Rebellato (1989) tica y prctica social. Edicin: 1989 Uruguay. Montevideo. EPPAL Ltda. NDICE Introduccin..

5 Primera Parte: 1 TICA Y PROYECTO DE LIBERACIN..........................9 Captulo I: EN TORNO A UNA TICA INTEGRADORA............................................19 1. tica y sociedad........................................................................................19 2. tica y antropologa..................................................23 3. Reflexiones metodolgicas.......................................................................27 Captulo II: EN TORNO A UNA TICA TRANSFORMADORA......29 1. 2. 3. 4. La tica como disciplina reflexiva............................................................31 La unidad dialctica entre teora y praxis..................................................34 Praxis transformadora y conciencia...........................................................38 Praxis, historia, tensin tica......................................................................43

Captulo III: - TICA Y PROYECTO DE LIBERACIN HUMANA47 1. Liberacin y relaciones estructurales de dominacin....................................49 2. Liberacin y proceso de identificacin..........................................................53 3. tica liberadora y cultura...............................................................................57 Captulo IV: DIMENSIONES Y DESAFOS DE LA ETICA...............................................63 1. Proyecto tico y cotidianeidad.....................................................................63 2. tica y poltica..............................................................................................67 3. tica, utopa y ciencia...................................................................................71 Segunda Parte: TICA Y REFLEXIN CIENTFICA..............................................................75 Captulo V: TICA Y CIENCIAS SOCIALES.....................................................................79 a) La tica necesita de las Ciencias Sociales, no slo en cuanto al anlisis de la praxis transformadora, sino tambin para develar su historicidad constitutiva.............81 b) Las Ciencias Sociales, no siendo "ciencias libres de valores" integran opciones ideolgicas y ticas, necesitando esclarecer sus presupuestos en vistas al propio autoentendimiento...............................................................................................83

c) Las Ciencias Sociales, orientadas a una prctica transformadora, generan una ruptura epistemolgica y analtica, que encuentra su sentido en relacin a una ruptura emancipadora.......................................................................................................87 Captulo VI: TICA Y PSICOLOGA.91 1. tica, cultura, identificacin.............................................................................91 2. Una nueva lica y una nueva poltica...............................................................96 3. tica y teora crtica........................................................................................103 Captulo VII: TICA Y CIENCIAS DE LA CULTURA.........................................................107 1. Las culturas populares...................................................................................107 2. El anlisis estructural de los mitos................................................................111 3. Lingstica y comunicacin cultural..............................................................114 Captulo VIII: CONCLUSIONES METODOLGICAS Y PERSPECTIVAS PARA INVESTIGACIN...............................................................................................119 Tercera parte: TICA, PRACTICA SOCIAL, TRABAJO SOCIAL......129 Captulo IX: LA CONTRADICCIN EN EL TRABAJO DE CAMPO...................................139 Captulo X: LA CONTRADICCIN EN EL MARCO INSTITUCIONAL............................151 En conclusin.........................................................................................................163 NOTAS BIBLIOGRFICAS. INTRODUCCIN. Toda introduccin obliga a pensar el para qu de lo que se escribe. Surge as espontnea la pregunta: Para qu una publicacin sobre tica? No se corre el riesgo de caer en los ya superados manuales filosficos que tratan de dar una visin totalizante? Tiene alguna actualidad la reflexin tica, o es ms bien un territorio que ha de quedar relegado al marco de las opciones personales? Los interrogantes son ms de fondo: qu aporte puede dar hoy la Filosofa? No ha sido definitivamente sustituida por las ciencias, en modo especial, por las Ciencias Sociales? No es una reflexin fuera de la historia? Estos interrogantes estarn presentes a lo largo de este trabajo. Es muy probable que no se encuentren aqu respuestas satisfactorias. O que, por lo menos, cada respuesta genere nuevos problemas e interrogantes ms agudos. Es esta una de las intenciones del trabajo. No queremos presentar una reflexin terminada, con respuestas totalmente elaboradas. Queremos que estas pginas susciten preguntas, discrepancias, necesidad de discutir y de continuar reflexionando sobre este tema.

LA

Hay otra intencin que anima este trabajo. Nos preocupa mucho que la reflexin filosfica sea realmente prctica, en el sentido ms autntico de la palabra. Es decir, nazca de los desafos que todos estamos viviendo en el mundo de hoy. El "mundo de hoy" suele ser una expresin muy abstracta, que de tanto usarla puede no decir nada. Esta sociedad en la que vivimos, esta Amrica Latina, pobre porque empobrecida, est sufriendo las consecuencias de un sistema que (Pg.5) genera enormes desequilibrios. La injusticia, la explotacin, la dominacin son la realidad cotidiana de las mayoras oprimidas de nuestros pueblos. Mayoras que han sido relegadas, a las que se les niega protagonismo e iniciativa. La filosofa, como cualquier reflexin, no puede quedar al margen de esto. No es posible la extraterritorialidad. Vislumbramos a la filosofa como necesariamente comprometida con la lucha de quienes han sido y siguen siendo postergados por la sociedad capitalista. Por esto entendemos la Filosofa -y la tica en especial- como una reflexin terica estrechamente vinculada a la conquista de la libertad. Hablaremos, pues de una tica liberadora. Liberacin, palabra que para muchos ha sido sepultada. Se la considera una moda propia de la dcada de los 60 y de la cual hoy ya no tiene sentido hablar. En realidad el problema no es de palabras. Es de contenidos o, ms an, de proyectos histricos. Hoy en da nos encontramos frente al resurgimiento de concepciones tericas que prefieren olvidar el tema de la liberacin, de la revolucin, de la lucha de clases. Se construyen por encima de estas dimensiones histricas considerndolas de carcter ideolgico. Y como tales, definitivamente superadas para una reflexin seria y cientfica. Muchos de estos intentos, que a veces se autodenominan como posmodernistas postulan una exigente y rigurosa objetividad. Como si fuera posible ser objetivos, situndose sobre los sufrimientos que nuestros pueblos estn padeciendo. Como si la teora pudiera echar un manto de olvido sobre las angustias y clamores de los pueblos, declarando su caducidad. En general se trata de concepciones tericas ms penetrantes que las teoras conservadoras, porque logran con mayor sutileza encubrir las contradicciones de la realidad. Como no creemos en la neutralidad, preferimos decirlo con absoluta claridad y queremos reflexionar, con la mayor rigurosidad posible, en torno a una tica y a una filosofa comprometidas con la liberacin de los hombres. Porque adems creemos que la revolucin como transformacin de las estructuras econmicas y polticas, debe ser gestora de un mundo nuevo, de un mundo de hombres y mujeres nuevas. Novedad del mundo, novedad de los hombres que debe ser construida desde ya, sin esperar a que los cambios sobrevengan. Porque no hay estructuras nuevas, si no hay valores nuevos que (Pg.6) comprometan en la lucha por una sociedad donde la libertad de cada uno se ligue estrechamente a la libertad de todos. Histricamente ninguna filosofa fue construida desprendida del progreso de las ciencias. No existen filosofas absolutas, aunque siempre ha sido pretensin e ilusin de la filosofa el ser una reflexin absoluta. La filosofa necesita tomar conciencia de sus propios lmites, reconocerse estrechamente unida a los aportes de las ciencias. Repensarse y reformularse a partir de las ciencias. Pero, a la vez, aportar a las ciencias, despertando la dimensin de la subjetividad, la accin de los hombres por transformarse en sujetos. Por eso tambin estas pginas intentan descubrir el aporte de la tica a la elaboracin de las ciencias, pero partiendo de la constatacin de que ese aporte, es solo posible desde las interpretaciones que las ciencias hacen de la realidad. En especial, las Ciencias Sociales sern un referente constante de este trabajo, en cuanto estn preocupadas, no solo por la interpretacin y explicacin de la sociedad, sino por su transformacin.

Lo anterior nos obliga a decir algo acerca del origen y del contexto de esta reflexin. El hecho de ejercer la docencia filosfica en mbitos no propiamente especficos, ha significado un desafo permanente. Una necesidad de rehacer, lentamente y a travs de constantes rupturas, una reflexin filosfica que pueda aportar a las Ciencias Sociales, a la Psicologa, al Trabajo Social. A esto se une nuestra preocupacin y compromiso con una educacin popular liberadora. Educacin liberadora, nacida en nuestro continente como un aporte original al pensamiento universal. Paulo Freire fue y sigue siendo, uno de sus primeros y geniales pensadores y militantes. Pero hoy ya no es slo l. La educacin liberadora, como tambin la teologa de la liberacin, se extienden por toda Amrica Latina, conmoviendo y desafiando a las reflexiones rigurosas del pensamiento eurocntrico. Junto con otras disciplinas, forman parte de la nueva cultura que los pueblos latinoamericanos estn construyendo. Forman ya parte de nuestra propia identidad cultural. Una nueva cultura, rigurosa, creativa, que imagina, pero que analiza las condiciones para hacer posible lo que esta sociedad nos hace creer que es imposible. Sobre todo una cultura nacida de las luchas de nuestros pueblos para transformar la situacin de dependencia, estructural y cultural, en la que estamos sumergidos. Por (Pg.7) hacer de Amrica Latina y de los pueblos del Tercer Mundo, el bloque de la esperanza. Las reflexiones que siguen trazan algunas perspectivas necesariamente limitadas y que precisan de una mayor profundizacin e investigacin. Creemos que formulan algunas respuestas, pero a la vez suscitan hiptesis para continuar actuando y pensando. Estas reflexiones forman parte de la tarea de investigacin vinculada estrechamente a nuestra docencia en las asignaturas de tica, en la Escuela Universitaria de Servicio Social (E. U. S. S.), y de Antropologa Filosfica, en el Instituto de Psicologa de la Universidad de la Repblica (I. P. U. R.). Nuestro compromiso es continuar y ahondar en esta investigacin. El trabajo consta de tres partes: 1. En la primera parte nos aproximamos a una reflexin que sita a la tica en relacin a un proyecto de liberacin humana, personal y colectivo. Proyecto donde se relacionan dialcticamente las dimensiones subjetivas con las objetivas, la vida cotidiana con la poltica, la estructura con la cultura, la utopa con la ciencia. 2. La segunda parte focaliza la reflexin tica en el horizonte de las ciencias. Nos referimos, en forma especfica a las Ciencias Sociales, a la Psicologa y a las Ciencias de la Cultura. Concluimos dicha parte con algunas referencias metodolgicas a la educacin liberadora y a la investigacin participativa. 3. En la ltima parte, nos circunscribimos a la prctica social, con especial atencin al Trabajador Social, concentrando la reflexin en algunas contradicciones y desafos que surgen de la prctica de campo y de la tarea a nivel institucional. Hemos preferido que la bibliografa vaya acompaando el texto, aadiendo algunos comentarios a la misma. Sentimos la necesidad de agradecer a los compaeros con quienes compartimos una prctica de educacin popular, como tambin a los estudiantes y docentes de los centros donde ejercemos la docencia, porque con sus cuestionamientos nos han ayudado muchsimo a vivir y pensar la tica y la filosofa de otra manera. J.L.R. Montevideo, Julio de 1989 (Pg.8) PRIMERA PARTE. ETICA Y PROYECTO DE LIBERACIN.

No es posible comenzar a hablar de la tica, sin plantearnos una serie de interrogantes que creemos que hoy estn presentes como desafos, tanto en relacin a esta disciplina como tambin para las disciplinas sociales en general. En el campo acadmico asistimos a un impresionante e importante desarrollo de las Ciencias Sociales. Y, consecuentemente, a un intento por superar interpretaciones puramente subjetivistas de la realidad. Las Ciencias Sociales se caracterizan por su exactitud cientfica, por las condiciones que exigen en cuanto a una metodologa precisa y por el rigor que postulan en cuanto a la verificacin de las proposiciones. En el marco de la expansin de las Ciencias Sociales -y muy particularmente en el contexto latinoamericano- se ha verificado en la dcada del 60 un movimiento de "reconceptualizacin" del Servicio Social, tendiente a darle una mayor consistencia cientfica, un mayor rigor a su intervencin sobre la realidad y a superar sus rasgos asistencialistas, apuntando a una prctica ms profesionalizada y cientfica. Hoy ningn Trabajador Social que se precie, puede renunciar a tener una rigurosa formacin en el campo de la Sociologa, de la Investigacin Social, de la Antropologa, de la Epistemologa y de (Pg.9) una metodologa de intervencin que sea controlable y verificable. Formacin cientfica y formacin tcnica parecen ser dos requisitos ineludibles. En el campo de la reflexin y de la accin, lo esencial est en el modo de formular los problemas, en las preguntas que se expresan y tambin en aquellas que queden silenciadas. Los problemas jams son ni neutrales ni inocentes: en su formulacin expresan un sistema de pensamiento y de valores. Marcan una determinada orientacin a la investigacin. La reflexin y la accin tica se orientarn en sentidos muy diversos si los problemas son formulados o no en relacin al sistema social. Especficamente, en relacin al sistema capitalista y a su conformacin en nuestras sociedades perifricas y dependientes. Es la actitud frente al sistema la que genera divergencias fundamentales, tanto en el plano de la accin como en el de la investigacin. Lo que en otras palabras significa que toda investigacin est animada por opciones de fondo, que no siempre son elaboradas en forma explcita. Los problemas fundamentales en la investigacin tica, no son problemas ticos, o no lo son en forma exclusiva. En esta lnea, se suscitan numerosas interrogantes en relacin a la investigacin tica. Qu sentido tiene una reflexin tica? La tica no pertenece -ms bien- al mundo de las reflexiones "supracientficas", cuya validez es por lo tanto extremadamente cuestionable? Su desarrollo no pertenece al campo de los "buenos propsitos" y al mundo de las ilusiones y de los conocimientos metafsicos? No forma parte de los "mitos" y de las "utopas", sin base ni cientfica ni real, que han sido denunciados duramente por el proceso de secularizacin? No constituir una reflexin perimida, perteneciente a etapas histricas donde el contexto simblico-cultural desempeaba un papel esencial? Ese papel no ha pasado a ser ocupado por las Ciencias Sociales? Las preguntas se vuelven ms radicales, cuando son confrontadas con la sociedad. Acaso la tica no se pone en la perspectiva de un imperativo categrico universal, situado por encima de las condiciones histricas? Ms en concreto: si nuestra sociedad est lacerada por la lucha de clases, cmo es posible una tica que se coloca "por encima del bien y del mal", por encima de las condiciones de (Pg.10) explotacin y dominacin a las que estn sometidas nuestras naciones y, dentro de ellas, las clases populares? No se transforma as en una construccin legitimadora, porque silencia los verdaderos problemas y porque justifica las estructuras actuales de dominacin? Pero es posible, sin perder seriedad cientfica generar una tica comprometida con las luchas de nuestros pueblos y de nuestro pueblo? No le corresponde a la tica lograr el consenso en torno a los valores y las normas que permiten la convivencia entre los

hombres? tica del "consenso" y de la "armona"? O tica del "disenso" y de la "contradiccin'? Pero si se llega a la conclusin de que la tica necesariamente debe tomar partido, se pone en duda su consistencia cientfica y la eficacia de su intencionalidad. Su consistencia cientfica puesto que, afirmar que la tica debe tomar partido no es sinnimo de reduccin de la investigacin cientfica a opciones subjetivas e ideolgicas? Y lo que es ms grave an, la eficacia de la intencionalidad: apostar a una tica comprometida no significa apostar a la desadaptacin en relacin a la sociedad? Llevado al plano educativo: qu significa una tica embarcada en la transformacin de la sociedad? No sera una tica que forma personalidades desadaptadas? En relacin al Trabajador Social, esto no significara desarrollar una reflexin que desestabilizara su rol profesional? Para qu futuro se estara educando, para un futuro que no es, para una sociedad que no existe? Cmo se ubicara el profesional en una sociedad, como es la actual, para la cual no ha sido formado, precisamente porque se lo ha capacitado a cuestionar esa sociedad? En esta lnea de problemas, nos parecen muy sugestivas y cuestionadoras las formulaciones que a este respecto realiza un pensador como Lucio Coletti. Este autor desarrolla un planteo que constituye un programa que se anuncia ya en el ttulo de su obra: "El ocaso de las ideologas". En esta obra Colletti define la ideologa en contraposicin a la "racionalidad cientfica" y "tecnolgica", entendiendo por tal el respeto por el orden objetivo, el nexo necesario entre medios y fines, la imprescindible distincin entre hechos y valores. (1) Este autor considera que es ideolgico un modo de pensar ilusorio, en el cual la subjetividad prevalece sobre la objetividad, los valores sobre los hechos. Es ideolgico un proyecto de sociedad que se elabora a partir de los deseos del sujeto, de su fe en la historia, ms (Pg.11) bien que del anlisis de los hechos y de la realidad. Surge as la figura del "homo ideologicus", como una edicin secularizada del anterior "homo religiosus": "Emerge as por primera vez (y lo que es decisivo, a nivel de las masas) el homo ideologicus, es decir, la encarnacin plena y la realizacin total de lo que antes slo exista en forma parcial e incompleta. La ideologa penetr el trabajo, la relacin entre las generaciones, la relacin entre los sexos, al punto que se puede decir que lo privado es poltico". (2) (Trad. nuestra). Colletti piensa, sobre todo, a partir de las experiencias del ao 68 y detecta en ellas una crtica del pensamiento ideolgico a la sociedad industrializada. De esta sociedad, el pensamiento ideolgico rechaza su objetividad y neutralidad, las reglas de su organizacin social, la realidad del trabajo. Indudablemente el pensamiento ideolgico desarrolla una crtica de la ciencia, transformando el postulado de la objetividad en un saber de clase. Ciencia e ideologa son as incompatibles. Frente a este avance de lo ideolgico, Colletti postula la necesidad de construir una "cultura racionalista nueva", abierta al mensaje de la ciencia. Una cultura que se atiene a la objetividad de los hechos, por encima de cualquier juicio tico; que acepta las duras reglas de funcionamiento de la moderna tecnologa y que renuncia definitivamente a proyectar sobre la realidad los propios deseos. Casi pensaramos en un nuevo estadio de Comte, donde el hombre tecnolgico sepulte definitivamente al hombre ideolgico. Donde la tcnica sustituya a la tica. O mejor, donde la tcnica se convierta en regla tica esencial. Principio fundante de toda racionalidad y eticidad. (3)

Refiriendo este planteo al tema que nos interesa, se agudiza el problema formulado al principio. Con el sepultamiento del "homo ideologicus" no se sepulta tambin el "homo ethicus"? El "tecnos" no ser la nueva expresin del "ethos"? En una lnea distinta, encontramos en Piaget serios interrogantes en torno a la filosofa en general, y a la tica en particular. Piaget se muestra preocupado por el papel de "gua" que ha pretendido desempear la filosofa en relacin a las otras ciencias. Ponindose desde el punto de vista de lo absoluto la filosofa, como saber "ab aeterno", pretende definir los objetivos de las ciencias, su metodologa, sus alcances y sus lmites. Piaget constata que, contrariamente, la reflexin filosfica se desarroll siempre "a posteriori" del avance de las ciencias. Tiene, por tanto, un alcance totalmente relativo: "Si se admiten esos puntos de mtodo parece incontestable que los sistemas ms grandes de la historia de la filosofa, es decir, los que han dado nacimiento a otros sistemas y han ejercido ellos mismos una influencia duradera, han nacido todos de una reflexin sobre los descubrimientos cientficos de los mismos autores o sobre una revolucin cientfica propia de su poca o inmediatamente anterior". (4) Desde esta ptica se trata de superar la filosofa como saber supracientfico y, por ello, metafsico, incontrastable e inverificable. Con lo que, para Piaget, la filosofa se reduce a una sabidura ("sophia"), es decir, a un conjunto de conocimientos plausibles agrupados en funcin de una "coordinacin general de los valores". (5) En sntesis: la tica es ms bien una sabidura, un conjunto de valores marcados por la subjetividad que hacen a un proyecto existencial, asumido por cada uno en forma personal. Qu lugar le queda a la tica en el mundo acadmico? En principio, ningn lugar. Su lugar es el de las existencias particulares donde cada uno definir cual es el sentido ms "sabio" de su vida. Y para esto no parece necesario una reflexin seria y rigurosa. La tica sera un resabio de una filosofa perimida, no adaptada al mundo moderno y a sus exigencias cientficas y tecnolgicas. Al mximo, podr aspirar a ser formalizada bajo la forma de normas y tecnologas de comportamiento, que tienen una funcin meramente pragmtica. En el caso especfico del Trabajador Social, la tica debera reducirse a normas y cdigos objetivos que rijan el funcionamiento de la profesin. Ms que una disciplina reflexiva, pertenece al mbito de lo jurdico-legal. No creemos equivocarnos si afirmamos que cuando se habla de tica -en el terreno profesional- se la entiende, la mayora de las veces, en este sentido legal (la "tica del mdico", la "tica del psiclogo", la tica del trabajador social", etc.). Con lo que (Pg.13) se disuelve todo el contenido de la tica. Ms que una disciplina es un apndice complementario. Una especie de reglamento normativo. Lo extrao del caso es que esta concepcin de la tica -tan exigida por un enfoque "modernizado"- tiene una extraa similitud con la no tan moderna "casustica" de la moral decadente de la Edad Media. Ejemplos abundantes de esta casustica reglamentarista la encontramos en los trasnochados manuales de "Moral Teolgica", donde se intentaba describir al detalle lo bueno y lo malo, lo lcito y lo ilcito, abarcando hasta las mnimas excepciones. Decimos "decadente" porque no fue ese el enfoque de los grandes pensadores medioevales. No fue ese el pensamiento, por ejemplo, de un Toms de Aquino. Para Toms de Aquino, la moral teolgica debera apuntar a la bsqueda de la felicidad del hombre "por s misma". (6)

El bien de la persona era, para l, un fin ltimo. Como pensador comprometido con la "civilizacin de cristiandad", esta felicidad y este bien coincidan con la contemplacin del Bien Supremo, o sea, Dios. Por lo tanto, conllevaba un respeto por el orden jerrquico querido por Dios y demostrado en el mundo natural. Pero, como pensador abierto a las corrientes no cristianas (particularmente al mundo rabe), esa moral necesitaba de un sustento slido y racional. De ah su preocupacin por buscar fuentes de inspiracin en pensadores no cristianos, tales como Aristteles. Esta bsqueda de una sntesis le cost serias dificultades con la Iglesia de su poca. No hay en Toms de Aquino ninguna casustica. En lugar de sta, Toms propuso la virtud de la "prudencia", que no era por l entendida como una postura cuidadosa y temerosa. La prudencia es la capacidad moral de saber definir cmo actuar en la contingencia de cada situacin histrica, de acuerdo a los principios morales fundamentales. (7) Sealamos, pues, un paradojal encuentro entre la "tecnologa tica" moderna y la decadente "casustica moral". Pero si la situacin de la tica se nos ha presentado como muy cuestionable -a partir de la reflexin cientfica- no parece ser sta la nica variable del problema. Asistimos tambin a un resurgimiento de la problemtica tica. Resurgimiento tambin paradojal, en cuanto motivado por una profunda contradiccin. La reflexin tica se nos presenta como imprescindible para dar fundamento a una civilizacin (Pg.14) tecnolgica. Y a la vez, la reflexin tica surge como un postulado de accin de los intentos que trae aparejados la transformacin de una sociedad que se considera injusta. Con lo que queda claro que no se puede hablar de tica en trminos absolutos y universalizantes. Sirve como fundamento para una civilizacin tecnolgica. Y quisiramos hacer mencin de algn autor en particular. Nos referiremos, ante todo, a Peter Berger (8), uno de los pensadores contemporneos de destacada influencia en el "Instituto sobre Religin y Democracia". Sin extendernos a sus anlisis, simplemente diremos que, para Berger, la sociedad contempornea aparece polarizada en los trminos ms absolutos. Por un lado, los defensores de las instituciones y de sus nomos, y por otro los portadores del caos, es decir, del pensamiento utpico. Dado que esta polarizacin es radical, todas las medidas son justificadas para el mantenimiento del sistema. En esta ptica la religin y los valores ticos juegan un papel esencial como legitimadores institucionales. Para Berger estamos muy lejos del "ocaso de las ideologas": "La legitimacin religiosa se propone relacionar la realidad definida por los hombres con la realidad suprema, universal y sagrada. Las construcciones intrnsecamente precarias y transitorias de la actividad humana reciben as la apariencia de la seguridad y la permanencia supremas. Dicho de otro modo, los nomoi construidos por los hombres reciben un status csmico (...). As las instituciones reciben una apariencia de inevitabilidad, firmeza y durabilidad anlogas a las atribuidas a los dioses mismos". (9) Una tica de lo absoluto es necesaria para dar carcter slido a la precariedad de las instituciones. Planteos similares pueden encontrarse en el pensamiento de Hayek, solamente que orientados a justificar el establecimiento de un modelo econmico neoliberal: "La orientacin bsica del individualismo verdadero, consiste en una humildad frente a los procedimientos, a travs de los cuales la humanidad ha logrado objetivos que ni fueron ni planificados ni entendidos por ningn (Pg.15) particular y que en realidad son ms grandes que la razn particular. La gran pregunta del momento es si se va a

admitir que la razn humana siga creciendo como parte de ese proceso, o si el espritu humano se dejar encadenar con cadenas que l mismo forj". (10) En otras palabras: las leyes del mercado y del modelo neoliberal, slo son entendidas por los "sencillos de mente y corazn". Todo hace pensar que, si en algunos mbitos acadmicos con posturas progresistas se pone en un segundo plano a la reflexin tica, en otros mbitos -no menos acadmicosla reflexin tica cumple un rol fundamental. Un rol que legitima la aceptacin del funcionamiento actual de la sociedad. Extraa e interesante contradiccin. Pero no solamente la tica surge en el contexto legitimador. Surge tambin en un contexto de transformacin. Y aqu basta slo insinuar algunos ejemplos (que tendremos oportunidad de profundizar). En efecto, la "teologa de la liberacin" hace de la reflexin tica un punto nodal. Basta conocer algo de los "movimientos sociales" de todo tipo, para saber que los valores ticos cumplen un papel substancial, en cuanto denuncia de las relaciones de dominacin. En fin, en toda la problemtica contempornea de los pueblos de Amrica Latina, la tica tiene un papel indiscutible. De lo que se sigue que la tica no est reservada para el dominio de lo privado. Que no se reduce a una "tecnologa tica". Y que exige una seria reflexin y una fundamentacin rigurosa. Pero tambin, que la tica no est por encima de lo social y de lo poltico, y que por lo tanto debemos renunciar a un "neutralismo tico". Esto, adems, es de la esencia misma de la tica, en cuanto compromete a la categora de la opcin. Cabe, ante todo, destacar que al no existir una tica neutral puesto que toda tica tiene que ver con un proyecto de valores personales y sociales- es importante analizar las posturas ticas frente a la realidad. Conscientes de que aqu se est recurriendo a una metodologa "comprensiva" (Max Weber), que procura establecer "tipos ideales", lo que haremos es simplificar el planteo hablando de una tica integradora y de una tica transformadora. Sabemos que, en realidad, ambas ticas se entremezclan, as como se generan otras (Pg.16) modalidades. No obstante, y por un criterio tipolgico y didctico, recurrimos a la descripcin de estos dos modelos. Lo que entendemos por tica se ir aclarando a lo largo de este trabajo. Provisoriamente, distinguiremos entre la prctica tica y la reflexin tica. En cuanto a la prctica tica, entendemos por tal el conjunto de valores y normas, que orientan a los hombres hacia la realizacin de un proyecto personal y colectivo, donde est en juego el significado mismo de sus existencias. (Pg.17) CAPITULO I. EN TORNO A UNA ETICA INTEGRADORA. Desarrollaremos este punto, relacionando una tica integradora con un modelo de sociedad, con un modelo de hombre, concluyendo algunas consideraciones de carcter metodolgico. Posteriormente nos adentraremos en la descripcin de los rasgos que hacen a la conformacin de una tica transformadora. 1. tica y sociedad. Para el desarrollo de este punto, recurriremos a los anlisis de Franz J. Hinkelammert (11). Tratndose de un economista y de un Telogo, su esfuerzo original radica en

mostrar cmo los actuales modelos econmicos estn legitimados por una teologa y una tica determinadas. La implementacin de modelos neoliberales ha conducido a una vinculacin estrecha entre el fundamentalismo y la posicin neoliberal. Esta alianza se ha estrechado frente al desafo de una teologa de la liberacin. (12): "Para responder a la teologa poltica contenida en la teologa de la liberacin, se crea una teologa poltica de (Pg.19) la anti-liberacin. El Estado liberal ya no deja la religin como un asunto privado, sino que la transforma en un nuevo asunto pblico. Junto al enfrentamiento de intereses, aparece el enfrentamiento en un conflicto religioso. A travs de la respuesta a la teologa de la liberacin, los poderes pblicos de EEUU asumen su teologa propia. Asociaciones como el American Entreprise Institute forman ahora departamentos teolgicos; los servicios secretos asumen actividades de promocin religiosa, la polica y el ejrcito capacitan especialistas en teologa; el presidente de EEUU da a todos sus discursos una estructura que transmite un determinado tipo de religiosidad". (13) Sus profundos anlisis acerca de los principales exponentes del neoliberalismo, conducen a Hinkelammert a caracterizar la tica neoliberal como identificando libertad de mercado con libertad de la vida. El mercado se transforma en principio tico y en ley suprema. Se sustituye la ley natural de los antiguos filsofos por la ley del valor. Mientras que la tica de la ley natural era una ley de vida concreta, la ley del valor dispone el sacrificio de toda vida humana en caso de necesidad. Esto tiene su mxima expresin en una visin apocalptica, como el gran autosacrificio humano, que trae consigo la redencin: "Ha adquirido siempre ms este significado de escape destructor, que legitima la opresin ms all de la propia existencia de la humanidad y de su suicidio colectivo. Cuanto ms el pensamiento moderno se transforma en un pensamiento de praxis, la referencia al mileno se ha transformado en un pensamiento de la negacin de la praxis liberadora para justificar la destruccin hasta el fin, al prometer la tierra nueva ms all de este final. De esta manera da un sentido aparente a la destruccin total, y por lo tanto, a la continuacin sin lmites de un sistema econmico social destructor". (14) De esta manera, la implementacin de las polticas neoliberales (Pg.20) necesitan de una nueva tica del individualismo, basada en la privatizacin de la tica. Se trata de una tica asentada en la propiedad privada y el cumplimiento de los contratos. tica y relacin mercantil dejan de distinguirse y se identifican. El valor de la justicia se define a partir de las exigencias del mercado. Fuera del valor de la justicia, slo existe la caridad, pero sta no constituye una norma obligatoria, sino tan slo una recomendacin. Puesto que fuera del mercado, no hay obligacin ninguna. Fuera del mercado no hay salvacin. La tica privada es la tica del individuo que se determina en el marco de la libertad que deja la tica individualista. En la lnea del fundamentalismo cristiano esta tica privada es formalmente puritana y rigorista. Al privatizar la tica del comportamiento cotidiano, destruye los mismos derechos humanos se transforman en derechos meramente individuales, siempre regulados por el individualismo. Lo que exige de cada hombre un trastocamiento de todos sus valores. Para que el hombre, frente a la miseria, decida no hacer nada y para que lo sienta como un deber tico y como imperativo categrico, debe darse una inversin de los valores

espontneamente adquiridos. Por eso esta tica habla permanentemente de un cambio de los corazones": Tienen que cambiar, para adquirir la dureza del corazn necesaria para lograr un sujeto capaz de sentir la destruccin del otro como su deber tico mximo". (15) Desde esta perspectiva, el problema de la deuda externa -que azota a los pases de la periferia del sistema- no es slo un problema de carcter econmico y de carcter poltico. Es un problema tambin tico. La tica obliga a cobrarla, aunque perezcan varios continentes. En todo caso, la caridad puede ayudar con una parte de la suma cobrada. Pero la justicia exige cobrarla, es un imperativo categrico. Esta tica no es slo una tica secularizada; es una tica que tiene un sustento sacral. Hay toda una visin teolgica que la sustenta. Una teologa conservadora que Hinkelammert sintetiza en la figura del Dios de la muerte: "En lo econmico, Dios habla el lenguaje del poder. La economa es legtimamente un mbito de lucha. Ganar en esta lucha, es signo de la bendicin divina. Por gracia (Pg.21) de Dios se alcanza el poder econmico (...) La clave de la teologa conservadora est en la percepcin de la relacin cuerpo-alma. El alma es una substancia, que tiene un cuerpo, pero tenerlo o no, no es esencial para esta vida del alma. El cuerpo es ms bien amenaza para la vida del alma, su crcel. El alma quiere volar, pero el cuerpo no la deja (...). El cielo no es una Nueva Tierra, sino un cielo de almas puras con cuerpos que no tienen necesidades". (16) En trminos modernos -y estrechamente ligados a lo econmico- se reedita una vieja polmica. Nos referimos a la polmica entre la concepcin agustiniana-platnica y la visin tomista-aristotlica. Mientras que para Platn el cuerpo es una crcel, de la cual el alma debe liberarse, para Toms de Aquino alma y cuerpo deben ser entendidos en el contexto de su teora de la materia y forma. Una no puede comprenderse sin la otra. De all que la doctrina tomista fuera tan fogosamente resistida en la Edad Media. No obstante, la vertiente racionalista y la concepcin jerrquica del universo no permitieron a Toms de Aquino desarrollar hasta sus ltimas consecuencias la intuicin que estaba presente en su doctrina de la materia y la forma. (17) Esta teologa conservadora encuentra fundamentos en la Doctrina Social cristiana preconciliar, an hoy en da revitalizada en ciertos ambientes cristianos. Se trata de una doctrina ms bien correctiva de ciertas injusticias generadas por la sociedad. (18) La tica individualista y la teologa conservadora, no son para nada pasivas. Suscitan la actividad y la iniciativa. Y entran en pugna con aquella intencionalidad de modificar la actual estructura social. Es una tica profundamente maniquea. En este sentido, no es una tica que se sita ms all del bien y del mal: "Dios, los hombres humildes y el mercado, se enfrentan a Lucifer, a los hombres orgullosos y al reclamo de la justicia social en una verdadera batalla que el neoliberalismo protagoniza". (19) El objetivo aqu no es analizar el pensamiento de Hinkelammert, (Pg.22) del cual slo sealamos algunos trazos. No obstante, quisiramos destacar dos aspectos de particular originalidad. El primero: el autor logra superar los defectos de ciertos anlisis ideolgicos, que slo se mantienen en el plano de lo ideolgico. En efecto: Hinkelammert tiene una slida formacin econmica y es un cientista social, que

conoce muy bien el pensamiento funcionalista y las variables econmicas de implementacin de un modelo neoliberal. En segundo lugar, Hinkelammert tiene el mrito de resaltar el papel legitimador de la religin y la formulacin de alternativas teolgicas y polticas. Es tambin un telogo de la liberacin, con una slida formacin teolgica. En tal sentido, replantea el tema de la posmodernidad desde la situacin histrica de los pueblos latinoamericanos. No es ni un "importador" de dicha temtica, ni tampoco elude enfrentarla. Logra as superar ciertos lmites del pensamiento de Habermas, lmites que a veces reaparecen en ciertos pensadores latinoamericanos, demasiado imbuidos por el pensamiento de la Escuela de Frankfurt. En efecto, para Habermas el mundo simblico religioso cumpli un papel legitimador en otras etapas histricas. En la actual, ha sido suplido por la legitimacin tecnolgica. (20) Obviamente Habermas desarrolla esta reflexin respecto al capitalismo tardo y lo hace limitndose al centro del sistema, no a su periferia. Hinkelammert -en polmica con los grandes pensadores conservadores y neoliberales- ha logrado mostrar que la tica y la religin cumplen un papel fundamental como legitimacin. No slo en el mundo de la periferia sino en el capitalismo central. Inspirndonos en los planteos de este autor, trataremos de mostrar suscintamente cmo esta tica consolida un determinado modelo de hombre. 2. tica y antropologa. Una de las variables de una tica integradora, es la que podramos denominar una tica de la armona o de la compatibilidad. En esta tica, la armona es la clave a partir de la cual se interpreta el universo, ya sea en el orden del ser, como en el orden del conocer, como en el orden del valor. (Pg.23) En el orden del ser, el universo es vislumbrado como una totalidad donde a cada ser que lo integra compete desarrollar una funcin especfica, comprensible slo en la perspectiva de la totalidad. Del conjunto de interacciones, surge una totalidad estable. El orden del ser y de lo que permanece, constituye la esencia misma de las cosas. El movimiento es tan slo un fenmeno accidental. Existe el movimiento como carencia del ser. Importan ms los hechos, lo dado, que los procesos, que el devenir. En este universo armnico el hombre pierde su esencial originalidad: es un ser ms, entre los dems seres. En el orden gnoseolgico, el acto de conocimiento es interpretado como la adecuacin del intelecto con la realidad. (21) Tanto ms verdadero es el conocimiento, cuanto en mayor y mejor grado refleja la realidad. El ideal de la verdad es alcanzado por aquel acto intelectual que reproduce la realidad en s, desposedo de toda participacin del sujeto. En el fondo se maneja un concepto de objetividad que supone correlativamente la desaparicin del polo subjetivo como elemento dinmico del acto cognoscitivo. Introducir la subjetividad como elemento activo, significa deformar la verdad. El conocimiento cientfico se caracteriza precisamente por su elevada capacidad de reflejar la realidad. La ciencia es la negacin de la subjetividad. De ah que el modelo para edificar las ciencias sociales, sea tomado a partir de las ciencias naturales. Pero es quiz en el orden axiolgico donde este universo recibe una perfeccin ms acabada. Si bien pueden surgir contradicciones tanto en el orden del ser como en el orden del conocer, las mismas se superan por la conformidad a un determinado conjunto de valores que garantizan la estabilidad del universo. La carga afectiva que acompaa a todo valor y la presin ejercida por su carcter imperativo, hacen que la adhesin a los

valores sea poderosamente efectiva. A travs de los valores se opera entonces la conformidad al universo, armnico. En fuerza del deber ser los hombres integran su propia conducta al universo total, que ahora es considerado como el mejor de los mundos posibles. En un universo arrnnico corresponde a cada hombre cumplir armnicamente su propio papel. Los valores traducen constitutivamente el rol que a cada hombre corresponde desempear en cada situacin histrica. En este contexto es posible ubicar una de las expresiones usadas por Kant para darle contenido a su (Pg.24) imperativo categrico: acta de tal manera que la norma de tu accin pueda convertirse en ley universal. Los valores tienen por esencia una caracterstica funcional: se imponen a los hombres para que stos desempeen las funciones que les corresponden. El valor no es interpretado como lo que an no es, como una exigencia de ser ms y distinto, como un desafo creativo y novedoso. Ms bien el valor es lo ya dado, es lo que me impulsa a la adhesin al rnundo all presente. El deber ser es la prescripcin para adherir al orden del ser. (22) De la misma manera en que conocer significa reflejar la realidad, obrar moralmente significa respetar el puesto del hombre en el cosmos. En ambos rdenes, la subjetividad es desplazada. Hay as una enorme analoga entre las leyes del ser y las leyes del deber ser. Las primeras, las leyes fsico naturales, expresan las necesidades del funcionamiento del mundo. Las segundas, las leyes morales, expresan la necesidad inexorable de que los hombres desempeen su propio rol. Es que, en el fondo, el orden del ser se constituye sobre el fundamento de la ley. De una interpretacin armnica del universo se pasa as a una tica de la conformidad. Una tica que genera personalidades centradas en la armona. Se constituye una verdadera estructura de conciencia a partir de la cual es posible comprender e interpretar las opciones morales especficas. Est dems decir que en esta tica de la armona no cabe el conflicto. Ms an: si el conflicto es considerado, se lo caracteriza como un hecho inmoral, expresin de la presencia del mal en el mundo. Para una personalidad centrada en la armona, su vocacin vital radica en la adhesin a una norma exterior interiorizada a travs de la conciencia. La conciencia se vuelve el lugar revelador de la ley moral. Es el hombre que cree en las jerarquas preestablecidas de valores, en las normas eternas, en la ley natural inscripta en el fondo de todo ser humano. Es el hombre que cree o en el destino inexorable o en la voluntad de Dios que ha ya marcado su propio camino. Necesita, sentirse predestinado para poder actuar. Para l la libertadm se vuelve ratificacin. No es la libertad un valor en s, sino un instrumento orientado al cumplimiento de la ley moral. Vale en la medida, en que ordenada a la totalidad. El hombre ms libre es as el hornbre ms obediente. Y el pecado fundamental del hombre es un pecado de (Pg.25) rebelda, que intenta introducir el conflicto en el mundo. Cree en la armona del universo y de la sociedad. Los desequilibrios generados son hechos necesarios y naturales, absolutamente inmodificables. La naturaleza es as algo que hay que respetar, no algo para transformar. Considera la historia humana como una continuidad sin alteraciones: siempre ha sido as. Interpreta la actualidad como un reflejo del pasado. No tiene conciencia del acontecimiento como un suceso original e irrepetible. (23) Su mentalidad fatalista nace de la percepcin de la historia como repeticin de lo una vez dado para siempre. Ve en la memoria la capacidad fundamental del hombre, pues en ella se depositan las sedimentaciones de la tradicin. En este sentido es que prefiere la fidelidad a la tradicin que el riesgo de la creatividad. Es una personalidad que necesita constantemente de pautas y de normas claras para actuar. Percibe la dependencia como una necesidad para superar su inseguridad radical.

En el fondo no cree en sus propias fuerzas, sino que se aferra a fuerzas exteriores: Dios, la institucin, la profesin. Prefiere adherir a las necesidades histricas, ms que creer en la historia como expresin de confianza en las energas de los hombres. Teme equivocarse, y por eso se serena frente a la decisin de una autoridad. Cree as en el carcter infalible de la verdad definida. Para l la verdad no es la provocacin constante a la bsqueda, sino la serenidad satisfecha de la posesin. Ama la verdad en cuanto la tiene. Su valor fundamental es la apropiacin. En sus relaciones con los dems establece siempre lazos jerrquicos. Exige de los dems frente a s la misma sumisin que l tiene respecto a los otros. No es slo el hombre que necesita imponer su voluntad. Es tambin el hombre que necesita someterse a otra voluntad. En su fuerza radica su esencial debilidad. La novedad se vuelve as una amenaza para su propia seguridad. Su realismo le impide entonces toda actitud proftica. Pone sus esperanzas en el ms all, en un mundo que no nace de la transformacin del ms ac, sino que se le sobre-aade sin tener nada que ver con l. La esperanza no es as una experiencia profundamente humana, sino una experiencia mtica, algo que comienza all donde termina el esfuerzo de los hombres. Algo que ahoga todo esfuerzo humano. La esperanza as entendida exige un salto en el vaco que lo pone fuera de la historia. (Pg.26) En esencia, para este tipo de personalidad el principio armona desplaza al principio esperanza. (24) 3. Reflexiones metodolgicas. Hemos tratado de describir someramente algunos rasgos de una tica integradora. Debemos explicitar las consecuencias metodolgicas de dicha reconstruccin. En primer lugar, para poder fundamentar una tica de la transformacin es indispensable confrontarla con la tica prevaleciente, o sea, con la tica de la armona. Lo que nos induce a pensar que ninguna tica es asptica, en cuanto es esencialmente histrica e intencional. La "neutralidad valorativa" es muy discutible en el plano de las Ciencias Sociales. Pero ms discutible es an cuando se trata de fundamentar el mismo discurso tico. En segundo lugar, toda reflexin tica en cuanto elaborada en forma sistemtica, tiene una orientacin investigativa. Es decir, una intencionalidad demitificadora que apunta a mostrar que los modelos ticos cumplen un determinado rol en relacin a los modelos econmicos, polticos, sociales. Tendremos oportunidad de retomar esto en relacin a las Ciencias y a la figura del Trabajador Social. Esto supone una concepcin hermenutica, es decir, interpretativa, del discurso tico. La hermenutica, en cuanto ciencia, recurre a los instrumentos que le ofrecen otras ciencias para poder interpretar los textos. Pero los textos aqu no son slo ledos, sino actuados. Nuestros comportamientos son textos para analizar. Necesariamente, por lo tanto, una fundamentacin rigurosa de la tica, necesita del recurso a otras ciencias (a la lingstica, al psicoanlisis, a la historiografa, a la economa, etc.). Una hermenutica de la "sospecha", como bien la ha descripto Paul Ricoeur. En tercer lugar, los modelos que hemos tratado de describir, no existen fuera de nosotros. No son slo doctrinas que se nos presentan y que es preciso analizar. Son modalidades de comportamiento que estn profundamente internalizadas en nostros mismos. En esos modelos hemos sido educados. Ese es el ambiente que todos respiramos. El fatalismo que vemos en otros, es muchas veces proyeccin de nuestro

propio fatalismo. En particular, hay toda una historia secular -muchas veces regida por el principio de las "ideas claras y distintas"- (Pg.27) que ha conformado en nosotros una estructura de pensamiento y de comportamiento dogmtico. La tica, se orienta as a generar espacios donde se crean las condiciones para una prctica de autoanlisis tico. Una instancia que despierte la necesidad del autoconocimiento y de la autorreflexin. Una oportunidad de madurar, en el plano intelectual, pero tambin en el plano vital. Un ejercicio tico, personal y colectivo. Para esto, es preciso despertar el inters por el conocimiento. Con una profunda rigurosidad, Jrgen Habermas nos incita a descubrir el papel que el inters juega en el conocimiento y en la autorreflexin. (25) A este respecto nos parece particularmente sugestiva la reflexin que realiza Paul Ricoeur en su trabajo "Hermenutica y Crtica de las Ideologas". Comentando crticamente el aporte de Habermas, afirma: Quien no es capaz de interpretar su pasado, tampoco puede ser capaz de proyectar concretamente su inters por la emancipacin". (26) (Trad. nuestra). La reconstruccin de una tica integradora y el descubrimiento de su presencia en nosotros mismos y en las estructuras de dominacin, constituye un prembulo necesario de una tica de la transformacin. Mejor an: es parte de ella misma. (Pg.28) CAPITULO II EN TORNO A UNA TICA TRANSFORMADORA. Nuestra apuesta va en el sentido de una tica que transforme la realidad, o sea, la sociedad, las relaciones entre los hombres, las (relaciones con la naturaleza, en un sentido emancipador o liberador. Intentaremos describir, en un primer momento, algunas perspectivas de esta tica transformadora, refirindonos a ciertos orgenes cercanos de la misma, como tambin a su relacin con la praxis transformadora (Captulo II) y un proyecto global (Captulo III). En un segundo momento nos detendremos brevemente en torno a algunos desafos con los que esta tica se encuentra. Desafos que nacen de la experiencia histrico-colectiva, en la que todos estamos embarcados (Captulo IV). . No es fcil poder explicitar cuales han sido las fuentes de una tica transformadora en el contexto latinoamericano. A riesgo de simplificar, podemos nombrar algunas de las ms destacadas. a) La teora de la dependencia. Hoy existe una discusin en torno a la validez actual o no de tal teora. Lo indudable es que jug un papel fundamental en la dcada de los 60 y 70. Tuvo un papel relevante en la interpretacin econmica de la crisis latinoamericana. En contraposicin a las teoras y prcticas desarrollistas, elabor una nueva visin de las causas del "subdesarrollo" de nuestro continente. Lo (Pg.29) hizo no en trminos de atraso y de ausencia de modernizacin, sino partiendo de la relacin dialctica y desigual entre el centro del sistema capitalista y su periferia. No restringi su anlisis a trminos puramente econmicos. Introdujo el concepto de desarrollo histrico desigual, gracias a los aportes de la historiografa latinoamericana. Detect que las relaciones entre lo econmico y lo poltico no son extremas, sino que se entrecruzan y se entremezclan. La implementacin de los modelos econmicos dominantes es inseparable de la reestructuracin del aparato estatal. Pero -en lo que a nosotros interesa- nos oblig a pensar desde nuestro continente, cuestionando

severamente el enfoque eurocntrico, generador de una cultura dependiente. La dependencia no es slo econmica y poltica. Es tambin cultural. El despojo no fue slo econmico, fue tambin cultural. b) La teologa de la liberacin. Con una fuerte influencia de la teora de la dependencia, del marxismo y del compromiso de las comunidades eclesiales de base, surgi en Amrica Latina una teologa de la liberacin, que desde sus orgenes marc claramente su distancia frente a las teologas europeas (teologa de la violencia, teologa del mundo, teologa de la revolucin) (27). Las teologas europeas se caracterizaron -en general- por una intencionalidad progresista, como tambin por su alcance "modernizador" ("aggiornamento"). De alguna manera se constituyeron en teologas legitimadoras de la dependencia. (28) Lo cierto es que la teologa de la liberacin puso sobre el tapete el necesario replanteo cultural desde la prctica colectiva de nuestros pueblos. Tal ha sido su importancia que un destacado filsofo y telogo europeo expresa: "Por el contrario, mirando a Europa desde el punto de vista de los pobres, y por lo tanto desde el punto de vista del Tercer Mundo, se es inducido a poner en cuestionamiento la autenticidad cristiana de los "valores espirituales" que han inspirado la accin de Europa, que la llevaron a asociar la evangelizacin con su empresa de colonizacin". (29 Girardi) (Traduccin nuestra). (Pg.30) El surgimiento de la teologa de la liberacin fue objeto de un anlisis preocupante por parte del Informe elaborado por Nelson Rockefeller. Esta preocupacin ha reaparecido en el ltimo encuentro de ejrcitos latinoamericanos, realizado en Mar del Plata. (30) c) El nuevo pensamiento filosfico latinoamericano. Muy ligado a la teora de la dependencia y a la teologa de la liberacin, surge un pensamiento filosfico que analiza las races histricas de nuestro ser latinoamericano, las condiciones a partir de las cuales se constituye nuestra cultura y las luchas desarrolladas por nuestros pueblos en orden a su liberacin. En relacin a la tica (puesto que el campo es bastante ms amplio) queremos destacar el aporte de Enrique Dussell, quien ha intentado formular una filosofa construida con una metodologa liberadora. (31) d) El pensamiento y la prctica de Paulo Freire. El filsofo y pedagogo brasileo tuvo particular incidencia en la formulacin de una metodologa educativa liberadora. Su obra ha sido sometida a una profunda crtica, en general limitada a sus primeras producciones ("La educacin como prctica de la libertad" y "Pedagoga del oprimido"). En forma sintomtica, se desconoce la autocrtica realizada por el propio Paulo Freire, sus experiencias con posterioridad a su expulsin de Brasil y las innumerables obras, entrevistas, "libros hablados", que este pensador ha publicado. (32) Hemos indicado tan slo algunas fuentes histricas, limitadas al contexto latinoamericano, que se encuentran en el origen de una tica transformadora. Esto no puede tomarse como sinnimo de prescindencia del aporte histrico indiscutible del pensamiento tico-filosfico mundial. Trataremos, a continuacin, de describir algunos trazos fundamentales de las perspectivas y desafos en los que se enmarca esta tica. 1. La tica como disciplina reflexiva. Con anterioridad nos referimos a lo que entendemos por prctica tica o moralidad. Recordamos que tiene que ver con valores y con un carcter normativo. No se trata de valores o normas aisladas, puesto que se refieren a un horizonte comprensivo. Este

horizonte est constituido por el proyecto que cada uno ha elaborado en forma (Pg.31), conciente e inconciente. Es un proyecto significante, pues a partir de l adquieren sentido los comportamientos particulares. Es un proyecto que pone en juego el significado de nuestra existencia, puesto que es aquello por lo que vale la pena vivir y jugarse. En l, las dimensiones individuales se mezclan con las colectivas. Subyacen concepciones de la vida, de la sociedad del hombre, del mundo, de la historia. No es un proyecto elaborado de una vez para siempre, sino que por el contrario se construye en forma permanente. Su construccin se mediatiza a travs de contradicciones, pues no siempre hay correspondencia entre los valores y normas y entre stos y el proyecto. Este va cambiando a lo largo de la vida y en estrecha relacin al desarrollo histrico. Sufre cambios bruscos, rupturas, procesos de regresin. Tambin puede caer en una aceptacin pasiva, sumindose en el anonimato. Por momentos, el proyecto que da sentido a la existencia puede ser sin sentido. Y la existencia humana, llega a convertirse para los sujetos en algo absurdo, que hay que sobrellevar. A veces el proyecto aparece explicitado, otras veces no se lo formula y otras veces se superponen proyectos contradictorios. En la realizacin de dicho proyecto se juega la autenticidad e inautenticidad de nosotros mismos. En todos los casos, se va conformando la propia identidad, no siempre fruto de acciones concientes y voluntarias. Esta identidad se construye a travs de identificaciones, donde los otros, las instituciones, la sociedad, juegan un rol fundamental. Es consecuencia de sucesivos autoentendimientos, pero jambin es resultado de permanentes autoencubrimientos. La verdad y el auto-engao estn siempre en juego. (33) Es esto lo que constituye el mundo de la moral o de la "moralidad", distinto de la tica, como bien lo afirma Snchez Vzquez: "La moral no es ciencia, sino objeto de la ciencia, y en este sentido es estudiada, investigada por ella. La tica no es la moral, y por ello no puede reducirse a un conjunto de normas y prescripciones; su misin es explicar la moral efectiva y, en este sentido, puede influir en la moral misma. Su objeto de estudio lo constituye un tipo de actos humanos: los actos concientes y voluntarios de los individuos que afectan a otros, a (Pg.32) determinados grupos sociales o a la sociedad en su conjunto". (34) Este mundo moral, no siempre es transparente, ni siempre es creativo. A veces el mundo de la libertad se mueve en una suerte de no-libertad, que constituye una "naturaleza segunda", inmodificable, cosifcada, aceptada como tal y como nica. La tica, en tal caso, cumple la tarea de la "razn emancipadora" que busca despertar las potencialidades libertarias, sepultadas bajo esa naturaleza segunda: "La razn proclama que la realidad misma no es verdadera. Su alegato contra el sentido comn, por lo tanto, no es que el sentido comn se equivoque (el sentido comn no resiste a ser corregido; tambin l se esfuerza por ser coherente y disfruta el sentimiento de estar de acuerdo con la lgica), pero en realidad informa sobre una experiencia en s misma falsa por haber nacido de la supresin del potencial humano. As considerada, la conciencia del sentido comn no es falsa; refleja con fidelidad una existencia que falsifica el potencial humano autntico. Por eso, la razn emancipadora va ms all de la mera crtica epistemolgica del sentido comn". (35) La tica es una reflexin que tiene como objeto la prctica tica o moralidad. Es la teora del comportamiento moral de los hombres en sociedad. (36) Es una teora, porque

elabora categoras de un nivel de abstraccin que permite analizar crticamente ese horizonte de "precomprensin" de la prctica tica. Es teora cientfica, en el sentido de que posee un carcter crtico, sistemtico y hasta verificable de sus proposiciones. Por supuesto que aludimos a un nivel de "verificabilidad" distinto al de las ciencias positivas. Como conocimiento cientfico, la tica aspira a la racionalidad, an cuando tenga como objeto de su anlisis una accin donde se mezcla mucho la irracionalidad del comportamiento humano. A nuestro modo de ver, la tica tiene adems una intencionalidad transformadora. Es decir, apunta a modificar la prctica tica en el sentido de hacerla transformadora de la sociedad, de la historia y de s mismo. Busca quebrar las condiciones que hacen que la conducta (Pg.33) del hombre sea meramente ratificadora y cosificada. Trata de que los hombres no sean slo objetos, sino que se tranformen en sujetos activos, modificando la realidad y las condiciones que no permiten desarrollar sus potencialidades, porque ahogan sus energas creativas y originales. La tica se convierte as en una reflexin crtico-histrica, precisamente en cuanto orientada a mostrar la estrecha vinculacin que existe entre los comportamientos ticos y los procesos histricos; entre los mundos simblicos ticos y los modos de produccin y formaciones sociales que han caracterizado el desarrollo de la historia. Muestra, pues, la relatividad de las prcticas ticas. (37) Esto nos lleva a reflexionar brevemente sobre la accin humana, entendida como praxis transformadora. 2. La unidad dialctica entre teora y praxis. Preferimos hablar de "praxis" ms que de prctica. En primer lugar, porque el trmino ha sido acuado para sealar su carcter global y no fragmentario. En segundo lugar, porque el concepto de praxis hace referencia, no slo a la accin, sino a su intencionalidad y por lo tanto, al componente cognoscitivo y terico, ya presentes en la misma praxis. Todas las filosofas de todas las pocas se han referido expresamente a la praxis. La filosofa griega, para inscrbirla en un mundo que tena como supremaca la teora, la reflexin especulativa y la contemplacin. La filosofa medioeval, para subordinarla a una racionalidad ligada estrechamente con una concepcin teolgica. Es tpica la frmula medioeval, retomada y sistematizada por Toms de Aquino: "Philosophia esta ancilla theologiae" (la filosofa como esclava de la teologa). Sin embargo, ha sido con posterioridad al marxismo que puede hablarse de un desarrollo de una ciencia sobre la praxis, es decir, una ciencia que tiene como objeto la misma praxis colectiva de los hombres, entendida como praxis transformadora de la realidad. (38) Entre los pensadores marxistas, particularmente preocupados por el concepto de praxis, destacaramos la figura de Antonio Gramsci. Este pensador y militante poltico, caracteriza su reflexin terica como "filosofa de la praxis". Generalmente se atribuye esta denominacin a las dificultades impuestas por la vida carcelaria y que lo (Pg.34) condujeron a emplear ese trmino como sinnimo de "marxismo. En realidad, hay algo mucho ms que esto y es precisamente el hecho de que para Gramsci la praxis es una categora central del pensamiento marxista. (39) La praxis es constitutiva de la misma esencia del hombre, en cuanto ser que est permanentemente transformando la naturaleza, las relaciones con los dems hombres, las relaciones societarias y polticas. Se desarrolla en condiciones materiales e histricas concretas, que la limitan y condicionan o determinan en ltima instancia.

Pero, en la medida en que esa determinacin no es total, es necesario hablar de una "praxis creadora", como actividad a travs de la cual se expresa la iniciativa histrica de los hombres en la construccin de la historia. Por lo tanto, la praxis tiene una intencionalidad profundamente tica, por lo menos en un doble sentido. Ante todo, por la intencionalidad liberadora de la praxis, en cuanto orientada a transformar aquellas condiciones sociales y polticas que no habilitan a que todos los hombres sean autnticamente tales. Condiciones que someten a los hombres a la alienacin y al despojo de su propio ser. En segundo lugar, porque esa intencionalidad emancipadora supone sujetos que no acten solamente por el determinismo de las fuerzas materiales, sino que cumplen un rol de iniciativa en la construccin de un mundo y de una sociedad donde la necesidad deje paso a la libertad. Esta praxis tica (aunque no slo tica) es constitutiva del ser humano, de modo tal que ya no es posible pensar la naturaleza del hombre como algo inmutable, como esencia eterna, como substancia que est por detrs de sus actos. Esto nos ayuda a comprender la dimensin subjetiva y objetiva, a la vez, de la praxis humana. Los hombres son sujetos de iniciativa histrica, pero desarrollan esa accin en determinadas condiciones y circunstancias que hacen que la misma no tenga un carcter absoluto. Si esto es as, dudamos que pueda concebirse al sujeto humano como mero soporte de estructuras, tal como parecen sostenerlo algunas corrientes filosficas-marxistas (40). En cuanto sujeto de praxis, el hombre posee una estructura ontocreativa, como lo afirma Karel Kosik: (Pg.35) "La praxis es la esfera del ser humano (...). La existencia no es slo enriquecida por la obra humana; en la obra y en la creacin del hombre -como en un proceso ontocreativose manifiesta la realidad y en cierto modo se realiza el acceso a la realidad (...). La praxis, en su esencia y universalidad, es la revelacin del secreto del hombre como ser ontocreativo, como ser que crea la realidad (humano-social) y que, por lo tanto, comprende la realidad (humana y no humana; la realidad en su totalidad). La praxis del hombre no es actividad prctica contrapuesta a teora; es determinacin de la existencia humana como elaboracin de la realidad." (41) (trad. nuestra) Se trata de una dialctica por la cual el hombre comprende la realidad para transformarla y transformndola la logra comprender an ms. (42) En esta perspectiva de transformacin/comprensin la tica cumple un papel ineludible, en cuanto estructura el proyecto humano en un sentido liberador. En cuanto praxis creadora, la actividad del hombre manifiesta una unidad indisoluble de lo subjetivo y lo objetivo, la imprevisibilidad del proceso y de su resultado, la unicidad e irrepetibilidad del producto. (43) En tal sentido, la praxis no puede separarse de la totalidad. No una totalidad que es entendida como suma de hechos y acontecimientos, sino una totalidad estructurada y dialctica, donde todo hecho y todo valor puede ser comprendido racionalmente. No una totalidad terminada y cerrada. No algo inmutable, dado de una vez para siempre. No la totalidad del mejor de los mundos posibles. Sino una totalidad en permanente creacin, resultado de la accin de los hombres. Unidad de lo real y unidad del proyecto tico se reclaman dialcticamente uno a otro. A partir de esta totalidad concreta y de esta praxis creativa, se elaboran las categoras abstractas que permiten su comprensin. Es a partir de las luchas de los hombres por construir la historia y por hacerla ms adecuada a sus potencialidades emancipatorias, que se va generando una tica como teora. Una teora confrontada permanentemente

(Pg.36) con la praxis de los hombres y, por lo tanto, una teora en permanente transformacin. Tampoco el proyecto tico est ya elaborado. No es posible "leer" los valores ticos como inscriptos en el orden del ser. No hay una tica que se deduzca del funcionamiento ontolgico de la realidad. La tica tiene una dimensin de "no-ser", de anticipacin, pero a la vez de confirmacin a travs de los efectos prcticos que se generan sobre la realidad. Es una tica cientfica, en cuanto basada en un anlisis cientfico de la realidad. Pero es, a la vez, una tica del riesgo, de lo aun no dado. Una tica que se mueve en el difcil terreno de las inseguridades y no de las certezas absolutas. Una tica antidogmtica y por esto profundamente cuestionadora de nuestro ser, a veces estructurado en forma rgida y dogmatizada. (44) Est relacin entre praxis y teora, entre praxis tica y tica, est sometida a permanente escisiones. Al prevalecer en nosotros las categoras de una lgica formal y de una tica formal, nos resulta muy costoso ser profundamente dialcticos. Estas escisiones, divisiones y hasta contradicciones constituyen situaciones ticas. En un lenguaje religioso diramos que el pecado del hombre est en esta divisin, en estas fracturas, en esta soberbia de una teora separada de la prctica y en ese naturalismo donde la teora solo se vuelve reflejo de la accin. La hermenutica ha introducido la nocin de "crculo hermenutico", que intenta explicar la riqueza de este proceso. Lo podramos expresar en los trminos siguientes. Conocer es interpretar, puesto que el conocimiento humano no es reflejo de la realidad. Pero al interpretar, el sujeto se interpreta y se comprende. Conocer, es conocerse. Todo mtodo de conocimiento, a su vez, es inseparable de un marco hermenutico. Teora y metodologa forman una totalidad nica. La doctrina se vuelve mtodo. En el conocimiento sujeto y objeto no permanecen inalterables. En el intercambio dialctio por el cual el sujeto comprende al objeto y se autocomprende, ambos descubren dimensiones cada vez ms radicales de su propia estructura hermenutica. Conocer, es conocernos y conocer es optar. Se establece as un movimiento hermenutico que favorece la transformacin de las estructuras. Conocer es transformar y transformarnos. Pero, a la vez, todo intento de conocimiento y de opcin es una tarea pedaggica y poltica. Conocer es educarnos y comprometernos (45) (Pg.37) De ah que sea necesario un mtodo cientfico que permita descifrar la realidad. Mtodo cientfico que tambin debe caracterizar al procedimiento tico: "El mtodo cientfico es el medio gracias al cual se puede descifrar los hechos. (...) El hecho es una cifra de la realidad. La no transparencia del hecho para la ciencia ingenua consiste en la dupliciad del papel por l desempeado (...). Surge aqu un doble peligro: describir los hechos histricos tal como deberan haber ocurrido, y por lo tanto racionalizar y volver lgica la historia, o por el contrario, narrar acrticamente los acontecimientos (...) despreciando el carcter fundamental del trabajo cientfico que consiste en distinguir lo esencial de lo accesorio, as como el sentido objetivo de los hechos." (46 Kosik) (Traduccin nuestra) Estos dos peligros resaltan el riesgo de dividir la realidad, de separar la praxis de la teora, de hacer de la praxis una mera aplicacin de las concepciones tericas. Se trata de un problema epistemolgico, no menos que se trata de un problema tico. 3. Praxis transformadora y conciencia.

La "conciencia moral" ha cumplido un papel similar al "cogito" cartesiano. Ambos se transformaron en el centro de perspectiva de la tica -en un caso- y del conocimiento, en el otro. Si para la tica tradicional, el sistema de valores y normas que guan la conducta de los hombres aparece en forma traslcida al nivel de la conciencia, tanto el psicoanlisis como el marxismo, nos han mostrado que nunca la conciencia es una realidad transparente para s misma. La conciencia no se expresa a s misma, sino que lo hace a travs de determinadas significaciones encubiertas que hay que tratar de detectar. La conciencia es una conciencia mediada. Si la conciencia se expresa a travs de determinadas mediaciones, es preciso un proceso de interpretacin. La tica es tambin una hermenutica. El universo simblico es el medio de autoexplicitacin de la conciencia. Nos encontramos as ante un doble movimiento. Los (Pg.38) signos constituyen el medio a travs de los cuales la existencia humana trata de situarse, proyectarse y comprenderse. Pero, a su vez, no existe un conocimiento directo de s por parte de s mismo, sino que tal conocimiento se logra a travs de la interpretacin donde es necesario pasar del sentido inmediato, literario y primario, al sentido indirecto, figurado y secundario. (47) La conciencia no es algo dado, sino que es una tarea, la tarea de hacernos concientes. Ser autnticos supone el duro pasaje del desconocimiento al reconocimiento profundo de nosotros mismos. Lleva consigo una actitud crtica frente a s, que ayude a detectar lo que realmente buscamos.y queremos, el mundo subyacente a nuestras intenciones inmediatas y manifiestas. Tarea que nunca lograremos realizar solos. Gracias a esto descubrimos que no somos dueos de nosotros mismos que no siempre pensamos conforme a lo que queremos. Que, en cierta medida, no somos lo que proyectamos ser. El narcicismo genera en nosotros la conviccin de que somos tal como creemos ser. Por lo tanto la tarea tica de ser dueos de nosotros mismos, es una dura conquista. Una conquista personal y colectiva, social y poltica. Y tambin una conquista tica. A la vez que es necesario demitificar la conciencia, no es menos necesario redescubrir su potencial emancipatorio. (48) Esto supone superar ciertos modelos mecanicistas que terminan haciendo de la conciencia un apndice de las leyes rgidas de la historia. El mecanicismo afirma la preponderancia de las fuerzas productivas sobre las relaciones sociales de produccin teniendo una concepcin optimista del desarrollo de dichas fuerzas; en oportunidades, se las hace equivalentes al desarrollo tecnolgico. De esta manera supone que la conciencia social se modifica una vez que se ha transformado la base material. La conciencia colectiva, y por lo tanto tica, es reducida a simple reflejo del desarrollo de las fuerzas productivas. Los valores ticos son consecuencia inveitable de dichas fuerzas. A mayor progreso de la base material, corresponde automticamente mayor crecimiento en los valores ticos. La tica est inscripta en el ser material. Dentro de este marco conceptual la revolucin tico-cultural no constituye un espacio con cierta autonoma. No es una tarea que debe comenzar desde ya. Transformada la (Pg.39) base material y reestructurado el aparato poltico, entrarn en vigencia nuevas concepciones culturales y ticas. (49) Este modelo mecanicista, se caracteriza muchas veces por un mtodo deductivo, donde el materialismo histrico resulta ser mera aplicacin del materialismo dialctico, entendido ste como teniendo un carcter universal e inmutable: "La manera de fundamentar estas varias doctrinas marxistas indica tambin su planteamiento metodolgico. Este se caracteriza en primer lugar por el deductivismo y el consiguiente monolitismo. El deductivismo consiste en poner como punto de partida

de la reflexin alguna afirmacin especulativa, por ejemplo el primado ontolgico de la materia sobre el espritu, considerando la reflexin filosfica como una aplicacin de estos principios a los problemas particulares." (50 Girardi) Obviamente que nos estamos refiriendo a un determinado modelo marxista, que tiene similitudes profundas con el materialismo vulgar, tan acervamente criticado por Marx. Un marxismo que valore la subjetividad, pondr el acento en el papel que cumple la conciencia, la cual no es mero reflejo de la realidad. Una conciencia motivada por una voluntad tica y poltica. Enmarcada en una concepcin de acuerdo a la cual la historia de la humanidad no es solamente la historia de la explotacin del hombre, sino que es tambin la historia de la liberacin. Es preciso hablar, entonces, de una "insurreccin de la conciencia", no entendida en sentido idealista, sino en el marco de un anlisis cientfico de la realidad y en la dialctica transformacin material/revolucin cultural: "Es as que la conciencia de la realidad siempre ha sido una conciencia reflejada y, por lo tanto, enajenada de los intereses de los hombres. Por consiguiente tiene que estarse insurreccionando constante y peridicamente, facilitando las leyes del desarrollo histrico y creando los nuevos factores de una vida siempre diferente a la anterior. Si esta conciencia es el reflejo de la realidad, la (Pg.40) conciencia libre y desalienada slo podra darse a travs de una lucha conciente sobre y contra la realidad misma; pero de una realidad que la incluye a s misma, ya que ella es tambin parte de la contradiccin anterior." (51 Nuez Soto) La iniciativa de la conciencia estara en que el abordaje a la enajenacin tiene que provenir, no slo de la negacin de los viejos valores, no solamente de la transformacin de la estructura axiolgica actual, sino de la creacin de una nueva estructura de valores. Gran parte de estos valores provendrn de la transformacin de la realidad material y social del sistema en el que vivimos. Pero, por otra parte, tiene que provenir de las nuevas situaciones creadas, de los nuevos valores creados, de una conciencia que se libera y que expresa su potencial creativo e imaginativo. Una conciencia que apuesta a superar todas las decisiones recuperando la identidad perdida. Una conciencia que termine con las divisiones entre pueblos, clases, sexos, entre el ser y la conciencia, entre el Estado y la nacin, entre la seguridad y la libertad, entre el dolor y el placer. Esto supone reconocer en la conciencia un potencial que se desarrolla, por supuesto que con posterioridad a la transformacin de las estructuras sociales, pero que tambin tiene una capacidad anticipatoria, en cuanto genera desde ya nuevos valores, si bien en el seno de las contradicciones actuales. La gran tarea tica es luchar por el pasaje de la prehistoria a la historia, liberndose de los falsos mitos y, sobre todo, del mito que encubre el fondo profundo de la realidad. De ah que la "insurreccin de la conciencia vaya acompaada de un proceso de demitificacin, que no es ms que la expresin del crecimiento de un hombre adulto y maduro. Demitificacin de la tcnica como nica variable del crecimiento humano. Demitificacion de la falsa religin, que es una forma de profanacin. Demitificacin de una sexualidad reprimida y de una liberacin sexual que es ms liberalismo que liberacin. Una demitificacin que permita expresarse al deseo y al placer, en el sentido ms profundo de realizacin de las propias energas, personales y colectivas. Proceso donde se combinan la totalidad y la singularidad, la motivacin personalista y la comunitaria, como tan bien lo expresara Emmanuel Mounier. (52)

(Pg.41) Se trata de una tica donde la satisfaccin de necesidades humanas ocupa un lugar central. Pero esto supone una reinterpretacin del sentido de las necesidades humanas. (53) Ya no slo entendidas como bsicas, sino como implicando dialcticamente todas las dimensiones cualitativas del ser humano. Necesidades que se desagregan segn categoras existenciales y categoras axiolgicas. Necesidades del ser, de tener, del hacer, del estar, necesidades de subsistencia, de proteccin, de afecto, de entendimiento, de participacin; necesidades de ocio, de creacin, de identidad y de libertad. Una tica que se sustenta en una concepcin cualitativa de las necesidades humanas, que supera a una concepcin meramente mecnica de las mismas. (54) La conciencia es pues, un espacio de insurreccin, de iniciativa, de potencialidad creativa. Una conciencia -por supuesto- que desafa dentro de los marcos de una sociedad profundamente injusta y desequilibrada. Una conciencia axiolgica que apuesta a superar escisiones y parcializaciones en relacin a la totalidad concreta. Una conciencia que necesariamente implica procesos, rupturas, avances y retrocesos dialcticos. Una conciencia que no est dada de una vez para siempre. Que es una conquista penosa cargada de esperanza en las fuerzas transformadoras de la sociedad: "La proposicin fundamental del mtodo dialctico, la tesis de que "no es la conciencia del hombre la que determina su ser", tiene, si se interpreta, la consecuencia necesaria de que hay que tener prcticamente en cuenta en el punto de inflexin revolucionaria la categora de la novedad radical, de la inversin de la estructura econmica, de la nueva orientacin del proceso, o sea, la categora del salto (...) El salto es ms bien un proceso largo y duro. Pero su carcter de salto se manifiesta en el hecho de que cada vez representa una reorientacin hacia algo cualitativamente nuevo; que en l se expresa la intencionalidad concierne que se orienta al todo de la sociedad; que el salto mismo, pues, por lo que hace a su intencin y a su fundamento, tiene ya su patria en el reino de la libertad (...) Pero reino de la libertad no es ningn regalo que la humanidad que sufre bajo el signo de la necesidad vaya a recibir como don del destino, como premio por su firme sufrir. No es slo meta, sino tambin medio y arma de lucha." (55 Lukacs) (Pg.42) 4. Praxis, historia, tensin tica. Recapitulando en parte lo anterior, diramos que en la motivacin de toda lucha transformadora, en la formacin de una nueva conciencia, en el surgimiento de nuevos objetos histricos y en la fusin de un nuevo bloque hegemnico, cumple un papel esencial la opcin tico-poltica. Esta se orienta a la identificacin con un proyecto de transformacin y con el sistema de valores morales que de dicha identificacin se originan. De ah la fuerte tensin tica que atraviesa todo proceso de cambio transformador. De ah la plenitud de entrega que ello exige. De ah la motivacin profunda que conduce a luchar por una sociedad nueva, que abarca mucho ms que la transformacin econmica de la sociedad. Slo un movimiento que ofrece grandes razones para vivir tiene el derecho de exigir hasta el sacrificio de la vida. En este contexto adquiere una dimensin original la presencia de la subjetividad. No como subjetividad entendida en un sentido utpico-idealista. No como una subjetividad que se modifica, ignorando las condiciones materiales, econmicas y polticas. Una subjetividad "espiritualizada", "idealizada", termina siendo la destruccin del sujeto. El espiritualismo y el idealismo, paradojalmente, al afirmarse como tales son profundamente materialistas, puesto que reconocen una iniciativa del sujeto que prescinde de sus condiciones materiales y as le quitan a ste la posibilidad de incidir en

el mundo material. El espiritualismo es un materialismo inconciente. En este sentido se orientan las crticas de Hinkelammert a todas las concepciones del sujeto que prescinden de las necesarias condiciones de institucionalizacin. Su "crtica de la razn utpica" no pretende ser una negacin de las utopas, sino de aquellas utopas que ignoran la institucionalizacin. Es una crtica a las utopas que elevan las instituciones como unicos referentes, como tambin a las utopas que niegan y rechazan toda institucin. La vida humana se desarrolla en un contexto institucional. Este contexto es condicin de la existencia humana. A partir, entonces, de la imposibilidad humana de vivir la vida en una trascendencia absoluta, se impone la institucionalizacin como imprescindible. Es la necesaria mediatizacin de la vida humana, (Pg.43) cuya libertad plena es no tener que recurrir a tal institucionalizacin. La vida humana no puede mantenerse slo a travs de relaciones sociales sobre la base de un simple reconocimiento del sujeto como sujeto. Sin embargo, las instituciones adquieren un carcter de subsidiariedad. Son imprescindibles dada la imposibilidad de una existencia ordenada por la mera espontaneidad de relaciones entre sujetos. Por lo tanto, es preciso desarrollar una crtica a la "ilusin trascendental de una vida humana desinstitucionalizada. Esta crtica es el primer paso para poder dar al sujeto humano la posicin de centro de la historia. Crtica necesaria, pero no suficiente, pues de lo que se trata es de transformar el sistema institucional de manera tal que permita que los sujetos realicen plenamente sus potencialidades y satisfagan sus necesidades. Crtica que apunta a una vida en la que los sujetos puedan ser tales. Una vida en que la libertad es posible. La libertad personal y colectiva, puesto que una no puede pensarse sin la otra. Y esto se logra en el marco de una tica de la liberacin: "En la relacin subjetiva no slo se comparten objetos sino que se da tambin un reconocimiento. A partir de este reconocimiento surgen las emancipaciones y la imposibilidad de tolerar las opresiones, discriminaciones y explotaciones (...). El sujeto, al compartir con otros y reconocerse mutuamente, rompe las fronteras y los lmites hacia la universalidad de todos los hombres. Ninguna discriminacin -ni racial, ni de sexo ni de naciones- resiste a tal horizonte de liberacin (...) Ms all de esta satisfaccin, todas las emancipaciones humanas deben encontrar en el sistema institucional en desarrollo, su contrapartida objetivada, pues si bien las emancipaciones aparecen como necesidad a partir de las relaciones entre sujetos que se reconocen, necesitan de una respuesta institucional para afirmarse y generalizarse. (56 Hinkelammert) La construccin de un mundo nuevo, necesita de hombres y mujeres nuevos. Pero stos, no pueden generarse si no crean las condiciones objetivas para que ello sea posible. La novedad de vida, supone la novedad de la sociedad. En trminos de una "teologa de la liberacin, diramos que con la "toma del templo" se simboliza y se realiza la liberacin del pueblo judo del yugo de la "sinagoga". Ese templo que nos aprisiona, que nos sojuzga, es precisamente una sociedad donde los hombres no pueden ser tales, donde la afirmacin de unos supone la destruccin de otros, donde reine la terrible (Pg.44) dialctica del "amo y del esclavo". La liberacin de la esclavitud es un desafo poltico, pero es tambin un desafo tico. Exige un cambio institucional, pero tambin un cambio de valores personales y colectivos. Un desafo que marcha en la lnea de la liberacin. La lucha por la liberacin supone generar condiciones para que hombres y mujeres sean ms autnticamente libres. Y esto no se logra si no se da una transformacin revolucionaria de las estructurs que hacen de los hombres seres condenados al trabajo

forzado, sometidos a la explotacin, dominados ideolgicamente por las clases que detentan el poder econmico y poltico. La sociedad capitalista, en cuanto basada en la explotacin de unos hombres sobre otros, es una sociedad profundamente inmoral. La tica no puede separarse de la lucha de los hombres por destruir la injusticia a travs de un proceso revolucionario que sea radical, es decir, que apunte a una transformacin de la realidad desde sus propias races estructurales. En este proceso la conciencia y la organizacin se requieren mutuamente. Una no puede pensarse autnomamente de la otra. No es posible un proceso revolucionario sin organizaciones revolucionarias. Y a la vez, la organizacin revolucionaria no puede crecer si no hay un crecimiento de una nueva conciencia. Los campesinos de la comunidad nicaragense de Cantimplora lo expresan a travs del proceso de reconstruccin histrica que ellos mismos realizaron: "En la relacin entre organizacin y conciencia, estoy seguro que son una misma cosa. No se puede tener conciencia sin organizacin y lo contrario: si no hay organizacin, entonces no hay conciencia o por lo menos, no funciona bien la conciencia. Tiene que estar relacionado. Nosotros lo vemos claro y palpable aqu. Nosotros no tenamos conciencia de por qu estbamos organizados y eso es un problema serio, pues. Entonces, en la medida en que el trabajo organizativo se ha venido desarrollando, la conciencia y la organizacin han avanzado, porque hay algunos aspectos donde la gente participa ms. Es una experiencia que nosotros hemos tenido y es que la gente participa de manera organizada y masivamente, cuando est realizando algo que a ellos les gusta hacer, que desean, algo sbre lo cual estn claros el por qu lo estn naciendo. De esta forma la gente participa (Pg.45) de manera organizada y con la conciencia: lo que nosotros popularmente llamamos voluntad, pues." (57 Pea) No hay una autntica tica de la liberacin si a la vez no es una tica de la revolucin. El discurso poltico dominante, la experiencia traumtica de la dictadura, han llevado a que la palabra revolucin desaparezca progresivamente. Detrs de la desaparicin de la palabra, se da tambin un deterioro de su contenido ms profundo. En nuestro pas tambin han colaborado no poco en esto ciertos enfoques inspirados en el "posmodernismo", lo que motivados en la necesidad de "repensar la izquierda" terminan formulando una concepcin poltica a la que poco le queda de transformadora. La revolucin es el proceso colectivo ms autntico, porque apuesta a una sociedad donde los hombres puedan ser realmente libres y no ilusoriamente libres. La revolucin es la lucha por los cambios profundos, tanto a nivel estructural como a nivel cultural, tanto en el plano colectivo como en el plano personal. Ser revolucionarios es apostar a una lucha contra la violencia institucionalizada en el sistema. A la violencia que viene de arriba, a la violencia de las estructuras de dominacin y explotacin, a la violencia de la miseria y del sufrimiento de la mayora de la poblacin. A la violencia que, en pos del enriquecimiento de unos pocos, destruye las capacidades ms autnticas de las grandes mayoras. La revolucin es una apuesta al futuro, pero que nace ya en el presente. (Pg.46) CAPITULO III ETICA Y PROYECTO DE LIBERACIN HUMANA. Retomemos algo ya dicho. La prctica tica o moralidad no est constituida por una suma de valores y normas. Valores y normas adquieren sentido en relacin a un proyecto de vida, donde se entrecruzan las dimensiones sociales y personales, las dimensiones concientes y las inconcientes, los actos voluntarios y los involuntarios, las

ansias de libertad y los determinismos. Un proyecto que le da sentido a la vida. Un proyecto por el cual vale la pena vivir y hasta morir. Se cruzan aqu preguntas e interrogantes muy serios. Hay posibilidades en nuestra sociedad de realizar el propio proyecto de vida? En particular, los jvenes tienen posibilidad de hacer real su proyecto de vida? Habr que reconocer que el placer, la felicidad, la bsqueda de la propia identidad se derrumban frente a una sociedad destructora? Tendremos que reconocer que nuestra cultura es una cultura de la infelicidad? En un mundo donde la racionalidad tcnica avanza a pasos prodigiosos, no nos vemos enfrentados a una irracionalidad absoluta? Ser que nuestra vida tiene que desarrollarse en medio de la frustracin, de la permanente negacin de s mismo, del "malestar en la cultura"? No ser ms realista fabricarse un (Pg.47) mundo ilusorio donde podamos vivir a nuestro antojo? Un mundo de evasin, de fantasas, donde la libertad es prescindir de todo? Estas frustraciones estn presentes en muchas opciones de los jvenes, algunos de los cuales prefieren refugiarse en un mundo seguro, donde pueda vivirse a plenitud, donde las drogas permitan huir de este mundo inaceptable. Pero, slo se evaden los jvenes que hacen esa opcin? Acaso el mundo de los adultos no tiene otro tipo de drogas? No es tambin un mundo de adicciones? Adiccin al conformismo, al fatalismo, a la vida despreocupada, a la prescindencia al profesionalismo. No es una adiccin el refugio en un mundo intelectual propio? Es posible que "eros", se realice en esta "civilizacin"? Hasta dnde el "eros", como capacidad creadora, no est ahogado por la hipocresa, por las instituciones "sagradas", por los "roles" asignados de una vez para siempre? En fin, por una vida aburrida, sin sentido? Hasta dnde no es tambin una evasin refugiarse en un mundo "revolucionario" que encuentra sus certezas en el dogmatismo, en las respuestas repetidas y trasnochadas, alejado de los cuestionamientos? Hasta dnde el mundo adulto no transmite a los jvenes un "hombre unidimensional, tronchado, una suma de pedazos de vida? Las expresiones pueden sonar poticas, pero no por ello dejan traducir la triste realidad de una sociedad montona. Lejos estamos -a veces- de aquella figura de "intelectual orgnico" de Gramsci, que aborreca la indiferencia de los que miran desde las ventanas cmo otros construyen una sociedad de la que ellos sabrn tambin aprovechar... Son preguntas desafiantes, que superan ampliamente nuestro objetivo en este trabajo. Pero son preguntas que requieren respuestas. Son preguntas que tienen que ver con nuestro proyecto tico de vida. Y la tica -como reflexin crtica y cientfica- debe tambin dar fundamento objetivo a estos proyectos de vida. A una vida que quiere ser ntegra, pero que muchas veces no encuentra espacios, no ve perspectivas. Intentaremos describir someramente el significado de una tica que apuesta a la liberacin del hombre, a nuestra liberacin... (Pg.48) 1. Liberacin y relaciones estructurales de dominacin. (58) Entendemos que para una tica de la praxis transformadora, lo que da sentido a los valores, normas y comportamientos, es la opcin efectiva por la liberacin humana. Usando una terminologa de la tica clsica, diramos que el fundamento del valor y de la norma, es el proyecto de liberacin humana. Un proyecto que se define, ante todo, por su integralidad, en el sentido en que abarca todas las dimensiones de la existencia humana. En segundo lugar, por su coherencia, no en el sentido en que todo est dado, sino en cuanto dimensin permanentemente buscada.

Si la liberacin es fundamento de valor, es el fin de la tica, no puede reducirse a medio o instrumento. No puede ser sacrificada a valores superiores, sencillamente porque no los hay. Ningn valor ni norma es superior a ella. Ella es lo que da sentido a los valores, a las elecciones. Liberacin no puede ser sacrificada ni a Dios, ni a una institucin, ni a una profesin, ni a un partido. Ms bien, todas estas realidades adquieren sentido en funcin de la liberacin. En trminos de Habermas, el inters emancipatorio es un inters trascendental (no trascedente), que subyace a los dems intereses que explican el obrar humano: tanto al inters tcnico, como al inters prctico. (59) La liberacin supone el rechazo de la bsqueda del sacrificio por s mismo como fidelidad a valores superiores. La emancipacin contrasta con una "moral del sacrificio", en cuanto se presenta como fundante de todo valor. A la inversa, un proyecto de liberacin -necesariamente personal y colectivo- es lo que da significado a los sacrificios, a las opciones y a las renuncias; es lo que cuestiona las falsas seguridades y los dogmatismos serenos; es lo que impulsa a una crtica hacia las instituciones represivas, en cuanto bloquean las ansias de libertad del hombre. La liberacin es criterio de moralidad, es un ideal trascendental. Esto no significa caer en el relativismo o en el pragmatismo; significa que los valores se definen por la adhesin a las exigencias histricas de la construccin de una sociedad nueva, y, de un hombre nuevo. En los trminos usados por Hinkelammert, es el proyecto que asegura la vida plena, donde los hombres se realizan como sujetos (Pg.49) vivos desarrollando a plenitud sus propias potencialidades y necesidades: "Habiendo llegado a esta perspectiva de institucionalizacin de la satisfaccin de las necesidades, aparece el sujeto vivo como el sujeto de la praxis. Asegurar la vida por la transformacin de todo el sistema institucional en funcin de la posibilidad de vivir de cada uno, es el objetivo de la praxis. Esta, por tanto, no se reduce a simples prcticas. Significa asegurar al sujeto humano una institucionalidad que le garantice la posibilidad de su desarrollo y, por consiguiente, de realizar efectivamente un proyecto de vida en el marco de condiciones materiales garantizadas." (60) Liberacin es un concepto correlativo al de dependencia (61). Por lo tanto, no cabe una interpretacin idealista de la liberacin, en los trminos en que la entendemos. Ella expresa el necesario rechazo de todas las formas estructurales que impiden que los hombres sean autnticamente tales. La liberacin se define por oposicin al estado de alienacin. Encierra, pues, un contenido esencial negativo que guarda relacin con la condicin histrica de los hombres. La alienacin es la situacin de aquel que no es plenamente s mismo, que no realiza sus mejores y ms originales posibilidades, que reprime y malgasta sus propias energas. Se expresa en formas ms o menos concientes de frustracin o quiz de fracaso. En la raz est el hecho de no poder elegir, de no tener iniciativa sobre la propia vida, de estar "expropiado" en el sentido ms radical. De ser mero objeto y no sujeto. (62) La alienacin consiste, pues, en un estado de dependencia, que dificulta el pleno desarrollo del hombre, que hace de l un esclavo impidindole llegar a su madurez. Si bien la liberacin excluye este concepto de dependencia, no excluye la dependencia como tal, sino que incluso exige el reconocimiento de formas de dependencia. As sucede respecto a la naturaleza humana, que no es negada, sino transformada. Lo mismo respecto a los condicionamientos biolgicos y psicolgicos y a los externos de carcter social. Idntica afirmacin vale enlo relativo a las exigencias (Pg.50) comunitarias. Bsqueda de la autonoma no es sinnimo de prescindencia absoluta, ni de un individualismo solipsista.

Ms an, slo a travs del reconocimiento realista de las dependencias -al que se llega a travs de las ciencias sociales y psicolgicas- se puede llevar a cabo un proceso de liberacin que no sea ilusorio. La conciencia de la necesidad y de las dependencias, si bien no se identifican con la liberacin, es sin embargo un componente esencial. La libertad pasa por el reconocimiento de la necesidad, pero no es el resultado de tal reconocimiento. Indudablemente que el proyecto de liberacin; supone la ruptura y transformacin de todas las formas de explotacin y dominacin. La explotacin de unos hombres sobre otros, de unas clases sobre otras, es un desafo para una tica de la liberacin. Esta no puede realizarse en una sociedad que institucionaliza la explotacin econmica de los hombres, la dominacin poltica y el despojo cultural. La transformacin de la base econmica, de las formas institucionales que la sustentan y del mundo simblicoideolgico que las legitima, es una tarea ineludible de toda tica comprometida en los caminos de la liberacin. Reconocemos que, en este proceso, la transformacin de la base material es un elemento determinante en ltima instancia. No obstante el tema de la explotacin y de la dominacin se comienza a perfilar en trminos novedosos en el actual contexto histrico. El socilogo mexicano Pablo Gonzlez Casanova analiza las relaciones entre dominacin y explotacin, sealando la necesidad de superar todo reduccionismo economicista. Partiendo del desarrollo del capitalismo en los pases coloniales y dependientes, propone superar ciertos errores en el anlisis de la categora de la explotacin. (64) Segn este autor, un primer equvoco consiste en darle a la explotacin un carcter absorbente, desvinculndola de otras fuerzas y factores sociales. Desde esta ptica, la explotacin es todo y lo explica todo. Adquiere, de este modo, un carcter metafsico muy similar al de la clsica tradicin filosfica que buscaba una "causa primera" para explicar todos los fenmenos. A lo que se une el error de reducir la explotacin a una forma nica, olvidando las formas especficas que asume en los distintos contextos histricos y sociales. Se relega el hecho de que la explotacin es una entidad constitutiva (Pg.51) que explica la historia del hombre pero que, a su vez, se explica con la historia del hombre. El sealamiento de este reduccionismo lo conduce a afirmar el carcter profundamente dialctico de esta relacin: es determinante, pero necesita ser determinada en la accin poltica y en la praxis revolucionaria. Explica pero necesita ser explicada. Es parte del universo social y, como tal, sufre transformaciones a partir de ese universo social y cultural. Un anlisis cientfico de la categora de explotacin, debe situarse desde el contexto histrico de los pueblos perifricos que somos. A la vez debe ser un anlisis que muestre cmo el universo simblico no es slo reproduccin y reflejo de la explotacin, sino que no puede separarse de relaciones de dominacin que adquieren relativa autonoma respecto a la categora bsica de explotacin. Es imprescindible situar la categora de explotacin dentro de la dialctica dominacin/ liberacin. Situar la categora de explotacin en el marco ms amplio de la dominacin, facilita la comprensin de un proyecto tico (pero tambin poltico y social) que apunta a superar todas las formas de dominacin. En este contexto de anlisis, adquiere particular importancia el papel tico, no slo de los sujetos histricos "tradicionales" (proletariado, campesinado), sino tambin el papel tico de los nuevos sujetos emergentes. Los denominados "movimientos sociales", al enfrentarse a formas especficas de dominacin, destacan la emergencia de nuevos valores ticos y desempean un rol fundamental en la construccin poltica de un proyecto liberador. A nuestro entender sin embargo- el anlisis de estas formas de dominacin no puede desprenderse de su

relacin dialctica con la dominacin y explotacin econmica. Somos conscientes de que esta explicacin es polmica y que requerira un desarrollo ms profundo, que supera el tratamiento tico del tema. Gonzlez Casanova realiza un sealamiento muy interesante a este respecto: "Ahora bien, lo real, lo concreto, es que el primer protagonista de estas luchas no es el proletariado sino el pueblo. En todos los casos de triunfo aparece la categora de lo popular, desde el inicio del proceso hasta la toma y consolidacin del poder liberador. La clase (Pg.52) obrera y el proyecto socialista constantemente se ven mediados por la categora concreta de pueblo, ya sea antes de la toma del poder, ya al triunfo de las fuerzas libertadoras. Este hecho cambia sustancialmente el planteamiento sobre la hegemona y su dialctica en nuestros pases, no porque desaparezca la clase o la lucha de clases, o la lucha por la hegemona de la clase obrera -como algunos pretenden- sino porque sta se da en distintas condiciones, en que el pueblo-protagonista cobra relieve (...)". (65) En lo que a nuestro anlisis respecta, la categora de dominacin permite abordar nuevas formas que bloquean el desarrollo de las ansias de liberacin presentes en todos los hombres. Nos permiten comprender los valores ticos que estn en juego en la juventud que se revela contra la dominacin, no slo generacional, sino contra una sociedad que le impide pensar el futuro con imaginacin; comprender las luchas de las mujeres, de lo movimientos urbanos, de los barrios perifricos de nuestros pases tambin perifricos; la lucha por los derechos humanos; la lucha por las nuevas formas de educacin; la lucha por una sexualidad autntica, etc. Luchas que entendemos deben converger en un proyecto tico y poltico comn, a riesgo de quedar slo reducidas a nivel de lo micro y contestatario. Explotacin, dominacin/dependencia, alienacin, resultan ser categoras complementarias y todas necesarias para la comprensin del proceso histrico y para el surgimiento de valores ticos efectivamente liberadores. 2. Liberacin y proceso de identificacin. Hablar de una tica liberadora significa referirnos necesariamente a una nueva identidad. En trminos muy nuestros, a la identidad del hombre nuevo. Este hombre y esta mujer nuevos, que ciertamente requieren de nuevas condiciones histricaseconmicas, sociales, polticas y culturales- para poderse realizar. Pero que no debe esperar a que estas condiciones se den. El hombre nuevo se construye desde ya. O mejor, ha comenzado ya a construirse. En esto radica una cierta ambigedad de los valores, ambigedad que forma parte de su (Pg.53) potencial liberador. En efecto, los valores tienen ya un carcter anticipatorio. No esperan nuevas circunstancias para exigir ser realizados. Pero, a la vez, su potencial liberador y las condiciones de dominacin generan un antagonismo tal que hace que todo valor posea un "sur plus" de exigencia de realizacin. Hoy en da es preciso vivir y crear los valores del hombre nuevo en medio de la contradiccin. De ah su necesaria ambigedad. Esto coincide con el carcter propio del valor que es un no ser y que requiere nuevas condiciones histricas en el orden del ser. La identidad nueva slo encontrar condiciones propicias en una sociedad nueva. Pero no es resultado mecnico de esa nueva sociedad. La identidad requiere, adems, de diversas identificaciones, a travs de las cuales sea posible aquella "reforma intelectual y moral" a la que apostaba Gramsci, inseparable de la hegemona de las clases subordinadas en la creacin de la nueva sociedad. (66)

Creemos que el concepto de hegemona (concepto que es poltico, pero tambin tico en Gramsci) recibe un aporte desafante por parte de la categora psicoanaltica de "identificacin". La hegemona supone mecanismos de identificacin entre grupos sociales; esto es lo que, en parte, permite hablar de bloque hegemnico. A la vez, la hegemona es esencialmente un concepto ambivalente. La interiorizacin de la hegemona puede suceder, o en forma puramente adaptativa o a travs de una maduracin crtica. Puede suponer una violencia de tipo moral (o simblico, en la terminologa de algunos autores). As, por ejemplo, para Freud, en el caso de los padres, se fundamenta en el temor a perder su amor. En este sentido tambin el anlisis de Gramsci es ilustrativo. Cuando Gramsci piensa en la hegemona del proletariado, la relaciona con otras formas de hegemona, por ejemplo con la hegemona de la Iglesia. Pero al relacionarlas, las contrapone. Mientras que stas suponen una adaptacin, aquella implica la adhesin conciente de las masas populares. (67) Es decir, la hegemona est estrechamente ligada a la identificacin y depende del signo que sta tenga. Podemos distinguir as dos tipos fundamentales de identificacin: una identificacin autoritaria y una identificacin liberadora. La identificacin autoritaria se caracteriza por ser pasiva. Es una identificacin fundada en la sumisin. Es violenta, en cuanto impositiva. Est centrada en la dialctica del amo y el esclavo. Tiende a (Pg.54) expropiar al otro su identidad, para imponerle la propia; por eso es castrante. Sobre todo, lo priva de su originalidad. Le impide hacer aquel aporte histrico, que slo l puede hacer y que tiene que ver con su vocacin profunda. La identificacin originaria se convierte as en la alienacin originaria. Quisiramos destacar que esta no constituye una tipologa pura, coincidente estrictamente con el modelo identificatorio que imponen las clases dominantes. La identificacin violenta puede darse -y de hecho se da- en concepciones liberadoras, o que se dicen tales. Sucede que, en una sociedad donde predominan las relaciones de dominacin, stas penetran todos los mbitos, tambin aquellos que apuestan a un proyecto liberador. Nuestra prctica en el terreno de la educacin popular, nos ha permitido descubrir la penetracin profunda de la identificacin violenta. As nos encontramos con contradicciones tales como: la contradiccin del profesor o el maestro que en su gremio tiene una progresista y en su clase utiliza un mtodo impositivo; entre el trabajador militante y comprometido, que en su familia ejerce una autoridad represiva; entre el dirigente, que apuesta a mtodos participativos y el mismo dirigente que en su prctica se preocupa porque la participacin est bien controlada; entre quienes rechazan un dogmatismo tradicional, pero que a su vez son profundamente dogmticos en ese rechazo. La explicacin no deja de ser simple, pero a la vez compleja: todos hemos sido formados en una identificacin violenta, que consolida en nosotros nuestras aspiraciones de poder. La voluntad de poder pero de poder dominador- est dentro de nosotros mismos. Orlando Nez lo seala con mucha claridad: "Otra influencia costosa en el marxismo por parte de la civilizacin cristiano-occidental, desde la filosofa aristotlica hasta la filosofa hegeliana, ha sido la dialctica del amo y del esclavo; matriz que se ha convertido en una rmora para la creacin de una nueva realidad, a pesar del cuestionamiento incesante sobre la vieja. En vez de apuntar a destruir la totalidad del amo y del esclavo, se apost a la alternativa o al relevo del amo por el esclavo en todas sus manifestaciones histricas: esclavos, siervos, campesinos, proletarios, en fin, oprimidos de todas (Pg.55) las circunstancias (...) De ah que las

revoluciones hasta ahora hayan aparecido ms como renovaciones del sistema anterior y menos como creacin conciente de una nueva realidad."(68) Esto nos pone en sobreaviso de que toda tica liberadora no es simplemente tal por lo declarativo. Debe ser extremadamente exigente en el autoanlisis de s mismo, para descubrir las contradicciones, generadas por la reproduccin de esta identificacin violenta. La identificacin liberadora busca ser activa. Es una identificacin fundada en la conciencia crtica. Basada en la confianza en las potencialidades de los hombres, particularmente de aquellos que ms silenciadas tienen sus propias capacidades. Tiende a suscitar la originalidad y la creatividad del otro, favoreciendo la maduracin de su identidad. Por ello, es una identificacin fecunda. En la medida en que la identificacin estructura la personalidad, la orienta en direcciones profundamente diversas, contribuyendo a formar un tipo diverso de hombre. O bien una personalidad pasiva, heterodirigida, autoritaria, temerosa de las iniciativas, de la novedad, del riesgo. O bien una personalidad autnoma, audaz, creativa. En lo que se refiere al terreno del "fundamento tico" -y pese al formalismo que lo caracterizaba- el pensamiento kantiano signific un intento importante por recuperar una identificacin autnoma. Frente a las morales heternomas (de la ley, de la voluntad de Dios, del hedonismo) Kant exalta una moral autnoma, una razn prctica que es origen del imperativo categrico tico. Una moral de la madurez, de la desacralizacin y, en germen, una moral laica, de la secularizacin. Creemos que el pensamiento de Kant marca un hito esencial en "el avance del pensamiento tico moderno. En una direccin o en la otra, la personalidad del nio es marcada decididamente por esta identificacin. No creemos que decididamente deba interpretarse como definitivamente, puesto que la identificacin parental puede ser sucesivamente puesta en cuestin con todo el sistema de certezas y valores. Donde la identificacin parental ha sido autoritaria, la maduracin personal pasa necesariamente a travs de la liberacin de los padres. Es decir, a travs del rechazo del carcter paradigmtico de dicha relacin. (Pg.56) "Una vez ms aparece la imposicin del sistema del terror: "Si lloras, te pego. Puedo pegarte, porque soy ms fuerte. Hasta puedo matarte si quiero. Yo puedo todo sobre ti El nio acata Aprende a vivir con miedo. Aprende a ser oprimido. El sistema funciona. Ya crecer. Ya oprimir. Todo llega." (69) Las nuevas opciones fundamentales estarn siempre relacionadas con nuevas formas de identificacin. La identificacin originaria, aun cuando fundamental, no excluye el rol decisivo de sucesivas identificaciones. La identificacin originaria conduce a una actitud en relacin a la sociedad. Una identificacin autoritaria con los padres tiende a producir una anloga identificacin con la sociedad. Suscita una actitud receptiva frente a la sociedad autoritaria. A la inversa, la superacin de la identificacin parental autoritaria, lleva en germen el cuestionamiento de una sociedad autoritaria. Decimos en germen, porque las exigencias sociales no siempre aparecen con claridad. No puede excluirse el caso de una bsqueda de relaciones interpersonales liberadoras y a la vez la adhesin a una sociedad autoritaria. Aqu encontramos la clave de movimientos sociales que apuestan a nuevas formas de relacin reducidas a mbitos comunitarios, desvalorizando la proyeccin poltica. De esta manera se termina adhiriendo al proyecto vigente de sociedad, que por otro lado se quiere cuestionar. En resumidas cuentas una tica de la liberacin no est librada de contradicciones profundas dentro de su propio proyecto liberador. La autocrtica es una exigencia tica. Y el apostar a una tica liberadora no nos exime de ello.

3. tica liberadora y cultura. Al subrayar el carcter social y colectivo de una tica de la liberacin, necesariamente estamos introduciendo el desafo de la gestacin de una nueva cultura. Los valores ticos aparecen profundamente comprometidos en la construccin de una nueva sociedad. La voluntad tica es inseparable de la voluntad poltica. La cultura es una dimensin constitutiva del proyecto liberador. (70) En el pensamiento de Marx no hay una negacin del momento cultural y de la incidencia que la cultura tiene en la dinmica objetiva (Pg.57) de la realidad. Pero no se puede discutir su particular atencin al factor econmico y a cmo ste responde a las necesidades humanas. Sin embargo, el mismo Marx seala que las necesidades satisfechas generan nuevas necesidades. Creemos que es muy oportuna la recomendacin hecha por Engels, en su carta a Bloch, recomendacin bastante olvidada e ignorada por un enfoque marxista economicista: "Segn la concepcin materialista de la historia, el factor que en ltima instancia determina la historia es la produccin y la reproduccin de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca ms que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor econmico es el nico determinante, convertir aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda (...). Desgraciadamente, ocurre con harta frecuencia que se cree haber entendido totalmente y que se puede manejar sin ms una nueva teora por el mero hecho de haberse asimilado, y no siempre exactamente, sus tesis fundamentales." (71) Malentendido que abarca al marxismo vulgar y a no pocos crticos del marxismo. El factor ideolgico ha sido analizado por Marx, en varios pasajes de su obra. En "La Ideologa Alemana", el anlisis pauta un particular punto de avance en confrontacin con el idealismo alemn y con varios presupuestos idealistas del propio Marx. All Marx afirma que "las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada poca." (72) Esto que parece vlido para las revoluciones burguesas, no parece tan vlido para las revoluciones realizadas con posterioridad a Marx. El poder ideolgico, no es el resultado mecnico de las transformaciones econmicas y del establecimiento de una nueva hegemona. La dificultad se agrava ms si de lo que se trata no es de "imponer" una concepcin cultural, sino de lograr una transformacin y una revolucin cultural. Sabemos que aqu la polmica supera ampliamente nuestro tema. No obstante esta precisin, los procesos revolucionarios -y en particular el proceso nicaragense- ha mostrado la importancia y el desafo de aquella "reforma intelectual y moral" a la que apostaba Gramsci. (73) (Pg.58) En un enfoque marxista, es importante repensar la relacin entre el dominio econmico y el dominio cultural. Un paso importante en tal sentido lo dio Gramsci, con su planteo en torno a la hegemona. (74) Si -en efecto- la construccin de la hegemona supone un largo trabajo de elaboracin y penetracin, que no puede reducirse a coercin, es porque el poder cultural no es consecuencia automtica del poder material (econmico y poltico). La nueva conciencia, la nueva moralidad, la nueva cultura, no surge de la explosin de las contradicciones objetivas. Ms bien existe, en los deseos y proyectos reprimidos de las masas, un potencial de alternativa tica-cultural, que es esencial para que esas contradicciones objetivas se procesen, suscitndose, as la posibilidad del surgimiento de una alternativa econmica y poltica.

Ahora bien, esta nueva conciencia es ms problemtica de lo que muchas veces parece. Y la prctica poltica muestra -con una claridad a la que a veces nos resistimos- que muchas veces coexisten, por ejemplo en la clase trabajadora, intereses econmicos comunes y divergentes perspectivas polticas y culturales. El paso de la conciencia corporativa a la conciencia poltica excluye cualquier esquema mecnico. Excluye tambin, a nuestro parecer, la clsica tesis de la "importacin" de la conciencia desde afuera. Tampoco nos parece suficiente explicar el problema introduciendo el concepto de "resistencias" u obstculos para percibir la realidad antagnica. Creemos que es mucho ms complejo que el recurso a las "resistencias al cambio", tan mentado en muchos anlisis. Lo que sucede es que el pasaje de la percepcin de las condiciones objetivas a su valoracin en trminos antagnicos, es decir, de la "toma de conciencia" a la opcin, no es un pasaje automtico. Las contradicciones antagnicas no constituyen solamente un hecho objetivo. Suponen el encuentro dialctico entre contradicciones objetivas y valoraciones subjetivas, entre necesidades econmicas y la necesidad de liberacin. El salto cualitativo no se verifica si en la conciencia no emerge el deso de la libertad. Y esta emergencia supone opciones ticas, y no slo polticas. Entran en juego valores, normas, estructuras de conciencia, que muchas veces inhiben la expresin de los deseos de libertad. Ms an, el placer de la dependencia y de la seguridad, bloquea el despertar del riesgo y de la libertad. (Pg.59) Por eso entendemos que en la construccin de una nueva cultura y de una nueva conciencia, los valores ticos no son slo un componente ms. Son constitutivos esenciales de la misma toma de conciencia. Una cultura liberadora necesita de valores liberadores que la impulsen y no slo que la integren. Con este planteamiento no queremos decir que basta la opcin tica para que se verifique un cambio de estructuras. Este es el grave error del culturalismo y de la "concientizacin" (75): pensar que primero se da el cambio de conciencia y luego se trasforma la sociedad. Tanto el culturalismo como el economicismo no comprenden la estructura dialctica de la realidad. Uno -el culturalismo- no es ms que una nueva forma de idealismo. El otro -el economicismo- es una forma desvirtuada del positivismo. Gramsci ha mostrado esta estructura dialctica en su concepto de "bloque histrico", donde cultura y estructura equivalen a la materia y a la forma. Una no puede comprenderse sin la otra. De ah la importancia que Gramsci dio a los valores ticos (morales), como tambin a la voluntad poltica. En un extenso pasaje referido al anlisis de coyuntura y a las relaciones de fuerza, desarrollado con clara objetividad, Gramsci culmina afirmando: "Pero la observacin ms importante a plantear a propsito de todo anlisis concreto de las relaciones de fuerza, es la siguiente: que tales anlisis no pueden y no deben convertirse en fines en s mismos y que adquieren un significado slo en cuanto sirven para justificar una accin prctica, una iniciativa de la voluntad (...). El elemento decisivo de toda la situacin es la fuerza permanentemente organizada desde largo tiempo, que se puede hacer avanzar cuando se juzga que una situacin es favorable (y es favorable en la medida en que una fuerza tal existe y est impregnada de ardor combativo". (76) (subrayado nuestro). Subjetividad y objetividad, estructura y cultura, tica y condiciones materiales, sujetos histricos y transformaciones sociales, procesos personales y procesos colectivos, no

son trminos que se puedan disociar. En la realidad, aparecen muchas veces disociados. Tarea de (Pg.60) la tica es la reconstruccin de estas disociaciones. Y esto supone una profunda "ruptura" no slo epistemolgica (que significara reducirla al mbito de la ciencia), sino tambin tico-poltica: "Los sujetos histricos, por tanto, al contrario de lo que una visin objetivista de la historia haya inducido a pensar, no justifican su misin por su mera ubicacin objetiva (por ejemplo dentro de las relaciones de produccin), sino que se constituyen como sujetos tambin por la conciencia que asumen de sus posibilidades. Es el pueblo as entendido, el sujeto de la nueva cultura; pero, a su vez, esta cultura juega un papel esencial en su constitucin como sujetos". (77) Hemos tratado de mostrar cmo el proyecto de liberacin adquiere un potencial significante y hermenutico para los valores de una praxis transformadora. Cmo, a la vez, este proyecto surge en una sociedad donde existen -como base de la mismarelaciones estructurales de dominacin. Y cmo la gestacin de este proyecto requiere un potencial tico que, asumiendo el anlisis de las condiciones objetivas, da impulso a las ansias ticas de liberacin. Veremos ahora slo algunas perspectivas ligadas a lo antes dicho. (Pg.61) CAPITULO IV DIMENSIONES Y DESAFOS DE LA ETICA Muy brevemente sealaremos algunas reflexiones, que nos parecen constituir pistas interesantes para una investigacin tico-liberadora, 1. Proyecto tico y cotidianeidad. Se habla mucho del mundo de la vida cotidiana. El tema 'Vida cotidiana" ha asumido un papel muy importante en los nuevos enfoques de Trabajo Social. (78) Indudablemente que el tema no es tan obvio, puesto que su planteo encierra un problema ms de fondo. Nos referimos al problema de porqu la reflexin terica contempornea ha olvidado la dimensin de lo cotidiano. A nuestro modo de ver este es uno ms -de los tantos emergentes- de una elaboracin terica desprendida de la prctica. El tema supone un cambio metodolgico: nos seala, no slo el punto de partida, sino el punto de constante referencia. La vida tica no es la de los grandes intelectuales (ellos tambin, por supuesto), sino la de la gente comn que viva sus valores y opciones morales en las situaciones especficas de la vida cotidiana. La vida cotidiana es perspectiva fundamental para la elaboracin de una reflexin tica cientfica. (Pg.63) Pero a la vez, queremos sealar que existen ciertos planteos tericos que absolutizan de un modo tal lo cotidiano, que no permiten descubrir su relacin con las dimensiones globales de la sociedad. Concepciones que parecen mantenerse en el nivel de lo descriptivo, sin permitir la elaboracin de categoras abstractas e imprescindibles para la fundamentacin de toda teora. Es necesario trascender la vida cotidiana. Pero, para esto, no es menos imprescindible permanecer constantemente en ella. Si nos remontramos a la reflexin filosfica clsica, quiz podamos descubrir una cierta continuidad de problemtica en relacin al tema de la "doxa" y "episteme". En el caso del pensamiento griego -y del pensamiento escolstico racionalista- existe una sobre-valoracin de la episteme en desmedro de la doxa. Esto se acenta an ms con el

pensamiento racionalista de la poca moderna y sufre una inversin con el surgimiento de las corrientes fenomenolgicas y existencialistas contemporneas. Estas, acentan tanto el valor de lo cotidiano, que llegan a absolutizarlo y transfrmalo en cuasi nico criterio de referencia. Desde hace unos aos la reflexin marxista ha recuperado el concepto de vida cotidiana y lo ha inscripto en el marco de una filosofa de la praxis. Dems est decir que este replanteo ha generado serias resistencias dentro del marxismo. El filsofo y socilogo Alfred Schutz ha trabajado en profundidad el concepto de vida cotidiana. Slo queremos referimos a algunas de sus caracterizaciones. Segn este pensador, la vida cotidiana est constituida por un "acervo de conocimientos" y valores que constituyen el presupuesto natural para poder actuar. Sin embargo "lo presupuesto" no se identifica con un mbito "cerrado", articulado e incuestionable. Lo presupuesto est rodeado de incertidumbres, de vivencias que se desplazan en un horizonte indeterminado. (79) Este horizonte es pasible de determinacin y por lo tanto de cuestionamiento. La vida cotidiana se mueve dentro de horizontes de indeterminacin determinables. En este horizonte se impone al sujeto una estructura temporal. Toda vivencia efectiva tiene necesariamente un horizonte pasado y un horizonte de futuro. Toda experiencia presente se relaciona con un contexto de experiencias pasadas y de expectativas futuras. Las vivencias tienen sentido, no en s, sino en relacin a la propia historia. (80) (Pg.64) El acervo de conocimiento personal incluye una serie de tipificaciones acerca de los dems, acerca de sus actitudes, de sus valores y proyectos. El mundo de la vida cotidiana no es, pues, un mundo privado, sino el mundo de nuestra experiencia en comn. Y en este mundo-en-comn es donde realizamos nuestras tipificaciones de los dems. Cuanto ms son las tipificaciones sobre las que se erige un tipo individualizado, tanto ms se lo reduce vigorosamente al anonimato. (81) Las sedimentaciones operadas por el acervo del conocimiento, estn determinadas socialmente. Ciertos elementos de la estructura del mundo son irrevocablemente impuestos al individuo: una estructura social-histrica, valoraciones sociales institucionalizadas, enfoques y esquemas interpretativos objetivados en el lenguaje. Es as que el nio es incluido en un contexto motivacional recproco, cuyas estructuras de significatividad estn prescriptas y sancionadas. Desde nios internalizamos la cosmovisin natural relativa. (82) Esta cosmovisin depende del origen social de las significatividades; en concreto, de determinadas instituciones especializadas en la transmisin de conocimientos. Como tambin depende de dos dimensiones modificables de la estructura social, pero que se presentan de una manera inmodificable: la divisin del poder y la divisin del trabajo. Por lo tanto, a travs de las instituciones que desarrollan los procesos de socializacin, se genera un conjunto de convicciones y valores que definen la propia existencia. Tales son: un "destino comn" (problemas tpicamente similares), una "estructura social fctica" (relaciones sociales entre sujetos), un lenguaje comn, un acervo comn de conocimientos que tiene validez general. Todo esto es pre-dado y conforma un "a priori histrico social". (83) Hemos querido indicar, en forma excesivamente simplificada, algunas estructuras de la vida cotidiana analizadas largamente por Schutz. Esta vida cotidiana, institucionalizada, que responde a conocimientos preelaborados, que reproduce pautas y valores dominantes, constituye un horizonte fundamental en

todo proyecto tico de transformacin. No se trata de abolir la vida cotidiana, ni de ignorarla, sino de luchar por una vida cotidiana no alienada. (Pg.65) Agnes Heller nos recuerda que la perspectiva revolucionaria de Marx es la abolicin positiva de la alienacin. No slo una abolicin destructiva. El punto de partida es profundamente tico y poltco a la vez. Es necesario que el proyecto tico de liberacin no slo apunte contra la forma de vida basada en la propiedad privada, sino contra toda tica y psicologa de la apropiacin. La sociedad de clases ha reducido todos los sentidos del hombre al sentido de la propiedad. Este movimiento de negacin se basa en la asuncin de valores positivos. El objetivo por lo tanto no es slo el reemplazo de formas sociales ya existentes, sino la liberacin plena del individuo y de las relaciones sociales. (84) En este mismo sentido Bruce Brown apuesta a un mtodo para la reconstruccin revolucionaria de la vida cotidiana. (83) Esta reconstruccin tiene un carcter acumulativo, en cuanto incorpora todos los proyectos liberadores no realizados, abriendo un cauce de expresin a todas las necesidades y energas revolucionarias que permanecen ms o menos implcitas y encubiertas. Analizando las rutas de la revolucin y el socialismo, Orlando Nez Soto, las tipifica elaborando tres modelos bsicos: en uno se apuesta a la transformacin de las estructuras econmicas; en otro, la toma del poder del Estado es el paso necesario para modificar esas estructuras econmicas; en la tercera modalidad se considera esencial una revolucin cultural que cuestione permanentemente el orden de dominacin. Son caminos hacia el socialismo formulados de una manera depurada. En la realidad histrica, los procesos polticos son ms complejos. An as, es verdad que histricamente los procesos revolucionarios y las estrategias acentan una ruta ms que otra. Para el socilogo nicaragense el desafo est precisamente en articular estos tres caminos de transformacin. Refirindose especficamente a la revolucin cultural expresa: "Negar la sociedad anterior es necesario, pero no garantiza ms que parcialmente la construccin de una nueva sociedad, y esto ltimo implica necesariamente una concienica que se desaliena a s misma y que emprende directamente el proyecto de subordinar el capital muerto al hombre y a sus relaciones libres. Aqu las armas no son ya las inversiones, ni las barricadas, sino la lucha (Pg.66) contra nosotros mismos y contra las instituciones en las cuales participamos, la lucha contra los valores y la sustitucin de los mismos por otros que apuntan a una alternativa de la existencia que llevamos, recuperando para ellos todos aquellos pedazos de vida que ya desde ahora se mueven por intereses diferentes a los del capital y de la civilizacin". (86) Recuperar estos espacios donde se gestan valores nuevos, trastocar las estructuras alienantes de la vida cotidiana, dar expresin a las energas que el pueblo muestra en su vida cotidiana, es un desafo crtico de todo proyecto tico de liberacin. 2. Etica y Poltica. Solamente queremos insinuar el tema, que amerita una profundizacin especial. Importa, ante todo, despejar el problema. Lo que significa descartar la idea de que es posible una tica sin poltica. Se tratara de una tica ilusoria e insuficiente. El ciudadano quedara desarmado viviendo en la sociedad, pero en una actitud confusa y hasta de una soledad frgil. Una segunda hiptesis sera la de una poltica sin tica. Esto significara que la relacin entre medios y valores con respecto a fines y proyectos,

debera ser valorada, por una parte, desde el punto de vista de la eficacia (poltica) y, por otra parte, desde el punto de vista de sus implicancias ticas. Los intentos por edificar una moral sin poltica o una poltica sin moral son abstractos y unilaterales. A partir de descartar ambas hiptesis, queda abierto el complejo problema de las relaciones entre una y otra. Parecera que, por un lado, es necesario afirmar una cierta autonoma de uno y otro orden: del orden poltico y del orden tico. Pero, a la vez, ambos rdenes se refieren a una misma realidad. Se refieren a la existencia, con su sentido y sus valores, del hombre esencialmente poltico. Es imprescindible, pues, la irreductible diferencia, pero tambin la indisociable reciprocidad de la tica y de la poltica, o sea, el carcter dialctico de esta relacin. (87) Teniendo esta afirmacin como referente, entendemos que el proyecto tico de liberacin tiene implicancias polticas, que debern (Pg.67) ser retomadas por una ciencia y filosofa poltica, que las profundice de acuerdo a su propia metodologa. En los varios niveles en que se verifican relaciones estructurales de dominacin, el proyecto tico supone, para los grupos subalternos, reapropiacin de la propia identidad colectiva, de los propios valores, de la propia cultura, del propio ser. La reapropiacin de los medios de produccin y del poder poltico, apuntan a liberar sus posibilidades histricas. Esto supone la conviccin profunda de que el punto de vista de los grupos subalternos, no es slo poltica y ticamente ms justo, sino que es tambin culturalmente ms fecundo. Y lo es, porque supone la superacin de las ilusiones ligadas a la identificacin autoritaria, la emergencia del sentido crtico y de la creatividad colectiva, la liberacin de insospechadas posibilidades intelectuales e histricas. La introduccin de la categora de la "identificacin liberadora", supone a la vez repensar el problema del poder. Tambin aqu Gramsci ha abierto perspectivas muy importantes. Sus concepciones de la sociedad civil y de la sociedad poltica (el Estado) nos ayudan a comprender que no basta el control del poder estatal para transformar la sociedad, sino que existe una amplia red de instituciones que integran la sociedad civil y cuya transformacin es parte sustancial de un proyecto poltico. Nos importa sealar que, para Gramsci, sociedad civil y Estado se compenetran mutuamente y no son dos espacios compartimentados. Lo hacemos porque hay lecturas de Gramsci que interpretan la sociedad civil en forma autnoma en relacin a la sociedad poltica y que se plantean generar formas de poder alternativas en la sociedad civil, dejando a un lado el problema del Estado.(88) En esta perspectiva liberadora, Paulo Freire habla de la necesidad de "reinventar el poder", entendiendo por tal concepto lo siguiente: "Pienso que el poder y la lucha por el poder tienen que ser reinventados a partir de esa resistencia que integra un poder popular, de esas expresiones culturales, polticas y emocionales, lingsticas, semiolgicas que las clases populares apertrechan en la insurreccin contra el poder de la dominacin. Es a partir de ese poder, que llamara de primario, que el poder y la lucha por el poder tienen que ser reinventados (...). La toma del poder comienza (Pg.68) a partir de ese pequeo y gran poder, porque a partir de l se podr transformar el poder en un poder del que participan las masas (...). El poder comenzar en las luchas cotidianas, en las acciones cotidianas del hombre (...). El poder pertenecer a todos; cada uno se apropiar de la parcela de poder que le corresponde como ser humano y ese apropiarse del poder permitir la construccin de una sociedad en la que el poder ser de todos y no de algunos pocos". (89)

Importa sealar aqu que el exilio permiti a Paulo Freire participar o conocer experiencias revolucionarias (en los pases de frica, en Grenada, en Nicaragua) y que hoy, de nuevo en Brasil, ha asumido un compromiso activo, incluso en organizaciones polticas. Creemos tambin que sera muy fecundo -para una reflexin tico poltica- retomar los aportes de Michel Foucault. No se trata de caer en un eclecticismo o en una desvirtuacin del pensamiento de Foucault. Se trata de integrar sus aportes a una concepcin global del poder. Es clara su intencin de distinguir una "teora del poder" de su analtica del poder. Pero pensamos que esa analtica del poder abre perspectivas interesantes para construir el poder desde todos los espacios de la sociedad. Su concepcin de "omnipresencia" del poder, su anlisis histrico de los dispositivos de poder, su visin del poder como una red en la que se entrecruzan estrategias, tcticas relaciones de fuerza, resistencias y, por fin, su afirmacin en que la hegemona establecida se asienta sobre estas redes de poder, nos parecen que son aportes a integrar a la tarea de reinventar el poder. Todo esto supone una determinada actitud en la pertenencia a las organizaciones que luchan por la liberacin (organizaciones polticas, sindicatos, movimientos sociales, comunidades de base, etc...). All la hegemona se vuelve liberadora cuando la organizacin somete su ideologa a un proceso constante de crtica y de reelaboracin colectiva. La gran contradiccin existe cuando la identificacin con una organizacin que lucha por una sociedad nueva, es de tipo autoritaria. No obstante, la sntesis entre organizacin e identificacin liberadora no se logra nunca de una vez para siempre. Es un proceso arduo, que atraviesa mltiples contradicciones y conflictos. Pero que est impulsada por la conviccin de que es posible y (Pg.69) necesaria, de que vale la pena intentarlo, porque lo que est enjuego es la liberacin integral del hombre. Nos viene a la memoria el profundo aporte de Emmanuel Mounier, pensador y cristiano comprometido, cuando lcidamente descubra en los cristianos un cierto riesgo de buscar la organizacin poltica ideal, movidos por una lectura "purista" del evangelio. Saba, muy bien que el compromiso supone moverse dentro de la contradiccin y que la lgica de la pureza lleva fcilmente al descompromiso. Desde esta perspectiva, la tica est profundamente comprometida con la crtica a la implementacin de modelos econmicos y poltcos que consolidan la dominacin del imperialismo sobre nuestras sociedades. El problema de la deuda externa resulta ser as, adems de un problema poltico, un problema tico. El modelo econmico neoliberal apuesta al pago de la deuda externa, atenindose a todas las consecuencias. El pago de la deuda externa supone un verdadero saqueo de nuestros pueblos. Quienes pagan la deuda externa son las mayoras empobrecidas, son los trabajadores que da a da ven reducidos sus salarios y sus condiciones de vida, son los habitantes de los barrios y cantegriles, expulsados de la ciudad, son los desalojados, que no tienen donde vivir, porque una poltica de vivienda est subordinada al pago de la deuda. Son las mayoras populares que bajan de los cerros, como en Venezuela, y que son reprimidas en forma brutal. Son los pobladores que, como en Argentina, se han visto obligados a tomar por s mismos lo que les pertenece; son los sin tierra, que se organizan para ocupar tierras, porque el derecho a la tierra es un derecho tico para poder vivir. Hoy el imperativo tico es no pagar la deuda externa. Sencillamente porque ya se la pag. Pero es tambin un imperativo tico unirse para conformar un frente de deudores que se nieguen a pagar lo que ya se les ha quitado. La deuda externa es la expresin ms clara de la violencia organizada en contra de los pueblos. Y es un imperativo tico resistir esta violencia y generar caminos para revertir la situacin.

El discurso poltico dominante es profundamente inmoral, porque est fundamentado en un realismo poltico que es sinnimo de miseria, condiciones indignas de vida y represin. El imperialismo ha definido que la deuda es un problema de seguridad nacional. Lo que en otras palabras significa seguridad de los acreedores para seguir (Pg.70) succionando a nuestros pueblos. Y a todo esto se le pone el nombre ideolgico de modernizacin. Decimos ideolgico, porque en realidad significa privatizacin y extranjerizacin, miseria y dominacin. El mandato evanglico de amar al prjimo se traduce hoy polticamente en el compromiso por trastocar estas estructuras de expoliacin, luchando por construir una sociedad justa, socialista, nacida de las entraas de la identidad nacional de nuestros pueblos. 3. tica, utopa y ciencia. No hay compromiso por la transformacin, si no est motivado por la utopa. Maritegui destac el papel, no slo de las condiciones objetivas en los procesos de cambio, sino tambin de la creatividad, de la imaginacin y de la opcin por la libertad: "El proletariado tiene un mito: la revolucin social. Hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa. La burguesa niega, el proletariado afirma (...) La inteligencia burguesa se entretiene en una crtica racionalista del mtodo, de la teora, de la tcnica de los revolucionarios. Qu incomprensin! La fuerza de los revolucionarios no est en su ciencia: est en su fe, en su pasin, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mstica, espiritual." (9l) Existe en el pensamiento marxista originario un fuerte rechazo a las utopas. Marx se preocup por deslindar el aporte del socialismo cientfico de los planteos del socialismo utpico. En su rechazo est presente una determinada concepcin de la utopa, que no dudamos decir que hoy en da tambin existe. Lo utpico sera la representacin de una sociedad radicalmente otra, pero que no se articula con un anlisis cientfico y estructural de la sociedad. Ms bien tiende a sustituirlo. No se articula tampoco con las fuerzas histricas, ni con la elaboracin de estrategias. No reconoce el carcter estructuralmente conflictivo de la sociedad. Espera el cambio de la sociedad a travs de un cambio de las personas y de sus actitudes morales. En esta lnea Hinkelammert desarrolla una crtica acerva de las (Pg.71) utopas, pues stas terminan amoldndose a la sociedad o bien formulan planteos destructivos. Su crtica se extiende al anarquismo, a los socialismos milenaristas pero tambin, a las utopas de los modelos neoliberales. Estos, al fetichizar su concepcin del mercado, lo ponen por encima de la ciencia que pregonan y lo transforman en una utopa. Pero una utopa profundamente destructiva. Se apuesta a un mercado que funcionara por s mismo, donde la igualdad y la justicia seran consecuencias naturales de su funcionamiento. Su dimensin destructiva radica, precisamente en la miseria, en el hambre y en la muerte que genera. El neoliberalismo piensa en el Dios-mercado. En una tierra nueva, regida totalmente por las libres leyes del mercado. Una tierra nueva que se vuelve un infierno que necesita de la miseria de las mayoras. Es la utopa del Dios de la muerte, negador del Dios de vida y de la vida sin ms. (92) Cuando aqu hablamos de utopa la entendemos en otros trminos. Se trata de ver si formas de conocimiento no cientfico, imaginario, mitolgico, tienen una tarea positiva en el cambio de la sociedad o si son solamente formas primitivas. Nuevamente se nos replantea el problema de la subjetividad en la transformacin objetiva de la sociedad. La posibilidad de la iniciativa creadora de los hombres frente a la fuerza de las cosas.

En este sentido, la utopa tiene un profundo contenido tico y es parte estructural de un proyecto de liberacin del hombre. Aparece como anticipacin, como el no ser de los valores que exigen ser realizados, que necesitan pasar al orden del ser. Aparece como motivacin para el compromiso, como estmulo para el anlisis, como inspiracin en cuanto a la formulacin de estrategias de lucha. De ah que la utopa as entendida necesita de un anlisis estructural, como tambin precisa concretarse en dimensiones operativas. La utopa liberadora cuestiona al realismo poltico (frase tan comn en el discurso oficial) que en nombre del rigor y de la cientificidad defiende el orden establecido. La utopa descubre el ms all de lo que existe, adivina lo que es posible, o lo que puede llegar a serlo. Y esto a pesar de que, para el pensamiento vigente, resulte imposible. Supone la audacia de ir ms all de ciertos anlisis cientficos que se adhieren a los "hechos", descartando las posibilidades de cambio. La utopa -basada en el anlisis cientfico- desplaza las fronteras de lo posible. En este sentido, ser realista significa (Pg.72) tambin tener la capacidad de soar, de imaginar algo distinto a lo que ya es. La utopa moviliza nuestras potencialidades contestatarias del dogmatismo y de nuestro dogmatismo. Desacomoda certezas, que son slo tales por ser muy repetidas. Quiebra los comportamientos que son incuestionables, porque basados en la conviccin de que siempre se ha hecho as. Supone una profunda "ruptura tica", en cuanto subvierte nuestras jerarquas de valores, nuestras identidades adquiridas de una vez para siempre. La utopa encierra una fuerza incontenible que empuja el anlisis cientfico a ser ms cientfico y riguroso, a no contentarse, con los descubrimientos ya hechos. La misma historia de la ciencia nos ensea acerca del papel de las utopas y de la imaginacin. Ningn descubrimiento cientfico surge como resultado de anlisis solamente objetivos y rigurosos. Supone una gran dosis de imaginacin, de creatividad, de pensar ms all de lo descubierto hasta ahora. La tica necesita de la utopa si no quiere quedarse atrapada en las redes del realismo tico, de una tica de la responsabilidad entendida como respeto por el orden de las cosas. sto le permite a Hinkelammert sealar que las ciencias sociales, concebidas dentro de un esquema positivista, niegan la utopa de la subjetividad. Rechazan toda posibilidad de trascendencia y de trascenderse. Esconden la trascendencia del sujeto respecto a la realidad. Y, paradojalmente, caen en la ilusin (utpica, en otro sentido) de que la ciencia tiene validez independientemente del sujeto, de que su marco categorial se deriva de principios de imposibilidad humana. (93) tica, utopa y ciencia se reclaman mutuamente. Se necesitan, en la medida en que apuestan a un proyecto de mundo donde los hombres sean ms libres. En este sentido, la imaginacin es impulso para la libertad y para la ciencia. (94) El testimonio de Toms Borge nos parece por dems elocuente: "No renunciamos, no renunciaremos jams a la vida, a la alegra, a una sociedad donde el hombre sea hermano del hombre, donde se agrupen los principios morales de la revolucin y los principios morales del cristianismo, para que se nieguen y se afirmen en sntesis que rebase la ortodoxia y las lgicas formales. A pesar de todo es posible rechazar la involucin, encontramos ms all de (Pg.73) los dogmas y descubrir finalmente que los seres humanos son vulnerables por el amor. Ese da dejaremos de hablar del hombre nuevo, para hablar, simplemente del hombre." (95) Lamentablemente en nuestra civilizacin "occidental-cristiano-tecnocrtica" hablar de amor y de utopa parece que es hacer poesa. Hemos devaluado estas categoras. Rechazamos que entren dentro de nuestros anlisis. Y sin embargo, ninguna tica liberadora se sustenta, si no es impulsada por una fuerte dosis de amor, de esperanza y

de utopa. No de un amor platnico. Sino del amor comprometido. No del amor-caridad, sino del amor-justicia. Del amor, simplemente. SEGUNDA PARTE. TICA Y REFLEXIN CIENTFICA. Una tica de la transformacin encuentra su fuente inspiradora en un proyecto de liberacin humana. Sin embargo, la sociedad capitalista, a travs de sus instancias ideolgicas, busca mostrar que esta pretensin de la tica es puramente idealista. Es imposible transformar la realidad sin salirse de la realidad. Es utpico apostar a un mundo distinto sin dar un salto en el vaco. O peor an. La ideologa capitalista intenta inculcar la idea de que esta sociedad est inscripta en la naturaleza humana. Y que por lo tanto, todo intento por revertirla es imposible porque es contrario a la naturaleza de los hombres. No tiene, sentido apostar a una sociedad sin relaciones de dominacin, porque las relaciones de dominacin forman parte de la naturaleza de las cosas. Es absurda una educacin liberadora porque significara caer en el espontanesmo que en el fondo resulta ser otra manera de manipular la educacin. Podremos hacer de la educacin una tarea ms participativa y activa, pero nunca lograremos despojarla de su caracterstica fundamental: la.transmisin de un saber de algunos hacia otros. Todo intento por construir una sociedad distinta desemboca en una inversin de las relaciones de dominacin. Inversin que, adems, se logra a un alto costo humano: la violencia, la destruccin, la "dictadura del proletariado". Para la ideologa capitalista, ir contra la sociedad capitalista, es ir contra la naturaleza humana. De ah la (Pg.75) necesaria dosis del realismo poltico que significa insertarse en esta sociedad y procesar los cambios dentro de los mrgenes impuestos por la misma. El realismo poltico es un valor tico fundamental para dicha ideologa. De esto se desprende que el movimiento obrero en la medida en que persiste en una metodologa de la lucha de clases, es anacrnico, puesto que al insistir en ello se pone fuera de la sociedad democrtica. De ah tambin que la Universidad debe desistir de todo intento de transformar la sociedad, ponindose por el contrario al servicio de la sociedad. Ahora bien: una Universidad al servicio de la sociedad significa, para la ideologa del sistema, una Universidad que apuntale el sistema, que deje de ser un mbito cerrado y cuestionador. La Universidad testimonial es anacrnica. Lo mismo vale para el movimiento estudiantil: ste debe desistir de formular propuestas que lo ponen fuera de la realidad. El realismo poltico, adems, se presenta estrechamente ligado con la modernizacin. Claro est, una modernizacin dentro de los parmetros de la sociedad en la que vivimos. La alternativa es frrea: o se moderniza todo, sin modificar lo sustancial, o se cae en el anacronismo. El movimiento sindical, el movimiento estudiantil, la Universidad deben tomar la iniciativa de adecuarse e insertarse en la sociedad democrtica. A ellos les corresponde hacerlo a travs de una "autorregulacin". Si desistente de este desafo, el propio sistema se encargar de modernizarlos y regularlos. El realismo poltico ha cumplido un papel fundamental en la lucha por los derechos humanos. Cuestionar y revisar los crmenes cometidos por la dictadura, la desaparicin de los nios, la destruccin de vidas humanas, es quedarse atrapados por el pasado. Ms an, es no comprender el proceso de transicin de estas democracias, arriesgando la reiteracin de etapas que ya han sido superadas y que jams deberan volver. Para el realismo poltico, la tica de la liberacin se convierte en una postura idealista que nos pone fuera de la realidad, arriesgando el retorno de la violencia. Es una tica de la

irresponsabilidad. Realismo y naturaleza humana se requieren mutuamente, para consolidar el funcionamiento de este sistema capitalista. Esta ideologa del sistema tiene una enorme capacidad de penetracin, sobre todo porque afecta substractos profundos e inconcientes de nuestra personalidad. Despierta nuestros miedos profundos, nuestras inseguridades ms arraigadas y nuestras propias ansias de poder. (Pg.76) Es por esto que la tica de la liberacin, en cuanto alternativa al sistema se inscribe dentro de un proyecto global, donde las ciencias deben cumplir un papel fundamental. Pero cuando hablamos de ciencias, a qu concepto de ciencia nos estamos refiriendo? No es intencin nuestra abordar aqu el problema en toda su profundidad. Simplemente sealar algunas dimensiones del problema que requieren investigaciones ms profundas. Nos referiremos a la relacin de una tica de la liberacin con las Ciencias Sociales, las ciencias psicolgicas y las ciencias de la cultura. (Pg.77) CAPITULO V. TICA Y CIENCIAS SOCIALES. Al enfrentarse con este tema una primera sensacin es que existe un antagonismo entre ambos campos del conocimiento. O que, por lo menos, uno y otro se desarrollan con lgicas distintas. Cmo es posible comptibilizar el mundo de los "ideales" con el mundo de la "realidad", sobre todo cuando sta es analizada cientficamente? No es un absurdo pedirle al cientista social que introduzca la dimensin tica en sus anlisis? Acaso esto no significara declarar el final de la ciencia? Por otra parte, cmo es posible aplicar a la tica el mtodo de la sociologa, de la economa, etc.? No es tambin un sin sentido "cuantificar" el valor de la solidaridad, el "alcance" de la libertad, la "energa" de la emancipacin? No sera ms lgico reconocer una especie de "coexistencia pacfica", un pacto donde cada disciplina define con claridad sus fronteras? Pero este pacto funciona cuando el investigador tico tiene que trabajar en forma interdisciplinaria con el cientista social? Lamentablemente lo que, muchas veces se constata, es que cada uno desarrolla su disciplina, definiendo con claridad sus fronteras, cuidando que el otro no las invada y proclamando las respectivas autonomas. Tenemos as una enseanza que en sus programas proclama la interdisciplinariedad, pero que en su prctica, en general, realiza la multidisciplinariedad. (Pg.79) Y sin embargo, la praxis transformadora es nica, en el sentido que en ella convergen todas las dimensiones disciplinarias. Esta es una profunda contradiccin que no se resuelve con facilidad. Una consecuencia de esta dificultad radica en que, generalmente, depositamos el problema en los estudiantes; a ellos les toca "hacer la sntesis". Esto que, sin lugar a dudas es verdad, no niega otra verdad: ellos deben hacer la sntesis porque nosotros no encontramos espacios para hacerla. Ms grave an: porque humos de esos espacios. A nadie le cabe la menor duda de que todo trabajo interdisciplinario, encierra necesariamente el cuestionamiento profundo de la propia disciplina. Tampoco deja de ser menos verdadero que muchos esfuerzos interdisciplinarios se convierten, a veces, en verdaderos "paradigmas" de eclecticismo, donde la creatividad se vuelve sinnimo de improvisacin y donde cada uno se siente libre de desarrollar temas para los cuales no se ha capacitado.

Indudablemente que estamos pagando las consecuencias de la transicin de la Universidad, que a veces corre el riesgo de dejar de ser tan transitoria. No queremos desconocer las dificultades de esta tarea, el esfuerzo colectivo al que todos los universitarios estamos obligados a aportar. Pero tampoco queremos desconocer que el problema es mucho ms profundo. Es un problema de ndole epistemolgico. Un problema que quizs no se resuelve con planes de estudios nuevos, sino con instancias de discusin colectiva, donde se confronten concepciones, mtodos; donde se cree un mbito problematizador, frtil para la bsqueda interdisciplinaria. (96) Sin embargo, si esta especie de divisin de fronteras o de eclecticismo ms que resolver el problema lo profundiza, algo similar ocurre cuando se emplea una lgica antagnica para analizarlo. El antagonismo conduce a los modelos reduccionistas. El ms clsico ha sido el de la tica (o mejor, la filosofa) situada por encima de las ciencias, cumpliendo un papel ordenador, definiendo los mtodos, delimitando los campos de cada disciplina. El ms actual es el de la tica, reducida a las Ciencias Sociales, agravado cuando stas son pensadas dentro de categoras positivistas. Es una especie de reedicin del proyecto de Spinoza (una tica elaborada "more geomtrico") (97), que alcanza su mxima expresin en las corrientes de la "filosofa analtica". (98) (Pg.80) Dentro de este modelo, la tica -no siendo una disciplina cientfica- cae ms bien dentro del campo de lo ideolgico. Y, en cuanto tal, es una disciplina subjetiva, un comportamiento de vida, una actitud. Pero nunca una ciencia. Al mximo ser necesario reconocer los valores ticos del cientfico en cuanto sujeto individual, o los valores normativos del sujeto profesional. La tica se reduce a un conjunto de "cdigos de tica profesional". Propondremos algunas afirmaciones que pueden constituir hiptesis estimulantes para pensar e investigar ms en profundidad el problema. a) La tica necesita de las ciencias sociales, no slo en cuanto al anlisis de la praxis transformadora, sino tambin para develar su historicidad constitutiva. Dijimos ya que la praxis transformadora es necesariamente global, ms all que la globalidad est consustanciada a travs de contradicciones y escisiones. Ahora bien, es en esta praxis transformadora donde los valores ticos juegan un papel fundamental. No puede hablarse de una prctica tica (o moralidad), como una dimensin aparte de la praxis a secas. La tica no es una dimensin de la praxis. Es la misma praxis, en el sentido de que sta, por ser accin transformadora, es econmica, tica, poltica, social, educativa, etc. Y esta praxis, para ser analizada, necesita de las herramientas e instrumentos de las ciencias histricas. Es decir, necesita de la economa, de la poltica, de la antropologa, etc. En el apartado anterior se habl del proyecto tico de liberacin y se afirm que la "liberacin" no puede pensarse -ni siquiera semnticamente- si no es en relacin dialctica con la categora de la "dependencia". Ahora bien, si no interviene aqu el anlisis cientfico de la dependencia, la reflexin tica carece de validez. Para analizar los condicionamientos, las estructuras, los mecanismos, las relaciones que se constituyen en torno a la dependencia, es imprescindible el anlisis mediado por el instrumental cientfico. (99) Pero, adems, para su propia autocomprensin histrica, la tica necesita analizar las condiciones de su propia produccin. No existen mundos simblicos ticos eternos, sino relativos a los procesos histricos. Reconocer la relatividad significa descubrir el

componente (Pg.81) histrico de la tica, lo que no equivale a caer en el relativismo. Y para poder analizar la produccin de los sistemas y doctrinas ticas, es imprescindible un anlisis cientfico de las formaciones sociales en las cuales dichos sistemas emergen. Lo contrario sera concebir la tica como teniendo un sustento propio y autnomo en relacin al desarrollo de la sociedad. En este sentido, la tica es materialista, es decir, enraizada en las condiciones histricas que hacen a su produccin. Lo contrario significara reducir la tica a ideologa, o sea, a un conocimiento meramente superficial, que se mantiene en el nivel de las apariencias, pero que adems las absolutiza. La tarea cientfica radica precisamente en el pasaje de lo aparente a la esencia de la realidad, del producto a las condiciones histricas de su produccin. La teora tica necesita, pues, de una ciencia que se constituya en crtica de las ideologas: "El conjunto de esos medios tericos y prcticos constituye, en su conjunto, una materia prima ideolgica que puede y debe ser tericamente transformada. Este ltimo punto es fundamental: en efecto, si toda ciencia es ciencia de una ideologa, la "ciencia de las ideologas" no puede escapar a esta ley; no tiene por tanto como objeto primero una realidad que sera ideolgica bajo sus diversas formas "naturales", sino una teora ideolgica de la ideologa. Las ciencias sociales en su estado actual producen globalmente esta teora y en esto consiste su mayor utilidad terica." (100 Thomas Herbert) La obra de Hinkelammert se caracteriza precisamente por un anlisis riguroso de las concepciones econmicas, cuya tica trata de explicitar. (101) En esta misma lnea, es muy sugestivo el anlisis llevado adelante por Max Weber, intentando relacionar la "tica protestante" con el surgimiento del capitalismo. Si bien Max Weber rechaza una metodologa materialista que entienda que los valores son reflejo de las condiciones econmicas, muestra cmo dicha tica ha caracterizado la mentalidad econmica capitalista. (102) Conformando esta mentalidad, inciden valores ticos tales como: la racionalidad, el ahorro, la (Pg.82) productividad, la entrega absoluta al trabajo, la sacralizacin del mundo, la profesionalidad, etc. b) Las Ciencias Sociales, no siendo ciencias "libres de valores" integran opciones ideolgicas y ticas, necesitando esclarecer sus presupuestos en vistas al propio autoentendimiento. Una lectura superficial de Max Weber llevara a pensar que las Ciencias Sociales deben prescindir completamente de los juicios de carcter moral. No obstante, no es esta su idea cuando se refiere a una "ciencia libre de valores". El entenda que en el enunciado de juicios morales, es importante tener la precaucin de distinguirlos de los enunciados que se refieren a hechos. Objetividad cientfica no es sinnimo de indiferencia moral. Sin embargo, lo que ha predominado ha sido una concepcin de la ciencia social como excenta de valores morales, construida en una forma objetiva tal, donde no hay lugar para la, subjetividad. (103) Existe una cierta continuidad entre el problema de las relaciones de las "ciencias sociales" y los "juicios de valor", con respecto a la problemtica medioeval de la "doble verdad". En la Edad Media (e incluso con posterioridad), por doctrina de la "doble verdad" se entenda la coexistencia de una verdad alcanzada por la razn y una verdad a la que se acceda por la revelacin divina. Verdad de la razn y verdad de la fe, verdad de filosofa y verdad del dogma, ciencia y fe. Para muchos filsofos medioevales estas dos verdades podan entrar en contradiccin, generndose as fuertes tensiones. Las tensiones se agudizaban en la medida en que se trataba de filsofos y cientficos que

crean en la verdad revelada. En el trnsito hacia el pensamiento moderno, el caso ms resonante fue el de Galileo, astrnomo, fsico y creyente, condenado a retractarse de sus afirmaciones. Para otros filsofos medioevales este problema, en apariencia, no exista, pues siempre se daba una convergencia de la verdad. As Toms de Aquino consideraba que esa convergencia se lograba a travs del sometimiento de la razn a la fe y de la fe que busca un fundamento racional: "fides quaerens intellectum" (la fe busca una fundamentacin racional) (104) (Pg.83) El socilogo Alvin Gouldner se ha impuesto la tarea de una crtica de la sociologa, o una sociologa de los socilogos. Segn l no es posible divorciar la crtica y la transformacin de la sociedad, de la crtica y transformacin de las teoras acerca de la sociedad. Los socilogos que pretenden separar la elaboracin de las teoras de la modificacin social, actan de acuerdo a una teora tcita, ni criticable ni perfectible, porque no alcanza el nivel de la explicitacin. El mtodo empleado para la investigacin sociolgica, depende de ciertos supuestos bsicos acerca del hombre y la sociedad. Supuestos donde estn mezcladas concepciones acerca de la vida, opciones ticas fundamentales, elementos que integran un horizonte de precomprensin. Estos supuestos constituyen un conjunto subterico de creencias no elegidas, puesto que estn internalizadas en nosotros. Se encuentran arraigados profundamente en nuestra estructura de carcter y muchas veces constituyen categoras que operan a modo de estereotipos. Esta ndole sub-terica de los supuestos, incide en forma determinante en la construccin de la teora. Las teoras sociales -ms all de sus connotaciones expresas- constituyen una carga de significados que derivan de sus supuestos bsicos. Incluso hay momentos en que los supuestos se convierten en barreras que inhiben la evolucin de la teora. En otros casos, estos supuestos tienen incidencia decisiva en el xito mismo de la teora. Segn Alvin Gouldner, en la teora social aparentemente autnoma se refleja el hombre y su poltica. La empresa del socilogo deriva -muchas veces- del esfuerzo por explorar, objetivar y universalizar algunas de sus experiencias ms profundamente personales y polticas. Al enfrentarse con el mundo social, el socilogo se enfrenta consigo mismo, con sus opciones, con sus valores. Hay, pues, un potencial tico presente en toda teora sociolgica, que ejerce un efecto destacado sobre la misma teora. Un supuesto bsico que define la orientacin de la sociologa es el que expresa la autonoma de la sociedad. Se piensa que la sociedad tiene una vida propia, independiente de los hombres que la integran. Los hechos sociales se comportan como fenmenos naturales, guiados por leyes que operan al margen de la intencionalidad de los hombres. Este supuesto de objetividad cientfica sin sujetos, conduce a una contradiccin. Por una parte, el socilogo sostiene que los hombres son moldeados por la sociedad que se les impone. Por otra (Pg.84) parte considera que la sociologa es autnoma, que no sufre presiones y condicionamientos sociales. En tal caso la premisa operativa del socilogo es: los hombres estn limitados por la sociedad; yo me encuentro libre de ella. Por lo tanto, una sociologa reflexiva o crtica, tiene como tarea histrica trascender la sociologa tal como se da hoy en da. Es necesario profundizar la comprensin" del propio "s mismo" del socilogo y de la propia posicin en el mundo, para contribuir a crear un nuevo tipo de cientista, capaz de comprender mejor a otros hombres y a su mundo social. Es preciso que los investigadores sociales adquieran el hbito de examinar sus propas creencias y opciones ticas, como examinan las de los dems hombres. (105)

Esto con lleva la necesidad de superar -en las Ciencias Sociales- una serie de "polaridades": subjetividad/objetividad, teora/praxis, estructuras/acontecimientos, precomprensin/comprensin categoral, lo personal/lo colectivo. De tal manera que las Ciencias Sociales se siten en una perspectiva integradora, es decir, una perspectiva que busca conocimientos vlidos y confiables acerca del hombre que vive en sociedad, para que ste se vuelva ms comprensible a s mismo. (106) Es decir, una Ciencia que logre captar la racionalidad presente en toda cultura y la someta a la crtica de la racionalidad cientfica. Precisamente porque el contexto social de los significados se fundamenta en el contexto cultural de la significacin. Lo que, en otras palabras significa que la conciencia humana se encuentra en un contexto donde los significados (gnoseolgicos, culturales, axiolgicos) le otorgan al hombre una falsa identidad. Las Ciencias Sociales apuntan a desenmascarar esta falsa identidad y a permitir un redescubrimiento de las condiciones primarias que no habilitan al hombre a ejercer su libertad como quisiera. La dialctica de la autoconciencia -mediada por el aporte de las Ciencias Sociales- nos permite resolver la dialctica de la identidad/reconocimiento. (107). Si por pensamiento ideolgico aqu entendemos las visiones del mundo y los sistemas de valores que stas implican (108), el pensamiento cientfico supone una ruptura frente a la ideologa: el empleo de un nuevo lenguaje, un nuevo sistema de conceptos, una nueva problemtica. Concretamente postula el pasaje de la denuncia de hechos (Pg.85) empricos (pobreza, hambre, desigualdad, etc.) a la identificacin de las causas estructurales. La ruptura cientfica exige la superacin de todo discurso puramente ideolgico que ignore el anlisis de causas, y que se convierte en un obstculo para el rigor de las Ciencias Sociales. Sin embargo, si la ruptura epistemolgica concluye afirmando que las visiones del mundo y los valores quedan relegados a la esfera de las "ilusiones", todos los problemas sobre el sentido de la vida y de la historia -al no tener una respuesta cientfica- se convierten en falsos problemas. A nuestro modo de ver, ruptura epistemolgica significa un cambio global en la problemtica, que hace que las cuestiones ideolgicas ya no se planteen como antes. Ms an, la ciencia est marcada por opciones globales que no est en disposicin de justificar, que s puede explicitar. El anlisis cientfico no basta para justificar estas opciones de base, dado que se remite a esas opciones como a su orientacin fundamental. Y es aqu donde intervienen opciones ticas-polticas, proyectos de hombre y sociedad, que inciden en la misma investigacin objetiva. La ideologa -como conjunto de opciones fundamentales- ya no es una visin extraa a la ciencia, sino una visin estructuralmente relacionada con ella. La unidad entre teora y praxis exige esta unidad entre Ciencias Sociales y Filosofa. Slo una visin dualista de la relacin entre teora y praxis puede justificar una visin dualista entre ciencia e ideologa: "Si las diferencias entre ciencia e ideologa se reducen al peso del factor subjetivo (el cual a la luz del papel activo del lenguaje en el conocimiento, posee un carcter cuantitativo), qu nos impide negar que haya entre ellas una diferencia cuantitativa, o afirmar que existen ciencias ideolgicas (es decir, ciencias que poseen indirectamente una significacin ideolgica) tanto como ideologas cientficas (es decir ideologas que genticamente derivan del conocimiento cientfico de las leyes de la evolucin social (...) A la tesis que enfrenta fundamentalmente la ciencia y la ideologa, oponemos una tesis que admite no slo la relacin entre las proposiciones (Pg.86) de la ciencia y de la ideologa sino tambin -en ciertos casos- su identidad." (109 Adam Schaff)

La tica cumple un rol esencial en relacin a las Ciencias Sociales. No tanto como "tica del cientista social", sino como elaboracin rigurosa de las opciones ticas que subyacen a las mismas ciencias y como adquisicin de nuevas opciones, en virtud de la mediacin del anlisis cientfico. A lo que cabe aadir que las disociaciones antes sealadas, constituyen un problema epistemolgico, pero tambin un problema tico. Y esto en cuanto la tica apunta a la totalidad del hombre como proyecto de transformacin. c) Las Ciencias Sociales, orientadas a una prctica transformadora, generan una ruptura epistemolgica y analtica, que encuentra su sentido en relacin a una ruptura emancipadora. De lo anterior consta que no toda teora social se elabora en un sentido transformador. Hay teoras sociales que se construyen -no necesariamente en forma intencional- para explicar y legitimar los mecanismos de la sociedad en la que vivimos. Particularmente los enfoques cientificistas, al desarrollar una disociacin entre teora y mtodo, dejan de lado toda opcin liberadora y ponen encima del inters emancipativo, sus intereses tcnicos. Esta es, en parte, una de las conclusiones del extenso anlisis de Jrgen Habermas: "La historia de la disolucin de la teora del conocimiento en metodologa, constituye la prehistoria del positivismo ms reciente (...) Fue sobre este fundamento, pues, que el positivismo ms reciente construy una metodologa pura, sin duda purificada de aquellos problemas que, en rigor, constituyen las cuestiones de inters por excelencia de una metodologa cientfica." (110) Se ha hablado ya de la ruptura epistemolgica. Es preciso hablar de la ruptura analtica, entendida como una forma especfica de (Pg.87) ruptura epistemolgica que implica la articulacin de la ciencia con un proceso de toma de conciencia del papel de lo inconciente. No son slo estructuras econmicas las que subyacen a muchos universos simblicos legitimadores. Son tambin estructuras inconcientes, internalizadas, que explican los mecanismos a travs de los cuales los hombres caemos en el mundo de las ilusiones, pensando que nuestra conciencia es la perspectiva absoluta de conocimiento de la realidad. La ruptura analtica permite captar el mundo de proyecciones que muchas veces elaboramos y sobre el cual transferimos nuestras ansiedades y temores, reprimiendo iniciativas emancipadoras. Esto puede constatarse, por ejemplo, en el caso de la imagen de Dios construida sobre el modelo de "padre todopoderoso". De esta proyeccin nace la exigencia de que la docilidad a la palabra de Dios, conduce a la prohibicin de pensar (esta es una interpretacin vigente acerca de la infalibilidad del Papa) (111); de ah la resistencia de la Iglesia primero a la ciencia aristotlica, luego a la astronoma de Galileo y al evolucionismo de Darwin; tambin a las ciencias exegticas ejercitadas sobre los textos bblicos y finalmente el rechazo de las ciencias sociales, del psicoanlisis y de la sociologa de la religin. Pinsese en el duro enfrentamiento del catolicismo preconciliar con el "modernismo", expresado explcitamente en el "Syllabus". En el fondo de estos rechazos est latente la idea de que, aceptar tales concepciones, sera demitificar la idea de Dios y negar su existencia. En realidad, no se quiere reconocer que toda imagen de Dios est estrechamente ligada a proyecciones culturales. (112)

Pero la ruptura analtica nos permite tambin comprender otro sinnmero de proyecciones: nuestra necesidad de aferramos a esquemas dogmticos, nuestra dependencia de instituciones, la absolutizacin de profesiones y organizaciones, la construccin de ciencias que, por su carcter cuantitativo, nos ahorren la comprensin de lo cualitativo. (113) Y paradjicamente, el mismo atesmo puede ser resultado de un rechazo dogmtico que esconde profundas dependencias; quiz esta pueda ser una hiptesis interesante para manejar en relacin a nuestra "cultura laica". Ruptura analtica y ruptura epistemolgica, en las Ciencias Sociales encaminadas a la liberacin del hombre, no pueden disociarse de la ruptura que supone un proyecto emancipador. Proyecto que impone a los intelectuales un cambio de perspectiva, en cuanto se trata de (Pg.88) elaborar una ciencia que ayude a los hombres a ser ms libres, ms autnticos. Les exige que los problemas que se plantean, sean los problemas, que las masas estn sintiendo como tales. El pueblo se transforma en una perspectiva hermenutica fundamental (114), en un horizonte para pensar nuevos desafos. Contra el intelectual institucionalizado, Gramsci postula al "intelectual orgnico" (115). Tal era su preocupacin por la gestacin de una nueva cultura que, en el ao 1920, Gramsci funda en Italia el "Instituto de Prolekultur", en discrepancia con otros enfoques predominantes en el marxismo de su poca. La tica -como fue expresado- debe ser sometida a una permanente demitifcacin por parte de las Ciencias sociales. Demitificacin que ayude a superar las ilusiones, las proyecciones, los universos legitimadores. Debe ser sometida a la ruptura epistemolgica-analtica. Pero a la vez, la tica puede ayudar a descubrir las opciones subyacentes en las Ciencias Sociales. Les aporta un horizonte que va en la lnea de la emancipacin de los hombres y, por tanto, tambin ella somete a las Ciencias Sociales a una verdadera ruptura ticopoltica. Las enfrenta al dilema de si son ciencias de la dominacin, o son ciencias que ayudan a la libertad del hombre. Si son ciencias que han optado por la "causa del sistema" o se han embarcado en la "causa popular". (116) Estimula el desarrollo, en las Ciencias Sociales, de la dimensin de la subjetividad, de los valores, de aquellos elementos constitutivos que las enriquecen y que dinamizan su imprescindible objetividad. No slo la ciencia no est libre de valores, sino que los valores pueden constituirse en motor de la ciencia. Lo que supone romper compartimientos estancos y asumir dialcticamente el aporte de las Ciencias Sociales y el aporte de la tica. Todos estamos sometidos a las contradicciones. Todos podemos ser progresistas en poltica y en tica y, a la vez, funcionalistas en el campo de las ciencias sociales. Contradicciones que, en la medida que prosperan, pueden llevar al cientista social a neutralizar sus opciones vitales. La relacin dialctica de ambas disciplinas aparece formulada por Hinkelammert en relacin al proyecto tico y a las condiciones materiales: (Pg.89) "Aparece entonces el lmite de los proyectos materialmente posibles que es ms estrecho que el lmite de los proyectos tcnicamente posibles. Ningn proyecto puede realizarse si no es materialmente posible y la voluntad no puede sustitur jams las condiciones materiales de posibilidad. Donde hay voluntad, no por eso hay camino hacia la realizacin. Solamente si la voluntad logra movilizar condiciones materiales de la posibilidad de sus fines, aparece el camino, y el mximo absoluto para este camino es el tamao del producto social de medios materiales". (117 Hinkelammert)

El desafo es que, tanto la tica como las Ciencias Sociales, estn impulsadas por el inters emancipador. Que tanto una como la otra, aporten a un mundo ms libre, ms justo y ms humano. A la realizacin genrica del hombre. (Pg.90) CAPITULO VI. TICA Y PSICOLOGA. Se ha ya sealado la necesidad de la ruptura analtica que permita develar las estructuras profundas que sustentan determinados comportamientos ticos. Para este tipo de anlisis se encuentran importantes aportes en las teoras psicoanalticas y en la teora crtica de la sociedad. Sera un grueso error reducir el aporte de la Psicologa al del psicoanlisis. Por tanto, el anlisis que sigue tiene sus lmites, en cuanto se elige el aporte de una determinada orientacin psicolgica. La eleccin se basa en que mucho puede aportar el psicoanlisis, sobre todo en lo que se refiere a las estructuras de la personalidad autoritaria; siempre y cuando se logren romper los lmites dentro de los cules fue elaborado y se asuma su vertiente liberadora y crtica. (118) 1. tica, cultura, identificacin. El planteo freudiano constituye un horizonte fundamental para una analtica de la tica. Freud estudia la vida psicolgica en funcin de los conflictos, interacciones y ajustes mutuos entre pulsiones instintivas y exigencias de la realidad externa. Su descubrimiento de que la conducta y las actitudes morales estn arraigadas en conflictos, lo lleva a reconocer una cierta lgica subterrnea que dirige, censura y a menudo engaa. (Pg.91) Ofreci un instrumento importante de liberacin, que no slo erradicaba todo el complejo de ideales, mitos y pautas morales heredados, sino que abri un camino que permitir explorar las profundidades que determinan la conducta del hombre, proporcionando los fundamentos de un nuevo sistema, poniendo en serio cuestionamiento las intenciones concientes que justifican ciertos universos de valores. Su anlisis y su teora contienen una ambivalencia profunda que permiti a la sociedad burguesa, asimilar su pensamiento, despojado de su carcter crtico originario. Hay en Freud una cierta interpretacin de los instintos como esencialmente estticos. Tiende a considerar que la configuracin de las pulsiones reprimidas y el inconciente mismo, constituyen un factor inmutable e invariable de la psicologa humana. En sus ltimos escritos -de preocupacin netamente social y cultural- lleg a postular la existencia de pulsiones destructivas (el "instinto de muerte") entendidas como hechos biolgicos, que rigen de manera inexorable el destino humano, identificando en forma cada vez ms directa el progreso de la civilizacin con el aumento de la represin. En El Malestar en la Cultura, Freud sostuvo que el desarrollo y preservacin de la civilizacin exigan renunciar a la bsqueda del placer e imponen la regulacin de las pulsiones instintivas, lo que es necesariamente doloroso y represivo. La humanidad solo puede tener la esperanza de preservar una tensin precaria entre el sistema represivo y los requerimientos necesarios para sostener a la sociedad, por un lado, y la gratificacin libidinal lograble en esta sociedad, por el otro. Hay autores que intentan una interpretacin de estas obras de Freud, recuperando sus dimensiones sociales y liberadoras:

"En el caso de Freud la oposicin no se sita entre el optimismo y el pesimismo, sino entre la ilusin y la verdad. Con una peculiaridad ms: el psicoanlisis, al centrarse en los avatares del deseo, puede llevar a revelar la verdad a partir de la ilusin, a descubrir la verdad de la ilusin. Y as considerado, mal puede hablarse de pesimismo freudiano. Pues se trata de poner de manifiesto los fundamentos de una condicin humana, que necesita de ilusiones y, despus, pensar en la posibilidad de su transformacin." (119 Braunstein) (Pg.92) Otros autores, realizan una lectura de "El Malestar en la Cultura", rescatando una dimensin poltica, que quiz est implcitamente presente, pero que no puede separarse de la ambivalencia del planteo freudiano: "Freud ya lo mostr: "El proceso que comenz en relacin con el padre concluye ahora en relacin con las masas." Cmo deshacer entonces la culpabilidad, la dependencia y el sometimiento, sin enfrentar lo que Freud seala: que el obstculo real que da sentido a la conducta individual engloba necesariamente el problema colectivo, seala su relacin con la sociedad global? As la cura tendra que abrirse necesariamente camino sobre el campo de la accin poltica, que es el que germina el campo de la cura social a nivel de la masa." (120 Rozitchner) Sin entrar en esta polmica, lo que nos parece claro es que hay en el psicoanlisis un sealamiento de los mecanismos represivos que impiden al hombre ser libre, proyectndolo en un mundo de ilusiones. Lo que va en la lnea de una tica liberadora. Pero hay tambin planteamientos que encuentran un lmite -casi insuperable- en la sociead burguesa y dominadora que marcan los lmites transformadores del psicoanlisis freudiano. Trataremos de ver los aportes de Freud en la lnea de una ruptura analtica, en relacin a la tica. Pero, a la vez, lo haremos pensando desde la perspectiva de una ruptura tica, en el sentido de un proyecto emancipador. La sociedad actual gira en torno a un principio tico fundamental: el principio del orden. El orden entenddo aqu como impulso de repeticin que establece de una vez para siempre la modalidad definitiva de un acto. El orden como negacin de la creatividad, de la bsqueda, de la inquietud. La sociedad del orden es, pues, una sociedad de los modelos preestablecidos, de las conclusiones adquiridas, de la claridad ya definida. Existe una profunda analoga entre el proceso de formacin de la sociedad represiva y el proceso de constitucin y de evolucin del tipo de personalidad que la sustenta. Una sociedad autoritaria necesita de una personalidad autoritaria. La sociedad represiva gesta a la (Pg.93) personalidad del orden a travs de la funcin de la censura ejercida por la conciencia. Imprime el orden a una personalidad dinamizada por el impulso creativo de la sexualidad, por la capacidad generadora del encuentro con los dems, por la proyeccin imaginativa, por los recursos de lucha y solidaridad. El orden se vuelve freno a la creatividad y se le impone a travs de una triple alternativa: la alternativa de la frustracin (cristalizacin de una personalidad defraudada), la alternativa de la sublimacin (la creatividad es sublimada dentro del marco del orden establecido) y la alternativa de la compensacin (la personalidad autoritaria se impone e impone el orden y la sumisin). La funcin de censura es inseparable, en su origen, de la aparicin del sentimiento de culpabilidad y de la formacin del superyo.

Como contrapartida a la represin ejercida por la realidad, el psiquismo desarrolla un impulso de agresividad. En el enfrentamiento entre la agresividad del psiquismo y la represin de la realidad, sta logra que aquella sea introyectada, o sea, dirigida contra el propio yo. La agresividad se incorpora a una parte del yo en calidad de superyo y asume la funcin de conciencia moral. El superyo es una verdadera guarnicin militar montada dentro de una ciudad conquistada. La tensin entre el superyo represivo y el yo dominado engendra un sentimiento de culpa experimentado como sentimiento de la necesidad del castigo por la agresividad demostrada. La culpa pasa a ser un sentimiento jnseparable de la conciencia moral. La misma culpa se vuelve criterio de moralidad. No es el sentimiento que sigue a la conciencia de haber obrado mal. Es el sentimiento que define lo que es malo y lo que es bueno, lo que es moral y lo inmoral. Desde esta ptica, la experiencia tica se relaciona esencialmente con la figura de la autoridad. Lo malo es experimentado como lo que amenaza la prdida del amor de la persona que ejerce la autoridad. El temor a esta prdida engendra verdaderos sentimientos de angustia. El superyo se convierte as en el representante de nuestros padres, en una verdadera instancia parental. Se transforma en la autoridad interior. En el imperativo categrico, fundamento de todo comportamiento moral. A travs de sucesivos desplazamientos y proyecciones, esta instancia parental es sustituda por el modelo educativo (tiene autoridad quien "sabe ms"), por el modelo religioso (Dios "todo lo puede"; el [Pg.94] hombre, impotente, necesita de su "gracia"), por el rnodelo de la autoridad annima (la autoridad de las normas impuestas), por el modelo institucional-profesional (las instituciones generan cohesin y son correctivas de las disfuncionalidades sociales). La aparicin del superyo interiorizado, nos lleva de la mano a la categora del superyo cultural o colectivo. Es decir, los modelos ticos dominantes en una poca y en una cultura determinada. La tica se constituye as en una tentativa teraputica destinada a amoldar las personalidades, de los hombres a las exigencias de los sistemas sociales. (121 Fromm) El planteo freudiano ayuda a repensar el proceso de identificacin (al cual se ha hecho ya referencia). La identificacin -an siendo inconciente- orienta decididamente la conciencia moral y las opciones fundamentales de valor. Se trata de una identificacin violenta, aceptada como normal, y que significa abdicar de aquellas energas, problemas y opciones ticas que entran en contradiccin con ella. Determina la aceptacin de la ley del ms fuerte como ley del pensamiento y de las opciones ticas. Esta identificacin favorece el surgimiento de ilusiones que reflejan nuestros deseos, reconcilindonos con la situacin de represin, ocultndola y justificndola. Una identificacin liberadora supone una ruptura analtica. Es decir, un descubrimiento de aquellos condicionamientos que obligan a pensar que las opciones son "nuestras", cuando en realidad otros las estn tomando por nosotros (se trate de los padres, los docentes, los profesionales, la Iglesia, el partido, etc....). Nos exige un profundo sentimiento de sinceridad, no slo en cuanto a expresar lo que pensamos, sino tambin en cuanto a pensarlo que somos. Lleva a una, demitificacin de nuestro mundo de valores, como si stos fueran resultado de opciones concientes, cuando estn determinados por mecanismos inconcientes. Genera profundas rupturas y cuestionamientos, sobre todo cuando llegamos a la conclusin de que los valores a los que adherimos, no nos pertenecen, no nacen de nuestra identidad ms profunda. Supone repensar opciones de vida, que tienen que ver con nuestra profesin, con nuestra fe, con los grandes ideales, con el camino que hemos elegido. Exige de nosotros mucha audacia y confianza. La confianza de creer en nuestras energas ms profundas, en nuestros aportes insustituibles. (Pg.95)

Ruptura analtica suscitada por una ruptura tica. Slo una tica de la emancipacin despierta en nosotros el inters por la autorreflexin. La tica liberadora cuestiona todas las opciones que aparecen como dadas de una vez para siempre. La identificacin liberadora supone un gran margen de riesgo, pues pone en entredicho todas nuestras seguridades. Con esto entra en crisis nuestra "lgica de ideas claras y distintas", derivada de la centralidad del "cogito" cartesiano. La identificacin liberadora supone una "apuesta". Fue precisamente a partir de la apuesta que Pascal renov el planteamiento del problema de Dios. (122 Lucien Goldman) Tambin con el pensamiento de Kant nos encontramos ante una apuesta no deducible de la "Crtica de la Razn pura": basta pensar en los postulados de la razn prctica. El mismo materialismo histrico apuesta a una sociedad sin clases, aunque las leyes de la sociedad difcilmente puedan mostrar que sta es cientficamente segura. La "apuesta" -que supone la utopa, tal como fue entendida- interviene en toda identificacin liberadora y afecta profundamente el nivel de las opciones ticas fundamentales. 2. Una nueva tica y una nueva poltica. Por lo tanto, la construccin de un proyecto tico y poltico necesita del encuentro dialctico entre las dimensiones personales y las colectivas, entre las opciones que afectan al propio proyecto de vida y las que afectan a la sociedad en su conjunto: "La teora marxista de la sociedad postula una conexin inmediata entre la estructura de la personalidad y la totalidad de las relaciones sociales. Considera, en fin, como una cosa natural que la transformacin de las relaciones de produccin y propiedad de las estructuras polticas, etc., de una determinada sociedad produzca un tipo de hombre en correspondencia con esa nueva sociedad" (...) Y ms adelante Agnes Heller afirma: "La creacin del hombre nuevo no es simplemente el resultado de influencias ideolgicas ni el producto directo de las transformaciones de la estructura social en su conjunto." (123 Heller) (Pg.96) En esta lnea de pensamiento, el psicoanalista Wilhelm Reich desarrolla su concepcin, mostrando cmo se articulan los factores psicolgicos con los estructurales. La novedad y el desafo de esta sntesis, no pudieron ser aceptados ni por los esquemas esclerotizados de un marxismo vulgar ni por los de un psicoanlisis ortodoxo y descomprometido. Ms all de una cierta connotacin biologista de su teora y ms all de su propio proceso de regresin, importa rescatar de la obra de Reich los estimulantes aportes que realiza, tanto para una nueva tica como para una buena forma de ejercer la poltica. La ortodoxia dogmtica de ambos lados hace que, en ciertos mbitos, aun hoy en da Reich sea olvidado o desvirtuado. (124 Trotski) Reich analiza las causas de la derrota del movimiento obrero y de los sectores progresistas, frente al avance del nazismo. Sus anlisis se centran -a este respecto- en el factor subjetivo. Quiz cabe sealar que no fueron tomados adecuadamente en cuenta otros factores de ndole poltica. Ya el reconocimiento de la derrota de la clase obrera lo enfrent a la lnea ortodoxa marxista, para la cual el fascismo era la etapa declinante del capitalismo y la pauperizacin econmica constitua un factor decisivo en el avance de la conciencia de las masas: "La clase obrera acaba de sufrir una gran derrota y con ella todas las fuerzas progresistas, revolucionarias, generadoras de cultura, que persiguen los ya antiguos

objetivos de liberacin de la humanidad trabajadora. El fascismo ha triunfado y a cada instante consolida sus posiciones (...)."(125 Reich) En cierto sentido la teora de Reich aparece como complementaria de la teora de la aristocracia obrera de Lenin. Este estableca una lnea de demarcacin vertical entre imperialismo y aristocracia obrera, por un lado, y la conciencia de los trabajadores, por el otro. (126 Schneider) El planteo de Reich propone un anlisis horizontal por el cual la separacin tambin se establece entre la estructura psquica del trabajador y su conciencia de clase: "Para adecuarse a la realidad hubiese sido necesario establecer que el trabajador medio lleva en s una contradiccin, (Pg.97) la oposicin simultnea de una postura revolucionaria y de una traba burguesa. Que l no es, por tanto, ni revolucionario ni burgus enteramente: su estructura psquica deriva, de un lado, de su situacin de clase que abre el camino a las posturas revolucionarias; de otro, de la atmsfera general de la sociedad burguesa, estando ambas en contradiccin." (127 Reich) Es a partir de esta contradiccin que Reich profundiza el alcance del factor subjetivo, formulando su tesis del poder material de la ideologa. Si la depauperizacin de las masas no gener un auge revolucionario, esto significa que la ideologa produce un efecto de retorno sobre la base material, frenando el despliegue de las fuerzas productivas. (128) Incluso a partir de esta concepcin de la materialidad de la ideologa, Reich elabora un "mapa ideolgico" del comportamiento de las masas, que no necesariamente se corresponde con su ubicacin en la estructura productiva de la sociedad. (129) El factor ideolgico incide constitutivamente en la estructura psquica de la personalidad de las masas. Reich puso de manifiesto cmo la ideologa hostil a la sexualidad y al placer -a la que tambin est expuesta el proletariado- hace que los hombres sean recelosos, tmidos, temerosos -de la autoridad divina-, obedientes y dciles. Esto porque todo impulso de rebelda o de lucha de clases se encuentra cargado de una fuerte angustia neurtica. La prohibicin sexual de pensar, en ltima instancia se convierte en una inhibicin para pensar y desarrollar una capacidad crtica, conduciendo a una lealtad ciega frente a la autoridad familiar y frente a toda autoridad en general. La ideologa anti-sexual y anti-placer crea en la familia, en la escuela, en la Iglesia, un tipo de ciudadano adaptado al orden de la economa privada y, por lo tanto, respetuoso y leal frente a las exigencias de las sociedades autoritarias. En tal sentido la familia monogmica y patriarcal es una "fbrica de ideologas", es decir, de complejos afectivos e ideolgicos que bloquean el descubrimiento de los intereses de clase. Crea la propensin a establecer lazos vinculares con dirigentes que imponen una identificacin violenta. Las fijaciones incestuosas de la familia y de la madre constituyen el sostn del "sentimiento de la patria" nacionalista, (Pg.98) de la ideologa nacionalsocialista de la "sangre y de la tierra". Generan el "sentimiento del honor", del "herosmo" frente a cualquier causa, la mana de la "pureza" de la raza, etc. Mientras que los planteamientos polticos de la izquierda ortodoxa ponan el acento en los aspectos objetivos, en la dinmica necesaria de la historia, en un cierto "milenarismo" optimista, en los programas polticos y econmicos, el nacionalsocialismo lo haca exaltando los valores de la patria, del herosmo, de la raza, basndose precisamente en esta ambivalencia psicolgica y poltica de la clase obrera.

Si bien los anlisis de Reich dedican bastante a la ideologa pequeo-burguesa (para l, base del nacionalsocialismo), tambin seala el aburguesamiento del proletariado, como renuncia a su propia condicin de clase: "La vergenza de ser proletario que es exactamente lo opuesto a la conciencia proletaria y un elemento central de la tendencia a imitar al pequeo-burgus, constituye igualmente el fundamento psicolgico de masas sobre el que se apoya el fascismo desde que empieza a penetrar entre los obreros. El fascismo promete la supresin de las clases, es decir, la supresin de la condicin proletaria y por eso consigue una resonancia en las posturas pequeo-burguesas del trabajador."(130 Reich) Este anlisis marca una frontera infranqueable entre la psicologa burguesa y la psicologa dialctica. Aquella, trata de explicar la rebelin de las masas como efecto de la rebelin contra la figura del padre; las revoluciones son resultados de frustraciones. Una psicologa dialctica tiene un punto de referencia totalmente opuesto: se trata de explicar por qu no se dan las revoluciones cuando las condiciones objetivas puedan estar dadas para ella: "Para la psicologa materialista dialctica, la cuestin es exactamente lo contrario: lo que es necesario explicar no es que el hambriento robe o que el explotado se declare en huelga, sino por qu la mayora de los explotados no van a la huelga." (131Reich) (Pg.99) En lo que afecta a la tica, el anlisis de Reich -respetando el contexto histrico en el cual fue realizado- nos ensea que pueden existir en los hombres valores ticos libertarios, pero que permanecen bloqueados e inhibidos por una estructura caracterial. Existe as una contradiccin tica que no se resuelve mecnicamente, que no se estimula por consignas, sino que supone una verdadera transformacin de la psicologa de las masas. Lo que exige una autntica revolucin cultural. De no darse sta, an en sociedades que han transformado su base econmica, perviven valores y estructuras ticos que generan una personalidad propensa a la identificacin violenta con sus nuevos lderes. La burocratizacin encuentra una base psicolgica en esta estructura autoritaria de la personalidad. (132) De ah la importancia que da Reich a la constitucin de una estructura caracterial, que opera como "coraza caracteriolgica" y que inhibe a los hombres su apertura a la realidad. (133) En contra de los planteamientos de un marxismo vulgar, Reich elabora su concepcin de la conciencia de clase. Esta no surge del descubrimiento de contradicciones objetivas, no se identifica slo con los intereses de clase entendidos en un sentido estricto. Segn l, los intereses de clase abarcaran, no slo aquellos estrechamente ligados a la produccin y a la situacin de explotacin, sino tambin las necesidades cotidianas de las masas. Con lo que abre otra perspectiva desafiante y seala otra contradiccin propia de ciertos anlisis de izquierda. Perspectiva desafiante, porque nos muestra cmo la cotidianeidad debe formar parte constitutiva de una tica liberadora y de una poltica transformadora. Si las estrategias y programas no asumen las necesidades de las masas y no slo las econmicas y polticas- sino las culturales, sexuales y las de todos los das, su poder de penetracin ser limitado. Contradiccin de la izquierda, por otro lado, puesto que mientras la ideologa dominante manipula con mucha habilidad la vida cotidiana del pueblo, los programas progresistas se mueven ms en el plano de lo objetivo y lo intelectual. Se trata de repolitizar la vida

cotidiana, puesto que ya est politizada. Es preciso que las masas comprendan sus grandes problemas, a partir de cmo stos inciden en sus situaciones vitales: (Pg.100) "Si quiere ser marxista, la poltica general econmica y del Estado, que histricamente ha operado con grandes perspectivas, ha de establecer el contacto con la vida y los deseos cotidianos, pequeos, banales, primitivos y sencillos de la ms grande masa, en toda sus variedades, segn los pases y estractos sociales. Solamente as podr lograrse que el proceso sociolgico objetivo y la conciencia subjetiva de los individuos fluyan juntos, anulando la contradiccin y la sima entre ambos (...). Y si se logra establecer esta conexin, entonces y solo entonces, podremos salir de las discusiones filosficas intrapartidarias de la vanguardia y la tctica, y saldremos al encuentro de la tctica viva del movimiento de las masas, en la actividad poltica ligada a la vida." (134 Reich) Esto conduce a Reich a relevar la importancia de otros sujetos que tienen incidencia en la vida poltica: la juventud, la mujer, los nios y sus derechos, etc... Es una especie de anticipacin de la problemtica de los hoy denominados "movimientos sociales". Obviamente que para Reich, el reconocimiento de estos sujetos no significa negar la centralidad de la clase obrera, como tampoco el papel' de la lucha de clases en un proceso de cambio. (135) Estas reflexiones llevan a demitificar ciertas interpretaciones excesivamente simplistas de la conciencia de clase. La conciencia de clase no emerge espontneamente a partir del lugar que se ocupa en la produccin. A veces sentimos hablar de la "falta de conciencia de clase" y de la "pasividad", como un freno, como algo negativo, como una actitud puramente resistente. En tal caso, se impone de "vencer las resistencias". Sin lugar a dudas no se trata de caer en un psicologismo reduccionista, que todo lo explica por factores psicolgicos. No se trata de pensar que la "terapia psicoanaltica es la frmula de la transformacin. Sera un grueso error. Se trata de entender que la "pasividad" muchas veces se debe a estructuras de conciencia, con races profundamente inconcientes. As como hablamos de una conciencia de clase, tambin es preciso hablar de un "inconciente de clase". Tarea de una tica transformadora es despertar las energas potenciales que existen en todo ser humano que sufre la opresin y la explotacin, quebrar la dialctica (Pg.101) del amo/esclavo, partiendo de las necesidades vitales, cotidianas de las masas para relacionarlas dialcticamente con las grandes transformaciones estructurales. Tarea, por lo tanto, eminentemente poltica: "Al igual que en la poltica, la superacin revolucionaria comienza cuando el reino de la contradiccin avanza hacia el reino de las alianzas y de la unidad perdida, cuando hay conciencia de que en ltima instancia de lo que se trata es de alterar y eliminar la totalidad contradictoria y no contentarse con la eliminacin de uno de los polos de aquella contradiccin. En el proyecto de la moral humana y de transformacin de la vida cotidiana, la principal alianza es la alianza entre lo individual y lo social, el proyecto revolucionario con el proyecto de la individualidad subjetiva que slo puede llegar a ser al interior de un movimiento colectivo, la alianza de la vida contra la alianza de la muerte, la alianza entre la necesidad de sobrevivir y el deseo de vivir." (136 Oscar Nuez Soto) En el fondo se trata de recuperar la totalidad, que ya era una preocupacin del pensamiento de Marx, tanto en sus Manuscritos como en el Manifiesto del partido comunista: en sustitucin de la vieja sociedad burguesa, surgir una asociacin en la

que "el libre desenvolvimiento de cada uno ser la condicin del desenvolvimiento libre de todos." Es interesante scalar -para finalizar- que en un encuentro recientemente realizado en Cuba se destaca la importancia del factor ideolgico, mostrando como ste tiene una incidencia decisiva en el desarrollo de las capacidades de movilizacin de las masas, a nivel de Amrica Latina: "En medio de la crisis estructural y de la coyuntura de la crisis, a travs de las cuales se desarrolla el capitalismo, se est produciendo un crecimiento -incluso cualitativo- de la reproduccin ideolgica de la dominacin, mayor que las condiciones de reproduccin econmica del capital." (CIDC) "En nuestra Amrica Latina hay una carga espiritual y (Pg.102) emocional muy fuerte y esto va a ser una fuerza motriz fundamental para el cambio." (137 Hart) 3. tica y teora Crtica. Intentamos hacer una muy breve referencia a la Escuela de Frankfurt, en el entendido de que su proyecto de sntesis entre dimensiones ticas, psicolgicas y polticas resulta particularmente fecundo. Es preciso no olvidar que esta corriente de pensamiento gener fuertes polmicas en torno a su validez. Baste, para ello, citar una expresin de Schneider al respecto: "La escuela de Frankfurt o la cooperacin entre marxismo y psicoanlisis, a costa del marxismo."(138) Segn Marcuse la dialctica de la civilizacin se manifiesta histricamente en trminos del desarrollo del s mismo en lucha contra la naturaleza en general, contra otros individuos en particular y contra sus propias pulsiones -por un lado- y el desarrollo de la organizacin del trabajo -por el otro-. Introduce el concepto de sobre-represin para explicar cmo el principio de realidad (el principio de rendimiento), puede incorporarse a un sistema especfico de instituciones y relaciones sociales, de leyes y valores ticos, que influyen en el contenido del propio principio de realidad. El principio de realidad se materializa en instituciones y en un sistema institucional, lo que hace que el individuo aprenda que los requerimientos del principio de realidad son los de la ley y el orden, transmitindolos de generacin en generacin. Como resultado de la direccin impresa al carcter y a la conciencia, a las necesidades y los deseos mediante el remodelamiento de las pulsiones instintivas, el sistema de dominacin socio-econmico complementa las fuerzas externas que tena a su disposicin, con una poderosa fuerza de compulsin interna. Fomenta as la identificacin compulsiva del individuo con las metas del sistema, borrando la satisfaccin -relativamente mayor- de sus necesidades. Las modificaciones y desviaciones de la energa instintiva requeridas para perpetuar la familia patriarcal, para realizar la divisin jerrquica del trabajo y para ejercer el control pblico sobre la existencia privada, constituyen casos de sobrerepresin. (139) (Pg.103) En el caso de Jrgen Habermas, desempea un papel importante la teora de la comunicacin. Puesto que las formas de conducta comunicacional descansan, no slo en el lenguaje, sino tambin en el trabajo y en las relaciones de poder, a medida que los esquemas mitificadores del lenguaje van configurando las reglas ms fundamentales de la vida cotidiana, encuentran su expresin social en la formacin de instituciones. A juicio de Habermas, las instituciones se caracterizan por su parecido con las formas psicopatolgicas. Representan recursos que permiten cambiar una gran fuerza externa por las compulsiones internas permanentes de la comunicacin distorsionada y

funcionan como soluciones colectivas para el problema de la autopreservacin, de la misma manera que las formas neurticas lo hacen a nivel individual. Al igual que los actos individuales de represin, las interiorizaciones colectivas de compulsin que originaron las instituciones histricas y las tradiciones culturales, surgieron como resultado de la necesaria inhibicin de las pulsiones instintivas excedentes, en la medida en que la prosecucin de stas entraba en conflicto con las restricciones impuestas por la realidad externa, debindose desviar hacia canales sustitutivos. As como la neurosis y la psicosis surgieron como modos de existencia que el individuo adopta en respuesta a alienaciones biolgicas y sociales, las formas de cultura predominante y el aparato institucional de la sociedad se apoyan en la sustitucin de compulsiones internas ocultas por coacciones externas, de manera de prohibir e inhibir la gratificacin de las necesidades fuera de los canales sancionados por la cultura. Desde esta perspectiva, segn la cual la determinacin dual de la constitucin de la especie humana surge de las configuraciones histricas de los sistemas de interaccin instrumental y simblico, es posible comprender en qu medida las restricciones impuestas por las relaciones sociales capitalistas al desarrollo de las fuerzas sociales de produccin se apoyaron en las coerciones de que fue objeto la interaccin comunicacional. Esto permitir elaborar anlisis que, a partir de la autorreflexin sobre las condiciones alienadas de la existencia, y pasando por una prctica revolucionaria, desemboque en la libertad no alienada. Si no se produce en las masas la ruptura subjetiva con las formas de dominacin existentes, las potencialidades utpicas representadas por el desarrollo de las fuerzas de produccin (Pg.104) no slo seguirn sin concretarse, sino que se transformarn en provecho de los intereses de la dominacin. (140 Habermas, Conocimiento e inters) La tica encuentra en la Teora Crtica (de la cual slo se han nombrado dos de sus exponentes) un impulso para la profundizacin de las relaciones entre las dimensiones subjetivas y las represiones institucionales, entre la modificacin de una comunicacin distorsionada (con los otros y consigo mismo) y la gestacin de una tica impulsada por el inters emancipador. (Pg.105) CAPITULO VII. TICA Y CIENCIAS DE LA CULTURA. Es indudable que toda tica est interrelacionada con una ciencia de la cultura. Los valores ticos son valores culturales. Ms an, en general, son aquellos valores que dan una coherencia legitimadora a la cultura. Cuando aqu se habla de "Ciencias de la Cultura" se est recurriendo a un trmino ambiguo por su amplitud. Con todo, es cierto que la cultura (o las culturas) es el objeto de mltiples disciplinas, que pueden ir desde: la Antropologa Cultural, Antropologa Fsica, Antropologa Poltica, Antropologa Urbana; la Etnologa, la Etnografa, la Lingstica, las Ciencias Hermenuticas, la Arqueologa, el Anlisis del Discurso Ideolgico, etc... La interdisciplinariedad exige que la tica desarrolle una particular sensibilidad por todas estas disciplinas. Aqu slo se har referencia a tres ejes temticos, que son de particular inters para la tica. 1. Las Culturas Populares.

Ya dijimos que las prcticas ticas no coinciden necesariamente con aquellas prcticas reflexivas, reflexionadas y analizadas en forma cientfica. La moralidad no concuerda necesariamente con la reflexin tica. Constituye s su punto de referencia permanente. (Pg.107) Ahora bien, las prcticas ticas de los sectores populares forman un todo con la cultura popular. Las concepciones del mundo del pueblo, estn profundamente marcadas por valores ticos, comportamientos, costumbres. Se ha hecho bastante comn -entre los investigadores de la cultura popular- establecer una distincin, que tiene una finalidad ms bien didctica y que no puede ser incorporada como algo fijo y riguroso. Nos referimos a la distincin entre la cultura del pueblo y la cultura popular. Por cultura del pueblo se entiende el conjunto de expresiones y concepciones que manifiestan la posicin subalterna de los sectores populares. Es una cultura inorgnica, parcializada, dispersa, en virtud de ese carcter subalterno. Es una cultura ambigua tica y polticamente- en la que subyacen posiciones a veces conservadoras, a veces progresistas, en cuanto receptora de los elementos de la cultura dominante que se asientan sobre sedimentaciones culturales ms antiguas. Por cultura popular se quiere hacer referencia a los contenidos impugnadores, a las resistencias, a los cdigos que se contraponen a la cultura hegemnica. Evidentemente que esta distincin no puede llevarse al plano de la separacin, porque significara simplificar un fenmeno tan intrincado como es el de la cultura popular. De ah el papel imprescindible del investigador que analice cmo ambas vertientes se sintetizan en una misma cultura. De ah tambin la necesidad de un riguroso esfuerzo investigativo en la lnea de un "rescate cultural-histrico". (141) Uno de los investigadores latinoamericanos que ha trabajado con particular exigencia el tema de la cultura popular es Nstor Garca Canclini. (l42) Sus investigaciones parten de una crtica dirigida tanto al idealismo como a un determinado enfoque funcionalista de la antropologa cultural. Mientras que el idealismo interpreta la cultura sin relacin a la base material, la antropologa funcionalista reduce la cultura a lo extico y folklrico. En contraposicin. Garca Canclini parte de la cultura entendida como la produccin de fenmenos que contribuyen, mediante la representacin o la reelaboracin simblica de las estructuras materiales, a la comprensin, reproduccin o transformacin del sistema social, es decir, todas las prcticas institucionales (Pg.108) dedicadas a la administracin, innovacin y reestructuracin del sentido. El anlisis de la cultura debe, pues, desplazarse sobre tres ejes fundamentales. En un primer eje, importa analizar los productos culturales como las representaciones que se encuentran relacionadas con la realidad social. Ya se trate de la escenificacin en la obra teatral, en la danza, en los conflictos sociales, etc. En un segundo eje, se trata de recomponer la estructura material del campo de la cultura, entendiendo por tal las relaciones sociales existentes entre los agentes de la cultura (artistas, artesanos, etc.), los medios de produccin cultural y las relaciones sociales de la produccin cultural (pblico, instituciones, etc.). Dado que la cultura no es slo produccin, existe un tercer eje de anlisis que tiene como objetivo la circulacin, recepcin y resemantizacin. Al circular, los productos culturales son sometidos a un proceso de resignificacin que tiene como sujetos a los receptores de la cultura. Es indudable que la cultura cumple una funcin social, indispensable para el sistema. No existe clase hegemnica que pueda asegurar durante largo tiempo su poder econmico, slo con el poder represivo. En la sociedad capitalista, el poder cultural impone las normas culturales y ticas de adaptacin del individuo. En tal sentido, y

prtierido de la concepcin de ideologa como deformacin de lo real motivada por intereses de clase, Garca Canclini sostiene que no puede reducirse la cultura a la ideologa, puesto que la cultura no slo representa a la sociedad sino que contribuye a imaginar nuestras estructuras sociales. No es slo reflejo de las fuerzas productivas: es tambin condicin de aparicin de nuevas fuerzas productivas. La cultura acta como una fuerza importante en la organizacin cotidiana de la dominacin y lo hace a travs de los aparatos culturales. En el capitalismo stos son: la familia, la escuela, los medios de comunicacin, las formas de organizacin del espacio y del tiempo, las instituciones y estructuras materiales a travs de las cuales circula el sentido. Pero esta accin material necesita de un proceso que genere hbitos, es decir, sistemas de disposiciones, esquemas bsicos de percepcin, comprensin y accin. Los hbitos son estructurados por las condiciones de produccin y la posicin de (Pg.109) clase, pero tambin son estructurantes o sea, generadores de una determinada prctica. (143) En esta perspectiva, Canclini prefiere hablar de "culturas populares" ms que de "cultura popular", y esto en virtud de que el proceso de circulacin genera distintas modalidades de apropiacin y produccin cultural, en el plano de la vida cotidiana. Las culturas populares se configuran por un proceso de apropiacin desigual de los bienes econmicos y culturales por parte de los sectores subalternos y por la comprensin, reproduccin y transformacin (real y somblica) de las condiciones de trabajo y de vida. Las culturas subalternas reproducen, pero tambin resisten, lo que equivale a pensarlas como productos de apropiaciones desiguales, de una elaboracin propia de sus condiciones de vida y de una interaccin conflictiva con los sectores hegemnicos. Esta interaccin conflictiva nos remite a las potencialidades y capacidades, de hecho sepultadas, por la cultura hegemnica. No basta, pues, "rescatar" la cultura popular para construir una cultura contrahegemnica. Los mitos, leyendas, las producciones culturales en general, pueden servir a la liberacin de los sectores oprimidos en tanto stos los reconocen como smbolos de identidad para cohesionarse y en tanto logran convertirlos en manifestaciones emergentes contestatarias. Para lograrlo es bsico que los sectores populares se organicen con la finalidad de resumir la propiedad de los medios de produccin cultural y de su distribucin, como es tambin vital que se apropien del sentido simblico de sus productos. (144) Esto nos ayuda a pensar las prcticas ticas no en un sentido uniforme. Es decir, los modelos ticos no se corresponden con tanta facilidad con las respectivas formaciones sociales. Sino que, cada formacin social, cada coyuntura histrica, formula sistemas de valores diversos. Lo que requiere investigaciones particulares de los sistemas ticos en las diversas culturas. No se logra esto a travs de un anlisis deductivo, sino a travs de una tarea investigativa. Sobre todo, si tenemos en cuenta el papel fundamental de los valores como elementos resignificantes, en virtud de la circulacin que caracteriza al universo cultural. (Pg.110) 2. El anlisis estructural de los mitos. Las investigaciones en torno a los mitos, cumplen un papel cientfico de validez esencial para lograr comprender los universos simblicos -y por lo tanto tambin ticos- que subyacen a las representaciones mticas. Los sistemas de valores se mezclan siempre con mitologas populares, con narraciones, con tradiciones culturales, a travs de las cuales no es tan fcil decodificar los mensajes. Basta pensar en la exgesis bblica. Las

ciencias exegticas -tan resistidas en sus comienzos por la autoridad de la Iglesiamostraron con veracidad cientfica que la Iglesia tomaba por verdad aquello que era un cdigo de transmisin de un mensaje distinto. Esto explica, por ejemplo, la resistencia de la ortodoxia catlica a aceptar la doctrina evolucionista, basndose en que la especie humana comienza, sobre la tierra, con la exigencia de una pareja. En realidad, no se reconoca que el mensaje era otro y que estaba siendo transmitido a travs de un cdigo con muchas similitudes respecto a las mitologas mesopotmicas. El anlisis de los mitos aporta un instrumental cientfico para decodificar la estructura del mito y para no confundir el cdigo con el mensaje. Tan slo a modo de ejemplo -y porque resulta particularmente serio y sugestivo como investigacin- esbozaremos brevemente el aporte del antroplogo Levy Strauss en relacin a los mitos. El estudio de los mitos conduce a comprobaciones contradictorias. Ante todo, porque puede parecemos que en un mito todo puede suceder. Pensamos que los mitos constituyen una sucesin de acontecimientos no sometidos a ninguna regla lgica. Parecera que toda relacin fuese posible y as situamos al mito en el dominio de lo arbitrario. Se ha llegado a pensar que los mitos se reproducen con los mismos caracteres en diversas regiones del mundo y que, por lo tanto encierran siempre la misma significacin. Los mitos son siempre entidades complejas, con una lgica propia, donde es preciso analizar estructuralmente para poder captar el mensaje respectivo y especfico. Un mito siempre se refiere a acontecimientos pasados. Pero al mismo tiempo estos acontecimientos forman parte de una estructura (Pg.111) permanente. Esta estructura se refiere simultneamente al pasado, al presente y al futuro. Para Levy Strauss los mitos tienen un sentido, pero ste no depende de elementos aislados, sino de la manera en que estos elementos se encuentran combinados. Los elementos o unidades constitutivas del mito (o "mitemas") configuran estructuras ms complejas o haces de relaciones. El mtodo estructural -adems permite superar una dificultad que ha sido comn a las investigaciones sobre los mitos. La dificultad radica en la bsqueda de la versin autntica o primitiva. De lo que en realidad se trata es de definir el mito por el conjunto de sus versiones. No existe, pues, una versin verdadera del mito de la cual las dems seran slo copias- sino que todas las versiones pertenecen al mismo mito. A travs del ordenamiento de las diversas variables del mito se logra recomponer el orden, donde parece reinar el caos. Las diversas versiones se permutan entre s. La repeticin de determinados elementos facilita descubrir el mensaje del mito. El mito posee, pues, una lgica tan exigente como aquella sobre la cual se afianza el pensamiento cientfico. El anlisis estructural que Levy Strauss realiza de varios mitos, le permite descubrir los universos simblicos subyacentes a los mismos: la oposicin entre vida heroica y vida comn, el sentido de la muerte y la bsqueda de una vida completa, las actitudes pacficas y las actitudes agresivas en relacin a la conducta humana, las acciones a favor del grupo y en contra del grupo, etc. (145) Los valores ticos, las normas, las concepciones de la vida, estn siempre contenidas en las costumbres, tradiciones y mitos. El mtodo estructural ofrece una pista de investigacin interesante y rigurosa, a la cual la tica debe recurrir, precisamente porque es su funcin analizar en forma exigente cmo se manifiesta la moralidad en las diversas culturas.

Sin embargo creemos que no es adecuado absolutizar el mtodo estructuralista. Paul Ricoeur, analizando precisamente el mtodo de Levy Strauss, formula una apreciacin que nos parece de inters: "No puede existir anlisis estructural, sin inteligencia hermenutica del tansfert de sentido (sin "metfora", sin translatio), sin esta donacin indirecta de sentido que (Pg.112) constituye el campo semntico a partir del cual pueden discernirse las homologas estructurales (...). Pero, como contrapartida, no puede existir inteligencia hermenutica sin la base de una economa, de un orden en el cual lo simblico signifique (...). Lo que llamamos equivocidad, en relacin a la exigencia de univocidad del pensamiento lgico, hace que los smbolos no simbolicen ms que en los conjuntos, que a su vez limitan y articulan sus significaciones" (146) (Trad. nuestra). El antroplogo brasileo Carlos Rodrguez Brandao, a travs de sus investigaciones, insiste permanentemente en la dificultad que significa pretender comprender la lgica de la cultura popular a partir de nuestra propia lgica. Realiza as un cuestionamiento fundamentado de aquellos intentos de educacin popular que desarrollan su tarea a partir de modelos preelaborados. De esta manera, la prctica del investigador-educador, que es tpicamente mediadora, se saltea la etapa de investigacin y corre el riesgo de asumir una funcin colonizadora. Destaca la abundancia de estudios sobre la ideologa de las diversas categoras que componen las clases subalternas y la carencia de estudios sobre la lgica propia de las culturas populares: "Estudios sobre las formas en que las ideas y el saber, que conforman las ideologas del pueblo son aprehendidas, construidas y reproducidas cotidianamente. No subsistir an una vocacin colonizadora tras el lenguaje aparentemente crtico y comprometido de algunos proyectos de educacin popular? (...) Muy pocas veces estas prcticas de educacin popular... son producto de un conocimiento slido sobre la forma en que se procesa, en la vida cotidiana de las clases populares, la "cultura", "la ideologa" y el conocimiento subalterno, sobre los cuales trabajamos". (147) El cientfico social puede caer en el peligro de la "reificacin", es decir, de la aplicacin de modelos homogneos a universos culturales diferentes. Por este camino, la investigacin no descubre, puesto que no aprehende la significacin de la diferencia y de la diversidad de los (Pg.113) significados. Cada cultura popular es slo comprensible a partir de su propia lgica y esta se reconstruye desde las condiciones concretas de existencia. Se corre as el peligro de evitar la bsqueda del proceso de produccin de lo simblico, en la realidad de la vida social. (148) 3. Lingstica y comunicacin cultural. Los valores ticos, como parte de universos simblico-culturales, se expresan a travs del lenguaje. Constituyen un texto que puede ser sometido a interpretacin. De ah el carcter indispensable de la lingstica, en una perspectiva hermenutica de la tica. Elseo Vern (149) se propone analizar el proceso ideolgico, es decir, el proceso de produccin, transmisin y consumo de significaciones ideolgicas en el seno de la comunicacin social. Para este autor, la ideologa es entendida como un sistema de reglas dispuestas para generar un mensaje. En el caso de un texto, es necesario buscar un nexo significativo entre los contenidos manifiestos y un conjunto de variables que

forman parte de un modelo socio-cultural, donde los valores y normas ticas desempean un rol preponderante. Dentro del esquema marxista clsico de la sociedad. Elseo Vern visualiza el modo de produccin semitico, entendiendo por tal aquel nivel de la formacin social que engloba una variedad de prcticas de produccin de significaciones. En esta perspectiva, los sistemas ideolgicos tienen determinadas propiedades que los hacen pasibles de generar la manifestacin de mensajes portadores de significaciones. Dichos sistemas ideolgicos estn estructurados en profundidad por ejes, operaciones y relaciones semnticas. ltimamente las investigaciones de Vern se han orientado en la linca del discurso poltico, incorporando sus anlisis dentro de una teora de la enunciacin. Esta no slo supone relaciones entre agentes (receptor y emisor), sino entre imgenes, es decir, la imagen del que habla (enunciador) y la imagen de aquel a quien se habla (destinatario). En su desarrollo, el dicurso poltico construye la imagen del enunciador y la imagen que quiere de su destinatario. Por lo tanto, ya no es slo importante tener en cuenta las condiciones de produccin del discurso, sino tambin -y sobre todo- el complejo sistema de relaciones que establece la enunciacin, as como tambin la resignificacin a la que el discurso es sometido a (Pg.114) travs de la circulacin y el consumo. Los mensajes polticos (fuertemente cargados de valores ticos) son inseparables de la imagen del destinatario, a la que el discurso trata de responder. Pensemos, a modo de ejemplo, cmo juega la imagen del destinatario en aquellos discursos polticos que tienen como eje semntico el "realismo poltico": "tener en cuenta la realidad", "no es realista mirar al pasado", "hacer lo que es posible", "tener en cuenta los datos de la realidad", "mirar hacia el futuro", etc... Son todas expresiones con connotaciones ticas." (150) El lingista Roman Jakobson (151) realiza importantes aportes en la lnea de una teora de la comunicacin. Todo cdigo lingstico comn permite el intercambio de mensajes. Sin embargo, el lenguaje no es monoltico, sino que incluye un conjunto de subcdigos que se encuentran en continua transformacin. De ah la necesidad de hablar de un "cdigo convertible". El lenguaje posee un poder creador (energa) que le proviene de los smbolos. Estos vuelven racionales al pensamiento y le permiten predecir el futuro. Pero, adems, el conjunto simblico adquiere significacin en relacin a un contexto. Tiene una funcin referencial, o sea, indica una orientacin esencial hacia el contexto (es denotativo). Es interesante que, al relacionar la lingstica con la potica, el autor seala cmo los contenidos socio-culturales estn contenidos en el mensaje transmitido por el lenguaje: "La potica sincrnica, as como la lingstica sincrnica, no debe ser confundida con la esttica. Toda poca distingue entre formas ms conservadoras y ms innovadoras. Toda poca contempornea es vivida en su dinmica temporal y, por otro lado, el abordaje histrico, tanto en Potica como en Lingstica, no se ocupa slo de los cambios, sino tambin de los factores continuos, duraderos, estticos. Una potica histrica o una historia del lenguaje, verdaderamente comprensiva, es una superestructura que debe ser edificada sobre una serie de descripciones sincrnicas sucesivas". (152) (Trad. nuestra) Por ltimo, quisiramos hacer una breve alusin a la corriente de Basile Bernstein. El aporte ms interesante de esta corriente radica en (Pg.115) su intento de relacionar los cdigos lingsticos con el comportamiento de los distintos sectores sociales. Si bien, por momentos, el anlisis parece bastante simplificado y hasta esquemtico, es muy estimulante para investigar la hiptesis de que cada sector social posee su propio

universo lingstico, su propia sintaxis, su propia estructura gramatical. Abre el camino a sucesivas investigaciones que no se mantienen en el plano de la generalidad, sino que parten de unos rigurosos anlisis de las modalidades lingsticas propias de las clases sociales. Bernstein seala que las instituciones educativas utilizan cdigos lingsticos propios de las clases superiores, con lo que se dificulta la comprensin intelectual de quienes pertenecen a las clases inferiores. Pero adems nos muestra cmo el cdigo lingstico no se reduce a su forma verbal (esto sobre todo en los sectores populares), sino que recurre a expresiones no-verbales (gestuales, afectivas, etc.). Los diversos cdigos lingsticos estn estrechamente ligados a diversos universos socio-culturales, a diferentes sistemas y jerarquas de valores y a una estructura familiar basada en tipos de relaciones diversas y en normas de comportamiento tambin diversas" (153) De este muestreo reducido a algunas pistas de investigacin, surge la conclusin de que los valores ticos estn indisociablemente unidos a estructuras discursivas. Y que, por lo tanto, es preciso un esfuerzo de decdificacin para lograr que emerjan los universos simblicos, con sus componentes axiolgicos. La tica no puede mantenerse en el nivel superficial de los valores que se manifiestan, sino que debe incursionar en las estructuras lingsticas del discurso. No puede contentarse con una reflexin en torno a los "mensajes", sino que debe desentraar los "metamensajes", que muchas veces se apropian de canales lingsticos no-verbales. Los hombres nos comunicamos -por supuesto- emitiendo mensajes. Pero existe un plano no tan fcilmente perceptible, que es precisamente el de los "metamensajes", que incluso puede hasta entrar en contradiccin con el mensaje manifiesto. Podemos estar transmitiendo determinados valores simblicos, pero en el nivel del metamensaje quizs transmitimos valores que los refuerzan o que los contradicen. Esto exige particular atencin a los cdigos noverbales, donde se estructuran estos metamensajes. Hiptesis que nos parece sugerente para la investigacin tica, pero que no puede ser verificada si no es (Pg.116) recurriendo al instrumental que nos ofrecen las Ciencias Lingsticas. La dificultad tambin radica en que, para nuestra cultura occidental, la captacin de los canales no-verbales se ve obstaculizada por el predominio de una cierta lgica racional, que se inclina por privilegiar la emisin verbal. (Pg.117)

CAPITULO VIII. CONCLUSIONES INVESTIGACIN.

METODOLGICAS

PERSPECTIVAS

PARA

LA

Hemos incursionado en reas de conocimiento que son carentes de significado para la construccin de una tica clsica. No as para una tica que apuesta a la liberacin. Las ciencias aportan herramientas esenciales para la investigacin tica, para revisar crticamente sus propios supuestos y sobre todo para que la tica aporte en el sentido de una transformacin efectiva de la realidad y de la sociedad. Pudimos comprobar tambin que la tica cumple, en relacin a las ciencias, un papel propulsor, estimulando y desarrollando la potencialidad subjetiva y axiolgica presente en las mismas.

En este captulo estableceremos algunas conclusiones derivadas de la relacin entre Ciencias y tica, as como tambin formularemos algunas perspectivas en la lnea de la investigacin. Una primera constatacin se refiere a la teora del conocimiento que subyace en el anlisis que hemos realizado. La relacin entre ciencias y tica es de carcter dialctico y exige un concepto ms totalizante del conocimiento. Al decir dialctico entendemos que no se trata de una interrelacin sino de una interpenetracin. No se trata de un conocimiento parcelado en diversas disciplinas, sino de un conocimiento que es nico, si bien puede ser abordado desde diversas perspectivas epistemolgicas. (Pg.119) La parcelacin y sectorializacin del conocimiento, entraa profundas y graves escisiones, tales como: objetividad vs Subjetividad, teora vs prctica, mtodos cuantitativos vs mtodos cualitativos, poltica vs vida cotidiana, saber cientfico vs saber popular, ciencia vs ideologa. El reconocimiento de estas rupturas es esencial como primer paso para una tarea transdisciplinaria. No se trata de emplear un trmino novedoso, sino de superar una cierta ambigedad tpica de la interdisciplinariedad. En efecto, por sta muchas veces se entiende el esfuerzo de un conjunto de disciplinas que se focalizan en torno a un mismo objeto de conocimiento, pero manteniendo cada una su propia fisonoma. Cada disciplina aporta desde su punto de vista, pero mantiene bien cerradas sus fronteras. El esfuerzo transdisciplinario no es sinnimo de desaparicin de disciplinas, pues caeramos en un eclecticismo absurdo, que sera el reino de la confusin. Quiere s sealar la necesidad de que cada disciplina, enfrentada al desafo de las dems, sea capaz de repensarse, de reformular sus supuestos, de abrir nuevos espacios investigativos. Busca acercarse a la riqueza compleja de la realidad, que no est separada por compartimentos estancos. Esta sntesis dialctica es, adems, una exigencia de la tica de la liberacin, en la medida en que apuesta a un proyecto global que d sentido a la existencia y a la lucha de los hombres. Un proyecto que necesariamente es poltico, puesto que el sentido de la vida de los nombres no puede disociarse jams del sentido de la sociedad. Y para este proyecto, que abarca todas las dimensiones de la existencia y de la realidad, es indispensable la intervencin de todas las ciencias. Para que los hombres sean ms libres, es imprescindible conocer las leyes del reino de la necesidad. Pero es tambin necesario conocer las posibilidades de libertad y liberacin presentes en el reino de la necesidad. (154) Una segunda apreciacin que formulamos tiene que ver con el proyecto poltico y con sus exigencias de realizacin. El proyecto poltico es indisociable del proyecto cultural y tico. En efecto, la cultura dominante le impone a la mayora de los hombres un modo de pensar la naturaleza de las cosas en trminos de presente, pero de un presente que tiene un carcter profundamente inmodificable. Es decir, en trminos de dominacin. La conviccin de la imposibilidad de alternativas es una de las claves que aseguran estabilidad al sistema. La idea misma de alternativa supone un esfuerzo de imaginacin (Pg.120) y es ya expresin de la libertad y liberacin de los hombres. Pensar alternativas significa desafiar las realidades aparentes, que se imponen con la fuerza de la evidencia y de la certeza. Muchas veces lo que se nos presenta como evidente es expresin de lo que el sistema pretende que aceptemos como indiscutible e incuestionable. Por esto, desafiar las evidencias, escrutar las apariencias, se transforma en germen de una cultura revolucionaria. Desde esta perspectiva la categora de "naturaleza humana" o "naturaleza de las cosas" es correlativa a las leyes del sistema y a sus valores e imposiciones. A lo largo de la historia muchas cosas han sido consideradas como exigencias de la naturaleza humana,

cuando en realidad no eran ms que reflejo de una cultura determinada. As, por ejemplo, la esclavitud, la dictadura, el colonialismo. La condicin misma del asalariado se nos presenta como algo natural. Es "normal" que el trabajador, a cambio de un salario, sea explotado y no sea dueo del producto de su propio trabajo. Da a da la cultura dominante nos presenta como naturales realidades que son histricas y que expresan relaciones estructurales de dominacin. La deuda externa es un compromiso con el que hay que cumplir, an cuando exija el sacrificio de enormes sectores de la poblacin. An cuando sea la causa de la miseria y de la muerte de grandes masas humanas. Desconfiar de estas apariencias que se presentan como naturales, es un signo de libertad, es un desafo para los hombres que creen que no vivimos en el mejor de los mundos posibles. Por la sencilla razn de que este mundo resulta ser el mundo de la miseria, de la explotacin, del dolor y la muerte de muchos y del privilegio y del poder de unos pocos. De ah el empuje liberador que se encierra en las luchas de los movimientos sociales, del movimiento obrero y de los trabajadores rurales. Siempre y cuando ese impulso no se detenga en la solucin de las reivindicaciones parciales. En el sistema capitalista, ninguna reivindicacin es parcial, porque la injusticia y la explotacin son solidarias respecto al sistema en su totalidad. La lucha de los desalojados no puede ser slo la lucha por obtener una vivienda. Por supuesto que ste constituye un logro fundamental. Debe ser la lucha contra un modelo econmico que sacrifica necesidades fundamentales a costa de implantar polticas basadas en la dependencia, en el pago de una deuda externa que se vuelve eterna. Lo mismo vale (Pg.121) respecto a la lucha de los jvenes que no encuentran posibilidades de futuro en nuestra sociedad. As tambin, la lucha de la mujer, doblemente explotada como trabajadora y como mujer. Por lo tanto, la categora de naturaleza humana es incompatible con las posibilidades de formular alternativas. Puesto que la alternativa es el desafo de la libertad y de la imaginacin frente al muro de lo que se nos presenta como inmodificable. Una tica de la integracin y de la adaptacin al sistema se basa en el culto a la naturaleza humana. Una tica de la liberacin, por el contrario, desacraliza la naturaleza humana, puesto que es una tica del compromiso transformador, de la denuncia de las apariencias y de la construccin de alternativas globales. Al plantear el problema de la alternativa en trminos de posibilidad y no de necesidad, situamos la reflexin en la perspectiva de quienes consideran el advenimiento de la sociedad sin clases no como resultado de una necesidad objetiva, demostrable cientficamente. La sociedad sin clases no es un "advenimiento" en virtud de leyes ineludibles de la historia. Las necesidades histricas muchas veces han concluido en planteamientos polticos que conducen a la pasividad de las masas. Cuntas veces se ha anunciado el derrumbe del sistema capitalista, por las leyes cientficas de la historia, y esto no sucedi. Por el contrario, no slo el sistema logr sobrevivir, sino que encontr otros caminos que aseguraron su consolidacin. Las experiencias de las revoluciones realizadas son un ejemplo que la historia nos da para consustanciar la tesis de que el sistema no desaparece por las fuerzas destructivas que encierra. Ninguna revolucin se dej llevar por las leyes necesarias de la historia. Todas las revoluciones fueron resultado de la crisis de la sociedad pero tambin de la voluntad colectiva y del empeo comprometido de las masas revolucionarias y de sus organizaciones. Las leyes cientficas, en el terreno de la poltica, son leyes tendenciales. Hacen emerger posibilidades reales, que dejan un espacio basto para la iniciativa de los hombres. Hay situaciones crticas que constituyen un desafo para las capacidades transformadoras de los hombres. Pero si esta iniciativa de los hombres no se da, o se da en un sentido

errneo, el resultado puede ser la restauracin de la sociedad sobre bases contrarrevolucionarias. Los mismos anlisis cientficos, como hemos visto, estn marcados por opciones globales de fondo. La respuesta al desafo poltico (Pg.122) es, por supuesto, cientfica, pero no slo cientfica. La racionalidad humana, y en particular la racionalidad poltica, es mucho ms rica que la racionalidad cientfica. Y en esa riqueza est precisamente el aporte de la tica, como esfuerzo colectivo y militante de los hombres, en particular de los oprimidos y explotados, por construir uno sociedad distinta. La ideologa, como concepcin del mundo, necesita de la ciencia. Pero no es menos verdadero que la ciencia necesita de la ideologa para lograr un sentido transformador y liberador. La tica est en el corazn mismo de la ciencia que quiere edificarse como instrumento para que los hombres construyan el mundo de la libertad rompiendo el muro de la necesidad. Por eso la imaginacin, la esperanza y la fe en un mundo distinto son componentes esenciales de las ciencias de la liberacin. Queda claro que una tica de la liberacin necesita del materialismo histrico como un mtodo fundamental para analizar, interpretar, pero sobre todo para transformar la historia. Una historia donde los hombres sean sujetos en cuanto capaces de iniciativas de transformacin global del sistema. En este sentido, una tica de la liberacin es profundamente materialista. Pero queda tambin claro que no se trata de cualquier marxismo, sino de aquel marxismo que desarrolla las capacidades y las iniciativas de las masas. No de un marxismo paralizante. En tal sentido quedan excluidos los modelos marxistas que, por su carcter economicista y mecanicista, bloquean la accin poltica. Por supuesto que la construccin de alternativas liberadoras es una tarea colectiva. Cuando aqu se dice colectiva, no nos referimos tan slo al esfuerzo de los intelectuales; stos, est dems decirlo, cumplen un papel insustituible. Nos referimos ms bien a todos los hombres comprometidos por hacer de este mundo un espacio y un tiempo ms libre, ms autntico, ms propicio para satisfacer las necesidades y anhelos de la libertad. Un mundo donde todos necesitemos de los dems, no para explotarnos y dominarnos, sino para enriquecernos con los aportes inditos de cada uno. Un mundo donde la transformacin de la naturaleza adquiera un sentido humano libertario, es decir, orientada hacia sujetos vivos, libres. Donde los hombres dejen de ser mercancas y pasen a ser sujetos protagnicos. Un mundo donde la apropiacin no sea criterio de valor. Donde la (Pg.123) tecnologa no sea fuente de destruccin, sino motor para generar espacios de libertad y posibilidades de creacin. Este mundo no es imaginario, si bien requiere mucha imaginacin. Es un proyecto utpico, pero realizable. Es un mundo que vale la pena soar, pero sobre todo por el que vale la pena pelear. Un mundo factible, con el aporte de las ciencias, de la cultura, de la tica y de los movimientos y organizaciones que creen en el inters de la emancipacin. Un esfuerzo colectivo que haga posible lo que hoy se nos quiere presentar como imposible. Una ltima reflexin de este captulo quiere resaltar el carcter constitutivamente investigativo de la tica de la liberacin. De lo expuesto en captulos anteriores, queda claro que la tica es una disciplina investigativa. La investigacin es inseparable de su intencin demitificadora. Es una tica que no se contenta con el plano de las apariencias, sino que las cuestiona. Es una tica impugnadora y, en cuanto tal, profundamente exigente consigo mismo. Ms exigente an que una tica integradora, precisamente porque sta acepta como hiptesis fundamentales las verdades expuestas por el sistema. La tica de la armona y de la conciliacin es una tica legitimadora. Importa, pues, despejar de toda tica de la liberacin las interpretaciones espontaneistas. Espontneamente todos reproducimos las pautas y valores dominantes en la sociedad. La espontaneidad es un valor, en cuanto expresin inmediata del ser humano. Pero la

espontaneidad encierra en si los comportamientos habituales y normales del sistema capitalista. Precisamente porque el sistema capitalista se propone deformar la espontaneidad. Por esta razn, la tica liberadora no puede rendir culto a la espontaneidad, si bien parte de ella y apuesta a generar una espontaneidad nueva. En esta lnea de reflexin, no nos parece adecuado pensar en una eduacin liberadora como expresin de los pensamientos espontneos. La educacin liberadora tiene sentido en la medida en que es cuestionadora de la espontaneidad. Queremos subrayar esto ya que, por momentos, se entiende la educacin popular como una educacin no dirigida, producto de la libre espontaneidad de todos. Se la entiende as como una educacin no directiva. Ms all de la intencionalidad transformadora que gua a estos modelos de eduacin, los mismos corren el riesgo de asimilarse a los parmetros de la educacin liberal. Tambin sta insiste en la no-directividad, en la neutralidad (Pg.124) que deja expresar libremente el pensamiento del educando. En realidad, la educacin liberal es solidaria con un modelo de sociedad capitalista. Educa fomentando las ilusiones de que vivimos en un mundo donde todos podemos ejercer la libertad, donde la neutralidad es posible. Por el contrario, la educacin liberadora educa a la conciencia crtica frente a las apariencias e ilusiones del sistema. Es una educacin que toma partido, al consubstanciarse con la lucha de los oprimidos y explotados. No se puede ser nodirectivo en una sociedad donde todo est dirigido. La no directividad es el reverso del autoritarismo del sistema. Cuando hablamos del carcter constitutivamente investigativo de la tica, queremos adems referirnos a otra dimensin esencial de la investigacin. Ya hemos dicho que la tica parte de las prcticas de los hombres. En dichas prcticas estn mezclados cdigos y estructuras culturales. Por lo tanto, se trata de prcticas que deben ser investigadas y con un mtodo coherente con la propuesta de una tica liberadora. En esta perspectiva, nos parece que puede dar un aporte insustituible la metodologa de la investigacin participativa. (155) La investigacin participativa no es una tcnica ms, como muchos cientistas as la consideran. No lo es, porque supone una metodologa especfica y una teora del conocimiento coherente con la misma. Metodologa que resulta inspirada por el inters emancipador, precisamente porque requiere la apropiacin de las tcnicas por parte de los propios sujetos investigados. No se investigan objetos o "sujetos objetivizados", sino que se intenta superar la misma separacin entre sujeto investigador y sujeto investigado. Se trata de una metodologa que no constituye un prembulo para la praxis, sino que es concomitante a toda praxis. Tiene un carcter permanente y se enriquece a travs de tcnicas de devolucin sistemtica que permiten ampliar el universo investigado y el universo de los investigadores. Conviene despejar la metodologa de investigacin participativa de algunas mitificaciones que a veces acompaan su implementacin. Ciertos usos superficiales de la investigacin participativa, la han conducido al activismo y al espontaneismo, que no contribuyen precisamente a la postura crtica y transformadora frente al sistema. Se la entiende as como una prctica atractiva e interesante, de fcil aplicacin. Se piensa que la capacitacin de sujetos que investiguen (Pg.125) la realidad y se autoinvestiguen es una tarea rpida y de simple transmisin. La apropiacin metodolgica de la investigacin es un desafo urgente e imprescindible para toda accin comprometida con la transformacin. Pero esta urgencia, no le puede quitar la necesaria rigurosidad cientfica. Es preciso adems evitar proponerla como un nuevo "paradigma cientfico", lo que podra conducir a despreciar o desvalorizar el aporte de otros modelos de investigacin que son imprescindibles para comprender y transformar la realidad.

La investigacin participativa se encuentra estrechamente vinculada con la ruptura epistemolgica y analtica que ya hemos reseado como una dimensin tpica de la tica liberadora. En efecto, se trata de partir de la premisa terico-prctica de que los sectores populares, no slo deben tener la iniciativa en el campo poltico y econmico, sino tambin en el terreno cultural. Esto supone una confianza en la inteligencia de los sectores populares. Tarea nada fcil, porque la sociedad capitalista se apoya en la desvalorizacin de la capacidad cultural de los mismos. Lo que significa, no slo aplicar un mtodo, sino construirlo y verificarlo constantemente. No se trata, como a veces se piensa, de dar los instrumentos tcnicos a los trabajadores. No se trata slo de introducirlos en el uso de las tcnicas. En efecto, las tcnicas de investigacin no son neutrales, sino que estn implementadas sobre la distincin entre sujeto y objeto de la investigacin. En este sentido, la apropiacin de tcnicas, por parte de los sectores populares, significara ni ms ni menos que mantenerlos siempre subordinados a los especialistas. La exigencia de una investigacin de este tipo es mucho ms rigurosa, porque intenta modificar substancialmente el modo de investigar la realidad, superando la subordinacin tambin en el terreno investigativo. Para esto, es preciso apostar a un mtodo de autoanlisis colectivo, donde los sujetos tengan la iniciativa en la investigacin. Un mtodo necesariamente fundado en la exploracin de la subjetividad. Un mtodo que responde a las necesidades de los sujetos emergentes, que estn reformulando y repensando su ubicacin econmica y poltica en estrecha relacin con la problemtica personal. Un mtodo para el cual es esencial la apuesta a un nuevo modo de hacer poltica, radicado profundamente en la subjetividad. Un mtodo que exige una maduracin colectiva, en estrecha relacin con las organizaciones (Pg.126) populares comprometidas con la liberacin. El autoanlisis de clase no consiste simplemente en describir la propia experiencia o en expresar las vivencias de la propia conciencia, sino que desafa a profundizarlas permanentemente, haciendo surgir necesidades y problemas habitualmente reprimidos. Una investigacin donde las dimensiones colectivas estn estrechamente unidas a las personales y cotidianas, a las concientes y a aquellas dimensiones asentadas en el inconciente de clase. Creemos que la investigacin participativa y el autoanlisis de clase proponen desafos interesantes y rigurosos para una tica liberadora, embarcada en la lucha por romper la subordinacin en todos los niveles de la existencia. En sntesis, la tica necesita de una relacin dialctica con las ciencias y precisa de procesos investigativos, de carcter terico y de campo. Es una empresa colectiva, como ya se ha dicho, que supera ampliamente los esfuerzos de una generacin. Empresa que necesariamente se conecta con la tradicin de todo el pensamiento tico. Hay que ser profundamente clsicos para poder innovar. El inters emancipador requiere de la recuperacin histrico-cultural, como un mtodo para reconstruir la historia de nuestros pueblos, en la que estn profundamente enraizados valores y tradiciones ticas. (136) Requiere de la recuperacin del inmenso patrimonio de los pensadores y tericos de generaciones anteriores. Una tica que apuesta a la liberacin de los hombres, necesita adems del encuentro tambin dialctico entre intelectuales y pueblo. Necesita de intelectuales orgnicos: algunos provenientes de los mbitos de la slida formacin acadmica; otros generados a partir del propio pueblo, pero con una lgica rigurosa e investigativa. (Pg.127) TERCERA PARTE. TICA, PRCTICA SOCIAL, TRABAJO SOCIAL.

En esta ltima parte intentamos relacionar la reflexin tica con la tarea del Trabajador Social. Nos motiva a esto el hecho de que, por ser docentes en la Escuela Universitaria de Servicio Social, ms precisamente en la ctedra de tica, procuramos repensar el aporte de la reflexin terica a partir de las exigencias planteadas por la formacin del profesional. (157) Pero adems, hay un segundo motivo que no es de menor importancia. Creemos que un proceso de transformacin abarca todas las esferas de la realidad humana. La prctica social est enmarcada en este proceso de cambio. No puede quedar marginada del mismo, a riesgo de desarrollarse en un sentido que es funcional al sistema. Hemos entendido la revolucin como un proceso de transformacin global, que compromete las estructuras y la cultura, la vida cotidiana y la accin poltica. Estas se relacionan en una forma dialctica a travs de un condicionamiento y de una autonoma, recprocos. La prctica debe apuntar a un proyecto global, desarrollando en todos los niveles una lucha especfica. Nada puede quedar ajeno a esta lucha, si asumimos la tarea de construir una sociedad nueva en todos los planos. Contrariamente a lo que sostienen las crrientes culturalistas e idealistas, la cultura y la prctica social no constituyen una esfera (Pg.129) totalmente autnoma. Se desarrollan como dimensiones esenciales de la lucha econmica y poltica. Es el proyecto histricopoltico de liberacin que les da su verdadero significado. Sin embargo, como ya lo hemos sostenido en anteriores captulos, la revolucin estructural no genera automticamente la revolucin cultural y social. La hace posible, en cuanto crea condiciones que permiten su expansin. Las mismas estructuras no pueden ser renovadas en profundidad si no son construidas por hombres y mujeres nuevos. Cuando este proceso dialctico no se verifica, cuando se apuesta slo al cambio estructural, se corre el grave riesgo de que se consoliden relaciones de dominacin. Estas, como contrapartida, exigen que sean minoras las que realizan dicho cambio. Una concepcin economicista de la revolucin necesariamente requiere de vanguardias despegadas de las masas, de tcnicos, intelectuales y polticos cuya lucidez no proviene de un contacto orgnico y permanente con el pueblo. El economicismo es la antesala de la burocratizacin, as como el culturalismo es el alma y la ideologa de la reaccin. La conciencia no es slo una condicin de la estructura, sino que es un componente esencial de la misma. Una no puede pensarse sin la otra, por lo menos si creemos que la liberacin tiene una inspiracin totalizante. Si, como con mucha lucidez Michel Foucault nos ha enseado que el dispositivo de poder est presente en todas las relaciones sociales, un cambio revolucionario implica modificar substancialmente todas las redes de poder, desde los rincones ms recnditos de la sociedad. Transformar el poder de las estructuras polticas es tambin transformar el poder de sus ramificaciones a lo largo y ancho de toda la sociedad. Las clases explotadas y oprimidas no producen espontneamente la nueva cultura, porque sencillamente ninguna clase es espontneamente revolucionaria. Las clases dominantes no slo recurren a la coercin y a la represin. Tambin necesitan -y cmodel poder ideolgico que ejerce una violencia sobre la conciencia y el inconciente colectivo del pueblo. Se trata de que las clases subordinadas reproduzcan los modelos que caracterizan a las clases dominantes, asegurando as que perdure la dominacin. Como hemos visto son modelos que se afincan en estructuras inconcientes, caracterizadas por el miedo a la libertad, por la voluntad de poder, por la necesidad (Pg.130) de certezas, por la compensacin de ansiedades, por el sentimiento de culpa y agresin.

La psicologa y el psicoanlisis, con su conocimiento de los mecanismos de la conciencia y del inconciente, pueden aportar elementos decisivos para la transformacin de dichas estructuras. Los mecanismos de produccin de la ideologa no son siempre concientes y por lo tanto un anlisis profundo de los mismos ayuda a detectar las relaciones entre cultura y estructura. En tal sentido, todas las estructuras de la sociedad son estructuras pedaggicas, puesto que la accin orientada a la transformacin de las estructuras es profundamente educativa. As como la educacin liberal se consustancia con las estructuras de la sociedad capitalista, as tambin la educacin liberadora debe consustanciarse con la lucha por las estructuras que darn nacimiento a la sociedad socialista. En esta ptica, la educacin no es un espacio aparte, no es algo complementario, sino que es constitutiva de un proyecto poltico. En nuestro medio, la dictadura oper, adems de un proceso de reestructuracin del Estado y de la economa, una represin contra todo tipo de accin poltica. Surgieron as un conjunto de prcticas sociales, que de alguna manera canalizaron la ausencia de un escenario de accin poltica. Algunas de ellas confluyeron en el movimiento de lucha contra la dictadura: basta pensar, no slo en la accin del movimiento obrero, sino tambin en la movilizacin del movimiento cooperativista y en el papel fundamental que cumplieron las intersociales. Sin embargo, diversos espacios de la prctica social, quedaron disociados de la accin poltica. En s mismos, pueden resultar interesantes experiencias de autogestin y de creatividad popular, pero aislados de un proyecto poltico liberador, pueden transformarse en islas sin incidencia alguna en el proceso de cambio. La prctica social volc a numerosos profesionales, estudiantes, educadores populares, trabajadores sociales, promotores, a una tarea de campo con una intencionalidad transformadora, pero que en muchos casos qued atrapada por las reivindicaciones inmediatas, sin poder generar una nueva conciencia y un movimiento de mayor envergadura. Las reivindicaciones de los nuevos movimientos sociales, si no quieren quedar ahogadas en los microprocesos, deben ser generadoras (Pg.131) de alternativas que estratgicamente se entrelacen con un proyecto alternativo global. Sentimos que esto es ms urgente, cuando hoy en da se difunde una cierta interpretacin reformista de los movimientos sociales. Se los entiende como propulsores de nuevos sujetos histricos que deben sustituir a los sujetos tradicionales, ms especficamente, al movimiento obrero. Se descubre en ellos una reivindicacin de luchas especficas contra diversas formas de dominacin y se apuesta a ellos como los nuevos actores. Se los considera como desarrollando luchas que no se articulan con la lucha de clases de la sociedad y que pretendidamente anuncian la desaparicin de la lucha de clases. De esta manera, se neutraliza el potencial transformador de los movimientos sociales, reducindolos a cumplir un papel funcional dentro de la sociedad capitalista. En general, estas nuevas interpretaciones sociolgicas reproducen en nuestro medio, concepciones eurocntricas que a la vez que dan un relieve importante a la lucha de los movimientos sociales, propugnan la latencia de la lucha de clases. En una ptica transformadora, las luchas contra las formas de dominacin necesitan articularse con las luchas contra las formas de explotacin. La lucha de clases atraviesa toda la sociedad y est tambin presente en cada reivindicacin parcial. Por eso creemos que la prctica social debe apostar a vincular las luchas reivindicativas con las luchas polticas, la autogestin con la gestin del poder de la sociedad, la transformacin cultural con la creacin de nuevas estructuras econmicas y polticas. En una palabra, las luchas parciales con la lucha por un proyecto poltico popular,

autnticamente democrtico y necesariamente revolucionario. Ninguna necesidad bsica puede satisfacerse en el marco del sistema capitalista. Las necesidades humanas son radicales y exigen ser realizadas rompiendo los marcos del sistema en el que vivimos. Lo que significa que la prctica social debe orientarse a generar mayor conciencia y organizacin, a consolidar las estrategias de unidad de las organizaciones populares, para dar coherencia y hegemona a un proyecto transformador. Corresponde al movimiento obrero un papel insustituible en este proceso unificador. Pero para ello se requiere que el movimiento obrero levante las reivindicaciones de los movimientos sociales, (Pg.132) genere instancias de unificacin de fuerzas, supere los intentos de autorregulacin requeridos por las clases dominantes, unifique sus propias luchas y recupere el potencial histrico que caracteriz al Congreso del Pueblo. En este horizonte de desafos ubicamos el aporte de los Trabajadores Sociales. Nos parece que su rol profesional necesariamente se define en relacin al proyecto poltico global. Su aporte especfico se descubre a partir del aporte de todos a la lucha por la transformacin y a la liberacin. Pensamos, por lo tanto, en un Trabajo. Social transformador. Creemos hoy, ms que nunca, que ste debe ser su impulso fundamental, sobre todo en momentos en que muchos apuestan a un Trabajo Social que sea funcional al sistema, que responda a las exigencias del mercado, que son las exigencias de una sociedad basada en la injusticia y la explotacin. En tal sentido, el movimiento de reconceptualizacin no ha terminado, como muchos piensan. Deber ser continuado de acuerdo con las nuevas exigencias histricas. La formacin rigurosa y cientfica del Trabajador Social no puede separarse de su necesaria identificacin con los sectores postergados de la sociedad y con sus luchas por una sociedad distinta. Para adentrarnos en el tema, recurriremos a algunos aportes de profesionales de Trabajo Social, que nos faciliten el entendimiento de su propia profesin. Las exposiciones referidas al Servicio Social, en general parten de la reconstruccin de su proceso histrico. Algunos autores hablan de la concepcin beneficial, la paramdica, la asptica, la desarrollista, el intento de reconceptualizacin, y de un servicio social con un fundamento antropolgico dialctico. (158) Otros exponen una concepcin del Servicio Social que avanza por etapas: pretcnica, tcnica, precientfica y cientfica. (159) Por fin, otros autores ponen el acento en las sucesivas ideologas del servicio social: la ideologa liberal, la desarrollista, la revolucionaria. (160) Lo que evidentemente nos muestra que nos encontramos ante una profesin cuyo sustento tcnico y cientfico no es ni neutral ni asptico: "Otro aspecto genrico sobre la filosofa del Servicio Social, tiene que ver con la naturaleza de ste. La vieja (Pg.133) querella acerca de si el servicio social es una ciencia, un arte o una tcnica, a esta altura consideramos que ya est totalmente resuelta: el servicio social es una tecnologa social cientfica. Esto significa que el nacimiento del servicio social no puede haber producido el fenmeno aludido por Althusser de que "en la historia del pensamiento humano la fundacin de una ciencia importante siempre ha renovado ms o menos la filosofa existente". Al contrario, con el servicio social es obvio que sucedi el proceso inverso y que la ideologa predominante cop el marco conceptual de la profesin y termin convirtindola en un fetiche. Le cabe a la filosofa del servicio social, aqu y ahora, desideologizar la profesin del manto liberal, subjetivista y positivista que le ha cubierto y reideologizarla sobre la base de una prctica terica especfica, actualizada, comprometida". (161 Kruse) Es muy probable que este texto citado contenga afirmaciones que susciten polmica entre los trabajadores sociales. Lo que queremos destacar es el sealamiento de la

necesidad de un fundamento filosfico del Trabajo Social y la incidencia ideolgica sobre el mismo, por parte de determinadas concepciones vigentes. De ah la necesidad de una permanente desideologizacin. Afirmaciones similares encontramos en textos de otros autores: "El movimiento de reconceptualizacin ha contribuido fundamentalmente a trasladar el eje principal de preocupacin del Trabajo Social de la situacin particular hacia la relacin general-particular, y de una visin psicologizante y puramente interpersonal hacia una visin poltica de interaccin y de intervencin (...). La accin transformadora implica, pues, la lucha por las nuevas relaciones sociales en todos los campos y no slo en el mbito restringido de la fbrica y de los sectores directamente vinculados con la produccin". (162 De Paula) Respecto al tema poltico existe una larga polmica dentro del Trabajo Social. La misma se remonta a ciertos enfoques dados a la (Pg.134) profesin, en otros contextos histricos, y que no la distinguieron sustancialmente de la accin de los sujetos polticos. Ciertas concepciones del Trabajador Social como "agente de cambio" se convirtieron en sinnimo de "vanguardia del cambio". Con lo que se produjo una sustitucin de los sujetos protagnicos por los trabajadores sociales y un reduccionismo de las prcticas de stos a prcticas estrictamente poltico-partidarias. El texto citado seala con claridad el enfoque transformador de la profesin y su compromiso con una opcin emancipadora, sin caer en el reduccionismo poltico. Finalmente, algo similar encontramos en expresiones de otro autor, cuando se refiere al carcter tambin comprometido del trabajador social. En relacin a la ideologa del Servicio Social latinoamericano, seala: "El rol del asistente social se cumple en Latinoamrica en una sociedad subdesarrollada en proceso de cambio. Su percepcin es, por consiguiente, un producto, un derivado de la estructura social. Frente a esa sociedad, en tanto hombre y profesional, tiene que optar: "o adhiere al cambio que se encauce en el sentido de la humanizacin verdadera del hombre, de su ser ms, o queda en favor de la permanencia" (cita a Paulo Freire). Esa opcin determina su rol, sus estrategias, sus mtodos o tcnicas de accin. Y eso ya significa asumir un rol conceptual, aunque no tomemos cuenta de ello. El Servicio Social ha pretendido tener slo un marco terico de referencia y mantenerse en la anodina neutralidad, como si estuviera desconectado del proceso social latinoamericano". (163 Kisnerman) En esta lnea de pensamiento Kisnerman cuestiona ciertos principios del Trabajo Social (principio de individualizacin, de aceptacin, de autodeterminacin), entendindolos como propios de una concepcin basada en la ideologa del liberalismo. (164) Parece ser comn -ms all de discrepancias de enfoques- al pensamiento de Hermn Kruse, Natalio Kisnerman y Vicente de Paula Faleiros, una crtica a un modelo ideologizado de Trabajo (Pg.135) Social, y la consecuente propuesta en la lnea de una profesin puesta al servicio del cambio. Por la misma senda de reflexin proceden los trabajos de Otto Maduro, de Enrique Dussel y los aportes CELATS en la perspectiva de un Trabajo Social que apueste a un "proyecto social", formulado en la ptica de la transformacin. Estas notas previas permiten hacer algunas consideraciones en vistas al desarrollo posterior. La primera se refiere a ciertas inquietudes y posturas tecnocrticas que percibimos que estn presentes en discusiones que hoy en da se dan entre los Trabajadores Sociales. Se insiste mucho, y correctamente, en la necesidad de un fundamento cientfico del Trabajo Social. Pero, no pocas veces, en la polmica se

suscita una cierta identificacin entre fundamento cientfico y concepcin tecnocrtica. Lo que a su vez, supone postular una identificacin entre enfoque transformador y concepcin ideolgica del Trabajo Social. Mientras que muchos cientistas sociales hoy en da cuestionan la neutralidad de las Ciencias, una corriente de Trabajadores Sociales apunta, ms bien, a un perfil profesional que se presenta como objetivo, tcnico y neutral. Este perfil profesional tecnocrtico, cuando es llevado a una formulacin extrema, resulta ser funcional a los proyectos "modernizantes", tan en boga hoy en da en el discurso y en la prctica de los sectores dominantes. Una segunda consideracin se refiere al papel de la tica. A nuestro entender, una tica en perspectiva emancipadora, puede realizar un aporte importante a un Trabajo Social que busca modificar las relaciones sociales existentes. (165) La tica -y ms en general la Filosofa aportarian tambin en la lnea de una formacin rigurosa, exigente, proponiendo un horizonte de autoentendimiento y de reflexin crtica, completndose con el aporte indiscutible de las Ciencias Sociales. Y una ltima consideracin. Todos los modelos de Trabajo Social hacen referencia a concepciones del mundo, del hombre y de la sociedad (explcita o implcitamente). Por lo tanto, tambin estn sustentadas en valores ticos y tienen una infraestructura axiolgica. Un aporte sustancial de la tica consistira en demitificar esos modelos, sacando a luz los universos simblicos ticos en los que se sustentan. Contribuira -adems- a aportar elementos tericos que pueden ayudar a la formulacin de nuevos modelos, formalizados por los propios profesionales y especialistas en Trabajo Social. (Pg.136) En el marco de estas consideraciones, avanzaremos mostrando algunos perfiles de la relacin entre tica y Trabajo Social. Tan slo nos vamos a referir a ciertas contradicciones que surgen en la prctica del Trabajador Social cuando se plantea intervenir sobre la realidad en un sentido transformador. Si bien no es ste el nico aspecto de dicha relacin, lo reseamos porque nos parece medular, tanto en el trabajo de campo como en el rol desempeado al interno de las instituciones. No podemos tampoco obviar una mnima referencia al tema, bastante trillado, de los cdigos de tica profesional. (Pg.137)

CAPITULO IX. LA CONTRADICCIN EN EL TRABAJO DE CAMPO. Con el trmino trabajo de campo queremos aludir a la prctica del Trabajador Social en los barrios, sindicatos, cooperativas, organizaciones populares de diversa ndole. Es decir, al trabajo ligado a un compromiso con los nuevos sujetos histricos emergentes y con los sujetos llamados "tradicionales". Nuestra prctica con estudiantes de Trabajo Social, como tambin las experiencias que hemos tenido con Trabajadores Sociales (en Talleres de Educacin Popular), nos impulsan a pensar que existe una gran similitud con experiencias vividas por otros profesionales y educadores que desarrollan una prctica social (arquitectos, mdicos, investigadores sociales, agrnomos, maestros, etc...). Ms aun, sentimos una cierta similitud con aquellos que estn comprometidos en una lnea de trabajo que, con matices diversos, hoy se denomina "educacin popular". Los contactos y la

participacin ocasional en instancias de Talleres de Formacin Terico Profesional de la Escuela Universitaria de Servicio Social, reafirman esta percepcin que tenemos. Obviamente que la similitud no borra la especificidad de cada profesional. Es claro que el Trabajador Social acta en la prctica de acuerdo a las herramientas de intervencin profesional coherentes con su metodologa. (Pg.139) Enfrentados al trabajo de campo, todo trabajador social, experimenta una situacin tico-cultural que podramos caracterizar como de choque o contradiccin. Se suele hablar as de "choque cultural" Este "choque tico-cultural" tiene que ver con el horizonte existencial del Trabajador Social. No nos queremos referir tan slo a sus vivencias. Pensamos ms bien en una estructura de personalidad donde pueden haber influido mltiples factores, tales como: su origen de clase (que no siempre se identifica con el de los sectores populares), la situacin generada por el propio "status" profesional, la red de relaciones y cdigos que genera la pertenencia al crculo profesional, los conocimientos adquiridos a lo largo de su formacin y el modo cmo los ha adquirido, las opciones polticas que tiene, el conjunto de necesidades estrechamente ligados a los factores mencionados. Enfrentado a la prctica de campo, experimenta una contradiccin entre lo que es la estructura de su personalidad y la realidad de los sujetos populares junto a los que va a trabajar. Son muchas las situaciones contrastantes con las que se encuentra, especialmente si su opcin es por los sectores populares: miseria, desocupacin, extrema pobreza, lucha permanente por la subsistencia o sobrevivencia, injusticia y explotacin, machismo, relaciones de poder, formas de vida, cdigos lingsticos distintos, relaciones sociales, expresiones culturales propias, etc. Muchas veces esta contradiccin, en la que juegan un papel fundamental los valores ticos del profesional, es dejada de lado. Se la puede llegar a considerar como una situacin contingente, como una etapa por la que hay que pasar, como una transicin necesaria, como los primeros pasos de un "entrenamiento" en la prctica de campo, como un proceso de iniciacin. Se despiertan en el profesional o en el estudiante sentimientos ligados estrechamente a su estructura de personalidad, algunos de carcter conciente, otros enraizados en el substracto inconciente: sentimientos de culpa, angustia, deseos de poder, reafirmacin de su rol profesional, necesidades de valoracin y autoestima. Si esta situacin no es objeto de una autorreflexin, se oculta un conflicto que es profundo: el conflicto entre mundos distintos y entre lgicas distintas. Y como todo conflicto, cuando es reprimido, genera situaciones ambiguas y falsas soluciones prcticas al rol profesional. La opcin por los sectores populares supone una nueva identificacin. (Pg.140) Supone reformular la propia identidad operando una transformacin de s mismo. La lectura y transformacin de la realidad, hecha ahora junto a los sectores populares, lleva consigo una ruptura epistemolgica, pero tambin una ruptura analtica. Es decir, una ruptura que se opera a nivel de la teora del conocimiento, pero tambin a nivel del inconciente profesional y de clase. Por lo tanto, requiere una situacin analtica, donde el profesional encuentre un espacio colectivo en el que pueda analizar y reflexionar estas experiencias conflictivas. Este choque con la realidad, en la medida en que no es tematizado y hecho objeto de anlisis, esconde una profunda ambigedad, especialmente cuando el profesional ha realizado una opcin transformadora.

Ir a la prctica de campo no es una decisin voluntarista e idlica. Es, por el contrario, una decisin cuestionadora. En efecto, el profesional ocupa un lugar dentro de la divisin del trabajo: es un intelectual, y lo es porque la formacin recibida lo ha conformado como tal. Por otro lado, su opcin apunta a ser transformadora, junto a sectores sociales que se encuentran ubicados en el otro polo de la divisin social del trabajo. Al no tematizarse esto, afloran situaciones conflictivas, no cuestionadas ni analizadas. El profesional cree honestamente que est cumpliendo a total cabalidad su rol, cuando en realidad est proyectando su esencial ambigedad y sus necesidades no resueltas ni explicitadas. De esta manera, el sentimiento de culpa lo puede conducir, muchas veces, a una actitud asistencialista o sobreprotectora, aunque ste no sea su deseo conciente. Trata de subsanar la distancia con actitudes de ayuda y con el ofrecimiento de servicios. Obviamente este conflicto no es de carcter slo epistemolgico y no se resuelve plenamente con una formacin terica ms slida. Sin lugar a dudas, la formacin terica puede aportar mucho para el esclarecimiento de estas situaciones. Pero no es suficiente. Y no lo es, porque se trata de un conflicto de carcter cultural que exige volver categorial lo que se manifiesta en el plano existencial, procesarlo y recurrir a un marco terico que ayude a su esclarecimiento. Queremos evitar aqu generar un posible malentendido. No estamos postulando un modelo teraputico que, por ser disociado de la prctica social, puede llegar hasta agudizar la situacin conflictiva. (Pg.141) Estamos proponiendo la necesidad de espacios analticos colectivos donde se genera una situacin tal que permite esclarecer estas conflictividadcs. Estamos simplemente reiterando lo que hemos expuesto con anterioridad: el intelectual orgnico, embarcado en el proceso de cambio, necesita tambin cambiar. La prctica social requiere "nuevos" profesionales, que se van gestando en el contacto cotidiano con los desposedos. Indudablemente en este proceso el psicoanlisis puede realizar un aporte insustituible, en el medida en que es un arte de la interpretacin, un proceso de reconstruccin y en cuanto ofrece herramientas para conocer los mecanismos que actan como base inconciente del comportamiento ideolgico. Claro est que se trata de un psicoanlisis que ha roto los marcos de la terapia individual y que se reformula a partir de la perspectiva de la prctica social y poltica. Pero tambin aporta mucho la Antropologa Cultural, en cuanto nos educa a conocer a las lgicas distintas del investigador y de la cultura investigada. Como as tambin la Lingstica, en cuanto estudio de los diversos cdigos lingsticos -verbales y no verbales- que conforman las distintas cosmovisiones culturales. Y al tratarse de conflictos en los que estn en juego valores diversos y hasta contradictorios, la intervencin de la tica cumple un papel importante en este proceso analtico. El choque cultural, al que venimos haciendo referencia, puede a veces resolverse a travs del ocultamiento de las diferencias. El Trabajador Social se presenta as como un igual, perteneciente a los sectores populares con los que trabaja, mimetizndose al mximo posible, "proletarizndose". Se genera as una especie de populismo proletario, acentuado por una cierta concepcin romntica del saber popular. Se piensa que los sectores populares poseen el verdadero saber, que slo ellos conocen la realidad, por estar sumergidos en ella. Por lo tanto, se trata de "acompaarlos", de "rescatar" ese saber, "aprender de ellos". No se capta que estar "sumergido" equivale a no poder trascender y espejar la situacin. Este romanticismo conduce al Trabajador Social a anular su propio rol, que consiste precisamente en crear las condiciones que permitan desafiar, reflejar y desarrollar las resistencias transformadoras presentes en el saber

popular. Gramsci expresa muy bien esta situacin cuando, refirindose a la tarea de la "filosofa de la praxis", recuerda que no consiste en ir hacia (Pg.142) los sectores populares para mantenerlos en la situacin en la que estn. En no pocas oportunidades hemos sentido, por parte de los estudiantes de Trabajo Social, resistencias profundas a una formacin terica slida. Por momentos dicha resistencia est justificada puesto que experimentan que la teora que reciben se encuentra disociada de la prctica que realizan. Pero por momentos tambin esta resistencia se debe a que sienten que el saber est en otro lado, con lo que desvalorizan lo que, despus como profesionales comenzarn a exigir. En algunas ocasiones opera como factor distorsionante, una metodologa pretendidamente no-directiva, por la que se busca que el pueblo se exprese y que requiere, de parte del Trabajador Social, la Actitud de "solo escuchar", "estar abierto", dejar que los grupos y comunidades "decidan por s mismos". No se comprende que la voz de los sectores populares no es siempre su autntica voz. Que otras voces hablan por ellos, a travs de sus palabras. Esta resulta ser una falsa postura, porque tambin el Trabajador social posee un conjunto de conocimientos y una determinada concepcin de la prctica. Al mostrarse como no-directivo, cuando en realidad su prctica es intencionalmente directiva, introduce subrepticiamente mecanismos de control y de dominacin sobre las decisiones de los grupos. En los hechos contradice la no-directividad proclamada. Se dice ser "igual", cuando en realidad no lo es y acta camuflando la desigualdad y manipulando las decisiones grupales. Tiene temor a ser autoritario y lo que hace es confundir autoridad con autoritarismo, protagonismo de los grupos con espontanesmo. La no-directividad contradice el papel indispensable de intelectual orgnico. Encierra como un temor oculto a desarrollar su rol de agente externo". Esta expresin da lugar a varios malentendidos. No significa que el Trabajador Social no pertenece a los sectores populares. Al optar por la transformacin, el Trabajador Social ha hecho de su causa la causa de la lucha de los sectores populares. Tampoco significa generar una relacin de dependencia tal que lo convierta en inductor de las decisiones de los grupos. El protagonismo en las decisiones pertenece a los propios grupos y a las decisiones populares, jams al Trabajador Social. En tal sentido, el trmino agente (Pg.143) externo no es sinnimo de agente dominador. La categora de agente externo o mejor aun, de intelectual orgnico, se refiere al papel metodolgico que permite crear las condiciones para que los sectores con los que se trabaja puedan autodescubrir el mundo de ilusiones y apariencias que oculta las verdaderas contradicciones de la realidad. Es un agente catalizador, que estimula el protagonismo de los propios sectores populares. Los sectores populares, que son siempre muy sensibles a estas "imposturas", oportunamente devuelven al profesional la contradiccin: sealan cmo realmente est controlando las decisiones grupales, cmo tiene un conocimiento y un saber que es deber suyo entregarlo. Lo prefieren con un rol claro, bien definido, y no en una actitud pasivo-controladora. El reverso de esta ambigedad no tematizada, es la figura del, profesional ntidamente autoritario, que confunde directividad con imposicin de sus valores y pautas. Es el trabajador social colonizador. Su formacin crtica en ocasiones lo conduce a descubrir en los sectores populares tan slo su alienacin: los ve totalmente pasivos, reflejando la ideologa dominante, sin capacidad de respuesta, sumidos en la impotencia. Entonces recurre a los modelos de trabajo en los que ha sido formado y los impone a los grupos. Aplica una concepcin mecanicista de la motivacin: basta mostrar objetivos para

generar motivaciones y conductas. Se aferra a un esquema conductista. No logra descubrir las capacidades de resistencia, no logra ver que la alienacin (as como el sntoma) es el indicador o el signo de una situacin bloqueada que puede ser modificada. No es un agente catalizador, sino un agente de imposicin. Los incita a la participacin, pero procura controlar adecuadamente -aunque no intencionalmente- las instancias de participacin. Inculca sus propios valores, como los autnticos y transformadores, precisamente porque no detecta la presencia de valores transformadores en los sujetos de su accin profesional. Y muchas veces termina sustituyendo los liderazgos naturales, sintindose que l es el lder en el proceso de cambio. Se siente "agente de cambio" y con esta postura sume a los sujetos en la ms profunda dependencia, perdiendo el perfil de su propio rol. A esta situacin de ambigedad y ambivalencia se sobreaade el problema de la transferencia de poder. Al desvalorizar la cultura popular, lo que realmente hace es concentrar poder. Esta concentracin (Pg.144) de poder se ve reforzada por un mecanismo tpico por parte de las clases subordinadas: la delegacin del poder. Quien tiene el poder es el profesional, porque sabe, tiene tcnicas y metodologas adquiridas. La desvalorizacin de s es desplazada hacia el profesional y transformada en confianza en l. Concentracin de poder y delegacin de poder se van reforzando dialcticamente, en una espiral creciente, y van consolidando una relacin de dependencia que entra en contradiccin con la opcin transformadora que motiva al profesional. La ambigedad se convierte decididamente, ahora s, en un esquema de dominacin. Estas situaciones que hemos procurado describir, y en parte explicar, no son slo inherentes al Trabajador Social. Es lo que, matices ms matices menos, le sucede a todo profesional cuando trabaja con sectores populares y no analiza tematizando el choque cultural, presente ya al comienzo de la relacin. El malentendido inicial se puede volver un malentendido permanente, no logrndose romper el crculo vicioso. Creemos que de lo anterior queda clara tambin la alienacin propia de los intelectuales. Formados en una teora alejada de la prctica, no capacitados para generar teora desde la accin, y desde una accin conjunta con los sectores populares, se encierran en un mundo de legitimaciones y racionalizaciones que arriesgan coincidir con el mundo de ilusiones que elabora la ideologa dominante. De ah sus contradicciones profundas, los compartimientos estancos que establecen, no slo entre las disciplinas, sino entre sus opciones y su vida cotidiana, entre su discurso y su accin, entre la teora poltica proclamada y la metodologa empleada. Alienacin que afecta, a nivel poltico, las relaciones entre vanguardia y masas, entre elaboracin de estrategias polticas y acciones de las masas. Es la alienacin del cuadro poltico que se forma en la teora y el anlisis, alejado del sentir cotidiano del pueblo. Slo la relacin dialctica con la prctica y la vida del pueblo puede lograr que el cuadro poltico, que el intelectual comprometido, empiecen a darse cuenta que tambin ellos deben transformarse. Creemos pues, que este choque y este malentendido deben, ser analizados crticamente desde el comienzo de la accin profesional. Es imprescindible una permanente autorreflexin, donde la tica puede dar un aporte sustancial, porque estn en juego valores y situaciones (Pg.145) que giran en torno a valores. El trabajador social no puede apostar a un proceso de autorreflexin emancipatoria de los sectores populares, si l mismo no se somete a este proceso de autorreflexin. Esto requiere de una profunda actitud autocrtica, una autoevaluacin constante, una slida formacin terico-prctica en la lnea de una tica transformadora. La tica aporta elementos tericos y herramientas slidas para ayudar a que la prctica social no se convierta en un proceso de colonizacin cultural y axiolgica. Y la falta de solidez tica (a nivel vivencial, pero no menos a nivel terico) es el terreno propicio para que se generen estas situaciones

ambiguas y frustrantes. La "intervencin profesional" es tambin una intervencin tico-cultural. A fin de cuentas se trata de que el profesional sea realmente un intelectual orgnico, que no reniega de su rol como intelectual especializado, ni de sus opciones, pero que est abierto a replanterselas y a aprender y ensear junto a los sectores con los que trabaja. "Hacerse y mantenerse como profesional al servicio de los sectores populares de liberacin es una tarea dura, compleja, llena de conflictos, reveses, estancamientos, frustraciones y peligros. Claro que, paradjicamente, es tambin una tarea llena de alegras, esperanzas, satisfacciones y experiencias vivificantes... de no ser as ningn profesional se integrara a las luchas populares (...). De algn modo el profesional ubicado en este compromiso se halla como entre dos mundos y en ninguno, atrado y cuestionado simultneamente por ambos y sabiendo constantemente amenazadas -por ello mismo- su identidad social, su seguridad psquica, econmica, poltica e incluso fsica (...). La ambigedad, las contradicciones y las dificultades del profesional comprometido con la liberacin popular son, precisamente y a la vez, el sntoma, el precio y la condicin de la eficacia de la tarea."(167 Otto Maduro) A partir de esta perspectiva surgen valores y actitudes inseparables del perfil del Trabajador Social que se autocomprende como intelectual orgnico identificado con la causa popular. Es un profesional (Pg.146) con un profundo sentido de sus lmites, es decir, alguien que descubre la propia identificacin y autoestima dentro de un proceso de permanente aprendizaje. Aprendizaje junto a los sectores populares co-descubriendo y co-transformando la realidad. Aprendizaje terico, analizando e interpretando desde adentro el universo cultural de los explotados y oprimidos. Esto le exige una formacin terica muy slida. No ser rgido nunca es sinnimo de no ser riguroso. Su prctica necesariamente es investigativa y jams puede estar animada por la improvisacin. Lo que le supone una constante actitud de apertura, sin desconocer que la "escucha" es desde un horizonte de pre-comprensin que le es propio. Una escucha neutral no es posible. De ah que sea imprescindible tematizar ese horizonte desde el cual est escuchando, para poderlo revisar y reformular. Lo que exige una autocrtica permanente para superar todos los vicios ligados al profesionalismo como tambin los engaos ligados al falso igualitarismo. Ya se dijo que autoridad no es sinnimo de autoritarismo. Por lo tanto, su autoridad la ejerce a travs de la postura por la cual, a partir del saber popular y con el aporte de su propio saber, se genera un proceso de gestacin de saberes nuevos. Esto requiere capacidad de interpretacin, que no se logra si no es a travs del rigor cientfico y de la apertura. Su actitud no es para nada pasiva. Asume el saber del pueblo, pero a la vez muestra contradicciones, problematiza y desafa a avanzar en el crecimiento cualitativo de ese saber. A esto va unida la conciencia de que la no-directividad es la otra cara del autoritarismo. El profesional necesita de una actitud investigativa que apunte a la comprensin de los ritmos, las lgicas y los cdigos lingsticos diferentes a los suyos. La no aprehensin de los ritmos temporales genera situaciones de grave desencuentro, al querer imponer un ritmo propio o al querer ir atrs del ritmo de los sujetos populares. La empata, indisociable de toda prctica social, no puede desprenderse de su capacidad de desafo. Y desafa porque confa y cree en las capacidades de crecimiento de los sectores con los que trabaja. La confianza, as entendida, es un valor fundamental. No una confianza ingenua, sino una confianza que descubre brechas y resistencias generadas por el inters emancipador, presente en todos los hombres.

"La superacin de la dominacin y de la explotacin no (Pg.147) es una accin ideal, surge de las contradicciones de la realidad existente. Comprender este proceso de negacin y creacin est en funcin de una lgica de liberacin. "(168 De Paula) "Asimismo rompiendo las evidencias dominantes; mostrando como ciertas ideas o conductas slo sirven para mantener dividido, debilitado y explotado al pueblo; cmo tales ideas o conductas no son eternas, ni queridas por Dios, ni beneficiosas para los oprimidos." (169 Otto Maduro) Lo que requiere del profesional capacidad de dilogo, superando la comunicacin distorsionada, apropiacin de su saber y de sus tcnicas por parte de los sujetos con los que trabaja, recoger la experiencia de los mismos para devolverla, problematizando y problematizndose, recuperacin histrico-cultural de los valores y las acciones transformadoras que abren camino hacia una sociedad ms justa, globalizacin de lo particular, sistematizando lo que es incoherente, develar las contradicciones y demitificar lo que aparece como natural. Los valores, las actitudes, la postura investigativa, exigen una formacin slida, que pasa por rupturas epistemolgicas y analticas. En este contexto, las Ciencias Sociales, las Ciencias de la Cultura, la Filosofa (y en especial la tica), cumplen un papel insoslayable para la formacin integral del profesional. El socilogo colombiano Orlando Fals Borda resume en los trminos siguientes esta integracin del Trabajador Social a la tarea interdisciplinaria: "Concretamente el concepto de operatividad lleva a reorientar a las disciplinas hermanas de Sociologa y Trabajo Social para hacerlas reconstruir los lazos con los movimientos sociales por la vida como los que le dieron origen, sin descartar la acumulacin cientfica que han alcanzado hasta hoy; y realizar tan importante tarea histrica las dos disciplinas, no separadas sino conjuntamente. Porque si estas tesis son acogidas y traducidas a la realidad, podramos descubrir que un socilogo, para realizarse como tal, debera ser un buen (Pg.148) educador popular y trabajador social; y viceversa, que un trabajador social eficaz debera transformar su asistencialismo tcnico y convertirse en un prctico-terico, es decir, en un buen socilogo y educador popular." (170) (Pg.149)

CAPITULO X. LA CONTRADICCIN EN EL MARCO INSTITUCIONAL. El Trabajador Social se ve tambin impelido a desarrollar su tarea profesional en un marco institucional, en el que el trabajo de campo cambia sustancialmente sus posibilidades. Quizs hoy, la reformulacin de su propio rol, como tambin la existencia de centros de educacin popular y de comunidades eclesiales comprometidas con una opcin por los pobres y oprimidos, haya ampliado las posibilidades de una insercin profesional ms ligada a las organizaciones populares. Sin embargo, muchos trabajadores sociales deben enfrentar la dura realidad de enmarcar su prctica en instituciones que no siempre responden a los objetivos que ellos mismos se han trazado. Son instituciones que -por propia definicin- no se plantean estrategias transformadoras. Sabemos las agudas

contradicciones que esta situacin genera y hemos tenido oportunidad de palparlas en los Talleres de Formacin Crtica realizados con profesionales de Trabajo Social. Aqu no intentamos -porque adems no corresponde- abrir un juicio de valor sobre la presencia de los Trabajadores Sociales en tales espacios. Creemos que la misma es una opcin que corresponde al profesional tomarla, analizando los mltiples factores que operan en su decisin. Hay tambin trabajadores sociales que optan por no (Pg.151) trabajar en instituciones, buscando otros espacios. En lo reducido del mercado profesional, sabemos lo difcil que es una decisin en uno u otro sentido y por eso entendemos que no nos corresponde emitir juicio alguno. No es nuestra intencin ahora detenernos en situaciones particulares. Las instituciones son muy variadas y complejas, exigiendo un anlisis ms detallado de acuerdo a sus objetivos, estructuras y caractersticas peculiares. Nos interesa ms una reflexin global que aporte al sentido o no de la presencia en las instituciones. No compartimos una postura antinstitucional por principio. Entendemos que la sociedad civil se compone de mltiples instituciones, en las cuales es preciso estar presentes. Muchas de ellas, ligadas estrechamente a las necesidades fundamentales de nuestro pueblo: salud, educacin, minoridad, etc. Existe una cierta tendencia, difundida desde hace varios aos, que considera necesario generar alternativas fuera de las instituciones. Se trata de una postura terica y prctica que considera que las instituciones son expresiones de modelos autoritarios que moldean la personalidad de una manera tal que vuelven imposible todo intento transformador. Trabajar en instituciones se identifica, segn esta ptica, con trabajar dentro del sistema. En el campo educativo esta postura antinstitucional ha sido formulada con vehemencia por Ivan Illich. Este autor plantea un proyecto de "desescolarizacin", como parte de una rebelin contra toda institucin establecida. Si la institucionalizacin es el fundamento del autoritarismo, es evidente que la lucha por la liberacin pasa a travs de la desinstitucionalizacin. Si el hombre es espontneamente libre, se podr lograr su maduracin sacndolo de los contextos donde experimenta una verdadera constriccin social. En esta lnea de pensamiento, Illich sostiene que la transformacin de la sociedad se lograr mediante la transformacin o abolicin del sistema educativo y, en un sentido generalizado, de toda institucin. "La desescolarizacin es la premisa indispensable de todo movimiento por la liberacin del hombre (...) Un movimiento de liberacin que partiese de la escuela, y se fundase sobre la conciencia, por parte de los educadores y de los alumnos, de ser correlativamente (Pg.152) explotadores y explotados, podra preanunciar las estrategias revolucionarias del futuro. Un programa radical de desescolarizacin podra, en efecto, preparar los jvenes para la revolucin de tipo nuevo, necesaria para combatir un sistema social caracterizado por la obligatoriedad de la salud, de la riqueza y de la seguridad." (Traduccin nuestra) (171) Tal perspectiva nos parece ser profundamente idealista. Ante todo, en cuanto considera que es posible un sistema de educacin totalmente autnomo respecto al poder econmico y poltico. Postula la creacin de un mbito educativo que est en contradiccin con el sistema, que desarrolle una total libertad educativa dentro de un sistema social basado en la explotacin y en la dominacin. El sistema no tolerara ni un pice estos intentos de transformacin radical de uno de sus aparatos fundamentales: la educacin. Pero adems el planteo es idealista porque cree en el poder que las ideas

tienen en cuanto a cambiar la historia y la sociedad. Sera utpico creer que, construyendo estos espacios, puedan generarse estrategias revolucionarias de transformacin. Algo similar se nos ocurre en relacin a ciertos enfoques de la educacin popular que se plantean como alternativas a la educacin institucionalizada, apostando al carcter cualitativo de los microprocesos. Evidentemente que la educacin popular especialmente en su enfoque liberador o dialctico- ha abierto el espacio de la educacin. Ha ayudado a mostrar cmo las organizaciones populares desarrollan espacios autoeducativos que es preciso recuperar. Ha innovado en metodologas y tcnicas e incluso ha aportado mucho en la lnea de una teora del conocimiento y de la epistemologa. Pero pensamos que este intento no puede conducir a despreciar o desvalorizar los mbitos institucionales educativos. Sera pretender borrar el saber acumulado, creyendo presuntuosamente que se empieza de cero. Pero adems, por momentos se llega a concebir estos microprocesos y microespacios desinstitucionalizados, como desprendidos de una estrategia global. Se ve en estas experiencias mbitos cualitativos, donde se generan formas igualitarias de relacionamiento en las que no penetra el poder dominante de la sociedad. Incluso se sostiene que estos espacios de educacin popular son los verdaderos generadores (Pg.153) del poder popular y que estableciendo redes de interrrelacin puede llegarse al cambio cualitativo de la sociedad. Creemos que estas concepciones de la educacin popular en cuanto aisladas de las luchas de las organizaciones populares y polticas y de la lucha por el poder, caen tambin en la utopa y el idealismo. (172 Max-Neef) La educacin popular, por s misma, no genera poder popular. Slo lo logra en relacin con las organizaciones que el pueblo se da en vistas a ejercer el poder de toda la sociedad. La educacin necesita ser pensada desde un proyecto poltico global, donde las clases explotadas y desposedas asuman la lucha por el cambio de la sociedad. As como el sistema capitalista genera, en el plano econmico, la clase capaz de transformarlo, as tambin en el plano cultural e institucional, genera exigencias, contradicciones, posibilidades a partir de las cuales pueda ser cuestionado. Es necesario ocupar todos los espacios de libertad, para llevar adelante la lucha desde esos espacios. Ninguna institucin y menos las educativas- quedan al margen del sistema. Por lo tanto, ninguna institucin puede quedar al margen de la lucha por transformarlo. La accin en esos espacios es muy difcil, puesto que choca permanentemente con estructuras, leyes, autoritarismo. Y esos choques provocarn avances, pero tambin retrocesos. El sistema retrocede, pero se defiende hasta sus ltimas posibilidades. Por estos espacios pasa tambin la lucha de clases. Es una situacin contradictoria y por momentos dolorosamente contradictoria. Se trata de resistir estando dispuestos a pagar el precio por la libertad. La sociedad civil no es un dominio aparte de la sociedad poltica, como algunos lo sostienen. La sociedad poltica penetra profundamente en la sociedad civil. As lo vea Gramsci para quien la lucha a nivel de la sociedad civil era una trinchera fundamental en el cambio de la sociedad poltica y en la transformacin de la entera sociedad. Las transformaciones de la sociedad se operan tambin y necesariamente en las instituciones, a riesgo de convertirse en propuestas puramente utpicas, sin ningn tipo de mediacin. Ms aun, la lucha por la transformacin de la sociedad debe darse desde ya, en las propias instituciones del sistema, que adems nunca quedan ajenas a esta lucha. Sabemos, por supuesto, que es una tarea riesgosa porque (Pg.154) puede terminar en que el profesional, animado por una opcin de cambio, termine transformado por el sistema que quiere cambiar.

sto indudablemente genera en el profesional temores, ansiedades y miedos. No podra menos de suceder as, cuando se mueve en un terreno donde la contradiccin lo enfrenta permanentemente a quedar atrapado. Es importante autorreconocer estos temores y miedos, como parte de una definicin de opciones dentro del marco institucional. Lo que no parece ser aceptable -en el marco de una ptica transformadora- es la postura del profesional que se comporta asumiendo una personalidad esquizofrnica, es decir, adaptndose plenamente a los requisitos institucionales y manteniendo -en teora- una opcin transformadora que segn l debe darse en otros espacios. Estas contradicciones terminan anulando los proyectos transformadores del profesional. El trabajador social, pues, no puede trabajar en forma solitaria en los mbitos institucionales. Si la labor colectiva es exigencia fundamental del Trabajo Social, esta exigencia se agudiza aun ms cuando desarrolla la tarea en espacios institucionales que fcilmente pueden hacerle perder de vista su horizonte transformador. Las instituciones se caracterizan por una gran rigidez, coercin y por una violencia simblica (cultural y tca) que constantemente amenaza la permanencia misma del trabajador. Es precisamente este universo institucional que debe ser sometido a un anlisis colectivo por parte de los trabajadores sociales. Nos parece de importancia fundamental el anlisis de los procesos de legitimacin institucional, de la lgica que orienta a la institucin, de la nomatividad que le da consistencia, de la estructura de roles que la institucin genera. Como tambin es indispensable la elaboracin de un "mapa ideolgico" (en palabras de Paulo Freire) de la institucin, que ayude a visualizar los focos de poder, la distribucin y concentracin de los mismos y las alianzas posibles: "Una segunda consecuencia la constituye el fortalecimiento del tradicionalismo en las acciones institucionalizadas que as se legitiman, o sea, un fortalecimiento de la tendencia inherente de la insttucionalizacin hacia la inercia. La habituacin y la institucionalizacin en s (Pg.155) mismas limitan la flexibilidad de las acciones humanas. Las instituciones tienden a persistir, a no ser que se vuelvan "problemticas". Las legitimaciones definitivas refuerzan inevitablemente esta tendencia. Cuanto ms abstractas resultan las legitimaciones menos probabilidad existe de que se modifiquen segn las cambiantes exigencias pragmticas (...). Ciertas cosas se hacen no porque resultan, sino porque son justas, es decir, justas en trminos de las definiciones ltimas de la realidad, promulgadas por los expertos universales." (173 Berger-Luckmann) La institucin se transforma, de alguna manera, en criterio de moralidad. Es decir, considera como lcito o ilcito aquellos comportamientos que se adecan o no a sus objetivos. Lo que revela la funcin legitimadora que cumplen los valores normativizados, es decir, adecuados al imperativo categrico de la institucin. En este campo, la tica tambin puede contribuir a un anlisis institucional que ayude a develar dichas normatividades legitimadoras. En esta lnea es interesante el aporte que realiza la corriente del "sociosicoanlisis" en la medida en que ofrece algunos instrumentos -inspirados en el psicoanlisis y en el marxismo- que pueden ayudar para un anlisis institucional. (174 Mendel) De acuerdo con esta corriente, todo acto produce poder social y, por lo tanto, las acciones desarrolladas dentro de las instituciones generan poder institucional, en cuanto aumentan el poder social de la institucin. Sin embargo, en las instituciones existe expropiacin de poder por parte de algunas "clases institucionales" en relacin a aquellas que lo han generado. A este poder producido pero no recuperado, se lo denomina plusvala institucional. La institucin por su parte, oculta esta plusvala de poder.

Junto con estos mecanismos institucionales, coexisten mecanismos de carcter inconciente. Uno de ellos es la regresin que se verifica hacia el plano de lo psquico, especialmente cuando se reavivan en el individuo los esquemas sicofamiliares. Cuando el conflicto institucional es transferido al plano psquico, se lo reinterpreta en acuerdo con el esquema familiar. Este esquema ha sido introyectado sobre la base de relaciones de desigualdad. De este (Pg.156) modo la autoridad institucional es aprehendida sobre el modelo de la autoridad familiar. Los conflictos institucionales, en lugar de ser avizorados como expropiacin de poder, son referidos, por los sujetos generadores de poder, a su esquema psicoafectivo. La intervencin del sociosicoanlisis apunta precisamente a desocultar estos conflictos de poder, a develar las regresiones hacia esquemas psicoafectivos y a permitir que los sujetos comiencen a elaborar estrategias operativas en vistas a una redistribucin del poder. Nuestra idea no es exponer esta corriente de anlisis institucional. Simplemente nos propusimos ilustrar acerca de una de las tantas corrientes que aportan al anlisis de los esquemas de poder, de las normatividades institucionales, de las relaciones que se generan al interno de la institucin. La tica puede ayudar a que el Trabajador, Social cuente con herramientas de anlisis y con teoras que le permitan desocultar el funcionamiento institucional. Esto, por lo menos, facilita una reubicacin del profesional dentro del mbito institucional en el que se mueve. Este anlisis es un primer paso imprescindible, para posteriormente elaborar estrategias operativas y buscar cuales son los espacios que permitan actuar, en forma relativamente coherente, con la opcin transformadora que el profesional tiene. Otra cosa es si es posible modificar en algo la institucin y si ese algo aporta auna transformacin ms global. Este juicio forma ya parte de un anlisis especfico de cada institucin, realizado colectivamente y afecta a las opciones tico-existenciales del propio trabajador social. No queremos concluir estas reflexiones sin una breve referencia al tema de los cdigos de tica Profesional. Laura Grazziosi describe de la siguiente manera lo que entiende por Cdigos de tica, Moral o de Deontologa: "Probablemente la expresin ms adecuada sea la de Cdigo de tica, que es precisamente la de uso ms corriente. Si nos atenemos a las puntualizaciones efectuadas en cuanto al carcter valorativo y filosfico de la tica, y teniendo en cuenta que un cdigo propone las conductas deseables como las ms buenas y las ms justas, resulta evidente que ese cdigo habr de regirse (Pg.157) por un ideal del deber ser que exprese un verdadero arquetipo axiolgico que oriente la decisin, es decir, tico. Siempre, claro est, tomando en consideracin a la naturaleza humana y a sus posibilidades de accin en una realidad concreta y respetando las normas morales vigentes en la sociedad, en tanto no estn reidas con lo tico." (175) Para la autora, los argumentos que fundamentan la necesidad de los Cdigos de tica, son: hacer pblicas y expresas las normas, formar y estimular la conciencia moral, orientar la accin en casos concretos, favorecer la unidad profesional, incrementar la autonoma profesional, proteger a los usuarios y ofrecer bases para sanciones y autodefensa" (176) Hemos ledo atentamente los diversos cdigos de tica profesional que la autora expone y compara en su libro. En tal sentido proceden algunas de nuestras impresiones al respecto.

Al presentarlos como cdigos que pertenecen al dominio de la tica, no podemos menos que relacionarlos con una desviacin sufrida por la tica y la Moral en pocas ya superadas. No se ve en qu se diferencian estos cdigos de tica de la clsica casustica moral, que buscaba determinar un conjunto de reglas que guiaran con claridad la accin de los hombres. Al intentar codificar los comportamientos que era preciso adoptar en cada circunstancia, la casustica hizo perder el perfil de la tica. Era suficiente dejarse guiar por dichos cdigos morales, para actuar moralmente. Se produjo una verdadera deformacin de la conciencia moral, al perder de vista el fundamento de la razn prctica y la capacidad de definir, en cada circunstancia, cual era el obrar moralmente correcto. En todo caso -y esta es una discusin que pertenece a otro dominio- estos cdigos pueden pertenecer al terreno de la normatividad legal, pero nunca al campo de la tica en cuanto tal. En segundo lugar, nos parece que la misma concepcin de cdigo de tica encierra un prejuicio idealista que hemos tratado de cuestionar a lo largo de nuestras reflexiones. En efecto, para fundamentar los cdigos se manejan una serie de conceptos ahistricos, tales como: "conductas deseables", "ideal del deber ser", "arquetipo axiolgico", "naturaleza humana". Todas estas categoras se transforman en (Pg.158) abstractas al no hacer referencia al principio que fundamenta el comportamiento moral. Principio que, a nuestro entender, tiene que tener una dimensin esencialmente histrica. En la perspectiva de una tica transformadora hemos expuesto que ese principio fundante es la liberacin humana, personal y colectiva, enraizada en las circunstancias y contextos histricos. La ausencia de un fundamento tico, retrotrae el problema a la crtica que Kant desarroll contra todas las morales heternomas que pretendan fundamentar la tica recurriendo a principios ajenos a la misma razn prctica. No es a partir de cdigos que se forma la conciencia moral, sino a partir de un imperativo profundamente solidario con un proyecto tico global. En todo caso, los cdigos de tica aqu propuestos tienen como fundamento la "unidad de la profesin", aislndola del proyecto tico que unifica el comportamiento de los hombres y no solo de los profesionales. Una ltima apreciacin se refiere al carcter legitimador de todo enfoque idealista. El idealismo, al concebir que la historia se comprende a partir de ideas o valores, prescinde de las condiciones histricas materiales, que son de ndole econmico y poltico. Todo idealismo concluye as justificando y racionalizando el funcionamiento de la sociedad en la que vivimos. La autora es muy clara al respecto. En efecto, considera que los cdigos de tica respetan las normas morales vigentes en la sociedad. Ahora bien, traducido a lo concreto, esto significa que el principio tico fundamental es la adaptacin a la normatividad de la sociedad capitalista. De acuerdo con esto, toda tica transformadora es profundamente inmoral. La unidad profesional y la autonoma profesional se definen en relacin a un conjunto de cdigos que responden a una ideologa liberal, con marcados rasgos de asistencialismo y con un cierto enfoque funcionalista. De lo qu se trata es de corregir las disfuncionalidades y desequilibrios de la sociedad, sin apostar a su transformacin. Creemos que a la tica corresponde una tarea demitificadora mostrando cmo los cdigos, profesionales, en cuanto se presentan como ticos, encierran la justificacin de un determinado modelo de sociedad. A nuestro entender, los comportamientos ticos del profesional tienen que ver con su propia concepcin del Trabajo Social. Es decir, (Pg.159) si se entiende al Trabajo Social como adaptativo o como transformador.

Nuestras reflexiones anteriores se orientaron en la perspectiva de una tica liberadora y de un Trabajo Social transformador. Vimos que a partir de ese enfoque siguen una serie de actitudes y valores coherentes con un proyecto transformador, que abarca todos los niveles de la existencia: que es econmico, poltico y cultural. Esas actitudes y valores no constituyen cdigos establecidos, porque deben ser redescubiertos y creados en cada situacin histrica especfica. La tica liberadora supone un gran margen de inseguridad, de creatividd y de apuesta. Requiere de una gran dosis de imaginacin y de utopa, basada necesariamente en el anlisis cientfico y riguroso. El compromiso y la identificacin con los ms oprimidos y explotados, obliga a crear permanentemente nuevos valores y a desarrollar actitudes novedosas. Puesto que esta es la dinmica de la transformacin. El mismo modelo del profesional se est recreando y transformando permanentemente, de acuerdo a las nuevas exigencias histricas. En esto el profesional se descubre partcipe de la lucha de todos los hombres por una sociedad justa sin explotacin y sin dorninacin. Y dentro de esta apuesta existencial y poltica, descubre la especificidad de su rol. La verdadera autonoma profesional emerge en la socializacin de un proyecto compartido por hombres, clases y profesiones. En tal sentido, pues, no podemos menos de compartir el mismo escepticismo que un profesional de Trabajo Social, como Natalio Kisnerman, manifiesta respecto a los cdigos de tica Profesional: "Algunas de esas entidades (se refiere a las asociaciones profesionales) han creado en algunos pases cdigos de tica profesional, en los que se determinan los deberes y las obligaciones de los asistentes sociales con respecto a s mismos, a los clientes, a las instituciones y a la comunidad. Tal vez, a nuestro juicio, uno de los ms acabados sea el de Chile. Pero personalmente manifestamos nuestro absoluto escepticismo frente a los cdigos de tica, pues de nada valen si los profesionales carecen de la actitud interna que hacen que su accin sea realmente tica. (Pg.160) Nos nos cansaremos de decir que el Servicio Social es entrega, sentirse persona en otras personas; tener la avidez de estar cada da ms instrumentados para ayudarnos a nosotros mismos y a los dems; participar en la vida de nuestro hogar, de nuestro trabajo, de nuestra organizacin sindical o profesional, en la comunidad, trabajando con la gente, sintindola como criaturas humanas, iguales a nosotros, insertos en una realidad, ansiosos de alcanzar ese mundo solidario, sin fronteras, sin diferencias de credos, razas, idiomas en el que todos podamos llamarnos hermanos." (177) Ese mundo en el que todos podremos llamamos hermanos no coincide con una sociedad basada en la destruccin, en la explotacin de las minoras sobre las mayoras. La hermandad no se basa en la dominacin. El combate por la fraternidad y por relaciones igualitarias, nace de las ansias de libertad que estn profundamente afincadas en cada uno de los hombres y mujeres que luchan sin descanso. El Trabajador Social se encuadra en ese proyecto de libertad y fraternidad, de justicia y de amor, de lucha y de liberacin. Su formacin tica supone un permanente esfuerzo por adquirir reflexivamente marcos tericos slidos, que le permitan analizar constantemente su prctica. Esta tarea nos parece ms eficaz, para su formacin, que introducirse en un mundo de normatividades. Creemos que una rigurosa formacin en la tica, confrontada con la prctica, genera actitudes, comportamientos crticos, estimula una postura reflexiva y esclarecedora

acerca de las opciones ticas, impulsa a la transformacin de s y del colectivo profesional, en la lucha por la transformacin de la sociedad. (Pg.161) EN CONCLUSIN Hemos tentado trasmitir nuestra concepcin de la tica, entendindola como una disciplina filosfica estrechamente ligada a la prctica social del estudiante y del profesional de Trabajo Social. Apostamos a una tica de la transformacin, porque apostamos a las energas y capacidades emancipadoras presentes en todos los hombres. La vemos inseparable de las Ciencias Sociales, en una interaccin dialctica, en cuanto enmarcadas en un proyecto histrico que permita a los hombres desarrollar aquellos aportes inditos que forman parte de su vocacin y de su existencia como sujetos. Recordamos la enorme confianza demostrada por Gramsci en las capacidades humanas: todos los hombres son filsofos, porque tienen una concepcin del mundo, porque piensan y son capaces de pensar ms, porque son creadores. Sin embargo, la sociedad en la que vivimos no permite que inmensas mayoras de hombres y mujeres desarrollen esas capacidades. Y as, en nuestra Amrica Latina, hay un enorme desperdicio, buscado, de capacidades de pensar, de crear, de imaginar y de transformar la realidad. Capacidades que solo comenzarn a realizarse en una sociedad ms justa, donde todos los sujetos sean protagonistas y no meros espectadores. Por esto, la tica de la liberacin es tambin una tica de la esperanza, pero nunca de la espera pasiva. Una esperanza que se abre camino en nuestro continente por el esfuerzo colectivo de aquellos que han sido postergados. Una tica rigurosa, sistemtica, cientfica, basada en el legado histrico de las (Pg.163) grandes teoras ticas, pero que a su vez sepa asumir con seriedad y coraje los nuevos desafos histricos de una praxis colectiva transformadora. La sociedad en la que vivimos tiene una lgica frrea. Posee una unidad y una coherencia que le aseguran que pueda encontrar nuevos caminos frente al estallido de cada crisis. Las crisis permanentes del sistema no son, de por s, el anuncio de su desaparicin. Por lo tanto, los intentos por construir alternativas al sistema, tambin deben estar marcados por una profunda unidad. En la medida en que estas luchas permanecen aisladas, son neutralizadas y reducidas a islas dentro de esta sociedad. Se trata de unificar, en una lucha nica, la transformacin econmica y la cultural, la emancipacin de los trabajadores y la de todo el pueblo trabajador, las luchas de los jvenes y de las mujeres, el combate por los derechos humanos, el de los trabajadores de la ciudad y del campo. Las estrategias de los movimientos sociales deben confluir en una sola estrategia. Las organizaciones polticas podrn educar y dirigir si son feles intrpretes de estas luchas y si logran encauzarlas hacia un proyecto total. Los trabajadores sociales, junto a otros profesionales e intelectuales deben insertarse en esta causa comn, que es la causa popular. La educacin ser liberadora si logra consolidar el protagonismo de los sectores populares, a travs de una metodologa coherente con sus ideales de liberacin. Cada lucha ser expresin de una real alternativa si se articula en un proyecto histrico global, econmico, poltico y cultural. Puesto que la libertad es indivisible, la lucha por conquistarla tambin lo es. (Pg.164)

grandes teoras ticas, pero que a su vez sepa asumir con seriedad y coraje los nuevos desafos histricos de una praxis colectiva transformadora. La sociedad en la que vivimos tiene una lgica frrea. Posee una unidad y una coherencia que le aseguran que pueda encontrar nuevos caminos frente al estallido de cada crisis. Las crisis permanentes del sistema no son, de por s, el anuncio de su desaparicin. Por lo tanto, los intentos por construir alternativas al sistema, tambin deben estar marcados por una profunda unidad. En la medida en que estas luchas permanecen aisladas, son neutralizadas y reducidas a islas dentro de esta sociedad. Se trata de unificar, en una lucha nica, la transformacin econmica y la cultural, la emancipacin de los trabajadores y la de todo el pueblo trabajador, las luchas de los jvenes y de las mujeres, el combate por los derechos humanos, el de los trabajadores de la ciudad y del campo. Las estrategis de los movimientos sociales deben confluir en una sola estrategia. Las organizaciones polticas podrn educar y dirigir si son fieles intrpretes de estas luchas y si logran encauzarlas hacia un proyecto total. Los trabajadores sociales, junto a otros profesionales e intelectuales deben insertarse en esta causa comn, que es la causa popular. La educacin ser liberadora si lograr consolidar el protagonismo de los sectores populares, a travs de una metodologa coherente con sus ideales de liberacin. Cada lucha ser expresin de una real alternativa si se articula en un proyecto histrico global, econmico, poltico y cultural. Puesto que la libertad es indivisible, la lucha por conquistarla tambin lo es.

NOTAS BIBLIOGRFICAS
(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) Cfr. LUCIO COLLETTT, Tramonto delTideologla, Roma - Bar, Ed. Laterza, 1980. Colletti,Op.dt,p.4S. Colleui, Op. clt, p. 86. Cfr. JEAN PIAGET. Sabidura e Ilusiones de la filosofa, Barcelona, ed. Penmsuh,1973,p.59. Piaget.Op.dt.p.79. Cfr. TOMAS de AQUINO. Summa de veriite catholicae fidei contra Gentiles, Joach-Sestili, 1898. Cfr. ETIENNE GBLSON. L'esprlt de la phllosophle mdlvale, Pars, Vrin, 1948. M. D. CHENU, Introduction a I'tude de S. Thomas d'Aquin, Montreal, InsL EL medievales. .1950. ETIENNE GILSON, La filosofa de la Edad Media, Madrid. Credos, 1958. J. B. METZ, Antropocentrlsmo cristiano. Sobre la forma del pensamiento de Aquino, Salamanca, Sigeme, 1971. Cfr. PETERBERGER, El Dosel Sagrado. Elementos para una sociologa de la religin, Buenos Aires, Amorrom, 1971. Berger, Op. clt, pp. 52-3. Cfr. FRIEDRICH A. HAYEK, La pretensin del conocimiento, en "Inflacin o pleno empleo", Madrid, Unin editorial, 1976, p. 47. Cfr. FRANZ J. fflNKELAMMERT. Crtica de la Razn Utpica, San Jos de Costa Rica, DEI, 1948. La teologa del Imperio, en rev. Amanecer.Managua 53 (nov-dic 987). pp. 20-6. En la obra crtica a la Razn Utpica el autor ampla su anlisis. Se refiere, no solo al neoliberalismo, sino al conservadurismo, al anarquismo y al modelo sovitico. Cfr. FRANZ J. fflNKELAMMERT, La teologa del Imperio, op. cit., p. 21. Es interesante el trabajo del mismo autor, que lleva como ttulo: Economa y teologa. El Dios de la vida y la Vida Humana, en la obra colectiva coordinada por GIRARDI-FORCANO-VIGIL, Nicaragua, Trinchera teolgica. Para una teologa de la liberacin desde Nicaragua, Madrid, Lguez Ed., 1987.

(8) (9) (10) (11) (12) (13)

164

165

Un anlisis de cmo hoy en da resurgen centros no-gubernamentales que implementan polticas desarrollistas, podr encontrarse en SCAR JARA, Las organizaciones no-gubernamentales; la crisis y el futuro de Centroamrlca (mimeo.). San Jos de Costa Rica, Centro de Estudios y Publicaciones Alforja, 1987. Para un anlisis acerca del papel ideolgico actual de la religin, Cfr. ANA MARA EZCURRA, El neoconservadorisrno reformador en la Iglesia catlica argentina, Buenos Aires, Instituto de Estudios y Accin Social, 1987. El Vaticano y la Teologa de la Liberacin, Buenos Aires, Ideas, 1987. (14) Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT, Op. clL, p. 24. (15) Ibld.,p. 25. (16) Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT, Economa y Teologa, op. cit., p. 263. (17) La influencia del racionalismo aristotlico, llev a Toms de Aquino a considerar el movimiento como accidente, revalorizando el papel de la sustancia como lo permanente. No obstante, Toms de Aquino no consider la Nueva Tierra como un "cielo de almas", sino como una recomposicin de la entidad cuerpo/alma. La doctrina agustiniana rescat, por el contrario, el papel del sujeto y de la existencialidad humana, pero en un sentido espiritualista. (18) Cfr. J. Y. CALVEZ - J. PERRIN. Chlesa e societ econmica, Monza, Artigianelli - Pavoniani, 1965. Un anlisis de esta tica y teologa pre-conciliar, puede encontrarse en el trabajo del historiador y telogo DARO LJSIERO, People Ideology. People Theology. New perspectlves on reilglous dogma, New York, Smithtown, 1980. En una lnea similar se ubica el trabajo colectivo desarrollado por DARO LJSIERO - JOS L. REBELLATO, Desde la Dependencia, (mecan.). Rivera, 1974. En esta obra se analizan los aspectos ticos y teolgicos de una concepcin reformista. (19) Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT, Crtica a la Razn utpica, Op. cit., p. 93. (20) Cfr. JRGEN HABERMAS, Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo, Buenos Aires, Amorrortu, 1975. Tcnica e Ciencia Enquanto Ideologa, en Os Pensadores. San Pablo, VictorCivita, 1983. Teora y Praxis. Ensayo de Filosofa Social, Madrid, Taurus, 1987. La reconstruccin del materialismo histrico, Madrid, Taurus, 1981. (21) La concepcin tomista de la verdad reproduce en cierto sentido la concepcin griega: "Adaequatlo intellectus ad rem". La escolstica decadente rigidiz aun ms este concepto, absolutizando la visin de la realidad e identificndola con una naturaleza eterna e inmutable (no la entenda as Toms de Aquino). El realismo decadente est en la base del cuestionamiento que Descartes realiza en relacin a los conocimientos del mundo exterior, motivado por el avance de las ciencias y por su propia calidad de cientfico. Este concepto rgido de naturaleza penetra profundamente en el mundo cristiano y sustenta la concepcin de la ley natural y del respeto por los procesos dla naturaleza. Sustenta la categora del "depositum fidei", como un conjunto de verdades incuestionables. Fundamenta, en las encclicas papales, la condena de los mtodos anticonceptivos, por no respetar dichos procesos naturales. La teologa conservadora pre-conciliar acu sus frmulas en una cultura tpicamente racionalista. Con esto eterniza y cristaliza los valores esencialmente histricos del evangelio, contraponindose a la categora'de "tradicin", entendida como trasmisin creativa de la historia del pueblo de Israel. Cfr. "Tradicin" en XAVIER LEN - DUFOUR, Vocabulario de Teologa bblica, Barcelona, Herder, 1967. ALBERT DONDEYNE, Foi crtienne et pense contemporalne, Louvain, Ed. Universitaires de Louvain, 1961. Pueden encontrarse excelentes aportes en la obra colectiva Y. M. J. CONG AR -M. PEUCHMAURD, L'Eglise dans le monde de ce temps, Pars, ed. du Cerf, 1967 (3 tomos). Una visin dinmica de la realidad, desde una perspectiva tomista-kantiana, puede encontrarse en JOSEPH DE FINANCE, ConnaLssance de l'etre. Traite d'Ontologie, Pars, Desclc de Brouwer, 1966. Este autor desarrolla una tica en perspectiva kantiana, donde el valor se fundamenta en un Ideal Trascendental. Puede consultarse, en tal sentido, su obra Essai sur l'aglr humaln, Roma, Universidad Gregoriana, 1962 y Ethlca Generalls, Roma, Universidad Gregoriana, 1963.-ji". Paradjicamente el realismo naturalista cristiano tiene una estrecha similitud con el realismo ortodoxo marxista, de cuo mecanicista. Existe una interesante comparacin entre ambos realismos en la obra de GIULIO GIRARDI, Sandlnlsmo, marxismo, cristianismo en la Nueva Nicaragua, Mxico, Nuevomar, 1986, pp. 99-102 (el "marxismo sovitico oficial") y pp. 309-21 ("el primado de lo espiritual"). (22) Reconocemos que la formulacin de este modelo tiene influencias a partir de la crtica que RAYMOND POLN realiza a la tica de la armona. Esta crtica est extensamente desarrollada en su obra La Cration des valeurs. Recherches sur le fondement de l'objectivit axiologlque, Pars, Presses Universitaires de Franco, 1944. Su axiologa ha sido injustamente tildada de subjetivismo. En nuestra tesis de doctorado hemos fundamentado ampliamente que dicha crtica es insostenible. A la distancia de varios aos comprobamos que algunas de las crticas que le hemos hecho a Poln no han tenido en cuenta su evolucin histrica y su bsqueda incesante por encontrar una sntesis entre subjetividad y objetividad. Creemos que nuestro trabajo no tom suficientemente en cuenta la obra de Poln, Ethlque et Politlque, Pars, Sircy, 1968. (23) La importancia del "acontecimiento" para la Etica, el Psicoanlisis, la lingistica y el marxismo, ha sido desarrollado en profundidad por PAUL RICOEUR, Le confllt des Interprtations. Essals d'hermenutique, Pars, ed. du Seuil, 1969. (24 Cfr. ERNESTBLOCH, El principio esperanza. (25) Cfr. JRGEN HABERMAS, Conocimiento e Inters, Madrid, Taurus, 1986. La teora de los intereses del conocimiento y en particular el acento en el carcter fundante del inters emancipatorio, constituye un aporte invalorable de la ' reflexin de Habcrmas. Lo acerca mucho a las preocupaciones de la reflexin i latinoamericana y de los pueblos del Tercer Mundo, orientada en el sentido de una tica dla liberacin. Resulta particularmente estimulante para comprender

166

167

(26) (27)

(28)

(29) (30)

la lucha de los movimientos sociales. No obstante, Habermas no trasciende el marco que a su reflexin le impone la perspectiva de los pases capitalistas centrales. Queda atrapado en un enfoque eurocntrico de la cultura. De hecho su tesis del inters emancipador no reaparece en obras posteriores, particularmente en aquellas q uc tienen como objetivo preciso la reflexin tica. Ver, a este respecto, su obra Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Ed. Pennsula, 1985, (tener en cuenta que las ediciones alemanas de ambas obras fueron publicadas respectivamente en 1973 y 1983). Coincidimos con el juicio que le merece a Fals Borda la obra-de Habermas: "Hasta Habermas, la ltima gran figura de la Escuela de Frankfurt, cay en el simplismo de la continuidad eurocntrica y del modelo de desarrollo avanzado. Ello limit las implicaciones universalistas de su tesis sobre conocimiento e inters como frmula para superar el sndrome de la deshumanizacin moderna que advirti, interpret y conden en toda su amplitud." Cfr, ORLANDO FALS BORDA, Por un conocimiento vivencia!, en La fuerza del Arco Iris. Movimientos Sociales, Derechos Humanos y Nuevos Paradigmas Culturales, Jorge Osorio y Luis Weinstein editores. Santiago de Chile, CEAAL. 1988 pp.9-19. Cfr. PAUL RICOEUR, Du textea l'actlon. Essaisd'hermenutique,u. Pars, ed.duCerf. 1986. p. 373. Nos referimos a pensadores tales como: J. B. METZ. Teologa del Mundo, Salamanca, Sigeme, 1971. J. MOLTMANN. Teologa de la Esperanza, Salamanca. Sigeme, 1971. F. BIOT, Teologa de la poltica, Salamanca, Sigeme. 1973. J. B. METZ-J. MOLTMANN-W. OELMLLER. Iglesia e historia de la libertad. Aspectos de una nueva teologa poltica, Salamanca, Sigeme, 1973. La revista europea Concllium (especialmente en sus orgenes) retoma aportes de estos telogos. D. SOLLE, Teologa Poltica, Salamanca, Sigeme. 1972. Para un anlisis de las teologas de la liberacin, Cfr. HUGO ASSMANN. Teologa desde la praxis de la liberacin. Ensayo teolgico desde la Amrica Dependiente, Salamanca, Sigeme, 1973. Cfr. tambin JUAN LUIS SEGUNDO, De la sociedad a la teologa, Buenos Aires, ed. Lohl, 1970. El hombre de hoy ante Jess de Nazaret Fe e Ideologa, Madrid, Ed. Cristiandad, 1982. En nuestro medio -y en etapas previas a la dictadura esta polmica teolgica se polariz en torno a dos revistas, ambas exponentes de orientaciones distintas al respecto del tema: Vspera y Perspectivas de Dilogo. Cfr. GIULIO GIRARDI. Possiblllta di una teologa europea della liberazione, en IDOC Intemazionale, enero de 1983, pp. 30-47. Cfr. NELSON ROCKEFELLER. The Rockefeller report oo the Americas, The ofikial report oa United States presidentiai misslon for the Western Hemlspbere, Chicago, Quadralgle Books, 1969. Ha sido tambin objeto de preocupacin del ltimo encuentro de ejrcitos americanos, realizado en Mar del Plata. Cfr. CIEA. Conferencia de Inteligencia de Ejrcitos Americanos.

(31) Cfr. ENRIQUE DUSSELL, Amrica Latina, Dependencia y Liberacin. Buenos Aires, Garca Cambeiro, 1973. El humanismo semita, Buenos Aires, Eudeba, 1969. La dialctica hegellana, Mendoza, Ser y Tiempo. 1972. Para una tica de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires, 2 tomos. Siglo XXI, 1973. Caminos de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires. 2 tomos, Siglo XXI. 1972. El panorama de la filosofa latinoamericana es, por supuesto, mucho ms amplio. Cfr. FRANCISCO ROMERO - JOS LUIS ROMERO, Amrique Latine, en la obra colectiva Les grand courrants de la pense mondiale contemporaine. Panoramas nationaux, vol I, Miln, Ed. Marzorati, 1958. JOS ARICO, Maritegui y los orgenes del marxismo latinoamericano, Mxico. Cuadernos de Pasado y Presente, 1978. Marx y Amrica Latina, Mxico. Alianza Editorial. 1982. ARTURO ARDAO, Etapas de la Inteligencia uruguaya, Montevideo, Universidad de la Repblica, 1971. Axlologa, tica y derechos humanos, en Cuadernos de Marcha, noviembre 1986, pp. 310. AUGUSTO SALAZAR BONDY, Existe una filosofa de nuestra Amrica?. Mxico, Siglo XXI, 1968. LEOPOLDO ZEA, La filosofa latinoamericana como niosofasln ms. Mxico, Siglo XXI, 1969. MARIO CAS ALL, Razn y liberacin, Notas para una filosofa latinoamericana, Buenos Aires. Siglo XXI, 1973. (32) Un excelente trabajo sobre Paulo Freir es el de ROSA MARA TORRES, Educagao Popular. Um encontr com Paulo Freir, San Pablo, Ed. Loyola, 1987. Cfr. tambin INSTITUTO PICHN RIVIERE, O processo educativo segundo Paulo Freir & Pichn Rlviere, Peirpolos, Ed. Vozcs, 1987. Sealamos slo algunas de las obras ms recientes de Paulo Freir, Cartas a Guin-Blssau. Registros de urna experiencia em proceso, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1977. Hacia una pedagoga de la pregunta (Conversaciones con Antonio Fandez), Buenos Aires, ed. La Aurora, 1986. MOACIR G ADOTTI - PAULO FREIR - SERGIO GUMARAES. Pedagoga: dialogo e conflitto, San Pablo, ed. Cortez, 1986. (33) La incidencia del "auloengao" y de una comunicacin distorsionada, han sido objeto de un profundo anlisis por parte de JURGEN HABERMAS. Conocimiento e inters, Madrid, Taunis, 1986. (34) Cfr. A. SNCHEZ VZQUEZ, Etica. Mxico, Ed. Grijalbo, 1969. p. 23. , (35) Cfr.ZYGMUNTBAUMAN.Paraunasociologacrtlca.Unensayosobreell sentido comn y la emancipacin, Buenos Aires, Ed. Marymar, 1977, p. 150. F (36) Cfr. SNCHEZ VZQUEZ, Op. clt., p. 22. (37) El concepto de "universo simblico" ha sido desarrollado y formulado por PETER BERGER - THOMAS LUCKMANN, La construccin social de la realidad, Buenos Aires, Amorrotu, 1973. (38) Cfr. el ensayo sobre la praxis de ADOLFO SNCHEZ VZQUEZ, Filosofa de la praxis, Barcelona, Grijalbo, 1980. All se muestra el desarrollo del concepto de praxis a travs de la historia del pensamiento filosfico, como tambin se realiza un anlisis terico de tal concepto. Llama la atencin su poca -o casi nula- referencia al perodo histrico medioeval. Por momentos, se ene

169

la impresin de que el autor no incursiona en pensadores posteriores al marxismo clsico y que han profundizado en esta categora clave. Su texto de Etica (quiz precisamente por ser un texto) no nos parece ser del todo coherente con los conceptos desarrollados en esta obra. (39) Cfr. ANTONIO GRAMSCI, Cuadernos de la Crcel, edicin crtica en 6 volmenes del Instituto Gramsci, Mxico, ed. Era, 1975. Una investigacin sobre el pensamiento y la accin de Gramsci, centrada en el concepto de praxis, es la que ha elaborado MARA ANTONIETTA MACCIOCCHI, Pour Gramsci, Pars, ed. Mspero, 1975 (existe traduccin al espaol en Siglo XXI). En la misma lnea procede el trabajo de FRANGS GUIBAL, Gramsci, Filosofa, Poltica, Cultura, Lima, ed. Tarea, 1981. (40) Este concepto de sujeto en cuanto soporte est presente en el pensamiento de LOUIS ALTHUSSER, La filosofa como arma de la revolucin, Mxico, Cuadernos Pasado y Presente, 1984. LOUIS ALTHUSSER - ETIENNE BALIBAR - PASTERNAC - BENEDITO - FRIDA SAAL, Psicologa, Ideologa y ciencia, Mxico, Siglo XXI, 1985, particularmente pp. 233-61. BRAUNSTEIN, en obras posteriores, realza con mayor claridad el rol de iniciativa del sujeto humano. Cfr. NSTOR BRAUNSTEIN, Psiquiatra, teora del sujeto, psicoanlisis (hacia Lacan), Mxico, Siglo XXI, 1987. (41) KARELKOSIK, Dialctica do concreto. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976, p. 202. (42) Cfr. CARLOS NUEZ, Educar para transformar. Transformar para educar. Una perspectiva dialctica y liberadora de educacin y comunicacin popular, Mxico, IMDEC, 1985. (43) Cfr. SANCEHZ VZQUEZ, Op. cit., p. 284. (44) La "coraza csracteriolgica" nos impide abrimos a la realidad. WILHELM REICH ha trabajado esto en su obra Anlisis del carcter, Buenos Aires, Paids, 1974. (45) La categora de "circularidad hermenutica" es una clave del pensamiento de PAULRICOEUR, Le Conflit des inerprtaticns.Es.saisd'hermr,eutque, Pars, ed. du Senil, 1955. HIstoire et vrit. Pars, cd. du Seuii, 1955. Cfr. tambin ANDRE MARC, Dialectique de I'aglr, Pars, ed. E. Vine, 1949. HENRY DUMERY. Phllosophle de a religin, 2 vol, Pars, Presses Universitaires de France, 1957. (46) Cfr. KAREL KOSIK, Op. cit., p. 46. (47) Un anlisis en tal sentido puede encontrarse en la obra de JORGE LARRAIN, The concept of Ideology, Londres, Hutchinson of London, 1979. (48) Las reflexiones que siguen se han inspirado mucho en la obra de ORLANDO NUEZ SOTO, La insurreccin de la conciencia, Managua, Escuela de Sociologa de la Universidad Centroamericana, 1988. (49) Ibid., pp. 15-6. (50) Cfr. GIULIO GIRARDI, Sandinismo, marxismo y cristianismo en la Nueva Nicaragua, Mxico, Nuevomar, 1986, p. 106. (51) Cfr. ORLANDO NUEZ SOTO, Op. ciL, p. 25.

(52) Cfr. EMMANUEL MOUNIER, Rvolution personalice el communautaire, Pars, Aubier, 1935. PersonaUsme. Pars. PUF. 1950. Manifieste au servlce du personallsme, Pars, Aubier, 1936. Qu'est-ce que le personalLsme?, Pars, ed. du Scuil, 1947. El afrontamlento cristiano, Barcelona, ed. Estela, 1968. (53) Cfr. PAUL RICOEUR, Hlstolre et vrit, Pars, ed. du Seuil, 1955, pp. 30116. (54) Cfr. MANFRED MAX-NEEF, Desarrollo a escala humana. Una opcin para el futuro, en Developement-Dialogue, nmero especial, 1986. Lo sugerente que resultan ser los planteos de Max-Neef, no nos inhiben a tener serias dudas en cuanto a la implementacin de proyectos alternativos. Pese a su intencionalidad de trascendencia, los vemos muy reducidos a la escala micro, no percibindose su alcance poltico. Se crean espacios alternativos dentro de la sociedad, pero no se percibe con claridad si se trata o no de transformar la sociedad en su conjunto. Lo que puede repercutir en que dichos espacios queden bloqueados por la dinmica misma de la sociedad. (55) Cfr. GEORG LUKACS, Historia y conciencia de clase. Estudios de dialctica marxlsta, Mxico, ed. Grijalbo, 1969, pp. 118-19. Sobre Lukcs, ver el interesante estudio de LUCEN GOLDMANN, Lukcs y Heldegger. Hacia una filosofa nueva, Buenos Aires, Amorrortu, 1975, Tambin AGNES HELLER, Crtica de la Ilustracin. Las antinomias morales de la razn, Barcelona, ed. Pennsula, 1984; particularmente pp. 179-225, 243-75. Sobre el tema "conciencia de clase", cfr. WILHELM REICH, Materialismo dialctico y psicoanlisis, Mxico, Siglo XXI, 1980. SCAR JARA, La conciencia de clase y el mtodo dialctico en educacin popular, Quilo, CEDEC. Ver el tratamiento del tema de la conciencia de clase en relacin a la organizacin y el cuestionamiento a un enfoque vanguardista, desarrollado por ADOLFO SNCHEZ VZQUEZ, Op. cit, pp. 326-51. (56) Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT, Crtica a la razn utpica. San Jos de Costa Rica, Departamento ecumnico de Investigaciones, 1984, pp. 231-74. (57)" Cfr. FLIX PEA BALDELOMAR y dirigentes campesinos de Rivas, Esta luz ya no se apaga. Reflexiones sobre el trabajo organizativo en el campo, Managua, ed. Vanguardia, 1988, p. 60. Cfr. tambin. GIULIO GIRARDI, Revolucin popular y toma del templo, en Nicaragua, trinchera teolgica, Madrid, ed. Logue/., 1987, pp. 221-36. FRANZ HINKELAMMER, Economa y teologa: el Dios de la Vida y la Vida humana, en la misma obra, pp. 257-77. HUGO ASSM ANN, Op. cit., pp. 52102. ' ' " ' (58). En relacin a un anlisis crtico -en perspectiva neotomista- de los principales sistemas ticos, Cfr. JACQUES M ARITAIN. Filosofa Moral. Examen hlst' rico-crtico de los grandes sistemas, Madrid, cd. Mor ata, 1920. Para una fundamentacin tomista de la tica, cfr. RENE SIMN, Moral, Barcelona, Herder. 1961. Una fundamentacin en perspectiva tomista-kantiana de la tica, puede encontrarse en la obra de JOSEPH DEFINANCE. Ethlca Generalis, Roma, Univcr-

170

171

(59)

(60)

(61)

(62)

sidad Gregoriana, 1963. En una lnea similar, cfr. JOSEPH MARECHAL, El punto de partida de la metafsica. Lecciones sobre el desarrollo histrico y terico del conocimiento, 5 volmenes, Madrid, Credos, 1959. Un estudio de las relaciones entre atesmo y principio de inmanencia (gnoseolgico y axiolgico) es el llevado acabo por CORNELJO FA VRO, Introduzlone all'atelsmo moderno, Roma, Studium, 1964. En un polo opuesto -y destacando la componente axiolgica del atesmo- se encuentran los trabajos de GIULIO GIRARDI, Rinessloni sull'atelsmo, introduccin a la Enciclopedia sobre el Atesmo. L'Egllse face al'humanlsme athe, en la obra colectiva "L'Eglise dans le monde de ce temps", Pars, ed. du Cerf, 1967, pp. 329-87. Athclsme et thisme face au problema de la valeur absolue de I'homme, en De Dco in philosophia S. Thomae et in hodierna philosophia (Acta VI Congressus Thomistici Intcmationalis), Roma, 1965, pp. 93-111. Dmythlsation et Athisme, en Mito e Fede, Archivio di Filosofa, 1966, pp. 409-52. Las reflexiones de Girardi en tomo a la tica han incidido mucho en los anlisis que expondremos. En modo particular su obra Cristianismo y liberacin del hombre. Salamanca, Sigeme, 1973. Amour chrtlen et violence revolutlonalre, Pars, ed. du Ccrf, 1970. Educare: per quale socleta? (prefazione di Paulo Freir), Assisi, Cittadella Edicrice, 1979. Cfr. tambin RUBN ALVEZ, Cristianismo, opio o liberacin?. Salamanca, Sigeme, 1973. GUSTAVO GUTIRREZ, Teologa de la liberacin. Salamanca, Sigeme, 1973. HERBERT MARCUSE, Un ensayo sobre la liberacin. JUAN LUIS SEGUNDO, Problemtica de la Idea de Dios y de la liberacin del hombre. Santiago de Chileo (mimeo). HARVEY COX, Los laberintos de 1a ciudad secular, en Vspera 19-20 (1970). MAX HORKHEIMER, Teora tradicional e Teora Critica, en Os Pensadores, S. Pablo, Victor Civita, 1983, pp. 117-55. Cfr.JRGENHABERMAS. Conocimiento e Inters, Madrid, Taurus, 1986. Tambin Cfr. ENRIQUE M. UREA, La teora crtka de la sociedad en Ha bermas. La crisis de la sociedad industrializada, Madrid, ed Tecnos, 1978. La teora de la sociedad de Freud. Represin y liberacin, Madrid, Tecnos, 1977. Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT, Op. cit, p. 253. Un planteo similar encontramos en la obra de ORLANDO NUEZ SOTO, Op. dt.. pp. 157-207. Este autor realiza una tipologa de la moral cristiana como moral del sacrificio (pp. 115-122), de la moral burguesa (pp. 122-9), dla moral socialista (pp. 129-137) y de la moral revolucionaria (pp. 137-57). Cfr. los anlisis semnticos de! trmino en HUGO ASSMANN.Op. cit, pp. 2936. Cfr. ORLANDO FALS BORDA, Conocimiento y poder popular. Ucciones con campesinos deNtea-agua, Mxico y Colombia, Bogot, Siglo XXI, 1985, pp. 39-79. Por momentos, podra pensarse que en la obra de HABERMAS la emancipacin es el conocimiento critico (conciencia ilustrada y esclarecida) de la necesidad. Vemos aqu un cierto condicionamiento del iluminismo en el pensamiento de este autor de la Escuela de Frankfurt.

(64) Cfr. PABLO GONZLEZ CASANOVA, Sociologa de la explotacin. Mxico, Siglo XXI, 1987. La nueva metafsica y el socialismo, Mxico, Siglo XXI. 1982. Cfr. tambin ALFREDO ERRANDONEA, Sociologa d la dominacin, Montevideo-Buenos Aires, ed. Tupac y ed. Nordam, 1988. Existe una polmica actual en torno al tema. La crtica del concepto de explotacin lleva algunos autores a desembocar en teoras que descartan prcticamente dicha categora, se centran slo en la dominacin y consideran como perimidas las luchas que las clases sociales desarrollan en la puja por la construccin de distintos proyectos hegemnicos. Dems est decir que no compartimos tales enfoques. Puede verse una crtica a estas teoras en PABLO GONZLEZ CASANOVA, El Estado y las mediaciones polticas y en TOMAS AMADEO VISCONI, Discusiones sobre la democracia y el socialismo en Amrica del Sur. Ambos trabajos aparecen en la publicacin Crisis y alternativas- revolucionarias en Amrica, Montevideo, ed. Compaero, 1987, respectivamente pp. 9-25 y 39-61. (65) Cfr. PABLO GONZLEZ CASANOVA, La hegemona del pueblo y la hegemona centroamericana, Buenos Aires, cd. Contrapunto, 1987, p. 42. (66) En torno al tema de la identificacin, cfr. GIULIO GIRARDI, II problema di una fede Ilberutrke; rellgione, Identlt, tdentlflcazione, en ARR1GO COLOMBO, Rellgloqe, Instltuzlone, libera/Jone, studi su) falto religioso, Roma, ed. Borla, 1983, pp. 39-68. Cfr. JOS L. REBELLATO, La conciencia de clase como proceso, ponencia presentada en el "VH Taller de Sistematizacin y Creatividad", Mxico, 1988; de prxima aparicin en la obra colectiva: "Conciencia, saber y poder". Tambin Algunas reflexiones sobre educacin popular, sociedad civil, autonoma popular; en FRANCISCO VIO GROSSI. Educacin popular, sociedad civil y desarrollo alternativo. Santiago de Chile, ed. Aconcagua, 1988," pp. 103-17. (67) Cfr. JOS L. REBELLATO, El marxismo de Gramscl y la nueva cultura, en la obra colectiva do CHERONI, LAGUARDA, LANDINELLJ, OTTONE, PRAT, REBELLATO, Para comprendera Gramscl, Montevideo, IDES, ed. Nuevo Mundo, 1988;.pp. 103-31. (68) Cfr. ORLANDO NUNEZ SOTO. Op. cit., pp. 16-7. (69) Cfr. VICTORIA'PJAXLANT. Cmo hacer de su hijo un fascista, p. 49. (70) Cfr. JOS L. REBELLATO, Educacin Popular y Cultura popular, en Notas sobre Cultura y Sociedad, vol IV, CIDC, 1988, pp-. 7-40. (71) MARX-ENGELS, Obras Escogidas, LII, Mosc, ed. en lenguas extranjeras, 1955, pp. 521-2, (72) Cfr. MARX-ENGELS, La Ideologa alemana, Buenos Aires, ed. Pueblos Unidos. 1985, p. 50. (73) El material producido en relacin a la transformacin cultural en la revolucin nicaragense es abundante. Slo sealamos algunas obras. CARLOS VILAS, Perfiles de la revolucin sandlnlsta, Buenos Aires, ed. Legasa, 1984. VVAA, Hacia una poltica cultural de la revolucin popular sandlnista, Managua, Ministerio de Cultura, 1982. SERGIO RAMREZ, El alba de oro. La historia
173

viva de Nicaragua, Mxico, Siglo XXI, 1985. TOMAS BORJE, El axioma de la esperanza, Bilbao, Descle de Brouwer, 1984. GIULIO GIRARDI, Sandinsmo, marxismo, cristianismo en la Nueva Nicaragua, Mxico, Nuvomar, 1986. Fe en la revolucin. Revolucin en la cultura, Managua, ed Nueva Nicaragua, 1983. (74) En torno a Gramsci hay obras que han destacado el papel de lo cultural en la hegemona sin dejar de lado el carcter poltco y econmico. Cfr. MARA ANTONIETTA MACCIOCHI, Pour Gramsci, Pars, Mspcro, 1975. JUAN CARLOS PORTANTIERO, Los usos de Gramsci, Buenos Aires, ed. Folios 1983. CHRISTINE BUCI-GLUCKSM ANN, Gramsci y e) Estado. Hacia una filosofa materialista de la historia, Madrid, Siglo XXI, 1978. MUGUES PORTELLI, Gramscleoblocohistrico, Riodc Janeiro,ed. PazeTerra, 1977. M. SALVADORI, Actuallt de Gramsci, en Dialectique4-5 (74), pp. 133-49. A.M. C1RESE, Conceptlons du monde, phllosophle spontane, folklore, et le probleme de la rvolutlon, en Dialectique 4-5 (1974), pp. 103-25. FRANCIS GUIBAL, Gramsci, filosofa, poltica, cultura, Lima, ed. Tarea, 1981. (75) Una crtica muy dura a la ingenuidad del concepto de "concientizacin" es formulada por Paulo Freir, quien desde hace varios arios ha dejado de emplearlo por su carcter mtco e idealista. (76) Cfr. ANTONIO GRAMSCI, Notas sobre Maquiavelo, sobre poltca y sobre el Estado moderno, Mxico, Juan Pablos Editor, 1975, pp. 75-6. (77) Cfr. G1UIJO GIRARDI, Fe en la revolucin. Revolucin en la cultura, Managua, ed. Nueva Nicaragua. 1983, p. 38. Del mismo autor. Cultura e Llberazione, en IDOC Internazionale 8 (1981), pp. 16-46. (78) Cfr. CELATS, La vida cotidiana: aspectos subjetivos y objetivos, en "Programa de Capacitacin a distancia casctte-foro en Trabajo Social". (79) Cfr. ALFRED SCHUTZ - THOMAS LUCKMAN. Las estructuras del mundo de la vida. Buenos Aires, Amorrotu, 1977, p. 30 (80) Ibid., p. 73 (81) Ibld., p. 92. (82) Ibld.. p. 242. (83) Ibid., p. 275. (84) Cfr. ACNS HELLER, La revolucin de la vida cotidiana, Barcelona, ed. Pennsula, 1982. Historia y vida cotidiana. Aportacin a la sociologa socialista, Mxico, Grijalbo, 1985. (85) Cfr. BRUCE BROWN, Marx, Freud y la crtica de la vida cotidiana. Hacia una revolucin cultural permanente, Buenos Aires, Amoirortu, 1973, pp. 148-169. (86) Cfr. ORLANDO NUEZ SOTO. Op. clL, pp. 37-79. El autor trabaja extensamente el tema de la moral y revolucin de la vida cotidiana, pp. 99-206. Cfr. tambin ALFRED SCHUTZ, El problema de la realidad social, Buenos Aires, Amorrortu, 1974. (87) Cfr. RAYMOND POLN, Ethlque et Politique, Pars, ed. Sirey, 1968. (88) En el VII Taller de Sistematizacin y Creatividad (Mxico 1988), fue preocupacin de todos los participantes analizar y denunciar las formas de "alternati174

vismo" que se plantean slo crear espacios de poder en la sociedad civil. La preocupacin radic -sobre toco porque organismos internacionales (Banco Mundial, AID), implementaa proyectos muy similares a estas formas de altemativismo. Reconociendo los apones indiscutibles de ORLANDO FALS BORDA, discreparnos con su crtica al "fetichismo" del Estado, que lo conduce a frmulas, por lo menos ambiguas, en relacin a las estrategias de accin y a la misma concepcin de la poltica. Cfr. ORLANDO FALS BORDA, Funcin poltica de Jos movimientos sociales. Tambin LUIS RAZETTO, Poltica y sociedad civil, en FRANCISCO VIO GROSSI, Educacin Popular, sociedad civil y desarrollo alternativo. Santiago de Chile, ed. Aconcagua, 1988, respectivamente pp. 1-27-32,63-71. (89) Cfr. PAULO FREIR, Hacia una pedagoga de la pregunta. Conversaciones con Antonio Fandez, Buenos Aires, ed. La Aurora, 1985, p. 92. (90) Cfr. MICHEL FOUC AULT, Historia de la sexualidad, vol. I: La voluntad del saber, Mxico, Siglo XXI, El discurso del poder, Buenos Aires, ed. Folios, 1983. Microfisica do poder. Rio de Janeiro, ed. Graal, 1979. MICHEL FOUCAULT - GILES DELEUZE, Os intelectuais e o poder, en Psicoanalise e ciencia da historia. Rio de Janeiro, El Dorado, 1974. La polmica en tomo al pensamiento de Foucault es muy intensa, abarcando aspectos epistemolgicos, filosficos y polticos. Cfr. DAVID COUZENS HOY (comp.), Foucault, Buenos Aires, ed. Nueva Visin, 1988. MIGUEL MOREY,' Lectura de Foucault, Madrid, Taurus, 1986. MARK POSTER, Foucault, marxismo e historia. Modo de produccin versus Modo de informacin, Buenos Aires, Paids, 1987. (91) Cfr. JOS CARLOS MARIATEGUI, Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Barcelona, ed. Crtica, 1976. Cfr. tambin JOS ARICO, Maritegul y los orgenes del marxismo latinoamericano, Mxico, Pasado y Presente, 1978. ALBERTO GALINDO, La agona de MariteguL La polmica, con la Komlntern, Lima, Deseo, 1982. ROBERT PARS. La formacin Ideolgica de Jos Carlos Mara tegui, Mxico, Pasado y Presente, 1981. (92) Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT, Op. cit, pp. 53-95,157-229. (93) Ibld., pp. 231-2. (94) Cfr. WRIGHT MILLS, La imaginacin sociolgka, Mxico, FCU. GIULIO GIRARDI, La Utopa de Sandino hoy, en rev. Amanecer, 22-3 (1984), pp. 249. PAUL RICOEUR, Idologle, Utople et Politique. en Du Texte de l'action, Pars, ed. du Seu, 1986. pp. 280-393. (95) Cfr. TOMAS BORJE, El axioma de la esperanza, Bilbao, Desclc de Brouwer, 1984, p. 116. (96) No creemos que haya que copiar modelos de otras pocas. Pero s es real que a veces oscurecemos tanto el pasado, que nos impedimos conocer apones que en su poca fueron novedosos. As -por ejemplo- y de acuerdo al desarrollo histrico del momento, la "universitas" medioeval (la de la poca de oro, no la decadente) buscaba crear mbitos de sntesis y polmicas muy fecundas. No

175

lena temor a retraso en los programas para suspender la docencia y organizar discusiones colectivas donde participaba toda la universidad. Las clebres "Qaestioncs disputatae" y las "Quodlibelales" encierran reflexiones rigurosas sobre problemas particulares debatidos en dichas jomadas. Para analizar a fondo el pensamiento de los grandes telogos medioevales, es ms valioso referirse a esos escritos que a las "Summac", ms asimilables a los manuales de nuestra poca. Sobre la universidad medioeval, cfr. M.D. CHENU, Introductlon l'tude de S. Thomas d'AquIn, Montreal, Inst. EL medioevales, 1950. (97) SPINOZA, Prlnciplorum Philosophiae parsletllmore geomtrico demostratae, AmsL, ap. Joh. Rieuwerts, 1663. (98) Cfr. WOLFGANG STEGMULLER, Corrientes fundamentales de la filosofa actual, Buenos Aires, ed. Nova, 1967. (99) Ya hemos hablado de la teologa de la dependencia y de su incidencia en los orgenes de una tica liberadora. Tambin aludimos a una polmica en tomo a la dependencia. En relacin a esta polmica, Cfr. VVAA, Clases sociales y crisis poltica en Amrica Latina, Mxico, Unam, Siglo XXI, 1985. ANDRE GUNDER FRANK, Crise conomique, promotion des exportations et rpresslon politique dans le Tiers Monde, en Amerique Latine 9 (1982), pp. 70-7. RUY MAURO MARINI, Les raisons de la nouvelle idologie du dveloppement. Repens a F.H. Cardosoet J. Serra, en Amerique Latine 2 (1980), pp. 19-10. L STOLOVICH - J.M. RODRGUEZ - L. BERTOLA, El poder econmico en el Uruguay actual, Montevideo, CUI. 1987 (es una obra elaborada sobre bases de la teora de la dependencia). J. SERRA y F.H. CARDOSO, Las desventuras de la dialctica de la dependencia, en Revista Mexicana de Sociologa, 1978. DANILO ASTORI, Tendencias recientes de la economa uruguaya, Montevideo, Fundacin de Cultura Universitaria, 1981. SAMIR AMIN, O desenvolvlmento desigual. RUY MAURO MARINI. Dialctica de la Dependencia, Mxico, Era, 1973. (lOO)Cfr. THOMAS HERBERT, Notas para una teora general de las Ideologas y Reflexiones sobre la situacin terica de las Ciencias Sociales y de la Psicologa Social en particular, en ELSEO VERON, El proceso Ideolgico. Buenos Aires, Ed. Tiempo Contemporneo, 1973, respectivamente pp. 225-51, 197-225. . (lOl)Cfr. FRANZJ. HINKELAMMERT, Op. clt (102)Indudablemente para Max Weber, la tica protestante se anticipaba al surgimiento del capitalismo. Cfr. MAX WEBER La tica protestante y el espritu del capitalismo. Ensayos sobre metodologa sociolgica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, JULIEN FREUND. Sociologa de Max Weber, Barcelona, ed. Pennsusla, 1967. (103)Cfr. ALVIN GOULDNER, El antlminotauro: el mito de una sociologa Ubre de valores. ABRAHAM EDEL, Ciencia social y valores: un estudio de sus Interrelaclones. PABLO GONZLEZ CASANOVA, Wrgh Mills: una conciencia norteamericana. SIDNEY M. WILLHELM, Irresponsabilidad

cientfica y responsabilidad moral. IRVBMG LOUIS HOROWTTZ, Una introduccin a la nueva sociologa. Todos trabajos que se encuentran en I. HOROWTTZ, La nueva sociologa, vol. I y D, Buenos Aires, Amorrortu, 1969. Respectivamente: pp. 229-52, 252-75, 86-96, 213-220, 13-67. (104)Cfr. ETIENNE GILSON. L'esplrlt de la philosophle medieval Pars, Vrin. 1948, pp. 1-39. ALVIN GOULDNER. Op. clt, p. 245. (105)Cfr. ALVIN GOULDNER, La crisis de la sociologa occidental, Buenos Aires, Amorrortu, 1970. La sociologa actual: renovacin y crtica, Madrid, ed. Alianza, 1979. IR VING ZEITLING, Ideologa y teora Sociolgica, Buenos Aires, Amorrortu, 1970. LUCIEN GOLDMANN, Las ciencias humanas y la filosofa, Buenos Aires, Nueva Visin, 1970. Los mismos modelos econmicos estn construidos sobre supuestos e hiptesis, que quedan encubiertas por ropajes tecncratas. La tarea de la ciencia crtica consiste en explicitar con honestidad cuales son stas hiptesis de base sobre las que se construyen dichos modelos. Cfr. DANILO ASTORI, Enfoque crtico de los modelos de contabilidad social, Mxico, Siglo XXI, 1978. Cfr. tambin RICARDO CETRULO, Nocin de ciencia en ciencias humanas; aspectos ideolgicos, Montevideo, mecan., 1980. JOS L REBELLATO, Algunos supuestos tericos de una prctica social transformadora, en Notas sobre Cultura y Sociedad, vol. I, Montevideo, CIDC, 1983, pp. 49-78. (106)Cfr. BRUYN SEVERIN. La perspectiva humana en sociologa, Buenos Aires, Amorrortu, 1972. (107)Cfr. D.M. RASMUSSEN, Between autonomy and sociality, en Cultural Hermeneutics 1 (1973), pp. 3-45. M. CAVEING, La personalidad humana, en Psychologie et marxisme, Pars, Union Genrale d 'Editions, 1971, pp. 193249. (l8)LIamamos la atencin acerca de que en otros pasajes de este trabajo hemos . caracterizado el concepto de ideologa segn parmetros diversos. (109)Cfr. ADAM SCHAFF, La objetividad del conocimiento a la luz de la sociologa del conocimiento y del anlisis del lenguaje, en ELSEO VERON, El proceso Ideolgico, B uenos Aires, ed. Tiempo Contemporneo, 19 73, p. 75. En el mismo volumen nos encontramos con la posicin antagnica de LOUIS ALTHUSSER, Materialismo histrico y materialismo dialctico, pp. 173197. Cfr. tambin ADAM SCHAFF, Langage, connalssance et culture, Pars, ed. Anthropos, 1964.Ensayos sobre filosofa del lenguaje, Barcelona, ed. Ariel, 1967. Cfr. OTTO F. BOLLNOW. Introduccin a la filosofa del conocimiento. La ' ' comprensin previa y la experiencia de lo nuevo, Buenos Aires, Amorrortu, 1976. (110)Cfr. JRGEN HABERM AS, Conhecimento e Interesse, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1982, pp. 312.

176

177

(lll)Cfr. el aporte demitificador de la "infalibilidad papal" desarrollado por el telogo catlico HANS KNG. (112) La afirmacin de que la imagen de Dios se construye a partir de la experiencia del hombre, constituye parle de la doctrina tradicional de la "analoga". Para el tomismo el "objeto propio y primario del conocimiento humano" es la "esencia de Jas cosas sensibles". El conocimiento que el hombre tiene de Dios slo puede ser mediatizado. Pero es un conocimiento positivo y no solamente negativo (como afirmaba Duns Scoto). El tomismo sostiene -contra el agustinismo platnico- la primaca notica del mundo sobre Dios, de lo temporal sobre lo espiritual. Esta es doctrina clsica de Toms de Aquino. (113)Cfr. este anlisis, referido al marxismo cientificista, en ALVIN GOULDNER, La sociologa actual: renovacin y crtica, Madrid, ed. Alianza, 1979, pp. 394-427 ("Los dos marxismos"). (114)La teologa de la liberacin dice que el pueblo oprimido y que lucha por su libertad, es "locus thcologicus", o sea, lugar de revelacin de la verdad histrica de Dios que, por esto mismo, resulta inseparable de la verdad del hombre. (115)Cfr. el polmico y serio trabajo de JAMES PETRAS. La metamorfosis de los Intelectuales latinoamericanos, en Brecha, La Lupa, Montevideo 7 de Octubre de 1988, pp. 15-8. (116)Cfr. ORLANDO FALS BORDA, Causa popular, ciencia popular. Urna metodologa do conhechnento cientfico a travs de acao, en Repensando a pesquisa participante, S. Pablo, ed. Brasiliense, 1985, pp. 131-57. (117)Cfr. FRANZ J. HINKELAMMERT. Op. clL, p. 238. (118)Scguiremos de cerca la exposicin de BRUCE BROWN, Marx, Freud y la crtica de la vida cotidiana, Buenos Aires, Amorrortu, 1975. Cfr. tambin los estudios siguientes: HELMUD DAHMER, Libido y sociedad. Estudios sobre Freud y la izquierda freudiana, Mxico, Siglo XXI, 1983. ENRIQUE UREA, La teora de U sociedad en Freud. Represin y liberacin. Madrid, Tecnos, 1977. LEN ROZITCHNER, Freud y los lmites del Individualismo burgus, Buenos Airers, Siglo XXI, 1972. PAUL RICOEUR, Essals sur Freud, Pars, ed. du Seuil, 1965. Le confllt des interprtatlons. Essals d'berrnneutlque. Pars, ed. du Seuil, 1969. Du texte a l'action. Essais d'hermneutique, II, Pars, ed. du Seuil, 1986. MICHAEL SCHENEIDER, Neurosis y lucha de clases. Crtica materialista del psicoanlisis para constituirlo en fuerza liberadora, Mxico, Siglo XXI, 1987. ERIK H. ERIKSON, Etica y Psicoanlisis, Buenos Aires, ed. Paids, 1967. NSTOR BRAUNSTEIN, Psiquiatra, teora del sujeto, psicoanlisis (hacia Lacan), Mxico, Siglo XXI, 1987. A 50 aos del Malestar en la Cultura, Mxico, Siglo XXI. 1986. (119)NESTOR BRAUNSTEIN, Nada que sea ms siniestro que el hombre, en A 50 aos del malestar en la Cultura, Mxico, Siglo XXI, 1986, p. 192. (120)Cfr. LEN ROZITCHNER. Op. clt, p. 247 (121 )Cfr. ERIC FROMM, El miedo a U libertad, Buenos Aires, Paids. El arte de amar, Buenos Aires, Paids. La condicin humana actual Buenos Aires, Paids. Sobre la desobediencia y otros ensayos. Buenos Aires, Paids. La

crisis del plscoanllsis, Buenos Aires, Paids. A. M ASLOW, El hom bre autorealizado. Hacia una psicologa del ser, Barcelona, Numancia, 1968. (122)Cfr. LUCEN GOLDMAN, Le dleu cach, Pars, 1959. (123)Cfr. AGNES HELLER, La revolucin de la vida cotidiana, Barcelona, Pennsula, 1982. (124)De los autores marxistas del periodo de la revolucin rusa, slo Trotski rescata el valor del psicoanlisis y explica el por qu de su rechazo por parte del stalinismo. "El motivo imperioso para el cuit actual de la familia es sin duda alguna la necesidad que siente la burocracia de una jerarqua estable de las relaciones sociales y la necesidad de disciplinar a la juventud mediante los millones de puntos de apoyo de la autoridad y del poder". Cfr. LEN TROTSKI, La revolucin traicionada, Barcelona, Fontanamara, 1976. (125)Cfr. WILHELM REICH, Psicologas de masas del fascismo, Buenos Aires, p. 1. (126)Cfr. MICHAEL SCHNEIDER, Op. cit., p. 60. (127)Cfr. WILHELM REICH, Op. clt., p. 15. (128)lbld., p. 8. (129)Ibid., p. 9. (130)Ibid., p. 45. (131)Ibld.,p. 14. (132)Cfr. WILHELM REICH, La revolucin sexual. Para una estructura de carcter autnoma del hombre, Barcelona, ed. Planeta, De Agostini, 1985, pp. 192-244. (133)Cfr. WILHELM REICH, Anlisis del carcter, Buenos Aires, Ed. Paids, 1974. (134)Cfr. WILHELM REICH, Materialismo dialctico y psicoanlisis, Mxico, Siglo XXI, 1980, p. 133. (135)Cfr. WILHELM REICH, Op. cit., pp. 141-70. La revolucin sexual. Cfr. tambin R. REICHE, La sexualidad y la lucha de clases. (136)Cfr. SCAR NUEZ SOTO, Op. clt, p. 146. (137)Cfr. CIDC, nier. Encuentro de La Habana. Educacin Popular y los procesos de liberacin de Amrica Latina y el Caribe, Montevideo, Serie Educacin Popular, 1988. La segunda cita corresponde al discurso de apertura pronunciado por el Comandante Man. PILAR UBILLA, Seminado-Taller sobre: Educacin popular y los procesos de liberacin en Amrica Latina y el Caribe, en Notas sobre Cultura y Sociedad, vol. IV. Montevideo, CIDC, 1988, pp. 41-53. Se realizaron constataciones similares en el VII Taller de Sistematizacin y Creatividad, Guadalajara, Mxico, Noviembre de 1988 (an no publicado). (138)Cfr. MICHAEL SCHNEIDER, Op. cit., p. 158-181. (139)Cfr. HERBERTMARCUSE, Eros y civilizacin. (140)Cfr. JRGEN HABERMAS, Conocimiento e Inters, Madrid, Taurus, 1986. Ver el captulo 12 ("Psicoanlisis y teora societaria"). (141)Cfr. RAL LEIS, La sal de los zombls. Cultura y educacin popular en la tarea de despertar a los durmientes, Lima, ed. Tarea, 1986. MARCO RAL

178

179

MEJIA, Educacin Popular. Aportes para la discusin, Bogot, CINEP, Documentos Ocasionales, N 28. ROSA MARA TORRES, Discurso y prctica en educacin popular. Quito. Ciudad, 1988. JOS L. REBELLATO, La cultura popular y el trabajador social, en Trabajo Social 5 (1987), pp. 4-7. (142)Cfr. NSTOR GARCA CANCLINI, Las culturas populares en el capitalismo, Mxico, ed. Nueva Imagen, 1982. (143)Cfr.BOURDIEU-PASSERON, La rproductlon, Pans, ed. de Mineriz, 1970. El oficio del socilogo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1975. (144)Cfr. JOS LUIS REBELLATO, Educacin Popular y Cultura Popular, en Notas sobre Cultura y Sociedad, vol. IV, Montevideo, CIDC. 1988, pp. 14-6. (145)Cfr. CLAUDE LEVY-STRAUSS, Antropologa Estructural. Buenos Aires, Eudcba, 1968, pp. 186-211. Un esquema estructural de cuatro mitos Wmebago, en ELSEO VERON, El proceso Ideolgico, Buenos Aires, ed. Tiempo Contemporneo, 1973, pp. 83-97. (146)Cfr. PAULRICOEUR, L conflitdes Interprtations. Essals <f hermneutique, Pars, ed. du Seuil, 1969, p. 63. Cfr. tambin JEAN VIET, Los mtodos estructuralistas en las Ciencias Sociales, Buenos Aires, Amorrortu, 1970. (147)Cfr. CARLOS RODRGUEZ BRANDAD, Estructuras sociales de reproduccin del saber popular, en ISABEL HERNNDEZ, Saber popular y educacin en Amrica Latina, Buenos Aires, ed. Bsqueda, 1985, pp. 80-1. (148)Cfr. CARLOS RODIRGUEZ BRANDAO, A educado como cultura. San Pablo, Ed. Brasiliense, 1986. (149)Cfr. ELSEO VERON, Conidlclones de produccin, modelos generativos y manifestacin Ideolgica, en El Proceso Ideolgico, Buenos Aires, ec. Tiempo Contemporneo, 1973, pp. 251-93. (150)Cfr. S. SIGAL - E. VERON, Pern o muerte. Los fundamentos discursivos del fenmeno peronista, Buenos Aires, cd. Legasa, 1986. RICARDO VISCARDI, El discurso sobre el Estado, en AAVV, Hacia dnde va el Estado Uruguayo?, Montevideo, Fundacin de Cultura Universitaria, 1987, pp. 207-52. AAVV, Introduccin al anlisis del Discurso poltico, Montevideo, Fundacin de Cultura Universitaria, 1986. JOS LUIS REBELLATO - CARLOS SURROC A, Anlisis del discurso poltico sobre el Referndum, en Notas sobre Cultura y Sociedad, vol IV, Montevideo, CIDC, 1988, pp. 61-79. En la lnea del anlisis ideolgico de los medios de comunicacin, Cfr. MICHEL y ARMAND MATTELART, Comunicacin e Ideologas de la seguridad, Barcelona, ed. Anagrama, 1978. ARMAND y MICHEL MATTELART - MABEL PICCJM, Los medios de comunicacin de masas. La Ideologa de la prensa liberal, en Cuadernos de la Realidad Nacional, Santiago de Chile, N especial, 1970. En la lnea de una comunicacin alternativa, Cfr. MARA HERMOSILLA MARIO KAPLUN, La educacin para los medios en la formacin del comunicador social, Montevideo, Fundacin de Cultura Universitaria, 1987. Cfr. tambin ARIEL DORFMAN, Los sueos nucleares de Reagan, Buenos

Aires, ed. Legasa. 1986. NOAM CHOMSKY - EDWARD S. HERMN, Washington y el fascismo en el Tercer Mundo, Mxico. Siglo XXI. 1981. (151)Cfr. ROMN JAKOBSON, Lingistica e comunlcacao. San Pablo, Ed. Cultrix, 1975. (152)lbld.. p. 121. (153)BASILE BERNSTEIN. Langage et classes sociales. Cdes soclo-llngulstiques et controle social. Pars, ed. De Minuit, 1975. (154)la transdisciplinariedad adquiere suma importancia en las investigaciones de JEAN PIAGET. Psicologa y Epistemologa, Buenos Aires, Emec, 1972. Biologa y Conocimiento, Mxico. Sigto XX3, 1975. La situacin de las ciencias del hombre dentro del sistema de las ciencias y Problemas generales de la investigacin in te rdisci plinarla y mecanismos comunes, en AAVV, Tendencias de la Investigacin en las Ciencias Sociales, Madrid, Alianza ed., 1970, respectivamente pp. 44-120, 199-283. (155)En relacin a la investigacin particicpaliva, pueden consultarse los siguientes trabajos: OQUIST PAUL, Epistemologa de la Investigacln-accln. FERNANDO ROSAS, El apego de las ciencias a lo real. ULF HIMMELSTR AND, La Investigacin accin y la ciencia social aplicada. ORLANDO FALS BORDA, Por la praxis: el problema de cmo investigar la realidad para transformarla. JAMES PETRAS, Las divergencias entre el trabajo cientfico y la accin poltica. Todos estos trabajos estn publicados en SIMPOSIO MUNDIAL DE CARTAGENA, Crtica y Poltica en Ciencias Sociales. El debate sobre teora y prctica, vol. I, Bogot, Punta de Lanza, 1978, respectivamente, pp. 3-31,49-77,163-209, 209-273, 274-307. ORLANDO FALS BORDA, Conocimiento y poder popular. Lecciones con campesinos de Nicaragua, Mxico y Colombia, Bogot, Siglo XXI, 1985. CARLOS RODRGUEZ BRANDAO (org.), Repensando a pesquisa participante, San Pablo, ed. Polis, 1985. MICHELTHIOLLENT, Critica metodolgica, Investigado Social e enquete operarla. San Pablo, cd. Polis, 1982. VERA GIANOTTEN YTONDE WTT, Organizacin campesina: el objetivo poltico de la educacin popular y la Investigacin particlpatlva, Lima, Tarea, 1987. ORLANDO FALSBORDA - CARLOS RODRGUEZ BRANDAO. Ivestlgacln Particlpatlva, Montevideo, Ed. de la Banda Oriental, 1986. JOAO FRANCISCO DE SUOZA, Urna pedagoga da revolucao, San Pablo, ed. Cortes, 1987. VCTOR GIORGI, Investigacin-Accin partlclpativa: una opcin metodolgica, en Notas sobre Cultura y Sociedad, vol. IV, Montevideo.'CIDC, 1988, pp. 54-60. FRANCISCO VIO GROSSI - VERA GIANOTTEN y TON de WIT, Investigacin, participacin y praxis rural. Nuevos conceptos en educacin y desarrollo local, Santiago de Chile, CEAAL, 1988. GIULIO GIRARDI, Cosclenza oprala oggl. I nuovl comportamentl operal in una rlcerca gestita dai lavoratori. Bar, De Donato ed.. 1980.
'

i I ( (

I (

181
180

(156)La obra Esta luz ya no se apagat recoge el producto de un proceso de recuperacin histrico-cultural, realizado en la comunidad campesina de Cantimplora (Rivas, Nicaragua). En dicho proceso participaron los campesinos como sujetos investigadores, en conjunto con educadores populares. Cfr FLIX PEA BALDELOMAR, Esta luz ya no se apaga. Reflexiones sobre el trabajo organizativo en el campo, Managua, ed. Vanguardia, 1988. (157)No somos profesionales en Servicio Social. S estamos aportando a una prctica social-en la lnea de la educacin popular-desde el ao 1972. Nuestro trabajo de campo ha pasado desde los barrios perifricos de ciudades del interior, hasta barrios perifricos de Montevideo. Hemos trabajado en Talleres junto a Trabajadores Sociales. En los comicn/as recurrimos a la metodologa de Paulo Freir, luego hemos intentado formular una metodologa que recibe el aporte de varias venientes (marxismo, psicoanlisis, ciencias sociales, investigacin partcipativa). La hemos formalizado en la metodologa que actualmente empleamos en los Talleres de Educacin Popular en Sindicatos y en los Talleres de Investigacin Panicipativa, con prctica de campo. En lo que se refiere al Servicio Social, la bibliografa consultada ha sido la siguiente: HERMN KRUSE, Introduccin a la Teora Cientfica del Servicio Social, Buenos Aires, 1972. Ideologas y Servicio Social, en Cristianismo y Sociedad 14 (1967). Filosofa del siglo XX y Servicio Social. Anexo: teologa de la liberacin y Servicio Social, Buenos Aires, Humanitas, 1986. EZEQUIEL ANDER EGG, Servicio social para una nueva poca, Buenos Aires, Humanitas, 1983. El Trabajo Social como accin liberadora, Madrid, Unicurop, 1977. NATALIO KISNERMAN, Etica para el Servicio Social, Buenos Aires, Humanistas, 1976. AAVV, La sistematizacin en los proyectos de educacin popular, Santiago de Chile, CEAAL, 1987. LAURA GRAZXOSI, Cdigos de Etica del Servicio Social, Buenos Aires, Humanitas, 1976. ENRIQUE DI GARLO, Perspectivas en la conduccin de grupos, Montevideo, ed. Guillaumet, 1969. ENRIQUE DI GARLO y COLABORADORES. Una Investigacin sobre orientacin de grupos, Montevideo, cd. Guillaumet, 1971. BORIS A. LIMA, Epistemologa del Trabajo Social, Buenos Aires, Humanitas, 1983. VICENTE DE PAULA FALEIROS, Metodologa e Ideologa del Trabajo Social, Lima, ed. Tarea, 1983. ENRIQUE DUSSEL, La antropologa filosfica fundamento terico del Servicio Social en Amrica Latina, en Amrica Latina, Dependencia y Liberacin, Buenos Aires, Garca Cambeiro, 1973, pp. 67-81. OTTO MADURO, El profesional en los procesos populares, en Cultura Popular, Julio 1983, pp. 60-71. PAULO FREIR, El rol del Trabajador Social en el proceso de cambio, en Hoy en el Servicio Social 16-17 (1969), p. 89-104. AAVV, Trabajo Social y Participacin comunitaria. Nuevas perspectivas del espacio profesional. Nuevos cuadernos CELATS 8 (1985). ALAETS CELATS, XII Seminarlo Latinoamericano de Trabajo Social. MedellnColombia, en Nuevos Cuadernos CELATS 13 (1987). En la linca de la educacin popular, pueden leerse las siguientes publicaciones: SCAR JARA, La conciencia de clasey el mtodo dialctico en la educacin popular. Quito, CEDECO. CARLOS NUEZ, Educar para transformar. Transformar

para educar, Mxico, IMDEC, 1986. Mtodos organizativos y estilos de conduccin, mimeo. Costa Rica, CED, ,1987. En busca de las dimensiones perdidas. Una historia sin fin. Separata del VI Taller de Sistematizacin y Creatividad, Mxico, mimeo. Alforja, 1987. SCAR JARA, La aplicacin de la metodologa dialctica en la educacin popular, Taller "Ricardo Monales Aviles", Diriamba, mimeo.. 1985. LUIS SERRA, La nueva educacin y el mtodo dialctico de aprendizaje. Taller "Rteardo Morales Aviles", Diriamba, mimeo., 1985. MARCO RAL MEJIA, Sobre el uso de la dialctica y el saber pedaggico. Dos dificultades en la Educacin Popular, CINEP, Ponencia presentada en el Seminario de "Epistemologa y filosofa de la Educacin Popular", Armenia, 1987. GIULIO GIRARDI, Educacin Popular liberadora, en Nicaragua trinchera teolgica. Salamanca, ed. Lguez, 1987. pp. 365-417. El Centro de Investigaciones y Desarrollo Cultural (CIDC) ha aportado en la lnea de los Talleres de Educacin Popular y en Investigacin Participativa. Cfr. los 4 volmenes de "Notas sobre Cultura y Sociedad". (158)Cfr. HERMN KRUSE, Filosofa del siglo XX y Servicio Social... Op. cit., pp. 9-22, 71-9. (159)Cfr. BORIS A. LIMA, Op. cit, pp. 55-87. (160)Cfr. VICENTE DE PAULA FALEIROS, Op. cit., pp. 29-49. (161)Cfr. HERMN KRUSE, Op. cit., p. 72. (162)Cfr. VICENTE DE PAULA FALEIROS, Op. cit, pp. 148-9. (163)Cfr. NATALIO KISNERMAN, Op. cit, pp. 55-6. (164)Ibid.,p. 82-5. (165)Cfr. HERMN KRUSE, Op. cit. pp. 79-91. (166)Cfr. NATALIO KISNERMAN. Op. cit, pp. 84-5. (167)Cfr. OTTO MADURO,,Op. cit., pp. 84-5. (168)Cfr. VICENTE DE PAULA FALEIROS, Op. cit, p. 77. (169)Cfr. OTTO MADURO. Op. cit. p. 71. (170)Cfr. ORLANDO FALS BORDA, El nuevo despertar de los movimientos sociales, en ALAETS-CELATS, XII Seminario Latinoamericano de Trabajo Social. Nuevos Cuadernos CELATS 13 (1987), p. 20. (171)Cfr. rVANILLICH. Descolarlzzare lasocleta, Mondadori, 1972, pp. 85-8. Ultimamente-Illich ha planteado revisar ciertos aspectos de su teora. An as, pensamos que est atrapado dentro de un enfoque idealista. Cfr. PAULO FREIR - IVAN ILLJ.CH, La educacin. Autocrtica de Paulo Freire/Ivan Illich, Buenos Aires, ed. Bsqueda, 1986. Paulo Freir desarrolla con mucha lucidez la importancia del trabajo educativo a nivel de las instituciones educativas, por ejemplo, dentro de la universidad. Destaca las contradicciones y temores que esta tarea despierta en el educador. Cfr. IRA SHOR - PAULO FREIR. Medo e Ousadla. O cotidiano do Professor, Rio de Janeiro, ed. Paz e Terra, 1986. (172)MAX-NEEF ha ralizado un aporte profundo y novedoso en relacin a una interpretacin cualitativa de las necesidades humanas y del desarrollo. Son aportes imprescindibles para una teora de la transformacin. No obstante su prctica, en cuanto queda encerrada en los espacios pequeos, no permite

182

183

visualizar U relacin con la transformaciif cualitativa y poltica de la ciucra sociedad. Cfr. MAX NEEF. Economa Descalza. SeaJei desde I mundo invisible. Montevideo. CEPALHJR. 1986. (173)Cfr. PETES. BERGER - THOMAS LUCKMAN N, La constractla social de la realidad, Buenos Aires. Amorrortu. 1979. pp. 150-1. (!74)Cfr.GERARD MENDEUSoclosfcoanilWs. 2 vol. Buenos Aires, Amorrortu. 1974. GERARD MENDEL - CHRISTIAN VOGT. El manifiesto de te educacin. Madrid, Siglo XXI, 1978. (!75)Cfr. LAURA GRAZZIOSI. Op. dC. 1978. (l76)IbhL,p.8493. (!77X:r. NATALIO KISNERMAN. Op. ciL, p. 95.

NDICE
Introduccin Primera Parte: ' ETICA Y PROYECTO DE LIBERACIN

5 9 19

Captulo I:
EN TORNO A UNA ETICA INTEGRADORA

1. Etica y sociedad 2. Etica y antropologa 3. Reflexiones metodolgicas

C Captulo II: EN TORNO A UNA ETICA TRANSFORMADORA

19 23 27
29

1. 2. 3. 4.

La Etica como disciplina reflexiva La unidad dialctica entre teora y praxis Praxis transformadora y conciencia Praxis, historia, tensin tica

31 .34 3.8 43

184

185