Catolisismo moderno

Recientemente navegando en algunas redes sociales me encontr por casualidad en un grupo de formacin catlica, una discusin respecto a la doctrina de la inmaculada concepcin que deriv a su vez en el tema del pecado original. Lo preocupante fue no solo que me encontr a un participante exponiendo ideas errneas, sino que la gran mayora de los participantes de dicha comunidad no saba distinguir los errores que se presentaban en dichas exposiciones. Entre algunas expresiones preocupantes que le estaban aquellas que asuman que el pecado original es solo una concepcin latina, una tesis agustiniana, o que los latinos creemos que el pecado original se hered, pero ello no significa que toda la cristiandad as lo crea, por tanto la concepcin latina no se puede imponer a toda confesin cristiana, porque la tesis Agustiana es ajena al mundo Ortodoxo El error ms grave en toda esa argumentacin, era tal vez asumir que la doctrina del pecado original es solo una concepcin latina". Estamos hablando no de mera tesis agustiniana", sino de un dogma de fe, para lo cual ensea la Donum Veritatis (22):

Cuando el Magisterio de la Iglesia se pronuncia de modo infalible declarando solemnemente que una doctrina est contenida en la Revelacin, la adhesin que se pide es la de la fe teologal. Esta adhesin se extiende a la enseanza del magisterio ordinario y universal cuando propone para creer una doctrina de fe como de revelacin divina.
Dichos dogmas de fe son verdades reveladas no a un rito en particular sino a la Iglesia Universal que es Catlica, porque aunque en la Iglesia tenemos ms de 20 ritos, no solo los latinos, sino tambin los de orientales, bizantinos antioqueos y alejandrinos, todos en comunin plena con la Sede Apostlica y el Papa, todos y cada uno de los cristianos del rito que sean deben abrazar con fe divina y catlica cada uno de esos dogmas y eso incluye la doctrina del pecado original. Las Iglesias ortodoxas si bien son iglesias particulares no estn en plena comunin con la Sede Apostlica. Los cristianos de dichas iglesias tienen la obligacin moral de abrazar la religin verdadera que es la Catlica y sus iglesias particulares deben volver a la plena comunin con ella. Dems est decir que el hecho de que su desarrollo teolgico se haya quedado detenido a raz del cisma de Oriente y no profesen adhesin a todos los dogmas de fe catlica ni a los ltimos Concilios Ecumnicos, no hace los dogmas verdades menos reveladas, as como el hecho de que existan otros cristianos que no los profesen. Para dejar clara cul es la doctrina catlica respecto al tema del pecado original quiero compartir un extracto del Manual de Teologa Dogmtica de Ludwig Ott. pg. 180-191. Espero les sirva.

El hombre y su cada
i. El acto pecaminoso Nuestros primeros padres pecaron gravemente en el Paraso transgrediendo el precepto divino que Dios les haba impuesto para probarles (de fe, por ser doctrina del magisterio ordinario y universal de la Iglesia).

El concilio de Trento ensea que Adn perdi la justicia y la santidad por transgredir el precepto divino; Dz 788. Como la magnitud del castigo toma como norma la magnitud de la culpa, por un castigo tan grave se ve que el pecado de Adn fue tambin grave o mortal. La Sagrada Escritura refiere, en Gen 2, 17 y 3, 1 ss, el pecado de nuestros primeros padres. Como el pecado de Adn constituye la base de los dogmas del pecado original y de la redencin del gnero humano, hay que admitir en sus puntos esenciales la historicidad del relato bblico. Segn respuesta de la Comisin Bblica del ao 1909, no es lcito poner en duda el sentido literal e histrico con respecto a los hechos que mencionamos a continuacin: a) que al primer hombre le fue impuesto un precepto por Dios a fin de probar su obediencia; b) que transgredi este precepto divino por insinuacin del diablo, presentado bajo la forma de una serpiente; c) que nuestros primeros padres se vieron privados del estado primitivo de inocencia; Dz 2123. Los libros ms recientes de la Sagrada Escritura confirman este sentido literal e histrico; Eccli 25, 33: Por la mujer tuvo principio el pecado y por ella morimos todos; Sap 2, 24: Por la envidia del diablo entr la muerte en el mundo; 2 Cor 2, 3: Pero temo que, como la serpiente enga a Eva con su astucia, tambin corrompa vuestros pensamientos apartndolos de la entrega sincera a Cristo; cf. 1 Tim 2,14; Rom 5, 12 ss; Ioh 8, 44. Hay que desechar la interpretacin mitolgica y la puramente alegrica (de los alejandrinos). El pecado de nuestros primeros padres fue en su ndole moral un pecado de desobediencia; cf. Rom 5, 19: Por la desobediencia de uno, muchos fueron hechos pecadores. La raz de tal desobediencia fue la soberbia; Tob 4, 14: Toda perdicin tiene su principio en el orgullo; Eccli 10, 15: El principio de todo pecado es la soberbia. El contexto bblico descarta la hiptesis de que el pecado fuera de ndole sexual, como sostuvieron Clemente Alejandrino y San Ambrosio. La gravedad del pecado resulta del fin que persegua el precepto divino y de las circunstancias que le rodearon. SAN AGUSTN considera el pecado de Adn como inefablemente grande (ineffabiliter grande peccatum: Op. imperf. c. Jul. 1 105) 2. Las consecuencias del pecado a) Los protoparentes perdieron por el pecado la gracia santificante y atrajeron sobre s la clera y el enojo de Dios (de fe; Dz 788). En la Sagrada Escritura se nos indica la prdida de la gracia santificante al referirse que nuestros primeros padres quedaron excluidos del trato familiar con Dios; Gen 3, 10 y 23. Dios se presenta como juez y lanza contra ellos el veredicto condenatorio; Gen 3, 16 ss. El desagrado divino se traduce finalmente en la eterna reprobacin. Taciano ense de hecho que Adn perdi la eterna salvacin. SAN IRENEO (Adv. haer. m 23, 8), TERTULIANO (De poenit. 12) y SAN HIPLITO (Philos. 8, 16) salieron ya al paso de semejante teora. Segn afirman ellos, es doctrina universal de todos los padres, fundada en un pasaje del libro de la Sabidura (10, 2:ella [la Sabidura] le salv en su cada), que nuestros primeros padres hicieron penitencia, ypor la sangre del Seor se vieron salvados de la perdicin eterna; cf. SAN AGUSTN, De peccat. mer. et rem II 34, 55. b) Los protoparentes quedaron sujetos a la muerte y al seoro del diablo (de fe; Dz 788).

La muerte y todo el mal que dice relacin con ella tienen su raz en la prdida de los dones de integridad. Segn Gen 3, 16 ss, como castigo del pecado nos impuso Dios los sufrimientos y la muerte. El seoro del diablo queda indicado en Gen 3, 15, ensendose expresamente en Ioh 12, 31; 14, 30; 2 Cor 4, 4; Hebr 2, 14; 2 Petr 2, 19.

I . Doctrinas herticas opuestas El pecado original fue negado indirectamente por los gnsticos y maniqueos, que atribuan la corrupcin moral del hombre a un principio eterno del mal: la materia; tambin lo negaron indirectamente los origenistas y priscilianistas, los cuales explicaban la inclinacin del hombre al mal por un pecado que el alma cometiera antes de su unin con el cuerpo. Negaron directamente la doctrina del pecado original los pelagianos, los cuales enseaban que: a) El pecado de Adn no se transmita por herencia a sus descendientes, sino porque stos imitaban el mal ejemplo de aqul (imitatione, non propagatione). b) La muerte, los padecimientos y la concupiscencia no son castigos por el pecado, sino efectos del estado de naturaleza pura. c) El bautismo de los nios no se administra para remisin de los pecados, sino para que stos sean recibidos en la comunidad de la Iglesia y alcancen el reino de los cielos (que es un grado de felicidad superior al de la vida eterna). La hereja pelagiana fue combatida principalmente por SAN AGUSTN y condenada por el magisterio de la Iglesia en los snodos de Mileve (416), Cartago (418), Orange (529) y, ms recientemente, por el concilio de Trento (1546); Dz 102, 174 s, 787 ss. El pelagianismo sobrevivi en el racionalismo desde la edad moderna hasta los tiempos actuales (socinianismo, racionalismo de la poca de la Ilustracin, teologa protestante liberal, incredulidad moderna). En la edad media, un snodo de Sens (1141) conden la siguiente proposicin de PEDRO ABELARDO: Quod non contraximus culpam ex Adam, sed poenam tantum; Dz 376. Los reformadores, bayanistas y jansenistas conservaron la creencia en el pecado original, pero desfiguraron su esencia y sus efectos, hacindole consistir en la concupiscencia y considerndole como una corrupcin completa de la naturaleza humana; cf. Conf. Aug. , art. 2. 2. Doctrina de la Iglesia El pecado de Adn se propaga a todos sus descendientes por generacin, no por imitacin (de fe). La doctrina de la Iglesia sobre el pecado original se halla contenida en el Decretum super peccato originali, del concilio de Trento (sess. v, 1546), que a veces sigue a la letra las definiciones de los snodos de Cartago y de Orange. El tridentino condena la doctrina de que Adn perdi para s solo, y no tambin para nosotros, la justicia y santidad que haba recibido de Dios; y aquella otra de que Adn transmiti a sus descendientes nicamente la muerte y los sufrimientos corporales, pero no la culpa del pecado. Positivamente ensea que el pecado, que es muerte del alma, se propaga de Adn a todos sus descendientes por generacin, no por imitacin, y que es inherente a cada individuo. Tal pecado se borra por los mritos de la redencin de Jesucristo, los cuales se aplican ordinariamente tanto a

los adultos como a los nios por medio del sacramento del bautismo. Por eso, aun los nios recin nacidos reciben el bautismo para remisin de los pecados; Dz 789-791. 3. Prueba tomada de las fuentes de la revelacin a) Prueba de Escritura El Antiguo Testamento solamente contiene insinuaciones sobre el pecado original; cf. particularmente Ps 50, 7: He aqu que nac en culpa y en pecado me concibi mi madre; Iob 14, 4 (segn la Vulgata): Quin podr hacer puro al que ha sido concebido de una inmunda semilla? (M: Quin podr hacer persona limpia de un inmundo? ). Ambos lugares nos hablan de una pecaminosidad innata en el hombre, bien se entienda en el sentido de pecado habitual o de mera inclinacin al pecado, pero sin relacionarla causalmente con el pecado de Adn. No obstante, el Antiguo Testamento conoci ya claramente el nexo causal que existe entre la muerte de todos los hombres y el pecado de nuestros primeros padres (la herencia de la muerte); cf. Eccli 25, 33; Sap 2, 24. La prueba clsica de Escritura es la de Rom 5, 12-21. En este pasaje, el Apstol establece un paralelo entre el primer Adn, que transmiti a todos los hombres el pecado y la muerte, y Cristo segundo Adn que difundi sobre todos ellos la justicia y la vida; v 12: As pues, por un hombre entr el pecado en el mundo y, por el pecado, la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos haban pecado (in quo omnes peccaverunt) v 19:Pues, como por la desobediencia de uno muchos fueron hechos pecadores, as tambin por la obediencia de uno muchos sern hechos justos. ) El trmino pecado (est tomado aqu en su sentido ms general y se le considera personificado. Est englobado tambin el pecado original. Se pretende expresar la culpa del pecado, no sus consecuencias. Se hace distincin explcita entre el pecado y la muerte, la cual es considerada como consecuencia del pecado. Est bien claro que San Pablo, al hablar del pecado, no se refiere a la concupiscencia, porque segn el v 18 s nos vemos libres del pecado por la gracia redentora de Cristo, siendo as que la experiencia nos dice que, a pesar de todo, la concupiscencia sigue en nosotros. ) Las palabras in quo (v 12 d) fueron interpretadas en sentido relativo por San Agustn y por toda la edad media, refirindolas a unum hominem: Por un hombre, en el cual todos pecaron. Desde Erasmo de Rotterdam, se fu imponiendo cada vez ms la interpretacin conjuncional, mucho mejor fundada lingsticamente y que ya fue sostenida por numerosos santos padres, sobre todo griegos: por causa de que todos hemos pecado, o por cuanto todos hemos pecado. Vanse los lugares paralelos de 2 Cor 5, 4; Phil 3, 12; 4, 10; Rom 8, 3. Como tambin mueren los que no tienen pecados personales (los nios que no tienen uso de razn), la causa de la muerte corporal no puede ser culpa alguna personal, sino la culpa heredada de Adn. Cf. los vv 13 s y 19, donde expresamente se dice que el pecado de Adn es razn de que muchos fueran hechos pecadores. La interpretacin conjuncional, que hoy es la que encuentra general aceptacin, coincide con la idea de la interpretacin de SAN AGUSTN: todos han pecado en Adn y por esta causa mueren todos. ) Las palabras Mucho fueron hechos pecadores (v 19 a) no restringen la universalidad del pecado original, pues la expresin muchos (por contraste con un solo Adn o un solo Cristo) es paralela a todos, que es empleada en los vv I2d y 18a. b) Prueba de tradicin SAN AGUSTN invoca, contra el obispo pelagiano Julin de Eclana, la tradicin eclesistica: No soy yo quien ha inventado el pecado original, pues la fe catlica cree en l desde antiguo; pero t, que lo niegas, eres sin duda un nuevo hereje (De nupt. et

concup. 11 12, 25). SAN AGUSTN, en su escrito Contra Iulianum (1. 1 y 11) presenta ya una verdadera prueba de tradicin citando a Ireneo, Cipriano, Reticio de Autn, Olimpio, Hilario, Ambrosio, Inocencio I, Gregorio Nacianceno, Juan Crisstomo, Basilio y Jernimo como testimonios de la doctrina catlica. Muchas expresiones de los padres griegos, que parecen insistir mucho en que el pecado es una culpa personal y parecen prescindir por completo del pecado original, se entienden fcilmente si tenemos en cuenta que fueron escritas para combatir el dualismo de los gnsticos y maniqueos y contra el preexistencianismo origenista. SAN AGUSTN sali ya en favor de la doctrina del Crisstomo para preservarla de las torcidas interpretaciones que le daban los pelagianos: vobis nondum litigantibus securius loquebatur (Contra lu. 1 6, 22). Una prueba positiva y que no admite rplica de lo convencida que estaba la Iglesia primitiva de la realidad del pecado original, es la prctica de bautizar a los nios para remisin de los pecados; cf. SAN CIPRIANO, Ep. 64, 5. 4. El dogma y la razn La razn natural no es capaz de presentar un argumento contundente en favor de la existencia del pecado original, sino que nicamente puede inferirla con probabilidad por ciertos indicios: Peccati originalis in humano genere probabiliter quaedam signa apparent (S.c.G. iv 52). Tales indicios son las espantosas aberraciones morales de la humanidad y la apostasa de la fe en el verdadero Dios (politesmo, atesmo). I . Opiniones errneas a) El pecado original, contra lo que pensaba Pedro Abelardo, no consiste en el reato de pena eterna, es decir, en el castigo condenatorio que los descendientes de Adn habran heredado de ste, que era cabeza del gnero humano (pena original y no culpa original). Segn doctrina del concilio de Trento, el pecado original es verdadero y estricto pecado, es decir, reato de culpa; cf. Dz 376, 789, 792. San Pablo nos habla de verdadero pecado; Rom 5, 12: por cuanto todos hemos pecado; cf. Rom 5, 19. b) El pecado original, contra lo que ensearon los reformadores, bayanistas y jansenistas, no consiste tampoco en la concupiscencia mala habitual (es decir: en la inclinacin habitual al pecado), que persistira aun en los bautizados como verdadero y estricto pecado, aunque tratndose de stos no se les imputara ya a efectos del castigo. El concilio de Trento ensea que por el sacramento del bautismo se borra todo lo que es verdadero y estricto pecado y que la concupiscencia (que permanece despus del bautismo como prueba moral) solamente puede ser considerada como pecado en sentido impropio; Dz 792. Es incompatible con la doctrina de San Pablo (que considera la justificacin como una transformacin y renovacin interna) el que el pecado permanezca en el hombre, aunque no se le impute a efectos del castigo. El que ha sido justificado se ve libre del peligro de la reprobacin, porque tiene lejos de s la razn de la reprobacin, que es el pecado; Rom 8, 1: No hay, pues, ya condenacin alguna para los que son de Cristo Jess. Como la naturaleza humana se halla compuesta de cuerpo y espritu, la concupiscencia existira tambin en el estado de naturaleza pura como un mal natural, y, por tanto, no puede ser considerada en s como pecaminosa; porque Dios lo hizo todo bien; Dz 428. c) El pecado original, contra lo que ensearon Alberto Pighio ( 1542) y Ambrosio Catarino, O. P. ( 1553), no consiste en una imputacin meramente extrnseca del pecado actual de Adn (teora de la imputacin). Segn doctrina del concilio de Trento, el pecado de Adn se propaga por herencia a todos sus descendientes y es inherente

a cada uno de ellos como pecado propio suyo: propagatione, non imitatione transfusum mnibus, inest unicuique proprium; Dz 790; cf. Dz 795: propriam iniustitiam contrahunt. El efecto del bautismo, segn doctrina del mismo concilio, es borrar realmente el. pecado y no lograr tan slo que no se nos impute una culpa extraa; Dz 792; cf. 5, 12 y 19. 2. Solucin positiva El pecado original consiste en el estado de privacin de la gracia, que, por tener su causa en el voluntario pecado actual de Adn, cabeza del gnero humano, es culpable (sent. comn). a) El concilio de Trento denomina al pecado original muerte del alma (mors animae; Dz 789). La muerte del alma es la carencia de la vida sobrenatural, es decir, de la gracia santificante. En el bautismo se borra el pecado original por medio de la infusin de la gracia santificante (Dz 792). De ah se sigue que el pecado original es un estado de privacin de la gracia. Esto mismo se deduce del paralelo que establece San Pablo entre el pecado que procede de Adn y la justicia que procede de Cristo (Rom 5,19). Como la justicia que Cristo nos confiere consiste formalmente en la gracia santificante (Dz 799), el pecado heredado de Adn consistir formalmente en la falta de esa gracia santificante. Y la falta de esa gracia, que por voluntad de Dios tena que existir en el alma, tiene carcter de culpa, como apartamiento que es de Dios. Como el concepto de pecado en sentido formal incluye el ser voluntario (ratio voluntarii), es decir, la voluntaria incurrencia en el mismo, y los nios antes de llegar al uso de razn no pueden poner actos voluntarios personales, habr que explicar, por tanto, la nota de voluntariedad en el pecado original por la conexin que guarda con el voluntario pecado actual de Adn. Adn era el representante de todo el gnero humano. De su libre decisin dependa que se conservaran o se perdieran los dones sobrenaturales que no se le haban concedido a l personalmente, sino a la naturaleza del hombre como tal; dones que, por la voluntaria transgresin que hizo Adn del precepto divino, se perdieron no slo para l, sino para todo el linaje humano que habra de formar su descendencia. Po V conden la proposicin de Bayo que afirma que el pecado original tiene en s mismo el carcter de pecado sin relacin alguna con la voluntad de la cual tom origen dicho pecado; Dz 1047; cf. SAN AGUSTN, Retract. I 12 (13), 5; S.th. I II 81, 1. b) Segn doctrina de Santo Toms, el pecado original consiste formalmente en la falta de la justicia original, y materialmente en la concupiscencia desordenada. Santo Toms distingue en todo pecado un elemento formal y otro material, el apartamiento de Dios (aversio a Deo) y la conversin a la criatura (conversio ad creaturam). Como la conversin a la criatura se manifiesta ante todo en la mala concupiscencia, SANTO TOMS, juntamente con San Agustn, ve en la concupiscencia, la cual en s es una consecuencia del pecado original, el elemento material de dicho pecado: peccatum orignale materialiter quidem est concupiscentia, formaliter vero est defectus originalis iustitiae (S.th. 1 11 82, 3). La citada doctrina de Santo Toms se halla por una parte bajo el influjo de San Anselmo de Canterbury, que coloca la esencia del pecado original exclusivamente en la privacin de la justicia primitiva, y por otra parte bajo el influjo de SAN AGUSTN, el cual define el pecado original como la concupiscencia con su reato de culpa (concupiscentia cum suo reatu) y comenta que el reato de culpa se elimina por el bautismo, mientras que la concupiscencia permanece en nosotros como un mal, no como un pecado, para ejercitarnos en la lucha moral (ad agonem) (Op. imperf. c. Jul. 1 71).

La mayora de los telogos postridentinos no consideran la concupiscencia como elemento constitutivo del pecado original, sino como consecuencia del mismo. El pecado original se propaga por generacin natural (de fe). El concilio de Trento dice: propagatione, non imitatione transfusum omnibus; Dz 790. Al bautizar a un nio, queda borrado por la regeneracin aquello en que se haba incurrido por la generacin; Dz 791. Como el pecado original es peccatum naturae, se propaga de la misma forma que la naturaleza humana: por el acto natural de la generacin. Aun cuando tal pecado en su origen es uno solo (DZ790), a saber: el pecado de nuestro primer padre (el pecado de Eva no es causa del pecado original), se multiplica tantas veces cuantas comienza a existir por la generacin un nuevo hijo de Adn. En cada generacin se transmite la naturaleza humana desnuda de la gracia original. La causa principal (causa efficiens principalis) del pecado original es nicamente el pecado de Adn. La causa instrumental (causa efficiens instrumentalis) es el acto natural de la generacin, por el cual se establece la conexin moral del individuo con Adn, cabeza del gnero humano. La concupiscencia actual vinculada al acto generativo (el placer sexual; libido), contra lo que opina SAN AGUSTN (De nuptiis et concup. i 23,25; 24, 27), no es causa eficiente ni condicin indispensable para la propagacin del pecado original. No es ms que un fenmeno concomitante del acto generativo, acto que, considerado en s, no es sino causa instrumental de la propagacin del pecado original; cf. S.th. I II 82, 4 ad 3. Objeciones: De la doctrina catlica sobre la transmisin del pecado original no se sigue, como aseguraban los pelagianos, que Dios sea causa del pecado. El alma que Dios crea es buena considerada en el aspecto natural. El estado de pecado original significa la carencia de una excelencia sobrenatural para la cual la criatura no puede presentar ttulo alguno. Dios, por tanto, no est obligado a crear el alma con el ornato sobrenatural de la gracia santificante. Adems, Dios no tiene la culpa de que al alma que acaba de ser creada se le rehusen los dones sobrenaturales; el culpable de ello ha sido el hombre, que us mal de su libertad. De la doctrina catlica no se sigue tampoco que el matrimonio sea en s malo. El acto conyugal de la procreacin es en s bueno, porque objetivamente (es decir, segn su finalidad natural) y subjetivamente (esto es, segn la intencin de los procreadores) tiende a alcanzar un bien, que es la propagacin del gnero humano, ordenada por Dios. Los telogos escolsticos, inspirndose en Lc 10, 30, resumieron las consecuencias del pecado original en el siguiente axioma: El hombre ha sido, por el pecado de Adn, despojado de sus bienes sobrenaturales y herido en los naturales (spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus). Tngase en cuenta que el concepto de gratuita de ordinario se extiende slo a los dones absolutamente sobrenaturales, y que en el concepto de naturalia se incluye el don de integridad de que estaban dotadas las disposiciones y fuerzas naturales del hombre antes de la cada (naturalia integra); cf. SANTO TOMS, Sent. II, d. 29, q. 1 a. 2; S.th. I II 85, I. 1. Prdida de los done sobrenaturales En el estado de pecado original, el hombre se halla privado de la gracia santificante y de todas sus secuelas, as como tambin de los dones preternaturales de integridad (de fe por lo que respecta a la gracia santificante y al don de inmortalidad; Dz 788 s). La falta de la gracia santificante, considerada como un apartarse el hombre de Dios, tiene carcter de culpa; considerada como un apartarse Dios del hombre, tiene carcter de

castigo. La falta de los dones de integridad tiene como consecuencia que el hombre se halle sometido a la concupiscencia, a los sufrimientos y a la muerte. Tales consecuencias persisten aun despus de haber sido borrado el pecado original, pero entonces ya no son consideradas como castigo, sino como poenalitates, es decir, como medios para practicar la virtud y dar prueba de la propia moralidad. El que se halla en pecado original est en servidumbre y cautividad del demonio, a quien Jess llam prncipe de este mundo (Ioh 12, 31; 14,30)> Y San Pablo le denomina dios de este mundo (2 Cor 4, 4); cf. Hebr 2, 14; 2 Petr 2, 19. 2. Vulneracin de la naturaleza La herida que el pecado original abri en la naturaleza no hay que concebirla como una total corrupcin de la naturaleza humana, como piensan los reformadores y jansenistas. El hombre, aunque se encuentre en estado de pecado original, sigue teniendo la facultad de conocer las verdades religiosas naturales y realizar acciones moralmente buenas en el orden natural. El concilio del Vaticano ensea que el hombre puede conocer con certeza la existencia de Dios con las solas fuerzas de su razn natural; Dz 1785, 1806. El concilio tridentino ensea que por el pecado de Adn no se perdi ni qued extinguido el libre albedro; Dz 815. La herida, abierta en la naturaleza, interesa al cuerpo y al alma. El concilio 11 de Orange (529) declar: totum, i. e. secundum corpus et animam, in deterius hominem commutatum (esse) (Dz 174); cf. Dz 181, 199, 793. Adems de la sensibilidad al sufrimiento (passibilitas) y de la sujecin a la muerte (mortalitas), las dos heridas que afectan al cuerpo, los telogos, siguiendo a SANTO TOMS (S.th. i II 85, 3), enumeran cuatro heridas del alma, opuestas respectivamente a las cuatro virtudes cardinales: a) la ignorancia, es decir, la dificultad para conocer la verdad (se opone a la prudencia); b) la malicia, es decir, la debilitacin de nuestra voluntad (se opone a la justicia); c) lafragilidad (infirmitas) , es decir, la cobarda ante las dificultades que encontramos para tender hacia el bien (se opone a la fortaleza); d) la concupiscencia en sentido estricto, es decir, el apetito desordenado de satisfacer a los sentidos contra las normas de la razn (se opone a la templanza). La herida del cuerpo tiene su fundamento en la prdida de los dones preternaturales de impasibilidad e inmortalidad; la herida del alma en la prdida del don preternatural de inmunidad de la concupiscencia. Es objeto de controversia si la herida abierta en la naturaleza consiste exclusivamente en la prdida de los dones preternaturales o si la naturaleza humana ha sufrido adems, de forma accidental, una debilitacin intrnseca. Los que se deciden por la primera sentencia (Santo Toms y la mayor parte de los telogos) afirman que la naturaleza ha sido herida slo relativamente, esto es, si se la compara con el estado primitivo de justicia original. Los defensores de la segunda sentencia conciben la herida de la naturaleza en sentido absoluto, es decir, como situacin inferior con respecto al estado de naturaleza pura. Segn la primera sentencia, el hombre en pecado original es con respecto al hombre en estado de naturaleza pura como una persona que ha sido despojada de sus vestidos (desnudada) a otra persona que nunca se ha cubierto con ellos (desnuda; nudatus ad nudum). Segn la segunda sentencia, la relacin que existe entre ambos es la de un enfermo a una persona sana (aegrotus ad samtm). Hay que preferir sin duda la primera opinin, porque el pecado actual de Adn una accin singular no pudo crear en su propia naturaleza ni en la de sus descendientes hbito malo alguno, ni por tanto la consiguiente debilitacin de las fuerzas naturales; cf S.th. 1 II 85, I. Pero hay que conceder tambin que la naturaleza humana cada, por los extravos de los individuos y de las colectividades, ha experimentado cierta corrupcin

ulterior, de suerte que se encuentra actualmente en una situacin concreta inferior a la del estado de naturaleza pura. Las almas que salen de esta vida en estado de pecado original estn excluidas de la visin beatfica de Dios (de fe). El segundo concilio universal de Lyon (1274) y el concilio de Florencia (1438-45) declararon:Illorum animas, qui in actuali mortali peccato vel solo originali decedunt, mox in infernum descender, poenis tamen disparibus puniendas; Dz 464,693; cf. 493 a. Este dogma se funda en las palabras del Seor: Si alguien no renaciere del agua y del Espritu Santo [por medio del bautismo], no podr entrar en el reino de los cielos (Ioh 3, 5). Los que no han llegado todava al uso de la razn pueden lograr la regeneracin de forma extrasacramental gracias al bautismo de sangre (recurdese la matanza de los santos inocentes). En atencin a la universal voluntad salvfica de Dios (1 Tim 2, 4) admiten muchos telogos modernos, especialmente los contemporneos, otros sustitutivos del bautismo para los nios que mueren sin el bautismo sacramental, como las oraciones y deseo de los padres o de la Iglesia (bautismo de deseo representativo; Cayetano) o la consecucin del uso de razn en el instante de la muerte, de forma que el nio agonizante pudiera decidirse en favor o en contra de Dios (bautismo de deseo; H. Klee), o que los sufrimientos y muerte del nio sirvieran de cuasisacramento (bautismo de dolor; H. Schell). stos y otros sustitutivos del bautismo son ciertamente posibles, pero nada se puede probar por las fuentes de la revelacin acerca de la existencia efectiva de los mismos; cf. Dz 712. AAS 50 (1958) 114. Los telogos, al hablar de las penas del infierno, hacen distincin entre la pena de dao (que consiste en la exclusin de la visin beatfica) y la pena de sentido (producida por medios extrnsecos y que, despus de la resurreccin del cuerpo, ser experimentada tambin por los sentidos). Mientras que SAN AGUSTN y muchos padres latinos opinan que los nios que mueren en pecado original tienen que soportar tambin una pena de sentido, aunque muy benigna (mitissima omnium poena; Enchir. 93); ensean los padres griegos (v.g. SAN GREGORIO NACIANCENO, Or. 40, 23) y la mayora de los telogos escolsticos y modernos que no sufren ms que la pena de dao. Habla en favor de esta doctrina la explicacin dada por el papa Inocencio m: Poena originalis peccati est carencia visionis Dei ( poena damni), actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus ( poena sensus); Dz 410. Con la pena de dao es compatible un estado de felicidad natural; cf. SANTO TOMS, De malo, Sent. II d. 33 q. 2 ad 2. Los telogos suelen admitir que existe un lugar especial adonde van los nios que mueren sin bautismo y al cual llaman limbo de los nios. Po VI sali en defensa de esta doctrina frente a la interpretacin pelagiana de los jansenistas, que falsamente queran explicarlo como un estado intermedio entre la condenacin v el reino de Dios; Dz 1526.

El recto caminar No a la Brujera ni Santera

El socilogo luterano Peter Berger observ una vez que el protestantismo haba cortado el cordn umbilical entre el cielo y la tierra. Qu gran verdad dijo!. Por supuesto, la cuestin es si debera haber un cordn en el primer lugar. Los catlicos sostienen que debera haberlo, y mi tarea en este libro es proporcionar evidencias bblicas de esto. Un amigo protestante hizo una pregunta (con una analoga en trminos empresariales) que siempre aparece en cualquier discusin sobre la visin catlica de la comunin de los santos: Por qu alguien se contentara con la bsqueda de la intercesin de un gerente, cuando uno puede ir directamente al presidente de la compaa? Lo hacen por una sencilla razn: porque se nos ensea en la Biblia que las oraciones de algunas personas tienen ms eficacia que las de otras. Incluso en la visin protestante, hay esta nocin de pedir a un hombre santo [o al pastor, etc] orar por nosotros. De esta manera, alguien podra, por ejemplo, pedirle a Billy Graham que ore por ellos, porque piensan que de alguna manera su oracin puede ser ms eficaz. Esta intuicin se basa realmente en el testimonio bblico explcito:

Est enfermo alguno entre vosotros? Llame a los presbteros de la Iglesia, que oren sobre l y le unjan con leo en el nombre del Seor. Y la oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor har que se levante, y si hubiera cometido pecados, le sern perdonados. Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los otros, para que seis curados. La oracin ferviente del justo tiene mucho poder. Elas era un hombre de igual condicin que nosotros; or insistentemente para que no lloviese, y no llovi sobre la tierra durante tres aos y seis meses. Despus or de nuevo y el cielo dio lluvia y la tierra produjo su fruto
Ntese aqu que la misma Biblia recomienda pedir a alguien ms orar: los ancianos de la Iglesia, que, al igual que el resto de sus lderes[2], se supone que son personas ejemplares dignas de doble honor[3]. Ellos tienen ms poder, debido a su ordenacin. De hecho, este es un texto que aparece en relacin con el sacramento de la uncin (tambin conocido como extrema uncin o ltimos sacramentos: cuando una persona est en peligro de muerte). As que se les pide que oren por el mayor poder que tienen en trminos de que ocurra un posible milagro, o que la gracia sobrenatural sea impartida a travs de ellos. Ellos pueden hacer ms que lo que podemos hacer nosotros mismos, por lo tanto, les pedimos su oracin. Para concretar este punto, el apstol Santiago cita el ejemplo del profeta Elas. Gracias a su oracin, no llovi durante tres aos y medio. Santiago dice que este era el caso porque (este es el principio que desea transmitir): La oracin del justo tiene mucho poder. Vemos la misma dinmica en el siguiente pasaje: Respondi el rey al hombre de Dios: Aplaca, por favor el rostro de Yahveh tu Dios, para que mi mano pueda volver a m. Aplac el hombre de Dios el rostro de Yahveh, volvi la mano al rey y quedo como antes Esta es la razn bblica para pedir a los otros con ms estatura espiritual en el reino de Dios, o ms santos (o, incluso y mejor todava, ambos!) que rueguen por nosotros. Uno inmediatamente piensa en otros intercesores poderosos, como Abraham y Moiss. En ocasiones Dios no destruy ciudades enteras como resultado de sus plegarias. Por

supuesto que Dios no puede cambiar, y saba lo que iba a hacer todo el tiempo, pero el punto es que l hace partcipe a sus criaturas en el proceso, de una manera menor y secundaria. Han participado, al igual que San Pablo dice que debemos trabajar por nuestra propia salvacin El apstol Juan escribe: En esto est la confianza que tenemos en l: en que si le pedimos algo segn su voluntad, nos escucha[6] . Textos similares abundan en las Escrituras. No ser necesario documentarlo en adelante porque el principio est bien establecido en la Biblia. Siguiendo esta lnea de pensamiento, entonces, si la Santsima Virgen Mara es inmaculada, en efecto (permanezco todava dentro del paradigma catlico, por el bien del argumento), entonces se sigue inexorablemente (de acuerdo a la Escritura) que sus oraciones tendran mayor poder y eficacia, y no slo a causa de su ausencia de pecado, sino por su condicin de Madre de Dios y Madre espiritual, para la que Dios le design. Oramos por los dems, porque tenemos que amarnos unos a otros, y la oracin es un aspecto evidente de amor, porque si amamos a alguien, y sabemos que la oracin puede ayudarle, lo hacemos buscando su bien. Eso es lo que la intercesin es. Dios nos concede ese gran privilegio, y lo hacemos porque amamos a los dems y deseamos manifestar el amor de Cristo. Jess nos dice que oremos. Eso lo resuelve. Los catlicos estn de acuerdo con los protestantes que la oracin es sumamente importante, y es voluntad de Dios. El desacuerdo es sobre si los que han muerto y se han ido para estar con Jess en la otra vida pueden seguir intercediendo (como intercesores a Dios en nuestro nombre). La mayora de los protestantes creen que no debemos pedir su intercesin, por lo general indican que debemos ir directamente a Dios, pero algunos reconocen que no puede tomar ese principio demasiado lejos, de lo contrario todas las oraciones por los dems tendran que ser desechadas. La posicin protestante ms comn es aceptar las oraciones de aquellos que todava estn en la tierra, pero no de los (santos salvados) que se han apartado de la tierra como resultado de la muerte fsica. Es realmente algo bastante simple. O estas personas estn vivas o no lo estn. Est claro que estn vivas (ms de lo que nosotros lo estamos). Jess alude a este hecho cuando habla de el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, afirmando que l no es Dios de muertos, sino de vivos[7]. Todos los cristianos que no son nihilistas o creyentes en el sueo del alma (como, por ejemplo, los adventistas del sptimo da, o herejes trinitarios, como los Testigos de Jehov) creen que las almas estn conscientes despus de la muerte. Sin duda, muchos protestantes responden est bien, ellos estn vivos, pero eso no prueba que puedan orar por nosotros o escuchar nuestras oraciones. En ese momento, los catlicos apelan a una combinacin de pruebas bblicas directas e indirectos muy slidas. Los santos en el cielo son claramente conscientes de los acontecimientos terrenales[8]. Si tienen esa conciencia, no es un salto muy grande deducir que pueden escuchar nuestras peticiones de oracin. Pero hay alguna evidencia bblica de que pueden hacerlo? Creo que sin duda la hay. En Jeremas 15,1, leemos: Y me dijo Yahveh: Aunque se me pongan Moiss y Samuel por delante, no estar mi alma por este pueblo. Aqu parece que Dios recibe las oraciones de los santos que han muerto como una cuestin de rutina. Moiss y Samuel fueron conocidos como intercesores, y Jeremas vivi siglos despus que ambos[9].

Esta es nuestra enteramente racional razn para pedir a los santos su intercesin a Dios por nosotros: y todo est en la Biblia:

1. Las oraciones de las personas santas tienen un gran poder. 2. Aquellas personas santas que han muerto son perfeccionadas en santidad y siguen siendo parte del Cuerpo de Cristo. 3. La Santsima Virgen Mara, en particular, es excepcionalmente santa (Inmaculada desde su concepcin), y como Madre de Dios sus oraciones tienen ms poder y el efecto que el de cualquier otra criatura: todos por la gracia de Dios. 4. Sabemos que ellos son conscientes de lo que sucede en la tierra. 5. Sabemos que ejercen mucha caridad y ruegan por nosotros.
No estamos confiando en el poder de algunos mdiums (muchos de los cuales se ha demostrado son falsos, para empezar, como Houdini, el increble Randi, y muchos otros), o en lo oculto o los poderes demonacos, sino en el poder de Dios. Los santos nos ven, nos oyen, y oran por nosotros, porque ellos estn con Dios, fuera del tiempo, y les otorga las notables capacidades que aquellos que estn en este estado. No sabemos todos los mecanismos de cmo funciona, pero s sabemos que la Escritura dice que es como ser semejante a Dios en el ms all:

Queridos, ahora somos hijos de Dios y an no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es[10].
Si por rezar a un santo, se entiende pedir al santo para acceder a una solicitud por su propio poder, entonces eso no es lo que los catlicos creemos. Lo que estamos haciendo (lnea inferior) es pedirle a un santo que interceda ante Dios por nosotros. Dios responde con su poder. El principio es simple, y bblico. La oracin en s misma no es adoracin. Yo no estoy adorando a Dios por simplemente pedirle que sane a mi esposa. Tampoco estoy adorando un santo si le pido que interceda ante Dios para que sane a mi esposa. Es simplemente el amor y la preocupacin que tiene el Cuerpo de Cristo por cada uno de sus miembros. La muerte no pone fin a esto, porque Dios trasciende el poder de la muerte y la separacin fsica. La nigromancia, la adivinacin, la hechicera, la brujera y las diversas prcticas ocultistas fueron condenadas firmemente en la ley del Antiguo Testamento, sin embargo, los judos que oraron por los muertos. Ellos no vieron ninguna contradiccin, porque no haba ninguna. 2 Macabeos 12,39-45 presenta oraciones por los muertos en los trminos ms incuestionables. Por supuesto, los protestantes contestarn que se trata de libros apcrifos de la Biblia que ellos rechazan, lo cual otra discusin, pero independientemente si se trata de la Escritura o no (la Iglesia primitiva pensaba as), el pasaje sigue mostrando que esta era la prctica de los Judios, y que no vean ningn conflicto entre eso y las prcticas prohibidas. El cristianismo surgi del judasmo. Muchas cosas en el judasmo tardo, como la escatologa, la angelologa y las nociones de la resurreccin del cuerpo se mantuvieron y fueron desarrolladas por la Iglesia primitiva. Rezar por los difuntos fue slo uno de muchos ejemplos de eso. Es casi como si el Protestantismo adoptara los tontos estereotipos culturales de lo que el cielo supuestamente es, como si fuera el Valhalla nrdico, ms que un lugar (o estado)

intensamente espiritual en donde las almas anhelan y arden en su deseo de que los seres humanos sean salvos y no condenados. Los santos que han muerto conocen la magnitud del asunto. Estn en un lugar donde puedan dedicarse a la oracin por nosotros (porque estn perfeccionados en el amor), y saben muy bien lo mucho que hay en juego. Ellos ya no tienen que jugar todos los juegos que jugamos con el fin de ignorar la dimensin espiritual y olvidar el mundo venidero. Razn por la cual podemos, y ciertamente debemos, pedir su intercesin: la de la Santa Virgen Mara principalmente. En cuanto a pedirle a un ngel para que ore por nosotros o nos ayude, la Biblia indica que los hombres son, por lo menos en algn sentido de un orden superior al de los ngeles[11]. Un ngel de la guarda es un siervo del hombre y no al revs. Por lo tanto, no tiene por qu sentir que estamos haciendo algo inadecuado al tratar con l. Sal intent contactar a los muertos por el camino equivocado: a travs de un mdium. Pero el hecho es que de alguna manera el fallecido profeta Samuel tena conocimiento de lo que aconteca, de hecho se apareci a Sal y se comunic con l. Esto muestra que su alma estaba en un estado de consciencia y tena la capacidad de escuchar y de comunicarse con una persona en la tierra. Si, por el contrario, Dios deseara que no hubiera comunicacin alguna entre el cielo y la tierra, entonces este y otros similares incidentes, (como la Transfiguracin[12], etc) no hubieran ocurrido, ya que habran estado en contra de la voluntad de Dios, y por lo tanto, no hubiesen sido permitidos por El. Este incidente, por lo tanto, sirve como prueba de que los santos muertos pueden oir las peticiones de aquellos que estn en la tierra, y que Dios permite la comunicacin bidireccional. Los protestantes generalmente niegan ambas cosas. En Lucas 16 se describen dos hombres muertos que hablan el uno al otro. Esto es distinto de un hombre en la tierra hablando con una persona muerta, pero an as es relevante para esta discusin en la medida en que el hombre rico estaba rezando o pidiendo a Abraham. Eso no debe ocurrir, de acuerdo a la forma de pensar protestante, ya que la oracin se supone que debe ir directamente a Dios. Eso se aplicara a los hombres muertos, as como los de la tierra. Por qu estara haciendo esto en lugar de ir a Dios directamente? l est haciendo una peticin especfica de Abraham, no slo le pide que ore por l a Dios (ms que los catlicos piden a la Santsima Virgen Mara para atender sus peticiones). Abraham se neg dos veces a sus peticiones, lo que demuestra que los muertos pueden desempear un papel, junto con Dios, incluso en rechazar (o por implicacin, tambin el cumplimiento de las peticiones de oracin). Tenga en cuenta tambin que en Lucas 16:27-31 el hombre rico pide que Lzaro fuera enviado con sus hermanos, para advertirles de su terrible destino propio. Abraham se niega, pero no descarta la posibilidad de un hombre muerto pueda regresar a la tierra. Por lo tanto, una vez ms, la supuesta pared entre el cielo y la tierra se hace mucho menos impenetrable de lo que sera segn la mentalidad protestante. Estas son las presuposiciones detrs de la creencia catlica en la comunin e intercesin de los santos. Muchos crticos protestantes de nuestro punto de vista parecen estar buscando la correspondencia exacta de cada una de las aristas de estos argumentos (lo cual corresponde frecuentemente a la forma de pensar protestante, ya que a menudo exigen de forma irrazonable pruebas bblicas explcitas), mientras que yo estoy probando

las diferentes partes de un todo con cada ejemplo: hacer un argumento acumulativo de las prcticas catlicas. Creo que vemos lo suficiente sobre la comunin de los santos en las Escrituras para establecer el principio. No se requiere tener una gran cantidad de material en la Biblia acerca de algo a fin de que pueda ser credo y seguido. Por ejemplo, el nacimiento virginal se basa en muy pocos pasajes (slo el dos o tres, calculo), pero est firmemente creda por todos los cristianos. El pecado original, que slo se menciona muy pocas veces en la Escritura, es aceptada por casi todos los cristianos (con algunas raras excepciones). Por otra parte, las doctrinas acerca de los ngeles y la vida despus de la vida se encontraban en una temprana etapa de desarrollo en el momento en que se compil el Nuevo Testamento. Muchas de ellas estaban muy desarrolladas en el perodo intertestamentario, y por eso vemos mucho ms de estas doctrinas en los deuterocannicos que se derivan sobre todo de ese periodo de tiempo. Esta es la razn, por la cual, los saduceos rechazaban la resurreccin de los muertos y los conceptos de la angeologa y la escatologa juda. Eso es porque aceptaban slo las leyes escritas de la Tor (cinco primeros libros del Antiguo Testamento[13]), y en stos apenas se debaten estas cuestiones. Eran algo as como el Solo la Escritura de la gente de su tiempo. Los fariseos, en cambio, aceptaron todas estas doctrinas, por lo que Jess operaba dentro de esa tradicin, y por eso es que Pablo se llama a s mismo un fariseo tres veces, incluso despus de su conversin. Ellos aceptaron la Tor oral, as como por escrito, y estas tradiciones posteriores. Por estas razones, no hay mucho en el Nuevo Testamento acerca de estas prcticas. Esto no plantea ningn problema, porque las doctrinas, incluso ms importantes y centrales, como la Santsima Trinidad o de las dos naturalezas de Cristo se han desarrollado mucho ms all varios cientos de aos despus de la Biblia. En otras palabras, si incluso doctrinas como la Trinidad, la cristologa, y el pecado original fueron sometidas a un intenso desarrollo en el perodo post-bblico, entonces no es ms difcil creer que las doctrinas catlicas de la comunin de los santos, y la intercesin e invocacin de los santos tambin lo hacen. Si un santo es verdaderamente considerado como un sustituto de Dios, y un fin en s mismo, entonces es idolatra. Si se pensara, por ejemplo, que Mara podra acceder a las solicitudes y de s misma, sin la gracia de Dios, como si fuera autosuficiente (en efecto, como Dios), sera claramente Mariolatra y una clase de idolatra, ya que sera un reemplazo del mismo Dios. Desde el punto de vista catlico, los santos reflejan la gloria de Dios. Son los intermediarios, los barcos. Mara seala a su Hijo, que es Dios, a los discpulos del Seor. Ella no se eleva a s misma. Los protestantes frecuentemente piden a los catlicos que proporcionen incluso un solo ejemplo de la invocacin de una persona muerta de cualquier manera, de forma o figura similar a la oracin en la Biblia (especialmente en el Nuevo Testamento). Felizmente obligados a dar una respuesta, presentamos la siguiente documentacin:

Haba en Joppe una discpula llamada Tabit, que quiere decir Dorcs. Era rica en buenas obras y en limosnas que haca. Por aquellos das enferm y muri. La lavaron y la pusieron en la estancia superior. Lida est cerca de Joppe, y los discpulos, al enterarse que Pedro estaba all, enviaron dos hombres con este ruego: No tardes en venir a nosotros. Pedro parti inmediatamente con ellos. As que lleg le hicieron subir a la estancia superior y se le presentaron todas las viudas llorando y mostrando las tnicas y los mantos que Dorcs haca mientras estuvo con ellas. Pedro hizo salir a todos, se puso de

rodillas y or; despus se volvi al cadver y dijo: Tabit, levntate. Ella abri sus ojos y al ver a Pedro se incorpor. Pedro le dio la mano y la levant. Llam a los santos y a las viudas y se la present viva.
Tabitha fue una discpula que muri en Jope. San Pedro or a ella cuando le dijo: Tabita, levntate. Ella estaba muerta y l se diriga a ella. Caso cerrado. No hay muro impenetrable entre el cielo y la tierra. Esto no slo es rezar (es decir, hablar) a los muertos, sino tambin por los muertos, ya que el pasaje dice que Pedro or antes de dirigirse a Tabita en primera persona. Nuestro Seor Jess hace lo mismo con respecto a Lzaro. Ora por Lzaro (un muerto y luego se dirige directamente a un hombre muerto (en efecto, orando a l): Lzaro, sal fuera!. El profeta Elas tambin or y consigui que un muerto resucitara. As que tenemos tres casos: uno de nuestro Seor Jesucristo. l proporcion un ejemplo a imitar, y Pedro lo sigui con claridad, ya que Jess haba dicho que sus seguidores resucitaran muertos[18]. Dado que tanto Jess y Pedro (y Elas en el antiguo pacto) oraba a la persona muerta al dirigirse a ellos cuando todava estaban muertos, por deduccin directa o implicacin (la prueba bblica explcita), todos los cristianos podan potencialmente orar (o en todo caso, comunicarse con) una persona muerta. Pedro y Jess ciertamente llamaron a los muertos (de una manera muy real, en el sentido propiamente dicho): y ellos resucitaron. Por lo tanto, se deduce que el uso de mdiums o participar en otras prcticas ocultistas abominables no son la suma total de todas las comunicaciones posibles con los muertos. Debido a que la prctica est mal, no se sigue que toda la comunicacin (de distinta naturaleza) con los muertos tambin lo est. La oracin es la comunicacin entre dos seres. Si uno dice que no se puede: 1) hablar con una persona muerta, o 2) que la persona muerta no podra ornos todos modos, incluso si lo hiciramos, entonces este pasaje (Hechos 9,36-41) refuta ambas objeciones de una sola vez (y ambas son las premisas de la invocacin de los santos). Pedro habl con una persona muerta (Tabit) y ella le escuch porque obedeci su orden y volvi a la vida. Jess hace lo mismo con Lzaro. El hecho de que Jess dijo a sus discpulos que podran resucitar a los muertos abre la posibilidad de que muchos casos similares. Por ltimo, los protestantes argumentan que no ven nada explcito o directo en el Nuevo Testamento respecto a pedir los santos que oren por nosotros. Pero esto tambin es verdad respecto de la oracin al Espritu Santo. El Espritu Santo es Dios, e intercede por nosotros[19], por lo que uno (obviamente) puede orar a Dios. Si la prueba bblica directa es necesaria para la invocacin de los santos para pedirles que oren por nosotros, entonces, por analoga, se requiere para la oracin al Espritu Santo tambin. Pero se carece de ella tambin. Por lo tanto (llevando este razonamiento protestante, a su conclusin lgica), la oracin al Espritu Santo tambin debera estar prohibida. Ergo: no se puede prohibir la intercesin de los santos, sin prohibir tambin la oracin al Espritu Santo. Como esto prueba demasiado y es lo que se llama reduccin al absurdo en la lgica clsica, el protestante debe entonces abandonar su demanda excesiva de pruebas expresas bblicas necesarias para la idea de pedir a los santos que oren por nosotros. De hecho, ambos casos son perfectamente aceptables, y ambos se basan en una gran cantidad de informacin bblica indirecta o deductiva.

Diferentes razonamientos son convincentes a las personas. Se me ocurre pensar que todos los argumentos presentados en este volumen, en conjunto, proporcionan una evidencia muy slida de que la comunin de los santos no slo no est en contra la Escritura, sino que es positivamente sostenida por las Escrituras en todos sus detalles, desde la evidencia acumulativa. Por supuesto, no van a convencer a todos, debido a la naturaleza deductiva de algunas de las pruebas, pero es, sin embargo, un buen argumento, cuando todos los diferentes aspectos de la misma se consideran en conjunto