. En consecuencia, estos dos elementos son tan estrechamente interdependientes, que el uno no puede existir sin el otro. Pero, adems, es que todava estas dos especies de sacrificios no son sino tipos abstractos. Todo sacrificio se realiza en circunstancias determina das y orientado a fines determinados; de la diversidad de los fines que pue den perseguirse por este camino, nacen modalidades diversas, de las que va mos a dar algunos ejemplos. Ahora bien, no existe religin en la cual no co existan estas modalidades en un nmero ms o menos grande; todos los rituales sacrificiales que conocemos presentan ya una gran complejidad. Es ms, no hay rito particular que no sea complejo en s mismo, pues, o bien persigue varios fines al mismo tiempo, o bien pone en movimiento varias fuerzas para alcanzar uno slo. Hemos visto cmo ciertos sacrificios de sacralizacin y hasta algunos expiatorios, se complican con sacrificios co muniales. Sin embargo, podran ofrecerse otros ejemplos de complicacin. Los Amazuhu, para obtener la lluvia, renen una manada de bueyes negros, matan a uno y lo comen en silencio; despus, queman los huesos fuera de 243

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los confines de la aldea: esto implica tres sistemas diferentes dentro de la misma operacin."1 Esta complejidad es ms acusada todava en el sacrificio animal hin d. Hemos podido descubrir en l partes expiatorias atri- / 1 3 3 / buidas a los genios malignos, partes divinas reservadas, partes de comunin de las que gozaba el sacrificante, y partes sacerdotales que consuman los sacer dotes. La vctima sirve tanto para las imprecaciones contra el enemigo, como para las adivinaciones y los votos. En uno de sus aspectos, el sacrificio con trasta con los cultos teriofrmicos, ya que se enva el alma del animal a reunirse con los arquetipos de las bestias y mantener all la perpetuidad de la especie. Tambin es un rito de consumacin, puesto que el sacrificante que ha hecho los fuegos slo puede comer carne una vez consumado dicho sacrificio. Para terminar, se trata de un sacrificio de redencin: el sacri ficante es consagrado, est bajo el poder de la divinidad y se redime susti tuyndose por medio de la vctima. Todo se mezcla y se confunde en una misma organizacin, que a pesar de esta diversidad no deja de ser arm nica. Es decir, que, en rigor, se trata de un rito, de inmensa amplitud, como el sacrificio a Soma, donde tenemos un ejemplo, independientemente de todo lo que precede, realizado de sacrificio del dios. En una palabra, lo mis mo que la ceremonia mgica, y que la oracin, que puede servir al mismo tiempo para una accin de gracias, para un voto o para una propiciacin, el sacrificio puede cumplir concurrentemente una gran variedad de funciones. Mas, si el sacrificio es tan complejo, de dnde puede venirle su uni dad? Lo que pasa es que, en el fondo, bajo la diversidad de las formas que reviste, est configurado siempre por un mismo procedimiento que puede emplearse para los fines ms diversos. Este procedimiento consiste en establecer una comunicacin entre el mundo sagrado y el mundo profano por el intermedio de una vctima, es decir, de una cosa destruida durante una ceremonia. Ahora bien, contrariamente a lo que crea Smith, la vctima no llega necesariamente al sacrificio con naturaleza religiosa, acabada y definida sino que el propio sacrificio se la confiere. As pues, el sacrificio puede dar las virtudes ms diversas y, en consecuencia, capacitarla para cumplir las funciones ms variadas, ya sea en ritos diferentes o en el mismo rito. Asi mismo, la vctima puede transmitir un carcter sagrado del mundo religioso al mundo profano o viceversa; es indiferente al sentido de la corriente que la atraviesa. AI mismo tiempo, cabe encomendar al espritu que se ha des prendido de ella que lleve un voto a las potestades celestes, cabe servirse de ella para adivinar el porvenir, redimirse de la clera divina poniendo a los dioses de nuestra parte y, en fin, gozar de las carnes sagradas que que511. Callaway, Keligtous System of the Atnazulu, pg. 59, cf. pg. 92. 244

dan. Por otro lado, una vez que se ha constituido, haga lo que haga, la vc tima tiene cierta / 1 3 4 / autonoma; es un foco de energa del que se deri van efectos que sobrepasan el estrecho objetivo que el sacrificante asigna al rito. Se inmola a un animal para redimir a un dksita; en virtud de un contra golpe inmediato, el alma liberada va a alimentar la vida eterna de la espe cie. Como es lgico, el sacrificio supera as los fines restringidos que le asig nan las teologas ms elementales. La explicacin est en que no se com pone solamente de una serie de gestos individuales. El rito pone en movi miento el conjunto de las cosas sagradas a las que se dirige. Desde el co mienzo de este trabajo, el sacrificio nos ha parecido una especie de rami ficacin especial del sistema de la consagracin. No es momento de explicar con amplitud por qu el profano entra as en relaciones con lo divino; digamos que ve en ello la fuente de la vida. Por lo tanto, es normal que tenga especialsimo inters en acercarse a ella lo ms posible, dado que ah se encuentran las condiciones mismas de su exis tencia. Pero, cmo es posible que se aproxime mantenindose a distancia? Cmo es posible que se comunique con lo sagrado slo a travs de un in termediario? Los efectos destructivos del rito explican, en parte, este extra o procedimiento. Si las fuerzas religiosas constituyen en s mismas el prin cipio mismo de las fuerzas vitales, son de tal naturaleza que el contacto con ellas repele lo vulgar. Sobre todo en el momento en que alcanzan cierto grado de intensidad no pueden concentrarse en un objeto profano sin des truirlo. As pues, al margen de la necesidad que tenga, el sacrificante ha de abordarlas con la mxima prudencia. sta es la razn por la cual, entre ellas y el sacrificante se interponen los intermediarios, el principal de los cuales es la vctima. S el sacrificante se comprometiera hasta el fondo en el rito, encontrara la muerte y no la vida. La vctima le remplaza. Slo ella penetra en la esfera peligrosa del sacrificio y slo ella sucumbe en l y est ah pre cisamente para sucumbir. El sacrificante permanece a cubierto; los dioses toman a la vctima en vez de cogerle a l. La vctima le redime. Moiss no haba circuncidado a su hijo: Iahw acude a luchar con l a una hostera. Moiss muri cuando su mujer cort violentamente el prepucio del nio y lo arroj a los pies de Iahw dicindole: Eres para m un esposo de san gre. La destruccin del prepucio ha satisfecho al dios, que ya no destru y a Moiss, pues ya estaba redimido. No existe un slo sacrificio en el que no intervenga una idea de redencin. Sin embargo, esta primera explicacin no es lo bastante general; pues, en el caso de la ofrenda, la comunicacin se hace, igualmente, a travs de un intermediario y, pese a ello, no hay des- / l 3 5 / truccin. Lo que ocurre es que una consagracin demasiado fuerte tiene graves inconvenientes, hasta cuando no es destructiva. Todo lo que est profundamente vinculado al mun245

do religioso, por esa misma razn, est separado del mundo profano. Cuanto ms impregnado de religiosidad est un ser, tanto ms cargado est de pro hibiciones que lo aislan. La santidad paraliza al Nazir. Por otro lado, todo lo que entra en relacin demasiado ntima con las cosas sagradas adquiere su naturaleza y se hace sagrado como ellas. Mas, el sacrificio lo realizan los pro fanos. La accin que ejerce sobre las personas y sobre las cosas est desti nada a ponerlas en situacin de representar su papel en la vida temporal. Por lo tanto, las unas y las otras, pueden entrar tilmente en el sacrificio a condicin de que puedan salir de l. Los ritos de salida sirven en parte para este objetivo. Atenan la consagracin; pero, con ellos slo no bastara para atenuarla si la consagracin fuese demasiado intensa. Es importante, pues, que el sacrificante o el objeto del sacrificio la reciban amortiguada, es decir, de una manera indirecta. Para esto sirve el intermediario. Los dos mundos en presencia pueden, gracias a l, interpenetrarse, sin dejar por eso de per manecer distintos. Se explica as un carcter muy peculiar del sacrificio religioso. En todo sacrificio hay un acto de abnegacin, en la medida que el sacrificante se pri va y se entrega. Incluso, esta abnegacin le es impuesta a menudo como un deber. Ya que el sacrificio no siempre es facultativo: los dioses lo exigen. Se les debe el culto, el servicio, como dice el ritual hebreo; se les debe su parte, como dicen los hinds. Pero, esta abnegacin y esta sumisin no supo nen una contraprestacin egosta. Si el sacrificante da algo de s mismo, no se entrega; se reserva prudentemente. Porque, si da, es en parte para re cibir. Por lo tanto, el sacrificio se representa bajo un doble aspecto. Es un actcTutil y una obligacin. El desinters se mezcla con el inters. Por esta razn, ha sido entendido con tanta frecuencia bajo la forma de un contra to. En el fondo, tal vez no haya ningn sacrificio que no tenga algo de con tractual. Las dos partes en presencia intercambian sus servicios y cada una encuentra en l su parte correspondiente. Pues, tambin los dioses tienen ne cesidad de los profanos. Si no se le reservase algo de la cosecha, el dios del trigo morira; para que Dionisos pueda renacer, es preciso que, en la vendi mia, sea sacrificado el macho cabro de Dionisos; lo que da su fuerza a los dioses contra los demonios es el soma que los hombres les dan a beber. Para que subsista lo sagrado, es / l 36/ necesario que se le haga su parte, y esta parte se hace de la que corresponde a los profanos. Tal ambigedad es inherente a la propia naturaleza del sacrificio. Se manifiesta con la presencia del intermediario y sabemos que sin intermediario no hay sacrificio. Como la vctima es distinta del sacrificante y del dios, les separa sin dejar de unir les; se aproximan, pero sin entregarse enteramente el uno al otro. Sin embargo, hay un caso en el que est ausente cualquier clculo egosta: Es el del sacrificio del dios; puesto que el dios que se sacrifica se entrega 246

sin condiciones. En esta ocasin ha desaparecido todo intermediario. El dios, que es al propio tiempo el sacrificante, es la misma cosa que la vctima y, alguna vez, tambin es el sacrificador. Los diversos elementos que entran en los sacrificios ordinarios, entran, en este caso, los unos en los otros, con fundindose. Slo es posible tal confusin con seres mticos, es decir, idea les. Obsrvese cmo la idea de un dios que se sacrifica por el mundo ha podido producirse y llegar a ser, hasta para los pueblos ms civilizados, la ms alta expresin y el lmite ideal de la abnegacin incompartida. Ahora bien, en la medida en que el sacrificio del dios no rebasa la esfe ra imaginaria de la religin, podra creerse que todo el sistema se reduce a un juego de imgenes. Los poderes a los que se dirige el fiel que sacrifica sus bienes ms preciados no parecen tener nada positivo. El que no cree, slo ve en estos ritos vanas y costosas ilusiones y se asombra de que toda la humanidad est empeada en prodigar sus fuerzas para dioses fantasmagri cos. Pero, acaso, existen realidades a las que es posible vincular la institu cin en su integridad. Las ideas religiosas, en la medida en que son credas, son; existen objetivamente, como hechos sociales. Las cosas sagradas, en re lacin a las cuales funciona el sacrificio, son cosas sociales. Se necesitan dos condiciones para que el sacrificio est bien fundado. En primer lugar, es pre ciso que fuera del sacrificante haya cosas que le hagan salir de s mismo y a las que debe lo que sacrifica. Seguidamente, es necesario que estas cosas es tn prximas a l para que pueda entrar en relacin con ellas, y encontrar as la fuerza y la seguridad que necesita y sacar de su contacto el beneficio que espera de sus ritos. Ahora bien, este carcter de penetracin ntima y de separacin, de inmanencia y de trascendencia es, / 1 3 7 / en su mximo gra do, distintivo de las cosas sociales. Tambin ellas existen a la vez, segn el punto de vista desde el que se considere, dentro y fuera del individuo. A par tir de ah, se comprende lo qiie puede significar la funcin del sacrificio, abs traccin hecha de los smbolos por los que el creyente se lo expresa a s mismo. Es una funcin social puesto que el sacrificio se relaciona con cosas sociales. Por una parte, esta renuncia personal de los individuos o de los grupos a sus propiedades, alimenta las fuerzas sociales. Sin duda, no se trata de que la sociedad tenga necesidad de las cosas que son la materia del sacrificio; el problema es todo lo que acontece en el orden de las ideas y con las energas mentales y morales. Pero, al pedir con frecuencia a las conciencias particulares la presencia de fuerzas colectivas, el acto de abnegacin que est implicado en todo sacri ficio mantiene precisamente su existencia ideal. Estas expiaciones y purifica ciones generales, esas comuniones, esas sacralizaciones de grupos, esas crea ciones de genios de las ciudades dan o renuevan peridicamente en la co-

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lectividad, representada por sus dioses, el carcter bueno, fuerte, terrible, grave, que constituye uno de los rasgos esenciales de cualquier personalidad social. Por otra parte, los individuos encuentran sus ventajas en ese mismo acto. Se confieren a s mismos y a las cosas que les son prximas, la entera fuerza social. Revisten sus votos de una autoridad social, y lo mismo hacen con sus juramentos y sus matrimonios. Rodean los campos que laborean y las casas que construyen de un crculo de santidad que les protege. Encuen tran al mismo tiempo en el sacrificio el medio de restablecer los equilibrios alterados: por medio de la expiacin, se redimen de la maldicin social, con secuencia del pecado y se reintegran en la comunidad; adquieren el derecho de gozar de las cosas que la sociedad ha considerado como reservadas, gra cias a preservacin que les otorgan. As pues, la norma social se mantiene sin peligro para ellos y sin disminucin para el grupo. De este modo )a funcin social del sacrificio se cumple tanto para los individuos como para la colecti vidad. Y como la sociedad no slo est compuesta de hombres, sinu tambin de cosss y de acontecimientos, podemos percatarnos de cmo el sacrificio puede seguir y reproducir a la vez el ritmo de la vida humana y el de la na turaleza; cmo ha podido hacerse peridico en el uso de los fenmenos na turales, ocasional como las necesidades momentneas de los hombres y, en fin, plegarse a mil funciones. Hemos podido ver, paso a paso, la infinidad de creencias / 1 3 8 / y de prc ticas sociales que, sin ser propiamente religiosas, estn relacionadas con el sacrificio. El sacrificio ha sido, de manera sucesiva, objeto del contrato, de la redencin, de la pena, de la gracia, de la abnegacin, de las ideas relativas al alma y a la inmortalidad, ideas todas ellas que constituyen todava la base de la moral comn. Con lo dicho queda perfectamente clara la importancia que tiene para la sociologa la nocin de sacrificio. Pero, en este trabajo, no te namos intenciones de seguirla en su desarrollo y a travs de todas sus rami ficaciones. Nos hemos comprometido simplemente en la tarea de intentar constituirla.

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