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ANDRÉ LACOCQUE PAUL RICOEUR

PENSAR LA BIBLIA

Estudios exegéticos y hermenéuticos

Traducción de ANTONI O MARTÍNEZ RlU

Herder

Versión española de ANTONI MARTÍNEZ RIU de la obra de ANDRÉ LACOCQUE y PAUL RlCOEUR

Thinking Biblkally,

The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, USA.

Diseño de la cubierta: CLAUDIO BADO y MóNICA BAZAN

© 195>8$> The University of Chicago.

© 2001, Empresa Editorial Herder, S.A., Barcelona

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ISBN: 84-254-2116-0

Herder

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Código catálogo: REB2116

A

Simone Ricoeur, de bendita memoria

6 de enero de 1998

«Pondré mi espíritu en vosotros, y reviviréis»

Ezequiel37,

14

ÍNDICE

Prefacio

11

Génesis 2-3

23

Grietas en el muro. ANDRÉ LACOCQUE

25

Pensar la creación. PAUL RlCOEUR

51

Éxodo 20,13

87

No

matarás. ANDRÉ LACOCQUE

89

«No matarás»: la obediencia amorosa. PAUL RlCOEUR

127

Ezequiel 37,1-14

153

De muerte a vida. ANDRÉ LACOCQUE

155

Centinela de la inminencia. PAUL RlCOEUR

179

Salmos 22 Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?

197

ANDRÉ LACOCQUE

199

La lamentación como plegaria. PAUL RlCOEUR

221

Cantar de los cantares

243

La

Sulamita. ANDRÉ LACOCQUE

245

La metáfora nupcial. PAUL RlCOEUR

275

Éxodo 3,14

313

La revelación de las revelaciones. ANDRÉ LACOCQUE

315

De la interpretación a la traducción. PAUL RlCOEUR

337

Génesis 44

367

Un relato ancestral: la historia de José. ANDRÉ LACOCQUE

369

Zacarías 12, 10

401

«Et aspicient ad m e quem confixerunt». ANDRÉ LACOCQUE

40 3

PREFACIO

El libro que el lector está a punto de leer es resultado de una colabora- ción inusual. Reúne a un exegeta, especialista en la Biblia hebrea, y a un filóso- fo, que se identifica con la denominada escuela hermenéutica. Ambos autores decidieron leer y comentar los mismos textos tomados de la Biblia hebrea. Pri- mero escribió su aportación el exegeta, y luego el filósofo le daba respuesta. Segui- damente, ambos revisaban sus contribuciones respectivas, de modo que la redac- ción final diera lugar a un libro en el que la obra de cada autor tuviera en cuenta la del otro. Nuestro campo de trabajo se circunscribe deliberadamente a textos «fuertes» del Antiguo Testamento, representativos de los diversos géneros litera- rios bíblicos: mítico, narrativo, prescriptivo, oracular, apocalíptico, hímnico, sapien- cial; y a un texto sui generis, además, tomado de Éxodo 3, sobre el nombre de Dios.

Con la mira puesta en tratar de todos los géneros literarios, André LaCoc- que es autor único de dos ensayos complementarios; uno sobre la historia de José en el libro de Génesis, y el otro sobre un oráculo profético sumamente contro- vertido de Zacarías 12,10. En esta especie de monólogos, no menos que en las partes dialógicas de este libro, el lector hallará el mismo tipo de movimiento de trayectoria que caracteriza el resto de ensayos. En lo que sigue, en este Prólogo, hablaremos como una sola voz y expli- caremos las bases de nuestra colaboración. A simple vista, puede parecer que nuestros planteamientos difieran hasta el punto de estar en oposición mutua. El exegeta recurre al método histórico- crítico, modificado a la luz de las consideraciones metodológicas, de que luego tratamos, que han hecho posible nuestra colaboración en este volumen. Con todo, el método histórico-crítico plantea unas exigencias precisas, que podrían calificarse de científicas sin que sea abusar de la expresión. Son éstas suficiente- mente conocidas, de modo que no hay necesidad alguna de citarlas aquí. Pre- ferimos más bien hablar de los matices y complementos que hemos añadido para ir más allá de las mismas. Por su parte, el filósofo toma en consideración la recepción del texto bíbli- co entre los pensadores inicialmente marcados por la filosofía griega y, luego, por la moderna. Y no es tanto la diversidad entre estos dos modos de pensar que se

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Pensar la Biblia

han ocupado de la Biblia lo que es origen de problemas cuanto la introducción, en el comentario de textos bíblicos, de instrumentos del pensamiento -concep- tos, argumentos, teorías- forjados fuera del ámbito bíblico del pensar, de los grie- gos hasta el presente. Desde esta oposición inicial, sólo esquemáticamente indicada ahora, podría concluirse que hay una radical heterogeneidad entre ambos ejercicios de lectu- ra presentados en cada sección de este libro. ¿No pretende ser uno de ellos eru- dito, hasta científico, mientras que el otro sólo busca ser filosófico? ¿No se orien- ta uno hacia lo que está detrás del texto, hacia su arqueología, mientras que el otro mira hacia lo que viene después, hacia su teleología (como si, en realidad, todas las lecturas sucesivas estuvieran unidas por un único telos, algo que está lejos de ser verdad)? Esta aparente antinomia entre retrospección y prospección, entre producción del texto y recepción del mismo, es lo que deseamos que las páginas que siguen refuten. Por un lado, el exegeta no pasa por alto el papel de la lectura en la elabo- ración del sentido del texto, cosa que podría pensarse que sólo concierne al filó- sofo. También toma en consideración el hecho de la lectura en su metodolo- gía, de un modo del que luego hablamos. Por otro lado, el filósofo no ignora el carácter específico de los textos pertenecientes al corpus bíblico, como tampoco niega la originalidad de la manera hebrea de pensar y luego de la cristiana. En realidad, es tan consciente de ello, que el mismo concepto de filosofía cristia- na, o hasta de una «metafísica bíblica», tiempo ha propuesto por Étienne Gil- son, le parece totalmente inadecuado. Es en términos de este doble mecanismo, con el que cada uno hemos acep- tado el trabajo del otro, como desearíamos ahora referirnos brevemente, justi- ficándolo, al título Pensar la Biblia, que nos pareció caracterizaba a cada una de las fases del viaje que emprendimos a través de estos textos.

Prefacio

I

Comenzando por la parte del exegeta, queremos señalar de qué modo, apro- piado a su disciplina, hemos sido capaces de integrar en el método histórico-crí- tico uno de los planteamientos más interesantes que se han conseguido en los recientes estudios bíblicos, que podemos denominar correspondientemente la Wirkungsgeschichte o hasta la Nachgeschichte de los textos sagrados. En castella- no, podríamos decir su primer plano, o su historial tradicional, en el sentido de una historia que es al mismo tiempo tradición, donde la palabra tradición debe ser entendida en un sentido más dinámico que estático. Gracias a esta aña- didura, el enfoque exegético se abre a la consideración de los modos y maneras como ha sido recibido un texto, a lo que el filósofo intenta añadir todavía otra dimensión. ¿Qué consideraciones determinaron esta expansión del método his- tórico-crítico? El primer factor que la exégesis toma en consideración guarda relación con el papel que desempeñó la escritura en la formación del corpus bíblico. La lec- tura es una respuesta a esta escritura, hecha de múltiples maneras de las que lue- go trataremos. Observemos simplemente, por el momento, que el primer efec- to del leer es conferir autonomía y existencia independiente a un texto que, por lo mismo, queda abierto a ulteriores desarrollos y nuevos enriquecimientos, todos los cuales afectan a su verdadero sentido. A la luz de esto, nos gustaría recordar la maravillosa frase de Gregorio Magno, a quien Pier Cesare Bori cita en su libro significativamente titulado L'Interpretazione infinita: «La Escritura crece en sus lectores». El primer corolario de esta tesis sobre la autonomía del texto es el aban- dono de la preocupación, tan característica de la hermenéutica romántica y aso- ciada al nombre de Friedrich Schleiermacher, de recuperar las intenciones del autor y de ponerlas como determinantes de toda interpretación. Sin afirmar que las investigaciones que tienen que ver con el autor o la fecha y lugar de pro- ducción de un texto no tienen nada que ver con la pretensión de entender un texto -los estudios que constituyen este volumen confirmarán este punto—, sos- tenemos que el sentido de un texto es, en cada caso, un acontecimiento que nace en la intersección, por un lado, de las constricciones que el texto se impone a sí mismo y que, en buena medida, se refieren a su Sitz im Leben, con las distin- tas expectativas, por el otro lado, de una serie de comunidades de lectura e inter- pretación, que los presuntos autores del texto en consideración nunca pueden haber previsto. El segundo factor que impulsa al exegeta crítico a considerar la historia sub- siguiente, que antes llamamos primer plano o historia tradicional, es el registro

Pensar la Biblia

del texto, contemporáneo a la formación de su primer plano, en términos de una

o varias tradiciones, que a su vez han dejado su estampa en el texto en cues-

tión. Esto es especialmente evidente en el plano literario, cuando se trata de seguir

la pista de la formación y acumulación de estas distintas lecturas de la tradi-

ción dentro del mismo canon de la Escritura. Lo que entonces se pone de mani- fiesto es que el proceso interpretativo no se limita a restaurar la fuente del tex- to a lo largo de esta secuencia de repetidas actualizaciones, sino que más bien este proceso re-inventa, re-configura y re-orienta el modelo. Este segundo fenó- meno nos aleja algo más del principio hermenéutico de la autoridad que se vin- cula a la presunta intención del autor. En este sentido, el fenómeno a que alu- dimos bien podría considerarse una «trayectoria» que tiene su origen en el texto mismo. De hecho, en un momento determinado hasta consideramos la posibi- lidad de usar Trayectorias como título adecuado para este libro.

El tercer factor, el que más ha de tener en cuenta el exegeta, tiene que ver con la conexión que hay entre el texto y una comunidad viva. Este factor deri- va de otros factores anteriores concernientes a la historia de la tradición o de

las tradiciones incorporadas al corpus bíblico. En este sentido, la orientación ori- ginal hacia el acto de lectura, constitutivo de la primera forma de la recepción de un texto, puede ser observada, en el plano de la Biblia hebrea, en lo tocante

a su relación con el pueblo de Israel. Aquí, la recepción no es sólo lectura, ni que sea lectura erudita; es una palabra nueva dicha en relación con el texto y surgi- da del texto mismo.

De hecho, desde esta perspectiva habla la tradición judía tardía de una «Tora escrita» acompañada de una «Tora oralmente transmitida». No hay separación alguna entre ambas; la segunda constituye la ampliación de la primera, de su vitalidad y de su capacidad de llenar el horizonte temporal. A este aspecto, el principio hermenéutico de los reformadores del siglo XVI —resumido en la frase sola scriptura— no resulta sostenible en el plano hermenéutico. De hecho, él fue parcialmente el responsable del divorcio que la exégesis cristiana de la Biblia hebrea introdujo entre el texto y el pueblo de Israel. Cortados sus vínculos con una comunidad viva, el texto queda reducido a un cadáver manipulado para la autopsia. A pesar de sus múltiples méritos, la exégesis moderna se encuentra en gran parte viciada por esta concepción de un texto fijo, reducido de una vez por todas a su forma en curso. El reciente criticismo «canónico» contribuye —a pesar suyo, a decir verdad— a esta errónea concepción de un texto sagrado. Y el método histórico-crítico en su forma amplia marcha aún más fácilmente en esta misma dirección. De un modo artificial, considera completo el desarrollo de las Escrituras con el establecimiento de su redacción final. Es casi como si alguien pronunciara la oración fúnebre de alguien que todavía está vivo. La oración fúne- bre podría ser cuidadosa y adecuada, pero en todo caso sería «prematura», como podría haber dicho Mark Twain.

Prefacio

El estadio literario de la redacción de las Escrituras hebreas no fue nunca concebido como una manera de cortar su curso vital. Por ejemplo, los oráculos no fueron consignados por escrito por los discípulos de los profetas con la idea de que, al haber sido pasada ya la página, podía ahora uno ocuparse de otros asun- tos. Totalmente a la inversa. Durante su fase oral, estos oráculos tenían una exis- tencia marcada por la expectativa, ella misma abierta a un horizonte que no tenía otros límites que su cumplimiento. Una vez escritos, estos oráculos adoptaron un modo de existir que los transformó, pero que no les puso punto final. La his- toria revistió de carne a la visión profética, gracias a lo cual esta visión fue consi- derada digna de inscribirse en esa memoria colectiva que se asegura por la media- ción del texto escrito. El proyecto de confiar un texto a la escritura, por tanto, lejos de quedar encasillado en la retrospección, resulta ser primordialmente pros- pectivo. La confirmación histórica hay que considerarla siempre un cumpli- miento meramente parcial Acontecimientos, cuyo curso fue previsto, se vuelven paradigmáticos, gracias a su interpretación profética. Apuntan aquéllos hacia una determinada dirección. Determinan una orientación histórica. En suma, participan de la naturaleza de la Tora. Por ello la redacción textual no cierra un capítulo, aun cuando la crítica histórica pueda limitarse a un análisis de la fase inicialmente oral de la existencia de un texto, desconectado de su desarrollo pos- terior. Ésta es la razón por que la parte exegética de la presente obra ha sido con- cebida como una ampliación del método histórico-crítico, completada con una exploración del «primer plano» del texto en consideración. Se le trata como un texto escrito, el texto que la tradición de la lectura puso en marcha, re-hecho y re- vitalizado. Se toma en consideración el dinamismo del texto; su curso y su tra- yectoria se rastrean partiendo de este supuesto.

Este dinamismo textual se encuentra en casi todos los géneros representa- dos en la literatura bíblica. El mismo carácter anónimo de los textos bíblicos puede interpretarse desde este punto de vista, al ser conscientes los «autores ori- ginales», desde el comienzo, de la irremediable incompletud de su trabajo, que busca ser «rememorado»; en otras palabras -teniendo presente la interpretación bíblica del término «memoria»—, su trabajo pide ser re-modelado, re-actualiza- do por la comunidad, único sujeto agente de estos textos. Estas observaciones nos dan la oportunidad de añadir otro detalle concerniente a la noción de «tex- to». Hablábamos antes de la autonomía de un texto. Este rasgo se aplica al autor del texto, no a su audiencia. El texto existe, en última instancia, gracias a la comu- nidad, para uso de la comunidad, con la mirada puesta en dar forma a la comuni- dad. En otras palabras, si tomamos la relación con su autor como trasfondo de un texto, la relación con el lector o los lectores viene a ser su primer plano. Debe- mos, en consecuencia, afirmar de forma enfática que el primer plano sobrepasa al trasfondo. Lo que hemos dicho sobre la relación entre los textos de la Biblia hebrea

Pensar la Biblia

y la comunidad del pueblo de Israel ha de repetirse en relación con los textos del

Nuevo Testamento. Fue también por respuesta a las necesidades y expectativas de una comunidad viva la razón por la cual se redactaron estos textos. Y estas necesidades y expectativas deben restaurarse, si queremos entender el sentido de estos textos en los términos de su composición y redacción coetáneas. Por ello, la trayectoria trazada por los textos del Antiguo Testamento prosigue su curso más allá de este primer corpus hasta un segundo corpus. Una de las conviccio- nes que compartimos es que se trata de la misma trayectoria, aunque muy rami- ficada, ciertamente, que se despliega de un conjunto textual al otro. El Primer Testamento no queda abolido por el Segundo, sino reinterpretado y, en este sen- tido, «cumplido». Esta realización o cumplimiento presupone la consistencia de una tradición con las tradiciones ya constituidas, sin la ayuda de las cuales la nueva fe no habría sido más que un grito que se desvanece. Puede decirse, al res- pecto, que la reinterpretación de Escrituras ya existentes mediante una nueva proclamación constituye un modelo hermenéutico -al que a veces se le pone el título de «tipología» o «alegoría»— que determina varias de las fases subsiguien- tes de la reapropiación de los textos canónicos en comunidades de interpreta- ción que, a su vez, van más allá de los límites que impusieron las necesidades y expectativas de la primitiva comunidad cristiana. En este sentido, el ejercicio práctico de hermenéutica ofrecido por este volumen puede caracterizarse de jude- ocristiano en la medida en que la lectura cristiana no se considera un sustituti- vo, sino, más bien una alternativa a la tradicional lectura judía. El exegeta se pro- hibirá a sí mismo decir que la lectura hecha en el Nuevo Testamento es una «buena» o «mala» lectura de los textos hebreos. Hasta se limitará a destacar el aspecto básicamente judío más de lo que diversos métodos de interpretación puedan sugerir. La trayectoria del texto va así, de un polo al otro, o quizás, a otros, luego que la trayectoria se rompe en dos direcciones, con una rama que conduce a la «ortodoxia» cristiana y la otra a la «ortopraxis» judía.

Una consideración final vertebra el trabajo del exegeta con el del filósofo. Tiene que ver con la «polisemia» del texto. También este fenómeno se relacio- na estrechamente con la apertura del texto por parte de sus lectores y, más gene- ralmente, por parte de su posterior recepción. Una hermenéutica que ponga el acento principal en la intención del autor tiende a proclamar un status unívoco para el sentido del texto, si es que lo que el autor quiso decir puede de hecho reducirse a una sola intención. Una hermenéutica atenta a la historia de la recep- ción será respetuosa con la irreductible pluralidad del texto. Este rasgo depen- de de la primera relación de un texto con una pluralidad de comunidades que

se interpretan a sí mismas interpretando el texto. En realidad, es raro que un solo

y mismo texto no engendre a varias comunidades. En este sentido, la pluriva-

lencia del texto y una pluralidad de lecturas son fenómenos relacionados. De aquí que el texto no sea algo unilineal —algo que podría ser en virtud de la fina-

Prefacio

lidad instituida por la supuesta intención del autor-, sino multidimensional, tan pronto como se toma como algo que no ha de ser leído sólo a un nivel, sino según diversos planos a la vez por una comunidad histórica marcada por inte- reses heterogéneos. De la misma manera que una obra de arte se presta a varias interpretaciones, cuyos efectos acumulativos se supone que hacen justicia a la obra y contribuyen a su vida posterior, las diversas maneras como la comunidad intérprete propone una lectura y una interpretación históricas contribuyen a la pluridimensionalidad del texto. Estas forman parte del texto. En este sentido, no hay más asombrosa indicación de este proceso que el caso de la forma semí- tica de escribir en la que hay sólo consonantes y en la que el lector ha de apor- tar la vocalización adecuada al leerlo. Estos son los desarrollos que la exégesis añade al método histórico-críti- co. Son también los mismos que abren el comentario a la consideración de un enfoque deliberadamente filosófico. Llega el momento de dar la réplica filosó- fica a lo que se ha dicho desde el lado exegético.

Pensar la Biblia

II

El filósofo sube por la otra mitad del camino que lleva al encuentro con el exegeta haciéndose alumno de la escuela exegética, lo cual quiere decir que el filósofo, que no es un especialista en exégesis, se va convirtiendo en un lector de exégesis. Este aprendizaje supone una serie de exigencias. Para ser más precisos, el filósofo más dispuesto a un diálogo con el exegeta es sin duda aquel que más fácilmente lee obras de exégesis que tratados teológicos. La teología, a decir ver- dad, es una forma de discurso muy compleja y sumamente especulativa, emi- nentemente respetable cuando está en su sitio. Pero es también una forma mix- ta o compuesta de discurso, en el que la especulación filosófica se ha entreverado inextricablemente con lo que merece ser llamado «pensamiento bíblico», inclu- so cuando no asume la forma específica de Sabiduría, sino la de narración, ley, profecía o himno. Nuestra hipótesis de trabajo aquí es que hay otras maneras de pensar distintas de las que se fundan en la filosofía griega, cartesiana, kantiana, hegeliana, etc. ¿No es este el caso, por ejemplo, de los grandes textos religiosos de la India o de las tradiciones metafísicas del budismo? Por ello, la apuesta filo- sófica inicial es aquí que los géneros literarios, de que luego hablaremos, son for- mas de discurso que hacen surgir pensamiento filosófico.

El segundo supuesto que guía al filósofo hermeneuta es que este tipo de pensamiento va unido a un corpus de textos no reducibles a los que se manejan cuando se «hace filosofía» en sentido académico y profesional. Leer el Génesis, el Deuteronomio, Isaías, un salmo, uno de los Evangelios o alguna de las Epís- tolas del Nuevo Testamento es entrar en diálogo con todo un grupo totalmen- te nuevo de textos comparados con, pongamos por caso, un diálogo socrático, las Meditaciones de Descartes o la 'Crítica de la razón pura de Kant. Lo normal aquí es el tipo de cambio deliberado de escenario, evocado por Norton Frye en su The Great Code [El gran código]. Este gran crítico literario de Toronto está en lo cierto cuando dice que, para entrar en contacto con este tipo de discurso, es necesario remitirse a un discurso que no es científicamente descriptivo o expli- cativo, a un discurso que ni tan sólo es apologético, argumentativo o dogmáti- co; se trata de un universo de discurso en el que el lenguaje metafórico de la poe- sía es el equivalente secular más cercano. Sólo quizás la tragedia griega sea lo que más se acerca al lenguaje de los dichos de la Sabiduría y a los himnos del sal- mista. Un tercer supuesto, gracias al cual el trabajo del filósofo hermeneuta se acerca al del exegeta hermeneuta, tiene que ver con la relación existente entre los textos del corpus bíblico y los de las comunidades históricas, que podemos 11a-

Prefacio

mar aquí comunidades de lectura e interpretación. Hay algo del todo único en esto en relación con la lectura de textos filosóficos, la cual, incluso en el marco de escuelas establecidas, no conoce nada comparable a la recepción de un texto religioso por una comunidad histórica, como la de las comunidades judías y cris- tianas. Se impone aquí un círculo verdaderamente hermenéutico, que perma- nece siempre como fuente de asombro, y hasta de perplejidad, para el filósofo, sobre todo si el espíritu crítico prevalece sobre la convicción. El círculo se dibu- ja de la siguiente manera. Interpretando la Escritura en cuestión, la comuni- dad en cuestión se interpreta a sí misma. Se presenta una especie de elección mutua entre los textos considerados fundacionales y la comunidad que delibe- radamente hemos denominado comunidad de lectura e interpretación. Si este círculo no resulta vicioso a los ojos de los fieles pertenecientes a estas comuni- dades, es porque el papel fundacional adscrito a los textos sagrados y la condi- ción fundada de la comunidad histórica no designan lugares intercambiables. El texto fundador enseña; y esto es lo que significa la palabra tora. Y la comuni- dad recibe la enseñanza. Incluso si esta relación excede la de autoridad y obe- diencia para convertirse en una relación de amor, la diferencia de altura entre la palabra que enseña con autoridad y la que responde con reconocimiento no puede ser abolida. A este respecto, la fe no es otra cosa que la confesión de esta asimetría entre la palabra del que enseña y la del discípulo, y entre los escritos en que se registran estas dos clases de palabras. El hecho de que los mismos textos puedan haber engendrado varias comu- nidades históricas y haber dado origen al fenómeno de la pluralidad de sentidos anteriormente mencionada no altera la relación circular a que hacemos refe- rencia aquí entre el texto elegido y la comunidad elegida. Menos aún atenúa esta relación; todavía la hace más compleja. Añadamos, de paso, que estas reflexio- nes sobre la elección mutua entre un corpus de textos y una comunidad históri- ca sugiere que adoptemos la clausura del canon como la causa y el efecto a la vez de esta afinidad electiva entre textos fundadores y comunidades fundadas. Y es en este círculo donde el filósofo hermeneuta ha de entrar, si quiere atender a algo así como pensar bíblicamente. Entrar en este círculo es participar, por lo menos por vía de la imaginación y de la simpatía, del acto de adhesión por el que la comunidad histórica se reconoce fundada y, si podemos decirlo así, compren- dida, en todo el sentido del término, en y por este cuerpo particular de textos. Con todo, necesitamos inmediatamente añadir también: los lectores no tienen que «creer-con», no tienen que participar en la fe de aquellos miembros de las comunidades que se consideran fundadas por los textos bíblicos. Es pensando en estos lectores «de fuera» por que hemos hablado de una participación en la relación de mutua elección entre textos fundadores y comunidades de lectura e interpretación fundadas a través de la imaginación y la simpatía, como condi- ción mínima para acceder al sentido de estos textos. Igual requerimiento pue-

Pensar la Biblia

de ser dirigido a cualquier lector por los miembros de una comunidad histórica cualquiera que se funde en corpus sagrado determinado. Bajo el signo de este triple supuesto podremos quizás entender el sentido del modo mixto de pensamiento que procede de la intersección entre pensa- miento bíblico y otros modos de pensar, nacidos de otras culturas distintas de la judía y la cristiana. La preeminencia de la filosofía griega en la recepción de la herencia bíblica es un hecho de la mayor importancia, que merece nuestra aten- ción final. Los autores de este libro comparten la convicción de que este encuen- tro y las intersecciones resultantes no constituyeron una desgracia que deba ser deplorada ni una perversión que deba ser erradicada. Éste fue el mayor riesgo asumido por la experiencia de la lectura, que aseguraba el carácter perenne de los textos bíblicos. El acontecimiento de este encuentro, una vez que tuvo lugar, se convirtió en el destino constituyente de nuestra cultura. El hecho de que este destino no haya de ser deplorado ni deconstruido, marca la tarea a que debemos dedicar nuestras reflexiones con total honestidad y absoluta responsabilidad. Con todo, es también convicción común nuestra como autores que la trayectoria de lectura de los textos que hemos seleccionado tiene un alcance mucho más amplio y que, en realidad, abarca la historia entera de la recepción. Parte del destino sin- gular de los textos bíblicos es que hayan sido aceptados por una asombrosa varie- dad de culturas distintas de las de su Sitz im Wort original. De hecho, también la filosofía, con Descartes y Locke, Kant y Hegel, Nietzsche y Heidegger, se ha alejado de los paradigmas conceptuales que presidían las grandes síntesis teoló- gicas de los concilios trinitarios y cristológicos. Para señalar con unas pocas palabras la senda por la que transcurre nues- tra trayectoria, podemos acabar con las siguientes observaciones. La parte exe- gética de nuestra empresa abre el camino a nuestra labor interpretativa de dos modos. En primer lugar, más allá de la reconstrucción del trasfondo de un im- perturbable texto antiguo, deja espacio para una «re-lectura» surgida de una versión «más joven», hallada en el Nuevo Testamento o en el Midrás. De esta forma, sale a la luz la dialéctica entre retrospección y prospección, que actúa en «ambos Testamentos». En segundo lugar, la exégesis tipológica vinculada al mé- todo histórico-crítico abre la vía a una reflexión filosófica que va más allá de los límites del canon, y se relaciona con formas contemporáneas de pensamiento, filosóficas o no. Para ilustrar esto de un modo breve: las sagas y la novela del libro del Géne- sis plantean el problema de la permanencia de la función del relato respecto de una autocomprensión individual o colectiva. De modo parecido, la exégesis de las «Diez Palabras», pasando por la Regla de Oro, encuentra su contrapunto con- ceptual en una reflexión contemporánea sobre la ley y la justicia. De forma para- lela, en un siglo como el nuestro, marcado por tanta crueldad, ¿leeremos un escri- to sapiencial sin plantearnos una vez más el abrumador problema del mal?

Prefacio

Esto nos lleva al canto de amor en ambos Testamentos: ¿no hace surgir acaso una meditación sobre la dialéctica del amor y la justicia? Y una reflexión agudizada por textos oraculares dará lugar a una advertencia complementaria ante una her- menéutica del lenguaje religioso demasiado ensimismada en el ciclo narrativo, incluso cuando este ciclo es puesto en relación con el ciclo prescriptivo. Por últi- mo, el fragmento de Éxodo 3,14, que consideramos el punto álgido, nos lleva- rá al punto en que el hecho audaz de «nombrar a Dios» escapa a la vez de todo género literario y de toda hybris conceptual.

Génesis 2-3

GRIETAS EN EL MURO

ANDRÉ LACOCQUE

En 1936, Gerhard von Rad publicó un importante estudio sobre la doc- trina de la creación en la Biblia hebrea. Argumentaba en él, contundentemente, que en Israel este relato era un desarrollo secundario de la afirmación soterio- lógica primordial centrada en los grandes hechos salvíficos de Yhwh. Este ensa- yo se tradujo al inglés con el título The Theological Problem ofthe Oíd Testa- ment Doctrine ofCreation [El problema teológico de la doctrina de la creación del Antiguo Testamento]'. Vale la pena que nos detengamos a resumir breve- mente su argumentación. La doctrina de la creación aparece en los Salmos (por ejemplo, Salmos 89 y 136) y en el Déutero-Isaías, como un acto de benevolencia de (hasdey Yhwh). En Salmos 74, en particular, se llama a la creaciónyesudt(actos de salvación). «La fe se expresa casi de un modo exclusivo en la idea mitológica de la batalla contra el dragón del caos» (p. 138). En este aspecto, la tradición Sacerdotal (P) seguía a Salmos y al Déutero-Isaías. También en P, la creación está condicionada por el propósito divino de redención; «en la fe genuinamente yahvista, la doctrina de la creación nunca alcanzó el nivel de una doctrina relevante e independiente. La ve- mos invariablemente relacionada, y en realidad subordinada, a consideraciones soteriológicas» (p. 142). «La doctrina de la redención tuvo que ser en un primer momento salvaguardada con miras a que la doctrina de que también la naturale- za es un medio de autorrevelación divina no pudiera cruzarse, distorsionándola, con la doctrina de la redención, sino que más bien la ampliara y enriqueciera» (p. 143). A partir de ahí la doctrina de la creación fue adoptada por la Sabiduría, pero a través de un «análisis absolutamente desmitologizado y materialista del orden creado» (p. 162-163), como ejemplificaron Job 28, Proverbios 8 y Eclesiástico 24. «Estos pasajes se ocupan de mostrar que las dos manifestaciones de la divinidad, en la creación y en la historia, son idénticas» (p. 163).

1. Publicado en Gerhard von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, trad. por E. W. Trueman Dicken, McGraw-Hill, Nueva York 1965, p. 131-143.

André LaCocque

Este análisis de von Rad ejerció una gran influencia, pese a su evidente ten- denciosidad (que algunos han atribuido a una postura polémica contra la doc- trina política alemana de la época nazi). Sus conclusiones han sido, no obstan- te, duramente criticadas. Por ejemplo, Richard J. Clifford contradice la tesis de von Rad en un reciente ensayo, «The Hebrew Scriptures and the Theology of Creation» [La Escritura hebrea y la teología de la creación] 2 . El punto central de Clifford es que hay profundas diferencias al definir la creación entre los puntos de vista antiguos y modernos, que von Rad no tuvo suficientemente en cuen- ta. Pueden resumirse en relación con los siguientes términos: proceso, emer- gencia, descripción y criterio de verdad.

1. Proceso: la cosmogonía antigua se presenta como un conflicto de volun- tades entre partes en litigio, que concluye con la victoria de una de ellas.

2. Emergencia: lo que emerge es una sociedad humana organizada en un lugar determinado (cf. Enuma elis; Salmos 77; 78, 41-45); en otras pala- bras, la creación es un paso «de un estado de desorganización social a la estructura y seguridad en la tierra de Yhwh (p. 510).

3. Descripción: en forma de drama, puesto que proceso quiere decir volun- tades en conflicto, y por lo mismo trama.

4. Criterio de verdad: totalmente orientado a la verosimilitud de la his- toria.

Partiendo de esta base, Clifford cuestiona la distinción de von Rad entre creación y soteriología. La historia de la creación es soteriológica en cuanto se propone mostrar que la vida organizada emerge del caos desorganizado. Más aún, ninguna de las Lamentaciones comunitarias (Salmos 77, 74, 89, 44, 78, 135, 136, 19, 104) distingue entre la creación del mundo y la creación de Israel, o entre la redención de uno y la de otro. En el Déutero-Isaías, la situación es comparable con la re-creación/redención de Israel. Aquí, no obstante, «la pers- pectiva difiere de la del Génesis, donde la creación del mundo ocurrió de una vez por todas» (p. 519). Clifford dirige luego su atención a los relatos clásicos de la creación del comienzo del libro del Génesis. La primera narración de la creación de Génesis

521). Ahora «la redacción sacerdotal

entiende que Génesis 2, 4 - 11, 26

es una sola cosmogonía», de modo que

aquí de nuevo creación e historia son lo mismo. Génesis 1-11 apunta en direc- ción a la llamada de Abraham y a la elección de Israel contra el trasfondo del cui- dado que Dios tiene del mundo entero. Es, por tanto, un error contrastar Géne-

1-2, 4 es el prefacio de Pa l conjunto (p.

2. Richard J. Clifford, «The Hebrew Scriptures and the Theology of Creation», en Theo- logical Studies, 46 (1985) 507-553.

Génesis 2-3

sis 1-3 con Romanos 5, 12-21 y con 1 Corintios 15, 21,28, 45-47, dando como resultado un esquema de creación-caída-redención (véase p. 520). Hemos comenzado con los estudios de von Rad y de Clifford, porque ambos contribuyen, cada uno a su manera, a destacar el punto de mayor importancia, es decir, que la creación es el comienzo de la historia, su acontecimiento ini- cial. En P, por ejemplo, este concepto se indica con el término tóldót{2, 4a). De modo parecido, la narración histórica del Éxodo se construye sobre el modelo de la victoria de Dios sobre el océano 3 . La creación es el primer hecho salvífico de Dios (ver Salmos 74, 12-17). Tal como escribe Jon Levenson acerca de Géne- sis 1, hay que ver este capítulo «como un punto en la trayectoria que va del mito del combate del antiguo Oriente próximo a la teología de la creación evolucio- nada de la fe de Abraham» 4 . Hay verdaderamente un desarrollo propio de la his- toria de las tradiciones en lo referente a la doctrina de Israel sobre la creación, pero que no culmina reuniendo creación y actos divinos en la historia. El pro- ducto final hallado, por ejemplo, en Isaías 40, 27-28; 44, 24-28, está ya presente, por lo menos in nuce, en la más antigua expresión israelita de fe que implica una conexión entre Israel y el don de una tierra, o en el desarrollo de una doctrina hímnica, no didáctica, de la creación como en los Salmos 136 y 148. De modo que el tema de la creación y el tema de la redención pertenecen

a una misma estructura compuesta. «El milagro de la creación es un milagro de redención», dice Paul Ricoeur 5 . Es verdad, pero hay una trayectoria dentro de

la Escritura hebrea, y ésta culmina con el género sapiencial. Von Rad, por ejem-

plo, llama la atención sobre el origen no israelita, sino egipcio y no-mitológico de esta tradición 6 . En los Salmos sapienciales 19, 150 o en el 8, el cosmos es el escenario de la sabiduría y del poder divinos; véase también Proverbios 3, 19; 8, 22; 14, 31; 20, 12; Job 28. Pero incluso en este grupo de textos, la íntima cone- xión entre creación e historia muestra que la bondad de la creación no es «nat- ural», esto es, innata e intrínseca a las criaturas. Es una fuerza dinámica que actúa dentro de la historia. Lo mismo se demuestra ya en P con el uso de la palabra tób (bueno) para expresar la gran satisfacción del Creador. Como es bien cono- cido, tób no es declaración alguna de belleza estética o de eficacia interna. Expre- sa la capacidad vocacional de la criatura de cumplir las expectativas de su Crea-

dor. Por ello la bondad se caracteriza como orden dentro del desorden (o «ausencia de orden»), un orden causado por Dios que ha de ser operativo, por así decir,

3. Véase, por ejemplo, Jon D. Levenson, Creation and the Persistence ofEvii. Thejewish Dra-

ma of Divine Omnipotence, Harper and Row, San Francisco 1988.

4. Ibídem, p. 53.

5. Paul Ricoeur, «Sur l'exégése de Génesis 1, 1-2, 4a», en Exégése et herméneutique, Seuil,

París 1971, p. 69.

6. Von Rad, «The Theological Problem of the Oíd Testament Doctrine of Creation»,

p. 142.

André LaCocque

por obra del socio humano de Dios. Como pondré de relieve más adelante, de acuerdo con Génesis 3, se trata de un orden amenazado y hasta destruido por la llamada «caída». Ésta es la razón por que no es correcto llamar al universo cosmos, porque este término traduce una armonía fundada en la razón, mientras que la armo-

nía del mundo, según el Génesis, es por decreto, por ley, quedando así estable-

cida la

crece por una orden, por un mandato (Génesis 1, 1 ls,24s). Es esto verdad has- ta tal punto que, según el Levítico, la tierra en un momento dado puede deci- dir tomarse los sabbats que Israel no le dio; la tierra puede rehusarse a produ- cir. El mundo creado por Dios por mandato se mantiene en un incierto equilibrio, con la esperanza de que adam obedecerá 8 . Por ello, reflexionando sobre la «para- doja del desamparo y de la responsabilidad creados», amenazados por todos lados en el Jardín, Phyllis Trible escribe: «Contra estas amenazas, la única seguridad del hombre y de la mujer es la obediencia a Yhwh Dios» 9 .

Como muestra la historia a medida que pasa, basta que adam desobedez- ca el mandato para introducir de nuevo en el mundo el caos de donde en un principio salió. Con todo, si muerte y aniquilación no prevalecen de inmedia- to -pese al anuncio divino de que lo harían en caso de transgresión: mót tamut, Génesis 2, 17-, ello se debe a pura gracia divina. La historia comenzó con el interminable don de la vida, mientras la muerte se mantenía en un horizonte siempre lejano. Ahora muerte y polvo están delante y a la vista. Vivir es un res- piro, un aplazamiento de la sentencia condenatoria. Durante este tiempo, sin embargo, aunque el caos envuelva lo creado por todas partes, el «rechazo» de Dios lo contiene (Salmos 104, 7; cf. Job 9, 13; Salmos 74 , 13s; 89 , lOs; Amos 9, 3; Isaías 51 , 9-11; 44, 27). Como escribe B. W. Anderson: «La creación es fundamentalmente una doctrina escatológica» 10 .

igualdad entre armonía y obediencia 7 . Hasta el producto de la tierra

7. Cf. von Rad: «Israel no pensaba en absoluto un mundo a modo de un "cosmos"

como

una estructura independiente ordenada por leyes eternas» (Ibídem, p. 152).

8. Un texto talmúdico sitúa en boca de Dios la oración haleway we-ya'amod(que

do] aguante).

[el mun-

9. Phyllis Trible, God and the Rethoric of Sexuality, Fortress Press, Filadelfia 1978, p. 107-

108. Louis Ginzberg escribe: «La creación entera era condicional. Dios dijo a las cosas que hizo en los seis primeros días: "Si Israel acepta la Tora, continuaréis y duraréis; de otro modo haré que todo vuelva de nuevo al caos". El mundo entero se mantuvo, así, en suspenso y tuvo miedo hasta el día de la revelación en el Sinaí, cuando Israel recibió y aceptó la Tora, cumpliendo de esta suerte la condición impuesta por Dios en el momento de crear el universo» {Sabbat 88a, véase The Legend ofthejews, vols. 1, p. 52.

10. «Creation», en Interpreter's Dictionary ofthe Bible, Abingdon, Nueva York 1962, vol. 1,

p. 730. La trayectoria de nuestro texto, tal como se dice anteriormente, comienza con el mito

del combat e del antigu o Orient e próximo (cf. el Akitu, festival de Año Nuevo

Hermann Gunkel: From «Gbtterkampfmythus»

en Babilonia); cf.

to «Volkerkampfmythus»

[Del mito de la guerra

Génesis 2-3

Es, por tanto, un grave malentendido pensar que la historia contada por / e n Génesis 2-3 acaba trazando una línea, llamada la «caída», cerrando así defi- nitivamente un capítulo de prehistoria totalmente abstracto de historia huma- na» sobre la tierra. Lo no existente versus lo existente, lo no vivo versus lo vivo, «ninguna planta/ningún arbusto» versus adamahladam son tanto los ingredien- tes de la historia aquí y ahora como de la «preshistoria» allí y entonces. El peca- do actual del hombre devuelve la tierra al caos (Jeremías 4, 23s; Oseas 4, 3 ). Como Claus Westermann muestra elocuentemente en su magnum opus sobre el Génesis, los primeros capítulos de la Escritura arrastran al lector por un flujo creciente de desorden, que empieza en la «prehistoria» y persiste a lo largo de la historia humana. Génesis 3 describe la ruptura de relaciones entre el varón

y la mujer; el capítulo 4, entre hermanos; el capítulo 9, 20-27 en el seno mismo de la familia; el capítulo 11,1-9, entre pueblos". El gran narrador de Génesis 2-11 es el yavhista (/). Es ahora momento de

atender más de cerca a la contribución de este inspirado narrador de historias. Según Martin Noth, «[/] contiene desde el punto de vista teológico el testimo-

nio más importante que

Esto es así, añade Werner H. Schmidt, por la «radical comprensión que tiene /

del pecado humano (Génesis 6, 5; 8, 21)» y también por «la promesa de una

bendición sobre «todas las familias de la tierra» (12, 3)»' 3 . De hecho, la rara intui- ción de/del mal humano llega a una profundidad que no se alcanzará hasta Jere- mías (ver 13, 13) y Salmos 51,5 . Por otra parte, el propósito de/e s introducir

la historia de la redención, que él inmediatamente sitúa en un ámbito universal,

tanto en el «prefacio» de Génesis 2-11 como con la indicación de que la llamada de Abraham implica no sólo a sus descendientes, sino también a la humanidad

pueda hallarse en todo el relato del Pentateuco» 12 .

entera (Génesis 12, 3). Cierto, crece el poder del pecado en el mundo y esto daña

a la maravillosa creación de Dios. Pero, como dirá Pablo con una fórmula bri-

llante, «donde se multiplicó el pecado, mucho más sobreabundó la gracia» (Roma- nos 5, 20). Esta es la razón por que/contempla la historia de la humanidad, y

la de Israel en particular, como totalmente estructuradas en términos del esque-

ma de promesa y cumplimiento. Progenie y tierra le son prometidas a Abraham;

todas las naciones serán en él bendecidas.

entre dioses al mito de la guerra entre naciones], en Sch'ópfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religions-geschichtliche Untersuchung über Génesis l undApJoh 12, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1921.

11. Claus Westermann, Génesis 1-11: A Commentary, trad. por John J. Scullion, Augsburg,

Minneápolis 1984.

12. Martin Noth, A History ofPentateuchal Traditions, trad. por Bernard W. Anderson, Pren-

tice Hall, Englewood Cliffs NJ 1972, p. 236.

13. Werner H. Schmidt, Oíd Testament Introduction, trad. por MatthewJ. O'Connell, Cross-

road, Nueva York 1984, p. 74.

André LaCocque

por obra del socio humano de Dios. Como pondré de relieve más adelante, de acuerdo con Génesis 3, se trata de un orden amenazado y hasta destruido por la llamada «caída». Esta es la razón por que no es correcto llamar al universo cosmos, porque este término traduce una armonía fundada en la razón, mientras que la armo-

nía del mundo, según el Génesis, es por decreto, por ley, quedando así estable-

cida la

crece por una orden, por un mandato (Génesis 1, 1 ls,24s). Es esto verdad has- ta tal punto que, según el Levítico, la tierra en un momento dado puede deci- dir tomarse los sabbats que Israel no le dio; la tierra puede rehusarse a produ- cir. El mundo creado por Dios por mandato se mantiene en un incierto equilibrio, con la esperanza de que adam obedecerá 8 . Por ello, reflexionando sobre la «para- doja del desamparo y de la responsabilidad creados», amenazados por todos lados en el Jardín, Phyllis Trible escribe: «Contra estas amenazas, la única seguridad del hombre y de la mujer es la obediencia a Yhwh Dios» 9 .

Como muestra la historia a medida que pasa, basta que adam desobedez- ca el mandato para introducir de nuevo en el mundo el caos de donde en un principio salió. Con todo, si muerte y aniquilación no prevalecen de inmedia- to —pese al anuncio divino de que lo harían en caso de transgresión: mót tamut, Génesis 2, 17—, ello se debe a pura gracia divina. La historia comenzó con el interminable don de la vida, mientras la muerte se mantenía en un horizonte

siempre lejano. Ahora muerte y polvo están delante y a la vista. Vivir es un res- piro, un aplazamiento de la sentencia condenatoria. Durante este tiempo, sin embargo, aunque el caos envuelva lo creado por todas partes, el «rechazo» de

Dios lo contiene (Salmos

9, 3; Isaías 51 , 9-11; 44, 27). Como escribe B. W. Anderson: «La creación es fundamentalmente una doctrina escatológica» 10 .

igualdad entre armonía y obediencia 7 .

Hasta el producto de la tierra

104, 7; cf. Job 9, 13; Salmos 74, 13s; 89 , lOs; Amos

7. Cf. von Rad: «Israel no pensaba en absoluto un mund o a modo de un "cosmos"

como

una estructura independiente ordenada por leyes eternas» (Ibídem, p. 152).

8. Un texto talmúdico sitúa en boca de Dios la oración haleway we-ya'amod(que [el mun-

do] aguante).

9. Phyllis Trible, Godand the Rethoric of Sexuality, Fortress Press, Filadelfia 1978, p. 107-

108. Louis Ginzberg escribe: «La creación entera era condicional. Dios dijo a las cosas que hizo en los seis primeros días: "Si Israel acepta la Tora, continuaréis y duraréis; de otro modo haré que todo vuelva de nuevo al caos". El mundo entero se mantuvo, así, en suspenso y tuvo miedo hasta el día de la revelación en el Sina!, cuando Israel recibió y aceptó la Tora, cumpliendo de esta suerte la condición impuesta por Dios en el momento de crear el universo» {Sabbat 88a, véase The Legend ofthe Jews, vols. 1, p. 52.

10. «Creation», en Interpreter's Dictionary ofthe Bible, Abingdon, Nueva York 1962, vol. 1, p. 730. La trayectoria de nuestro texto, tal como se dice anteriormente, comienza con el mito del combat e del antigu o Orient e próximo (cf. el Akitu, festival de Añ o Nuevo en Babilonia); cf.

Hermann Gunkel: From «Gbtterkampfinythus»

to «Volkerkampfinythus»

[Del mito de la guerra

Génesis 2-3

Es, por tanto, un grave malentendido pensar que la historia contada por / e n Génesis 2-3 acaba trazando una línea, llamada la «caída», cerrando así defi- nitivamente un capítulo de prehistoria totalmente abstracto de historia huma-

na» sobre la tierra. Lo no existente versus lo existente, lo no vivo versus lo vivo, «ninguna planta/ningún arbusto» versus adamahladam son tanto los ingredien- tes de la historia aquí y ahora como de la «preshistoria» allí y entonces. El peca- do actual del hombre devuelve la tierra al caos (Jeremías 4, 23s; Oseas 4, 3 ). Como Claus Westermann muestra elocuentemente en su magnum opus sobre el Génesis, los primeros capítulos de la Escritura arrastran al lector por un flujo creciente de desorden, que empieza en la «prehistoria» y persiste a lo largo de la historia humana. Génesis 3 describe la ruptura de relaciones entre el varón

y la mujer; el capítulo 4, entre hermanos; el capítulo 9, 20-27 en el seno mismo de la familia; el capítulo 11,1-9, entre pueblos".

El gran narrador de Génesis 2-11 es el yavhista (J). Es ahora momento de atender más de cerca a la contribución de este inspirado narrador de historias. Según Martin Noth, «[/] contiene desde el punto de vista teológico el testimo-

nio más importante que

Esto es así, añade Werner H. Schmidt, por la «radical comprensión que tiene / del pecado human o (Génesis 6, 5; 8, 21)» y también por «la promesa de una

bendición sobre «todas las familias de la tierra»

ción de/de l mal humano llega a una profundidad que no se alcanzará hasta Jere- mías (ver 13, 13) y Salmos 51, 5. Por otra parte, el propósito de/e s introducir la historia de la redención, que él inmediatamente sitúa en un ámbito universal, tanto en el «prefacio» de Génesis 2-11 como con la indicación de que la llamada de Abraham implica no sólo a sus descendientes, sino también a la humanidad

entera (Génesis 12, 3). Cierto, crece el poder del pecado en el mundo y esto daña

a la maravillosa creación de Dios. Pero, como dirá Pablo con una fórmula bri-

llante, «donde se multiplicó el pecado, mucho más sobreabundó la gracia» (Roma-

nos 5, 20). Esta es la razón por que/contempla la historia de la humanidad, y

la de Israel en particular, como totalmente estructuradas en términos del esque-

ma de promesa y cumplimiento. Progenie y tierra le son prometidas a Abraham;

todas las naciones serán en él bendecidas.

pueda hallarse en todo el relato del Pentateuco» 12 .

(12, 3)» 13 . De hecho, la rara intui-

entre dioses al mito de la guerra entre naciones], en Schopfung und Chaos in Urzeit undEndzeit. Eine religions-geschichtliche Untersuchung über Génesis 1 undApJoh 12, Vandenhoeck &C Ruprecht, Gotinga 1921.

11. Claus Westermann, Génesis 1-11: A Commentary, trad. por John J. Scullion, Augsburg,

Minneápolis 1984.

12. Martin Noth, A History ofPentateuchal Traditions, trad. por Bernard W. Anderson, Pren-

tice Hall, Englewood Cliffs NJ 1972, p. 236.

13. Werner H. Schmidt, Oíd Testament Introduction, trad. por Matthew J. O'Connell, Cross-

road, Nueva York 1984, p. 74.

André LaCocque

Escrito hacia 950, el relato/no duda en usar el nombre de «Yhwh» a par- tir del momento de la creación. Tal como deja claro Génesis 4, 26, este atrevido paso es una afirmación de que el Dios de Israel es el Dios de la humanidad. / usó materiales, especialmente en lo que se refiere a la historia primordial, cuyo origen es sobre todo mitológico y cultual, pero estas amarras ahora han sido cor- tadas. Los intereses de J, centrado como está en la historia y en la política, son casi únicos en la Escritura, a excepción de la Thronnachfolge [sucesión al trono] de David en 2 Samuel 9 y 1 Reyes 2, compuestos por la misma época que/, esto es, durante el reinado de Salomón, cuando los tiempos iban distanciándose cada vez más de las instituciones sagradas. Los éxitos de David proclamaban la jus- tificación espiritual de las antiguas ordenanzas anfictiónicas. De hecho, los acon- tecimientos eran de tal calibre, y la reivindicación real era tan desorbitada en tér- minos de elección y de destino fijado, que era inevitable un conflicto con la esfera cultual. Para esta última, la orientación divina se encarnaba en la liturgia y se celebraba como una teofanía; el encuentro con Dios ocurría en un determina- do lugar y de acuerdo con un ritual determinado. Pero ahora, se afirmaba, la his- toria siempre cambiante era ella misma portadora de revelación, ¡una revelación cuya continuidad se caracterizaba por una versatilidad impredecible! /acepta- ba el desafío de interpretar la historia hasta su época en sentido kerygmático y enteramente orientada al siglo X a.C. Su supuesto era que no hay mejor vehículo para la «teología» que la narración. Con /, contar historias sustituye a la litur- gia del culto. De aquí que/tuvier a una segunda poderosa razón para que la humanidad invocara desde sus mismos orígenes a Yhwh. El objetivo era esta- blecer que el Dios de la creación/historia y el Dios del culto son un solo y mis-

m o Yhwh . Com o

ción al ámbito del culto 14 . Igual como el fresco que pinta Pcn Génesis 1, /presenta al adam creado como vértice de la obra de Dios. Pero /e s mucho más dramático en su con- cepto de lo humano; su creación combina elementos disparatados: arcilla y alien- to divino (Génesis 3); esto es, podría muy bien decirse, ¡agua y fuego! Esta concepción, que no ha de confundirse con ninguna concepción dualista del cuer- po en contraposición con el alma, es otra manera que tiene/de preparar al lector al despliegue de una historia, cuyos ingredientes son la creación divina para el bien y la inclinación humana hacia el mal. Del mismo modo, se apunta la advertencia de que lo que resulta visible del adam no agota su ser. Arcilla y aliento divino sirven como criterios para distinguir entre lo mensurable y lo imponderable, que tiene un «origen peculiar». Hay aquí un paralelo muy pró- ximo a Génesis 1, 26s (sobre la imago Det). Lo que Paul Ricoeur escribe en su

dic e vo n Rad , fue cos a d e «B> volve r y pasa r tod a la tradi -

14. Von Rad, «The Theological Problem of the Oíd Testament Doctrine of Creation»,

p. 77.

Génesis 2-3

reflexión sobre Génesis 1-2, 4 se aplica también a la concepción de/ : «El hom- bre es creado según la forma de Elohim, es decir, según un modelo celeste que lo arranca de la esfera de lo visible. De modo que, si Dios es antropomorfo, el hombre es teomorfo» 15 . Nuestro interés en la trayectoria de nuestros textos nos sugiere echar una mirada a una versión mucho más antigua del mito base del Génesis 2s, esto es, a Ezequiel 28, 1 ls (sobre el rey de Tiro). Aquí también la figura central es el hombre primordial (28, 13,15); sorprendentemente, el verbo bara'se. usa sólo

aquí, en Ezequiel (como

to que los querubines ocupan la entrada del paraíso, como en Génesis 3. Si se comparan ambos textos, Génesis 2-3 y Ezequiel 28, queda claro que la creación de Adán era originalmente la creación de una figura real (cf. Ezequiel 28, 12- 13). Génesis 2s, sin embargo, procedió a «borrar las características regias» 17 por mor de una universalización del acontecimiento. Ezequiel 28 muestra también

que el crimen del rey de Tiro (avaricia, orgullo, prepotencia) es en realidad el cri-

men del «hombre primordial

Sea como fuere, mientras que todas las naciones en la antigüedad inten- taban escapar de la circularidad del tiempo -con la magia o con la reflexión (pseu- do)filosófica-, /invita a sus lectores a enfrentarse al tiempo, al mundo y a la rea- lidad, tal como son. Este mundo ha sido creado por voluntad divina. Aunque no es divino, el universo es el producto del fiat divino y adam respira el aliento divino. Entre Dios y el mundo hay diálogo, en vez de un dualismo ontológico como sucede en muchas especulaciones religiosas. De hecho, hay creación, por- que Dios ama a otro, o quizás deberíamos decir porque Dios se ama así mismo en otros. Volveremos luego sobre esto. De este modo se proclama, desde las primeras páginas de la Biblia, que amar es crear a alguien desde el interior de uno mismo y, a cambio, ser creado

en P, pero no en/) 16 . Observemos también al respec-

del hombre, pura y simplemente» 18 .

15. Ricoeur, «Sur l'exégése de Génesis 1, 1-2, 4a», p. 72. Cf. Joseph Blenkinsopp, Eze-

kiel, John Knox, Louisville 1990, p. 22s, sobre Ezequiel 1, donde la figura divina emerge en

todo su esplendor: «conforta que el perfil, el bosquejo, sea como el de un ser humano

aparece en apariencia de humanidad (demut kemar' eh'adam). La humanidad es a imagen de Dios,

[Pablo] habla del cristiano que

refleja la gloria [doxa\ del Señor y que se va transfigurando poco a poco en su imagen (2 Corin- tios 3, 18)».

Dios es a imagen de la humanidad -misteriosa connaturalidad

Aquí Dios

16. Ezekiel 21, 35 es un añadido secundario; en 23, 47, el verbo está en forma «piel», con

otro significado.

17. Walther Zimmerli, Ezekiel 2: A Commentary on the Book ofthe Prophet Ezekiel, Chap-

ters 25-48, trad. por James D. Martin, Fortress, Filadelfia 1983, p. 95.

18. Ibídem, p. 95. Zimmerli añade que éste es f/crimen del hombre según Ezequiel y, pro-

bablemente, según / también. El hombre es homo incurvatus in se. La única contrapartida a esa arrogancia es lo que describe Filipenses 2, 5-11 (cf. Isaías 5, 15, 21; 10, 13, 33; 13, 1; 2, 12-17; Jeremías 9, 22s).

André LaCocque

por este alguien. Dios es antropomorfo, y la humanidad es teomorfa. Hay un intercambio de bondades. Dios es bueno y declara buena a su criatura (tób). La bondad de la criatura está en su capacidad de responder a la bondad del

creador. En Salmos 94, 7-9 se muestra con agudeza que la esencia del ser huma- no es estar en comunicación con otros, estar volcado ad extra. En esto consiste la responsabilidad humana. Por esta razón, según Génesis 1, 28, las primeras palabras de Dios a la pare- ja humana son mandamientos, los mandamientos de multiplicarse y de domi- nar el mundo; es decir, relacionarse íntimamente con el otro y con el mundo, algo que/había ya proclamado antes que P. En este sentido, hay en lo humano una verdadera encarnación divina. El ser humano es imago Dei, porque se supo- ne que todo, en él o ella, entra en comunicación con el modelo divino, de por sí totalmente «extravertido». Dios es la referencia última de lo humano que se extiende hacia el Otro. Por esto la imago es puesta en relación con la vida sexual («macho y hembra los creó»; 1, 27; véase 2, 7,21), esto es, con la comunica- ción por antonomasia. Lo semejante llama a lo semejante. El interlocutor divi- no busca a alguien capaz de hablarle también a él; alguien que se compadezca de alguien capaz de compasión. Immanuel Kant expresó perfectamente estas

mismas ideas cuando dijo que la analogía fidei «no significa

imperfecta de dos cosas, sino una semejanza perfecta de relaciones entre dos cosas totalmente distintas» 19 . A propósito hemos ido de/ a P, y a la inversa, en lo que precede. De hecho, es un error oponer las dos «versiones» de la creación en los primeros capítulos del Génesis. P, al que debemos el Pentateuco tal como realmente nos ha llega- do, la prologó con Génesis 1-2, 4, conociendo perfectamente la versión/de Génesis 2s. Hemos visto antes cuáles eran las intenciones de P. Se interpreta que el mito de Génesis 1 relaciona lo narrativo con lo ritual, en paralelo con el antiguo Enuma elis de Mesopotamia, por ejemplo. En contraposición, Génesis 2-3 no es más que un relato, una historia. Ejerce un papel pedagógico y expli- cativo más que restaurador, como es del mito y el del ritual. Con la etiología de la creación de/ , estamos todavía formalmente cercanos al mito, pero en cuan- to al género la distancia respecto del mito es considerable. Si Jon Levenson está en lo cierto al decir que Génesis 1 apareció probablemente en «momentos en que Yhwh y sus promesas al pueblo parecían estar puestos en duda», con el obje- tivo de «servir de contrafuerte a la persistencia de fuerzas oscuras identificadas con el monstruoso caos» 20 , estas condiciones no se suponen para Génesis 2-3. Aquí el ambiente tiene un aire sapiencial. Cierto, el interés de/e s igualmente universal, pero la atmósfera es más idílica que en P, y las ideas políticas son más

una semejanza

19.

Immanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura, § 58.

Génesis 2-3

democráticas. El dibujo que traza/, decíamos, es mucho más dramático. Dios es creador, incomparablemente poderoso, rey de reyes, pero es vulnerable. Y este aspecto de su divinidad pone de relieve su antropomorfismo 21 . De mismo modo, la vulnerabilidad es también una característica del adam. Las relaciones huma- nas, sobre todo las relaciones sexuales, son problemáticas, como lo son tam- bién con la naturaleza animal. Por último, el problema humano es de índole sapiencial, de discernimiento entre el «bien» y el «mal». El carácter sapiencial de Génesis 2-3 ha sido puesto de relieve por Luis Alonso-Schokel 22 . Adán es un sabio (cf. Ezequiel 28 y Job 15, 6-7); da nombre a todos los animales de la creación. La exposición del texto de los cuatro ríos que bañan la tierra es otro rasgo sapiencial. Con estas abundantes corrientes de vida que abarcan el mundo entero, el alcance que busca/aparece de nuevo carac- terísticamente universal. Es también significativo que, en el centro, esté la tierra (como en los libros sapienciales, en general). Alonso-Schokel habla de una pauta de «ascenso triangular» hacia «el hecho singular original que afectaba» a una situación concreta, llamada aquí «el hori- zonte». Este triángulo aparece en Génesis 2, I6s, donde hallamos un precepto apodíctico subrayado con una amenaza. Luego el amor hace acto de presencia como una segunda fuerza. Y, finalmente, se añade la presencia de la tentación, la tercera fuerza, en mutu a relación con las dos primeras. En Génesis 2-3, «el ascenso triangular se aplica a los orígenes de la humanidad» (p. 58). /n o pro- yecta «un acontecimiento posterior hacia el pasado, ni proyecta hacia atrás como alegoría la experiencia de todos los hombres. Vuelve en realidad al acontecimiento original», como hace un historiador. Aplica la pauta histórica de desobediencia al mandamiento que se transforma en castigo y, luego, en misericordia divina. Es importante comprobar que «el punt o de partida para la reflexión no es la natu- raleza abstracta del hombre, sino la experiencia concreta del hombre en la his- toria de salvación» (p. 59). Así, sabiduría, historia, narración y mito convergen. Génesis 2-3 posee una tonalidad casi mítica debido a un movimiento pendular entre experiencia/his- toria y mito/metahistoria, exigido por imperativos en conflicto, pero comple- mentarios. Por otro lado, es también evidente un proceso de desmitologización. / h a reinterpretado drásticamente el antiguo Oriente próximo en una línea no mitológica (y hasta cierto punto sapiencial). Pero la inversa es también verda- dera, en cuanto hay aquí, como por lo general en la literatura narrativa israeli-

21. El antropomorfismo de Dios en/e s muy distinto del antropomorfismo divino «paga-

no», en cuanto acentúa, no lo erótico, sino lo «patético» [lo sensible] en Dios.

22. Luis Alonso-Schokel, «Sapiential and Covenant Themes in Génesis 1-3», en Modern

Israelite

Biblical Studies, (1965) 49-61; reimpreso en J. L. Crenshaw (ed.), Studies in Ancient

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ta, una «tendencia a mitologizar episodios históricos para revelar su sentido tras- cendente», observa Frank M. Cross 23 . Un claro ejemplo de este «contacto» con la mitología lo proporciona la intervención de la serpiente en la narración. Buena parte de su carácter extra- ño en la historia de la salvación queda suprimido en /, pero no del todo. Pri- maria y fundamentalmente, se dice aquí que la serpiente ha sido creada por Yhwh (3, 1), de modo que el acento recae sobre el hecho de haber sido creada, no sobre el simbolismo mítico que se encuentra en otros textos, como en el Libro de la Sabiduría 2, 24, o en Apocalipsis 12, 9, donde la serpiente se identifica con el diablo. La serpiente en Génesis 3 es vista primero en su condición de animal antes de que su elección la convierta en una especie de monstruo. En este sen- tido, la evolución de la serpiente corre parejas con la caída humana en la des- gracia. Estamos realmente dentro de la corriente desmitologizadora de/ . La ser- piente no es más que un reptil, aunque con la característica que la mitología, y por lo mismo la «ciencia natural» de la época, atribuía a la serpiente, es decir, la astucia, la malicia 24 . Estos atributos no son inequívocamente peyorativos. A veces pertenecen a la panoplia del sabio. La serpiente es «astuta» (lo que puede

significar «perversa

o diplomática», dice Alonso-Schókel). El término se usa

en un sentido sumamente positivo en Proverbios 14, 15, 18; 22, 3 y se repite en 27, 12. Pero quedan también, en el relato, ecos de la asociación de la serpiente con símbolos fálicos que la vinculan al ámbito global de la sexualidad 25 . De hecho, el Hebreo hace en Génesis 2, 25 y 3, 1,7, un juego de palabras con 'arum, «astu- ta», y 'arom, «desnuda». Volveremos sobre este punto.

En Génesis 3, 6, se suprime la distancia con la naturaleza animal. Es impor- tante observar que la serpiente aparece por primera vez como «el más astuto de todos los animales» (3,1). Hemos visto ya que el término «astuto» (o cualquier otro parecido) se usa con una connotación positiva en Proverbios. Pero en el mito del Génesis, astucia y sutilidad son nada más y nada menos que medios de

incentivar otra alternativa a la relación. Por esto, 'arum es anfibológico. En Géne- sis 3 se pone de relieve que la serpiente es el animal por excelencia, el líder en el reino de los animales, su representante. Hablando con la serpiente, Eva habla

con el animal. De

como madre de la humanidad, al igual que como lado «tierno» de lo andrógino,

modo parecido, la mujer representa aquí más que a sí misma;

23. Frank M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of Religión of

Israel Harvard University Press, Cambridge 1973, p. 144. Compárese de nuevo Génesis 2s con

motivos míticos», dice Alonso-Schó-

kel. Podríamos aducir también un texto como Isaías 24-27, que presenta abundantes paralelos cer-

canos con la mitología ugarítica.

Ezequiel 28, 12-19 (sobre Tiro). Ambos textos «incorporan

24. Cf. Mateo 10, 16.

25. Véase Flemming Hvidberg, «The Canaanite Bakground of Génesis I-III», en Vetus Tes-

tamentum, 10 (1960) 285-294.

Génesis 2-3

representa lo humano. Lo humano se vuelve hacia lo animal. De nuevo, aquí, / heredó un motivo mitológico crucial: la confrontación humana con el género animal. En el Enuma elis mesopotámico, el mito describe dramáticamente cómo el héroe Enkidu, el fiel futuro compañero de Guilgamés, abandona el reino ani- mal, como «requisito previo del desarrollo de la cultura y del dominio de la natu- raleza». Por ello la intervención de la serpiente (tanto en el mito de Guilgamés como en el del Génesis) aparece como «una venganza del reino animal contra el pariente que deserta» 26 . Entre Eva y la serpiente, hay mucho en común; en rea- lidad, tanto que la naturaleza animal está, como el mal, dentro y fuera 27 . Edmond Jacob llama la atención sobre esto poniendo el acento en las seme- janzas que hay entre humanidad y naturaleza animal en el Génesis: el animal es también nefes hayyah [ser viviente] (1, 20). Hay una peligrosa proximidad entre humanidad y animalidad evidenciada, por ejemplo, en Génesis 2, 19. Ambas son basar (6, 12,17; 7, 15; 9, 11; Salmos 36, 25. Dios puede retirar el rüajde ambas (Salmos 104, 9; Job 34, 14). Sus destinos van entrelazados, como deja claro el acontecimiento del diluvio (cf. especialmente Génesis 6, 7; 9, 15; véase Eclesiastés 3, 9; 12, 28). Pero el hombre ha de dominar sobre el animal (Génesis 1, 28; 9, 2-4). Cae una maldición sobre el crimen sexual de la bestia- lidad (Éxodo 22, 18s; Levítico 18, 23; Deuteronomio 27, 21). Sobre todo, el hombre puede comer animales; y así se levanta una barrera infranqueable entre el hombre y el animal 28 . La serpiente en el antiguo Israel se asocia con el conocimiento y la bruje- ría (sorprendentemente, puede mudar de piel y renacer de nuevo indefinida- mente). Otro signo de su conocimiento es su capacidad de hablar 29 . Aunque parece no haber ningún paralelo en el antiguo Oriente próximo con la serpien- te en cuanto simboliza el punto álgido de la ciencia, hay no obstante, en la Biblia, una tradición firme que hace de la serpiente un animal mágico, una fuente de sabiduría oculta: Números 21, 99; 2 Reyes 18, 4 30 . En Mesopotamia, Siria, Pales-

Indiana University Press, Bloomington 1986, p. 52s

(los pasajes citados son de p. 54).

27. Westermann dice que la mujer se enfrenta tanto a su humanidad (desnuda = disponi-

bilidad, apertura, ofrecimiento) como a su naturaleza animal (astucia = capacidad de asociar ide- as). Véase Westermann, Génesis 1-11, p. 234ss.

26. Cf. Joel Rosenberg, KingandKin,

28. Edmond Jacob, Theology ofthe Oíd Testamenta parte 1, trad. por Arthur W. Heathcote y

Philip A. Allock, Hodder & Stoughton, Londres 1948, cap. 3 («Naturaleza y destino del hombre». Sobre esta confrontación con el animal, véase luego cuanto digo de la serpiente y de la sexualidad.

29. Los antiguos rabinos contrastan esta capacidad natural con el milagro del asno de Balaán,

que habla con el profeta.

30. ¿Sabiduría telúrica? En Creta y en Grecia, la serpiente es «ctónica» y representa la fertili-

dad del infierno. Cf. Th . Vriezen, Onderzoek naardeparadijsvoorstellingder oude Semitische Volken, Wageningen 1937, p. 177s. Nótese que Hugo Gressmann {Festschrift Harnack, Tubinga 1921, p. 32s) vio la serpiente en la tradición como un dios del submundo. Hvidberg nos recuerda que a Baal se le representa a menudo como una serpiente («The Canaanite Background of Génesis I-III»).

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tina y Egipto, la serpiente representa al dios de la fertilidad y de la fecundidad. No así en / , que trata el tópico de un modo polémico: Dios no dialoga para nada con la serpiente. Este ídolo, adorado por algunos, aparece aquí como un animal humillado {humus-ligaré) que repta sobre su vientre y come porquería 31 . En suma, pese a la radical degradación de la serpiente en el Génesis, no se ha borrado del todo en /parte de su dimensión mitológica. Queda un sím-

bolo de sabiduría

desempeña el papel del caos en la versión de P. El hecho no ha escapado a la atención de los simbolistas (y apocalípticos) posteriores. Igualaron la serpiente con el monstru o del caos, llamado Leviatán (Isaías 27, 1; cf. Job 26, 18). La ser- piente posee la característica de moverse por el suelo, pese a proceder del mar (bajo la forma de Leviatán). Es a todo los efectos una criatura infernal que aca- ba comiendo polvo, un símbolo de esterilidad e inanidad, aquello a lo que vuel-

ve el hombre tras su muerte (Génesis 3, 14). Como el mundo entero está ame-

nazado por el caos por todos lados según una larga tradición de Israel (cf. Salmos 74, 10s,18-20; 89, 26; 104, 6-9; Job 38, 8-11; Isaías 51, 9s; 54, 9s), desde un punto de vista antropológico, Adán, según/, se siente existencialmente insegu-

ro en el

vida y a la perpetuación de la especie, Adán se siente amenazado (Génesis 3, 16). Al principio, la amenaza es sutil y aparentemente insignificante. Tras la insinuación de que hombre y mujer estaban ambos desnudos, / recurre a un sostenido travelín y nos acerca a una extraña escena en que la mujer y la ser- piente se hablan. El compañero dialógico normal de la mujer está aquí notoria- mente ausente. También está ausente el socio principal, Dios, que reaparecerá sólo después de que se haya consumado la conversación con la serpiente y el resultado de la misma (3, 8s). En cuanto a Adán, los antiguos rabinos daban por supuesto que había ya «conocido» a su mujer y que estaba durmiendo; una interesante idea que destaca la separación que sigue a una unión íntima. Está claro que los rabinos han pensado esto por la connotación sexual que transpira el texto 33 , aspecto sobre el que volveremos. Podemos observar, no obstante, que hay comunicación entre el animal y sólo una parte de lo humano. La ausencia de la otra parte es en este momento notoria. No se alude a ella para exculpar a esta otra parte por la «caída» (véase 3, 6); al contrario, destaca la brecha que existe entre el varón y la mujer.

mundo 32 . También en el ámbito sexual, esto es, en lo que se refiere a la

infernal. De hecho, la serpiente en la versión /d e la creación

Génesis 2-3

El empleo del mismo término 'arom/'arum en los dos versículos consecu- tivos a 2, 25 sobre la pareja humana y en 3, 1 sobre la serpiente lo ha denomi- nado Karl Barth «un trazo genial» 34 . Claus Westermann recoge esta idea y criti- ca la afirmación de Northrop Frye, que dice que «[el hombre] es el único animal desnudo del mundo, [un rasgo] que indica una relación alienada única con su entorno» 35 . En el Génesis, dice Westermann, hay afinidad entre hombre y ofi- dio, entre la desnudez de ambos y su inteligencia. Incluso la alienación del entor- no se entiende para ambos. Son distintos de lo «natural» y por ello pertenecen a una categoría distinta que el resto de animales 36 . Pero hay también un contras- te entre ambos. «Desnudez» no significa lo mismo para ambos. Los humanos están desnudos, pero no vacíos (no sienten vergüenza, lo cual no es signo de inge- nuidad, sino de santa simplicidad), mientras que la desnudez de la serpiente quie- re decir vaciedad. No tiene compañero de su especie, no posee ninguna «ayuda» ('ezer ke-negdó, Génesis 2, 18), a diferencia de Adán y Eva. Está sola y puede con- siderarse extranjera, «enemiga» ya (Génesis 3, 15) antes de serlo por la maldi- ción. Sintiéndose extraña por creación, rompe los límites impuestos por el Creador entre las especies; literalmente, transgrede la diferencia y acarrea con- fusión. Se mete con otra especie, sólo para corromperla y arrojarla a su propia soledad. Es astuta, y su saber, potencialmente, es acerbo; peor aún, es un saber mortal. La desnudez de la serpiente es una parodia de la desnudez humana. La desnudez indica no sólo debilidad, sino también disponibilidad, «vir- ginidad». Que tanto la serpiente como el hombre estén desnudos significa que están abiertos a cualquier posibilidad; es decir, adoptando la manera de hablar del hebreo, proclives a abarcar todo el espectro de opciones éticas en una sola expresión, están abiertos al bien [tób] y al mal [ra] . Entre las posibilidades des- cubiertas por los tres de quienes se dice que están 'arom/'arum, hay evidente- mente la del apareamiento. La desnudez de Eva en particular es como una invi- tación (la serpiente, igual que Adán, es un ser fálico). Su desnudez no era vergonzosa frente a la desnudez de Adán, y a la inversa. Pero cuando hay otra desnudez que interfiere, entonces toda desnudez se vuelve ocasión de vergüen- za. La tercera parte sostiene, por así decir, un espejo para que cada cual se mire en él y lo que antes era apertura hacia el otro se convierte ahora en retirada hacia uno mismo.

34. Karl Barth, Churcb Dogmatics, vol. 3, parte 2, trad. por Harold Knight y otros, T. &.

31.

Hermann Gunkel (Génesis, übersetzt underkl'dn, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga

T.

Clark, Edimburgo 1960.

1901, p. 15) destaca que la serpiente, en cuanto demonio del mal, queda reducida en Israel al ran-

35.

Northrop Frye, The Great Code, Harcourt, Brace, Jovanovich, Nueva York 1982,

go de un animal.

p.

109.

32. Como dice Rosenberg, en/ha y «un solo tema persistente: el desarrollo de la identidad

humana contra un telón de fondo de factores no humanos» [King andKin,

33. Génesis Rabbá 1 ), 16a.

p. 55).

36. Abot de-Rabí Natán, A 1,10 dice, en el nombre de R. Shimeon ben Mansia, que la

serpiente solía ser «un gran sirviente». Pudo haber sido la mejor ayuda para la humanidad, mucho más incluso que la que aporta el camello, o el asno, para toto tipo de careas.

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Vergüenza, nos dice Frye, se usa semánticamente en conexión con infecun- didad (Génesis 30, 23; Isaías 4, 1; Lucas 1, 25); con viudedad (Isaías 54, 4); con mutilación (Jueces 1, 6s; 1 Samuel 11, 2; 2 Samuel 10, 4s); con exhibicionismo (Levítico 20, 17; Jueces 3, 25; 2 Reyes 2, 17; Ezequiel 36, 30; Lucas 14, 9). En esta perspectiva, el castigo de la serpiente encaja con su personaje: debe arrastrar- se, lo cual es una explicación etiológica de la mutilación de sus garras. Debe co- mer polvo, esto es, se alimenta de muerte, de nada, de vaciedad; y debe permane- cer sola como si hubiera «enviudado» y fuera estéril. De 'arum mikkol ayyat ha-sadeh (v. 1), se convierte en (v. 14) 'arum mikkol ayyat ha-sadeh (que debería traducirse como «más maldita que ningún otro animal» -la serpiente es en todo el representante de la naturaleza animal, como el Behemot en Job, 40). Naturaleza animal y sexualidad van íntimamente unidas. La sensualidad hace salir en el hombre al animal, dice el refranero popular. Es así porque la racio- nalidad pronto deja margen para el deseo indómito y descontrolado 37 . En este momento, la «astucia» humana canvia de significado y se convierte en la «astu- cia» de la serpiente, un «ardor» animal indigno del control que el hombre posee sobre los instintos denominados «inferiores» 38 . El diálogo de la serpiente con Eva no precisa ser abiertamente sexual. Basta con que la serpiente sea el animal, en contraposición a Eva, un ser que respira el mismo aliento divino. Por esta razón las connotaciones sexuales del encuentro apenas podían pasar inadvertidas. Ya los antiguos rabinos discernían en la interposición de la serpiente entre marido y mujer un intento del animal por apoderarse del lugar de Adán 39 . La seducción es extraordinaria. Adán sólo puede ofrecer lo que él mismo ha recibido de Otro para ser humano, pero la serpiente convierte el don de Adán en algo tan minúsculo que pierde todo valor. Más bien, el don de la serpiente ocupará su lugar a modo de formidable alternativa. Hay algo de excitante magia envuelta en el hecho de comer la fruta que le ha de hacer semejante a Dios (o a los dioses) en conocimiento (el término usado aquí es yadd, un conocimiento íntimo, existencial, como el que se experimenta en la relación sexual entre hom- bre y mujer, cf. Génesis 4, 1). La serpiente aparece luego en su total desnudez fálica. No es ya el animal; es el pene. La serpiente simboliza el acto sexual sin amor, el apareamiento entre animales. Hay aquí de nuevo un contraste entre lo que se ve y lo que no se ve -lo mismo que pasa con el hombre, que no sólo es forma e imagen, sino también nefeshayyah (2, 7). Pero lo que es ocultación posi- tiva en el ser humano es ocultación negativa en la serpiente. Porque se presenta

37 . 4 Macabeos 2, 1-4 pon e de relieve el esfuerzo mental de José para resistir con éxito al deseo sexual en casa de Putifar.

nuestra naturaleza animal», en

The Symbolism ofEvil (trad. por Emerson Buchanan, Harper and Row, Nueva York 1957), p. 257.

38. Paul Ricoeur escribe: «La serpiente [del Génesis] es

39. Véase Abot de-Rabí Natán, A 1, 9.

Génesis 2-3

como una fuerza opuesta al mandamiento de ser imagen de Dios. Es la irreve- rencia de la diferencia, la interrupción de la humanización de la creación. Antes de la «caída», el problema sexual no preocupa a los humanos, pre- cisamente porque no es ningún problema. Pero cuando se pervierte la ciencia original, la realidad se rompe en dos aspectos irreconciliables. El aspecto de la diferencia se separa del aspecto de la igualdad. En ningún otro campo que no sea el sexual se experimenta con mayor claridad este divorcio, porque lo sexual es paradigma de lo existencial en su totalidad. En éste, mucho más que en cual- quier otro ámbito, se acercan los humanos a la naturaleza animal. Irónicamen- te, aquellos que optaron por la rebelión contra Dios para ser como dioses se vie- ron encerrados en elmundo de lo animal; qui veufaire l'angefait la béte (quien quiere jugar a ángel acaba en bestia), dice Pascal. En otro estudio sobre nuestro texto, sumamente interesante pero también lleno de extrapolaciones de muy desigual garantía, Mieke Bal ha visto tam-

bién en el mandamiento divino de no comer de un determinado árbol la doctri- na de la diferencia 40 . La autora prosigue con la idea de que el tema de la serpiente es lúdico. En realidad, el conocimiento sexual le hace a uno morir y no morir (Dios ha destacado el primer aspecto: 2, 17), dice. De modo que no hay mentira alguna en la promesa de la serpiente y ¡Dios mismo lo reconoce realmente en Génesis 3, 22! Sabiduría es aquí aceptación de la condición humana, incluida la muerte, y la continuidad de la historia. Pero Phyllis Tribler se acerca más a la rea- lidad cuando insiste en que a partir de este momento , de hecho, «se les abren los ojos a ambos», «irónicamente, conocen lo opuesto de lo que la serpiente les había

El antes y

prometido. Saben de su desamparo, su inseguridad, su indefensión

el después de la desobediencia contrapone el estar desnudos sin percibirlo [con] la conciencia de sentirse indefensos» 41 . Destaquemos que este conocimiento de una situación anterior a la con- ciencia que tenían de ella, era, antes de que comieran de la fruta prohibida, total- mente innecesario, porque se hallaban bajo la protección del Altísimo. Ahora, por vez primera, por así decir, están desnudos; se han mostrado su desnudez 42 . Una debilidad se convierte en fragilidad sólo cuando se la conoce por expe- riencia o por revelación 43 . El discurso de la serpiente es engañoso y puede con- siderarse en sí mismo mentira, como dice Juan 8, 44. La serpiente es quien mien- te, no Dios (con la venia de Bal).

40. Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Readings ofBiblical Love Stories, Indiana University

Press, Bloomington 1987.

4l.Trible, Godandthe

42. De nuevo, está claro que, para/, el fenómeno es ocasión, no destino. «Desnudez» es

Rhetoric ofSexuality,

p. 114.

lo que piensa Adán.

43. Este principio es el fundamento del tema de Pablo sobre la «cruz» de la Ley, que me

revela mi indignidad (Romanos 3, 20).

André

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Es verdad que cuando los humanos comieron del fruto de la ciencia suce- dió algo que se acerca a la verdadera ciencia: sus ojos se abrieron (pqh), un verbo que se usa para describir la apertura de los ojos de un ciego (Salmos 146, 8; Isaías 35, 5). Pero lo que vieron fue sólo una realidad vergonzosa, exactamente lo con- trario del tdb de la proclamación divina de Génesis 1. Así queda claro que la rea- lidad es nuestra interpretación (visión) de la realidad. La visión humana es un deseo de configurar el mundo; los hombres tienen el sentimiento ilusorio de que pueden hacerlo mejor que el Creador. Lo que consiguen es una distorsión de lo dado mediante una interpretación en sí misma confusa. Como la visión de la re- alidad por parte del Creador partía de lo que es tdb, sólo le queda al hombre se- parado de Dios compartir la otra visión, la que parte de lo que es ra'; tertium non datur. Habrá que esperar nada menos que la llegada del Ungido para que puedan

abrirse los ojos de los ciegos (Isaías 42 , 7; cf. Juan 9,

1-41). Mientras, lejos de do-

minar sobre la creación, cosa que los humanos creyeron conseguir, son incapaces de reconocer aquello que es bueno para ellos; su supuesto «ver con toda claridad» es miopía (o, a otro nivel, desnudez). La ceguera es alienación de sí mismo a la vez que del otro, de modo que pueden los humanos incluso mantener la ilusión de no haber sido vistos por nadie, o de permanecer ocultos (3, 8) a los ojos de Aquel que los abarca por doquier (Salmos 139, 5). Sí, ahora saben algo que antes ignoraban: que están desnudos, en sentido propio y figurado. Lo que conocen es la superficie de las cosas, su mera materialidad, no su interior o su sentido, tam- poco su referencia. Están centrados en sí mismos, incapaces en lo sucesivo de toda auténtica comunicación. Sus sentidos creados para verterse al exterior se han vuelto superfluos. Adán y Eva son ahora el «pueblo necio y sin cordura» de Jeremías 5, 21, «que tiene ojos y no ve, tiene oídos y no oye». Han perdido su re- lación de comunión con Dios, que les permitía ver como él ve, compartir su

visión/interpretación (cf. Salmos 7, 10; Job 34, 21). Todo aquello que pierde su referencia con Dios carece, de hecho, de sentido y es frustrante.

De manera que «comer del fruto prohibido» consiste en rechazar la vida recibida, por amor de una existencia ganada, merecida, construida «desde cero»

a base de esfuerzo humano. La situación recién conseguida cambia de Génesis 2, 15 (el cultivo del jardín del Edén) a 3, 17 («maldita será la tierra por tu cau- sa»). Pero cada «veneno», de acuerdo con la concepción del mundo de Israel, tie- ne también su antídoto. Los ojos humanos no han de abrirse siempre sólo para ver la vergüenza. Éxodo 14, 30-31 (/) dice que, tras cruzar el Mar Rojo, Israel «.vio el gran poder que había desplegado el Señor contra Egipto, y el pueblo temió

[juego de palabras en hebreo con vio] al Señor

».

El resultado de esta visión rege-

nerada es que Israel «hereda» una tierra que ha sido curada de su «enfermedad de muerte». Es una tierra que «mana leche y miel» (Éxodo 3, 8) 44 , lo que sirve

44. Una muy antigua expresión, de origen cananeo (?).

Génesis 2-3

de trampolín a la aparición de muchos textos escatológicamente orientados, que nos hablan de la restauración del árbol de vida para los santos. Podemos refe- rirnos aquí a Apocalipsis 2, 7; 22, 2; 4 Esdras 8, 52 («porque tú eras el árbol de vida plantado y el futuro eón preparado»); Testamento de Leví 18, lOs (el Mesí- as alimentará a los santos con el fruto del árbol de vida); en Salmos de Salo- món 14, 2-3 y lQHo d 8, 5, de Qumrán, «árboles de vida» designa a los mismos santos. «Comer», en su connotación negativa, significa rechazar la sabiduría reci- bida, la única que garantiza vida, a cuenta de una sabiduría adquirida, el resul- tado de un proceso de ensayo y error, del que surge la conciencia de muerte (cf. Proverbios 3, 19-22; 4, 13; 9, 6; Eclesiastés, pássim). Luego pasamos de Génesis 2, 19-23 (la creación entera como compañera del hombre, ayuda in- cluso) a 3, 19 (alienación del universo entero). Para/, el antídoto está en la elección de Abraham y en la promesa, hecha a él, de una innumerable descen- dencia en una Tierra Prometida, y en la bendición de toda la familia de nacio- nes (Génesis 12, 1-2; 15, 5-7; etc.) 45 . El deuteronomista, posteriormente, re- sume la opción abrahámica y mosaica exhortando a Israel a elegir el bien y la vida mediante el cumplimiento de la voluntad divina, como dice Deuterono- mio 30, 19. Más aún; «comer» -que ahora es del mismo orden que tomar, agarrar- deja atrás la inocencia original, que significaba vivir aceptando el mandato y con- fiando en el mandante. Ahora, la inocencia da paso a la artimaña, a la astucia:

a la astucia de la serpiente, y pronto a la astucia de los humanos. Consiste ésta en vivir de acuerdo con las normas que se da uno mismo, lejos del Otro y de cualquier otro, es decir, adoptando un criterio de juicio centrado totalmente en el yo. Se pasa de Génesis 2, 25 (desnudez inocente) a 3, 7 (desnudez ver- gonzosa, vergüenza por la antigua inocencia). El antídoto, evidentemente, es el amor; un amor puesto otra vez de manifiesto por Abraham, al interceder por Sodoma en Génesis 18, 22s (J). Amor, en la concepción de Israel, es también, por paradójico que pueda parecer, mandato. Porque, si es verdad, con Maimó-

45. Cf. Michael Fishbane, Text andTexture:

Cióse Readings ofSelectedBiblical

Texts, Schoc-

ken, Nueva York, p. 112: «La triple promesa de tierra, fertilidad y bendición dada a Abraham reti- ra de forma efectiva las maldiciones de la expulsión y lo establece como un nuevo Adán.» En el marco de la alianza, debe reanudarse y definirse de nuevo el lenguaje de los orígenes del mundo. Ante Dios, hay una sabiduría que es hayim (vida), en contraposición a la falsa sabiduría adquiri- da en el Edén (véase Proverbios 4, 13; 3, 19-22; 9, 6; 16, 22; 10, 17, etc.). La «bondad» que desprende aquélla no es engañosa, y sí lo es la forma de esta última, pues ahora tdb (bien) se iden- tifica con hayim (véase Deuteronomio 30, 15-20; 4, 1,4,10; 6, 24; 16, 20; Salmos 34, 13; Eze- quiel 18). Así, los términos «sabiduría», «bien» y «vida» se vuelven sinónimos, porque la finalidad de la sabiduría ya no es ser como dioses, sino más bien cumplir la voluntad divina tal como se revela en la empresa de la creación y en la Tora, el mapa de la alianza.

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nides, que «hemos recibido el mandato de ser libres», también lo es que hemos recibido el mandamiento de amar a Dios y a nuestro prójimo (Deuteronomio 6, 5;Levítico 19, 18).

Pero, mientras, todo el mundo está en guardia, ¡incluso Dios! La segunda mitad del misterioso texto de Génesis 3, 22 la traduce así la New Revised Stan- dard Versión (NRSV): «He aquí que el hombre se ha hecho como uno de nos- otros, conocedor del bien y el mal; ahora podría alargar su mano y tomar tam-

La lectura judía tradicional

de este texto ve en él una ironía e invita al lector a que suponga frases como «esto se cree el hombre» o «según el tentador». Por consiguiente, decide Dios, «hagámosle ver cuan equivocado está». Otra interesante interpretación rabíni- ca lee mimmeno (no «como nosotros», sino «él solo»; el texto masorético [TM] permanece inalterado), de modo que Adán es descrito como «aquel que cono- ce el bien y el mal por sí solo» (dice Yefé Toar). Rashi lee [el hombre es] «como el Único (éhad) en su género por su capacidad de discriminar entre el bien y el mal». Y el Targum de Ónqelos mezcla ambas lecturas: «único en el mundo por sí solo». Según la tradición judía, por consiguiente, Dios no expresa aquí ni temor ni celos.

bién del árbol de vida, y comer, y vivir para siempre

».

Sin embargo, la traducción de hayah en 3, 22 continúa siendo problemá-

Esta lectura es casi la admiti-

». da por todos, pero no es la única posible. Hayah puede significar aquí también:

«[el hombre] era [como uno de nosotros]»; se refiere al estado en que se hallaba antes de comer del fruto; Dios habría añadido entonces algo así como «no he- mos de permitirle que perpetúe esta confusión eternamente». En este caso, hay una tremenda ironía en el hecho de que los humanos eran sabios, sus ojos esta- ban en principio abiertos, pero decidieron que existía una manera mágica de ser todavía más «divinos», de superar a Dios en su divinidad. Esta lectura de hayah parece estar retrospectivamente confirmada a las claras por la réplica «pero ahora» (we-'attah) de la segunda parte del versículo 46 . La expulsión del paraíso significa que Adán ya no pertenece a los seres divinos (cf. Ezequiel 28, 2 y pássim).

La ironía continúa con la promesa de la serpiente de no morir si comían del fruto, puesto que hasta ese momento no había habido alusión alguna a ninguna intención divina de dejarles morir en principio. Al contrario, la adver- tencia de que comer del árbol prohibido equivaldría a mot tamut, morir sin reme- dio (2, 17), implica a las claras que la muerte no es una de las posibilidades «nor-

tica. La NRS V traduce «el hombre se ha hecho

46. Cf. «Está escrito que "Dios hizo sencillo al hombre" (Eclesiastés 7, 29). Ahora "el hombre era sencillo", tal como está escrito, "he aquí que el hombre era como uno de nosotros" (3, 22), en el sentido de que era sencillo como uno de los ángeles que sirven» {Tanhumah Bertséth, par. 7, f. 10a).

Génesis 2-3

males» del Edén. En el paraíso, la muerte no ha lugar y, en caso de necesidad, hay un árbol cuyos frutos de vida conservan vivos a los humanos para siempre. Su presencia en el Edén indica que, aunque amenazadora, como el caos del capí- tulo 1, la muerte estaba controlada por el libre don de Dios -quien puede reti- rarlo a voluntad, como muestra el final del episodio, /recibe aquí otra vez la influencia de los antiguos mitos en los que los dioses mismos se conservan inmor- tales por medios parecidos a un árbol de vida y a una fuente de la juventud 47 . Servía a la finalidad dramática de/mostrar que hasta en el paraíso la vida no debía darse por supuesta. La advertencia divina a los humanos de no comer del fruto prohibido so pena de mot tamut (2, 17) enfatiza la actualización de una posibilidad disponible desde el principio (cf. Salmos 82, 6-7; 74, 12-17, que ha de compararse con Isaías 25, 8, donde el Leviatán es sustituido por la muerte). Jon Levenson escribe: «La verdad es que el judaismo [y aquí hay que incluir tam-

bién la religión bíblica] no es optimista, sino redentor, y la creación de la huma- nidad sin su potente, innata y persistente inclinación al mal es parte de su visión de la redención, no parte de su descripción de la realidad presente» 48 . A su vez,

Paul Ricoeur dice: «Se requiere un enfoque relacional global

táneamente, creación y persistencia del mal

drama, en el que la vulnerabilidad inicial del caos nos permite prever la fragili- dad del orden creado» 49 . Puede ser que, en las fuentes utilizadas por/ , se supusiera que el fruto del árbol de la ciencia abriría los ojos y revelaría la existencia del árbol de vida. Si fue así, esta idea no la retuvo / , porque dice explícitamente que se puede comer libremente de los frutos de todos los árboles, excepto del árbol de la ciencia. Tras la rebelión contra la voluntad de Dios, es precisamente del fruto de la vida de lo que se verán ahora privados los humanos; es ciertamente otra forma de decir, irónicamente, que ahora que creyeron asegurarse vivir como dioses van a morir igual que animales. Además, todavía parece más irónicamente paradójico todo el asunto si comprobamos que la condición humana antes de comer del fruto prohibido no era una situación de ausencia de conocimiento con relación al bien y al mal, porque entonces carecerían de sentido los mandatos divinos anterior-

La creación continúa siendo un

para pensar, simul-

47. Véase Geo Widengren, The King and the Tree ofLife

Harassowitz, Uppsala 1951.

in Ancient Eastern Religión, Otto

48. Levenson, Creation and the Persistence ofEviL, p. 39 y pássim.

49. Paul Ricoeur, «Fides quaerens intellectum: Antécédents bibliques?», en Archivio di Filo-

sofía, 48 (1990) 36-37. Ricoeur ha demostrado, en The Symbolism ofEvil, que el mal «está ahí» de manera concomitante y es una elección humana. Ahora bien, con palabras de Michael Fish-

bane, «el mal entra en el mund o a través del hombr e y de sus elecciones como criatura libre

perspectiva constituye una antropología del mal

gen del mal es percibido pecho del «orden» creado and Texture, p. 22 y 25).

[Pero desde una] segunda perspectiva, el ori-

Esta

como si yaciera en lo profundo de la «naturaleza» de las cosas a des- La tentación ya está ahí, desde el comienzo, misteriosamente» {Text

André

LaCocque

mente impuestos 50 . Lo que aquí se dirime, por consiguiente, es el paso a otra comprensión de realidades ya conocidas de antemano, como insistimos en decir anteriormente, no el descubrimiento nuevo de cosas mantenidas en secreto por un dios celoso.

La creación procede por separación 51 , por discriminación entre un térmi- no y otro, en definitiva entre opuestos de un mismo espectro: bien y mal (véa- se Génesis 24, 50; cf. 31 , 24-29; 2 Samuel 13, 22; 14, 17; Número s 24, 12). El hombre quiso dominar estos dos términos, porque afortiori dominaría tam- bién cualquier otro término que estuviera en medio, pues todas las cosas del uni- verso han sido creadas en polaridad. Pero oposición a los ojos humanos es coin- cidencia en el gobierno divino. «Bien y mal», ambos a una pertenecen a Dios, dice Números 24,13 y así son mantenidos en armonía, en complementariedad mutua, aunque contrapuesta, como la luz y la oscuridad (véase Génesis 1). En el momento en que el hombre escoge por sí mismo el criterio de lo «ético», esta estructura de polaridad/complementariedad se convierte en una estructura de adversidad/exclusividad. Lo que es tób (bueno) se recorta por la presencia de lo que es ra'(malo), y lo ra'se vuelve consciente y responsable por la pre- sencia de lo que es tób. De este modo /s e enfrenta a una alienación mutua de términos recíprocamente alienados que solían ser complementarios y también a la tensión, introducida por la rebelión humana, entre términos que ahora reci- ben significados opuestos a los que tenían anteriormente. La nueva vida es muer- te y el nuevo conocimiento, oprobio. Comer del fruto del árbol prohibido sig- nifica contrariar el mandamiento de elegir el bien y neutralizar la confianza fundamental en la que descansaba.

A este respecto, el texto del Génesis muestra de un modo incisivo la increí- ble reducción que la recién descubierta «sabiduría» humana impone a la noción de lo que es tób. Ahora, compungidamente, el hombre acepta que hay tres ámbi- tos de conocimiento que abarcan toda la realidad (3, 6): «bueno para comer» = placer sensual (o físico); «agradable de ver» = deleite estético (o psicológico); «codiciable para conseguir sabiduría» = gratificación intelectual (o espiritual) 52 . Como dice 1 Juan 2, 16, «todo lo que hay en el mundo —los deseos de la car-

50. Bueno es lo que Dios quiere, mal lo que Dios aborrece. La única base para diferenciar

entre el bien y el mal es el mandamiento divino y la prohibición. No hay una aptitud (represen- tada aquí por el fruto de un árbol) innata o adquirida. Lo que se adquiere comiendo de la fruta

prohibida es la «profunda interconexión que hay entre conocimiento y muerte. El castigo pro-

metido de morir

(Fishbane, Text and Texture, p. 21).

no es sólo la mortalidad, sino también la conciencia humana de la mortalidad»

51. Cf. Paul Beauchamp, Création et separation. Etude exégétique du chapitre premier de la

Cénese, DDB, París 1969.

52. Debo este planteamiento a von Rad: véase su comentario en Génesis, traducido por John

Marks (Westminster, Filadelfia 1972), ad3,

6.

Génesis 2-3

ne, los deseos de los ojos y el alarde de la opulencia— no proviene del Padre, sino que procede del mundo» 53 . El ámbito de la sexualidad se contempla de un modo específico en la mal- dición con que se castiga la rebelión humana. Se pone así de relieve que la decisión humana pervertida posee un efecto instantáneo sobre exactamente los medios de «conocimiento» por excelencia. Dios castiga el útero de la mujer, que es, como dice Thierry Maertens, «el órgano que, a todo lo largo de la historia del pueblo elegido, será el locus privilegiado de las bendiciones divinas» (cf. Deute- ronomio 28, 2-11; Isaías 49, 21; Génesis 22, 17). Y prosigue: «Dios ha decidi- do que la bendición florezca sólo en el sufrimiento y en la aflicción» (cf. Isaías 26, 16-19; Apocalipsis 21,4; Juan 16, 20-22) 54 . Para el lector moderno resulta difícil comprender por qué, según el rela- to, le toca a la mujer la peor parte del castigo. Volveremos sobre este punto. Pero es importante recordar que, según el mito que constituye la base-de la compo- sición de /, la mujer quedó marcada como el miembro más débil de la pareja humana. Ella fue la primera en «caer» en la tentación. Como dice Hartmut Gese, «el Antiguo Testamento adoptó el ser y la conciencia de las culturas primitivas, aunque las reorientó en sus elementos esenciales». En el mito base del relato del Génesis, añade el autor citado, la mujer actuó «ignorando el orden de la crea- ción». Dio a comer del fruto prohibido a su marido, quien, en consecuencia, cobró conciencia. En esto consistió su caída, porque «sólo en relación con la autoconciencia el hombre experimenta la muerte». Porque en el Génesis la mujer no es ingenua. Conoce la prohibición, y sucumbe a «una tentación dirigida al

, para formar parte del mundo de la conciencia

centro de

[su]

ser». La muerte no es aquí ningún «acontecimiento trágico

sino una decisión del hombre

divina

»

(cf. Génesis 6). Descubrimos aquí la muerte como culpa 55 .

53. Es verdad que hay aquí aparentemente una repetición de la descripción, hecha por Yhwh

mismo en 2,9, de los árboles creados «gratos a la vista y de frutos sabrosos». Hay, no obstante, una diferencia profunda, por cuanto los placeres de los árboles no se combinan con la inteligencia o

el conocimiento; ambos campos permanecen separados, sin confundirse. Además de estos árbo-

les, dice 2, 9, hay también el árbol de vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal. Que se lle- gue a mencionar la estética natural además del placer sensual es una forma de destacar la tras- cendencia humana sobre la naturaleza animal. En Génesis 2, 9, los adjetivos están al servicio de la idea de la intensidad de dicha que el Cantar de los cantares, por ejemplo, recuerda en su elo- gio del amor. En contraposición, en Génesis 3, 6, la dicha se trueca en la tentación de dejar de

amar, adoptando

una actitud de hostilidad y rebelión. En el siglo X a.G, /y a había dejado claro

que nada se acerca tanto a la virtud como el vicio (cf. Las nociones [por lo demás inadecuadas] de privatio boniy admissio boni de san Agustín).

54. Thierry Maertens, La mort a régné depuis Adam (Génesis II, 4b-III, 24), Abbaye de St.

André, Brujas, p. 82, 81.

55. Harmut Gese, Essays in Biblical Theology, trad. por Keith Crim, Augsburg, Minneá-

polis 1981, p. 40s, sobre «La muerte en el Antiguo Testamento».

André LaCocque

Por ello, Génesis 2s puentea la distancia que hay entre el mito («entonces»)

y la historia («ahora»). Entre ambos no hay discontinuidad, aunque sí una escan-

dalosa disyunción empírica. En otras palabras, Génesis 2s es más prototípico que

arquetípico. Según Paul Ricoeur, «toda mujer y todo hombre son Adán; todo hombre y toda mujer son Eva; toda mujer peca "en"Adán, todo hombre es sedu-

cido "en" Eva

nocemos

en el objeto seductor. La tentación vendría a ser una especie de seducción desde fuera; se desarrollaría en connivencia con la aparición que despliega el asedio al

"corazón"; y, finalmente, pecar sería sucumbir» (Santiago 1, 13-14) 56 . «De forma parecida, identificó san Pablo la cuasi-exterioridad del deseo con la "carne", con

la ley del pecado que está en mis miembros. La serpiente, por tanto, representa

este aspecto pasivo de la tentación, manteniéndose en el filo de lo exterior y lo

interior

La serpiente es también "exter-

na" de un modo más radical y de muy diversas maneras

Todo individuo se topa

a sí mismo, no es sólo nuestra naturaleza animal

[Pero] la serpiente no es sólo la proyección del hombre que se seduce

sería la parte de nosotros mismos que no reco-

nuestra seducción llevada a cabo por nosotros mismos, proyectada

La serpiente

con el mal que está.ya ahí» 57 . Por tanto, no hay mayor razón en condenar sólo a Eva por «comer de la fruta» que la que puede haber en aplicar a Adán la frase de que él is es tomado del polvo y al polvo ha de volver (3,19). Con el motivo de la aparente ausencia de Adán mientras Eva come de la fruta prohibida, el autor de nuestro texto quiere mostrar la separación y la alienación que hay en la unidad humana. Pero en lo que concierne a la culpabilidad, ambos son condenables, porque ambos comen. De modo parecido, cuando se le dice a Adán que es polvo y que volve- rá a ser polvo, es porque de nuevo se acentúa la división de la pareja y se da una especie de prioridad al proceso de disolución y erradicación que hiere específi- camente a uno de ellos, en cuanto no es «portador de vida», como lo es Eva (Génesis 3, 20). La maldición del varón corre a la par con la maldición de la mujer. El varón trabajará con dolor, 'eseb, la misma palabra empleada para la futura situación de Eva. Al 'akhal(comer) de la transgresión corresponde el 'akhalcon dolor del cas- tigo. Tanto al tesukah (deseo) implícito que constituye la base de la tentación hu-

56. Ricoeur, The Symbolism ofEvil, p. 255-257.

57. Ibíd em . Michel Fishbane, Text and Texture, habla más bien de la presencia de la ser- piente como muestra de que el mal yace en lo profundo de la «naturaleza» de las cosas (véase p. 43). En Génesis 4, en todo caso, hay una interiorización de la serpiente (el pecado acecha como la serpiente por la puerta, 4, 7). La reflexión de/sobr e el pecado del hombre le lleva a la conclu- sión de que el pecado ha estado siempre ahí, en el espacio y en el tiempo. Pero, como dice Luis Alonso-Schokel- debemos darnos cuenta de que el autor sitúa este pecado omnipresente y ubicuo en el marco de la historia de la salvación (cf. p. 61).

58. El texto dice 'attah, «tú», en masculino.

Génesis 2-3

mana como al masal (dominio) al que es sometido la hembra humana, corres- ponde ahora el tesukah y t\ másalas. Génesis 3,16. El tesukah inicial aparece pri- meramente bajo términos análogos como tób, ta'awah, nehmad, que describen la atracción que ejerce el árbol prohibido. Y el masal está de forma parecida igual- mente implícito en la aceptación de la autoridad, sobre Eva, de alguien que no es Dios y en la adquisición de dominio sobre sí misma al comer Eva de la fruta («se- réis como dioses»). El paso de un «deseo» al otro, y de un «dominio» al otro des- cribe relaciones anormales y retorcidas. Sólo el eskhaton restaurará las condicio- nes normales que prevalecían antes de la rebelión. Ezequiel 28, un texto que hemos mencionado repetidamente con anterioridad en paralelo con la versión/ de la creación, anuncia: «Y para la casa de Israel ya no habrá espina punzante ni zarza lacerante» (v. 24, véase también el locus classicusde Isaías 11). La pareja humana se yergue ahora sobre un suelo del que dependen para subsistir, pero que está maldito. A esta tierra, de la que fueron tomados, deben también volver. Por lo que se refiere a esos textos de amplio alcance, debemos recordar que aquí la cuestión no es el paso de una realidad a otra, o, por lo que aquí importa, de un mundo a otro". Como dice Paul Beauchamp, «cielos y tierra» son orientaciones y límites 60 . La rebelión humana altera ambos a dos, de modo que el «oriente» se desorienta y el «límite» es transgredido. Esto no impi- de que oriente y límite continúen para siempre siendo normas del mundo cre- ado por Dios. Como pasa con Génesis 3, 22, donde yo he leído el verbo hayah referido al estado humano anterior a la rebelión, así también 3,16 indica un cam- bio de valor, no de naturaleza. Esto es claro de toda evidencia por lo que con- cierne a la tierra: es la tierra que era antes, pero en vez de cooperar con el esfuer- zo del hombre, ahora se ha vuelto hostil (3,18). Produce como antes plantas de todas clases, pero ahora estas plantas son «espinas y cardos»; el hombre cul- tiva la tierra como antes y esto pide esfuerzo (2, 15), pero ahora el esfuerzo es trabajo y sudor y aparece casi como estéril. Las palabras dirigidas por Dios a la mujer y al varón deben leerse con sumo cuidado, tal como hace, por ejemplo, Carol Meyers, cuya metodología nos va a servir aquí de modelo, aunque nuestros resultados sean algo distintos 61 . Con Meyers, traduzco las primeras palabras hebreas de 3, 16 por «multiplicaré en gran manera». La expresión indica el incremento o el empeoramiento de la situa- ción preexistente, no la emergencia de una realidad original (cf. Génesis 16, 10). «No puede multiplicarse algo a menos que esté ya presente» (Meyers, p . 103; cf.

59. Pese al rabínico ha-'olam ha-zeh (este mundo) frente a ha-'olam ha-ba'{A

mundo futu-

ro), donde, además, el vocablo 'olam debe entenderse como «economía», no como «mundo».

60. Beauchamp, Création et séparation.

61. Carole Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context, Oxford Univer-

sity Press, Nueva York 1988.

André

LaCocque

p. 105). Lo que se multiplica es el héron de la mujer, el período de su preñez (vis- to exclusivamente en términos de parto; cf. Jeremías 20, 14-18). Se trata del «dolor» (más mental, quizás, que físico -véase Meyers, p. 104—, pero ciertamente no exclusivamente de esta última clase, aunque sólo sea por su mayor duración) 62 . Que no se trata, en este texto del Génesis, del número de preñeces (interfirien- do inadvertidamente con un problema moderno en un texto antiguo, en cuyo contexto muchos hijos no constituirían de por sí un problema, sino más bien una bendición) lo demuestra también el uso del singular para el término héron en el texto. El texto prosigue diciendo, be-'eseb téledi banim («darás a luz hijos con dolor». El argumento de Meyers ahora da un giro. La autora intenta alejar la intencionalidad del texto de los dolores de parto, y el resultado es una especie de tour deforcé. Sin embargo, es más sencillo entender que Dios dice a la mujer (fuiste creada para tener hijos con facilidad, pero ahora) «parirás a tus hijos con trabajos». O hasta, habida cuenta del empuje dinámico de la preposición be, «[ahora] con dolor/trabajo darás a luz a tus hijos» 63 . De modo parecido, debe observarse que el «deseo» femenino es «una atrac- ción ya existente» (Meyers, p. 110). Este deseo persistirá en la nueva economía inaugurada por la rebelión humana, pese al mal resultado que da de preñeces largas y de trabajos en el parto. Las condiciones socioeconómicas del mundo antiguo 64 acentúan todavía más el comprensible temor de la mujer a dar a luz hijos con ese «dolor» y con un futuro tan incierto. Leído contra este fondo, se entiende el resto de la frase. Tan graves condiciones impuestas a la «maternidad» podrían acabar quizás en una paralización de las relaciones sexuales, pero enton- ces dejamos de lado el tesukah femenino (cierto, la mujer no posee la exclusiva del deseo sexual, pero el tesukah masculino no requiere ser aquí mencionado, porque el resultado del acto amoroso no es para él comparable con el resultado que supone para la mujer. El «dolor/trabajo» para el hombre se sitúa en otra par- te, como indica el versículo siguiente. No hay, pues, constricción alguna para que el varón vaya en esto a medias con la mujer). El tesukah de la mujer preva- lecerá sobre sus temores, dándole así a su compañero varón «poder» sobre ella en el campo de la sexualidad (cf. Génesis 30,1). En este contexto, hay que recor- dar que el término cardinalyada'(conocer, o tener contacto sexual) significa tam-

62. Si contrastamos esta decripción del Génesis con las expectativas escatológicas -como

hicimos anteriormente, cuando tratábamos de la «ceguera» adquirida por la pareja humana- sor- prende que los antiguos sabios vieran la época mesiánica como la que proporcionaría la condición de dar a luz en el mismo día de la concepción (véase Sabbat 30b, doctrina de rabí Gamaliel).

63. Según la promesa escatológica de Isaías 65, 23, «no tendrán hijos para sobresalto».

64. Meyers (p. 112-113) explica esto magníficamente (y con mayor detalle en «The Roots

of Restriction: Women in Early Israel», en Norman K. Gottwald (ed.), The Bible and Liberation:

Political and Social Hermeneutics, Orbis, Maryknoll 1983, p. 189s).

Génesis 2-3

bien «tener poder sobre» alguien. Algo de este sentido hay en el conmovedor tex- to de Amos 3, 2 («sólo a vosotros "conocí" entre todas las familias de la tierra Más claro es aún en Génesis 19 o Jueces 19 (los sodomitas y los benjaminitas de Guibeá quieren «conocer» carnalmente, y dominar, a los recién llegados a su ciudad). Es por ello paradójico que la mujer permita que su compañero varón ejerza, en el ámbito de la sexualidad, dominio sobre ella por razón de la perpe- tuación de la especie. Es el precio que hay que pagar ahora, tras rechazar la in- mortalidad graciosamente concedida por Dios en el diálogo del Edén. Esta inmor- talidad individual es ahora reemplazada por otra de tipo colectivo a través de la sucesión de generaciones. Por ello, Génesis 3, l6d no constituye ninguna aseveración general y solem- ne del dominio masculino (y mucho menos de la «superioridad») sobre la mujer. Más bien es una aseveración que debe ser leída dentro del contexto inmediato que le dan las líneas que anteceden. De máxima importancia es que el «domi- nio» del varón lo garantice la mujer misma en la relación sexual. No es que sea un acto de buena voluntad por parte de la mujer, pues el varón ejerce sobre ella (igual que ésta sobre el varón, pero con resultados muy distintos) una atrac- ción irresistible, y la mujer es consciente de las posibles y poco gratas conse- cuencias tanto físicas como morales y emocionales que acompañan a la (desea- da) preñez y al parto. No hay tampoco aquí ninguna superioridad «natural» del varón que pudiera afirmarse chovinístícamente como de derecho divino por una sociedad patriarcal. El «dominio» en cuestión es aquí descrito como suma- mente paradójico, pero es la única explicación -la única etiología sapiencial- que puede dar razón del supuesto riesgo asumido por la mujer en la relación sexual. Debería por tanto entenderse la frase bíblica de la siguiente manera: «pero él [y los peligros que representa su relación] prevalecerá 65 sobre ti [y tus temo- res]».

El relato de la creación presenta un escenario en el que el destinatario está claramente ausente. Esta extraña situación la vemos también en otros luga- res de la Biblia: «¿Dónde estabas tú?», pregunta Dios a Job (38, 4) 66 . Esto en sí mismo es ya una lección de humildad. Ningún lector del texto sagrado puede alardear de tener un conocimiento inmediato y de primera mano de la historia primigenia, es decir, del origen, raison d'étre y objetivo de todo lo que existe. Todo cuanto sabe el lector le viene de lo que el autor quiere contar y de la mane- ra como intenta contarlo. Aquí, más que nunca, conocer es confiar en - y acep-

65. Cf. Meyers, Discovering Eve, p. 117. 66. La pregunta divina, «¿dónde estás?», no es sólo desafío. Jacob Neusner cita a los rabi-

nos sobre Génesis 3, 9, quienes dicen que el adverbio interrogativo significa también «¿cómo ha

podido pasarte esto?» Los rabinos parafrasean: «Lloré por él (Adán) diciendo: "¿Cómo

Neusner y Andrew M. Greeley, The Bible and Us: A Priest anda Rabbi ReadScripture Together, Warner Books, Nueva York 1990, p. 61).

(Jacob

André LaCocque

tar— la autoridad de otro. Pero aquí la situación se complica aquí de un modo especial por el reconocimiento implícito de la ausencia del autor del escenario que está describiendo. Cuando Dios creó cielos y tierra, nadie estaba allí para dar testimonio de ello 67 . Hay, por parte del autor, y por tanto por parte del destinatario, confianza en la credibilidad de la tradición y la historia. La dis- tancia frente al mito es enorme, pues el autor/actúa como un sabio que con-

templa el universo y como un profeta que «lee» la historia y descubre su pasa- do y su futuro. Le interesa menos lo que ha sido que lo que es y ha de ser 68 . «Adán

y Eva» son cada hombre y cada mujer, aquí y ahora. Este es el fondo de la cues-

tión de la autoridad de / y de su credibilidad. A esto se puede llamar «inspira- ción», o theopneustia (2 Timoteo 3, 16). Si a/l e hubiera interesado referir un mito sobre la felicidad del paraíso, no veríamos «grietas en el muro». Al con-

trario, la «historia» que narra/rebosa fuerza porque, a pesar de su supuesta ausen- cia como destinatario, el lector está de hecho presente en el conjunto y en cada detalle. La lectora se reconoce en Eva; el lector, en Adán. Ambos reconocen que

el caos nunca se ha ido; el enemigo «como león rugiente, ronda buscando a quién

devorar» (1 Pedro 5, 8).

La lucha es particularmente feroz entre la serpiente (que significa esterili- dad y muerte) y la mujer (cuyo nombre es hawwah, Eva, «la que vive, porque ella es la madre de todos los vivientes», Génesis 3, 20). En el ámbito relaciona- do de la comida 69 , Adán encuentra la vida sumamente precaria. El hombre está rodeado de «espinas y cardos», esto es, de la vegetación del desierto, un resto del caos primordial. La situación, por ello, es sumamente sombría; pero, confiando siempre en su proyecto, /d a cabida aquí a la esperanza a medida que introduce una dimensión claramente escatológica. Del mismo modo que, en otras fuentes de la tradición, el caos está destinado a ser superado de una vez por todas, y el Leviatán a ser destruido (Isaías 27, 1), así también aquí la cabeza de la serpien- te será aplastada por la descendencia de la mujer (Génesis 3, 15). Hijos de la «Viviente» serán capaces de triunfar sobre «Aquel que está muerto». La ser- piente antigua, que es el Mal y Satanás, será capturada y aherrojada y no extra- viará más a las naciones (Apocalipsis 20, 2-3).

67. «Sin embargo, el relato es verdaderamente singular cuando el elemento de autoridad

que incorpora alcanza su punto álgido, siendo objeto del relato que nadie pudo haber visto qué

había antes de que el hombre existiera» (Beauchamp, Création et séparation, p. 381).

68. Análogamente, con la «división» de Adán en dos seres (varón y hembra), la unidad de

hombre y mujer ha de llegar a ser, ha de realizarse. Es el paso del mito a la historia.

69. En hebreo, como también con frecuencia en otras culturas, «comer» se usa metafóri-

camente para la relación sexual (cf. Éxodo 2, 20-22; Proverbios 30, 20; 9, 5; etc.).

Génesis 2-3

PENSAR LA CREACIÓN

PAUL RICOEUR

En las últimas décadas, un problema ha prevalecido en la exégesis y la teo- logía del Antiguo Testamento: el de qué grado de independencia hay que con- ceder a la doctrina de la creación en relación con la afirmación soteriológica fun- damental que, hay que reconocerlo, atraviesa ambos Testamentos de la Biblia. Este problema interesa no sólo a los especialistas en el pensamiento del anti- guo Israel, en el marco de las antiguas culturas del Oriente próximo; concierne también a la teología y a la predicación, que sufren su influencia, hasta el pun- to de que la lectura definitivamente cristocéntrica de ambos Testamentos, bajo influencia de Karl Barth, se apoya en una exégesis del Antiguo Testamento que adopta como línea de orientación el tema de la Heilsgeschichte, la historia de la salvación. En el seno de la comunidad cristiana, por tanto, es mucho lo que entra en juego con esta discusión. Espero mostrar que también afecta a todos aquellos que, ante el enigma de los comienzos o de los orígenes, sienten ansiedad, per- plejidad o simplemente curiosidad y ganas de saber. André LaCocque nos recuerda, desde la página inicial de su escrito, el papel que desempeña en esta cuestión el muy conocido ensayo de Gerhard von Rad, de 1936, El problema teológico de la doctrina de la creación del Antiguo Testa- mentó. Este exegeta alemán fue uno de los primeros en sostener que, aunque la doctrina de la creación sea de hecho inseparable de la de la salvación, sus cate- gorías requieren, no obstante, un tratamiento distinto. André LaCocque adop- ta la tesis —y sobre ella basaré yo también mis comentarios— de que la creación surge desde una prehistoria, cuyos hechos narrados ponen en movimiento un dinamismo de amplio alcance, que actúa en el corazón mismo de la historia 2 .

1. Gerhard von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, trad. por E. W. True- man Dicken, Oliver & Boyd, Edimburgo-Londres 1966, p. 131-143. 2. André LaCocque muestra las diferentes maneras como se expresa esta solidaridad entre creación e historia. En primer lugar, el orden instituido por el acto de la creación resulta amena- zado por un desorden que tiene su contrapartida en las tribulaciones que se suceden dentro de la historia de Israel. En segundo lugar, la estricta afinidad que hay entre el orden cósmico y la Ley tiene su eco en la teología de la alianza. Por último, tanto la creación como la historia tienen idén- tico horizonte escatológico.

Paul Ricoeur

Las referencias a la prehistoria y a la historia a lo largo de su presentación del debate exegético contemporáneo me llevan a pensar que es en el plano de las relaciones existentes entre prehistoria o protohistoria (o mejor: historia primor- dial) e historia donde debemos plantear esta cuestión. Si lo que se pone en cues- tión es el sentido o el significado de la historia para la tesis soteriológica, en lo que toca a los textos relativos a la creación de lo que se trata es de los aconteci- mientos mismos que surgen de esta historia primordial. Por consiguiente, pri- mero debemos esclarecer el sentido en que usamos estos dos términos y su rela- ción, tanto en el plano literario como en el de los sentidos capaces de alimentar una teología bíblica digna de su nombre. La hipótesis de trabajo que orienta los análisis siguientes puede establecer- se en buena medida como sigue. El vínculo que une la historia primordial con la historia fechada (o fechable) debe estudiarse detenidamente. Yo lo llamaré rela- ción de precedencia, por prudencia, por razones que voy a explicar sin más di- lación. Lo que es paradójico en esta relación es que debe pensarse en términos de intersección de dos líneas de interpretación. La primera subraya la caesura que existe entre el tiempo primordial y el tiempo histórico. Por «caesura» entiendo algo más que la mea discontinuidad en una sucesión. Incluye también el hecho de que el tiempo de los acontecimientos primordiales en relación con el tiempo de los acontecimientos de la historia no puede coordinarse perfectamente en tér- minos de una cierta sucesión temporal, aunque iniciemos estos últimos acon- tecimientos en la época de los ancestros, inaugurada por la llamada dirigida a Abraham en Génesis 12, y por las insólitas promesas que acompañan la llama- da a abandonar Ur. De un modo más fundamental, estos dos tiempos, que mejor llamaríamos dos cualidades temporales, no pueden coordinarse en términos de cronología. De aquí que no tenga sentido preguntarse si la historia de Abraham sigue a la de Adán y a la de los restantes personajes presentados en Génesis 2, 4- 11,22. Y menos sentido tiene aún preguntarse si la historia de Abraham se sitúa después de la historia de la creación en siete días, que, como sabemos, pertene- ce a una redacción posterior a la de Génesis 2-11, que pertenece a la secuencia acerca de la cual tanto André LaCocque como yo estamos interesados en tratar aquí. Sea lo que fuere lo que puede significar el término «precedencia», no sig- nifica ciertamente anterioridad cronológica. Este comentario inicial es relevante no sólo para la exégesis del texto bíbli- co, sino que afecta además al uso que se ha hecho y todavía se hace a veces, en particular por los fundamentalistas, de los relatos de la creación. Así como los acontecimientos de la historia primordial no pueden coordinarse con lo que los antiguos hebreos entendían por tiempo histórico —cosa en la que estaban de acuerdo con las antiguas culturas del Oriente próximo en general—, tampoco podemos hacerlo nosotros en la actualidad, herederos como somos de la física de Galileo y de Newton, de la teoría darwinista de la evolución y de la investi-

Génesis 2-3

gación científica sobre los orígenes de la humanidad. Todas estas investigaciones -de tipo cosmológico, biológico, antropológico, etc.- proceden en términos de un tiempo homogéneo, cuyos períodos temporales forman parte de una secuen- cia que remite a un comienzo que más adelante llamaré inalcanzable 3 . Por esta razón, la «cesura» entre el tiempo primordial y el tiempo histórico no se impo- ne sólo entre los límites de la exégesis y la teología del Antiguo Testamento, ni que los ampliemos hasta incluir el horizonte más ancho de las antiguas cultu- ras del Oriente próximo. Afirmar esta misma «cesura» cuando nos referimos a la investigación científica sobre los comienzos y los orígenes (y ahora no distingo entre estos dos términos) es una cuestión de honestidad intelectual y, a la vez, si puedo plantearlo de esta suerte, de pensamiento sólido. Es liberador admitir que no hay invitación alguna a intentar fechar la creación de Adán en relación con el pithecanthropus o el hombre de Neanderthal. Con todo, esta primera postura, que podría llamar disyuntiva, no hace jus- ticia a la otra idea contenida en la idea de precedencia: que los acontecimien- tos que ocurrieron en el tiempo de los orígenes poseen un valor inaugural con relación a la historia que, en el plano literario de la narración, sigue a los acon- tecimientos primordiales. Al comienzo de este estudio, André LaCocque plan- tea esta relación fundacional desde una perspectiva importante: las historias narra- das en Génesis 2-3 sirven para unlversalizarla, descripción hecha allí de la condición humana. Más allá —o mejor, antes- del pueblo judío, lo que tenemos son seres humanos independientemente de la cualificación étnica que reviste ya la figura de Abraham así como la de los restantes protagonistas en la saga de los ances- tros. Y esta relación fundacional asume otras formas que no son sólo las de arque- tipo. Los exegetas fácilmente ponen de relieve la función etiológica de algunos de estos relatos, que explican que las cosas ocurren del modo que ocurren hoy día porque esto es lo que sucedió en el origen. Este se aplica de un modo parti- cular al castigo del final del gran relato de Génesis 2-3. Sin embargo, ni la fun- ción universalizadora/arquetípica ni la función causal/etiológica agotan el rol fundacional de los acontecimientos primordiales, como hemos de ver luego en el apartado de «La fundación». Entiéndase como se quiera esta noción de los acontecimientos fundaciona- les, representa una dificultad insuperable combinar dentro de la idea de prece- dencia el carácter incoordinable del tiempo primordial y del tiempo histórico en términos de cronología y de función fundacional asignada a los acontecimientos primordiales. Ésta es la razón por que voy a tratar sucesivamente de estas dos di- mensiones de la idea de precedencia que, con todo, tendrá que ser considerada como algo más que una simple yuxtaposición de estos dos puntos de vista.

3. Cf. J. T. Fraser, The Génesis and Evolution ofTime, Amherst 1982.

University of Massachusetts Press,

Paul Ricoeur

SEPARACIÓN

Antes de abordar la cuestión acerca de qué plantean al pensamiento estos relatos y las demás relaciones que pueden trazarse a partir de la historia pri- mordial, debemos ser más precisos en lo que se refiere a ciertas características formales de la Urgeschichte, que socavan las expectativas forjadas durante siglos, milenios incluso, de uso de la Biblia. En primer lugar, antes de la era helenística se desconocía la noción de crea- ción ex nihilo. O, mejor, no se había planteado todavía la cuestión a que daba res-

puesta esta noción. Esto está claro por lo que se refiere al relato más antiguo de la creación en el Génesis, esto es Génesis 2, 3, introducido con la notable fórmula:

«cuando

no había aún sobre la tierra ningún arbusto campestre

entonces el

Señor-Dios formó al hombre del polvo de la tierra» (2, 5-7). Esta fórmula,

determina un punto de partida sin precedentes

para el acto creador. (Los elementos que todavía no existían -plantas del campo,

hierbas del campo, lluvia, el hombre que cultivaba la tierra- no están, propia- mente hablando, descritos. Están simplemente nombrados por cuanto no existí-

En la medida en que no nos planteamos la cuestión de qué

pudo preceder a la actividad divina, no nos preguntamos de dónde procedía el

polvo del que fue hecho el hombre, ni de qué materia eran los árboles del jardín

o los ríos que lo regaban, ni de dónde provenía la tierra de que formó Dios a los

animales. Crear es formar, dar figura y consistencia. Lo mismo se aplica al relato de la creación del mundo en Génesis 1: el abismo está ahí, en forma de tinieblas

y de aguas primordiales. La palabra de Dios no crea de la nada, y las separaciones

sucesivas que marcan los seis días de trabajo constituyen el acto creador en sí. La noción de creación ex nihilo es una respuesta a una especulación posterior que G. W. Leibniz, mucho tiempo después, denominará «el origen radical de las cosas».

Una segunda expectativa que desmienten nuestros textos tiene que ver con

la idea de una única creación global. Este criterio estricto se aplica sólo a Géne-

sis 1. Hablando con propiedad, Génesis 2, 5 - 3, 26 relata la creación del hom- bre, de los animales y de la mujer, y la irrupción del mal con su rosario de cas- tigos. Siguiendo a algunos académicos, podríamos distinguir entre comienzo «absoluto» y «relativo» 4 . Pero esta distinción entre lo absoluto y lo relativo es extraña tanto a la cultura hebrea como al resto de culturas del antiguo Oriente próximo. Lo que importa es la creación que hace un dios -aquí el Señor Dios, Yhwh-Dios— de algo importante, cuando todavía no existía el escenario del acto creador. La noción de comienzos múltiples supuesta aquí desempeñará un papel importante en nuestra sección titulada «La fundación».

«cuando

aún no

entonces»,

an todavía cuando

).

4. Por ejemplo, P. Giben, Bible, mythes et récits de commencement, Seuil, París 1986, p. 29.

Génesis 2-3

Otra expectativa que desbaratan nuestros textos es la idea mucho más moder- na de un comienzo como acontecimiento puntual. Esta idea depende claramente de la representación del tiempo como una línea y de los acontecimientos mis- mos como una serie lineal, cuyo comienzo lo constituiría el primer término de la serie, que sería el punto de partida. Con la refutación de esta expectativa, entra- mos en el corazón mismo de la noción de historia primordial. «Historia» es justamente la palabra que conviene aquí, siempre y cuando no la asimilemos al sentido de historia documental, que vemos representada en otros sitios de la Biblia por aquellos relatos, manifiestamente inspirados por los archivos regios, que tienen que ver con las peripecias de las monarquías davídicas y salomónicas. La historia primordial es historia en cuanto pone en orden una multiplicidad de acontecimientos a los que imprime la unidad de una secuencia inteligible. Claus Westermann utiliza la expresión, adecuada en este aspecto, de Geschehensbo- gen: un arco que da unidad a una serie de acontecimientos 5 . En este sentido, la forma narrativa resulta particularmente apropiada para esta relación ordenado- ra. Génesis 2, 4b-3, 24 constituye una narración en el mejor sentido del térmi- no. En esta secuencia, de cuya complejidad interna he de tratar más adelante, la historia primordial y el relato primordial se solapan. La noción de relato de un acontecimiento podemos aplicarla también a las peripecias, tomadas de una en una, y a la secuencia entera en cuanto persigue la unidad del llegar a ser, diga- mos, en el caso de Génesis 2-3, de la condición humana con todas sus ambi- güedades. Es ésta la condición que de alguna manera es expuesta como un todo por un acto cuyos detalles cuenta la narración. Más adelante necesitaremos esta noción de acontecimiento globalizador para corregir los efectos perversos que la narración misma introduce desde el momento en que relata de forma suce- siva lo que, de algún modo, se produjo en un estallido único 6 .

Sin embargo, el relato no es la única manera de relacionarnos con el tiem- po primordial. Génesis 1 no es un relato, sino un poema didáctico. Sólo en sen- tido impropio, por la sucesión de palabras y de procesos de división, podemos decir que Génesis 1 relata la creación del mundo. En todo caso, a esta cuasi- narración le falta el carácter dramático de los acontecimientos relatados en Géne- sis 2-3, que constituye desde su comienzo un relato en el sentido fuerte del tér- mino 7 . Ni tampoco hemos de perder de vista las referencias a la creación en

Génesis. Bibliscber Kommentar, Altes Testament, Neukirchener

Verlag, Neukirchen-Vluyn 1966, p. 259-267.

6. La constricciones impuestas por la sucesión narrativa son en buena parte responsables de

la reducción de todas las historias narradas a una misma línea temporal, así como también de las

deplorables confusiones a las que nos hemos referido antes sobre el carácter no coordinable del tiempo primordial en relación con el tiempo histórico.

7. La iconografía restaurará la dimensión dramática de la representación de la creación.

Recordemos ejemplos como el techo de la Capilla Sixtina pintado por Miguel Ángel, la «Crea-

5. Cf. Claus Westermann,

Paul Ricoeur

Salmos, donde el coro de alabanza reduce a la forma de una «cláusula narrativa»

las breves secuencias narrativas, cuya forma es «gloria a ti, Señor, que hiciste

Tendremos en cuenta estas proclamaciones con su carácter absoluta-

mente hímnico, cuando nos refiramos a la variedad de modelos de creación. Por último, tenemos que dejar espacio para una confesión de fe con un carácter tan poco narrativo como la que hallamos en 2 Macabeos 7, 25-29, don- de la influencia helenística es de todo punto evidente 8 . La observación de Pierre Gibert, desconcertante al principio, de que ninguna forma literaria privilegia- da agota la creación se sigue de tanta variedad de géneros 9 . Aun cuando la for- ma narrativa sea la que mejor encaja con las secuencias más dramáticas, como las de Génesis 2-3, podemos denominar en sentido amplio «narraciones pri- mordiales de la creación» a todas las otras «referencias a la creación», para poder explicar la sucesión de acontecimientos relatados en ellas 10 . Este uso amplio de la expresión «narraciones primordiales» puede justificarse por el carácter de los

[esto]

».

ción» de Hayden y el primer movimiento de la Novena Sinfonía de Beethoven. Daremos razón de esta dramatización más adelante en términos de la persistencia de los temas de lucha que se conservan hasta en las más libres representaciones de la creación.

8. Mientras es torturado el más joven de los hermanos-el episodio ocurre durante la per-

secución de los judíos en el 167 a.C- , la madre le exhorta con las siguientes palabras: «Te ruego, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra. Y viendo todas las cosas que en ellos hay, sabe que Dios

acepta la muer-

te

no las hizo de algo que ya tuviera que ser; y que también la raza humana viene así

Cf. Gibert, Bible, mythes et récits de commencement, p. 142, y nota 38 más adelante.

9. «En mi opinión, el tema de la creación y, en consecuencia, de un comienzo absoluto no

».

postula ningún género literario particular

relatos, poemas (cf. Salmos), credos, discursos sapienciales, etc.» Gibert, Bible, mythes et récits de commencement, p. 246. André LaCocque llega a la misma conclusión: «De esta manera, conver- gen aquí sabiduría, historia, relato y mitos» (supra, p. 11). Tiene razón al colocar la sabiduría al comienzo de la lista, siguiendo el agudo análisis de Luis Alonso-Schókel, «Motivos sapienciales y de alianza en Génesis 2-3», en Biblien, 4 (1962) 295-315, traducido como «Sapiential and Cove- nantThemes in Génesis 2-3», en Modern Biblical Studies, The Bruce Publishing Company, Mil- waukee 1967. El conocimiento del bien y del mal, la «astucia» de la serpiente, la sabiduría de Adán al dar nombre a los animales y a la mujer, y en caer sólo por amor, no por las artimañas, el dis- curso detallado sobre los «cuatro ríos» y, muy claramente, todo el discurso sobre el enigma del mal son motivos sapienciales. Schokel llama «ascenso triangular» al modo como toda una serie de líne- as horizontales de explicación se transforman para concentrarse en un solo punto de vista (el origen de la humanidad). Éste el marco de la sabiduría.

10. Recurro aquí a la cuidadosa tipología de categorías literarias que por lo general tienen que ver con el género narrativo propuesto por George W. Coats en su Génesis, with an Introduc- tion to Narrative Literature (W. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1983). Distingue ese autor entre saga, cuento, novela, leyenda, historia, informe, fábula, etiología y mito. Los telatos de la creación son parte del género saga - «una saga es un relato largo y en prosa de tradiciones»- debido a su estructura episódica. La saga «primitiva» ha de clasificarse junto cona las formas «familiares» y «heroicas». Yo pondría aquí el énfasis más en el vocablo «primordial» que en el de saga. Por otra parte, estoy de acuerdo en eliminar el término mito, tomado de otros ámbitos literarios, sean helé- nicos o de lo indios norteamericanos, que sólo añade confusión.

Puede ser retomado en diferentes géneros posibles:

Génesis 2-3

acontecimientos que se relatan, tanto si se trata de los episodios e incidencias que constituyen los componentes elementales de estas narraciones, poemas o himnos, como si tenemos en mente la unidad configuradora a través de la cual se expresa la unidad múltiple de un acto que postula la «cosa» creada como un todo significativo: el mundo, la humanidad, incluso el mal (aunque en este caso se trata de algo parecido a una des-creación, como sucede con el diluvio). Esta característica de evento global, de la que volveremos a hablar en «Trayectorias:

¿pensar la creación?», es lo que impone la forma literaria de la narración, en sen- tido estricto o en sentido amplio, como la más adecuada para contar lo que suce- dió al comienzo. En este sentido, todo cuanto tiene que ver con lo que puede ser denominado un acontecimiento puede llamarse narración. Por último, la expresión «historia primordial» se justifica como la más obvia, por cuanto en varias lenguas el término «historia» designa tanto los acontecimientos que ocu- rren de hecho como la explicación que se da de los mismos en el plano de las formas literarias. Hablaré, por tanto, de historias primordiales para referirme a las explicaciones narrativas o cuasi-narrativas que se hacen sobre acontecimien- tos ocurridos in illo tempore. Permítaseme añadir una última observación antes de volver a los sentidos asignados a la noción de historia primordial. La creación admite varios modelos operativos, si se puede decir así. Claus Westermann propone para ellos una tipo- logía simple: creación por generación, creación mediante lucha, creación por fabricación, creación por la palabra". Los Salmos 40 y 79, así como varias refe- rencias a la creación en el libro de Job, remiten al segundo tipo. Nuestra narra- ción de Génesis 2-3 pertenece al tercer tipo. Génesis 1 se incluye en el cuarto tipo. Sólo el primer tipo está estrictamente excluido de la Biblia hebrea. En una teoría basada en un concepto de progreso, que la historia de las religiones ape- nas puede evitar, habría una progresión de un tipo a otro, y nuestro texto de Génesis 2 se encontraría en el punto medio. Podemos, no obstante, plantear el problema de otra forma, incluso en lo que concierne a la exégesis y -lo que es más importante- en el plano teológico. Podemos más bien preguntarnos con Jon D. Levenson 12 , de cuya obra hablaremos luego, qué huellas ha dejado en otros modelos el modelo de lucha, común a Israel y a otras culturas del anti- guo Oriente próximo, en la medida en que nunca se plantea cuestión alguna acerca de la creación ex nihilo, antes de las especulaciones inspiradas por el hele- nismo. Pienso que esta cuestión es de interés tanto teológico como exegético, por cuanto la Biblia hebrea nunca cesó de confrontar la voluntad buena del Crea- dor y del Redentor con la persistencia del mal. Si éste es el tema de mayor alcan-

11. Cf. Westermann, Génesis. Biblischer Kommentar, p. 36-65.

12. Jon D. Levenson, Creation andthe Persistence ofEvib

Thejewish Drama of Divine

potence, Harper and Row, San Francisco 1985.

Omni-

Paul Ricoeur

ce de la Biblia hebrea y quizás también de los escritos del Nuevo Testamento, ¿la hipótesis de mayor alcance no es, entonces, que la creación es un drama, sea cual fuere el modo como se haya relatado o referido? En la línea de esta discusión de los aspectos formales que, en el plano literario, hacen de la historia primordial una historia «separada», consideremos

los acontecimientos mismos, tal como son referidos o relatados, y pregunté-

monos si el aspecto formal de separación no se refleja, en el plano de estos con- tenidos, en una estructura de separación, sustancialmente vinculada a la mis-

ma noción de comienzo. Al establecer esta hipótesis para nuestra lectura, vuelvo

a mis primeras observaciones sobre dos aspectos de la idea de precedencia, que a

mi entender constituyen lo que, en última instancia, está en juego en las rela-

ciones entre historia primordial e historia fechada o fechable. Por una parte, el comienzo no pertenece a la secuencia de cosas contadas; pero por otra parte, inaugura y funda esta misma secuencia. La hipótesis que ahora debemos con- trastar es si debemos sacar más consecuencias del aspecto de separación que sus- cita la idea de comienzo, si queremos, en última instancia, dar su pleno senti-

do a la noción de acontecimientos fundacionales.

Me centraré en la secuencia de Génesis 2, 4b-3, 24, que nos presenta dos historias narradas, la de la creación de la humanidad y la que Claus Westermann coloca bajo el título de «Crimen y castigo». Propongo leer estas dos historias como relatos de una separación progresiva, en la que el contenido narrado es el homólogo de su forma literaria. Cuando hablo de separación, no me refiero a abandono o a alienación. «Separación» es fundamentalmente lo que distingue al Creador de la criatura

y, por lo mismo, simultáneamente indica el «retraimiento» de Dios y la consis-

tencia que pertenece a la criatura. Los aspectos propiamente humanos de esta separación son ciertamente la pérdida de la proximidad con Dios, simbolizada

por la expulsión del jardín, pero, también, como intentaré demostrar, el acceso

a la responsabilidad para con uno mismo y para con los demás. Culpable y castigada, la humanidad no está maldecida 13 .

13. Frank Crüsemann, en «Die Eigenstandigkeit der Urgeschichte: Ein Beitrag zur Diskussion um den "Jahwisten", en Die Botschaft und die Boten: Fetschrift fiir Hans Walter Wolff (NeukirchenerVerlag, Neukirchen-Vluyn 1981), protesta contraía tendencia dominante entre los exegetas del Antiguo Testamento para ver en Génesis 2-11 una imagen sistemáticamente « negativa» de la condición humana, destinada a servir de contraste a la bendición que acompaña la vocación de Abraham en Génesis 12. Tenemos que dejar de leer Génesis 2-11 a la luz de Génesis 12, 1-3, sostie- ne. Liberados de este inconveniente, la descripción de la condición humana en Génesis 2-11 mues- tra rasgos «ambiguos» de la condición humana, más que «negativos». Crüsemann concluye, si- guiendo un cuidadoso análisis del vocabulario usado aquí y las referencias antropológicas sobre que Génesis 2-11 no fue escrito por la misma mano que Génesis 12s. Esta contribución suya al desman- telamiento habitual del llamado redactoryahvista no nos interesa aquí tanto como su reconocimien- to de la especificidad temática de Génesis 2-11.

Génesis 2-3

Lo que propongo, por tanto, es una lectura de segundo nivel de la narra- ción de Génesis 2, basada en la exégesis que de este material hacen André LaCoc- que y otros expertos (especialmente Claus Westermann y Paul Beauchamp), guia- da por la idea de una progresión en la separación, que culmina en el «retraimiento» de Dios y en la expulsión del hombre del jardín edénico. No voy a hablar aquí de Génesis 1. Sin embargo, es imposible, supuesta una perspectiva teológica basada en una exégesis canónica, no introducir de algu- na manera nuestro relato de cara a recobrar la trayectoria entera del tema de la separación. Si algo significa la creación del mundo, es, por lo menos en senti- do negativo, que la criatura no es el Creador. Al exteriorizarse a sí mismo, tal como dice Franz Rosenzweig, utilizando un lenguaje que recuerda al último Schelling, Dios establece en la exterioridad una naturaleza que, de ahora en ade- lante, existe, si no por sí misma, sí por lo menos en sí misma. El primer signi- ficado que la criatura debe al hecho de haber sido creada es existir a cierta dis- tancia de Dios, como obra distinta. Recordamos, a este respecto, cuánta fuerza y amplitud ha dado el pensamiento judío a este tema en el que el Creador se dis- tancia de aquellos a los que él aleja de sí 14 . Del mismo modo que los estadios «sucesivos» —que juntos constituyen el acontecimiento único de la creación como un todo completo- se distinguen entre sí según otras tantas separaciones 15 , así también la creación globalmente entendida se sitúa bajo el signo de la separa- ción, que podemos llamar «originaria», por la cual el mundo existe como reali- dad múltiple, jerárquicamente organizada y cerrada en sí misma. Es verdad que se desconoce y se piensa poco en esta separación, debido a la falta absoluta de un testigo que pueda interiorizarla o que capte su sentido. Sin embargo, «cuan- do Dios creó los cielos y la tierra», esta multiplicidad comenzó a existir «en sí», sin ser no obstante «para sí». El «para sí» de la separación ocurre con la creación de la humanidad, tal como se narra en Génesis 2, 4b - 3, 24 16 . Esta secuencia, claramente delimitada desde un punto de vista literario, cuenta «sucesivamente» dos historias, que pre- sentan una cierta unidad narrativa, pero que se solapan. Podemos, por tanto, leerlas juntas cosiendo una a la otra. Con ello se logra un efecto de superposi- ción que de algún modo anula la ilusión de sucesión, de la que dije anterior-

14. Pierre Gisel, «Reprises du théme de la création», en La Création, Labor et Fides, Gine-

bra 1987, p. 79-91. Cf. J. Eisenberg y A. Abecassis, A Bible ouverte, Albin Michel, París 1978; EtDieu crea Eve, Albin Michel, París 1979.

15. Paul Beauchamp, Création et séparation. Étude exégétique du chapitrepremier de la Geríe-

se, Aubier/Cerf, París 1969.

16. El cosmos no se pierde de vista, en el sentido de que, cuando «Yhwh-Dios hizo la tie-

rra y los cielos», no había sobre la tierra ningún arbusto campestre ni hierba del campo, no había llovido aún sobre la tierra ni existía «el hombre que cultivara el suelo». La tríada - mundo-vida-

hombre- está implícitamente supuesta a lo largo de la creación de la humanidad.

Paul Ricoeur

mente que procede de las imposiciones del género narrativo. El relato de la creación de la humanidad se extiende de Génesis 2, 7 a Génesis 2, 25, incluido un incidente relacionado con el ciclo de las «enumeraciones» que tienen que ver con los «cuatro ríos» del jardín 17 . El segundo relato se une con el precedente mediante el tema del «jardín» y de los «dos árboles» (2, 9). Además, lo anticipa la imposición de la prohibición en 2, 16-17. Transcurre sin interrupciones des- de la tentación hasta la expulsión del jardín. Propiamente hablando, el segundo relato no cuenta tanto la creación como una brecha en la creación (lo que jus- tifica el título de André LaCocque: «Grietas en el muro»). En todo caso, como relato de los comienzos del mal, proviene de la historia primordial. Si releemos cada una de estas dos mitades del relato, primero por separa- do, luego superpuestas, guiados por la idea de la separación, nos sorprende el intenso sentido que este tema otorga a ciertos detalles de cada una de las mita- des de la narración, esclarecimiento que aumenta todavía más por el efecto de imbricación que resulta de su superposición. En primer lugar, un único «hombre» es creado, pero en dos tiempos, o más bien en dos actos. Hay primero la formación del hombre hecho del polvo de la tierra y luego la insuflación en sus narices de un aliento de vida. No es todavía el hombre un ser vivo, y ya es dependiente. Su tarea de cultivar y supervisar el jardín (2, 15) empieza a hacerlo responsable de algo frágil que le ha sido enco- mendado. Mayor separación indica la insistencia en un mandato que consiste en un permiso general (comer de cualquier árbol) y en una prohibición estricta (comer de todos menos de uno). «Con anterioridad» a toda culpa, el manda- miento es una estructura del orden creado para el hombre. La Ley supone un límite, y el límite constituye al hombre en su finitud, distinto del divino Infi- nito. Yhwh figura así como lo que está más allá del límite, lo inaccesible, al mis- mo tiempo que es presentado como el autor de un mandamiento, no motiva- do por su contenido (no comer del árbol), sino más bien fundado en la autoridad de quien pone el límite. En este sentido, no es que se prohiba esto o aquello, sino que, si puede decirse así, existe originariamente un límite. Alguien puede objetar que sólo bajo el dominio del pecado llega a percibirse la Ley en cuanto traumática y mutiladora. Así es cómo Pablo entendió la relación entre Ley y peca- do. La Ley, nacida por el pecado, produce muerte. Pero, aparte del pecado, el límite habría sido sólo un límite y no una mutilación de lo humano, hostil a la vida, tal como por ejemplo lo entendió Nietzsche, apoyándose en esto en Pablo y no en Génesis 2. Entre la Ley y la Vida, la relación es la que se establece en el

17. Claus Westermann distingue en su Introducción general entre textos «enumerativos» (Aujzahlende) y «narrativos» (Erziihlende) (p. 24). Véase también su tratamiento de los versícu- los 2, 10-14 (p. 292-298). Las Toledoth, «genealogías», pertenecen al primer tipo, igual que Géne- sis l-2,4a.

Génesis 2-3

Deuteronomio: elige el bien y vivirás. En este sentido, el límite primordial, en el marco de una creación inocente, es constitutivo de una distancia que, lejos de excluir la proximidad, la constituye. Como se habrá observado, el anuncio del límite es inmediato; es decir, independiente de cualquier mediación institucio- nal, independiente incluso de las tablas de la Ley. Dios todavía habla directa- mente al hombre. Este intimidad en términos de distancia define la «proximi- dad», una relación desconocida entre Dios y el resto de la creación. Continuando por la misma línea, orientándonos por el tema de la sepa- ración, ¿no atestigua acaso el hecho de dar nombre a los animales, el más impor- tante acto de división y clasificación, una iniciativa hasta cierto punto emanci- pada? ¿Y no lleva la búsqueda de una «ayuda», desorientada hasta cierto punto por la creación de los animales, a la creación de una compañía que no es Dios, sino la mujer? ¿No celebra el hombre a la mujer, con su grito de júbilo, sin nom- brar a Dios? De este modo, la humanidad, doble pero una, surge como un even- to acabado que indica la llegada de una humanidad separada, que vive con todo en la cercanía de Dios. La segunda mitad del relato puede también leerse desde la perspectiva de una separación progresiva en términos de un cambio cualitativo, que afecta al sentido mismo de la separación. Desde el punto de vista de la composición na- rrativa, este medio relato incluye tres episodios: la tentación, la transgresión de la prohibición y el juicio (que a su vez se divide en tres secuencias: ocultación, des- cubrimiento y publicación de las sentencias). Finalmente llega la expulsión del paraíso. Hemos de prestar mucha atención a la composición de la configuración del relato, si queremos mostrar acertadamente qué es lo que cuenta como histo- ria primordial. Constituiría un error y una equivocación grave en la compren- sión teológica de toda esta secuencia considerar la transgresión como un aconte- cimiento que separa dos «estados» sucesivos, un estado de inocencia, el único que sería primordial, y un estado de caída, que formaría en lo sucesivo parte de la historia. La ruptura entre lo primordial y lo histórico no se produce en medio del relato, más bien separa el Geschehensbogen [el arco de los acontecimientos] como un todo 18 , incluyendo la prohibición, la tentación, la transgresión y el juicio de todas las historias de desobediencia atribuidas a Israel o a las naciones. Esta con- figuración a gran escala apunta hacia un acontecimiento complejo e integral, a saber, el supuesto general de la condición humana originaria. Pero, aunque no hay dos «estados» sucesivos, uno de los cuales, el estado de inocencia, sería pri- mordial, el relato sugiere la idea de una progresión en la separación, en el ámbito

18. En cuanto a la inseparable unidad del Geschehenablauf[A curso de los acontecimien- tos], que excluye una brecha entre los dos «estados» separados por la caída, véase Westermann, Génesis. Biblischer Kommentar, p. 374-380. «El objetivo de Génesis 2-3», observa, «no es referir la sustitución de un "estado" por otro, sino contar la expulsión del jardín y la separación de Dios que ello supone» (ibídem, p. 377).

Paul Ricoeur

de una sola historia primordial; una separación que culmina con la condición empobrecida representada por el episodio de la expulsión del paraíso. Visto desde esta perspectiva, el episodio de la tentación asume un significa- do digno de ser tenido en cuenta. Proviene del cuestionamiento de la prohibi- ción en cuanto componente estructurador del orden creado. ¿Lo dijo Dios? Suponer esta pregunta acaba con la confianza no cuestionada en esta prohibi- ción, como una de las condiciones de vida, que la había hecho parecer tan evi- dente como las plantas del jardín. La era de la sospecha ha empezado", se ha in- troducido una falsa actitud en la condición más fundamental del lenguaje, a

saber, la relación de verdad, lo que los lingüistas llaman la cláusula de sinceridad. En este sentido, la serpiente no debe ser considerada sólo desde la perspectiva de su rol narrativo, cualesquiera sean los rasgos míticos que estén detrás 20 . Estos ras- gos están de hecho desmitologizados por la reducción narrativa de este tentador, que llega quién sabe de dónde 21 . En cuanto único otro a quien dirige la palabra la mujer, la serpiente representa la inescrutable dramatización de un mal que está ya ahí. Sea quién - o lo que - fuere la serpiente, lo importante en el desarrollo del relato global es el repentino cambio del deseo humano: «Vio la mujer que el ár- bol tenía frutos sabrosos y que era seductor a la vista [nada condenable hay en ese

«sabor» y en ese deleite «seductor»] y codiciable para conseguir sabiduría

6). He aquí el momento exacto de la tentación: el deseo de infinito, que implica la transgresión de todos los límites. Podemos admirar en este momento cómo en esta composición el narrador ha unido sospecha, en el plano del lenguaje, y sub- versión en el plano del deseo. Cuando el límite es sospechoso como estructura, el deseo por lo ilimitado fluye a través de la brecha que él mismo ha abierto.

»

(3,

19. Cf. Paul Beauchamp, «Le serpent herméneute», en L'Un et L'Autre Testamenta vol.2:

Accomplir les Écritures, Seui], París 1990, p. 137-158.

20. Estoy completamente de acuerdo con lo que dice André LaCocque sobre la desmito-

logización/remitologización del motivo de la serpiente y sobre la dialéctica entre humanidad/ani- malidad que funciona aquí. De hecho, incluso si decimos, con Claus Westermann, que la ser- piente está desmitologizada debido a la reducción narrativa que acompaña su papel en esta historia, sean cuales fueren sus antecedentes míticos, su papel es tal que no puede ser desmitologizado del todo. Es necesario, si puedo decirlo así, que exista un cierto residuo mítico para transmitir el inson- dable aspecto del poder que pervierte el lenguaje y el deseo y nos «inclina», con ello, al mal. Esta remitologización parcial de la serpiente como lo otro del hombre plantea la cuestión de los lími- tes entre humanidad y animalidad establecidos en el episodio en que Adán da nombre a los ani- males. Se requería un personaje fabuloso, un animal que habla, como base del relato de un dra- ma humano, demasiado humano.

21. «La sumamente importante afirmación, para/ , sobre que no hay etiología alguna del ori-

gen del mal sería destruida por una interpretación en términos de mito, en la que se estableció un origen preciso» (Westermann, Génesis. Biblischer Kommentar, p. 324). Westermann está de acuerdo con Zimmerli sobre que «la seducción se produce súbitamente como algo absolutamen- te inexplicable dentro de la creación buena de Dios. Queda como un enigma» (Walther Zimmerli, Die Urgeschichte Mose 1-11, Zwingli Verlag, Zúrich-Stuttgart 1967, p. 163).

Génesis 2-3

Pese a todo cuanto pueda decirse sobre el enigma del tentador, el relato no orienta al pensamiento en busca de sentido hacia la idea de una implicación nece- saria entre tentación y violación de la prohibición. Más bien el relato presenta esta violación como un acto bien diferenciado e inexplicable (3, 6b). La fuerza de la conexión narrativa en su especificidad es irreductible a una conexión lógi- ca o física. Esta es la razón de que sucediera «una vez». El acontecimiento se redu- jo por lo mismo a su dimensión puntual a modo de climax de todo el arco de cuanto ha de venir. Para nuestra reflexión, centrada en el tema de la separación, podemos con- siderar la expulsión del Edén como la auténtica y suficiente conclusión de este relato 22 . Las tres sentencias de castigo son ciertamente significativas en la medi- da en que tienden a dar un sentido punitivo a los aspectos arduos, vulnerables y mortales de la condición humana, tal como un campesino de Palestina podía experimentarlos 23 . Pero la expulsión del Edén es la verdadera conclusión del con- junto del relato. Señala el final de esa proximidad en la separación, que es la característica de la condición de criatura. ¿Hay que decir, pues, que Génesis 2-3 pinta la condición humana funda- mental en términos enteramente negativos? Podría uno sentir la tentación de decir que así es. Especialmente si leemos toda la secuencia comenzando por su conclusión, la expulsión del Edén. Es de todo punto verdad que esta peripecia marca un giro en la condición inicial descrita en 2, 8, la de una humanidad que vive en la proximidad de Dios en un jardín plantado por Dios. A partir de ahora, la historia primordial se desplegará «fuera del Edén». Quizás debería- mos interpretar también las narraciones que transcurren entre los relatos de la creación de Génesis 2 y los de Génesis 11 en términos del escenario que esta- blece la condición de ser arrojados del Edén. Con todo, por muy lejos que poda- mos llevar nuestra interpretación en esta dirección, hay un límite que no po- demos traspasar: la expulsión del Edén no supone la maldición del hombre 24 .

22. Coincido aquí con Westermann en cuanto a que la conclusión de toda la historia es la

expulsión del jardín. Los castigos tienen un carácter tan etiológicamente pronunciado, que es difí- cil ver en ellos la intención de describir una humanidad primordial. Sin embargo, tendremos que volver sobre estos castigos cuando planteemos la cuestión sobre si Génesis 2-3 aporta un juicio exclusivamente negativo sobre la condición humana.

23. Los comentarios de André LaCocque sobre las tres frases interpoladas entre el juicio y

la expulsión del paraíso son dignos de ser tenidos en cuenta, porque toman en consideración los análisis y elaboraciones que sobre ellas ha propuesto la teología feminista.

24. Estableciendo un paralelo entre Génesis 2 y Génesis 12, 1-3 se introduce una falsa opo-

sición entre maldición y bendición. Sobre esto, vale la pena recordar la advertencia de Frank Crü- semann, referida en la nota 13: «Los dones originales de Dios vinculados a la creación no están totalmente abolidos. En cada vida, se combinan con las enfermedades que van unidas a la caída y juntos constituyen la ambigüedad propia de la condición humana» (p. 23). También vale la pena recordar que el término «pecado» sólo se usa referido a Caín en Génesis 4, 7.

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Para comprender la distancia que hay entre separación y condenación, bas- ta superponer el episodio de la creación del hombre con el de su abandono, y leer cada uno de ellos en los términos del otro. Puede entonces verse que los hombres no dejan de ser criaturas y, como tales, criaturas buenas. Permanecen las mismas capacidades fundamentales que constituyen la humanidad del ser humano, pese a quedar, no obstante, afectadas por un signo negativo. A este res- pecto, se alude expresamente a dos características de la condición humana: la desnudez y la muerte. En el ámbito de la creación buena, la desnudez está exen- ta de vergüenza (2, 25); la vergüenza de verse desnudos sólo surge en el domi- nio de la caída 25 . Pero la vergüenza queda lejos de ser una maldición. Este sen- timiento, estudiado por antropólogos y analizado con agudeza por Max Scheler 26 , constituye una adquisición cultural considerable. ¿No se comparte el gozo de la desnudez en el abrazo amoroso que celebra el Cantar de los cantares? En cuan- to a la muerte, las dudas que surgen en el relato son instructivas. Por un lado, la amenaza de muerte de Génesis 2 no es llevada a la práctica. (El narrador dice que Adán murió fuera del Edén, sin ningún tipo de comentario, en Génesis 5). Por otro lado, la vuelta al polvo mencionada en las sentencias finales indica el fin del sufrimiento más que un nuevo castigo: Con el sudor de tu rostro / comerás el pan /, hasta que vuelvas a la tierra /, pues de ella fuiste tomado /, ya que polvo eres / y al polvo volverás (3, 19). Debemos decir, pues, de la muerte lo que dijimos de la desnudez: que la caída no crea una nueva experiencia, que sería la de la mortalidad, sino que invierte el sentido de este signo fundamental de la finitud. Morir, que debía haber sido visto como un morir «fácil», se ha con- vertido en una fuente de angustia y de terror; lo que el apóstol Pablo llamará el «salario del pecado». Además, ¿es la muerte desesperanza, si san Francisco de Asís recibió el don de saludarla como hermana junto con el hermano sol? ¿Y qué decir del conocimiento del bien y del mal? ¿No resume este cono- cer todas las ambigüedades de la condición humana? Sí, este conocimiento se consiguió por medio de una caída, pero designa en lo sucesivo la dimensión irre- vocable de la condición humana. No ha de sorprender que, en la tradición de la Ilustración, y aun más allá de la misma, este conocimiento fuera saludado como una «feliz culpa». Esta especie de desafío a lo divino fue necesario para que la humanidad consiguiera su estado propio, incluso al precio de los tormentos que han ido unidos a este discernimiento, y deplorado por tantos sabios. Siento ten- taciones de decirlo a mi manera: ¡las cosas son como son! En lo sucesivo al ser humano no le queda más remedio que comprender su condición infeliz. En este

25. Sobre la relación entre desnudez y vergüenza, véanse los comentarios de André LaCoc-

que en p. 37.

26. Max Scheler, Ressentiment, trad. por William W. Holdheim, The Free Press of Glencoe,

Nueva York 1961.

Génesis 2-3

relato de los orígenes, incluso Dios desempeñó su papel: «Dijo entonces el Señor Dios: He aquí que el hombre se ha hecho como uno de nosotros, por haber cono- cido el bien y el mal» (3, 22). Las cosas se vuelven más oscuras, y la ambigüedad aumenta, si pasamos de esta conquista a las anteriores insinuaciones de la serpiente y a la hermenéutica de la sospecha que empezó con ella 27 . Diferenciar el bien del mal, como conse- cuencia, se vinculará en lo sucesivo a la anterior subversión de la confianza en

que se funda la institución del lenguaje. En un sentido, la serpiente dice verdad:

«se abrirán vuestros ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal»

(3,

to, llegamos al tema que se refiere al hecho de ser apartados del árbol de vida (3, 22 y 24). Es verdad que la mayoría de exegetas tiende a ver en el episodio del árbol de vida (preparado por la alusión a los dos árboles que hay en el jardín en 2, 9) un tema discordante, procedente de otra tradición, la de Dios que sien- te celos de los seres humanos. Con todo, este episodio pertenece a la redacción final y una lectura canónica debe tenerlo en cuenta 29 .¿No podríamos atrever- nos a decir que, para coronar una reflexión sobre la condición humana en cuan- to separada, fue quizás necesario abrir la posibilidad, proyectada hasta Dios mis-

si, siguiendo la pendiente del tex-

5) 28 - Las sombras se hacen aún más densas

mo, de un sentimiento de celos en lo que atañe a los logros humanos? A los seres humanos reflexivos les resulta quizás difícil distinguir correctamente entre la

27. Véanse las observaciones de Paul Beauchamp sobre la «serpiente hermenéutica» aludi-

da en la nota 19. Beauchamp se refiere a la interpretación de Hans Robert Jauss en Question and Answer: Forms ofDialogic Understanding, trad. por Michael Hayes (University of Minnesota Press, Minneápolis 1989), p. 51-94. El objetivo de Dios era conducir a la primera pareja humana por los caminos de la historia, a través del rodeo de la «caída original», de la que el hombre no tendría que avergonzarse a los ojos de sus descendientes (p. 151, n. 31).

28. Es preciso recordar un rasgo que ya ha llamado nuestra atención: el árbol no era sólo

«sabroso» y «seductor a la vista», sino también «codiciable para conseguir sabiduría» (3. 6). La bús-

queda de conocimiento surge de las profundidades del deseo, seducido, embrujado y arrastrado por la «mala finitud».

29. La difícil cuestión planteada por el papel del «árbol de vida» en todo este relato ha dado

origen a una inmensa bibliografía, que lo relaciona con otros textos del antiguo Oriente próximo. Cf. Claus Westermann, Génesis. Biblischer Kommentar, p. 288s. Está claro que sólo el árbol de la ciencia del bien y del mal desempeña un papel en el drama de la tentación y de la caída, de modo que es plausible que la referencia final al árbol de vida en Génesis 3, 22 proceda de otra tradición. Parece, no obstante, igualmente legítimo que deba tener cierto sentido teológico en un lectura ca- nónica. André LaCocque alude a la interpretación judía tradicional, según la cual el texto connota irónicamente algo que no queda dicho, como «eso se creía el hombre» o «según el tentador». La in- terpretación que yo propongo no está tan lejos de esta tradición como podría parecer en principio. Parte de la confrontación entre el hombre y Dios está en que aquél atribuiría celos a este último, tal como atestigua, entre muy diversos mitos del antiguo Oriente, el mito griego de Prometeo. Puede constituir otra paradoja irónica el hecho de que, desde el mismo momento en que el hombre pien- sa que puede vivir como un dios, tenga que morir como un animal. Este juego del deseo cargado de fantasía se relaciona con la hermenéutica de la sospecha articulada por la serpiente.

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mera condenación del deseo de no estar sometidos a límites y la sugerencia de que los dioses no quisieron que los hombres fueran como ellos. Una vez que los seres humanos nos hemos sentido responsables de nosotros mismos y de los demás, la imagen del Dios que somos tiene que aparecer como lugar posible de una rivalidad con lo divino. Esta rivalidad es quizás meramente una fantasía, pero la fantasía es real. Es la culminación de la ambigüedad de la condición humana en el ámbito de la separación.

LA FUNDACIÓN

Al privilegiar el tema de la separación -separación entre el Creador y la cria- tura, separación del ser humano dentro del ámbito de lo creado, separación del hombre perverso de su hondura buena como criatura—, hemos esclarecido sólo un aspecto de la idea de precedencia. Debemos considerar aún en qué sentido los acontecimientos constitutivos de la historia primordial inauguran la historia misma, primero en cuanto historia legendaria de los antepasados y luego como historia tradicional de Israel en medio de las naciones 30 . Esta segunda línea de interpretación la impone la Biblia tal como se nos pre- senta en su redacción final. Surge la cuestión de qué intención pudo haber presi- dido esta obstinada imposición de continuidad que la mayoría de exegetas atribu- ye al redactor yahvista, y que continúa levantando problemas para una lectura ca- nónica de la Biblia en lo que concierne a cualquier hipótesis histórico-crítica. Disponemos de una transición entre el enfoque discontinuo, impuesto por el status literario de los relatos sobre el comienzo, que los sitúa aparte de los rela- tos históricos, incluso de los legendarios, y el enfoque continuo impuesto por el orden canónico del libro del Génesis, que constituye estos relatos en la prehis- toria de la historia, con dos características que surgen del primer planteamien- to. En primer lugar, se ha observado que, en lo que concierne al aspecto redac- cional de Génesis 3, se mencionan tres comienzos, que podemos representar gráficamente con tres círculos concéntricos: creación del mundo, creación del hombre y creación/des-creación del mal. Son tres comienzos en el sentido de que, en cada caso, se cuenta como algo que llega a ser desde una nada prece- dente. Alguien puede replicar que estos tres comienzos pertenecen todos ellos a lo que ordinariamente llamamos creación, pero, ¿qué diremos entonces acer-

30. En esto me adhiero a la afirmación central de André LaCocque según la cual el yah- vista, al situar la historia primordial en un plano de universalidad, hizo de su relato un verdade- ro «prefacio» de la historia particular de Israel. Esta tesis es correcta, aunque Génesis 2-11 proce- da de otra mano distinta de la de Génesis 12 o aunque el redactor de estos capítulos no tenga presente más que la oposición entre maldición y bendición. La creación sigue siendo el comien- zo de la historia, una fuerza dinámica que opera dentro de la historia.

Génesis 2-3

ca de todos esos otros comienzos relatados de Génesis 4 a Génesis 11, que, pese al vínculo generacional que abarca las rupturas, se refieren a la aparición de realidades, situaciones, relaciones y hasta instituciones desconocidas hasta ese momento? Como ya hemos observado, la ruptura producida por la expulsión del «jardín» no impide a la primera pareja proseguir su existencia en otra parte. (El relato no anuncia la muerte de Adán hasta Génesis 5, 4-5). Y la exclamación de Eva en Génesis 4, 1 -«he logrado un varón con la ayuda de Yhwh»- hace del primer nacimiento un acontecimiento comparable a la aparición de la primera mujer, recibido con un grito de júbilo parecido. Los relatos que siguen cuen- tan otros comienzos. Por ejemplo, la muerte de Abel cuenta ciertamente como «el primer crimen entre hermanos», que complementa a su manera las expe- riencias iniciales de la humanidad. Bajo el signo de los cinco antepasados, las genealogías que siguen hacen aparecer inventos no previstos en el Edén: la ciu- dad, la vida pastoril, los instrumentos musicales, la forja y hasta el culto. Se dice de Enós, hijo de Set, que «fue el primero en invocar el nombre de Yhwh» (Géne- sis 4, 26) 31 . No hay necesidad alguna de pasar lista a todas las novedades rela- cionadas con el relato del diluvio o con el de la torre de Babel. Sí, se trata de relatos de variado origen, que expresan intenciones distintas. Pero, desde el punto de vista que estamos intentando adoptar aquí, todos tienden a constituir, por lo menos en el plano de la redacción final, una cadena de comienzos que toma- dos juntos configuran la imagen de la humanidad en sus orígenes. Esta cadena de comienzos prosigue, más allá del círculo ampliado de los tiempos primordiales, hasta el mismo núcleo de los tiempos que podemos lla- mar, en sentido lato, tiempo histórico, en contraposición a estos tiempos pri- mordiales. Pierre Gibert habla de «comienzos relativos», con el fin de caracteri- zar dos grandes categorías de cosas que han de llegar a ser y que siguen a las ahora mencionadas. La primera de estas categorías tiene que ver con los relatos que se refieren al nacimiento de Israel como pueblo; la segunda tiene que ver con los relatos vocacionales relativos a individuos, que Gibert vincula con los relatos de anunciación. Observemos que los relativos referentes a lo que ha de advenir a Israel se distribuyen en varios relatos de los orígenes: la llamada individual y colectiva de Abraham, el paso por el Mar Rojo durante la huida de Egipto, el paso del Jordán en el umbral de la tierra prometida. También los relatos voca- cionales son muy diversos, por propia naturaleza. Pese a su multiplicidad, estos acontecimientos relatados deberían ser con- siderados primordiales. No tienen precedente alguno, en el sentido fuerte de este término, entre todo cuanto los ha precedido. Y lo que es más, dibujan un encuen- tro cara a cara entre Dios y un socio humano: Abraham o Moisés, sin tercera

31. Tal como dice André La Cocque en su ensayo «Grietas en el muro» (véase antes), Yhwh es llamado «el Dios de la humanidad».

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parte implicada, y por tanto ¡sin testigos de ninguna clase! -se afirma que el acon- tecimiento ha ocurrido precisamente de esta manera y no de otra, sin ofrecer ninguna justificación que pueda ser discutida. Por último, estos relatos sobre comienzos relativos recurren al simbolismo del comienzo absoluto, como ates- tiguan dos relatos en particular, dos narraciones simétricas: el paso por el Mar Rojo y la travesía del Jordán. Las aguas del Mar Rojo se presentan amenazado- ras igual que las aguas primordiales, pero son separadas tal como lo fueron las aguas superiores e inferiores en el momento de la creación. Para los egipcios, el desastre equivale a la «des-creación» del diluvio. De este modo, se establece una relación entre lo que podemos llamar la intersignificación entre comienzos relativos y absolutos 32 . Se trata incluso de una relación circular entre comienzos, que tiende a eliminar la distinción entre comien- zo absoluto y relativo, una distinción que era extraña, como ya hemos observa- do, a la cultura del antiguo Oriente próximo. Todo comienzo es ab-soluto, en el sentido más básico de no depender de lo que le precede. Por ello, los comienzos de Israel y los de las llamadas proféticas parecen otros tantos desgarros del cur- so de la historia y de su continuidad. Esta relación circular asegura la transfe- rencia de los rasgos propios de la primera creación a cada nuevo acontecimien- to fundador y los eleva todos al status de acontecimientos de creación. Esta paradoja de una multiplicidad de acontecimientos fundadores confir- ma mi comentario inicial sobre los prejuicios admitidos en los relatos de la crea- ción bíblica. Nunca se trata de la creación ex nihilo, el comienzo no es único por definición y un acontecimiento primero no puede representarse por un punto sobre una línea. Estos acontecimientos poseen una densidad temporal que exige el despliegue de un relato 33 . En suma, la misma idea de creación surge enriqueci- da de esta especie de proliferación de acontecimientos originarios. Por esta razón puede darse un sentido inicial a la noción de acontecimiento fundador, a saber, la de que en él se expresa lo que podemos llamar la energía del comienzo. Lo que circula entre todos los comienzos, gracias a la relación de intersignificación, y gracias a la relación circular producida por los acontecimientos iniciales, es el po- der iniciador, inaugural y fundador de un comienzo. La continuidad que esta re- lación circular asegura a los acontecimientos fundadores puede compararse a la de una línea que hace fluir por la cumbre de las montañas, de pico en pico la energía del comienzo que circula por esta cadena de puntos elevados. La idea de un acontecimiento fundador no se agota con esta representa- ción de una cadena de acontecimientos, cada uno de ellos fundador a su mane-

32. Pierre Gibert habla aquí de «un complejo juego mutuo de fusión e intercambios» (Bible,

mythes et récits de commencement, p. 36).

33. Si Westermann habla de Geschehensbogen (Génesis. Biblischer Kommentar, p. 259-267),

Génesis 2-3

ra. Hay que añadir la idea de continuación, de algo que sigue, que nos permite decir que el acontecimiento fundador comienza una historia. Esto es lo que está en juego desde el comienzo de la exégesis propuesta por André LaCocque. Aun siendo verdad que el acontecimiento fundador se distingue de la historia que inaugura mediante una palabra específica, el comienzo no es comienzo a menos que difunda lo que he llamado precisamente la energía del comienzo, no sólo hacia otros comienzos homólogos, sino hacia la historia que inauguran estos acontecimientos fundadores. Aquí es donde es preciso reflexionar sobre el par de conceptos «empezar» y «continuar». Esta reflexión es aquí tanto más oportuna cuanto que, en la Biblia, comienzo es siempre hasta cierto punto promesa 34 o, por lo menos, exigencia de continuación: la promesa de un mundo ordenado, o de una humanidad res- ponsable, de una gran descendencia, de una identidad común, o de una tierra en donde habitar; una exigencia en forma de misión, de relato de llamada, la lla- mada que inaugura las pruebas de un destino las más de las veces abrumador. Esta promesa y esta exigencia de una continuación se ven incrementadas con la garantía de que lo que Dios ha comenzado lo continuará su gracia. Lo que la Biblia llama fidelidad de Dios constituye el verdadero principio de continuidad de la historia inaugurada por los acontecimientos fundadores. De hecho, la conexión existente entre comienzo y continuación -por fami- liar que pueda habérsenos hecho en el transcurso de nuestra experiencia indi- vidual o colectiva- es bastante más sutil de lo que pueda parecer a primera vis- ta; en realidad, está llena de paradojas y enigmas. La paradoja la presenta, en los términos que siguen, Pierre Gibert en la obra que ya he mencionado. Pero para un sujeto reflexivo situado en la vida, en la his- toria de su pueblo, al final de la cadena de los seres vivos, «el comienzo es el lugar que no puede ser comprendido, un lugar que es imposible percibir o experi- mentar como tal comienzo» (p. 8). El origen no pertenece siquiera a la memoria que sondea en las profundidades pasadas de la experiencia. En ese sentido, es in- memorial. ¿Cómo alcanzar, pues, el origen empezando por en medio de la expe- riencia histórica, si no es reconociendo con posterioridad a los hechos la fuerza inaugural del origen en lo que continúa y perpetúa su energía inicial? En este sen- tido, la continuación atestigua el comienzo, pero sólo tras los hechos, en la au- sencia de cualquier testigo del comienzo. Si adoptamos el punto de vista de la conciencia actual, la paradoja de «lo posterior» queda cautiva en la aporía de un comienzo ilocalizable. Este comienzo se entrevé en el horizonte de un movi- miento regresivo que resigue a la inversa el tiempo y se pierde en un flujo de comienzos relativos que, a su vez, retrotraen a un primer comienzo, que es, como

34. Jon Levenson (Creation andthe

Persistence ofEvil, p. 17) da gran importancia a la pro-

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ya queda dicho, inalcanzable. Esta manera de plantear el problema, partiendo de la experiencia vivida, que es tanto psicológica como filosófica, es legítima a condición de que la completemos con una consideración dirigida en sentido opuesto. Corresponde aquélla al planteamiento del científico, ya sea del psico- analista que se vuelve hacia el origen de la vida psíquica (y de éste viene, por cier- to, la noción de «posterioridad», que utilizo aquí) o del historiador que inquie- re en el origen de este o de aquel pueblo, del antropólogo que busca los comienzos de la humanidad, del biólogo que se pregunta por los comienzos de la vida, o del cosmólogo que se atreve a hablar, en términos de la imagen de un big bang, de la explosión que se supone ocurrió al «comienzo» 35 . No es irrazonable atribuir al narrador de los relatos de la creación un tipo de conducta comparable a la de estos científicos que buscan volver a un origen, partiendo de experiencias que pertenecen a su propia esfera de observación 36 . Este modo de leer hacia atrás la historia de los comienzos es plausible por lo menos en dos sentidos. En primer lugar, da sentido a la afinidad, nada negligible, que relaciona el punto de vista supuestamente «mítico» con el científico 37 . En segundo lugar, y para nuestra investigación quizás sea esto más importante que lo anterior, esta vuelta a los orí- genes partiendo de la experiencia del presente clarifica hasta cierto punto la dia- léctica entre comienzo y continuación, a la que estamos intentando dar aquí sen- tido. No hablamos del comienzo más que tras el hecho que continúa. La función inaugural del comienzo se reconoce en esta condición de «posterioridad». Sin embargo, no podemos detenernos simplemente en este paralelo tra- zado entre la intencionalidad bíblica de los orígenes y la vuelta a los orígenes de la perspectiva psicoanalítica, histórica, antropológica, biológica o cosmoló- gica. Este paralelo entre lo que pretende el narrador bíblico y lo que busca el científico cobra sentido sólo si atribuimos al narrador bíblico una operación de «proyección de los orígenes» desde la experiencia que comparte con sus contemporáneos. Sin embargo, ¿cómo iba a configurar la auténtica idea de un origen, si no le fuera ya familiar por los mitos, los himnos, los escritos sapien- ciales que, para él, están ya ahí y que le hablan de una condición humana y de una situación cósmica presentes ya ahí antes de que fueran objeto de un relato? La idea de este doble «ya ahí» dice más que la de «posterioridad», lo cual con- firma la primacía de un preguntar arraigado en el presente. Esto requiere un des-

35. Giben {Bible, mythes et récits de commencement, p. 58) remite a S. Weinberg, The First

Three Minutes: A Modern View ofthe Origin ofthe

Universe, Basic Books, Nueva York 1977.

36. Por esta razón Gibert ve un significativo paralelo entre la historia de Adán y Eva y la del

rapto de Tamar por Amnón, un relato que procede de la historiografía de la época de los reyes,

una experiencia contemporánea, por tanto, del narrador.

37. Gibert critica duramente el uso y el abuso del término mito en la historia comparada

de las religiones {Bible, mythes et récits de commencement, p. 92s). Cf. el rechazo de este término

en Jean-Paul Vernant, Le Temps de la reflexión, Gallimard, París 1980, p. 21s.

Génesis 2-3

centramiento radical del sujeto. Mientras que el pensador actual vuelve al ori- gen partiendo de su experiencia, los relatos sobre los orígenes ejercen su función inaugural y fundacional sólo determinando acontecimientos, «tras los cuales» hay una historia que sigue. Consiguen esto, claro está, explotando recursos, de por sí inmemoriales, de representaciones transmitidas que, por así decir, esque- matizan la ida de un origen. Gracias a esta preparación, que podemos llamar «mítica», en un sentido amplio y en muchos aspectos impropio del término, los relatos de los orígenes hablan del comienzo como aquello «a partir de lo cual» hay una historia posterior. Nos vemos enfrentados así a una paradoja con dos versiones de este «a par- tir de lo cual»: a partir de la experiencia presente y a partir de nuestro hablar sobre el origen. Esta doble paradoja es inevitable. Por un lado, si dejamos de hablar sobre el origen, no habría sentido alguno en hablar de una experiencia presente de «proyección de los orígenes», individual o colectiva, psicológica, his- tórica, antropológica, biológica o cosmológica. Porque el origen ha sido siem- pre contado ya, por esto podemos, tras el hecho, formar el plan de volver hacia él. Pero es verdad que esta conjunción de dos versiones del «a partir de lo cual» hace surgir un conflicto interno, que explica el carácter tumultuoso de los acon- tecimientos fundadores. Hablar del origen, como hemos visto, supone recurrir al uso de representaciones antropomórficas (engendrar, luchar, hacer, mandar), heredadas de tradiciones insondables. Y lo que es más importante aún, hablar sobre un origen sin testigos de ningún género sólo se justifica por sí mismo. Se postula a sí mismo postulando el comienzo que narra. Este carácter de autorre- ferencia indica el insuperable aspecto kerygmático de este discurso. Por esto, hablar sobre el origen ejerce una función iniciática, inaugural y fundadora.

Por otro lado, la vuelta a los orígenes a partir de la experiencia presente, incluso cuando en su búsqueda nos guiamos por el testimonio de un origen que la precede, ha de ejercer una función crítica respecto de todas las representa- ciones que esquematizan cualquier discurso sobre el origen, y ha de ejercerla en la medida en que la experiencia del narrador ofrece modelos cada vez más refinados capaces de guiar la «proyección de los orígenes» y de llevar a la conje- tura de «cómo» ocurrieron. Esto da fundamento a la respuesta de Pierre Gibert a la pregunta de por qué hay distintos relatos sobre un mismo origen, cuestión que debe diferenciarse de aquella otra que tuvimos en cuenta anteriormente sobre la multiplicidad de los comienzos. Formando una secuencia con Génesis 2-3, Génesis 1 y 2 Maca- beos 7, 25-29 3S , ve este autor un proceso de desmitologización creciente, que

38. «Como el joven no le prestara ninguna atención, el rey [Antíoco] llamó a la madre y la exhortaba a que se convirtiera en consejera del joven, con el fin de salvarlo. Ante sus muchas exhortaciones, aceptó ella el persuadir a su hijo. Se inclinó hacia él, y burlándose del cruel tira-

Paul Ricoeur

atañe primero a los mitos cananeos que están en el horizonte de Génesis 2-3, luego al conocimiento protocientífico de los babilonios del horizonte de Géne- sis 1, y luego a la completa erosión de toda representación del origen, bajo la presión de la cultura helenística, en el horizonte de 2 Macabeos. La proyección de los orígenes a partir de la experiencia contemporánea del narrador sería res- ponsable entonces de la purga progresiva de los relatos del origen en dirección a un punto de fuga, donde el reconocimiento de la creación de todo por Dios no podría apoyarse en ninguna representación y quedaría reducido a una con- dición de pura confesión de fe. Creo que en esto necesitamos seguir a Pierre Gibert. Pero su reflexión crí- tica sólo asume un significado completo, si situamos el relato del origen en cada caso en el cruzamiento de dos postulados: el de un origen del que hay que hablar como aquello «a partir de lo cual» hay una historia posterior y el de la experiencia de un narrador «a partir de lo cual» este narrador intenta representar el comien- zo en términos de un modelo que le resulta conocido 39 . Lo importante para todo pensamiento o discurso relativo a los comienzos, al origen, es el conflicto entre estos dos movimientos que surgen en este punto de cruce. Uno habla del origen de un modo categórico, perentorio, kerygmático; el otro lo busca y, a la postre, llega a la conclusión de que el origen es inalcanzable. Este último movimiento parte de una conciencia actual, autocentrada, que busca su propio origen; el pri- mero parte del comienzo mismo, que descentra la conciencia y se impone como estando ya ahí antes de que la conciencia vaya en su busca 40 . El supuesto reli- gioso aquí es que el origen mismo habla haciendo que se hable de él. El origen

no, díjole así en su lengua nativa: Hijo mío, ten piedad de mí, que te llevé en mi seno por nueve meses, que te amamanté por tres años, que te crié, te eduqué y te alimenté hasta la edad que tie- nes. Te ruego, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra. Y viendo todas las cosas que en ellos hay, sabe que Dios no las hizo de algo que ya tuviera ser; y que también la raza humana viene así. No temas a este verdugo; sino que, haciéndote digno de tus hermanos, acepta la muerte, para que en el día de su misericordia te vuelva y a encontrar con tus hermanos» (2 Macabeos 7, 25-29). El resto de este capitulo cuenta cómo el hijo y su madre murieron sufriendo «tormentos que sobre- pasan toda medida» (véase Gibert, Bible, mythes et récits de commencement, p. 142).

39. Podríamos preguntarnos si la intersección de estos dos «puntos a partir de los cuales»

no puede verse también, de un modo atenuado, en las formas científicas contemporáneas de la búsqueda del origen. Nuestra ansiedad concerniente a nuestro origen, subrayada por el psicoa- nálisis, presupone, por lo menos, la certeza de que yo he nacido y, una vez nacido, que descien- do de mis padres, de mis antepasados; en pocas palabras, que tuve mi propio origen y que, en la medida en que ocurrió, este origen es anterior a toda conciencia que pueda tener de él. Pregun- tamos de igual manera por los orígenes de la humanidad, de la vida, del mundo.

40. El fenómeno de ir tras los hechos (posterioridad), del que habla Gibert, se sitúa en la

intersección de los dos «principios a partir de los cuales». De otro forma Gibert no podría hablar

del «fondo último del acontecimiento», usando una expresión tomada del psicoanálisis, que hay que contrastar con la «escena originaria». Cf. Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, Dicciona- rio de psicoanálisis, Paidós, Barcelona 1996, p. 123-124.

Génesis 2-3

de las cosas y el del discurso coinciden en este punto. Esta coincidencia debe entenderse como un don: el don del ser y de hablar del ser 41 . Partiendo de este don, todo retorno al origen es posible, y está permitido y exigido, aun cuando todo retorno tenga que acabar en lo insondable 42 .

TRAYECTORIAS:

¿PENSAR LA CREACIÓN?

En esta sección, parte de cuyo título corresponde al de este ensayo, quisie- ra explorar varios caminos que me lleven a la empresa de pensar qué pueden haber significado las diversas representaciones por cuyo medio Génesis y otros textos de la Biblia hebrea hablan de la creación. No hay en realidad una ruptu- ra entre esta nueva investigación y las dos precedentes, mucho más cercanas a la exégesis, por cuanto los relatos de la creación, incluso los más manifiestamente arcaicos, llevan todos la señal de la reflexión de los sabios del antiguo Oriente próximo, una de cuyas partes integrantes era Israel. Aunque estos sabios pien- san de un modo distinto a como lo hacen los griegos, muestran la misma curio- sidad, el mismo asombro, idéntica admiración, la misma voluntad de comprender que los griegos, de los presocráticos a Plotino. Nuestra investigación puede tomar dos direcciones 43 . Podemos preguntar- nos primero sobre el status de la realidad —cósmica o bien humana- en cuanto criatura. En segundo lugar, partiendo de la criatura como hecho concreto que se

41. Está también la capacidad de los lectores de reconocer que fueron creados con una incli-

nación hacia el mal. Esto es, como dice André LaCocque, la clave de la autoridad y credibilidad de/ . Siguiendo a 2 Timoteo 3, 16, podríamos llamarlo «inspiración» o theopneustia. También LaCocque, con toda razón, junta la ausencia de audiencia de las palabras inquisitivas, el «¿dónde estás?» de Génesis 3, 9, con la situación del lector de los relatos de la creación. «Todo cuanto sabe el lector le viene de lo que el autor se preocupa de decir y de la manera como intenta decir- lo». Es verdad que compensa esta declaración con el siguiente comentario: « la «historia» que narra /rebosa fuerza, porque, a pesar de su supuesta ausencia como destinatario, el lector está de hecho presente en el conjunto y en el detalle. La lectora se reconoce en Eva; el lector, en Adán.» Este reco- nocimiento es la réplica requerida a los relatos de aquellos acontecimientos, a cuyo respecto Beau- champ y Gibert destacan que carecen de testigos en cuanto nos preceden.

42. Será útil concluir esta explicación con una nota sobre la discusión que Gibert inicia acer-

ca de cómo se relacionan la teología y la ciencia en lo referente a la cuestión de los orígenes. Aunque el narrador bíblico se acerca al científico en su búsqueda por el origen partiendo de su conocimien- to de la realidad presente, está solo en la intersección que forman lo ya dicho sobre el origen y la búsqueda orientada hacia un origen en última instancia inabordable. El discurso que de ahí resulta soporta el status paradójico de un discurso roto, ya pronunciado, pero siempre inadecuado.

43. La bifurcación de mi meditación es casi paralela a la propuesta por Pierre Gibert en

su obra La Création. Por un lado, está el problema de un comienzo; por el otro lado, el de la consistencia de lo real. Uso este término de «precedencia» como una manera de hablar de estas dos caras del gran enigma de la creación.

Paul Ricoeur

corresponde con el acto creador, podemos plantear de nuevo la cuestión del sen- tido de la idea de precedencia que ha presidido nuestras dos secciones anteriores. Según la primera línea de pensamiento, nuestra distancia de los textos anti- guos será especulativa y crítica. En cambio, según la otra manera de pensar tendremos en cuenta los cambios importantes que el Nuevo Testamento y el período patrístico introdujo en la idea de un comienzo y/o en la de origen. Nuestro primer ciclo de reflexiones tiene como punto de partida la pre- gunta puesta al comienzo de este ensayo: si una teología de la creación puede ser autónoma, pese a los estrechos vínculos que ha de mantener con una teología de la salvación. Recientemente, esta cuestión ha recibido una respuesta global- mente afirmativa por parte del teólogo y exegeta alemán Hans Heinrich Schmid, a quien debemos también una profunda investigación sobre la cuestión de la contribución del yahvista en la composición del Pentateuco. Sin embargo, no voy a tener en cuenta su Der Sogennante Jahwist [El llamado yahvista], sino más bien su libro, de 1974, El mundo del antiguo Oriente en la teología del Antiguo Testamento**. Su tesis, en esta obra, es exegética y teológica a la vez. En el plano exegético, Schmid subraya la solidaridad del pensamiento hebreo con su mar- co cultural en el antiguo Oriente próximo. En el plano teológico, afirma que el tema teológico de la creación no es más que la expresión de una «manera cós- mica de pensar», que ha de ser aceptada como el Gesamthorizont, el horizonte global, de la teología bíblica 45 . De aquí el subtítulo de su libro: Schópfug, Recht, Heil, creación, ley, salvación. Pensar la creación como una obra que ha sido hecha y recibida es pensar en considerar detenidamente la profunda unidad que liga tres órdenes u ordenaciones (Ordnungen), en el plano cósmico, político y jurí- dico, con la mirada puesta en la salvación como retorno al orden en cada uno de estos diferentes registros.

Me vuelvo hacia esta obra en este estadio de mi investigación, porque Schmid piensa que nuestras aspiraciones M contemporáneas de justicia provienen del mismo tipo de pensamiento sobre el orden que, pese a su arcaísmo, ha de poder encontrar una aplicación habitual precisamente por la vía de estas aspiraciones 46 .

44. Hans-Heinrich Schmid, Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie, Theo-

logische Verlag, Zúrich 1974.

45. Schmid llega hasta decir que el tema paulino de la «justicia de Dios» pertenece al mis-

mo «horizonte general» que nos permite denominar «nueva creación» al nuevo orden cósmico e

histórico inaugurado por la resurrección.

46. Al no haber un exacto encaje entre la «justicia de Dios» y la del mundo, sólo el primer

término «nos autoriza a hablar coram deo de la justicia del mundo» (Schmid, Altorientalische Welt,

p. 29). «Todo el pensamiento humano

del mundo y de sus órdenes y, por lo mismo, con la cuestión del derecho y la justicia en el senti- do más amplio de estos términos» (ibídem). En un nota, admite Schmid que es verdad que esta

tiene que ver con la cuestión de la correcta comprensión

Ordnungsthematik

es un «segundo grado de abstracción del intérprete» (n. 45).

Génesis 2-3

Pero, ¿puede concebirse una posible teología de la creación sólo con la idea de orden, aun cuando esta idea se entienda como ordenación? Quisiera propo- ner tres correcciones a esta idea de creación en cuanto realidad ordenada. En primer lugar, necesitamos hablar de la contingencia del orden 47 . Para decirlo brevemente, pensar lo real como un todo -en cuanto comprende huma- nidad y mundo- en cualidad de criatura es concebirlo como un obra, como algo hecho. Esto implica una paradoja. Por un lado, tenemos que destacar el aspec- to ya instituido de la creación como un todo, y esto va contra dos tendencias características de la modernidad (tal como Pierre Gisel destaca en su La Créa- tion). La primera de ellas, que apareció en tiempos de Galileo y Descartes con la matematización de la realidad física, lleva a eliminar cualquier opacidad de lo real y a reducirlo a un modelo matemático, homogéneo con ciertas operacio- nes del pensamiento características de la mente humana; la segunda tendencia característica lleva a constituir al sujeto pensante en centro del universo de sig- nificado 48 . Pensar en los términos del orden del mundo, volviendo a Schmid, es un llamamiento, en el plano cósmico, a la irreductibilidad de lo real a las repre- sentaciones que la mente humana pretenda atribuirle y, en el plano antropoló- gico, a una pasividad y receptividad que nieguen la hybris del sujeto soberano, poniéndolo de nuevo en su sitio, el que ocupa un ser humano situado dentro de una creación que le precede. Este doble llamamiento ha encontrado una favo- rable aceptación en muchos críticos contemporáneos de la modernidad 49 . Sin embargo, no debemos perder de vista el otro lado de esta paradoja refe- rente a la creación, si no queremos convertir este pensar sobre el orden en un verdadero ídolo. Pensar en términos de la idea de la creación no es lo mismo que pensar en términos de la idea de orden. Es, de un modo más fundamental, pen- sar la creación como una génesis; esto es, concebir el orden mismo como un acontecimiento. Tanto en el lenguaje del antiguo Oriente próximo como en el de la Biblia hebrea, la idea de una irrupción súbita sin precedente alguno del orden cósmico y humano se comunica a través de representaciones tan diversas como

47. Me remito de nuevo a la tesis central de Pierre Gisel en La création. Hablando de los

textos bíblicos y de cómo se aceptaban durante la patrística y la época medieval, este autor decla- ra: «Hemos descubierto que lo que allí sucede, en todo caso, es la interacción entre una génesis y algo positivo, y debemos tener muy en cuenta la mutua irreductibilidad de estos dos términos

y

la recíproca necesidad que se muestran el uno al otro» (p. 241).

48.

Este doble llamamiento halla amplio eco en el conjunto de críticas contemporáneas de

la

modernidad -e n Husserl, Heidegger y Gadamer, por ejemplo- que buscan redescubrir los valo-

res concretos de una experiencia del mundo, que se resistiría a la total matematización de la natu- raleza.

49. Pierre Gisel halla una aproximación teológica y filosófica del significado pretendido por

la doctrina bíblica de la creación en el concepto tomista de «acto de ser» y en la primacía que este

concepto implica de estar por encima de la esencia (cf. La Création, p. 148-167). Volveré sobre est e problem a má s adelant e e n mi s observacione s sobr e Éxod o 3,14 : «Yo soy el qu e soy.»

Paul Ricoeur

la lucha contra el caos, como una fabricación casi artesanal, o como la eficacia de una palabra que llama, ordena y hace existir. El significado que transcurre por estas representaciones es siempre el mismo: hay un hacer, un acto en el origen de lo que hay. Esta idea le resulta difícil a la razón aceptarla y mantenerla. Requie- re entretejer las ideas de contingencia y necesidad y decir, casi de un modo míti- co, que la necesidad es obra de un acto contingente, y por lo mismo no nece- sario, un acto sin razón o precedente. Si, no obstante, unimos las ideas de necesidad

y contingencia bajo la de «ordenación», podemos preguntarnos si la idea de orden

de por sí no asume un sentido más dinámico que estático, en particular cuan- do pasamos del plano cósmico al humano del derecho y de la justicia. Incluso si, siguiendo a Schmid, mantenemos correctamente que, no obstante, la idea de orden demanda justicia, tampoco este orden designa una obra acabada, sino más bien una obra todavía en proceso; un proceso enfrentado a la injusticia del mundo.

Aquí hace acto de presencia un segundo ciclo de problemas y dificultades. En un artículo sobre la teología de la creación, Schmid se refiere a la dis-

cordancia (Diskrepanz) entre el orden de la creación y la experiencia histórica del mal. Esta discordancia asume la forma de un conflicto abierto si, dentro del cam- po de una supuesta teología de la creación, extendemos la idea de orden del pla- no cósmico al plano ético-jurídico, y si, por lo mismo, incluimos la idea de justicia en la de orden. Se abre entonces un hiato entre la «justicia» o la «recti- tud de Dios» y la injusticia del mundo. Entonces podemos preguntarnos si, por

el simple hecho de añadir la noción de justicia a la de creación en el sentido cós-

mico restringido del término, no introducimos, en el mismo núcleo de la idea

de orden, un aspecto de fragilidad, un aspecto que altera el carácter inicial- mente tranquilizador de la idea de orden, y que lo hace en mayor medida que la mera idea de contingencia del orden, en la que sólo parece ponerse en cuestión

el origen de este orden. Aquí, en cambio, se cuestiona la misma ocurrencia del

orden, su eficacia, como si en el «considerar detenidamente el orden cósmico»,

de Schmid, estuviera originariamente implicado un cierto elemento de amenaza. Aún más; mientras que la idea de discordancia parece implicar un desafío

que viene de fuera, la idea de fragilidad sugiere una vulnerabilidad intrínseca al orden mismo. Varios rasgos con los que la Biblia describe la creación sugieren esto últi- mo. En primer lugar, los redactores finales del Pentateuco conservaron Génesis 2-3 y situaron esta narración inmediatamente detrás de Génesis 1, cuyo tono tranquilizador, por no decir triunfalista, pone discretamente en entredicho. Géne- sis 2-3 sólo narra la creación del hombre con la finalidad de preparar el escena- rio para un relato ejemplar, al que Claus Westermann da el título de «crimen y castigo». En segundo lugar, tal como una serie de comentaristas han señalado,

la sombra de Génesis 3 se proyecta retrospectivamente en Génesis 2. Por ejem-

plo, la prohibición, presentada inicialmente como una estructura del orden cre-

Génesií 2-3

ado, y que proporciona a Schmid una razón para juntar «creación, justicia y sal- vación», aparece retrospectivamente, desde la perspectiva de Génesis 3, como la ocasión de la caída. Y el relato pasa gradualmente, por medio de la astucia asig- nada a la serpiente, de la obediencia a la tentación y de ésta a la caída. Bien pue- de decir Schmid que la retribución surge, con todo, de pensar un orden que, tras ser alterado, es restaurado, aunque queda la posibilidad de que el mal parezca como inscrito en la estructura ética de la creación. ¿Pues qué sentido tiene una prohibición que no suponga una alternativa entre obediencia y desobediencia? ¿Y no es el árbol de la ciencia el árbol de esta alternativa, comoquiera traduzca- mos el conocimiento del bien y del mal? 50 Esta vulnerabilidad del orden en su forma ética nos invita a su vez a pre- guntarnos si, entre todos los modelos de creación que puede diferenciar una tipo- logía cuidadosa, no es precisamente el de la creación, concebida como una lucha entre fuerzas contrarias, el que mantiene mayores afinidades con el tipo de fra- gilidad que la falta originaria transforma en delitos actuales. Hay aquí, a primera vista, una paradoja turbadora: ¡Qué! ¿Habían de ser las representaciones más «arcaicas», las más «típicas» y las más «bárbaras» las que mejor dieran razón de la solidaridad extraña y subterránea que parece haber entre el aspecto del mal que ya está ahí y el aspecto dramático de la creación? Esto es lo que, a mi entender, da tanta fuerza al libro de Jon Levenson, Cre- ation and the Persistence ofEvil, [La creación y la persistencia del mal], que adop- ta el tema del «dominio» más que el del orden, y hasta más que el del orden como ordenación, como tema central. La resistencia al orden no se reduce entonces desde buen comienzo a una idea de una rebelión secundaria y extrínseca, redu- cible en última instancia al mal humano, al pecado. Esta resistencia, expresada con la frase «la persistencia del mal», aparece por el contrario como inherente a la creación, en esencia vulnerable y frágil. La base exegética de esta concepción profundamente dialéctica de creación se desarrolla de la siguiente manera. En vez de distinguir los modelos de crea- ción como hace Westermann, esto es, creación por generación, por lucha, por fabricación artesanal y por la palabra, Levenson los distribuye en términos de una escala de grados y modalidades de resistencia de las fuerzas que son hosti- les a una creación bien ordenada y benéfica para los seres humanos. El primer resultado de esta investigación es que las diversas teologías de la Biblia pueden alinearse entre aquellas concepciones en que las fuerzas del caos permanecen incólumes y siempre amenazadoras -incluso tras la victoria sobre el caos, como

50. Cf. el planteamiento introducido por Claus Westermann sobre el sentido bíblico de la expresión «conocimiento del bien y del mal» {Génesis. Biblischer Kommentar, p. 328-338). ¿Es una cuestión de discernimiento moral en el sentido preciso del Deuteronomio o, más bien, de sabiduría práctica basada en una frase evasiva sobre lo que se discute? Mi tesis es que ambas inter- pretaciones reflejan la fragilidad del orden.

Paul Rtcoeur

vemos en Salmos 104, 6-9, Job 38, 8-11, Salmos 74, 12-17-y la concepción de

una victoria sin resistencia, como en Génesis 1, y que incluso aquí las huellas del mito de un combate con el caos no se han borrado del todo 51 . La segunda lección de Levenson es que en períodos de aflicción se evoca la omnipotencia de Dios, como testifican los salmos de lamentación. Los tiem- pos de infelicidad se sienten como aquellos en los que Dios duerme, como tiempos de latencia, del retraimiento de Dios como podríamos decir hoy día. A veces el salmista implora, recordando «otros tiempos», que Dios se despierte. En oca- siones se proyecta la victoria de Dios hasta tiempos escatológicos. Como dice

Levenson, n o hallamos

bien una fe cualificada en su bondad próxima» {Creation and the Persistence of

Evil, p. 45).

una «fe absoluta en la bonda d última de Dios , sino más

Un tercer tema es la seguridad de que la bondad originaria y final de la cre- ación descansa en la confianza en la fidelidad de Dios; es decir, en el juramen- to divino, que halla su modelo en el juramento que Dios hizo, tras el diluvio, de no destruir nunca jamás su creación 52 . La última lección es que la creación sin resistencia, la que ejemplifica Géne- sis 1, encuentra su sentido en un contexto esencialmente litúrgico, como atesti- gua la referencia al Sabbat, que parece realmente ser el polo organizador de este texto inaugural. El conflicto, con todo, no queda resuelto. Ahora se insinúa entre nuestra confianza litúrgica en la omnipotencia de Dios y nuestra expe- riencia diaria de la persistencia del mal. Debemos observar un último punto, no por último menos importante. Si la fidelidad de Dios a la alianza es la única garantía de que Dios finalmente pre- valecerá contra las fuerzas del mal, la contribución de los seres humanos a esta victoria final es la mitzvah -la acción buena y justa. Toda la ética judía se halla así movilizada como una especie de mediación entre la fragilidad de la crea- ción y la persistencia del mal. Debemos ahora considerar la afinidad que, por eso mismo, se sugiere entre las fuerzas hostiles inherentes al proceso de creación y el mal humano. La lec- ción de Génesis 2-3 no es ciertamente que tengamos que confundir fragilidad y acción mala, finitud y culpa. El origen del mal se presenta aquí más bien como algo distinto y, en definitiva, enigmático. Ésta es la razón por que hemos habla- do acerca de un tercer ciclo de acontecimientos fundadores, distinto de los que

51. No parece que el vacío informe de Génesis 1, 2 haya sido creado, como tampoco las

aguas que están aparte ni, de un modo especial, las tinieblas comprendidas en la luz. Pero nin- guna de estas teologías se refieren a la creación ex nihilo.

52. El juramento y la fidelidad que comporta indica la suma cercanía de la teología de la

creación y la de la alianza, que se refuerzan mutuamente. Según la primera, Dios vence el caos; según la última, la fidelidad de Dios es la única seguridad de que el caos será finalmente venci- do, como lo fue en el origen, y de que el tiempo de la aflicción es transitorio.

Génesis 2-3

se refieren a la creación de la humanidad y de los que tienen que ver con la cre-

ación del mundo. Pero, entonces, si el origen del mal no es el mismo que el de la fragilidad constitutiva de la creación, nos asalta otra perplejidad referente a la semejanza que Schmid propone entre creación y orden. Tiene que ver con la consistencia de la misma secuencia que su exégesis propone como creación, justicia, salvación. Una teología de la creación que quiera reunir en un solo pensamiento, la idea del orden cósmico, los tres términos de creación, justicia y salvación se ve superada por las fuerzas que llevan a disociar la creación, en cuanto aquello que adviene al mundo, de la justicia que requiere el ser humano y de la salva- ción proyectada en el horizonte escatológico de la historia. En este sentido, la creación puede ser el «horizonte circundante» del campo teológico, pero no pue- de serlo en el sentido de englobar sus diversos temas. ¿Por qué no? Porque el cam- po teológico no puede totalizarse. Nuestras experiencias más básicas en los tres dominios que Schmid quisiera unificar -el de la física, el de la ley y la ética y el de la esperanza de salvación- llevan de hecho a romper con cualquier intento de forjar un concepto totalizador.

El punto crítico es el siguiente. Ya no sabemos cómo podemos pensar la «justicia de Dios», sea como estructura de la creación del mundo sea como exi-

gencia de organización el campo práctico, esto es, el campo de la acción humana. De entre todos los conceptos a que se refiere Schmid, y con los que termina su ensayo, es ciertamente el de «justicia de Dios» el que se nos ha vuelto más enig- mático. Si la justicia de Dios pertenece al mismo tipo de pensamiento que la creación y la salvación, tendremos que decir que hemos abandonado el terreno en donde esta conexión es todavía concebible. Pero, ¿somos los únicos en haber- nos convertido en extraños a este tipo de pensamiento totalizador? ¿Acaso el anti- guo Oriente próximo y la sabiduría judía no lanzaron los primeros ataques con- tra esta especie de pensamiento totalizador? ¿Y no se lanzaron estos primeros ataques en el terreno exacto en que el orden cósmico revelaba su fragilidad, la experiencia y el enigma del mal? La irreductibilidad de la lección de Génesis 2

a las ambiciones totalizadoras de Génesis 1 ya atestigua esto. Sí, la idea de un

orden cósmico debe mantener su intención glo bal izado ra. Pero esto sólo lo con- sigue situando la problemática del mal bajo el signo de la retribución, en la que todo sufrimiento debe purgar por algún pecado. Ésta es, ciertamente, la con- cepción que los profetas de Israel intentaron inculcar al pueblo judío. De hecho, la doctrina de la retribución es esa concepción que gobierna usque ad nauseam en la historiografía deuteronómica, donde los gobernantes de Israel son siempre juzgados y condenados por una sola infracción, la del primer mandamiento. Pero si hay que hablar de esta teología totalizadora, ¿qué sentido podemos dar a los salmos de lamentación o a la protesta de Job? Y aunque Job finalmente se incli- na ante Dios, resignado a un orden que le sobrepasa, queda su pregunta, mucho

Paul Ricoeur

más fuerte que su repuesta final. Esta pregunta es indicio de la constitución de la idea de orden como aglutinadora de las ideas de creación, justicia y salvación. La injusticia del mundo constituye un hecho tan masivo que el presunto víncu- lo entre la idea de justicia y la de creación pierde casi toda su pertinencia. La creación continúa quizás siendo el horizonte circundante, pero cesa de ser la idea abarcante que pudiera identificarse con la idea de orden. En el análisis final, hablamos de creación, justicia y salvación en términos que suponen distintos modos de pensar. Esta grieta entre pensamiento cosmo- lógico, pensamiento ético-político y pensamiento escatológico es quizás uno de aquellos rasgos por cuyo medio la experiencia histórica de Israel se destaca contra el trasfondo de «ideas sobre el orden cósmico», que siguió compartiendo con sus vecinos del antiguo Oriente próximo. Quiero ahora señalar dos importantes puntos del largo camino que lleva

a los argumentos de la filosofía clásica y moderna sobre las ideas de un comien- zo o de un origen. Hablo de comienzo u origen para poder tomar en conside- ración una discusión que jugará un considerable papel en filosofía, que tiene que ver con la distinción entre la idea de un comienzo, tomada en el sentido res- tringido de un comienzo temporal (esto es, el primer término de una serie suce- siva de acontecimientos, estados o sistemas) y la de un origen, tomada en el sen- tido de una fundación, en un sentido atemporal del término. Como puede verse, esta discusión prolonga la bifurcación que hemos tenido en cuenta en el plano exegético entre el aspecto separado de la historia originaria y la función funda- dora de los acontecimientos que la comprenden. Recordemos la fórmula de Génesis 2, 4b: «Cuando Dios hizo la tierra y los

cielos, no había aún

atemporal del acontecimiento en cuestión. Y lo mismo parece aplicarse a la fórmula de Génesis 1,1 : «Al principio creó Dios los cielos y la tierra», que los principales intérpretes judíos, como Rashi, Buber y Rosenzweig leen en térmi-

nos de Génesis 2, 4b como «[Cuando] al principio Dios creó los cielos y la tie- rra, la tierra estaba vacía y no tenía forma». El lexicón griego aportó un concepto,

el de arkhé, que tendía a subordinar la noción de comienzo en sentido tempo-

ral a la de origen en el sentido atemporal de fundación. A su vez, el griego arkhé

pasó a ser en latín principium, como puede verse en la primera traducción de

la Biblia al latín y en la Vulgata de Jerónimo: in principio Deus

entender por en arkhé, o por in principió! El sentido de Génesis 1 de lo que va

primero, b e re'sit, lo que es principal o primordial, «excelente». El sentido de la

preposición es dinámico: «en vista de/por la excelencia, creó Dios

».

Nada se decide aquí en cuanto al sentido temporal o

¿Qué hay que

»

Aquí es donde interviene la más importante decisión teológica, la decisión

de asimilar este «principio» a la Palabra. El prólogo de Juan viene naturalmen-

te a la mente , como réplica explícita del Génesis: «Al principio ya existía la Pala-

bra / y la Palabra estaba junto a Dios / y la Palabra era Dios. / Ella estaba al prin-

Génesis 2-3

cipio junto a Dios. / Todo llegó a ser por medio de ella / y sin ella nada se hizo de cuanto fue hecho» 53 . Esta asimilación entre comienzo y Palabra tiene evi- dentemente antecedentes hebreos en los escritos sapienciales, donde la casi personificada sabiduría se asocia a una mediadora en la obra de la creación 54 , y la idea de un comienzo se combina con la de un origen gracias a las obras asig- nadas a la sabiduría, elevada de esta forma al rango de un co-creador. El texto de la carta a los Colosenses es especialmente digno de ser tenido en cuenta al res- pecto: «Primogénito de toda criatura [indicación temporal del comienzo] porque en él fueron creadas todas las cosas [indicación temporal del origen]» (1, 15). La duda o, si prefiere el lector, la sobredeterminación que hace posible escribir «comienzo y/u origen» estaba ya presente quizás en la beth de b e re'sitde Géne- sis 1,1. Sin embargo, sea cual fuere el trasfondo de esta polisemia latente de «al principio», la decisión de asimilar ambas expresiones «al principio» y «en Cris- to» (o «por» Cristo) resultó crucial para el futuro de la teología cristiana. El sen- tido temporal de comienzo no quedaba excluido del todo, pero se subordinaba virtualmente al sentido atemporal de origen entendido como fundación. Con todo, la concurrencia entre el sentido temporal de «comienzo» y el sentido atemporal de «origen» iba a ser subrayada una vez más, durante el perí- odo patrístico, con ocasión de la disputa con los filósofos griegos, tenaces defen- sores de la eternidad del mundo. La tesis de la eternidad del mundo parecía incompatible con la doctrina de la creación en la medida en que aparentemen- te suponía también la autosuficiencia del mundo. En estas circunstancias, los apologistas cristianos y los fundadores de la teología patrística tendían a unir la idea de creación con la de comienzo temporal, a modo de contrapunto, por así decir, de la idea de una fundación/origen. Al afirmar que el mundo no había existido siempre, estos pensadores cristianos confirmaban que había sido crea- do en un momento determinado del tiempo, un día determinado. Pero, ¿qué decir del tiempo anterior a este acontecimiento inicial? Sus oponentes se mofa- ban preguntando: «¿Qué hacía Dios antes de crear el mundo? ¿Holgazaneaba, ese Dios omnipotente? ¿Y por qué ese Dios omnisciente decide crear el mundo en un momento dado y no en otro? ¿De qué podía carecer ese Dios, que nada necesita?» Éste es el debate que heredó Agustín cuando se dispuso a comentar los primeros versículos de Génesis en los libros X y XI de las Confesiones. Es importante notar que su primera observación fue la identificación ya señalada entre comienzo y principio. «Oiga yo y entienda que al principio [in

53. No debemos perder de vista la proclamación que acompaña a este himno en la carta a

los Colosenses: «Él es la imagen del Dios invisible, primogénito de toda criatura, porque en él fue- ron creadas todas las cosas» (1, 15).

54. «Yhwh me creó al comienzo de su acción,/ antes que sus obras más antiguas./ Desde

la eternidad fui yo formada, / desde el comienzo, antes que la tierra

»

(Proverbios 8, 22s).

Paul Ricoeur

principió] hiciste [fecistí] cielos y tierra» (XI, iii [5]). Hablar del comienzo es hablar de la «palabra»: «Por tanto, hablaste tú y fueron hechas las cosas. Con

tu palabra las hiciste» (XI, v[7]) 55 . Así desde el principio, tenemos fuertemente relacionada la idea inicial de un comienzo temporal con la de fundación/origen. La primera oposición que entonces se impone está entre las cosas que pasan, incluidas nuestras propias palabras, y la Palabra eterna. Esto no quiere decir que se deja de lado la cuestión de un comienzo temporal, sino más bien que en lo sucesivo se abre a una solución inteligible: la primera respuesta que ha de darse al adversario que quiere saber qué estaba haciendo Dios al crear cielos y tierra, dirigida a los maniqueos y a quien se ampare en el plano formal de la contra- dicción, es: «no hacía nada» (XI, xii[l4]). En efecto, si hubiera estado hacien- do algo, significaría que estaba creando algo. La segunda respuesta de Agustín, dirigida más bien a los neoplatónicos, toca el corazón de nuestro problema, por- que es la misma noción del «antes» la que es puesta en cuestión, en cuanto el tiempo como un todo fue creado junto con el resto de cosas creadas. «Tú hicis- te todos los tiempos y eres antes de todos los tiempos. Por consiguiente, no hubo

un tiempo en que no había tiempo tía el tiempo» (XI, xiii[15]).

De este modo, la noción de precedencia adquiere un significado definido que pone en marcha nuestra investigación. Pero ya no es la prioridad de una his- toria primordial, sino la precedencia de la eternidad, la eternidad de Dios y de su Palabra, con relación al tiempo. «Aunque tú eras antes del tiempo, no le

precedes [praecedis] en el tiempo

excelencia de tu eternidad siempre presente» (XI, xiii[l6]). El sello de sucesión temporal, que las constricciones del relato imponían todavía a la noción bíbli- ca y del antiguo Oriente próximo de historia primordial, ha desaparecido. El vocabulario de anterioridad puede mantenerse -«Tú hiciste todos los tiempos y eres antes de todos los tiempos» (ibídem)-, pero la anterioridad significa ante- cedencia, esto es, trascendencia de la eternidad con relación al tiempo. Con más precisión, la trascendencia del tiempo sobre la eternidad recibe de Agustín la sig- nificación exacta de una oposición entre un presente que subsiste -esto es, un presente sin pasado ni futuro— y un presente humano, que, como muestra la con- tinuación del Libro XI, 14-29, padece la «distensión» entre un presente del pasa- do, que es memoria, y un presente del futuro, que es esperanza, y el presente del presente, que es intuición o atención.

Con todo, está la necesidad de dar cabida a un comienzo temporal del mun- do. Agustín no tuvo más remedio que hacerlo ante aquellos que defendían la

No había "entonces" [tune], donde no exis-

Precedes a todos los tiempos pasados con la

55. Agustín, Confessions, trad. por Henry Chadwick, Oxford University Press, Nueva York 1992, p. 223 y 225 [trad. cast.: Confesiones, trad. de Pedro Rodríguez de Santidrián, Alian- za Editorial, Madrid 1999; las citas en el texto se toman de esta edición. Nota del traductor].

Génesis 2-3

eternidad del mundo. Por esta razón, tras diversas interpretaciones de la expre- sión «al principio Dios creó cielos y tierra» de las que se ocupa san Agustín, aca- ba diciendo «otro, finalmente, entiende las palabras "en el principio Dios creó el cielo y la tierra" como que Dios -en el principio mismo [in ipso exordio] de su

hacer y obrar— hizo

tín de este modo. Si las cosas creadas son cambiantes y mutables, son finitas, como lo es el tiempo total de su curso. Por consiguiente, el mundo tiene un comienzo, pero un comienzo dentro del tiempo creado. Este comienzo, por tan- to, no ha de producir ya perplejidad, puesto que es idéntico al comienzo del tiem- po, el cual, tomado como un todo, es una dimensión de la creación, y por lo mismo también criatura. La cuestión del comienzo no queda, por tanto, aboli- da; sólo simplemente exorcizada. Y es exorcizada, porque el principio es origen en el sentido de una fundación para las cosas temporales, derivadas de las cosas eternas, es decir, de Dios y de su Palabra. Debemos a este debate uno de los más vigorosos y perspicaces intentos de poner en orden los varios sentidos aceptados de «antecedencia»: prioridad en la eternidad (como en el caso de Dios con relación a las cosas); en el tiempo (como en el caso de la flor respecto del fruto); en la preferencia (como en el caso del fru- to en relación con la flor); por origen (como en el caso del sonido respecto del canto) (XII, xxix[40]). Como admite Agustín, con inmenso candor, el primero y el cuarto de estos cuatro órdenes de prioridad son los más difíciles de entender. ¿Por qué el primero? Porque es necesario precisar bien la paradoja de un Dios in- mutable que crea cosas mutables. ¿Y por qué el cuarto? Porque la idea de un ori- gen expresa una prioridad meramente lógica, en tanto que nuestras palabras, las de la enarratio de las Confesiones, se despliegan en sucesión. De aquí que, para concluir, diga Agustín: «Que en esta diversidad de opiniones -todas ellas ciertas- la misma verdad haga nacer la concordia. Que nuestro Dios se apiade de nos- otros "y usemos de su ley como ella misma pide", pues se ordena al servicio de la caridad pura, que es su fin» (XII, xxx[4l]). ¡Una admirable lección de generosi- dad hermenéutica! 56

»

(XII, xx[29]). Podemos comprender por qué habla Agus-

56. Cf. Confesiones, XII, xxiii(32) y xxvi(36) sobre la pluralidad de las interpretaciones en curso. Queriendo interpretar la intención de Moisés, a quien se le atribuyó la Tora entera, Agus- tín concede que «Cuando escribió "Al principio", podía estar pensando en el comienzo inicial del proceso del hacer [in ipso exordio]» (XII, xxiv[33]). Éste es el lugar en que recuerda que la verdad es inseparable de la caridad.

Paul Rkoeur

Para concluir estas consideraciones exegéticas, teológicas y filosóficas, qui- siera apelar al testimonio de un pensador judío actual, Franz Rosenzweig, en su The Star ofRedemption [La estrella de la redención] 57 . Esta obra es pertinen- te en dos aspectos. En primer lugar, comienza con una crítica absoluta a toda idea de totalidad, de todo sistema en el que Dios, mundo y humanidad —los tres «objetos» propios de la metafísica clásica— sean sus distintos elementos. A este respecto, Hegel es el paradigma de ese tipo de pensamiento totalizador. No quie- ro decir que en Hegel se trata del mismo tipo de totalidad que la que atribuye H. H. Schmid al pensamiento del antiguo Oriente próximo y, de aquí, al anti- guo Israel. Sin embargo, en la medida en que este pensamiento arcaico es recons- truido por exegetas y teólogos de nuestro siglo, deben éstos «repensar» la idea de orden cósmico de los babilonios y de los hebreos con la ayuda de la conceptua- lidad disponible en su propia época. Aquí es donde el pensamiento hegeliano de totalidad se convierte en un paso obligado para quien intente restaurar un con- cepto, incluso un concepto arcaico, de totalidad. Y aquí es donde la demolición llevada a cabo por Rosenzweig de este pensamiento se muestra ejemplar. Tras este esfuerzo, el pensador se queda con los miembros desarticulados de una tota- lidad rota: un Dios desconocido, un mundo que se explica sí mismo y una huma- nidad absolutamente entregada a la tragedia del mal y de la muerte. Y sobre estas ruinas Rosenzweig reconstruye, no un sistema, sino una red, uno de cuyos nudos se llama creación, revelación y redención. Por la creación, Dios se exterioriza en un mundo, pero se habla de él sólo en tercera persona y en discurso narrativo. Por la revelación, Dios se dirige a un alma individual y le dice «¡ámame!». El diá- logo nace cuando alguien es interpelado así. Por la redención, una esperanza se nos abre: una comunidad histórica.

¿Es éste un sistema nuevo, construido sobre una cierta oscura totalidad? No, porque la segunda idea importante de Rosenzweig, en la que quisiera con- centrar las reflexiones finales de este ensayo, se formula de la siguiente manera. Años antes de la publicación de El sery el tiempo, de Heidegger, Rosenzweig ha entendido que el vínculo entre creación, revelación y redención no se debía a un modo lógico de pensamiento, sino a una temporalidad profunda, irreductible a una cronología o a una representación lineal. Si se tratase de un tiempo en suce- sión, tendríamos que decir que creación, revelación y redención no se suceden una a otra a lo largo de una misma línea. Se trata más bien de un secuencia de estratos. La redención -la utopía, si se prefiere- constituye el nivel más elevado; la revelación, el nivel medio, mientras que la creación corresponde al nivel infe-

57. Franz Rosenzweig, The Star ofRedemption, and Winston, Nueva York 1970.

trad. por William W. Hallo, Holt, Rinehart

Génesis 2-3

rior. La nueva «manera de pensar» a que apela Rosenzweig tiene algo del encan- to de una arqueología de los tiempos bíblicos. Esta temporalidad profunda hace justicia a las discontinuidades que marcan el paso de una temática a la siguien- te. Entre el comienzo, que es el tema tanto de la exteriorización de Dios como de las palabras que éste pronuncia, y la llamada continuada con la que Dios enta- bla diálogo con el alma rebelde y obediente y, de nuevo, entre el diálogo con el individuo humano concreto y la llegada de los acontecimientos históricos que indican el crecimiento del reino, no hay ninguna totalidad. El vínculo temporal no destruye esas fracturas; las incorpora a una verdad que no puede expresarse más que a través de las tres figuras de la creación, la re- velación y la redención. Hay un tiempo de creación, el tiempo del pasado in- memorial; un tiempo de revelación, el del coloquio entre el amante y el amado; y un tiempo del reino, ese tiempo que siempre está viniendo. Rosenzweig recu- rre cuidadosamente a subtítulos que indican esto: «La creación o la perpetua fundación de las cosas». La creación, en este sentido, está siempre detrás nues- tro. El comienzo no es un pasado anterior, sino un comienzo incesantemente continuado. En cuanto al presente de la revelación, el hoy del gozo del amante y del amado, no es un presente que pasa, sino simplemente una transición en- tre el futuro de la esperanza y el pasado de la memoria. Como indica el subtítu- lo de Rosenzweig: La revelación o «el incesante renacer del alma». Este «ince- sante renacer» prolonga la «perpetua» fundación de las cosas. Y en lo que toca al futuro del reino, el subtítulo dice de nuevo «La redención o el futuro eterno del reino». De este modo, Rosenzweig puede ayudarnos a pensar tanto la fractura del orden, tal como fue pensada quizás por los sabios del antiguo Oriente pró- ximo y, tras ellos, por los sabios de Israel, como la recomposición de lo que ya no merece ser denominado orden, ni siquiera «ordenación», sino más bien algo parecido a una unidad rítmica, mas accesible a una mediación existencial que a un especulación filosófico-teológica. El lugar de la creación en esta unidad rít- mica es el de lo que «siempre está ya ahí». Con este título podemos hacer justi- cia a la interpretación antagónica que hemos estado considerando: separación del origen en aquellos relatos que tienen que ver con un tiempo no coordina- ble con el tiempo de historia alguna; la irrupción de múltiples comienzos que inauguran una historia o unas historias, que dan continuidad y sentido a estos comienzos fundadores. Pero, además, la idea de un pasado inmemorial nos ayu- da a entender nuestras dos maneras de plantear el «origen»: una que parte del origen en el nombre de una palabra que carece de testimonios, y la otra que par- te de la experiencia y procede para atrás, tras el hecho, en dirección a un comien- zo inabordable. Por último, para unir el final con el punto de partida, que fue también el de André LaCocque, podemos afirmar que la teología de la creación no consti-

Paul Ricoeur

tuye ni un apéndice a la teología de la redención ni tampoco un tema inde- pendiente. El siempre-ya-ahí de la creación no puede entenderse independien- temente de la futuridad perpetua de la redención. Entre ambas se intercala el eterno ahora del «¡ámame!». Quizás sea en este ahora eterno donde surge la pro- clamación del «yo soy el que soy», objeto futuro de otra de nuestras empresas conjuntas.

Éxodo 20, 13

Éxodo, 20, 13

N O MATARÁS

ANDRÉ LACOCQUE

U N ESTUDI O SOBRE LA LEY APODÍCTICA DE ISRAEL, SU ALCANCE Y SUS LÍMITES A LA LUZ DE GÉNESIS 22

El origen de la ley en Israel es una cuestión muy debatida. Hay claramen- te una prehistoria previa a los inicios de su desarrollo, tal como lo describe Rolf Knierim:

Al formular las leyes y coleccionarlas en corpora escritos, la comunidad

consentir en una ley base futura para los tribuna-

les, y no ya en la sucesiva transmisión de decisiones tomadas por los tri-

Se convierte así en una comunidad constitutiva de legalidad, una

comunidad basada en la ley en lugar de, y/o además de, ser una comuni- dad basada sólo en fallos consuetudinarios 1 .

por consenso parece

bunales

En principio, la comunidad goza de una autoridad absoluta. Decide por sí misma sobre la autoridad absoluta o relativa de una decisión, pudiendo ser esta última, según los casos, arbitrada o adjudicada. De modo que, desde el comienzo, debe quedar claro que las leyes llamadas por Albrecht Alt y Martin Noth «casuísticas» no son por naturaleza relativas, en contraste con otras leyes llamadas apodícticas o absolutas; es más bien que se centran en un caso, dife- renciándolo de otros. Al parecer hay dos caminos para llegar hasta los orígenes de la ley en Israel. Uno de ellos se ha convertido en la vía regia por su insistencia en los conceptos de alianza y tratado. En oposición a esta vía, Erhard Gerstenberger ha sugerido con gran figor otra: la ley habría tenido su marco constitutivo original en la sabi- duría de tribu. Vale la pena revisar una tras otra, aunque sea de un modo bre- ve, ambas propuestas.

LEY Y TRATADOS

André LaCocque

La forma original de tratado procede probablemente de Mesopotamia, pues los hititas no semitas —los otros candidatos a creadores del modelo de tratado- utilizan términos semíticos como riksu, alianza, y mamitu, juramento. El primer tratado que nos ha llegado se encuentra en la «Estela de los buitres» (antes de 2500), en Sumer. El segundo es el tratado de Naram-Sin {ca. 2280) en Acad. Estos antiguos tratados muestran dos formas y pertenecen a dos tipos. El trata- do puede hacerse entre socios en plano de igualdad; se trata entonces de un «tra- tado en paridad» -por ejemplo, el famoso tratado cerrado entre Hattusil III y Ramsés II (ca. 1280). Pero el acuerdo más generalizado es que se realiza entre un soberano y un vasallo. La estructura del tratado «sumerio» o «hitita» puede reconocerse en los tex- tos bíblicos, las más de las veces de un modo fragmentario. En el Decálogo, por ejemplo, sólo hay tres de las seis partes usuales. Las otras tres pueden verse en otros pasajes (lo que hay que poner en el arca en Éxodo 25, 16; la lectura a inter- valos regulares en Deuteronomio 31 , 10-13; cf. Éxodo 24, 7; la invocación de testigos en Deuteronomio 4, 26; 30, 19; 32, 1; las maldiciones y las bendicio- nes de Levítico 26 y Deuteronomio 28). Podemos encontrar, claro está, una explicación convincente de la ausencia de uno o más elementos del tratado con- siderándolos implícitos en un determinado documento israelita. Así, para Wal- ter Beyerlin, la forma apodíctica del Decálogo implica maldiciones y bendicio- nes 2 . Este planteamiento es de mucho alcance. Establece directamente que el Sitz im Leben del Decálogo es el complejo del Sinaí. De este modo, pese al escepti- cismo de los eruditos alemanes anteriores (en especial de Gerhard von Rad) en cuanto a una supuesta ausencia de unidad entre Éxodo y tradiciones sinaíticas, Beyerlin insiste en que, fundándose en la estructura de tratado, así como en las pruebas de una designación común de Yhwh como el Dios del Éxodo, Sinaí y Éxodo no pueden separarse. El Éxodo es el relato narrado, mientras que el com- plejo del Sinaí aporta lo que hay de expresión aliancista en el acontecimiento. Podemos comparar esta opinión con la de Walther Zimmerli, para quien la Ley deriva de la alianza, cuya proclamación es, encarnada en la celebración litúr- gica 3 . De aquí que los profetas predicaran partiendo de esta base. En cambio, Dennis McCarthy cree que la interpretación de Zimmerli es demasiado unila- teral. Piensa, con Gerstenberger (véase luego), que actuaban también aquí las

2. Walter Beyerlin, Origins and History ofthe

man, Basil Blaclcwell, Oxford 1965.

Oldest Sinaitic Traditions, trad. por S. Rud-

3. Walther Zimmerli, The Law and the Prophets: A Study on the Meaning ofthe

Oíd Testa-

menta trad. por R.E. Clements, Harper and Row, Nueva York 1965.

Éxodo, 20, 13

tradiciones de familia y escuela, no sólo los imperativos sagrados. D. J. McCarthy reacciona igualmente contra el aspecto implícito de los elementos sugerido por Beyerlin, pues estas cosas no están nunca implícitas en los tratados que han lle- gado hasta nosotros 4 . Por su parte, Jon D. Levenson se deja también impresionar por los para- lelos bíblicos que ofrece el tipo «hitita» de tratado 5 . Dice:

La teología del Pentateuco está profundamente imbuida del idioma

obtiene de Israel un

Casi

igual norma puede detectarse en la literatura mitológica, del Enuma elis,

por ejemplo

leza de su heroico salvador.

del tratado de vasallaje del Oriente próximo: Yhwh

compromiso jurado de observar las estipulaciones que él impone

los dioses aceptan de buen grado y con buen talante la rea-

Además, añade, hay una «curiosa dialéctica de autonomía y heterono- mía» (p. 143), según el modelo del tratado de vasallaje que el vasallo pacta libre- mente. No aceptarlo, es nada menos que un suicidio. No hay alternativa real. No obstante, el soberano debe granjearse a su vasallo (p. 144). Pero precisamente «el elemento de cortejo media entre autonomía y heteronomía» (p. 144). En resumen, «aquellos que están sometidos a la obligación de la alianza por natu- raleza y necesidad son continuamente llamados a adoptar esta relación por libre decisión» (p. 148). La Biblia subraya la «necesidad de una renuncia continua a la autonomía». Pero «nadie puede alcanzar la heteronomía de la voluntad por sólo un acto de voluntad; la voluntad no puede conseguir su propia extinción». Por otro lado, como dice Michael Wyschogrod, «un esclavo totalmente esclavi- zado es un objeto inanimado» 6 .

4. D. J. McCarthy, Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents

and the Oíd Testament, Analecta Bíblica, Roma 1963.

5. Jon D. Levenson, Crearían and the Persistence ofEvil: Thejewish Drama of Divine Omni-

potence, Harper and Row, San Fracisco 1988, cap.l 1: «La dialéctica de la teonomía de la alianza».

2, sobre Éxo-

6. Cf. Shir ha-shirim R. 8, 2 (obediencia, pero no esclavitud); MisnáAbotG,

do 32, 16: R. Yehoshua b. Levi dice no leáis harut (grabado), sino hérut(libertad). Cf. David Banon:

«La loi gravee est chemin de liberté», en La lecture infinie (Seuil, París 1987), p. 33 , n. 2. Michael

Wyschogrod: comunicación personal; véase también The Body ofFaith, God in the People Israel, Harper and Row, San Francisco 1989.

LEY Y SABIDURÍA TRIBAL

André LaCocque

En mi opinión, el planteamiento dialéctico de Levenson enfoca la cuestión correctamente. Dígase lo que sea sobre los orígenes de la ley en Israel, el con- cepto de «alianza» es central y tiene un carácter único en el próximo Oriente antiguo. Gerstenberger, como ya hemos observado, toma no obstante sus dis- tancias con relación al paradigma del tratado hitita 7 . Recuerda que todo docu- mento de tratado no es más que el resultado del acuerdo entre las partes, y que todo documento de este tipo lo redacta sólo una de las partes. Por consiguien- te, no debemos considerar estos documentos aisladamente. El tratado expresa la dependencia y la obligación mutuas entre los socios, que se llaman a sí mismos «hermanos», incluso cuando la situación social de cada uno de ellos es distinta. Esa fraternidad se dirige contra un enemigo común: «Mi enemigo (amigo) es tu enemigo (amigo), y tu enemigo (amigo) es mi enemigo (amigo).» Las estipu- laciones del tratado parecen establecerse por mor de «exigencias, deseos y obli- gaciones particularizadoras dentro de la amistad establecida» (p. 42). Las frases condicionales superan notoriamente en número cualquier otra forma de expre- sión (de rara ocurrencia). Apuntan a casos de emergencia y aportan soluciones para este tipo de posibilidades futuras. Deben, con todo, distinguirse de la ley casuística, que contemplaría retrospectivamente un crimen potencialmente come- tido. Dicho de otra forma y para destacar lo más importante, las estipulaciones se imponen para proteger la alianza, que siempre va antes. No son «nada por

llenan el vacío que hay entre el comienzo y el final de una alian-

derecho propio za» (p. 46) .

En contraposición a este modelo, los enunciados apodícticos del Decálo- go no son estipulaciones de la alianza 8 . En las estipulaciones de los tratados, no hay terceras personas u otros grupos (como el prójimo en el Decálogo). Los man- damientos, por el contrario, están para corregir la conducta social. Se concen- tran en la Biblia hebrea en unas pocas colecciones: Éxodo 20, 7-17; 22, 17- 23, 9; Levítico 18-19; Deuteronomio 22, 1-12; 23, 1,16-26; 24, 8-22; 25, 13-15 9 .

7. Erhard Gerstenberger, «Covenant and Commandment», en Journal ofBiblical Literatu-

re, (1965)38-51.

8. Cf. D. J. McCarthy, Treaty and Covenant, p. 32s y 158s. Además, en Oíd Testament Cove-

nant: A Survey ofCurrent Opinions (John Knox, Richmond), p. 57, escribe: «los orígenes de la ley apodíctica y, por lo mismo, del Decálogo deben buscarse en otra parte, no en los tratados».

9. Walter Harrelson se queja (en The Ten Commandments and Human Rigbts, Fortress Press,

Filadelfia 1980, p. 21) de que «Gestenberger ha subestimado el significado de los diez manda- mientos como colección». Se trata, dice, de una lista única de diez mandamientos sin paralelo alguno en al antiguo Oriente próximo. Su crítica se dirige a la tesis principal de Gerstenberger

Éxodo, 20, 13

No tienen carácter cultual. Incluso en el caso de las exhortaciones centradas en

el culto 10 , como por ejemplo Éxodo 20, 2-6, el uso de la primera persona del sin-

gular para designar a Dios es secundario; rampoco son culruales, sino que «refle- jan la vida de los cuerpos civiles» (p. 48) , cf. Éxodo 20 , 7s; Levítico 19.

Gerstenberger continúa negando que la ley apodíctica deba tener un esti- lo unificado. Lo que es común a las leyes apodícticas es su estilo «prohibitivo», pero esto no es exclusivo de Israel y, además, no resulra adecuado para una cere- monia cultual y de la alianza. Procede este autor a llenar el vacío que él mismo ha creado y argumenta a favor de una «ética tribal» (Sippenethos). «Los manda-

mientos apuntan a un orden dado al hombre, no creado por contrato

damientos presuponen un orden social anterior a todo comienzo histórico y, por

ranto, no es un tema de reflexión

ta las reglas heredadas para su sociedad

Los man-

[Con los mandamientos, el hombre] acep-

universales e intemporales» (p. 49).

En otras palabras, el marco original de la ley está en la sabiduría familiar

y se refleja en la literatura sapiencial. Las exhortaciones éticas de Proverbios 3,

no son «leyes apodícticas»,

pero son, según el modelo común a todo el antiguo Oriente próximo, pres- cripciones morales para proteger a la sociedad (cf. las enseñanzas de Amene-

mope y Ani, o las de Merikaré)". «No sacerdotes ni profetas, sino padres, cabe- zas de tribu, hombres sabios» las decretaron (p. 50). Algunas de estas prescripciones

y prohibiciones recibieron un marco cultual secundario y fueron adoptadas como normas de la conducta social buena, exigida por las liturgias de iniciación.

Pero esto no llegó a ser una condición general. «Sólo una muestra representati- va de los mandamientos alcanzó esta condición» (p. 51). Por esta razón (pese a

27-30 («No rehuses

No maquines

No litigues

»)

la

opinión de Beyerlin reseñada anteriormente) no se observan bajo juramento

o

maldición. Los mandamientos se dan al hombre. Los juramentos, de hecho,

contemplan una posible ruptura de la fidelidad, y por esto van acompañados de maldiciones. Gerstenberger escribe: «Los términos que expresan maldición o juramento pueden representar toda la relación de la alianza» (p. 45). En concordancia con Gerstenberger, Jacques Leclerq y Pierre Buis insisten en el paralelo existente con confesiones negativas de Mesopotamia y Egipto (cf. la segunda Tablilla Surpuy el Libro de los muertos 125 12 : «El Decálogo recu- rre a toda la sabiduría oriental, en especial a la de Egipto, así como a las tradi- ciones de los nómadas») 13 .

10. Por ejemplo, la advertencia de que el uso impropio del Nombre pone en peligro a la

comunidad entera.

11. James B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Oíd Testament, Prin-

ceton University Press, Princeton 1969, p. 34s. Citado de ahora en adelante como

12. Ibídem.

ANET.

André LaCocque

Quizás debamos dar la última palabra a Moshe Weinfeld, para quien el uso en el Deuteronomio del tratado de vasallaje procede de sofisticados círculos ofi- ciales, esto es, de escribas del entorno de Ezequías y Yosías, un ambiente didác- tico-sapiencial. «Ellos liberaron la fe israelita de su carácter mítico, el culto religioso de su acento ritual y las leyes de la Tora de su carácter estrictamente legalista» 14 .

LEY Y ALIANZA

Pero debemos ir más allá. Todo cuanto precede concierne sólo a los oríge- nes remotos de la Ley en Israel. No hemos arrojado luz alguna sobre la sorpren- dente originalidad del Decálogo en el marco de la relación de alianza entre Dios

e Israel. En primer lugar, la forma negativa de la mayoría de las Diez Palabras no

las convierte en una «confesión negativa». La comparación que suele hacerse en- tre el supuesto modelo egipcio y el Decálogo suena a veces como la que se hace entre manzanas y naranjas. Gerstenberger, por ejemplo, cita Isaías 33 y se remite

a este texto, desde el versículo 13s, en apoyo de su teoría sobre la sabiduría, pero

el versículo 8 habla específicamente de la alianza y sus estipulaciones. De forma parecida, no se refiere a Salmos 50, pese al evidente interés del salmo con relación

a la «correcta» comprensión de la Ley y del sacrificio contra un trasfondo cul-

tual 15 . Es verdad que, de acuerdo con Harmut Gese, por ejemplo, Salmos 50 data del siglo IV a.C.' 6 , pero incluso como ejemplo tardío del cambio de lo sapiencial

a lo cultual, la evolución en los marcos legales es importante. En el marco textual actual (Sitz im Wort), la relación entre Ley y alianza es inconfundible. Hay, por ejemplo, una asombrosa relación en los textos entre promesa y mandamiento. El mejor ejemplo lo ofrece la tierra prometida que requiere ser conquistada. En esta cuestión, incluso la sexualidad, de acuerdo con P, es cumplimiento de un man- damiento divino que es a la vez promesa a la humanidad. Por esta razón Walther Zimmerli insiste en el «íntimo encuentro -dialéc- tico- con "el Dios de Israel", que es absolutamente único. Pero la solidaridad

14. Moshe Weinfeld, «Deuteronomy: The Present State of Inquiry», en Journal ofBíblica!

literature, 86 (1967) 262.

15. Gerhard von Rad, The Problem ofthe Hexateuch, p. 22-25, llama la atención sobre el

claro paralelo que existe entre Salmos 50, 7 y Éxodo 20, 2 (cf. Salmos 50, 17: disciplina del socio en la alianza); Salmos 50, 17-20 y todo el Decálogo (v. 18 // Éxodo 20, 15, v. 18b // Éxo- do 20, 14; v. 20 // Éxodo 20, 16). Véase también Salmos 81 (v. 8-9 // Éxodo 20, 3-4; v. 10 // Éxodo 20, 2).

16. Hartmut Gese, «Psalm 50 und das Altestestamentliche Gesetzesverstandnis», en Johan-

nes Friedrich, Wolfgang Póhlmann y Peter Stuhlmacher (eds.), Rechtfertigung. Festschrijifür Ernst Kaseman, J.C.B. Mohr, Tubinga 1976, p. 52-77.

Éxodo, 20, 13

se basa en una llamada inequívoca a la obediencia concreta a los mandamientos de Yhwh» 17 . Zimmerli remite a Éxodo 34, 27s, donde se nos dice de un modo específico que el concepto de alianza se funda en las «[Diez] Palabras»; y tam- bién a Josué 24, que muestra una clara asociación entre alianza y Ley. Zimmer- li, por tanto, concluye que debe rechazarse la perspectiva de que «alianza y ley son fundamentalmente conceptos distintos (Gerstenberger)» (p. 55). «Josué les impuso hóq u-mispat, estatutos y normas (Josué 24, 25 ; cf. Éxodo 15, 25) al cul- minar la conquista. Ahora bien, «todo don implica siempre un elemento de obli- gación» 18 . La relación dialéctica de estos dos términos se confirma por el hecho de que la libertad es vista en el ámbito de una «alianza», berít, palabra que pue- de significar también mandamiento, especialmente en los libros deuteronómi- cos (véase luego). «En una fase tardía de la redacción, el Decálogo de Éxodo 20, 2-17 fue deliberadamente puesto a la cabeza de los mandamientos», para que toda «responsabilidad» en Israel fuera una «respuesta» a Dios (p. 110). Com o contraste, pero dentro de la misma perspectiva, «el Deuteronomio desplaza toda la proclamación de la ley del comienzo del período del desierto a su final», asociando de este modo la Ley con el don de la tierra. La Ley se hace así a las claras parte de las grandes bendiciones con que concluyen los tratados en el antiguo Oriente próximo. Un mandamiento supone promesas para el futu- ro. La obra del deuteronomista ejemplifica este principio. Es una alternancia entre lo que Dios promete y cómo se cumple la promesa, combinando la gra- cia de Dios con la obediencia de Israel 19 . Los modos verbales del Decálogo des- tacan este punto. Están menos en imperativo que en indicativo, en la con- fluencia de una promesa condicional y otra incondicional. La fidelidad de Israel a la alianza corresponde a la gracia de Dios. Cuando aparece esta correspon-

dencia, no se arruina, por así decir, el designio de la gracia divina y alcanza su

objetivo. Por ello, «Tú no deramente «nosotros no

[dejarás de cumplir] es la garantía de que verda- [dejaremos de cumplir], siempre y cuando —como

dice D— nosotros desempeñemos nuestra parte en la relación yo-tú que esta- blece la alianza entre ambas partes. Desde esta perspectiva, el telos histórico es alcanzado no sólo por obra de Dios (la gracia) o la del hombre (cumplimiento), sino por la conjunción de ambas; pero esto es también manifestación de la gra- cia divina. De aquí que el planteamiento de von Rad sea por lo menos en parte correc- to. Dice: «A partir de este fundamento legal, [se desarrolló] una relación en cues-

»

»

17. Walther Zimmerli, Oíd Testament Theology in Outline,

John Knox Press, Atlanta 1978, p. 53s.

trad. por David E. Green,

18. Como dice Dietrich Bonhoffer: «Gabe ist Aufgabe» [el don es un deber],

19. Véase Robert Polzin, Moses and the Deuteronomist, The Seabury Press, Nueva York 1980,

pássim.

André LaCocque

tiones que atañen a su vida común» 20 . De este modo, alianza y Ley se relacionan tan íntimamente que, en el Deuteronomio y en el deuteronomista, «alianza», como dijimos antes, significa también mandamientos (von Rad, Oíd Testament

Theology, vol. 1, p. 147). Pero ahora es preciso especificar

las «cuestiones que

atañen a la vida común», y podemos ya discernir una estrecha relación entre Ley y relato en la conciencia de Israel. Lo cual dicta a Calum Carmichael el título de su libro 21 . Nos advierte este autor de que «las leyes tanto en el Deuteronomio como en el Decálogo surgen, no como una respuesta directa y práctica a las con- diciones de vida y culto en el pasado de Israel, como casi universalmente se sostiene, sino de un escrutinio de los documentos históricos acerca de estas con- diciones. El vínculo está entre ley y relato literario, no entre ley y vida real» (p. 17). Este vínculo, prosigue, no ha de sorprendernos. El Decálogo se incrusta en un relato, lo mismo que las leyes dadas a Noé (p. 18). El episodio de Jacob luchan- do con el ángel termina con una norma dietética en Génesis 32, 32. La escuela deuteronómica responsable de las leyes deuteronómicas es también el redactor de la historia deuteronómica; y así sucesivamente.

La importancia de la tesis de Carmichael reside en su énfasis puesto en el carácter literario de la relación entre dos géneros literarios, el narrativo y el pres- criptivo. Así se respeta el Sitz im Wort. Y así también se respeta la intertextuali- dad entre decir y mandar (cf. Génesis 1, 3,28; 2, 16, etc.). Quisiera sólo insis- tir en el carácter mutuo de esta relación. No hay sólo un movimiento unidireccional del género narrativo al prescriptivo. El relato no aporta sólo una trasfondo histórico (arqueológico), que muestra las aplicaciones de la Ley como praxis histórica; apunta también a una teleología, por cuanto la Ley está rodea- da por todos lados por el proceso orientado de la relación entre Dios y el hom- bre. Este punto será decisivo en la última parte de este estudio. Esto significa que, aunque universalmente la ley es por definición atemporal, aquí paradóji- camente deja atrás su atemporalidad y se vuelve opción histórica. El relato remi- te a los lectores a lo prescriptivo y lo prescriptivo los envía de nuevo a lo narra- tivo. En esta especie de juego de pimpón, el relato ejemplifica la norma y la norma eleva el precepto al nivel de paradigma. No sólo hay en los textos canó- nicos de la Biblia una proximidad física entre ambos géneros, sino que la críti-

ca literaria atribuye a

mentos legales como los relatos.

las mismas fuentes literarias, / , E, D, P, tanto los

docu-

20. Gerhard von Rad, Oíd Testament Theology, vol. 1, trad. por D. M. G. Stalker, Harper

and Row, Nueva York 1962, p. 130. «Todo lo que no puede remitirse a una relación interhuma- na representa, no la forma superior, sino la perennemente primitiva de la religión»: Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, Martinus Nijhoff, La Haya 1968, p. 52.

21. Calum Carmichael, Law and Narrative in the Bible: The Evidence ofthe Deuteronomic

Laws and the Decalogue, Cornell University Press, Ithaca 1985.

Éxodo, 20, 13

Pero debe quedar dicho, con Carmichael, que primero es el relato. La éti- ca precede a la Ley; primero es el mandamiento, luego la ley. Esta última no care- ce nunca de fundación histórico-existencial. Tórdb quiere decir orientación, esti- lo de vida, educación, «pedagogía» (cf. el uso que Pablo hace del término en Gálatas 3, 24s). Como tal, la ley es interpretación y es susceptible de cambiar

por interpretación. Como dice Mieke Bal, «la ley

[es

una] institución paradó-

jica

actos performativos de interdicción (de la transgresión) y de promesa (de inter- subjetividad social), orientados al futuro; representa también el acto constata- tivo de consignar (la transgresión en el pasado)» 22 . Podemos también suscribir la opinión de Moses Mendelssohn acerca de que el Estado instituye leyes, mien- tras que la religión expresa mandamientos, por cuanto le interesa la interioridad y el pensamiento. Pero nadie ha expresado con mayor claridad la diferencia entre mandamiento y ley que Franz Rosenzweig, cuando dice: «El judaismo no es ley; crea ley, pero no se identifica con ella; el judaismo consiste en ser judío» 23 . Por ello, dice Rosenzweig, «la ley tiene que vérselas con el tiempo, con un futuro, con la duración. El mandamiento sólo sabe de momentos» 24 . Y en otra parte pro- sigue diciendo: «Dios no es dador de leyes; sino de mandamientos. Sólo por la manera como los observa, cambia el hombre en su inercia los mandamientos en Ley, en un sistema legal con parágrafos» 25 . El proyecto esencial de la fe judía no es el cumplimiento de los 613 mandamientos que los rabinos computaron en toda la Escritura. «Por tanto, sea mucho o poco o quizás nada lo hecho, poco importa ante un único precepto inevitable, el de que todo lo que se haga vendrá de este poder interno [de lo divino]. Así como el conocimiento de todo lo cono- cible no es todavía sabiduría, tampoco hacer todo lo factible es aún acción. La acción surge en el límite de lo meramente factible, donde la voz del mandamiento hace que salte la chispa del "debo" al "puedo hacerlo"» 26 . Ronald Miller lo dice

sujeta a interpretación por sujetos que están sujetos a ella

Representa los

Love Stories, Indiana

University Press, Bloomington 1987, p. 79. La autora prosigue diciendo que, en la ley, «no hay presente, el sujeto está solo». Contrastaremos esto con lo que sigue con relación a Franz Rosenz- weig.

22. Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Literary Readings ofBiblical

23. Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebücher, ed. por Edith Rosenzweig y Ernst Simón,

Schocken, Berlín 1935, vol. 1, p. 762.

24. Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trad. por W. W. Hallo, Beacon Press, Bos-

ton 1972, p. 177.

25. Franz Rosenzweig, On Jewish Learning, ed. por Nathan Glatzer, Schocken, Nueva

York 1965, p. 166.

26. Ibídem, p. 86. Ronald H. Miller, Dialogue and Disagreement. Franz Rosenzweig's Rele-

vance to ContemporaryJewish-Christian Understanding, University Press of America, Lanham, M D 1989, p. 17, dice juiciosamente: «Pero, con todo, así como la información almacenada puede abrir la puerta de la sabiduría, así también la profusión de la observancia judía puede ser el comienzo

de una vida de fe».

André LaCocque

de esta manera. «El enunciado legal que se interpreta en tercera persona ("se le

prohibe a

("has de

puede transformarse en la realidad dialógica del mandamiento

")

")

27 .

LEY Y CÓDIGOS

Contra este trasfondo, una comparación con los sumamente desarrollados sistemas legales de las naciones vecinas -ta n breve como pueda ser esta compa- ración en este estudio parcial- deja bien claro que la ley bíblica no es un códi- go legal, si este término implica generalidad y sistematización. Especialmente intensa fue la influencia legal de Mesopotamia sobre el conjunto del antiguo Oriente próximo; se prolongó durante unos dos mil años, por lo que es com- parable con la influencia que tuvo el derecho romano en el mundo occidental. Existen paralelos entre los tipos de legislación mesopotámica e israelita, pero la diferencia de espíritu es aún más sorprendente. En el famoso código de Hamu- rabi, por ejemplo, la aplicación de la ley varía con las clases sociales. Pero es espe- cialmente en el ámbito del castigo donde se aprecia una enorme distancia entre ambas concepciones de la justicia. Según las provisiones penales de los asirios, la muerte de un hijo se castiga con la muerte del hijo del homicida, práctica que contrasta con su expresa prohibición entre los israelitas (cf. Deuteronomio 24, 16). Debe subrayarse también a este respecto, en Mesopotamia, la mutilación del cuerpo, la falta de interés por el menos favorecido en la sociedad o la pena capital por violación del derecho de propiedad. «La vida humana es barata, pero la propiedad vale mucho», dice Nahum Sarna 28 . En cambio, la Tora nunca impo- ne la muerte por este tipo de crímenes. Para ella, es de máxima importancia el carácter sagrado de la vida humana.

Esto llevó a Sarna a una caracterización de lo que enfáticamente denomi- na innovaciones israelitas 29 . Primero, no hay, fuera de Israel, alianza alguna entre Dios y un pueblo entero. Segundo, la alianza se encarna en un relato que le da sentido y es inseparable de ella. Tercero, la aplicabilidad del Decálogo es uni- versal, para nada condicionada a consideraciones temporales. Cuarto, y quizás sea esto lo más importante, «este panorama contrasta fuertemente con la situa- ción del mundo antiguo, donde los legisladores son reyes, príncipes y sabios. El rey y el Estado son el origen de la ley, su sanción y la autoridad que le da respaldo.» A esto hay que añadir que, aunque los dioses quieren que la huma-

27. Ibídem, p. 67.

28. En estas explicaciones me siento en deuda con Nahum M. Sarna, Exploring Exodus: The

Heritage ofBíblica! Israel, Schocken, Nueva York 1986.

29. Ibídem, p. 140s.

Éxodo, 20, 13

nidad tenga buenas leyes, «no se les concibe exigiendo comportarse de acuerdo con las leyes morales» (p. 141). En Israel, por el contrario, hay la convicción fundamental de que la Ley es voluntad de Dios y norma de Dios, no de cara a una justicia humana, sino a una

divina. La Ley es un reflejo del ser de Dios. Por esta razón los preceptos del Decá- logo son incondicionados y apodícticos. «La motivación para observar la ley no es el miedo al castigo, sino el deseo de conformarse a la voluntad de Dios. El

no en una ame-

Esto expli-

ca la total ausencia, en los Diez Mandamientos, de castigos específicos para la violación de los mandatos y prohibiciones particulares». En consecuencia, sur- ge la necesidad del «asentimiento unánime y popular» antes de que la ley pueda ponerse por escrito; luego, el documento es leído otra vez al pueblo 30 . «El texto escrito se convierte en lo sucesivo en la encarnación permanente de la alianza y de sus estipulaciones para generaciones futuras» 31 . Finalmente, el carácter específico de la Tora está en su misma esencia, pues en ella se entretejen lo «religioso» y lo «social», formando ambos una entidad que excluye cualquier dicotomía y rechaza el planteamiento atomístico de la vida propio del antiguo Oriente próximo. En los alrededores de Israel, es caracterís- tico asignar responsabilidades humanas a ámbitos diversos regulados por nor- ma s discretas . Así , las obligacione s civiles pertenece n al domini o d e la ley —un cuerpo de prescripciones estrictamente secular; los preceptos morales pertene- cen al dominio de la sabiduría, y las responsabilidades cultuales al dominio de los manuales sacerdotales. Israel, por el contrario, entiende la existencia huma- na como un todo, en el que no hay división de compartimentos. El amor de Dios se refleja en el amor al prójimo (Levítico 19, 18,32,34). «Religión» y «éti- ca» se implican mutuamente, aunque la primera es anterior a la segunda, al igual como el hombre primero se siente responsable ante Dios y luego se siente res- ponsable ante los demás seres humanos y el resto de criaturas 32 .

Decálogo se convierte así en un código que se autoimpone

naza de castigo que se impone por el poder coercitivo del Estado

Por esto la Ley israelita no pretende agotar todos los aspectos legales de la vida. Ninguna colección de la Biblia proclama ser un «código legal». Se echa en falta un procedimiento legal para muchas esferas vitales. Además, aunque hay un gran número de verdaderos juicios, no se corresponden éstos a menudo con lo que los «códigos» prescriben. «Lo más decisivo es el hecho de que ni un solo registro judicial, que haya llegado hasta nosotros, cita nunca o remite a la colección regia por su nombre de algún modo o manera», dice Dale Patrick, quien insiste, en consecuencia, en el carácter «no escrito» de la Tora, durante el

'!•"•:

30. Volvemos así al planteamiento de Rolf Knierim, con el que comencé este ensayo.

31 . Sarna, ExploringExodus,

32. Cuestión que se demostrará crucial en ulteriores desarrollos de este ensayo.

p. 141, 142, 175.

André LaCocque

período de su formación 33 . Esto quiere decir que los códigos no son «prescrip- ciones con fuerza legal, sino declaraciones de la voluntad justa y recta de Dios». Su intención es «inculcar los valores, principios, conceptos y procedimientos de

la tradición legal de Israel, no decretar normas específicas para casos concretos» 34 .

De esto se trata en el razonamiento legal de las hijas de Selofjad en Números 27,

o en el modo como se asegura el perdón Absalón en 2 Samuel 14 (el rey decre-

ta una norma que va contra todas las leyes sobre homicidios en el Antiguo Tes- tamento; cf. Número s 35 , 31,33). De modo parecido, la promesa hecha a Rajab en Josué 2 es contraria a las normas de la guerra santa de Deuteronomio 20, 15- 18 (cf. 7, 1-5). El mismo juicio se aplica al expolio de Ay en Josué 8, 2. Josué

recurre a la epieikeia, a la interpretación moderada e indulgente, y se refrena para no aplicar la ley en todo su vigor -como observa R. Polzin 35 . Por encima de la letra de la Ley 36 , hay un hesed we'-émét en las palabras de los espías a Rajab (que representa a las naciones) en Josué 2, 14. Esta «continua reinterpretación

de la ley de Moisés» es la manera como el deuteronomista se «apropia de la ley» 37 .

EL DECÁLOGO

La mise au point que precede es particularmente importante para com- prender por qué los profetas del siglo vm censuran a Israel tomando como base la Ley no escrita (véase, por ejemplo, Miqueas 6, 8). Amos, otro de los pro- fetas del siglo VIII, critica duramente a las naciones que rodean a Israel por el mismo motivo. Esta noción de ley, sin embargo, se aplica mejor a uno de sus tipos, a saber

a la apodíctica. Me refiero a la clásica división de las leyes israelitas, según Albrecht

33. Dale Patrick, Oíd Testamenta Jolrn Knox, Atlanta 1985, p. 69.

34. Ibídem, p. 190. Continúa: «Los libros legales buscaban no la aplicación judicial, sino

la instrucción en valores, principios, conceptos y procedimientos de la ley divina no escrita [son] homilías morales a modo de discursos persuasivos». Son «ejercicios de pensamiento legal» (p. 198,200).

35. Robert Polzin, Moses andthe Deuteronomist, véase p. 83 (donde, dicho sea de paso, la

palabra epieikeia está mal escrita).

36. Luego mencionaré la noción talmúdica de liphnim mi-surat ha-din, que, hasta cierto

punto, puede entenderse como «más allá de la letra de la ley».

37. Polzin, Moses and the Deuteronomist, p. 208. Harrelson añade: «Según Deuteronomio

4, Dios dio los mandamientos oralmente a Moisés, de modo que son "esencialmente orales, habla-

Eran palabras que mantenían todavía, en ellas y en lo que las envolvía, el calor del aliento

divino» {The Ten Commandments, p. 159-160). Werner Schmidt llama a los mandamientos nor- mas para el ejercicio de la justicia {Oíd Testament Introduction, trad. por Matthew J. O'Connell, Crossroad, Nueva York 1990, p. 114). N. M. Sarna corrobora también la existencia de leyes no escritas, oralmente transmitidas; de forma que las colecciones jurídicas en la Tora son «registros de enmiendas, suplementos o anulaciones» (Exploring Exodus, p. 171).

dos

Éxodo, 20, 13

Alt, en casuísticas y apodícticas. Las leyes casuísticas se caracterizan por su esti- lo impersonal (como indica el empleo que hacen de la tercera persona); no mues- tran ninguna preocupación por lo que es moralmente justo o malo. Su estruc-

tura es típica; consiste en unaprótasis («si

de una apódosis (consecuencias legales). El Sitz im Leben de estas leyes jurispru- denciales debe buscarse en Canaán y en el antiguo Oriente próximo en general. Las leyes apodícticas son incondicionales y axiomáticas; su aplicación no requie- re ninguna consignación previa de una condición. «No matarás», nunca y en ninguna circunstancia. Su Sitz im Leben lo encuentra Alt fundado en la asam- blea periódica de las tribus para renovar la alianza 38 . Pero los orígenes cultuales, que Alt acuerda a las prescripciones apodícticas, no dejaron de ser puestos en cuestión, como se muestra en nuestra discusión sobre la postura de Gersten- berger. También la opinión de Alt acerca de que las leyes apodícticas israelitas tenían un carácter único y original en el antiguo Oriente próximo y eran, por ello, independientes del entorno de Israel se ha mostrado incorrecta. George E. Mendenhall, por ejemplo, ha mostrado paralelos hititas con la estructura y el carácter del Decálogo. Tanto en el Decálogo (de Éxodo 20 y Deuteronomio 5) como en los códigos hititas, sostiene, el rey/dios pronuncia su nombre y sus títu- los y prosigue con todos o con parte de los tratados clásicos de alianza en seis partes del antiguo Oriente próximo. Esto, por cierto, permite a Mendenhall ante- datar el origen del Decálogo. Mientras que Alt y Martin Noth rehusaron darle una autoría mosaica, Mendenhall afirma que sus principios hay que remontar- los hasta Moisés. La forma de tratado hitita, tanto en la variante de vasallaje como en la paritaria, apareció por primera vez en el siglo XVIII antes de nuestra era, mucho antes de la época de Moisés 39 .

Podemos, sin embargo, preguntarnos si la estructura es fundamento sufi- ciente para emitir un juicio sobre la época y la naturaleza del Decálogo. Como

»,

o «en el supuesto de que

»)

seguida

38. Albrecht Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts (1934), reimpreso en Kleine Schrif-

ten zur Geschichte des Volkes Israel, vol. 1, C. H. Beck, Munich 1953, p. 278-332. Leyes casuísti- cas las hay en Éxodo 20, 22 - 23 , 19; Levítico 17-26. Las leyes apodícticas (cf. Éxodo 20, 2-7; Deuteronomio 5, 27) tienen sus amarres en la fiesta de Sucot y en la renovación de la alianza. Los levitas las proclaman en voz alta y el pueblo responde «amén». Otros textos apodícticos son Éxo- d o 21 , 12, 15-17 ; 22 , 18-19; 31 , I4 s (más sentencias desparramadas en el Levítico; cf. Levítico 18, 7-18, donde se usa la segunda persona del singular. Lo mismo en Éxodo 22, 17,21,27; 23, 1-3,6-9; cf. Levítico 19, 15s). El mism o Sitz im Leben de la fiesta de Sucot vale para el Decálogo (su introducción hímnica corresponde a una fiesta). Sucot se celebró primero en Sikem (cf. Deuteronomio 27; Josué 24). Más tarde, Sucot se convirtió en la celebración de año nuevo, sir- viendo así de puente entre el pasado y la nueva realidad. Leyendo en voz alta las leyes apodícticas, «la comunidad vuelve a su existencia original e ideal» (Alt, Geschichte des Volkes Israel, 1, p. 328). Véase Salmos 81.

39. Cf. George E. Mendenhall, «Ancient Oriental and Biblical Law», en Biblical Archeo-

logist, 17 (1954) 26-46, 49-76; Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, The Bibli-

cal Colloquium, Pittsburgh 1955.

André LaCocque

la forma apodíctica de leyes se encuentra en otras partes del antiguo Oriente pró- ximo, probablemente es preferible centrar nuestra atención en su contenido y ver cómo éste delinea la identidad del Decálogo. Su insistencia en la exclusivi- dad de la relación entre Dios y el pueblo es manifiesta. En esto estriba, dice Rudolph Kilian, la verdadera originalidad del código israelita, que no tiene para- lelo alguno en ninguna otra parte del antiguo Oriente próximo 40 . Esto, podría argüirse, no es ajeno a la celebración cultual de la intimidad que existe entre Yhwh e Israel (con exclusión de otros grupos y naciones). Pero esto representa probablemente sólo una fase en la trayectoria del Decálogo: es posible que haya habido más cambios evolutivos. Ya Alt tuvo que hacer una distinción entre el marco original del Decálogo (que a su entender era cultual) y su reelabora- ción, que en última instancia dejó de lado la estructura métrica original y le dio una nueva forma, no cultual 41 . Según Alt, la partícula simple negativa aña- dida a un predicado se diseñó para darle al Decálogo el alcance y aplicación lo más amplios posible y la más absoluta fuerza moral 42 . Alcance, sin embargo, no es lo mismo que comprensión. Von Rad insiste acertadamente en la orientación general del Decálogo. Se dirige al pueblo en general y señala una dirección para sus vidas 43 . No es una ley (un ancho campo de acción queda sin regular), y nunca recibe este nombre (son las «Diez Pala- bras» en Éxodo 34, 28; Deuteronomio 4, 13; 10,4). Es efectivo sólo en las situa- ciones marginales más extremas (muerte, idolatría, adulterio). Se contenta con establecer «postes indicadores a los lados de una amplia esfera de la vida que ha de tener en cuenta quien pertenezca a Yhwh» 44 . No es condición para la alianza, pero llega después de establecida la alianza 45 . Desde este punto de vista, se entiende que el mandamiento sea promesa^. Es así porque no hay en absoluto arbitrariedad en quien manda y en lo man- dado. El mandamiento es una expresión de amor, por cuanto anuncia compasi- vamente cuanto constituye un obstáculo para el cumplimiento de la alianza, y de ahí su forma negativa. Por esto cuando Josué circuncidó «por segunda vez»

40. Rudolph Kilian, Literaturkritische undformgeschitliche

setzes, Peter Hanstein, Bonn 1963.

Untersuchung des Heiligkeitsge-

41. Albrecht Alt, Essays on Oíd Testament History and Religión, trad. por R. A. Wilson, Dou-

bleday, Garden City 1967, p. 151-153.

42. Ibídem.p. 157.

43. G. von Rad, Oíd Testament Theology, vol. 1, p. 193-195.

44. Ibídem.p. 194.

45. G. von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, p. 24.

46. Como dice Klaus Koch, «en hebreo, la construcción [de la partícula que precede

siempre a un verbo en imperfecto] equivale a una proposición en futuro indicativo: "No harás esto

o aquello"» (The Groivth ofthe Biblical Tradition: The Form-CriticalMethod Charles Scribner's Sons, Nueva York 1969, p. 9).

trad. por S. M. Lupitt,

Éxodo, 20, 13

a Israel, Dios declaró: «Hoy he quitado de vosotros el oprobio de Egipto» (Josué

5, 9b; cf. Deuteronomi o 9, 28 : la gracia de. Dios). Toda la historia del deutero- nomista se construye sobre la estructura anticipación-confirmación. El cum- plimiento descrito es de los «enunciados prescriptivos, predictivos o prefigura-

tivos del texto» 47 .

A este respecto, es de suma importancia enfatizar de nuevo el marco con- textual del Decálogo. Así como la revelación del Nombre en Éxodo 3 debe leer- se dentro del marco de la Botenspruch [misión] de Moisés 48 , también aquí el Decá- logo es puesto deliberadamente por la tradición en un contexto de automanifestación/revelación divina. Lo que Dios es y su misma voluntad son la misma cosa sin distinción alguna. El prólogo de la autorrevelación divina

del Decálogo es «recapitulación y sumario de

3, 14) del nombre de Dios a Moisés» 49 . Brevard Childs traza la trayectoria del texto del modo siguiente:

la revelación en Éxodo 6, 2 (cf.

[El prólogo] remite a esta historia de redención, pero apunta también

a un nuevo estadio en la relación entre Dios y su pueblo

crear un pueblo para sí, historia y ley no son aspectos antagónicos, sino diferentes de un solo y mismo acto de automanisfestación divina 50 .

En el acto de

Histori a y ley establece n u n derech o divin o sobr e Israel: «Yo soy el Seño r tu Dios, porque te saqué de Egipto». Entendiéndolo así, la traducción francesa (Traduction Oecuménique de la Bible) aporta el mérito añadido (en nota al pie de página) de acentuar el vínculo entre Éxodo 3, 14 y 20, 2. En esta perspecti- va, se entiende mejor por qué el Decálogo no está en modo imperativo, «haz

Hay aquí un invitación a recordarxuán bueno ha sido Dios y es

para con su pueblo. Luego, coherentemente con tanta benevolencia histórica de

su parte, se describe, a la manera de un «por tanto» y con las «Diez Palabras»,

el modo como ve Dios

los ojos de Dios, el suyo «e l

pueblo que no tiene otro Dios que él, que honra el Sabbat, no roba, no codi-

cia, etc. Porque el tiempo verbal fundamental en el Decálogo es el presente indi- cativo, y la negación -qu e precede las más de las veces las Diez Palabras— no introduce una prohibición ('al), sino un enunciado ordinario en indicativo (lo).

A Israel se le impone una tarea de honor, no una enorme orden que cumplir.

Noblesse oblige. La comprobación de que Dios ve a su pueblo puro y sin man- cha, carga sobre éste el pesado fardo de responder a las expectativas divinas y de acomodarse a la imagen que Dios amoroso se ha hecho de él. Como dice Wer-

no hagas

».

a un Israel que cumple. A

47. Polzin, Moses and the Deuteronomist, p. 105.

48. Véase mi ensayo «La revelación de las revelaciones», en este mismo volumen.

49. Brevard S. Childs, The Book ofExodus, Westminster, Filadelfia 1974, p. 401.

50. Ibídem, p. 401,402.

André LaCocque

ner Schmidt, «al estar en su mayor parte formulados en forma negativa [los man- damientos], ni siquiera pueden describir la relación de la humanidad con Dios,

sólo afirmar los límites cuya transgresión supondría romper esta relación» 51 . Frank Michaéli, añade: «Podríamos casi traducir por fórmulas del tipo de «no podéis

ya [tener otro dioses delante de mí]

Se dice a menudo que el Decálogo original estaba íntegramente redacta- do en forma negativa. Pero Childs observa que «la yuxtaposición de leyes posi- tivas y negativas en una serie es un rasgo característico de todas las leyes del Anti- guo Testamento (cf. Éxodo 34, l4s; Levítico 19, l4s; Deuteronomio 14, 1 ls) [Ni siquiera hay pruebas de] la prioridad histórica de la negativa» 53 . Lo mismo dice del cambio de persona (en el Decálogo, de la primera persona a la tercera, a partir del versículo 7. Cf. Éxodo 34, 19,23; 22, 26,27; Levítico 19, 5,8,12,19). El destinatario está siempre en segunda persona del singular (en contraste con la mayoría de series que presentan una alternancia de singular y plural [véase Éxodo 34; Levítico 19]). Por ello, Childs reacciona contra la afirmación de von Rad (y de W. Schmidt), según la cual el Decálogo «traza los límites exter- nos de la alianza». El Decálogo aporta también «contenido positivo para la vida en el seno de la alianza» (p. 398) 54 . Comulgo con esta postura de Childs sólo en la medida en que, efectivamente, el objetivo del Decálogo no es la cre- ación por parte de Dios de un «socio humano "estático", cuya esperada respuesta fuera abstenerse de hacer esto o aquello. La negatividad de los mandamientos no es predicativa, sino diferencial, en oposición a otros valores o significados 55 . La negación que precede a la expresión de la voluntad divina deja un margen de imprecisión de sentido o de alcance, que justamente deja en pie la libertad huma- na 56 . Antes de que se le diga a Israel qué ha de hacer, se le dice qué ha de ser, o incluso aquello que de hecho es: un pueblo libre. «Ha sido sacado de la tierra de Egipto, de la casa de los esclavos». Algunos críticos han sido particularmente sen- sibles a este punto crucial; Josef Schreiner, por ejemplo, dice que «la humanidad del Antiguo Testamento recibe la llamada a la libertad y a la vida ordenada, a

» w .

51. Schmidt, Oíd Testament Introduction, p. 115.

52. Frank Michaéli, Le livre de l'Exode, Delachaux et Niestlé, Neuchátel 1984, p. 223.

53. Childs, Exodus, p. 394.

54. De modo parecido, Ezequiel 18, 5-8 elenca doce buenas acciones, siete en forma nega-

tiva y cinco en positiva.

55. Los lingüistas verán aquí un paralelo estricto con los conceptos tal como los entiende

Ferdinand de Saussure. Dice éste: «Su más exacta característica es ser lo que los otros no son» {Cur-

so de lingüística general, Losada, Buenos Aires 1945, cap. IV, § 2, p. 199).

56. Véase el desarrollo verdaderamente interesante de Pablo en 1 Corintios 15, donde cons-

para decribir un estado de resurrección que en

realidad no puede ser descrito por otro tipo de precisión, sino sólo contrapuesto a lo que sabemos a través de nuestra experiencia limitada de la realidad.

tantemente usa formas como «no se parece a

»

Éxodo, 20, 13

la responsabilidad ante Dios» 57 . Ya he citado anteriormente la expresión de Bon-

hóffer, Gabe istAufgabe [un don es un deber]. No es que esa responsabilidad fue- ra un precio a pagar por el don de Dios (dejaría de ser un don), sino que aquí libertad no es permiso, es mandamiento. Como dijo en una ocasión Maimóni- des: «Se nos ha mandado ser libres». Se trata de un mandamiento porque la liber-

tad no consiste en seguir nuestros deseos naturales, sino en trascenderlos 58 . La libertad no es estática, sino fruto del esfuerzo, resultado de un trabajo. A mis estudiantes les digo con frecuencia que no hay mejor manera de comprender

el don de la ley dado por Dios a su pueblo que lo que el Evangelio dice de Jesús

cuando cura al paralítico: El don de la curación está enteramente en la orden «¡Levántate, toma tu camilla y anda!» 59 . La libertad humana, por tanto, debe dise-

ñarla Dios, que es quien entrega las «Diez Palabras» en presente de indicativo, en futuro y en imperativo. Por esto las Escrituras son poco tolerantes ante aque- llos que rechazan ver lo obvio. Todo aquel que hace caso omiso del programa de libertad de la Tora escoge la muerte (Deuteronomio 30, 15.19) 60 . Patrick Miller tiene, por ello, razón cuando advierte del peligro de una cierta comprensión ano- mística, que a veces prevalece en el movimiento llamado «teología de la libera- ción». Una vez que Israel ha sido liberado, ha de obedecer a la ley 61 . El orden de las proposiciones es importante. Primero está la libertad, lue- go la respuesta obediente a la liberación. Como pasa con el acontecimiento del reconocimiento, del que habla Zimmerli con elocuencia, que no puede sino seguir al acto de Yhwh, tampoco el mandamiento (de reconocer) es nunca lo pri- mero. Hay aquí un interesante paralelo con la parénesis deuteronómica. Sólo a