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Che cos’è l’antropologia culturale?

L’antropologia culturale è lo studio olistico dell’umanità, è quella disciplina che ha


promosso e sviluppato la cultura come oggetto di studio scientifico, analizzando
dunque le differenze culturali tra i gruppi umani. Una scienza caratterizzata dalla
sospensione di qualsiasi tipo di giudizio o pregiudizio e dunque senza condizionamenti,
ma che studia la diversità culturale con oggettività scientifica e con metodo analitico,
che nello stesso tempo aiuta a capire la propria cultura di appartenenza, è come un
guardare gli altri per capire noi stessi.

È importante dire che il processo di qualsiasi studio antropologico segue


necessariamente 3 fasi:

 La scelta dell’oggetto di studio.

 Il metodo di ricerca.

 La storia.

Ma come è definita oggi l’antropologia culturale?

Oggi l’antropologia è quella scienza che assume come oggetto di studio 4 elementi
fondamentali:

 L’analisi dei codici culturali

 L’analisi degli apparati simbolici

 L’analisi delle pratiche rituali

 L’analisi degli orizzonti normativi di una cultura.

In questa definizione di antropologia abbiamo nominato due concetti chiave che sono
alla base di qualsiasi studio antropologico, e cioè, il concetto di cultura e quello di
codice culturale.

Che cos’è la cultura?

Una prima definizione antropologica del termine cultura ci viene data nel 1871 da un
celebre studioso e antropologo di nome E.Tylor , dove in un testo da lui scritto
intitolato “cultura primitiva” definisce cultura:

quell’insieme complesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, La


morale , il diritto, il costume e qualsiasi altro prodotto dell’attività dell’uomo
come membro di una società.

Oggi sappiamo, sociologicamente parlando che la cultura viene trasmessa attraverso il


processo di socializzazione primaria e secondaria, cioè attraverso l’interiorizzazione
informale e formale delle norme dei valori.
Ovviamente anche il concetto di cultura non è stato sempre lo stesso, sono state date
anche altre definizioni alcune di queste anche molto criticate dalla critica post-
moderna. È il caso per esempio dell’idea, secondo la quale la realtà stessa sarebbe
composta da più culture giustapposte. Una posizione questa fortemente contrastata
dalla critica, secondo la quale è inaccettabile l’idea del mondo come un insieme
distinto di più culture.

E poi ci sono posizioni di studiosi come Clifford Geertz, dove in un testo da lui scritto
intitolato i frutti puri impazziscono sostiene l’idea che una cultura pura non esiste,
nessuna cultura nasce dal nulla, la cultura è inevitabilmente frutto di intrecci e ibridi.

E poi c’è lo studioso R.Rosaldo che reinterpreta la definizione di Geertz ridefininendo


il concetto di cultura come un insieme poroso di intersezioni (come una spugna
assorbente i prodotti dell’attività umana).

Concludendo che non esiste un DNA culturale, la cultura è un prodotto meticciato e


sempre soggetta a contaminazioni.

Che cosa si intende invece per codice culturale?

Si intende il sistema di idee e norme informali condivise e interiorizzate dalla società di


appartenenza.

Ricapitolando dunque, le domande che si pone l’antropologia sono:

 Come si è originato un codice culturale?

 Quali sono le forme attraverso le quali gli uomini giustificano e


manifestano quel codice culturale?

Il compito dell’antropologo è quindi quello di svelare i codici culturali che orientano le


azioni degli individui.

Inutile dire che l’antropologia culturale non ha avuto sempre lo stesso volto che
conosciamo oggi e soprattutto non ha avuto sempre le stesse caratteristiche, ma nel
corso della storia è stata una disciplina abbastanza discussa e che ha visto variazioni e
mutamenti di non poco conto, quegli stessi mutamenti che l’hanno plasmata e
modellata fino a dargli il volto che noi tutti oggi conosciamo. E Ugo Fabietti nel libro
storia dell’antropologia ci racconta proprio questa evoluzione, di questa disciplina
,in tutti e 3 i suoi componenti fondamentali, cioè come si sono evoluti l’oggetto di
studio e il metodo di ricerca nei vari contesti sociali delle varie epoche storiche.

C1 Nascita dell’antropologia

Il contesto storico-politico-ideologico:

Ci troviamo alla fine del 700 e gli inizi dell’800 , in Francia durante la prima repubblica.
Il fattore sociale principale che innescò la scintilla che portò ad una prima visione
dell’antropologia come scienza ,fu l’idea da parte di scienziati e intellettuali francesi,
eredi diretti del patrimonio filosofico-scientifico dell’illuminismo, di perpetuare il
concetto di scienza come un servizio sociale allo scopo di raccogliere le scoperte e di
perfezionare le arti e le scienze, a tal proposito proprio in quel periodo il comitato di
istruzione pubblica organizzò un istituto nazionale che avrebbe dovuto promuovere
ricerche nel campo della vita sociale dell’uomo, della legislazione, dell’economia
politica e della geografia. Emersero dunque, tutti quegli elementi che permettevano di
cominciare a concepire una scienza avente per oggetto di studio l’uomo, come essere
naturale e sociale dotato di ragione.

Ed è proprio in questo periodo che possiamo cominciare a parlare di origini


dell’antropologia. Origini che vedono protagonista un giovane intellettuale dell’epoca,
di nome Louis Francois Jouffret che nel 1799 riunisce intorno a se un gruppo di
scienziati e intellettuali dando vita alla <<società dell’osservatorio dell’uomo>>
e al, per così dire, primo studio antropologico pubblicato, cioè “ letteratura sui
selvaggi”.

L’Oggetto di studio:

L’oggetto di studio dell’antropologia culturale ottocentesca è la diversità culturale


nelle sue 3 dimensioni fondamentali: spaziale, temporale ed etnica rispetto alla
propria cultura di appartenenza.

Diversità spaziale: fa riferimento a culture esotiche cioè lontane nello spazio. Sotto
questo aspetto l’antropologia è vista come scienza dell’esotico.

Diversità temporale: svolgere questo viaggio verso società esotiche, significa per
gli antropologi fare anche un viaggio nel tempo e non solo nello spazio, aiutando a
capire come la società occidentale era stata in passato. L’oggetto di studio erano le
società arcaiche anacronistiche. Sotto questo aspetto l’antropologia si propone come
scienza del tradizionale o scienza del pre-moderno , cioè ciò che sta alle spalle della
modernità.

Diversità etnica: Ossia, le società prive di scrittura, definite erroneamente .


all’inizio, come senza memoria e senza cultura. I cosiddetti selvaggi, barbari, incivili.
Sotto questo aspetto l’antropologia viene vista come Scienza dei popoli di natura.

Il metodo di ricerca:

Il metodo di ricerca era quello dello studio comparato delle società e delle culture i cui
elementi principali erano quelli che troviamo anche nell’opera di L.F.Jouffret,
“letteratura sui selvaggi” e cioè:

 Moralismo

 Pregiudizio

 Esotismo
 Meraviglioso

Uno degli scritti che testimonia le novità del progetto della società degli osservatori,
porta la firma di De Gerando: quest’ultimo poneva in evidenzia l’importanza dello
studio dei selvaggi per una maggiore comprensione dell’umanità. Secondo De
Gerando il filosofo doveva farsi viaggiatore, percorrere spazi alla ricerca di quei
selvaggi che avrebbero potuto costituire l’esempio vivente della condizione originaria
dei popoli civilizzati. La figura del viaggiatore, precorre in un certo senso quella
dell’antropologo moderno poiché egli non viaggia soltanto ma pensa, cerca cioè di
correlare i dati dell’osservazione e di coordinarli in una teoria.

In seguito poi si svilupparono altri 2 approcci teorici volti a studiare le società primitive
per poi arrivare a spiegare l’origine della civiltà umana. Stiamo parlando della teoria
degenerazionista che a sua volta affonda le sue radici in quella creazionista, e poi
di quella evoluzionista (che regnerà per tutta l’età vittoriana-1837/1901) in
Inghilterra lanciata dagli studi e dalle scoperte di Charles Darwin.

Il degenerazionismo:

Il degenerazionismo si afferma con lo studioso Joseph de Maistre. Secondo


questo studioso l’uomo non era affatto progredito da uno stadio di barbarie ad uno
stadio di civiltà. Il selvaggio era l’esempio della degradazione dell’uomo a cui
quest’ultimo era condannato a causa del peccato originale e rappresentava l’esempio
estremo della caduta della grazia divina, il selvaggio dunque, era l’oggettivazione del
peccato originale.

Le principali tesi su cui poggiava il degenerazionismo erano le seguenti:

 Nessuno aveva fornito una qualche prova del passaggio dallo stato
selvaggio alla civiltà

 Nessun popolo selvaggio aveva dato prova di aver compiuto un qualche


progresso per conto proprio.

 La presenza di un qualche manufatto ritenuto di livello superiore allo


standard della popolazione che lo possedeva era considerato come il
segno del fatto che tale popolazione lo aveva ricevuto da un’altra
superiore.

 Ciò che veniva negata era l’idea che l’umanità fosse avanzata sul piano
materiale e spirituale, unicamente in virtù delle proprie forze.

C2 l’Antropologia evoluzionistica in età vittoriana:


Contesto storico

Ci troviamo nell’Inghilterra Vittoriana (1837/1901), dove regna un approccio di tipo


evoluzionista nell’antropologia, e vede l’emergere di nuove figure intellettuali
importanti, come E.Tylor; W.R.Smith G.G.Frazer, Morgan ecc.. con una particolare
attenzione per temi affascinanti come la religione; i sistemi di parentela; la definizione
del concetto di cultura, la magia.

L’Oggetto di studio:

L’oggetto di studio era la storia e l’evoluzione della società umana nel suo complesso,
che appariva, grazie all’approccio evoluzionista come il risultato dell’azione di leggi
sempre identiche i cui effetti cumulativi avevano generato stadi di sviluppo
contrassegnati da una crescente complessità. Per esempio i primitivi rappresentavano
lo stadio più remoto dello sviluppo culturale e quindi considerati inferiori.

Metodo di ricerca:

Il metodo degli evoluzionisti era un metodo di tipo comparativo, facevano cioè una
comparazione fra le varie culture, al fine di ricostruire gli stadi dell’evoluzione
culturale.

Autori e opere:

Edward Tylor – L’Animismo:

Tylor dedicò attenzione al problema della religione, studiando l’animismo (cioè la


credenza nelle anime e negli esseri spirituali in genere, tipica dei popoli primitivi).
Tylor notò innanzitutto che l’esperienza del sogno aveva creato i presupposti per lo
sdoppiamento della personalità e l’esistenza del doppio: Il doppio sarebbe un’anima
che vive all’infuori del corpo. Più tardi l’uomo avrebbe esteso la credenza nel possesso
di un anima a tutti quegli esseri e fenomeni naturali che colpiscono l’immaginazione
(animali; Piante; fenomeni naturali ecc..). Ma giustamente con l’emergere del pensiero
razionale, questa credenza, era andata progressivamente scomparendo fino a
riguardare soltanto il cristiano civilizzato. A tylor va tuttavia il merito di aver inserito
nel discorso antropologico il concetto di sopravvivenza: cioè una qualunque cosa,
credenza, idea o pratica, il cui significato era perito da secoli, ma che poteva
continuare a sopravvivere semplicemente perché era esistita in precedenza. Era
quindi un “Fossile sociale” che permetteva di risalire all’epoca in cui quell’idea o
pratica aveva un significato e quindi comprendere lo stadio di sviluppo culturale
precedente a quello attuale.

William Robertson Smith: Riti e simboli:


Il dibattito sulle origine dell’istituzione religiosa fu ripreso da W.R.Smith, che studiò
soprattutto i popoli di origine semitica e le attività rituali. Per Smith infatti il dato
primario dell’esperienza religiosa sono i riti e i simboli condivisi dai membri della
società. Il fatto di conformarsi o meno ai rituali pubblici era segno del rapporto che
l’individuo aveva con la collettività. La religione di un uomo dunque era per
Smith un elemento integrante delle sue relazioni politiche. La religione fa
dunque da collante sociale. Su queste basi analizzò il significato del sacrificio: esso
non era compiuto in favore della divinità allo scopo di conquistarsi la sua fiducia, ma
rappresentava una comunione tra la società e una divinità che rifletteva l’unità della
società stessa.

Games George Frazer - Il ramo d’oro:

Una delle opere più influenti del suo repertorio etnografico e di particolare rilevanza è
senza dubbio “ Il Ramo d’oro” nella quale avanza l’ipotesi che la magia, la religione
e la scienza avrebbero costituito altrettante tappe dello sviluppo intellettivo umano.
Per Frazer la pratica della magia corrispondeva a una fase dello sviluppo dell’intelletto
umano caratterizzato da confusione in un primo momento e ignoranza in un secondo
momento. Alcuni uomini avrebbero pensato di accattivarsi il favore delle potenze
della natura proprio attraverso la religione, e la nascita della figura del sacerdote
come mediatore tra l’uomo e il divino; successivamente ancora l’uomo si accorse
dell’impotenza degli dei, così si passò all’osservazione dei fenomeni naturali e alla
ricerca delle leggi che regolano i rapporti con la scienza. Frazer può essere considerato
l’ultimo esponente dell’evoluzionismo vittoriano e per certi versi il più celebre.

C3 L’Antropologia americana (Morgan).

Contesto storico:

Ci troviamo in America nella prima metà dell’ottocento, l’antropologia si indirizza


principalmente verso lo studio dei nativi americani (indiani o irochesi) e vede
soprattutto l’emergere di uno studioso di particolare rilevanza intellettuale che
dedicò il suo studio principalmente alla cultura degli indiani d’America, o irochesi
come lui li chiamava. Stiamo parlando di Lewis H.Morgan.

L’oggetto di studio:

L’oggetto di studio dunque era la cultura degli irochesi, dei quali all’epoca, esistevano
e regnavano due concezioni; una positiva e un’altra negativa. Secondo quella
negativa: l’indiano era il nemico che impediva all’uomo bianco di espandersi.
Secondo quella positiva era chiamato a sostenere, con le sue virtù, la giovane
nazione americana. Vi era poi per gli americani un altro problema; essi si ponevano la
questione: “Gli indiani, possessori del suolo nazionale, erano una nazione?”.
A questo quesito “Thomas Jefferson” (secondo presidente USA), stabilì che se gli
indiani avessero abbandonato la loro economia di caccia per convertirsi all’agricoltura,
avrebbero potuto entrare a far parte della nazione americana. Rispose alla questione il
celebre studioso Morgan: ribattendo giustamente, che se gli irochesi si convertissero
all’agricoltura smetterebbero di essere indiani a verrebbero meno a un’usanza e a un
principio importante della loro cultura.

Metodo di ricerca:

Siamo ancora nella prima metà dell’ottocento, dunque regna ancora il cosiddetto
metodo comparativo e un approccio di stampo evoluzionista.

Morgan – “La lega degli irochesi”:

Nella sua opera – “la lega degli irochesi”, Morgan studiò i sistemi di parentela
indiani: Ogni nazione era divisa in tribù, ognuna designata da un nome di un animale
e gli appartenenti alla tribù, con lo stesso nome. Anche se appartenevano a nazioni
diverse, si consideravano fratelli. Ed è qui che Morgan individua un primo elemento
interessante e cioè: lo spirito egualitario e democratico dei nativi americani.

Per studiare i sistemi di parentela Morgan, anzitutto stabilì due gruppi di sistemi,
corrispondenti a loro volta a due modi differenti di designare i parenti consanguinei e
quelli affini, cioè acquisiti grazie a relazioni di tipo matrimoniale. Morgan definì i
sistemi di parentela del modello irochese, “classificatori”, poiché i parenti
consanguinei in linea collaterale non vengono distinti da quelli in linea diretta (il
fratello del padre viene chiamato padre), i sistemi europei sono invece “descrittivi”,
poiché operano distinzioni tra i collaterali e i diretti, creando dei termini specifici di
riferimento (padre, zio, figlio). Per Morgan I SISTEMI CLASSIFICATORI sono caratteristici
di quelle organizzazioni sociali basate sui rapporti di parentela, mentre quelli
descrittivi fondano la società sui rapporti di tipo politico – “la società politica”.

Quindi dal sistema classificatorio che non permetteva di distinguere i figli di uno dai
figli dell’altro; si passò alla famiglia “monogamica”, con la quale diveniva possibile
descrivere i rapporti esistenti tra i membri. Morgan sostiene che nella società politica i
rapporti di parentela tendono a perdere la loro funzione dominante a vantaggio dei
rapporti fondati sul consenso e la territorialità, tutto questo secondo Morgan per via
dei diritti della proprietà privata cioè: la protezione della legge sarebbe venuta a
sostituire la protezione fornita dal gruppo di parenti. La nascita della proprietà privata
diverrebbe l’unico fattore che spiega la sostituzione del sistema classificatorio con
quello descrittivo.

Morgan-“la società antica”

Nella sue opera – la società antica, Morgan distingue la storia dell’umanità in periodo
etnici, che sono: selvaggio, barbaro,civilizzato, con l’aggiunta di tre sottoperiodi:
inferiore;intermedio;superiore. Tale periodizzazione trovava espressione nelle
invenzioni e nelle scoperte, caratteristiche di ciascuna fase storica es:

intermedio/selvaggio - pesca,uso del fuoco

Intermedio/superiore – uso dell’arco e caccia.

Ma la civiltà vera e propria avveniva dopo la scoperta dell’alfabeto fonetico.

C4 Lo sviluppo dell’antropologia americana e la scuola di Boas:

a Boas si deve una rifondazione quasi totale dell’antropologia americana. Egli


cominciò a concepire il suo lavoro come studio delle singole culture e delle aree
particolari, tanto che il suo metodo di tipo comparativo fu definito “Particolarista”.
Nella sua celebre opera l’uomo primitivo dimostrò come le caratteristiche culturali di
un popolo non avessero nessun rapporto con l’aspetto fisico dei suoi membri. Egli era
critico nei confronti dell’evoluzionismo, secondo il quale esiste un sistema superiore
che ha portato l’umanità a svilupparsi ovunque. Per Boas era impensabile sostenere
che un tale fenomeno era andato soggetto ad uno sviluppo identico in ogni luogo e
che gli stessi fenomeni erano dovuti a stesse cause. Per cui egli pensava che
l’obiettivo dell’etnologia fosse la conoscenza delle cause storiche che avevano
determinato la forma dei tratti culturali propri di certe popolazioni, erano questi i
capisaldi del “Particolarismo storico” cioè i fatti storici erano intesi come delle
individualità irriducibili, proprie di una determinata cultura.

Il particolarismo storico: (approfondimento)

Il particolarismo storico, è un procedimento induttivo fondato sull’osservazione


empirica di un gruppo culturale bel localizzato e volto a mettere in luce le strutture
sociali peculiari a partire dal suo specifico sviluppo storico. L’affermazione di Boas
secondo cui la cultura non esiste, ma esistono invece diverse culture, trova il suo
fondamento che ogni gruppo etnico sia diverso da un altro per il carattere irripetibile
della sua storia. Ciò lo porta a ritenere impossibile l’esistenza di stadi di sviluppo
comuni a tutta l’umanità. Boas dunque sottolineò, come la storia delle singole culture
fosse il risultato tanto del loro sviluppo interno quanto degli scambi con le culture
vicine.

Critica all’evoluzionismo e al metodo comparativo:

Nella critica al metodo comparativo adoperato dagli evoluzionisti. Boas, (1896) aveva
sostenuto che l’uso che ne era stato fatto portava a commettere numerosi errori. In
contrapposizione agli evoluzionisti che sostenevano che esiste un sistema superiore
che ha portato l’umanità a svilupparsi ovunque secondo le stesse cause, Boas rispose
che non è sempre vero che fenomeni simili o uguali derivano dalle stesse cause ma
possono tranquillamente esistere fenomeni simili che si sono sviluppati
indipendentemente a partire da situazioni del tutto diverse. Inoltre in sostituzione e in
opposizione al metodo comparativo. Boas propone un metodo che per certi versi
ritiene più sicuro basato proprio sul concetto di particolarismo storico e cioè: Ogni
antropologo doveva concentrarsi su una specifica area culturale e ricostruire al suo
interno i processi storici, di invenzione e di diffusione, che hanno portato all’attuale
stratificazione di tratti culturali.

Boas condusse un importante ricerca sul sistema potlach degli indiani Kwkiutl. Si
trattava di rituali di ostentazione che prevedevano la distruzione di grandi quantità di
beni considerati di prestigio. Attraverso i ptlach individui dello stesso status si
sfidavano in una gara distruttiva allo scopo di affermare il proprio rango
pubblicamente, e di abbassare quello dei rivali. Oggi si intende a considerare il
potlach, almeno per quanto riguarda il suo aspetto distruttivo, come un meccanismo
attraverso il quale venivano sottratti al processo riproduttivo della società quei beni
che, se al contrario vi fossero stati immessi nuovamente, avrebbero provocato
un’alterazione del sistema e di conseguenza introdotto un elemento perturbatore nella
struttura dei rapporti di potere. Per i Kwakiutl , presso i quali Boas lavorò come
etnografo il Potlach costituiva una paratica rituale per mezzo della quale diveniva
possibile impedire un alterazione del sistema. Boas in sostanza interpretò il potlach
come una pratica connessa all’acquisto del prestigio che poteva derivare ad un
individuo dal fatto di aver distribuito o distrutto più beni dei suoi rivali e dall’averli
perciò superati in generosità. Il potlatch è un esempio di economia del dono, in cui gli
ospitanti mostrano la loro ricchezza e la loro importanza attraverso la distribuzione dei
loro possessi, spingendo così i partecipanti a contraccambiare quando terranno il loro
potlatch. Benché questo tipo di scambio sia ampiamente praticato in tutto il pianeta
(basta considerare, per esempio, la pratica occidentale di pagare da bere agli amici), il
potlatch è l'esempio maggiormente conosciuto di questo fenomeno.

Boas è stato anche il primo a introdurre il concetto di relativismo culturale che è


del resto l’inevitabile conseguenza del particolarismo storico. Questa tesi si fonda
sull’assunto secondo cui ogni cultura ha una sua unicità che la rende incomprensibile
e impossibile da valutare a tutti coloro che non la studiano dal suo interno.

Allievo di Boas fu Kroeber che affermò che i fenomeni culturali possono essere colti
nella loro complessa individualità soltanto nella misura in cui se ne conoscono le
relazioni con il resto di quella grande unità che si chiama vita. Le sue critiche si
rivolsero anche a Morgan, di cui riteneva che la distinzione tra sistema classificatorio e
descrittivo fosse arbitraria. I sistemi di parentela esistenti rivelano infatti, di
possedere entrambe le caratteristiche. Comunque sia, il modo di concepire la natura
dei sistemi di parentela era nettamente diversa: Per Morgan essi esprimevano la
natura dei rapporti e delle istituzioni sociali, per Krober riflettevano la psicologia
veicolata del linguaggio, dei soggetti culturali: i termini di parentela rispecchiano la
psicologia non la sociologia. Essi sono determinati in primo luogo dal linguaggio,
quindi i termini di parentela venivano considerati da krober come sempli espressioni
di ciò che al pari dell’economia, dell’arte o della lettarura poteva essere considerato
un particolare aspetto della cultura stessa, in questo caso il linguaggio. K, lasciò
intendere che i termini di parentela possono essere associati anche a domini semantici
diversi da quello parentale, come quando usiamo, per esempio, i termini padre,zio,
nonno in riferimento a individui che non ci sono parenti in senso stretto. Egli evidenziò
otto principi che regolano la costituzione di un sistema terminologico:

1. Differenza tra persone della stessa generazione e generazioni


diverse

2. Differenza tra la linea diretta e collaterale

3. Differenza d’età

4. Il sesso del parente

5. Il sesso di colui che parla

6. Il sesso dell’individuo traverso il quale passa la relazione di


parentela tra chi parla e colui di cui si parla.

7. Distinzione tra consanguinei e acquisiti

8. Condizioni di vita.

La natura superorganica della cultura:

Nel 1917 Kroeber pubblicò il superorganico , un saggio in cui affermava la


discontinuità assoluta tra il livello dei fenomeni culturali e quello tipico di altri
fenomeni, come ad esempio quelli biologici e psicologici. La tesi centrale è che l’ordine
dei fenomeni culturali è di natura superorganica, irriducibile all’ordine dei fenomeni
biologici. I fenomeni culturali anziché situarsi in una relazione di continuità coi
fenomeni biologici sono provvisti di una esistenza di tipo autonomo. In questo senso
essi sono spiegabili soltanto sulla base di altri fenomeni culturali.

C5 Sociologia francese sulle società primitive:

La riflessione antropologica francese sulle società primitive nell’ottocento non conobbe


sviluppi significativi sino alla fine del XIX secolo. La riflessione francese sulle società
primitive si sviluppò infatti tardivamente rispetto a quanto era avvenuto in Gran
Bretagna ed aveva instaurato un rapporto di dipendenza dalla sociologia. Quest’ultima
era una disciplina derivata a sua volta dalla filosofia, e in particolare dalla filosofia
positiva di Auguste Comte. Egli sosteneva che la sociologia fosse allo stesso tempo
conoscenza e strumento di gestione della società sulla base di criteri di natura tecnico-
scientifica.

Comte si propose di spiegare il concetto di credenza comune mediante la sua


famosa teoria dei 3 stadi:

 stadio teologico – corrisponde allo stadio primitivo

 stadio metafisico – attribuire un fenomeno a qualcos’altro

 stadio positivo – corrisponde allo stadio contemporaneo: capacità di


conoscere e spiegare (pensiero razionale). Comte sostiene che il compito
del sociologo sia quello di trasportare tutti gli uomini allo stadio positivo.

Ma che cosa sono le credenza comuni?

Si definiscono credenze comuni le opinioni mediamente accettate dai membri di una


società le quali non sono il prodotto di una disposizione pienamente razionale, ma
dell’intuizione, della tradizione, del sentito dire ecc.

Comte, aveva compreso la funzione socialmente normativa, cioè regolativa sul piano
sociale, di tali credenze. All’interno della cosiddetta legge dei tre stadi, è solo nella
fase teologica e in quella metafisica che per Comte le credenze comuni sarebbero in
grado di svolgere fino in fondo il ruolo di elementi stabilizzatori del sistema sociale.
Nello stadio positivo della società invece il carattere razionale del sapere elimina ogni
residuo teologico e metafisico dai processi di comprensione della realtà.

Coscienza e rappresentazioni collettive (Emile Durkheim):

Allontanandosi da Comte per il quale i sentimenti comuni erano attivi solo in società
dominate da un pensiero pre-positivo, Durkheim individuò il principale di questi
elementi nella coscienza collettiva che nell’opera la divisione del lavoro sociale
venne da lui definita come “l’insieme delle credenze e dei sentimenti comuni
alla media dei membri di una stessa società”. Per Durkheim tutte le società
possedevano una coscienza collettiva ed erano quindi comparabili. La stessa
sociologia era secondo il sociologo un sapere comparativo che doveva prendere in
considerazione il numero più alto possibile di una società per giungere alla conoscenza
delle leggi della vita sociale.

Nella sua opera la divisione del lavoro sociale. Durkheim descrive come la maggiore o
minore intensità con cui la coscienza collettiva si manifesta nelle diverse società sia in
relazione con il tipo di solidarietà vigente tra i membri di esse:

S.Meccanica – vede una coesione sociale spontanea perché tutte le persone


condividono le stesse cose (si sta insieme perché si è simili)

S.Organica – si sta insieme perché diversi e quindi si ha bisogno gli uni degli altri.

Cambia dunque il tipo di coesione sociale.

La religione e le sue forme elementari:

Il lavoro di Durkheim che più d’ogni altro risentì delle suggestioni etnologiche di allora
è “le forme elementari della vita religiosa”. Quest’opera rispondeva al tentativo di
elaborare una teoria generale della religione e della società attraverso l’individuazione
di quegli elementi – che entrano a far parte di tutti i sistemi religiosi e sociali.

Il problema di individuare queste rappresentazioni fondamentali, venne risolto da


Durkheim elaborando una teoria che spiegò il carattere unitario della religione come
fatto sociale: Il totemismo. Il totemismo è una forma di religione in cui il grupo si
identifica con un animale, o un fenomeno naturale, che sarebe diventato sia il simbolo
del gruppo, sia dell’antenato comune ai membri del gruppo, sia, infine, un oggetto di
culto da parte dei membri di esso. Durkheim considerava il totemismo come il sistema
religioso più semplice al cui interno agivano rappresentazioni di natura collettiva
indipendenti dalla psiche individuale, rappresentazioni che erano la “proiezione
ideale del gruppo sociale”. L’unità del gruppo, la solidarietà dei suoi membri, la
consapevolezza di non poter esistere al di fuori della società spingono gli individui a
idealizzare la propria unione la quale si trova rappresentata in un simbolo cioè il
totem, in questo senso quindi Drkheim ci dice che la religione è un importantissimo
collante sociale perché in un certo senso attraverso il totem la società adora se
stessa.

La religione è un potere ai quali gli individui obbediscono, ma non è un dominio, ma


piuttosto un potere morale, che non è altro che il rispetto che gli individui hanno per la
società. La religione in definitiva appare come un sistema di rappresentazioni e riti
attraverso i quali gli individui partecipano misticamente e collettivamente a questa
entità provvista di forza sovrannaturale che è il corpo sociale. Per Durkheim un rito, un
ruolo, una credenza, erano tutti fatti sociali: egli d’altronde, considerava i fatti sociali
come l’oggetto specifico della sociologia; insieme di azioni e rappresentazioni
identificabili sulla base del potere che essi avevano, di esercitare una costrizione sugli
individui (imponendo l’adesione alle regole).

I concetti di fatto sociale e di coscienza collettiva introdotti dal grande sociologo


E.Durkheim, ebbero una forte influenza all’interno della sociologia e dell’etnologia
francese, scatenando una riflessione di non poco conto all’interno delle discipline,
riflessione che di conseguenza portò lentamente a un distacco tra il pensiero
sociologico e quello etnologico. La riflessione consistette nel tentativo di cogliere,
dietro i fenomeni sociali, le ragioni nascoste, del loro accadere.

Il prelogismo di Lucian LèVY Bruhl:

Fu uno degli studiosi che più sviluppò in maniera originale le idee di Durkheim. Nel
suo primo lavoro “la morale e la scienza dei costumi” Bruhl cerca di dare una risposta
alla domanda: esiste una morale oggettiva? Cercò dunque di comprendere il diverso
significato che l’esperienza morale può assumere in contesti sociali differenti. Questo
pensiero lo fece avvicinare presto all’etnologia e alle società primitive. Infatti in
un’altra sua opera intitolata psiche e società primitive cerca di delineare una teoria
generale della mentalità primitiva: secondo Bruhl le rappresentazioni collettive non
erano sbagli di valutazione compiuti dalla mente rozza del primitivo (come pensavano
gli evoluzionisti) ma erano rappresentazioni comuni ad un dato gruppo sociale e
trasmissibili di generazione in generazione, che si imponevano agli individui attraverso
la pratica sociale, e per tali ragioni erano veri e propri fatti sociali. Egli portò in un
certo senso l’idea di Durkheim secondo cui la forza del pensiero sociale si impone agli
individui. L’individuo non sviluppa un suo proprio giudizio sulla realtà ma è influenzato
da ciò che la società gli impone. Questo spiega come alcuni individui di società
primitive continuino a praticare la magia nonostante gli effetti negativi o nulli.
Bruhl sostiene poi che la mentalità dei primitivi sarebbe caratterizzata da un tipo di
logica che tende a coordinare tra loro quelle che sono le rappresentazioni di natura
mistica, una logica che viene definita dallo studioso pre-logica: cioè la mentalità dei
primitivi interpreta in modo diverso dal nostro quel che noi chiamiamo la natura e
l’esperienza. Si preoccupa delle cause di ciò che accade. Ma non le cerca nella stessa
direzione. Vive in un mondo in cui innumerevoli potenze occulte da per tutto presenti
sono sempre attive o pronte ad agire. È importante precisare che il concetto di pre-
logico, non sta a designare una forma meno evoluta rispetto al logico, ma indica
piuttosto una differenza di tipo qualitativo tra l’attività mentale del civilizzato e quella
del primitivo.

C6 L’antropologia in Italia:

Nei primi anni del 900 la cultura antropologica italiana mostrava un certo ritardo
rispetto agli altri paesi europei, un ritardo dovuto soprattutto a sua volta, al ritardo con
cui si era avuta l’unità d’Italia. In particolare gli studi , riguardarono principalmente le
tradizioni popolari, in particolare quelle regionali portando alla nascita della cosiddetta
demologia. L’effettivo iniziatore degli studi demologici nel nostro paese fu Giuseppe
Pitrè. Egli compì una lunga opera di raccolta e di registrazione etnografica delle
tradizioni popolari della sicilia e pubblicò “la biblioteca delle tradizioni popolari
siciliane” composta da 25 volumi che raccoglievano proverbi favole credenze,
pratiche magico-mediche, giochi popolari chiamando demopsicologia l’ambito di
questo genere di studi.

Tra gli altri esponenti ricordiamo Alberto la Mormora, che raccolse notizie sulla vita
delle popolazioni sarde tentando una comparazione con i popoli dell’antichità classica.
Dopo qualche anno si ha una raccolta di canti popolari di Niccolò Tommaseo.

Nella seconda metà dell’ottocento, assunse consistenza un indirizzo che mirava alla
ricostruzione storica di diffusione e di distribuzione delle forme liriche. I maggiori
rappresentanti di questo indirizzo furono Alessandro d’Ancona e Costantino Nigra.

Particolarmente rilevante fu il lavoro di Nigra e la sua teoria del sostrato etnico:


Nigra sviluppò l’idea secondo la quale l’Italia si presenta, dal punto di vista della
produzione lirica popolare divisa in due aree: una superiore ed una inferiore. Della
prima facevano parte le regioni a nord dell’Appennino tosco-emiliano, della seconda
tutte quelle a sud di quest’ultimo. Nigra ricondusse i motivi prevalenti dell’area
superiore all’elemento narrativo, storico-romanzesco, e quelli dell’area inferiore
all’elemento lirico-amoroso, ciascuno con una propria struttura interna. Cercò dunque
di collegare la canzone storico-romanzesca dell’area superiore superiore, alle liriche
dello stesso genere presenti nell’area francese e iberica. Inoltre egli cercò di mettere
in rapporto le peculiarità dei contenuti delle liriche delle due aree con i dialetti qui
parlati, finendo poi per ricondurre queste differenze alla grande divisione tra un mondo
italico ed un mondo celtico, entrambi nascosti sotto una strato latino.

Ma la figura più rilevante dell’etnografia di fine 800 e inizio 900 è senza dubbio
Lamberto Loria: nel 1911 Loria organizzò la mostra di etnografia italiana. Si cercò di
offrire ai visitatori un’immagine il più possibile autentica della vita dei nostri ceti
popolari. La mostra risultava basata su due concetti: Finzione ed autenticità. I
costumi veri non esistevano più quindi bisognava produrre dei nuovi secondo un
vecchio modello. È proprio attraverso questa finzione che Loria e i suoi collaboratori
perseguirono un ideale di autenticità mettendo così in funzione un meccanismo
interessante di costruzione identitaria.

C7 l’etno-sociologia francese:

I concetti di fatto sociale , coscienza collettiva ecc. introdotti da Durkheim ebbero una
notevole influenza sull’antropologia francese. In particolare lo studio delle
rappresentazioni collettive, costituì l’ambito entro il quale si collocò il lavoro di Robert
Hertz. Due dei suoi studi più importanti e particolarmente rilevanti furono: “la
rappresentazione collettiva della morte” e “la preminenza della mano
destra. studio sulla polarità religiosa”.

La rappresentazione collettiva della morte:

Il metodo di studio di Hertz era quello di isolare il fatto sociale in quanto tale dalla sua
forma culturale, partendo da una prima analisi di fenomeni particolari per poi cercare
attraverso una comparazione più ampia, di conferire ad essi una validità generale. È
così, che nel saggio sulla rappresentazione collettiva della morte, egli si concentrò sul
costume della seconda sepoltura, conducendo la propria analisi su materiali
provenienti dall’area del Borneo (Indonesia). Per Hertz al contrario di quello che
sostenevano gli evoluzionisti ( tylor e frazer) le credenze dei primitivi relative al
fenomeno della morte, non costituivano delle spiegazioni e quindi l’origine del
pensiero religioso, ma piuttosto per Hertz non erano altro che delle rappresentazioni
collettive: cioè processi mentali che come Durkheim aveva sostenuto, erano condivisi
da tutti i membri di una società. L’Attenzione di Hertz fu attratta come si è già detto,
da alcuni rituali messi in pratica dalle popolazioni del Borneo. Questi consistevano in
due riti distinti intervallati da un periodo di lutto. Alle prime esequie, le quali seguivano
immediatamente la morte dell’individuo seguiva, dopo un certo tempo, un altro rito,
più solenne del primo, durante il quale veniva data una sistemazione definitiva ai resti
del defunto. Era questo il rito della seconda sepoltura che Hertz prese come punto di
partenza per la sua riflessione sul significato sociologico della morte in quanto oggetto
di rappresentazioni collettive.

Studiando la morte Hertz, mise in rilievo il fatto, che al di là della sua natura di
fenomeno biologico. La morte si riveste presso tutte le società, di emozioni e di
rappresentazioni diverse, non solo, nel loro aspetto culturale, ma anche nel loro
significato sociologico, facendoci capire come il fenomeno della morte non si limita a
mettere fine all’esistenza corporea, visibile, di un vivo, ma essa distrugge
contemporaneamente l’essere sociale che si sovrappone all’individualità fisica.

Esempio:

Alla morte di un capo o di un uomo investito di grande dignità, un vero e proprio


panico si impadronisce di tutto il gruppo. Al contrario la morte di uno straniero o di uno
schiavo , passerà quasi inosservata e non darà luogo ad alcun rito.
 Tutto questo a dimostrazione del fatto che la morte di strugge il rapporto
dell’individuo con il gruppo di cui fa parte e dal quale trae la sua stessa
identità sociale. Per questo motivo la comunità avverte la morte di un suo
membro come una minaccia alla propria coesione: essa deve ristabilire
quell’equilibrio che la scomparsa di un individuo ha alterato, mediante
una serie di rituali atti allo scopo (i rituali funebri). Attraverso tali rituali il
defunto è ragionevolmente distaccato dalla comunità dei vivi e
reintegrato in quella dei morti e degli antenati. L’attenzione di Hertz sul
tema della morte, fu attratta da alcuni rituali messi in pratica dalle
popolazioni del Borneo:

 Questi consistevano in due riti distinti intervallati da un periodo di lutto,


alle prime esequie subito dopo la morte dell’individuo, seguiva dopo un
certo tempo, un altro rito più solenne del primo, durante il quale veniva
data una sistemazione definitiva ai resti del defunto. Era questo il
cosiddetto rito della seconda sepoltura che Hertz prese come punto di
partenza per la sua riflessione sul significato sociologico della morte in
quanto oggetto di rappresentazioni collettive.

 Nell’esistenza di questo doppio rito funebre Hertz individuò infatti il


carattere fondamentale che la morte riveste presso tutte le società, ossia
quello di una transizione, un passaggio dal mondo visibile a quello
invisibile, dalla comunità dei vivi a quella dei morti. In questo senso
secondo Hertz i riti funebri assomigliavano a riti come la nascita o il
matrimonio. Da tutto ciò dedusse che qualsiasi società sana non può
ammettere che un individuo che ha fatto parte della sua sostanza e che
porta il suo marchio, sia perduto per sempre, l’ultima parola spetta
sempre alla vita.

La preminenza della mano destra:

In questo saggio Hertz sostiene che l’asimmetria organica per cui la destra risulta
prevalere sulla sinistra non spiega anche la sua prevalenza sul piano simbolico, per lui
dunque la destra rappresentava una vera e propria istituzione sociale e andava
analizzata in termini di rappresentazioni collettive. Per spiegare dunque questo
fenomeno Hertz riprese l’opposizione dei concetti di sacro e profano già spiegati da
Durkheim e R.Smith. Sostenendo dunque che queste due dimensioni spingono gli
esseri umani a strutturare l’intero universo secondo un principio bipolare. Tutte le
cose esistenti sono concettualmente distribuite tra questi due opposti, la destra e la
sinistra così come il sacro e il profano ( per es. è visto in modo sinistro tutto ciò che è
male).

I riti di passaggio: Arnold Van Gennep:


A Van Gennep, in riti di passaggio afferma che i riti scandiscono il passaggio da uno
stato sociale all’altro degli individui presso Tutti i gruppi umani. All’interno di ogni rito
distingue 3 fasi:

1. Separazione(riti preliminari)

2. Margine (riti liminari)

3. Aggregazione (riti post-eliminari).

Lo studioso da particolare importanza alla fase di margine poiché essa consentiva di


ridurre l’aspetto traumatico del passaggio dalla fase iniziale di distacco da una
determinata condizione alla fase della incorporazione in un’altra categoria sociale
sottoforma di acquisizione di un nuovo status sociale. La fase di margine era anche
quella più delicata poiché la condizione non definitiva di chi si sottoponeva al rito era
considerata come portatrice di forze giudicate pericolose per la comunità.

Marcel Mauss: L’omologia strutturale,i fatti sociali totali e la teoria del dono:

L’omologia strutturale:

Uno dei primi lavori originali e importanti di Mauss fu quello dedicato allo studio delle
forme primitive di classificazione, scritto in collaborazione con Durkheim, questo
saggio si proponeva di mostrare come gli esseri umani non raggruppano
istintivamente in categorie oggetti ed esseri animati i quali fanno parte del repertorio
della loro esperienza; essi invece li raggruppano avendo in mente la ripartizione degli
stessi esseri umani in gruppi sociali. Per sviluppare questa idea di un omologia tra
l’ordine della società e l’ordine attribuito dagli esseri umani al mondo, i due autori
considerano la società degli aborigeni australiani, come punto di partenza della loro
analisi. Le società australiane si presentavano come divise in classi matrimoniali, cioè
gruppi esogamici non fondati sulla discendenza, ma su altri criteri di appartenenza.
Durkheim e Mauss considerarono la divisione in classi matrimoniali caratteristica delle
popolazioni australiane come il sistema più semplice di organizzazione sociale
esistente e cercarono di stabilire come la classificazione delle persone, degli animali e
delle cose avvenisse secondo criteri omologhi corrispondenti alla divisione della
società in classi matrimoniali. Ad ogni classe fornita di un nome di animale,era
associata una serie di fenomeni naturali, di animali e di oggetti. Il mondo era in tal
modo ordinato, classificato, dagli aborigeni australiani, in categorie direttamente
legate alle suddivisioni della loro società.

Il fatto sociale totale:

Meno preoccupato di sviluppare un sistema teorico come Émile Durkheim, Marcel Mauss si inscrive però nella continuità della
sociologia durkheimiana. Illustrando l'idea di "fatto sociale totale”: con studi concreti, si preoccupa di mostrare come uno solo
fenomeno significativo consente di vedere le strutture sociali sottostanti nella loro totalità.

Lo studio sugli eschimesi fu un primo tentativo di applicare il suo oggetto teorico, l'ormai famoso fatto sociale
totale, ad un fenomeno empirico, ossia al modo in cui le popolazioni eschimesi si strutturavano fisicamente
all'interno del proprio territorio a seconda dei periodi dell'anno. Per fatto sociale totale, Mauss intendeva
specifici fatti in grado, da soli, di convogliare una gran quantità di altri fenomeni di natura analoga. In tal
modo diventava possibile porre l'attenzione non ad una serie di rappresentazioni collettive, quanto ad un
singolo fenomeno, in grado, però, di dar conto del modo in cui veniva strutturata la società da parte dei suoi
membri. Il fatto sociale totale doveva configurarsi come un punto di partenza da cui fosse possibile spiegare i
differenti aspetti sociali di un gruppo. Scoperto il nocciolo centrale di una struttura, era possibile, per
estensione, avvicinarsi alla conoscenza di tutto ciò che esisteva proprio in funzione di esso, compresi i
relativi livelli simbolici. Nel saggio, dunque, Mauss studierà il diverso modo che hanno le società eschimesi di
strutturarsi sul territorio a seconda delle differenti stagioni dell'anno, viste in stretta dipendenza con
l'organizzazione delle attività economiche.

Teoria del Dono


Molto conosciuta e importante per la storia dell'antropologia, la teoria del dono di
Marcel Mauss oggi viene tuttavia considerata obsoleta da alcuni autori. La teoria,
espressa nel suo celebre "Saggio sul dono", nasce dalla comparazione di varie ricerche
etnografiche, tra le quali lo studio del rituale potlach di Franz Boas e del Kula di
Bronislaw Malinowski. Lo scambio dei beni, anche se di valore intrinseco non
fondamentale, è uno dei modi più comuni e universali per creare relazioni umane e
costituivano per Mauss dei tipici esempi di fatti sociali totali poiché erano
strettamente legati ad altri aspetti della vita sociale. L'autore suppone che il
meccanismo del dono si articoli in tre momenti fondamentali basati sul principio della
reciprocità:
1. dare
2. ricevere – ( l'oggetto deve essere accettato)
3. ricambiare.
Il carattere di obbligatorietà di questi scambi per Mauss era dovuto ad una qualità
intrinseca del dono, costituita dalla forza magica di colui che l'ha ceduta. Se l'equilibrio
non viene ristabilito ricambiando il dono, lo scambio viene interrotto e la forza si
scatena contro il trasgressore.
Nel formulare questa interessante teoria, Mauss potrebbe essere stato influenzato
dalla teoria dell' HAU che è lo spirito della cosa donata secondo i Maori della Nuova
Zelanda. Per Lévi-Strauss il fatto che abbia assunto una teoria indigena come
spiegazione del fenomeno è sia un progresso che un limite, in quanto lo HAU non è la
ragione ultima degli scambi, che secondo lui nascono invece da principi inconsci.
La comparazione tra diverse "prestazioni totali" indusse Mauss a formulare il
concetto di "fatto sociale totale", intendendo con ciò quei momenti
cruciali della realtà umana che, nel loro accadere, coinvolgevano la
pluralità complessiva dei livelli sociali. Come ebbe modo di affermare
Lévi-Strauss, che di Mauss si dichiarò apertamente discepolo, ciò che
animava l'opera di Mauss, e il "Saggio sul dono" in modo particolare, era
lo sforzo di comprendere la vita sociale come sistema di relazioni.

C9 Il tramonto dell’evoluzionismo e la ricerca sul campo in Gran Bretagna:

Il periodo compreso tra l’ultimo decennio del XIX secolo e lo scoppio della prima
guerra mondiale rappresentò una fase di transizione per l’antropologia e in particolare
per l’antropologia britannica. Fu un periodo in cui prese sempre più consistenza
l’attività di ricerca sul campo. Alla base di questo cambiamento c’era innanzitutto il
fatto che la Gran Bretagna aveva dei vasti possedimenti coloniali rispetto alle altre
potenze europee , questo consentì a cittadini e soprattutto a funzionari
dell’amministrazione coloniale, di entrare in contatto con queste popolazioni
extraeuropee, questa fu dunque la ragione principale che portò ad un più rapido
sviluppo sia dell’antropologia accademica che dell’attività di ricerca empirica. Furono
negli stessi anni promossi alcuni importanti progetti e spedizioni come “etnographic
survey of the united Kingdom”, the imperial Gazzetter of India , lo stretto di
torres ecc….

Questo nuovo metodo della ricerca sul campo trovò tra i suoi primi sostenitori e
fondatori lo studioso William H.R.Rivers. Per quest’ultimo il ricercatore sul campo
era quello che viveva un anno o più in una comunità studiando tutti i dettagli della loro
vita e della loro cultura, in cui egli giunge a conoscere personalmente tutti i membri
della comunità, e non si limita a informazioni di carattere generale, ma studia ogni
aspetto della vita e delle usanze nei dettagli pratici e mediante l’uso della lingua
locale.

I suoi interessi si rivolsero allo studio dei popoli primitivi ed in particolare alle
terminologie di parentela. Si avvicinò alla tesi di Morgan, secondo la quale le
terminologie di parentela erano la conseguenza linguistica delle relazioni sociali. Lui
voleva ribadire il carattere sociologicamente significativo dei sistemi terminologici di
parentela e connetterli alla vita sociale presso cui il termine era in uso. Il metodo
consisteva nel chiedere ad un individuo i nomi dei suoi parenti più prossimi e come li
designava, lo stesso veniva fatto con i parenti più lontani, sia in linea diretta che
collaterale, fino a raggiungere un quadro esaustivo delle terminologie impiegate. Si
potevano stabilire così, differenze e somiglianze terminologiche tra i parenti . Il
metodo era molto semplice e poteva essere capito sia dal ricercatore che dal nativo e
permetteva di superare le distanze tra i due ponendoli sullo stesso livello.

Rivers, profetizzò anche l’avvento del ricercatore professionale, che sarebbe prevalso
in futuro, un ricercatore cioè che dedica tutte le attenzioni al lavoro etnologico, senza
preoccuparsi dei compiti di carattere amministrativo. Inoltre Rivers pone una
riflessione su un nuovo stile di ricerca, una ricerca che non si limita allo studio
sociologico alla religione o alla tecnologia di un popolo, ma entra nel profondo della
vita sociale cercando di cogliere il perché le culture si manifestano in una certa
maniera, ponendo dunque le prime basi per quello che in seguito verrà chiamato
funzionalismo.

C10 Funzionalismo e Malinowski:

I funzionalisti consideravano le istituzioni sociali (riti, strutture di parentela, miti ecc..)


come dei dispositivi che rivestono un ruolo (cioè una funzione) nell’ambito di
quell’insieme coerente che è la società. Tre sono le nozioni fondamentali che
caratterizzano l’approccio funzionalista: quella di utilità (che risponde alle domande:
a che cosa serve ? qual è la funzione?), quella di causalità (quali sono le cause?) e
quella di sistema (qual è il posto nell’ambito dell’insieme?)

Negli anni precedenti al primo conflitto mondiale, gli studi antropologici in Gran
Bretagna avevano subito importanti trasformazioni, sia a livello delle iniziative di
ricerca sia a livello metodologico. Questo periodo fu testimone di un grande sviluppo
dell’attività etnografica condotta dai primi antropologi professionali provenienti dalle
università del regno unito.

Il 1922 in particolare, fu un anno decisivo in quanto fu l’anno di pubblicazione di un


libro considerato una pietra miliare della storia dell’antropologia. IL 1922 è l’anno di
pubblicazione di Argonauti del pacifico occidentale di Branislaw Malinowski.
Malinowski fece il suo ingresso sulla scena dell’antropologia britannica al ritorno dalle
isole trobriand, quindi alla fine della guerra trovando dunque una situazione sociale
segnata dal conflitto mondiale. La stagnazione della disciplina, dovuta al clima di
quegli anni, lo favorì, anche perché egli seppe fare tesoro di quanto la tradizione
britannica, legata alla ricerca sul campo, gli aveva lasciato.

Malinowski diventò presto una sorta di mito per l’antropologia, era l’antropologo sul
campo per eccellenza, dotato di particolari capacità e qualità che lo meterebbero in
grado di penetrare, e quindi di cogliere dall’interno la vita delle popolazioni che egli
studia. Malinowski fu infatti colui che diede il via alla pratica della cosiddetta
“osservazione partecipante”: una nuova tecnica di inchiesta che consentiva ai
ricercatori di entrare in un rapporto empatico con i nativi (ossia con l’oggetto di
studio).

Osservare partecipando voleva dire cercare di prendere parte il più possibile alla vita
degli indigeni allo scopo di cogliere il loro punto di vista, la loro visione del loro stesso
mondo. Nacque così il mito Malinowski, fu il simbolo dell’uomo avventuroso che rotti i
legami con il proprio gruppo e lasciatosi dietro le spalle le convenzioni sociali, si
immergeva nelle altre culture, fu una figura rassicurante e di cui andarne orgogliosi
per tutta la comunità antropologica. Quando però i diari segreti dell’antropologo
vennero pubblicati a 25 anni dalla morte, questo mito subì un durissimo colpo.
Diciamo pure che scoppiò una sorta di poccolo scandalo nell’antropologia. In effetti
Malinowski risultava attraverso le pagine dei suoi diari un tipo tutt’altro che mite e
controllato e da quanto emerge sempre da questi famosi diari sembra che lo studioso
passasse gran parte del suo tempo desiderando di essere altrove.

Ma se da un lato i diari di Malinowski hanno contribuito a sfatare un mito, dall’altro


sono di particolare importanza, perché sollevano un problema di natura
epistemologica fondamentale per l’antropologia: cioè di come e quanto l’antropologo
sia davvero in grado di cogliere il punto di vista dell’indigeno (dell’oggetto di
studio). Proprio in questo oscillare di stati d’animo, sentimenti e predisposizioni, sta
appunto ciò che Malinowski, avvertiva come “il disagio” epistemologico
dell’antropologia. Malinowski è colui che in questo senso, ha posto, seppure in forma
indiretta uno dei problemi centrali dell’antropologia odierna, che consiste nel poter
valutare in quale misura le interpretazioni di coloro che costituiscono l’oggetto di
studio dell’antropologia, contribuiscono a determinare le interpretazioni degli
antropologi.

Gli argonauti del pacifico occidentale, fu una delle opere più importanti di Malinowski:
Argonauti non era una descrizione delle componenti della cultura delle isole trobriand
ma, come tutti gli altri libri di Malinowski su questa popolazione, partiva da un aspetto
particolare della vita di essa, per poi aprirsi sugli altri. L’oggetto di studio di argonauti,
era infatti costituito da una forma di attività di scambio praticata da un certo numero
di comunità stanziate su isole anche molto lontane tra loro ma comunque comprese
entro un area geografica circoscritta (cerimoniale Kula).

Nella sua opera “gli argonauti del pacifico occidentale”, Malinowski si focalizzò su una
particolare forma di attività di scambio che avveniva nelle isole Trobriand. Questa
forma di scambio veniva chiamata Kula (nella lingua locale). Lo scambio Kula è uno
scambio di tipo cerimoniale di cui Malinowski comprese la portata sociologica in senso
generale, e cioè la funzione che esso assolveva nel mantenere e nel rafforzare i
rapporti tra gli individui e i gruppi.

Come funzionava questo cerimoniale di scambio?

Tra le isole abitate dai gruppi partecipanti allo scambio, circolavano due tipi di oggetti
1) collane di conchiglie rosse (soulava) 2) braccialetti di conchiglie bianche
(mwali). Le prime circolavano solo in senso orario i secondi solo in senso contrario. Ciò
dipendeva dal fatto che gli oggetti appartenenti ad una categoria potevano essere
scambiati solo con oggetti dell’altra categoria: collane contro braccialetti e braccialetti
contro collane. Gli oggetti circolavano in continuazione restando nelle mani del loro
possessore solo per un periodo limitato di tempo, essi non uscivano mai dal circuito di
scambio e venivano barattati nel corso di visite che gli abitanti delle diverse isole si
scambiavano periodicamente. Tanto i preparativi per la partenza, quanto gli scambi,
avvenivano secondo rituali precisi accompagnati da pratiche magiche. Durante le
visite gli scambi Kula erano accompagnati da un commercio di tipo profano mediante il
quale venivano scambiati oggetti in possesso di un valore d’uso (gimwali). Un altro
aspetto interessante della vita locale, messo in luce da Malinowski fu l’esistenza di ciò
che gli antropologi chiamarono poi sfere di cambio: cioè ambiti non comunitari fra loro
entro cui circolavano oggetti di natura differente. Conchiglie e bracciali potevano
essere scambiato solo tra loro e non contro un qualsiasi altro oggetto.

 Il desiderio di fornire un’immagine accettabile del selvaggio, come essere


ragionevole, le cui pratiche sociali erano dotate e avvenivano secondo
una precisa coerenza, spinse Malinowski a interpretare il fenomeno del
cerimoniale Kula come un fenomeno tipicamente economico. In questo
senso possiamo dire che lo studioso commise un piccolo errore:

 Circoscrisse la sua analisi al solo processo di circolazione

 Dedicò poco spazio allo scambio profano che sempre si accompagnava


allo scambio cerimoniale.

In realtà il fenomeno Kula non è affatto da intendere come fenomeno economico, in


senso stretto. Tuttavia non si può negare che sia comunque un modo di integrazione
dell’economia in una determinata società. Infatti poco dopo l’analisi condotta da
Malinowski sullo scambio Kula mise in evidenza l’esistenza di una rete di rapporti tra
individui, clan tribù, fondati su ciò che da allora in poi sarebbe entrato a far parte del
lessico comune col nome di principio di reciprocità – definita come: la prestazione o la
cessione di beni materiali tra soggetti che sono legati da un vincolo extraeconomico,
con la previsione di avere successivamente una restituzione di tali beni, in modi,
quantità e tempi fissati da norme culturali.

Questo principio, descritto in Argonauti, pose le basi per il lavoro successivo di


malinowski pubblicato pochi anni dopo intitolato “diritto e costume nella società
primitiva”: quest’opera così come Argonauti era il tentativo di attribuire un aspetto di
coerenza a pratiche connesse con il controllo sociale che erano state molto spesso
svalutate da autori precedenti. Anche in quest’opera dunque riemerge l’idea
dell’esistenza di un principio d’ordine non codificato, se non nella pratica tradizionale,
in grado di svolgere una funzione strutturale dell’agire sociale, cioè l’idea di un
principio di reciprocità come immanente alla vita sociale delle popolazioni primitive, da
questa idea Malinowskì, arrivò ad una conclusione importante: il diritto non è
contenuto in uno speciale sistema di decreti… il diritto è il risultato specifico della
configurazione di obblighi che rende impossibile all’indigeno di sottrarsi alla propria
responsabilità senza subirne in futuro le conseguenze.

Perché è importante l’opera argonauti del pacifico occidentale?

Quest’opera inaugura innanzitutto una nuova epoca nella pratica della ricerca sul
campo dando vita al metodo dell’osservazione partecipante che fu senza dubbio un
elemnto di innovazione anche sul piano teorico oltre che pratico:

1. Nasce una nuova concenzione di cultura e della società come complessi


di fenomeni reciprocamente correlati.

2. L’oggetto di studio viene rappresentato come qualcosa che poteva essere


colto attraverso una prospettiva di tipo olistico

3. L’oggetto di studio dell’antropologia risultava costituito da parti tra loro


correlate in senso funzionale per il mantenimento della totalità.

Il concetto di funzionalità lo ritroviamo in tutte le opere di Malinowski.

Malinowski studiò anche la famiglia tra gli aborigeni australiani, con questo libro,
malinowski sfatò il luogo comune della promiscuità primitiva secondo la quale i
rapporti sessuali tra individui non erano regolati da nessuna norma. Malinowski
sostiene che non è mai esistita questa pratica , e afferma contrariamente a quanto si
pensa, che gli aspetti sessuali della vita sociale degli aborigeni australiani, lungi dal
possedere i caratteri della promiscuità indiscriminata, sono al contrario soggetti a
strette norme, a restrizioni e a regole precise.

Nell’opera “sesso e repressione sessuale tra i selvaggi”, Malinowski in


opposizione all’ipotesi della promiscuità primitiva, oppone elementi ricavati
statisticamente, che evidenziano come la famiglia nucleare sia di gran lunga la più
praticata e la più diffusa. La famiglia elementare è per Malinowski la cellula
originaria della società, in quanto è il luogo della riproduzione biologica e
dell’educazione culturale.

Nel suo ambito è bandito l’incesto, in quanto disgregherebbe la famiglia e i rapporti


che si instaurano intorno ad essa, quei rapporti che servono da modello a tutte le altre
strutture sociali.
Dunque la società risulta essere il prodotto dell’estensione dei rapporti familiari, e la
pratica dell’esogamia (cioè lo sposarsi al di fuori del proprio gruppo di aprenti stretti),
costituisce una rete di rapporti, di affinità con membri diversi da quelli familiari. La
società si sviluppa dall’estensione dei legami familiari, in quanto gli affini, cioè i
parenti acquisiti, si comportano come i parenti di sangue.

Malinowski tendeva a stabilire un rapporto di anteriorità e successione tra questi due


fenomeni culturali, attribuendo ad essi, il carattere di risposta e di soluzione, ossia di
problemi connessi alla sopravvivenza e alla perpetuazione del gruppo: la proibizione
dell’incesto viene concepita come risposta ad una potenziale disgregazione dei legami
familiari, mentre l’esogamia è un mezzo per risolvere efficacemente la proibizione
stessa.

Funzionalismo allargato e funzionalismo ristretto:

Nel testo una teoria scientifica della cultura, Malinowski da un immagine della società
e della cultura come un insieme di pratiche e comportamenti tra loro integrati tendenti
al mantenimento dell’equilibrio interno alla società e del funzionamento di essa.
Questo approccio fu denominato funzionalismo ristretto. In parallelo a questa
concezione coesisteva l’idea di cultura come un complesso apparato spirituale,
materiale e comunicativo, con il quale gli esseri umani risolvono problemi specifici e
soddisfano, bisogni fondamentali. UN apparato strumentale pensato, come una serie
di risposte da parte dell’uomo alle necessità imposte dall’adattamento all’ambiente
esterno. È questo ciò che potrebbe essere definito funzionalismo allargato. In
sostanza Malinowski ci dice che gli esseri umani risolvono i problemi
materiali con risposte culturali. Esempi:

 Al bisogno di cibo si risponde con l’elaborazione di strutture economiche,


con le modalità degli usi culinari e delle buone maniere a tavola.

 Al bisogno primario di riprodursi e all’istinto sessuale, l’essere umano


risponde con l’organizzazione dei sistemi di parentela e degli scambi
matrimoniali entro leggi precise e codificate.

Dalle risposte ai bisogni primari nascono a loro volta bisogni secondari o derivati,
che coincidono con l’esigenza di organizzare e di mantenere la coesione sociale, a
cui si risponde con le istituzioni politiche ed economiche. Nascono poi ulteriori bisogni
chiamati integrativi, che accedono al livello del simbolico e che soddisfano altre
necessità, come ad esempio il linguaggio, la tradizione orale e scritta, l’arte , la
religione, la magia.

La magia per Malinowski, non è anteriore alla religione e alla scienza (come diceva
frazer), ma è un processo primordiale che afferma il potere autonomo
dell’uomo di cercare dei fini desiderati. Essa mette in grado l’uomo di compiere
con fiducia i suoi compiti importanti. La funzione della magia è quella di
ritualizzare l’ottimismo dell’uomo, quindi anche la magia come qualsiasi altra
istituzione culturale, anche la più esotica e bizzarra assolve A UNA FUNZIONE
SPECIFICA.

Da ricordare: la teoria del cambiamento culturale di Malinowski, secondo la quale il


cambiamento culturale avviene tramite l’intersezione di due culture differenti.
Cap 16 Etnologia e antropologia in Italia nel secondo dopoguerra:

De Martino: il problema del magismo e il concetto di presenza

Gli anni successivi alla seconda guerra mondiale furono, per gli studi etno-
antropologici italiani, anni difficili. Gravava su questi studi l’ombra della
compromissione con il regime fascista, nelle sue varianti coloniale e razzista. Un
momento importante di rilancio per gli studi di carattere etno-antropologico venne
dall’antropologo napoletano Ernesto De Martino.

Nel 1948 De Martino pubblicò “il mondo magico”, secondo alcuni il libro più importante
dello studioso napoletano. In questo libro, in sintesi , E.De Martino costruisce la sua
interpretazione del magismo come epoca storica nella quale la labilità di una
presenza non ancora decisa viene padroneggiata attraverso la magia, in una
dinamica di crisi e riscatto. Due sono i punti di riflessione principali, che Ernesto De
Martino svolge ne “il mondo magico” :

 La polemica condotta contro il cosiddetto storicismo pigro, secondo lo studioso,


incapace di aprirsi alla comprensione di ciò che è situato oltre i confini della
civiltà occidentale. Da questo punto vista è bene ricordare la critica e
l’opposizione che De Martino muove contro lo storicismo di Benedetto Croce
il quale circoscriveva tutte le attività dello spirito in quattro categorie (estetica,
concettuale, economica, etica).

 Il tema della presenza nel “mondo magico”: si tratta di due temistrettamente


connessi. Che nel loro richiamarsi reciproco, vengono da De Martino
costantemente intrecciati, con la conseguenza che non è possibile affrontare
l’uno senza occuparsi anche dell’altro.

Con questo libro (il mondo magico) De Martino dà una ricostruzione dell’età magica
come momento di sviluppo della storia dello spirito. Essa è un epoca in cui i confini tra
uomo e natura, tra soggetto e oggetto sono ancora incerti. Ma anziché risolversi in una
partecipazione mistica, come riteneva l’etnologia di ispirazione irrazionalista, questa
incertezza crea un dramma: quello della crisi della presenza, del rischio per l’uomo
di essere annullato, il rischio appunto di non esserci, di non esistere. Di fronte a questa
crisi, è la magia a salvare l’uomo che appare come un insieme di tecniche per
riscattarlo da questa crisi e rassicurarlo del proprio esserci. Il magismo per De Martino
è dunque un tentativo coerente, da parte dell’uomo di affermare la propria presenza
nel mondo.

Quindi la magia per De Martino non è né una forma imperfetta di razionalità come
credevano gli evoluzionisti né una semplice risposta allo stress emotivo
procurato da situazioni dall’esito incerto, come credeva Malinowski. Ma è una
lotta ingaggiata dagli esseri umani per poter esistere.

Nell’esplorazione del Mondo magico De Martino solleva un’altra riflessione importante


e cioè: che non dobbiamo studiare il fenomeno magico cercando di verificare la sua
efficacia reale o meno, semplicemente perché quando ci si pone il problema della
realtà dei poteri magici, bisogna inevitabilmente chiedersi che cosa si intende per
realtà. Quindi il problema non ha per oggetto soltanto la realtà di tali poteri ma anche
il nostro stesso concetto di realtà.

IN un’altra sua opera importante intitolata “Morte e pianto rituale” del 1958 De
Martino introduce il concetto di perdita della presenza: In questa opera è
particolarmente strana l’assenza di qualsiasi riferimento o richiamo all’opera di Hertz
(rappresentazione collettiva della morte) e all’opera di Van Gennep (riri di passaggio)
sebbene l’opera di De Martino presenti delle notevoli analogie con queste opere. A
cominciare da Hertz. De Martino infatti impiega lo stesso termine utilizzato da Hertz ,
scandalo, per designare l’atteggiamento della società di fronte alla perdita di un
proprio componente. Richiama invece Van Gennep, quando parla della necessità degli
esseri umani di far passare il defunto nel valore, ovvero in una dimensione culturale
che lo recuperi come pura eticità dopo che lo scandalo della morte ha messo in dubbio
la continuità della presenza.

Il concetto di destorificazione:

è in questo contesto che assume particolare rilevanza il concetto di destorificazione,


attraverso il quale si intende indicare la tesi demartiniana per cui ogni di riscatto
magico-religioso è di intendersi come alienazione da un sé angosciante e come
processo che a sua vota consentirebbe di stare nella storia come non ci si stesse.

L’etnocentrismo critico:

De Martino è fermamente convinto della grandezza della civiltà occidentale ma al


tempo stesso ritiene che tale grandezza si manifesti nella capacità di tale civiltà,
l’unica a possederla, di spingersi al di là delle proprie colonne d’ercole, aprendosi al
confronto con le altre civiltà, era questo quello che De Martino chiamava
etnocentrismo critico: ossia quell’atteggiamento di chi pone in causa il proprio
etnos nel confronto con gli altri etne, e si apre alla prospettiva di un umanesimo molto
più ampio di quello tradizionale, che il nostro autore, ne il mondo magico – aveva
qualificato come umanesimo ristretto perché limitato alla cultura occidentale.
L’etnocentrismo è inevitabile – precisa De Martino, - nella misura in cui il giudizio che
noi occidentali formuliamo intorno alle culture extraoccidentali “non può non essere
etnocentrico”, ossia fondato su categorie elaborate all’interno della nostra civiltà; ma
deve essere critico, ossia non dogmatico e consapevole della limitatezza strutturale
del proprio giudizio. In particolare, la presa di coscienza dell’inevitabilità
dell’etnocentrismo non deve essere assunta come la prova dell’impossibilità né della
comunicazione tra culture, intese come organismi chiusi,né dell’allargamento dei
confini dell’umanesimo: a ciò si oppone infatti il postulato della comune umanità in
base al quale, a prescindere dalle etnie di appartenenza, siamo tutti ugualmente
uomini.

Il timore del relativismo culturale:

In De Martino non c’è alcun accenno a quella problematica che può essere definita
come la “costruzione del dato etnografico” in quanto risultante del processo tra
antropologo e oggetto di studio. Gli “osservati” stanno in un rapporto di pura passività
e non concorrono a determinare – con le proprie interpretazioni della realtà vissuta – le
interpretazioni dell’osservatore. Per De Martino insomma l’incontro etnografico non
suscita il problema del punto di vista del nativo, ma si limita a suscitare una doverosa
autocritica concettuale da parte dell’etnologo nel segno di un umanesimo etnografico.
Il pericolo dell’umanesimo etnografico –scrive –De Martino – è il relativismo
culturale (Gli assertori di tale teoria combattevano l’etnocentrismo, negando l'esistenza di un'unità di
misura universale per la comprensione dei valori culturali, poiché ogni cultura era portatrice di istituzioni ed
ideologie che non avevano validità al di fuori della cultura stessa. Emerse un nuovo punto di vista che facilitò
una profonda comprensione e un più sottile apprezzamento delle culture molto diverse dalla propria. Si
comprese, così, che i bisogni umani universali potevano essere soddisfatti con mezzi culturalmente diversi e
che ciò che era considerato morale in una cultura poteva essere amorale o eticamente indifferente in
un’altra). Solo l’occidente per De Martino ha prodotto un vero e proprio interesse etnologico, nel senso largo
di confrontare sistematicamente la propria cultura con le altre… ma questo confronto non può essere
condotto che nella prospettiva per cui l’etnologo occidentalizzato assume la storia della propria cultura come
unità di misura delle storie culturali aliene.

Giuseppe Cocchiara:

G.Cocchiara fu particolarmente influenzato da Robert Marett di cui ne fu anche


allievo . Secondo quest’ultimo le cosiddette “sopravvivenze”, quelli che E.Tylor
chiamava fossili sociali, non erano affatto dei fossili sociali inerti. Cocchiara riprese
questo concetto sostenenendo che le tradizioni popolari, anche quando riecheggiano
antiche esperienze religiose e sociali, sono sempre per il popolo “storie
contemporanea” in cui le medesime sopravvivenze si stemperano in continue
rielaborazioni che possono anche avere una loro particolare organicità. Nessuna
tradizione avrebbe senso e valore se essa non fosse pienamente accolta dal popolo e
che con significati che possono cambiare da un’epoca all’altra.