P. 1
Acta_1995_1

Acta_1995_1

|Views: 20|Likes:
Published by torrcastr

More info:

Published by: torrcastr on Feb 08, 2013
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

12/24/2013

pdf

text

original

ACTA PHILOSOPHICA

ATENEO ROMANO DELLA SANTA CROCE

RIVISTA • INTERNAZIONALE • DI • FILOSOFIA

ARMANDO EDITORE

Direttore: Angel Rodríguez Luño Consiglio di Redazione: Stephen L. Brock, Daniel Gamarra, Francesco Russo Segretario di Redazione: Miguel Pérez de Laborda

Abbonamento annuale per l’Italia: L. 45.000; per l’estero: $ 50 Singolo numero per l’Italia: L. 30.000; per l’estero: $ 30 Spedizione in abbonamento postale c.c.p. n. 62038005 intestato a Armando Armando s.r.l. Viale Trastevere 236 - 00153 Roma Payment for foreign subscriptions may be made via an international postal money order, or via a cheque or bank draft payable to Armando Armando s.r.l., acct. 5521.35, codice ABI 3002, CAB 05006, Banca di Roma, agenzia 203, Largo Arenula 32, 00186 Roma.

Amministrazione: Armando Armando s.r.l. Viale Trastevere 236 - 00153 Roma Uff. Abb. tel. (06) 5806420. Fax 5818564 Redazione: Ateneo Romano della Santa Croce. Via S. Girolamo della Carità, n. 64 00186 Roma. Tel. (06) 68803752. Fax 6897021

Direttore Responsabile: Francesco Russo Autorizzazione del Tribunale Civile di Roma, n. Reg. 652/91, del 12.11.1991. Le opinioni espresse negli articoli pubblicati in questa rivista rispecchiano unicamente il pensiero degli autori. Imprimatur dal Vicariato di Roma, 16 febbraio 1995.
Stampato presso CENTRO STAMPA s.r.l. Via Santorre di Santarosa, 30 - 00149 Roma ISSN 1121-2179

Rivista associata all’Unione Stampa Periodica Italiana

Semestrale, vol. 4 (1995), fasc. 1 Gennaio/Giugno

sommario

Studi
Juan Manuel Burgos Cinco claves para comprender a Jacques Maritain Pierpaolo Donati Sociologia e teologia di fronte al futuro: un approccio relazionale David M. Gallagher Person and Ethics in Thomas Aquinas Alejandro Llano “Being as True” according to Aquinas

5

27

51 73

Note e commenti
Alfred Driessen The question of the existence of God in the book of Stephen Hawking “A Brief History of Time” Miguel Pérez de Laborda El “unum argumentum” de San Anselmo: un intento de demostrar lo que la fe enseña sobre Dios Francesco Russo Contemplazione e interpretazione. L’estetica kantiana nell’analisi di Luigi Pareyson Víctor Sanz Historia de la filosofía e historia. Notas para un debate

83

95

105 111

Jiménez Cataño) L. LORENZ (a cura di). MARTI NEZ ) ´ Natura: riflessioni in riferimento a Tommaso d’Aquino (D. INTROVIGNE.Cronache di filosofia 123 124 125 127 130 132 Scienza e umanità (R. Prospettive di filosofia contemporanea (F. Ideas para una teoría de la historia (D. Russo) M. Analogia del soggetto (A. GARCIA CUADRADO. Gentile) L.J. Presente y futuro del hombre (J. Gamarra) U. Pérez de Laborda) Pubblicazioni ricevute . KENNY. Indagine sul satanismo (J. Attualità di una metafisica della storia (D. Hacia una semántica realista (R. Jiménez Cataño) D. OLIVETTI. PAZ. Castelbranco) M. La duplice fiamma (R. TRENDELENBURG. GAMARRA) Convegni Riviste Società filosofiche Rassegne editoriali Recensioni 133 137 140 143 149 153 157 J. A. Aquinas on Mind (S. BERZANO-M. Brock) D. MARCHETTI. GALEAZZI. POLO. Libertad en el tiempo. PAREYSON. Villanueva) A. Murillo) A. INTROVIGNE. La dottrina delle categorie in Aristotele (M. INNERARITY.I. Hegel y el romanticismo (D. Riscoprire Vico. Villanueva) J. Studi 1994 (M. Ermeneutica e storia in Vico (M. CRUZ CRUZ.T. Russo) Schede bibliografiche 159 159 161 162 163 164 166 168 L. Gamarra) A.L. Gamarra) O. La sfida infinita (J.

5-25 studi Cinco claves para comprender a Jacques Maritain JUAN MANUEL BURGOS* Sommario: 1. 2 3 5 . 7. 3. completamente exento de debates y polémicas. continúan publicándose sus obras y el número de estudios críticos sobre su pensamiento ha aumentado considerablemente. s 1. 194 (1993).ACTA PHILOSOPHICA. El problema de la moderni dad.VIII.XI. Introducción Ya en vida. 40. Possenti en Avvenire.92. ese interés no parece disminuir. 2. Piazza di Sant’Apollinare 49. fasc. 20 años después de su muerte. Contributi ad una bibliografia della critica. pero otras pare* 1 Ateneo Romano della Santa Croce. Por estos motivos se ha podido hablar de una “Maritain-Renaissance” a la que. De la Action Française a Humanismo Integral: a) Maritain y la Action Française. Algunas de ellas son constructivas y creadoras. tanto a nivel científico como periodístico 3. sobre todo en Italia1. La conversión: a) El itinerario espiritual. p. G. sin duda. Este “renacimiento” de los estudios maritainianos no se ha presentado. Por el momento han aparecido 13 volúmenes de los 15 previstos. Epílogo. o los comentarios suscitados por una intervención de V. Tomás. está contribuyendo de manera importante la edición de las Oeuvres complètes en XV volúmenes. Cfr. a más de 70 en estos momentos. 4. Está promovida por el Cercle d’Etudes Jacques et Raïssa Maritain y elaborada por Éditions Universitaires Fribourg (Suisse) y Éditions Saint Paul (Paris). Se puede mencionar por ejemplo el debate originado a raíz de un artículo de Franco Cardini sobre Humanismo integral en Il Giornale con fecha 2. 6. Los años del post-concilio.93. 5. b) Filosofía y fe. 24. 1 -PAGG. 4 (1995). GALEAZZI. b) La condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Française. está cercana a ser completada2. b) Un tomismo sereno. c) El mensaje de Humanismo integral. sin embargo. vol. Jacques Maritain logró suscitar un gran interés por su pensamiento y por su obra. Al contrario. L’interesse per Jacques Maritain in Italia. Introducción. Faltan los correspondientes a las obras de Raïssa. Esta gran obra. La edición de las Obras completas comprende la obra conjunta de Jacques y Raïssa Maritain. «Bollettino della Società Filosofica Italiana». Hoy. El tomismo: a) El encuentro con Sto. Galeazzi señala que el número de publicaciones sobre Maritain en Italia ha pasado de menos de 30 antes de 1973. 00186 Roma G. iniciada en 1982.

D. El pensamiento de Jacques Maritain.. R. producen el efecto de una polvareda que enturbia el ambiente e impide un acceso sereno a su pensamiento. Geneviève Favre. por eso nos hemos limitado a señalar algunos puntos que nos han parecido de particular relieve. será fundamental en su formación. Madrid 1987. el espíritu republicano. pretende proporcionar algunas claves fundamentales que permitan orientarse en el interior de la larga y rica evolución de su obra. pero sin renunciar en cada caso a una valoración general del argumento.). MARITAIN. 59-60. «Los Favre —relata Raïssa Maritain— se cuentan en el siglo XIX entre las más representativas de las grandes familias intelectuales y políticas de la Francia liberal y republicana (. pp. Da la impresión. Hemos optado por un orden cronológico para facilitar el seguimiento de la evolución del pensamiento de Maritain. pp. Desclée de Brouwer. Esto favorece lógicamente la aparición de malentendidos o valoraciones no suficientemente matizadas sobre los diversos aspectos de su pensamiento. 2. Los puntos seleccionados con estos criterios son los siguientes: 1) la conversión. es decir. El presente estudio pretende colaborar en la “Maritain Renaissance” precisamente en este punto. y los combates políticos por la libertad»5.studi cen tropezar y enredarse en cuestiones interpretativas y exegéticas de modo que. 5) los años del post-concilio. 2) el tomismo. más que contribuir a un discernimiento de los elementos de la síntesis maritainiana capaces de superar el paso del tiempo. Consideramos que. 3) el problema de la modernidad. CALO . en algunos casos. 4) de la Action française a Humanismo integral. en otras palabras.R. de que a veces no se da la relevancia adecuada a las diversas influencias a las que se vio sometido. La influencia de su madre. Paris 1949. La conversión a) El itinerario espiritual Jacques Maritain nace en 1882 en una familia liberal-protestante de fuerte tradición republicana4. Se intenta. BARCALA. diseñar un cuadro hermenéutico de referencia desde el que sea más fácil un acceso claro y no problemático a la riqueza y multiplicidad de reflexión que se encuentra en sus escritos. J. en efecto. Al escogerlos hemos intentado de todos modos que reflejen en la medida de lo posible una buena parte del cuadro cultural e histórico en el que se ha desarrollado la obra de Maritain. Dada la enorme extensión de la obra de Maritain no es posible pretender una explicación exhaustiva de su camino intelectual en un artículo de estas características. la causa de este último tipo de polémicas es una insuficiente atención a la compleja y larga evolución sufrida por el pensamiento de este autor.. Cincel. Esa misma formación y su carácter apasionado lograrán que —a pesar de pertenecer a una familia acomodada— se sienta atraído desde muy joven por el idealismo 4 5 Cfr. a los cambios de contexto cultural o al carácter progresivo de su pensamiento. 6 . Dominaban en las tradiciones familiares de Jacques el amor idealista al pueblo. Les grandes amitiés. 43-45.

Oeuvres complètes. o bien la vida no valía un instante de atención más»8. puesto que en ese principio de siglo se encontraba inmersa en un ambiente cultural fuertemente positivista y cientificista9. toda la dulzura del mundo. se unirá rápidamente una fuerte crisis existencial ligada a su temprana vocación filosófica y a su deseo inmenso e insatisfecho de verdad. ej. La traducción del francés es nuestra). l’ignorance. La vérité objective fuyant comme la beauté objective. cit. Carnet de notes. comenzando por el de la búsqueda de la verdad. en Las gran des amistades. su futura mujer. La raison tournant sur elle-même. el Carnet de notes. y perfectamente desarmados para las luchas del espíritu y para los conflictos del mundo»10. p. MARITAIN. Le doute. en el año 1900. Le doute vrai. Maritain. nuestra felicidad. la malicia de los hombres. 9 Sobre la situación cultural de la Sorbona en aquella época cfr. pp. 7 Rastreando su Carnet de notes se pueden encontrar textos muy significativos a este respecto que muestran la gravedad de la crisis. 33 ss. no sólo teórica sino con capacidad de llenar la vida.. p. La educación recibida en la Sorbona no hará más que agravar el problema.Juan Manuel Burgos socialista —entonces muy vivo— de transformación radical de la sociedad.. O era posible la justificación del mundo y en ese caso no podía darse sin un conocimiento que llevase a la verdad. Desde su encuentro su unión será muy estrecha en todos los ámbitos. le vide toujours. se abre con estas palabras: «Yo seré socialista y viviré para la revolución»6. P. y R. III: “La Sorbonne”. Se trata de una carta escrita en la adolescencia a Jean Baton. socialista. La pareja llegará a plantearse hasta la posibilidad del suicidio si no era posible lograr un punto de referencia absoluto. 10 R. MARITAIN. al mismo tiempo. el marido de la cocinera de la casa Maritain. Padova 1985 2. todo el arte de los hombres no nos podía conducir a admitir sin razón —en cualquier sentido que se entienda esta expresión— la miseria. pero sin confianza en las ideas si no era como instrumentos de retórica. «Los jóvenes salían de sus estudios filosóficos instruidos e inteligentes. cit. «Lo que nos acercaba a Nietzsche —recuerda J. Un primer punto de referencia en esa dura situación lo constituye el encuentro en la Sorbona. La pareja se paseará entonces por todos los terrenos especulativos y por todos los maestros (desde Lévy-Bruhl a Durkheim) llegando a encontrar consuelo momentáneo en Espinosa y Nietzsche. Les grandes amitiés. 144. ibi dem. Les grandes amitiés. el deseo y la incapacidad de encontrar una verdad absoluta y salvadora7. La formazione del pensiero di J. Moulin à café qui tourne à vide».. même sur le doute. pp. cap. describa con belleza y dramaticidad su búsqueda conjunta. PAVAN. su esbozo autobiográfico realizado con fragmentos de diarios y redactado en Princeton a los 72 años. de acceder y conocer una verdad segura y. vol. 87. 79-80. El problema fundamental que le embarga es la incapacidad de lograr puntos de referencia absolutos. XII. la infelicidad. cit. Tal ambiente conducía de manera casi directa al relativismo y al escepticismo intelectual. al que Maritain no renunciará nunca en lo que tiene de más valioso. Libreria Gregoriana Editrice. 6 7 .. En definitiva. A ese socialismo ingenuo. MARITAIN. hebrea rusa emigrada. 8 R. Maritain se citan por las obras completas. M ARITAIN. «Nuestra compenetración perfecta. A. Así. en 1902 escribe: «Et puis. 136 (todas las obras de J. p. Les grandes amitiés. Ella misma será quien. con Raïssa Oumançoff.

lo importante. era el resultado posible: alcanzar lo absoluto»12. poco tiempo después. Maritain fue bautizado bajo condición porque había recibido este sacramento previamente de un pastor protestante (cfr. fundamentalmente con su testimonio de vida radical y coherente. Será él quien. la comprensión. 82-83. que éramos capaces de conocer verdaderamente lo real. 13 Ibidem. la influencia definitiva que marcará el futuro de esta joven pareja vendrá del encuentro con Léon Bloy. 8 . 105-106. cit. Lo que sucederá después es asunto de Dios. Carnet de notes. el 11 de junio del mismo año. además. pp. Así lo explica Raïssa en Las grandes amistades: «Alguien que yo conozco bien ha escrito mucho más tarde que “el hombre es un animal que se nutre de trascendentales”.. porque es necesario que la vida tenga su centro en la fe.. De todos modos el camino será recorrido paso a paso. Bergson nos aseguraba que tal alimento estaba a nuestro alcance. llega el bautismo de la joven pareja. lo esencial. pp. y porque pedir el bautismo es la señal de que se quiere vivir así. con Léon Bloy como padrino15. 157-58).. que por medio de la intuición alcanzamos lo absoluto. Y nosotros traducíamos que podíamos conocer verdaderamente. absolutamente. salir de una crisis intelectual tan fuerte. 94-95. MARITAIN. p. Un texto de 1906 nos describe la situación interior de Jacques pocos meses antes del Bautismo: «La razón pide el bautismo. la potencia con que barría los prejuicios de la mediocridad instalada en el vacío. será él quién les introduzca y les guíe hacia el catolicismo. 12 Ibidem. Con términos diferentes. en efecto.studi Raïssa— era su pasión desesperada por aquella verdad cuya muerte se desvivía por proclamar. Poco nos importaba entonces que eso sucediera a través de la intuición que trasciende los conceptos o por medio de la inteligencia que los forma. El mundo y el hombre se comprenden radicalmente en Cristo y ésta es la respuesta definitiva y última a la sed de conocimiento del hombre. En esta situación. Carnet de notes. la seguridad absoluta. a medida que la luz de la fe se vaya haciendo más poderosa y penetrante. proporcione a esos dos jóvenes intelectuales la prueba de la existencia de una verdad real y absoluta que puede llenar la vida. pp. cuyas respectivas familias. El proceso será lento y doloroso. Pero por el momento no sé si creo»14. Finalmente. No era fácil. Y tampoco era nada sencillo acercarse al catolicismo para una judía o para un republicano protestante con fuertes prejuicios anticatólicos. y el deseo de entrar en la Iglesia más vivo. pp. De todos modos. arrancando todas las máscaras y desvelando lo trágico de la vida. 159. se mantenían firmemente ancladas en sus propias creencias. 14 J. conocer lo que es. una figura atípica y fuertemente original de cristiano-asceta-literato.) [Pero] las alegrías que Espinosa y Nietzsche nos había dispensado durante un momento nos dejaban más vacíos y desesperados»11. Y con el bautismo la luz. (. 11 Ibidem. 15 J. Maritain se adherirá con entusiasmo al pensamiento de Bergson y será considerato rápidamente un ferviente bergsoniano que «paseaba por las aulas la llama revolucionaria de un socialismo ardiente y de la filosofía de la intuición»13. el encuentro con Bergson será una verdadera revelación. el final de la búsqueda del filósofo Maritain.

ibidem. 19. irá retornando al trabajo filosófico abandonado por unos estudios de biología en Heidelberg17. Sólo poco a poco. parmi nos amis d’avant le baptême. ¿Cuál es la relación entre la filosofía y la fe cristiana? ¿Cómo actuar en el terreno de la filosofía desde su nueva perspectiva? La respuesta a estas preguntas no llegará de modo inmediato. Trahison de tous ses espoirs. 16 Por 9 . la primera clave para comprender a Maritain. Esta es. para un pensador cristiano. von BALTHASAR. Jean et Suzanne sont.III. 152. Fede. p. en concreto. Nous croyons qu’ils ont pour la foi une sympathie secrète».IV. Y en esa rotura con el pasado Jacques había llegado a renunciar a la filosofía al considerarla incompatible con la fe. Y por lo que respecta a sus amigos. 191.Juan Manuel Burgos b) Filosofía y fe Alcanzada la fe cristiana a Maritain se le planteará el problema de dar una respuesta a sus inquietudes filosóficas. 174. Por esta razón contiene un elemento ético y un elemento de decisión ya que no es posible para la persona humana volverse con radicalidad hacia el objeto total. à peu près les seuls à venir nous voir. et de son rêve de me voir continuer Jules Favre». significa la decisión por Cristo y por su Iglesia»19. p. 19 H. Mosso que «non si potrebbe capire il pensiero di Maritain se non si coglie la decisività e il significato di questa sua esperienza di conversione alla fede cattolica». Milano 1979. p. Carnet de notes. Como Von Balthasar ha recordado «todos los grandes pensadores han presentado la filosofía como el conocimiento último de la fundación última del mundo. «Communio». pp. Maritain relata en una nota del 3. Porque si algo ha quedado radicalmente grabado en su alma es que es el cristianismo quien explica radicalmente el mundo. Este planteamiento tendrá para él —más allá de su formulación teórica más o menos lograda— una importancia vital. Ahora bien. ibidem. Pero esa vuelta será claramente una vuelta en la fe. Filosofar fuera de la fe sería para él un contrasentido y una traición. sin una decisión». On the tasks of Catholic philosophy in our time. ese eros filosófico.1907 la entrevista en la que comunica su bautismo a su madre: «c’est une catastrophe pour elle. storia e morale. Para Raïssa los problemas familiares serán inicialmente parecidos.. Filosofía significa literalmente amor de la sabiduría. Massimo. 20 (1993). porque el cristianismo es quien le ha dado una respuesta racional y última a su deseo de un saber absoluto18. 17 Cfr. quien salva y radica vitalmente en lo absoluto. Maritain señala en una nota del 26. ese amor y decisión radical por la verdad «no puede ser claramente separado de la otra decisión total que es solicitada recurrentemente a través de todo el evangelio: la decisión por Dios que. con una función que va más allá del mero pensamiento teórico y solicita a la persona completa. Una traición al propio recorrido existencial que había encontrado la estabilidad en la Iglesia. U. a medida que vaya profundizando en el conocimiento del catolicismo y la supuesta incompatibilidad se vaya disipando. Saggio sulla filosofia morale di Jacques Maritain. antes que filósofo es cristiano. lo que respecta a la familia. 165 ss. 18 En este sentido ha señalado S.1909: «Suzanne Marx vient voir Raïssa. Este. y un contrasentido para la inteligencia que también allí había recibido la explicación última de la realidad. por tanto. hacia el Absoluto. p. cit. familiar y cultural16. Maritain necesitará en primer lugar un largo periodo vital de asentamiento porque la conversión se había producido de un modo muy radical ante la necesidad de dejar atrás buena parte de su mundo vital.

Maritain llegará al tomismo a través del P.. Mi vocación filosófica me era restituida en plenitud»24. su director espiritual y el de Raïssa. todo este proceso no se podía producir para un filósofo como Maritain sin un profundo replanteamiento de sus categorías intelectuales. cit. de primeros pasos en la vida interior. Oeuvres complètes. 21 Cfr. Cfr. cap II: “Vieux souvenirs d’après le baptême”. Tomás La conversión condujo a Maritain lejos de la filosofía no sólo por la presunta incompatibilidad entre filosofía y fe... 228-237. de lectura y asimilación de la espiritualidad cristiana a través de sus grandes autores21. Aunque nunca quiso llamarse teólogo porque consideraba que lo que él realizaba era obra de filosofía no por eso intentó una separación estricta entre su razón y su fe. 1920. 188. pp. 165 ss. vid. tanto porque en esos años se estaba dedicando a estudios de biología. 22 Un ejemplo de este proceso intelectual es el replanteamiento de la verdad de la filosofía bergsoniana al estimar que su teoría de la intuición resulta difícilmente compatible con la transmisión a través de la historia de las verdades cristianas. I. cit. pp. Clérissac. Fede. Le philosophe dans la cité. Al contrario. cit. como porque no poseía un instrumental filosófico poderoso y compatible con su nueva visión de la vida 22. pp. pp. pp. 24 J. MARITAIN. Morcelliana. vol. La formazione del pensiero di J. sino porque Jacques y Raïssa preferirán dedicarse en primer lugar a la tarea de reforzar. No deja de ser impresionante el fervor que rezuman los apuntes de la época de Heidelberg: años de oración. pp. pp.. ahora en el nivel de la vocación humana. 197 ss. Brescia 1993. quien recomendará a ambos la lectura de la S u m m a theologiae23. MANCINI. Carnet de notes. Come leggere Maritain. 207 ss. MARITAIN. dominico. 39 ss. A. storia e morale. y R. 3. un punto donde que precisamente en este sentido Italo Mancini considera que Maritain es ante todo un “fenomeno intraecclesiale”.. J. y S.. 20 Pensamos 10 . Se trata de un momento crucial en su vida que será vivido como un segundo encuentro consigo mismo. Para superar esa situación será necesario esperar a su encuentro con el tomismo. profundizar y madurar su reciente fe. Les grandes amitiés. Maritain. Cfr. «Experimenté entonces —afirmará más tarde— como una iluminación de la razón. cit. 11-15. cit. Carnet de notes. PAVAN. 27-28. Evidentemente. Este tendrá lugar inicialmente sólo en un nivel meramente intuitivo. XI. MARITAIN. El tomismo a) El encuentro con Sto. MOSSO.studi Esta es también la actitud que adoptará Maritain en la elaboración de toda su obra20. que había dado tantos bandazos en sus primeros años y que había sido sacrificada posteriormente en aras de un bien mayor. etc. Después Maritain la abordará directamente. 23 Sobre la importancia en la vida de la joven pareja del padre Clérissac. “Le Père Humbert Clèrissac”. La innata y poderosa vocación filosófica de Maritain. encontraba finalmente un punto definitivo de anclaje. Primero la leerá Raïssa y discutirá su contenido con Jacques. procuró que su labor intelectual y humana se alimentara en modo profundo de la vida cristiana y de los contenidos doctrinales revelados.

de Juan de Sto. definitivo y permanente de toda su obra filosófica26. a una infravaloración de los matices y de los aspectos positivos de los otros sistemas de pensamiento29. si non thomistizavero!» (J. de Cayetano y. cabe preguntarse. Así lo señala Juan Pablo II: «La “iluminación de la razón” suscitó en el joven Maritain una adesión tan profunda al pensamiento de Sto.Juan Manuel Burgos descansar y desde donde construir: el tomismo. MARITAIN. 207. Este. por un movimiento espontáneo de su espíritu. p. p. Maritain comenzará a ser conocido gracias a su inteligente “explotación” de la riqueza encerrada en el sistema tomista. cit. ¿fue esa fidelidad siempre igual. llegó a ser uno de los principales artífices de aquel “renacimiento tomista” que el Magisterio de la Iglesia.. y como vía para superar el divorcio “contro natura” entre razón y fe (Aeterni Patris 1879). MARITAIN. p. la identificación con el tomismo será un rasgo esencial.. a su vez.. o tuvo matices y tonalidades diversas a lo largo del tiempo? Pensamos que cabe hablar con bastante evidencia de dos momentos o de dos posturas distintas en relación con el tomismo. en Jacques Maritain oggi (a cura di V. Carnet de notes. 28 A esta época pertenecen frases del estilo de «vae mihi. 928. también los “Statuts des cercles d’études thomistes”. cit. Tomás. Oeuvres complètes. sentirá ya la necesidad de justificar el tono inicial de alguno de los artículos recogidos (los más antiguos) indicando que su tono oratorio y rotundo proviene del “ardor del neófito”. Carta al “Convegno promosso nel centenario della nascita di Jacques Maritain”. e. 18 (la traducción al castellano es nuestra). que le llevó a sufrir dificultades. en Carnet de notes. cit. Maritain encuentra en la Summa una explicación científica. 408-418. junto con una formulación filosófica elaborada que pone fin a muchas de sus dudas especulativas e intelectuales. incomprensiones y enfrentamientos. vol. p. inseparablemente. Maritain leerá con profundidad y recibirá influencias de los Comentadores. había deseado y promovido como respuesta a las principales necesidades de la cultura moderna. profunda y técnica de aquello que cree. afirmará sintéticamente para indicar la relevancia de ese encuentro. «El intelecto encuentra su patria»25. Antimoderne. Esta época estará caracterizada por un tomismo que desde el punto de vista psicológico quizá se puede denominar como un “tomismo de convertido”. POSSENTI). Desde ese momento. Pero. 26 Además de Sto. probablemente. Tomás. La explicación de esa actitud es relativamente sencilla. 11 . Tomás que. sobre todo. A pesar de que esa actitud podría haberle cerrado caminos. Vita e Pensiero. 928) y está en la base de la dura polémica contra las tesis de su antiguo maestro Bergson. II. los que siguen directamente a la lectura de la Summa. Esta implicará por un lado una liberación de la inteligencia. 5-VIII-1982. pp. una estrechísima identificación entre tomismo y verdad que le llevará a afirmaciones tajantes28 y. con León XIII. En primer lugar encontramos su actitud de los primeros años. 29 El mismo Maritain de Antimoderne. Si además unimos a ello la explícita recomendación de la filosofía tomista que tantos Pontífices han realizado (con la particular cercanía temporal de la Aeterni Patris) encontramos delineados todos los factores que componen lo que podríamos denominar su “conversión intelectual”. 27 J U A N P A B L O II. Vid. A esta vocación. permaneció fiel hasta la muerte» 27. Fidelidad al tomismo por tanto. resultará beneficiado pues entrará así en una nueva 25 J. Milano 1983. De ahí su sensación de iluminación de la inteligencia.

J’ai mis du temps à decouvrir les hommes». II y en particular pp. Rialp.) Quant aux autres. (. es decir. aumentada y completada. et le plus souvent vaine et inutile (et qui a tellement nui au thomisme). y su formulación concreta y particular que debe ser continuamente enriquecida. que le conducirá al mundo civil —más allá de los restringidos ambientes eclesiásticos— de la mano de un brillante filósofo laico. New York 1992. intentó contribuir realmente al proceso —si se permite la expresión— de “inculturación” del tomismo.II. Carnet de notes. como ejemplo reciente de esta postura la interpretación (en nuestra opinión insuficientemente elaborada) de A. entre tomismo y evolución del pensamiento. importante. Fordham University Press. 30 Este 12 . entre tomismo y cultura. Las razones de esta evolución son. Será precisamente aquí donde se producirán las controversias con otros tomistas en la medida en que éstos juzguen que tales desarrollos no responden fielmente al pensamiento del Aquinate31. distinguiendo entre las raíces inmutables del tomismo que. en esa misma línea. refiriéndose a un apunte del 12.. Esto implicará a su vez la necesidad de abrir el tomismo hacia temas no cultivados anteriormente por esta corriente de pensamiento y. 32 Una interpretación interesante de la posición de Maritain desde el punto de vista del tomismo trascendental se encuentra en G. Pero Maritain dio a esta cuestión una respuesta sobre todo temática. cit. mais “éclairer” et aller l’avant». trascienden la cultura. 109 ss. por no decir imposible32. todo este cúmulo de circunstancias le conducirán a plantearse de manera expresa un complejo problema: la relación entre tomismo e historia. A este reto Maritain responderá a nivel teórico distinguiendo entre tomismo esencial y tomismo histórico.. The internal evolution of Thomism. más adelante. Il ne faut pas réfuter. a hacer fructificar intuiciones presentes en Sto. Y por lo que respecta a la actitud personal se puede entrever en frases en las que un Maritain anciano comenta sus posturas juveniles: «À cette époque —dice refiriéndose a una nota de 1908— je m’imaginais que la tâche essentielle de la philosophie était de réfuter l’erreur. en particular pp. se añade además la innata apertura de Maritain hacia autores e ideas que le hará ver la existencia de elementos filosóficos positivos fuera del tomismo. a nuestro parecer.. J’ai fait du chemin depuis. p. ils m’importaint à cette époque beaucoup moins que les ideés.studi fase. M ACCOOL. etc. MCINTYRE. cap. a la filosofía de la historia. 184-185. Furieux pour lequel n’existait que le monde du vrai et du faux. ibidem. j’ai compris que la réfutation n’est qu’une besogne secondaire. Tales controversias todavía reverdecen en ocasiones y una resolución definitiva es muy difícil. y. es decir. Nos parece de todos modos que pueden cambio es evidente en cuanto a los contenidos. Tres versiones rivales de la ética. b) Un tomismo sereno Con el paso del tiempo esta primera época será reemplazada por un tomismo más reposado y sereno30. 31 Vid. Tomás pero que él no desarrolló explícitamente. Madrid 1992. 114160. pp.1910: «De l’impatience je ne me suis jamais guéri.A. McIntyre sobre Maritain en A. From unity to pluralism. múltiples. a la educación. Y consiguió llevarle de hecho más allá de donde nunca antes había llegado: a la estética. En primer lugar un remansamiento de los ánimos. A este aspecto. A la larga. a la política. en su opinión. una maduración personal que le llevará a una exposición y proposición más tranquila y tersa de sus opiniones. 202.

todo cabeza y todo corazón». se limitó a enriquecerla y completarla. 34 A. sino más radical y profunda.D. LORENZINI. X. por ejemplo. fiel a sus propios principios. vid. en particular los cap. p. L’intuition créatrice dans l’art et dans la poésie. 35 A modo de ejemplo se puede señalar cómo la famosa distinción individuo-persona. Cfr. M. a su parecer. un tomista que. p. pp. 980-1001. L’antropologia di Jacques Maritain. el caso. L’uomo in quanto persona. 13. sin este instrumento. pero así se vuelve al punto de partida. Oeuvres complètes.Juan Manuel Burgos darse dos indicaciones que faciliten la comprensión de sus orígenes y características. vol. Lorenzini sobre la teoría maritainiana del conocimiento por inclinación no-conceptual. Tomás y que. Al mismo tiempo. Aróstegui nos lo presenta como «un hombre que quiso ser a la vez moderno y medieval. Su distinción entre el gran Maritain (innovador) y el pequeño Maritain (demasiado ligado a algunos elementos de la tradición) significa precisamente esto a nivel filosófico. Sin embargo. Sacar conclusiones de las afirmaciones anteriores no es sencillo. no planteado en esos términos por Sto. Tomás la que le granjeó otro grupo de críticas. III y IV y De la connaissance par connaturalité. de la crítica de M. vol. Edizioni Studio Domenicano. Este en ningún momento puso en duda globalmente la validez de la estructura tomista. Y es precisamente esta fidelidad a Sto. Sin embargo. A R ó S T E G U I. cit. Tomás33. El pensamiento de Jacques Maritain. De ahí la dificultad de llegar a una solución de la disputa. es incompatible con la doctrina clásica (tomista) sobre el concepto. Añadiendo más adelante que «se advierte en la obra de Maritain cómo el vuelo de sus aspiraciones emocionales se recorta lastrado por la disciplina del sistema.. debía medirse constructivamente con el mundo contemporáneo al igual que lo hizo hace siete siglos el Aquinate. es decir. IX. En relación a la propuesta maritainiana. Lorenzini critica esta propuesta señalando que. es claro que Maritain es grande gracias a Sto. nos parece claro que no se debe dudar de la adhesión esencial de Maritain al tomismo a lo largo de toda su obra. ej. procede por un lado de la teoría tomista de la indivi- 33 Es 13 . la de aquellos que pretendían una renovación no sólo en cuanto a contenidos. ¿cómo dar cuenta del conocimiento estético (y de otros tipos) en clave tomista. Y. Tomás.R. lo que él tiene delante e intenta resolver es un problema real contemporáneo.. Tomás no responde explícitamente a esta cuestión? Su teoría del conocimiento por inclinación no conceptual es precisamente el intento de contestar a esta pregunta desarrollando una tesis nueva. B A R C A L A . un punto poco claro de su antropología. también probablemente es correcto afirmar que es precisamente esa fidelidad al tomismo la que le puede haber impedido alcanzar en algunas áreas cotas mayores35. 200-208. Por otra parte. Tomás. Introducción a J. Esto puede ser quizá correcto. teniendo presente que Sto. C A L O . en este mismo sentido. Maritain tenía delante este problema. Su proyección utópica al futuro es frenada anacrónica e irresistiblemente por el tirón de un pasado que se llama Tomás de Aquino»34. pp. no podía quedarse sólo en Sto. que busca principalmente la interpretación histórica y literal de Sto. al menos el Maritain que hemos conocido no habría existido. la postura de Mounier. pero quizás no sería arriesgado —independientemente de que se comparta su posición— señalar la coherencia global de la postura de Maritain. Bologna 1990. En algunas ocasiones las críticas efectuadas a Maritain se hacen desde una postura que se podría denominar “exegética”. Esta es. Oeuvres complètes.

del tentativo de Maritain de conciliar a nivel de filosofía social dos tesis aparentemente contrapuestas de Sto. K. a. IX. 21. con amplias referencias bibliográficas. ibidem. si bien era posible dar una valoración de los puntos más relevantes de su filosofía considerándola aisladamente. 7 (1988). Il convincimento che il sistema di riferimento di tale verifica debba essere la verità filosofica quale si è trovata formalizzata nella sintesi storicamente data dal tomismo. El detonante que dio origen al trabajo fue la duda sobre la compatibilidad de la epistemología bergsoniana (de corte anti-intelectualista) con la exposición y transmisión que hace el cristianismo de sus verdades37. 1 y «Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua». p. q. se encuentra en la obra ya citada de A. sino que se encontraba en el extremo de una cadena muy larga de pensamiento: la filosofía moderna. Summa Theologiae. Para todo este tema vid. El núcleo de la cuestión aparecerá rápidamente a partir de los resultados de su primera obra importante. Maritain pasó a tener enfrente no ya la cuestión de Bergson — parcialmente resuelta en La philosophie bergsonienne— sino todo el problema de la modernidad. ibidem. ci sono due punti emersi dalla critica maritainiana a Bergson che importa sottolineare: 1. J. Maritain se verá enfrentado con el problema de la modernidad. Il disegno di Dio sulla famiglia. I. El problema de la modernidad Al poco tiempo de reanudar su tarea filosófica desde la nueva perspectiva cristiana y con el instrumento del tomismo. 61. delle particolari affermazioni relative alle varie tematiche bergsoniane. La philosophie bergsonienne. PAVAN. de esa misma obra. En realidad. 5-13. 37 Al mismo tiempo ese trabajo constituía una primera prueba de la potencia y penetración de su nuevo instrumental filosófico. «Il nuovo Areopago». q. 61-136. “Tomismo e bergsonismo”. un juicio último era impensable sin una previa toma de postura sobre esa corriente en la que tenía su origen39. Maritain hablará del hombre en cuanto individuo para justificar la primera afirmación y para explicar la segunda del hombre en cuanto persona. De este modo. Fue precisamente esa labor de ahondamiento la que le llevó a advertir con claridad que Bergson no era una figura aislada. por otro. WOJTYLA. Tomás: «Persona comparatur ad communitatem sicut pars ad totum». Esta obra es el fruto del primer trabajo que Maritain había considerado necesario realizar: repensar el bergsonismo desde su nueva posición filosófica. en particular pp. pp. Études critiques (1913). Oeuvres complètes. I-II. 214 ss. vol. 4. Maritain. i postulati della filosofia moderna per verificarne la criticità e il grado e il modo di problematizzazione originari. La philosophie bergsonienne36. ad 3. pp. dunque. Esto conllevaba que. MARITAIN. ineviduación y. Desde este punto inicial Maritain procedió poco a poco a una revisión global del esquema de Bergson38.studi 4. J. vol. 130). 36 Cfr. L’affermazione della necessità di porre in discussione. PAVAN. 14 . a. 2. M ARITAIN. La formazione del pensiero di J. 39 «Al di là. 38 Un análisis detallado de los primeros estudios de Maritain sobre Bergson. Para un breve síntesis de esta posición vid. Tomás? A esta pregunta se ligaba indisolublemente otra. Wojtyla. che più adeguatamente ha espresso lo stato della filosofia nella coscienza cristiana» (A. ¿Qué juicio general merecía ese pensamiento que se había alejado progresivamente de Sto. 5-612. II-II. y para la discusión específica de los textos tomistas en particular las pp. storicamente e speculativamente. Oeuvres complètes. La personne et le bien commun. consideramos que una resolución más profunda del problema requiere una reelaboración honda de algunas claves antropológicas tomistas en la línea de la antropología del don y de la comunión realizada por K.

MOSSO.. En la misma línea se sitúa S. cit. y que. aumentando así su capacidad de acoger elementos de esos sistemas44. en esas primeras obras se pueden encontrar ya los elementos que desarrollará más adelante. con el paso del tiempo. MARITAIN. Cfr. P AVAN. se centra en mostrar que no existe una ruptura radical. pp. 41 Las claves esenciales de la interpretación maritainiana de la modernidad se pueden encontrar en J. El pensamiento de Jacques Maritain. Tal será el cuadro en el que Maritain se mueva durante toda su tarea filosófica. MARITAIN. storia e morale. En nuestra opinión su exposición resulta convincente y la misma impresión se tiene de la lectura de los textos maritainianos. “Las fatales consecuencias de la tradición derrotada”. si el pensamiento de Sto. Tomás era tan iluminante y coherente. 43 Coherentemente con este tipo de planteamiento Maritain propondrá más adelante en su filosofía de la historia leyes que pretenden conceptualizar de algún modo el hecho de que en la evolución histórica nunca existe el progreso o la decadencia absoluta. aunque con predominio de las negativas. aunque sí una evolución.Juan Manuel Burgos table para un tomista. Y este juicio puede resumirse indicado que las categorías de pensamiento de la modernidad son una forma negativa que contiene algunos elementos materiales aprovechables43. MACINTYRE. IV de A.R. su postura será más radicalmente negativa. X. Gradualmente. Fede.c. 44 Buena parte del esfuerzo de Pavan. es decir. pero también aquí. al igual que en el tomismo. ¿por qué. III. Trois réformateurs (1925). o.. cit. 42 Cfr. 126 ss. la segunda parte de A. Intentar una respuesta exhaustiva y seria requería volver hacia atrás hasta el punto donde se produjo esa fisura. Tres versiones rivales de la ética. cit. lo que se podría denominar un juicio de ambigüedad42. Pero no podemos detenernos ahora en el detalle de esa empresa.. de todos modos. sin reciente respuesta a ese problema se encuentra en el cap. BARCALA. Esta última afirmación nos introduce en un punto que quizá no se subraya bastante al considerar la interpretación maritainiana de la modernidad y que. y en particular las pp. vol. aunque con diferencia de acentos. no había sido capaz de dominar el desarrollo intelectual posterior? ¿qué había fallado?40. CALO . Esta apertura. La formazione del pensiero di J. también J. MacIntyre considera el plan institucional de estudios de la época como una de las causas importantes de la insuficiente asimilación del tomismo. Oeuvres complètes. “Il problema della filosofia moderna”. pp. 603-761. Maritain. debemos ir directamente a la conclusión global alcanzada para adquirir así otra clave fundamental de interpretación de su pensamiento41. nunca llegará hasta el punto de modificar su valoración radicalmente negativa de la modernidad fundada en el abandono por parte de esta corriente de pensamiento del tomismo y del cristianismo. Maritain abordó con coraje esta tarea que se tradujo en un buen número de estudios de filosofía de la historia. Cfr. Maritain valorará globalmente la modernidad como una realidad esencialmente negativa pero que contiene en su estructura elementos positivos. por tanto. Al principio. la valoración se irá haciendo más matizada y serena. cit. entre el Maritain de Antimoderne y el de las obras posteriores. Oeuvres complètes. Efectúa. J. 37 ss. hasta Descartes. es decir.. Y una vez bien determinado el punto inicial afrontar una paciente reconstrucción histórica en la que los problemas que no se resolvieron en cada una de la épocas y los errores que se cometieron se hicieran presentes.D. como lo confirma el título de obras como Antimoderne. Pour une philosophie de l’histoire. 219-238. pp. existe una evolución. un juicio que no propone una calificación unívoca de ese periodo al estimar que posee cualidades contrastantes. vol.. 40 Una 15 .

hacia lo secular. de una nueva cristiandad 46. 46 Esta es la temática fundamental de Humanisme intégral.studi embargo. p. en cuanto que implicaba un cambio de costumbres y de mentalidades con respecto a la cristiandad medieval. Y esto implicaba responder a la siguiente pregunta: ¿Si el cristianismo comprende la verdad esencial sobre el hombre. en su raíz más honda. una enfermedad cristiana. Y este cambio sólo podría ser llevada a término por una nueva floración de santos. Maritain nunca pretendió después de la conversión analizar la realidad como un filósofo “puro”. pero de una santidad vuelta hacia lo temporal. de una verdad cristiana que había sido descuidada o abandonada en el terreno de la praxis. es decir. comprender de dónde surge y cuál es la propuesta de su obra más conocida: Humanismo integral. Como veremos más adelante. de tal modo que pueda ser comprendido en sus justos términos. pero el libro es el hilo de Ariadna de Trois réformateurs donde Maritain intenta mostrar cómo los “descubrimientos” y “reformas” de Descartes. Lutero y Rousseau no son esencialmente más que la propuesta en clave secular o parcial. El volumen constituye prácticamente el momento de paso entre su consideración más negativa de la modernidad y la mayor apertura posterior. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté (1936). de la civilización y de la vida cristiana. la renovación no podía provenir más que de una nueva vitalidad del cristianismo. hacia lo profano. sin acudir de un modo o de otro al cristianismo. 45 Este 16 . Al analizar la modernidad desde esta perspectiva Maritain tuvo que plantearse una cuestión difícil: el hecho de que la modernidad había surgido de una civilización cristiana. VI. Oeuvres complètes. 5. Eso significa. cómo es posible que de una civilización cristiana surja una respuesta a los problemas del hombre contraria y diversa a sus principios? La respuesta no podía ser otra que la de que tal movimiento. 47 Ibidem. Este modo de pensamiento. por una infidelidad del cristianismo a su propia vocación y a su propia fuerza45. Maritain llegó a esta obra de modo complejo y tortuoso. en sus raíces más profundas. no podía ser estudiado independientemente del cristianismo. Si la modernidad era. Y esto lo aplicó también a su valoración de la modernidad. y un cambio que afectaba estructuralmente a la visión del hombre y de la sociedad. ¿Es que no ha conocido el mundo jefes de pueblos santos? Pues si una nueva cristiandad surge en la historia será el resultado de esta santidad»47. 430. debía necesariamente estar causado por una pobreza temporal de la cultura. en concreto. Como ya se ha afirmado. La toma de conciencia de este hecho es la que le llevará a darse cuenta de que la respuesta definitiva a la modernidad no podría provenir exclusivamente de especulaciones teóricas o de propuestas sociales o políticas. lo que se pretende es algo más reducido y preciso: determinar el cuadro general previo a ese pensamiento. una crisis del cristianismo. vol. Pero este planteamiento nos lleva ya al Maritain político. «Una renovación social vitalmente cristiana será obra de santidad o no será. De la Action Française a Humanismo Integral La visión política de Maritain ha sido ya muy estudiada y no es nuestro objetivo tratarla en estas páginas. es esencial.

Oeuvres complètes. 52 Cfr. la monarchia alla repubblica. cit. cit. según Raïssa. sia di estrazione monarchica e liberale. confusa. 398. Paris 19652. Este movimiento no tenía raíces católicas. tradizionaliste. 11 eran favorables a Action Française. que era. R. sia di matrice cattolica. monárquico y antimoderno. M ARITAIN. entre ellas se contaba la del propio director espiritual de Maritain. ésta es la obra política más importante de Maritain. cit. 1951). defensor del orden y la estabilidad social. Man and the State. a) Maritain y la Action Française Maritain dio sus primeros pasos en la filosofía política y en la acción política en el ámbito de un movimiento denominado Action Française 49. una “democrazia organica” basata su una rigida distinzione di ruoli sociali ad una “democrazia individualistica”. b) la condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Française. vol. nello stesso clero. Por tanto. C AMPANINI. c) el mensaje de Humanismo integral. Larga fu la sua influenza in taluni ambienti intellettuali. después de la experiencia democrática en América. 36). ¿Cómo es posible. anno in cui cominciò ad uscire l’omonimo quotidiano — rappresentò in un certo senso il catalizzatore di tutte le forze legittimiste. Morcelliana. 49 «L’Action Française — sorta nel 1898 ma affermatasi soprattutto a partire dal 1908. el Padre Clérissac. que el Maritain antitotalitario y defensor de la democracia se encontrase asociado en sus comienzos a un movimiento de esas características? La respuesta es compleja y está muy ligada a específicas circunstancias históricas y personales 50. era fuertemente nacionalista. Dada la complejidad de la historia que lleva a Humanismo integral procederemos en tres pasos: a) Maritain y la Action Française. Anche se non è agevole ricostruirne l’ideologia — spesso oscillante. l’autorità alla libertà». I. En primer lugar conviene tener presente que este movimiento recogía en esa época abundantes simpatías del mundo católico 51. Introduzione al pensiero politico di Jacques Maritain. Come leggere Maritain. 51 Según los datos de A. L’utopia della nuova cristianità. A pesar de este planteamiento global Maurras fomentaba el diálogo y la apertura hacia los católicos para aumentar su fuerza y porque consideraba positiva la religión como elemento de orden y estabilidad social.. ferviente admirador de Maurras52 culminará. Flammarion. de los 17 Cardenales y Arzobispos con que contaba Francia en esos momentos. contraddittoria — appare subito evidente il suo carattere di “reazione” al mondo moderno e ad alcuni tipici suoi valori: il ritorno al passato viene contrapposto al mito del progresso. entender el origen y el mensaje de Humanismo integral significa ponerse en condiciones de comprender la estructura profunda de toda la obra política maritainiana. puede ser la pregunta que surja espontáneamente. con L’homme et l’état (título original. Para algunos autores. pp. Mancini. MANCINI. Charles Maurras. Les grandes amitiés. (G. Cfr. 50 Para comprender bien toda esta cuestión resulta particularmente iluminador el apartado “Responsabilités” del libro de Raïssa. 30. 394-406. 48 Esta 17 . y estaba dirigido por un no-creyente. p. IX. Brescia 1975. Histoire religieuse de la France contemporaine.Juan Manuel Burgos constituye en sí mismo un punto de llegada definitivo de su pensamiento político. fra i militari. p. p. ahí se encuentran las claves fundamentales y estables sobre las que alzará el resto de su construcción de filosofía política48. Esto es lo que intentaremos hacer a continuación.. conservatrici.. como I. la patria al cosmopolitismo. Les grandes amitiés. D A N S E T T E.

En definitiva. etc. «por un lado una tribuna para las ideas de Action Française en el orden político y. detrás de este proyecto y por tanto de la aproximación más estrecha de Maritain a Action Française. p. además de lo ya afirmado. es un hecho que nunca perteneció a Action Française y que su colaboración común se redujo a participar en la “Revue universelle” que debía ser. CAMPANINI. pp..). la “Revue universelle”55. social y político en el que se encontraba le orientaban en esa dirección. sino porque su propia visión y el contexto cultural. MARITAIN. por otro. Carnet de notes. cit. cit. mientras que la aproximación relevante de Maritain al partido de Maurras tuvo lugar después de la guerra (cfr. que cedió su dinero a partes iguales a Maurras y a Maritain y trajo como consecuencia un proyecto cultural común. Por un lado Maritain tenía fuertes simpatías hacia ese movimiento y esto no por razones meramente circunstanciales. 39 ss. su propia ingenuidad política que no le permitía valorar con claridad las repercusiones políticas de sus acciones54. 290. R. y esto se puede deducir fundamentalmente del hecho de que Maritain nunca llegó a comprometerse expresamente ni con Maurras ni con su movimiento58. La coincidencia sin embargo no era completa. 35-59. 56 Un estudio detallado del problema en el que se indican también las diferentes posiciones se puede encontrar en la obra ya citada de G. “La direction spirituelle”. Esto induce a pensar que. de estos datos parece deducirse que la visión social y política (aunque no formulada filosóficamente) de Maritain en aquella época coincidía en buena medida con la de Maurras y Action Française . CAMPANINI. L’utopia della nuova cristianità . Pierre Villard. ibidem. para el pensamiento tomista en el orden filosófico»57. Clérissac tuvo en la aproximación a Action Française. 289-290. con sus propias palabras. Carnet de notes. A estos aspectos hay que sumar otros muchos: la indudable atracción ideológica que el movimiento inducía en Maritain. se encontraba la habilidad política de Maurras que intentaba ligar a Maritain a su movimiento para aprovechar su prestigio. pero parece que es posible deducir razonablemente al menos lo siguiente. MARITAIN. lo que estaba causado a su vez porque ni él ni Raïssa en esa época tenían conocimiento ni estaban particularmente interesados en la política. una tribuna para el pensamiento cristiano y. con lo que influyeron grandemente en el ánimo de unas personas recién convertidas.studi y que les orientaba y animaba en esa dirección53. en particular. pp. Les grandes amitiés.. Al mismo tiempo. aunque el ambiente en el que se encontraba y las categorías culturales de que se servía le pudiesen orientar en la dirección de Maurras. quien se encontraba en ese momento en la etapa “dura” antimoderna. cit. 57 J. Sin embargo. Campanini considera que no pudo ser muy importante. entre otras cosas porque murió en 1914.I. 55 Cfr. L’utopia della nuova cristia nità. 58 No puede olvidarse que Maritain había nacido en un medio liberal protestante y republicano por lo que. G. el legado de un joven. J. pp. IV: “Rencontre avec Pierre Villard”. Cfr. Clérissac— fueron hechas en el ámbito de la dirección espiritual. cap. ¿Qué es posible deducir de todos estos hechos? La cuestión ha sido bastante debatida56. cit. 406-411. en la misma línea de un buen número de católicos contemporáneos suyos. MARITAIN. 54 Cfr. no es arriesgado suponer que no 53 Es 18 . pp. Se trata de una anotación del 9.. Raïssa le concede una influencia notable basándose en el hecho de que tales recomendaciones —por inadvertencia del P.. difícil determinar el grado de influencia que el P.1920.

perdieran su identidad. En el fondo. vol. Ahora bien. p. Cfr. fue encargado por el mismo papa Pío XI61 de coordinar una obra conjunta que debía explicar y justificar la postura de la Santa Sede62.. Morcelliana. cit. V: “Le sens de la condamnation”. Carnet de notes. con el paso del tiempo. censuraba su propio cuadro cultural-ideológico forzándole si quería ser coherente a una revisión de sus posiciones intelectuales. Primauté du spirituel. III. ni valoraba los principios cristianos por su contenido específico.. 320. del totalitarismo. cit. 12 años antes) el Santo Oficio había colocado en el Indice 6 obras de Charles Maurras. ¿Cuál fue en esas circunstancias complejas y graves60 la actitud de Maritain? ¿Cómo reaccionó? Ante todo hay que señalar que Maritain obedeció prontamente la decisión. en este terreno no hay simple evolución sino un giro brusco64. p.Juan Manuel Burgos b) La condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Française Es en esas circunstancias. Maritain escribió el “Avant-Propos” y el cap. 843. La aceptación de la condena de la Santa Sede hará variar sus planteamientos sociales y políticos. en sus líneas esenciales. para valorar justamente la entidad de ese cambio hay que tener en cuenta 19 . porque la decisión pontificia. 61 Cfr. La Chiesa nell’età dell’assolutismo. Nous nous étions trompés». supuso una crisis para Action Française y creó un grave problema de conciencia para los católicos que se habían adherido más o menos fervientemente a este movimiento59. J. 59 Vid. vol. censurando a Action Française. J. p. pp. era justamente esta explicación la que ponía a Maritain en una importante crisis espiritual. G. 64 De todos modos. del liberalismo. En primer lugar la admisión de que se había equivocado en su valoración del movimiento de Maurras63. 62 La obra en cuestión es Clairvoyance de Rome (1929). poco tiempo después. Bernadot. En realidad. p. en diciembre de 1926. cit. lo que significa que en su pensamiento político ha existido un preciso momento de rotura. En estas circunstancias Maritain optó de modo generoso por intentar adecuar y revisar su propia visión a la luz de esa decisión de la Iglesia. lo que pretendía era instrumentalizar las fuerza católicas en su favor. Brescia 1974. 400. la respuesta. Lajeunie. Oeuvres complètes. Doucoeur. cuando tiene lugar una condena oficial de la Santa Sede en relación a la participación de católicos en el movimiento de Maurras. La Iglesia hablaba precisamente para evitar ese peligro. “Une crise de l’esprit catholique”. En esta línea se encuentra el comentario de Raïssa sobre el Padre Clérissac: «Le Père Clérissac se moquait sans pitié de nos penchants démocratiques et des idées socialistes demeurées chères au cœur de Jacques.. M ARITAIN . 720. J. Primauté du spirituel. La decisión tuvo una enorme repercusión en Francia. Contribuyeron los PP. Tout cela était à ses yeux des restes du vieil homme qu’il fallait dépouiller». 831-863. M A R T I N A. MARITAIN. Esto trajo consigo dos importantes consecuencias. Les grandes amitiés. que los católicos fueran instrumentalizados por un partido esencialmente neo-pagano y que. Oeuvres complètes. nous avions cru assez facilement remédiables les dangers de déviation signalés. Maurras ni era cristiano. pero que la sentencia no se había hecho pública por deseo expreso de Pío X. 63 «Pour notre part. no era compleja. debía de ser completamente congenial a su manera de pensar un partido monárquico que apuntaba en buena medida al pasado. A diferencia de lo que hemos señalado en relación al tomismo y al problema de la modernidad. III. 60 Para darse cuenta de la complejidad de la situación basta pensar que ya en el año 1914 (es decir. Lallement y Maquart. MARITAIN. hasta el punto de que.

306-313. en este nivel. de las realidades sociales y de la política65. III. cit. vol. que Jacques Maritain. MARITAIN. 66 J. pero cabe señalar el punto esencial. Oeuvres complètes. ¿Cuál es la propuesta de este libro y en qué difiere de las posiciones anteriormente mantenidas por Maritain? No es fácil resumir los datos esenciales de una obra tan densa. IV y Du régime temporel et de la liberté (1933). 405. ej. vol. 70 Esto no implica una mera valoración negativa de esa época. cit. J. Religion et culture (1930).. 67 J. 68 P. entreprit ses ouvrages de philosophie politique». ¿Cuáles son estos valores? La rehabilitación de lo humano propia de la Reforma y del Renacimiento. MARITAIN. sino la constatación de que todo modelo de sociedad remite a un tiempo histórico determinado y no puede reproponerse de manera utópica cuando éste concluye. R. la emergencia de la pluralidad de la que hay que deducir consecuencias políticas. la de la aceptación y asimilación de los valores que. Maritain ha llegado a la conclusión de que ese modelo de sociedad está acabado. meses antes de la condena. vol. pertenece al pasado y saca coherentemente las consecuencias: ya no es proponible como proyecto socialpolítico70. 2) el cambio orienta a Maritain en el sentido de una vuelta a sus raíces políticas. Oeuvres complètes. cap. Oeuvres complètes. Humanisme intégral. todavía justifica la posibilidad para un católico de permanecer con Maurras. MARITAIN.. cit. la toma de conciencia de que el nivel cristiano de una sociedad depende esendos cosas: 1) hasta ese momento Maritain no había escrito nada de política.. 20 . la modernidad ha conquistado y de los que vive el mundo presente. El cambio se da a nivel personal. en Primauté du spirituel (1927) esa posibilidad ya es rechazada. c) El mensaje de Humanismo integral Maritain repensará su posición de manera gradual a través de un proceso que se puede seguir paso a paso en sus obras políticas de aquellos años. sortant des régions de la spéculation métaphysique. ambientadas en un contexto liberal-republicano.studi La segunda consecuencia de su decisión es que para justificar a nivel público su rotura con Maurras y su aceptación de la condena de la Santa Sede. V. la perspectiva que lo orienta todo: el rechazo del tradicionalismo católico a nivel político que conlleva una crítica matizada de la cristiandad medieval y de su visión antropológica69. p. II: “La souveraineté spirituelle du Christ et de l’Eglise et le pouvoir indirect”. 65 Esto es exactamente lo que afirma Raïssa: «C’est pour disiper toute équivoque. pero se tematiza todavía la relación Iglesia-Estado en términos de la teoría del poder indirecto67. 69 Cfr. Hay que abandonarlo y adoptar una perspectiva diversa. 454-465. la lícita petición de autonomía de lo profano respecto a lo sagrado que conlleva una mayor separación entre Iglesia y Estado. Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques (1926). El Maritain político nace de la crisis de Action Française. Primauté du spirituel. comme pour se préciser à lui-même les données de la philosophie pratique. y para revisar su propia postura intelectual se verá obligado a ocuparse filosóficamente de un campo al que antes prácticamente no había prestado atención: el de la acción humana. Les grandes amitiés. pp. En Une opinion sur Charles Maurras66. no existen textos políticos de Maritain con tesis contrapuestas.. MARITAIN. Después vendrán otros estudios68 hasta confluir en la magna empresa de Humanisme intégral.

integral. Los años del post-concilio Se puede decir que los años del post-concilio giran para Maritain alrededor de una obra que alcanzó gran resonancia en esos momentos. 74 Cfr. pero tampoco sería rehabilitada sin Dios o contra Dios. han costado un precio demasiado alto. 73 Cfr. Estos elementos serán completados más adelante gracias a la experiencia americana y el descubrimiento de la democracia. cit. 21 . que no olvide lo humano. pp. la distinción entre valores cristianos comunes y posturas personales que serán necesariamente distintas75. Y si puede decirse hasta cierto punto que la sociedad post-medieval ha redescubierto al hombre. que se había retirado del debate público desde la muerte de Raïssa en 1960. Oeuvres complètes. 72 Ibidem. la importancia esencial de la acción de los laicos en la transformación cristiana de la sociedad74. 326-333. pero humanismo teocéntrico. etc. pp. es un humanismo completo. sería rehabilitada en Dios». 627 ss.. humanismo de la Encarnación»72. vol. etc.Juan Manuel Burgos cialmente de la actitud y de la calidad personal de los cristianos y no de una estructura institucional (aunque ésta sea importante). MARITAIN. pp. ibidem. En una época crítica. ibidem. 77 J. pp. 482 ss. M ARITAIN. 663-1035. pero que se dé cuenta de que el hombre sólo se realiza plenamente en Dios. Le paysan de la Garonne77. apertura al mundo pero sin confundirse con él. J. Se trata de un humanismo antropocéntrico71 que por eso mismo está destinado al fracaso. «En este nuevo momento de la historia de la cultura cristiana —escribe Maritain—. Maritain. Lo que hace falta. humanismo integral. escribió este libro para proponer con fortaleza y sinceridad lo que él consideraba que debían constituir los puntos centrales de toda reflexión cristiana en esa hora: fidelidad a la tradición y a la fe de la Iglesia. la criatura no sería desconocida ni aniquilada en relación a Dios. la trascendente. XII. ibidem. pp. Ya en esta obra se desarrollan propuestas concretas que se desprenden de esta perspectiva desde la que se contempla la acción cristiana: la aceptación del pluralismo 73. Todos estos elementos no pueden ser. Le paysan de la Garonne. tampoco es menos cierto que se ha olvidado de Dios. de gran confusión doctrinal y vital. 75 Cfr. pp. es más. pp. Humanisme intégral. advertencia de que no 71 Cfr. sin embargo. Esta es la tesis central de Humanisme intégral y este será el marco cultural y antropológico desde el que Maritain construya en adelante su filosofía política. El punto clave es que «la criatura sea verdaderamente respetada en su relación con Dios y porque lo tiene todo de él. aceptados de modo acrítico porque —advierte Maritain— esas conquistas no han sido indoloras. 76 Cfr. la autonomía relativa de lo temporal76. en otros términos. Un vieux laïc s’interroge à propos du temps présent (1966). por tanto. 375-376. 490-492. 475-490. Lo que hay que hacer es asumir esas conquistas y completarlas con la dimensión que han perdido. ibidem. 6. enraizado donde el hombre tiene sus raíces. humanismo.

79 Tema aparte sería estudiar la fidelidad de esos grupos a las tesis maritainianas. lo consideró por el contrario una retractación parcial de Maritain de algunas de sus posturas previas al darse cuenta de a dónde conducían. pero también se le criticaba y. El mito de la nueva cristian dad. El pensamiento de Jacques Maritain. pues ésta es la obra que sitúa a Maritain en un contexto ideológico preciso. cit. Maritain era un intelectual tímido que no se atrevía a afrontar los problema existentes con la necesaria crudeza y radicalidad. pero las turbulencias y polémicas que trajo consigo estaban ligadas de manera particular a su contenido.E. se encuentra en J. 192). El ala contraria. 78 Una 22 . contrariamente a lo que a veces se piensa. La corriente central la constituyeron grupos importantes de intelectuales católicos que aceptaron y asimilaron con profundidad las tesis allí contenidas. la corriente conservadora consideró esencialmente que la innovación de Humanisme intégral había ido demasiado lejos y constituía en realidad una rendición a la modernidad y a la secularización81. Sintéticamente se puede decir que Humanisme intégral fue acogido de tres modos78. la que conduce a la declaración “Dignitatis humanae” en el Concilio Vaticano II. Por el contrario. Y una manera concreta de determinarlo es estudiar la polémica que siguió a Humanisme intégral. Este grupo criticó a Maritain por considerar que el proyecto de la nueva cristiandad en lugar de favorecer el cristianisvisión general de las reacciones a Humanismo integral. Una de las corrientes eclesiales que existían en esos momentos y que se podría denominar “progresista”. P. CALO . El pensamiento de Jacques Maritain. La resonancia del libro se debió en primer lugar a la gran predicación intelectual de Maritain. a la formulación de los Derechos del Hombre. PALACIOS . Rialp. siempre fue contrario a la unidad política de los católicos en un partido.R. 80 Tal es el caso de las corrientes cato-comunistas que «veían en Maritain un simple espiritualista» (cfr. Para ella. BARCALA.studi todas las filosofías ni toda las teologías pueden ser acogidas por un cristiano. que podríamos denominar “conservadora”. SCOPPOLA. ej. Ambas posturas tenían.. sino revolución. Era bien considerado por sus tesis renovadoras y. proclamada por la ONU en 1948. un punto en común: consideraban que Maritain había cambiado con respecto a su postura previa. sin embargo. CALO .D. ¿Era esto cierto? Para comprender bien los términos del problema resulta útil conocer cuál era la opinión que esas corrientes tenían de Maritain y qué esperaban de él. etc. corte con el pasado. Esta línea es la que lleva a contemplar las ideas de Maritain presentes en muchos grupos políticos de inspiración cristiana79. VII: “Reacciones ante la nueva cristiandad”.. J. desde luego.. Studium. las tesis de este grupo iban mucho más allá de donde Maritain había ido o quería ir80. 81 Representante inteligente de esta corriente es L. recibió Le paysan de la Garonne como una renuncia y una traición a la causa de la renovación en el momento en que ésta más lo necesitaba. La “nuova cristianità” perduta. importancia del tomismo. p. en la que es patente su influencia.R. que no pretendía sólo renovación. cit. Sobre la particular acogida del proyecto maritainiano en Italia vid. en ocasiones. cap. BARCALA. venía usado como banderín de enganche por su gran prestigio. p. en nuestra opinión bastante equilibrada. 11-21. etc. Frente a esta corriente se situó la progresista.D. Madrid 1951. en particular las pp. Roma 1985. Este.

. et d’agir sur les jeunes gens dans cet ordre de choses. 105. a la luz de todo lo dicho hasta el momento. Son estas dos últimas corrientes las que reaccionarán de modo contrapuesto ante Le Paysan de la Garonne. ´ BAC. íntimo amigo suyo. mostrar que no. (“La Gaceta del Norte”. S IRI.. cit. GARCI A QUEIPO DE L LANO. 83 Las tensiones alcanzarían incluso a las relaciones con el P. Y desde luego. je le sais fort bien. 24-6-1938). El catolicismo mundial y la guerra de España. como la realizada a Teilhard de Chardin. (. Vergine Maria. el tomismo como filosofía perenne que expresa en también G.). en todas las latitudes.. Roma 19872. será mucho más de lo que puedan aceptar.IX. 180-181. Por eso. Quiero denunciar aquí al judío y traidor Maritain y a una cierta prensa cuya lectura nos aterra en tanto que católicos. Fraternità della S.Juan Manuel Burgos mo lo que producía en realidad era un aumento de la secularización82. 23 . Era necesario salvar lo esencial. (Il n’est pas seul à Rome à penser comme ça. algunas criticas contenidas en el libro. por su parte. que él también suscribió. Y Maritain se aprestará a ello en Le paysan de la Garonne reafirmando con fuerza los principios básicos mantenidos a lo largo de su vida: la fe que se encuentra en la Tradición. 87-93. Lo recoge una nota del 24. 338: «Le Père Garrigou voudrait m’interdire de parler de philosophie de l’histoire. BARCALA. ¿Había dado Maritain efectivamente un giro que justificase estos cambios de opinión? Esperamos. En el caso particular de España la polémica se vio complicada por la postura de Maritain ante la guerra civil española 84 y por su rechazo de la actitud política de Franco85. Getsemani. TUSELL y G. No era momento para sutilezas difuminadas o posturas tibias. por el contrario. procuraba evitar escrupulosamente pronunciarse por uno de los bandos beligerantes. p.) Todos los esfuerzos de ese enemigo bilioso de la España nacional están dirigidos desde hace muchos años a imposibilitar a cualquier precio la victoria de Franco. cit. 85 Su postura sobre la guerra le grangearía epítetos del calibre de estas afirmaciones de Serrano Súñer: «Tenemos un enemigo más poderoso que el ejército rojo. recogido en J. con el que había hecho tan buenas migas.1937 de su Carnet de notes. Maritain estuviera en el punto de mira de sus descalificaciones». Siri estima que Maritain es partidario de una esencial autonomía y separación entre la vocación terrena del hombre y la vocación sobrenatural con la lógica consecuencia de vaciar la primera de contenido espiritual y religioso. Felizmente el gobierno está muy por encima de las posibilidades de Maritain». La progresista verá desvanecidas sus ilusiones de llevar a Maritain y a su prestigio a su línea radical. se mostraban partidarios de una radical identificación con Franco.. El pensamiento de Jacques Maritain. y a partir de ese momento será considerado un autor confuso cuando opine fuera de estos ámbitos83. en las Escrituras y en el Magisterio. La línea conservadora. la propia relevancia de Maritain en el mundo intelectual francés y el hecho de que éstos fueran los meses en los que abundaron los manifiestos en favor de los nacionalistas vascos.. Garrigou-Lagrange. Métaphysique seulement! Mais lui n´hésite pas à se prononcer en faveur de Franco et à approuver la guerre civil en Espagne». considerarán esta obra como una rotura con el Maritain metafísico y gnoseológico. más peligroso que el socialismo y el comunismo (. CALO D. pp. pp. 82 Cfr. et de juger les événements. explica que para quienes.R. estiman que «la posición de Maritain de ninguna manera puede asimilarse a la de una izquierda católica que se identificara sin más con la causa republicana. Sin embargo. Para justificar tal afirmación se debe ante todo intentar comprender este libro en el contexto de su época: la de una crisis tremenda de la Iglesia. Madrid 1993.. 84 J. p. et à s’épouvanter du “Maritain politique”). promocionará esa obra considerando que reencuentra al Maritain de la primera época.

es el que puede encontrarse sin esfuerzo a través de la lectura de su extensa obra. Un tomista en diálogo. Cinco claves que delinean con cierta precisión y claridad el encuadra86 Por otra parte. etc. En definitiva. Maritain es ante todo un cristiano. aparece después de la crisis de A c t i o n Française. mientras que otro grupo intelectual mantendrá la posición contraria. Epílogo Al comienzo de este trabajo nos habíamos propuesto ofrecer algunas claves del pensamiento maritainiano. Tomás en la lectura de la Summa y lo será hasta su muerte. eso sí. como más renovador. como filósofo Maritain fue fundamentalmente un tomista. Para lograrlo hemos comenzado analizando los primeros años de la vida de Maritain. Así se comprende él mismo y así procurará vivir todos los aspectos de su vida después del momento central de la conversión. en los años del post-concilio. Pero éste no es un Maritain cambiado. El Maritain político. Se trata. 7. Serán precisamente sus posiciones políticas — aunque también las propuestas de renovación en otros campos— las que le harán mundialmente famoso y darán lugar a los más importantes debates en los que se vio envuelto. Maritain los afrontará siempre desde una posición coherente y central: la de un tomismo abierto. cinco claves que permiten acercarse a la summa maritainiana desde una perspectiva que evite malentendidos y ahorre perplejidades. Maritain retomará brevemente en Le paysan de la Garonne multitud de temas elaborados durante su periplo intelectual: la originalidad del intelecto práctico en relación al especulativo. Un Maritain que reafirma sus raíces con tonos fuertes. quizás. aunque dentro de un cambio de acento forzado por las circunstancias. por su parte. No existía a sus espaldas una fuerte tradición política con la que medirse. etc.studi el mejor de los modos los contenidos de la fe. de donde ha surgido una primera conclusión perentoria. abierto. estimamos que en Le paysan de la Garonne Maritain se mantiene en fuerte coherencia con sus principios anteriores. si nuestro análisis es correcto. 24 . la distinción individuo-persona. Lo fue desde que encontró a Sto. Algunos lo alabarán por renovador y lo criticarán por tomista. las posiciones se invertirán ante la llegada del Maritain esencial de Le paysan de la Garonne. la necesidad de la liberación de la inteligencia. la cizaña y el trigo están siempre mezclados. Tales son. de un Maritain esencial que recalca con tonos fuertes aspectos que considera especialmente relevantes y que quizá en otros momentos en que las aguas estaban más tranquilas podían haber sido dejados más en un segundo plano mientras se aplicaba el mayor esfuerzo a la labor innovadora86. que rechaza las claves esenciales que forjan el mundo moderno pero no opone una clausura del espíritu porque conoce muy bien que la ambigüedad de la historia —según su propia teorización— conlleva siempre una mezcla de bien y de mal. Esto se debe probablemente a que aquí todo el camino estaba casi por hacer. Después. buscando con ella tanto mostrar la evolución de su pensamiento como los puntos fijos a lo largo de los cuales éste discurre y se desarrolla. y se presenta. el rechazo esencial de la modernidad pero sin cerrazón terca a sus logros. la importancia de los laicos en la Iglesia. Después. pero en esencial continuidad con su pasado.

87 Como ya hemos señalado en el apartado III estimamos que en bastantes ocasiones éstos tienen su origen en un apego excesivo a formulaciones técnicas de la tradición tomista quizás hoy ya superadas. 25 . pero no enigmática. ¿Un escritor? Tal vez. Carnet de notes. una especie de zahorí con la cabeza pegada a la tierra para escuchar el ruido de las fuentes ocultas y de las germinaciones invisibles. mantenidos con tesón no exento de sufrimientos a lo largo de la vida. L’articolo sviluppa cinque aspetti ritenuti particolarmente rile vanti per la comprensione di questo percorso e la cui conoscenza può aiutare a evita re sia malintesi che giudizi imprecisi. no podemos resistirnos a transcribir esta breve y hermosa autobiografía redactada en Princeton a la edad de 72 años que retrata muy bien muchos rasgos de su personalidad. después de cada combate. para concluir estas páginas. MARITAIN. cit. que caminaba solo»88. a pesar y en medio de miserias y fallos. que ella y la verdad triunfarán entre los hombres. *** Abstract: L’attuale rinascita e sviluppo degli studi maritainiani viene a volte ostaco lata da una insufficiente conoscenza e valutazione della lunga e complessa evoluzio ne del suo pensiero.. quizás. 4) l’Umanesimo integrale e 5) gli anni del post-concilio. ¿Un filósofo? Lo espero. y como todo cristiano. “Préface”. Por último. y menos aún veleidosa o cambiante. 130. Y también. Tali aspetti sono: 1) la conversione. Y también. «¿Quién soy yo? ¿Un profesor? No lo creo: enseño por necesidad. 3) la modernità. un mendigo del cielo disfrazado en guisa de hombre del mundo. y de todas las gracias traicionadas de las que tomo conciencia en la tarde de mi vida. una especie de agente secreto del Rey de Reyes en los territorios del príncipe de este mundo. 2) il tomi smo. Son también cinco elementos que quizá pueden ayudar a discriminar aquellos aspectos de su obra que no resisten el paso del tiempo de aquellos otros que conservan todavía su capacidad de iluminación y de apertura de la inteligencia87. Lo studio di questi aspetti mette in evidenza un Maritain fortemente coerente con i suoi principi più profondi (il cristianesimo e il tomismo) ma allo stesso tempo in una com plessa evoluzione imperniata sul dialogo e il confronto con la cultura moderna. 88 J. que decide arriesgarse como el gato de Kipling. poliédrica. p.Juan Manuel Burgos miento intelectual desde el que este pensador resulta accesible. Porque Maritain es una figura compleja. Tiene fundamentos firmes. Pero también una especie de romántico de la justicia pronto a imaginarse.

non v’è dubbio che oggi questa sociologia sia morta proprio perché non vede più l’umano che è nel sociale. una stagione — postconciliare — di relativa non belligeranza. 4 (1995). p. con l’ampia bibliografia generale dei sociologi italiani della religione (1980-1992) a cura di S. 40125 Bologna Ovviamente esistono molte e differenti sociologie. Se è vero che il positivismo è stato ed è tuttora il leit-motif dominante della indagine sociologica. Essa resta. Angeli. Rimando alla documentazione raccolta e commentata nel bel dossier di G. vol. Di fron te al futuro: osservazioni e interrogativi finali. la pretesa scientista del positivismo sociologico di ricondurre l’umano al livello dell’inumano. P RANDI. indecisa perfino quanto al suo oggetto. Strada Maggiore 45.ACTA PHILOSOPHICA. in altri termini. Milano 1993. La loro coesistenza è assai più l’espressione di disagi e incertezze. s 1. C. Cfr C. 3. ma. Trento. fasc. 1 -PAGG. 2 27 . Ma i loro rapporti continuano ad essere certamente non facili. che il frutto di una autentica comprensione reciproca. Il senso del confronto: possibilità e limiti. J A V E A U . nonostante le varie crisi di identità che l’hanno investita in tanti momenti. Premessa: le figure del confronto. 107-108 (1993-94). una scienza quanto mai inferma e malferma. Martelli. Muore. Dossier per il workshop del 3 marzo 1994. Qualcuno ne vede la morte. 4. dopo le polemiche più o meno infuocate degli ultimi due secoli. tuttavia. 2. BURGALASSI. Proviamo a mappare il territorio. * 1 Dipartimento di Sociologia. 27-49 Teologia e sociologia di fronte al futuro: un approccio relazionale PIERPAOLO DONATI* Sommario: 1. «La Critica Sociologica». Società e religione: quale futuro? 5. sbarazzandosi di ciò che è «troppo umano». La sociologia è morta. una attesa di eventi futuri. S. in realtà alludendo alla sociologia positivista2. La sociologia 1 è cresciuta come scienza autonoma in una maniera che — vista a ritroso — appare strabiliante per la quantità e qualità delle opere prodotte. M ARTELLI (a cura di). gennaio 1994 e al volume di S . Sociologia e teologia di fronte al futuro. Istituto di Scienze Religiose. Premessa: le figure del confronto Sociologi e teologi hanno vissuto. Discorso su Dio e discorso sulla società: che cosa possono mai avere in comune? Il confronto o è relazionale o non è. intenderò richiamare il punto di vista sociologico per differenza con il punto di vista proprio di altre discipline. CAPRARO. 3. quando qui parlerò di sociologia tout court. Immagini della religiosità in Italia. Università di Bologna. viva la sociologia! .

neppure un confronto «a distanza». come ancora significa. Il confronto assume spesso la figura del conflitto o della pace armata più che quella del dialogo. Evidentemente. in cui vince la parte che tira più forte. chiamerei un tug-of-war. Nella versione più radicale. Da una parte e dall’altra si notano segni di interesse per una nuova attenzione reciproca. In questa linea. quest’ultima reagisce proponendosi come alternativa alla teologia. Un esempio di non poco conto è l’invito odierno che N. la religione può solo essere vista come un prodotto sociale di cui si devono studiare le caratteristiche e le dinamiche in rapporto alle funzioni che essa assolve. ha avuto rilanci notevoli nonostante il fatto che abbia dovuto affrontare sfide multiformi e crisi radicali. anche se ovviamente deve restare sempre aperta l’opzione contraria. cosicché. 28 . Brescia 1991) rivolge ai teologi cristiani di «lasciar perdere la Resurrezione». Negli incontri pubblici. LUHMANN (La funzione della reli g i o n e. Non è questa la sede per fare la storia dettagliata di questi rapporti. i rapporti fra sociologi e teologi assomigliano molto a quello che. la teologia ha sovente espresso forme di pensiero che hanno 3 4 Ove non altrimenti specificato. questo tipo di rapporto ha significato. fluttuazione e irritazione dell’ordine sociale. Poiché il sapere teologico ha preteso o pretende di dir cose sulla società che sono inaccettabili dal punto di vista di una scienza empirica come la sociologia. una volontà di egemonia o di rivalsa più che la volontà di perseguire un sereno confronto sull’oggetto. Ma restano tutti i nodi di fondo. e se e come tale verità possa essere in qualche modo “riconosciuta” dall’altra. Mi limito qui a richiamare i termini del confronto sia per capire le novità. sociologia e teologia possano trovare un migliore terreno di intesa. la teologia cui faccio riferimento è quella cristiana. Le cose stanno forse cambiando. con un termine inglese. il tentativo della sociologia di imporsi sulla teologia inglobandola in uno schema latamente “funzionale” che relega quest’ultima a puro fenomeno sociale4. cioè quella di una religione come fattore di innovazione. Le indico in maniera ideal-tipica. cambiamento. almeno in alcuni campi della conoscenza e/o sotto alcuni aspetti rilevanti. d’altro canto. principalmente in chiave integrativa e stabilizzante delle incertezze e contingenze. sia per dare un contributo ad una possibile “fondazione” del dialogo reciproco. fin dai suoi inizi). E in primo luogo rimane aperta la questione di quale “verità” ciascuna delle due discipline sia portatrice. La figura è dunque quella di una sociologia che si propone di sostituire la teologia. disturbo. Nei dibattiti si percepisce spesso. come dice lo stesso Luhmann. destabilizzazione. b) D’altro canto. perché non ha riguardato solo questioni per così dire “interne al dominio della fede” (come tante ce ne sono state nella millenaria storia della Chiesa. complessivamente considerato. nessun dialogo è possibile. può essere ritenuto senza precedenti nella storia. tolto di mezzo questo «dogma». Morcelliana. un “tiro alla fune”. ma ha mirato a problematizzare e de-legittimare tout court la stessa scienza teologica. a fior di pelle.studi La teologia 3. in maniera manifesta o latente. Essa ha dovuto fronteggiare un attacco che. a) La prima modalità risale alla nascita della stessa sociologia come scienza polemica nei confronti della teologia. il problema di una lotta per il potere culturale. a me sembra che tre di esse abbiano sinora prevalso. su queste basi. Tra le varie figure o modalità di rapporti che possono (o potrebbero) intercorrere fra sociologia e teologia.

due linguaggi del tutto eterogenei. Nella nuova configurazione (propria della società moderna). Mi riferisco anche e soprattutto a quel modo di fare teologia che — all’opposto dei casi precedenti — considera irrilevanti per se stessa non soltanto le indagini sociologiche (giudicate “solo statistiche!”. la separazione oggi si manifesta così: il trascendente viene ascritto al campo della teologia. tra sociologia e teologia. incommensurabilità. sono del tutto secondarie. Nel caso delle discipline di cui qui mi occupo. Il modello è qui capovolto: la teologia tende a sostituire la sociologia e/o ad imporsi su di essa. fra cui non è possibile alcuna 5 Un processo fisiologico di differenziazione implica che. relazioni significative fra loro. dunque incomunicabilità. con scambi reciproci che sono essenziali per le unità distinte. che chiamerò di reciproco distacco e separazione. così si ragiona. due punti di vista.Pierpaolo Donati tentato. insieme teologico e sociale). Qui mi riferisco non solo e non tanto a quelle commistioni fra pensiero sociale e pensiero profetico-teologico che hanno avuto manifestazioni eclatanti dall’Ottocento ad oggi. che tuttavia mantengono. da un’unità originaria. ma che tuttavia mantengono relazioni di interdipendenza e di interazione. e quindi rendono problematica la loro morfogenesi. invece. ma a patto di non dover fare i conti l’una con l’altra. mentre la verità è eterna e assoluta. come quello del cristianesimo utopico (si pensi al “socialismo cristiano” di un Saint-Simon. senza le quali la nuova società differenziata non potrebbe essere vitale. Le due discipline si riconoscono a vicenda una specie di diritto all’esistenza. come ancora tentano. ma questa figura rimane assai problematica5. nascano unità distinte e specializzate nel loro proprio ordine di indagine e di metodo (ad esempio teologia e sociologia). la più parte dei sociologi e dei teologi assume come atteggiamento pratico. padre di una certa “sociologia” che continua oggi sotto varie spoglie) e a certe correnti della più recente teologia marxista della liberazione. per la vitalità del tutto. L’alternativa è che entrambe le discipline vadano verso una certa rispettiva atrofizzazione. così si risponde. e sovente anche teoretico. effimere. (per esempio un sapere tradizionale. di delegittimare la sociologia. Oggi. portano a chiare difficoltà nella capacità di esistenza delle sfere separate. Dato che quest’ultima. o comunque realtà che. e secondo percorsi di interdipendenza e di interattività più complessi di un tempo. Il risultato è quello di separare i due domini (e le due realtà) in modo tale che ora non possono più scambiarsi relazioni significative. essendo privi di relazioni significative fra loro. non incidenti sulle verità ultime di cui si occupa la teologia. si deve poter presupporre che la stessa relazione immanenza/trascendenza sia presente in entrambi i domini (nei loro oggetti di indagine). e se sì quale sia. seppure secondo modalità diverse. quello di una incomparabilità. che epifenomeni. È anche per questa ragione che ritengo urgente chiederci se ci sia. L’esempio più classico. L’idea prevalente è che sociologia e teologia siano due livelli di discorso. Ove si voglia e/o si debba aumentare il grado di vitalità delle due sfere. c) Come risultato di un siffatto confronto. 29 . famiglia (sfera ‘privata’) e mercato (sfera ‘economica’) sono domini distinti e specializzati. che cosa dovrebbe importare alla teologia dei fatti sociali e delle statistiche che li descrivono? I fenomeni sociali non sono altro. una «matrice teologica» della società (e della sociologia) post-moderna. è emersa una terza figura. è del tutto contingente. è quello della differenziazione dell’antica famiglia estesa contadina — quale unità insieme di vita e di produzione — nella famiglia nucleare da un lato (come luogo degli affetti) e nell’azienda dall’altro (come luogo di lavoro). mentre l’immanente viene ascritto al campo della sociologia. ma addirittura la stessa “realtà” sociale con i suoi fenomeni. alla luce della riflessione teologica. sottintendendo l’interrogativo retorico: “che ce ne facciamo delle statistiche?”). Oggi. in campo sociale. La si dovrebbe chiamare “differenziazione”. la differenziazione avviene come separazione totale fra domini che.

la sociologia e la teologia sono considerate come due domini di discorso in se stessi legittimi. anche “perfetti”. l’una dall’altra? Occorre innanzitutto una mappatura del terreno su cui ci muoviamo: di che cosa stiamo parlando? Spesso sociologi e teologi credono di parlare delle stesse cose. in base al quale gli uni dovrebbero insegnare qualcosa agli altri. costruito su “concetti-di-confine”. comune a molti sociologi e teologi. insostenibile. tantomeno alcun trasferimento di conoscenze. che ha condotto all’attuale situazione di stallo. ma non certamente solo quello). ma sappiamo bene che non è affatto così. e se sì che cosa. Occorre. in quanto auto-referenziali. nelle posizioni dei cosiddetti “sociologi cristiani”. i problemi diventano ancora più difficili e insolubili. mentre la teologia è considerata come una dottrina normativa a contenuto fideistico. Ma allora di che cosa si parla? Bisogna sgombrare il campo dall’idea restrittiva che sociologia e teologia si confrontino sul solo terreno della religione. per così dire. quali sono le possibilità di confronto e i suoi limiti (paragrafo 3). Nelle versioni più correnti. e prospettare un confronto su tutto il sociale. nell’analisi dei temi e delle dimensioni della realtà di cui si parla (il fenomeno religioso. È senza dubbio più utile mantenere aperto l’orizzonte. laddove il problema è invece se e come gli uni possano apprendere qualcosa dagli altri. sulla totalità della relazione umano/divino nel sociale. ad esempio la “religiosità”. le attuali “figure” del confronto. Quando essi cercano di spiegarsi sul significato di ciò di cui parlano. Nella versione più generosa. come di molti teologi “benevolenti” verso le scienze sociali. perché le osservazioni e i linguaggi sono diversi. La mia tesi è che occorre cercare un quadro di riferimento (un conceptual fra mework. Queste sono. supposta non conflittuale. esse condividono una grave insufficienza. Si tratta del pregiudizio. la sociologia e la teologia possano diventare scienze capaci di un dialogo reciprocamente istruttivo. a proposito del futuro. nei fenomeni storico-empirici. Le domande che mi pongo sono: in che relazione stanno fra loro sociologia e teologia? a quali condizioni possono apprendere qualcosa. anziché punti di vista mutuamente escludentesi. se si preferisce. E ci chiediamo: un tale punto di arrivo è accettabile e soddisfacente? Non esiste altro modo di intendere i rapporti fra sociologia e teologia? In questo contributo io vorrei prendere le distanze da tutte queste “soluzioni”. o. sociale e religioso non sono mai nettamente separabili. dato che la sociologia osserva e misura — se può — solo ciò che si prefigge di osservare. È su quel terreno che. in primo luogo — come poi dirò — quello di “relazione”) che possa costituire una sorta di filo di Arianna seguendo il quale teologia e sociologia possano arrivare a definire un comune terreno di confronto (paragrafo 2). dunque. diventa plausibile vedere. Solo così diventa possibile vedere se. specchi che riflettono solo se stessi. che il confronto si configuri come un “gioco 30 . si assume che la sociologia faccia le “sue” ricerche empiriche e le “sue” descrizioni “dopo” le quali viene la teologia con le “sue” valutazioni e i “suoi” giudizi (una posizione che è.studi comunicazione. Di fatto. in realtà. e non esiste una descrizione oggettiva o “neutrale” che sia tale in quanto eguale per qualunque osservatore). Una tale selettività finirebbe per rendere sterile il confronto e condurrebbe fuori strada. attori di un gioco inutile. A mio avviso. la sociologia è vista come una scienza empirica. più o meno oscurantista o liberatorio a seconda dei casi. Tutt’al più.

è alla dottrina sociale della Chiesa. questa la mia argomentazione. Anche ridurre la comunanza del metodo solamente ad una certa ermeneutica significa pregiudicarsi in anticipo un confronto che abbisogna di selezioni sempre aperte. il discorso porta su come le due discipline pensano e. Ridurre l’oggetto comune ai soli aspetti religiosi (comportamenti. Un tale confronto non è possibile se il tempo viene pensato come a-religioso. evidente. La sociologia pretende di dire molte cose non solo sul sociale. viceversa. Chi si distacca da questa tesi. anziché come mutua esclusione. e come tali reciproci riconoscimenti. immediatamente il campo del confronto. pensa alla teologia come il lato ideologico. perché da queste rappresentazioni dipende la qualità del sociale. La tesi che sosterrò è che la “relazione”. Che cosa possono mai avere in comune due discipline di questo genere? Nulla o quasi nulla. come categoria logica e sociale. nel campo sociologico. su ciò che la società è. come parte della teologia morale). appunto. ma anche sulla 31 . che non debbono essere né sopra-valutati né sotto-valutati. La meta è simboleggiata. e/o sulle varie manifestazioni del divino. Alla fine. appunto. in campo teologico. penso. sull’uomo e sulle sue manifestazioni religiose. possano servire ad entrambe per vedere la loro reciproca irriducibilità come distinzione sinergica. ovvero la bestia nera di una certa sociologia (quella. ossia “quale società” viene all’esistenza (paragrafo 4).Pierpaolo Donati a somma positiva”. il good amazement. ecc. pensa alla sociologia come ancella di una certa teologia (morale e pastorale) e chi. 2. è la risposta oggi prevalente (la terza figura di cui ho detto sopra) sia fra i sociologi. E così per i limiti del confronto. La sociologia è un discorso sulla società. Occorre vedere la matrice religiosa delle rappresentazioni del tempo. ma neppure escluderlo o minimizzarlo in partenza. che si lascia incantare dalle sirene teologiche). a quali condizioni la sociologia possa ri-conoscere le ragioni della teologia. “costruiscono” interpretativamente il futuro (paragrafo 5). le sue azioni. il più delle volte lo fa per ricondurre l’una disciplina all’altra. ove possibili. sia. e. da una “figura relazionale”.) limita. La teologia pretende di dire molte cose non solo su Dio e il divino. ma anche sulla società degli uomini (il riferimento. credenze. Proviamo a mappare il territorio. e con ciò distorce. fra i teologi. Ci incamminiamo per un sentiero difficile: cercare di comprendere a quali condizioni la teologia possa ri-conoscere le ragioni della sociologia. è un terreno di confronto su cui è assai utile e conveniente misurare le convergenze e le divergenze — negli oggetti e metodi di studio — fra le due discipline. Così c’è ancora chi. l’intera società e la sua storia. E usano anche alcune tecniche e metodi comuni per l’indagine scientifica. pensando. Non possiamo esagerare le possibilità del confronto. Discorso su Dio e discorso sulla società: che cosa possono mai avere in comune? Il confronto o è relazionale o non è La teologia è un discorso su Dio. irrazionale. Eppure entrambe parlano di oggetti comuni: l’uomo. e/o sulle sue varie manifestazioni. le sue “creazioni”. su ciò che Dio è. anziché come un gioco “a somma zero”.

fra loro incommensurabili. Il problema può essere formulato così: nel parlare della società e dei fenomeni sociali. per un valore o per l’altro.studi religione come tale (si vedano. ossia sono — ciascuna in sé — auto-poietiche e auto-referenziali. ignorare i valori o assumere che i valori non ci siano. Neutralità rispetto ai valori non significa. Vediamoli distintamente questi modi distorti di rispondere al nostro interrogativo. o che siano tutti equipossibili o equiprobabili. parlano di sociale e di religioso. sociologia e teologia avanzano ciascuna pretese di discorso su entrambi questi campi. II) dal lato dei teologi. Pochi pensano che le connessioni siano in re6. W ALDENFELS (a cura di). potenzialmente indefinite. Il problema che esse sollevano è comunque: con quale giustificazione la teologia parla della società e la sociologia parla della religione? C’è chi le interpreta come interferenze (si dice: dovrebbero ciascuna limitarsi al proprio campo) e c’è invece chi vi vede un necessario collegamento (si dice: la conoscenza non può essere divisa in compartimenti stagni). Molti reputano che siano solo nella mente. Quale che sia la definizione di “sociale” e di “religioso”. appunto. le ricerche di sociologia della religione e delle religioni). Ma il metodo è fondato. Se uno vuole osservare una stella. Non posso qui entrare nel merito. tra cui la religiosità. Nuovo dizionario delle religioni. Non si può osservare il fenomeno religioso in modo adeguato se ci si colloca da un punto di vista già pregiudicato in partenza. il “Libro”. che è notoriamente una regola-principe e irrinunciabile del metodo sociologico. coloro i quali assumono un “metodo ermeneutico” talmente “forte” da imprigionare l’osservatore dentro il circolo che esso implica (che è un modo per guardare le stelle con uno strumento. s’intende “a debita distanza”? Per rispondere a questa domanda ci si deve orientare in modo adeguato all’oggetto. oppure sono o possono essere discipline reciprocamente aperte. H. Significa non privilegiare alcun valore come base della propria osservazione. non può farlo guardando per terra. o almeno tali da costituire l’una un ambiente di stimolo e di apprendimento per l’altra. gli serve uno strumento ad hoc. come è. Cfr. sull’ipotesi che la realtà sociale sia. Significa non prendere partito. evidentemente. Lo fanno: I) dal lato dei sociologi. San Paolo. da parte dell’osservatore. appunto. e sul presupposto che azioni e fenomeni sociali 6 Un tale atteggiamento lo si riscontra solo allorché la realtà viene considerata da un punto di vista già committed. fatta di valori. e non può essere diversamente. Le varietà sono notoriamente molte. Cinisello Balsamo 1993. I) L’ateismo metodologico nasce da un chiaro fraintendimento del requisito di “neutralità rispetto ai valori”. Ma di quali pretese e di quale discorso si tratta? Le due discipline hanno in sé strumenti per differenziarsi adeguatamente all’oggetto? Dipende. infatti. da “quale” sociologia e da “quale” teologia vengono considerate. coloro che assumono il cosiddetto “ateismo metodologico” (che è appunto un modo di voler vedere le stelle guardando per terra). 32 . E se poi la vuole vedere nei dettagli. oppure quando lo studioso assume il punto di vista fenomenologico del natural attitude. su cui sarebbe già tutto scritto). o cose simili. teologia e sociologia sono discipline chiuse. o nella mistica (magari nella mistica del soggetto). ovvero da “quali” sociologi e da “quali” teologi. Significa non pre-giudicare l’osservazione con la scelta a priori di un valore. il che è differente.

equivale a sostenere un metodo che — in generale — si orienta a conoscere la realtà assumendo la formula “come se la realtà non ci fosse” (la sociologia di Luhmann è un ottimo esempio al riguardo). espressione e conduttori di valori. come sono. Anzi. New York 1983. ma non può mai essere libera da relazioni al valore: cfr. Non sostengo. del proprio “mondo della vita” considerato come insuperabile. C. «Social Research». e senza dubbio non assume la loro irrilevanza (anche se si proponesse. In ogni caso. DONATI. implicano certamente una componente ermeneutica. 4 (con riferimento anche all’opera di V. II) Per contro. Il “Libro”. pp. non assume. ossia come circolo ermeneutico da cui l’osservatore non può in nessun modo uscire. va alla ricerca di valori. Teoria della metodologia sociologica. foss’anche in negativo. perché è in gioco una sottostante fenomenologia del senso. Max Weber ha escluso che l’analisi sociologica possa assumere dentro di sé uno o più valori preferenziali a priori. ma ha sempre sostenuto la inevitabilità e anche l’utilità della “relazione al valore”7. P. una teologia che compisse le sue osservazioni scegliendo o accettando a priori di restare dentro l’orizzonte ristretto delle proprie pre-comprensioni. Lidz. si pongono formidabili problemi di adeguamento fra senso e simbolico. foss’anche in negativo (cioè come esclusione di altre possibilità). che si debba pre-giudicare l’osservazione o che si debba coinvolgere l’osservatore con una scelta di valore. li esplicita laddove sono latenti. R OSSI. ovviamente. The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text. in breve. valorizza i valori. Dio non è in-differente per la conoscenza.Pierpaolo Donati siano. ma molti linguaggi e tanti codici simbolici. Angeli. l’ermeneutica cui si deve fare ricorso — anche in teologia — non può più essere solo quella contenuta nei “Libri” o nelle “Scritture”. come la realtà non è in-differente per chi la vuole conoscere. 8 Cfr I. 196-197). Milano 1990. RICOEUR. Teoria relazionale della società. anche quella scientifica. almeno per le religioni che ne hanno uno. ma non solo quella. in linea di principio. L’analisi sociologica può essere libera da valori. Milano 1991. 9 Come ritiene P. Le relazioni vanno ben oltre l’interpretazione dei significati. Per una ampia analisi del metodo sociologico: cfr. segni. in un’età post-metafisica10. di dimostrarne poi in seguito una eventuale rilevanza). C IPOLLA. E inoltre. la stessa relazione sociale è un “fenomeno emergente” assai complesso. a loro volta. Il metodo sociologico non può partire negando i valori. che manipola il senso e il simbolico come nessun’altra ha mai fatto nella storia8. From the Sociology of Symbols to the Sociology of Signs. pp. 10 Quando dico “età post-metafisica” non intendo affermare che la metafisica sia “superata”. dato che osservazione ed osservatore debbono invece essere distaccati dall’oggetto e mettere in atto procedure riflessivamente adeguate a ciò: affermo solo che “distacco” non significa “in-differenza”. E in ogni caso non c’è più un solo linguaggio. Il Libro deve essere culturalmente mediato e questo avviene solo per il tramite delle relazioni sociali. 529-562. simboli e linguaggi coinvolti. 38-3 (1971). è una risorsa fondamentale. la loro assenza. si pre-giudicherebbe a sua volta la visione di una realtà “altra” e l’uso di strumenti “altri” rispetto a quelli del proprio orizzonte culturale. Ma i fenomeni sociali non possono essere sempre e comunque interpretati solo in relazione alle “Scritture”. dato che semmai è piuttosto vero il contrario (la nostra società ne è disperatamente alla 7 33 . Columbia University Press. perché sono azioni reciproche che hanno effetti emergenti. cap. e in coerenza con tutto ciò. in una società come la nostra. Semmai. Le relazioni sociali. La relazione sociale non è solo un testo da leggere9. Angeli. Sostenere che il metodo sociologico deve per forza di cose assumere la condizione secondo cui l’indagine deve essere svolta “come se Dio non ci fosse”.

Per evitarli. che. e di “dipendere da”)11. ogni relazione è contingente (nel doppio senso di “poter non-essere”. ma è semplicemente possibile) e tantomeno la vede come consensuale. non comparabili. Valga per tutti l’esempio di J. un pensiero “scientifico” che si chiuda nell’orizzonte della modernità non è capace nemmeno di rendersi conto del fatto che la metafisica è una condizione necessaria. Essa inizia con una indicazione: definire l’oggetto. come conoscenza e riflessione in un’età priva della possibilità di un pensiero metafisico. 11 In questa sede posso solo richiamare alcuni aspetti fondamentali dell’epistemologia relazionale. infatti. si va alla ricerca di ciò che le fa comunicare. nel tempo. e quindi. come fa il neo-funzionalismo. sociologia e teologia restano estranee e mute l’una per l’altra. All’opposto del funzionalismo. fra le altre cose. mentre per una visione più ampia e dettagliata debbo rimandare a P. Il pensiero post-metafisico. L’equivoco è. Milano 1991. Tutt’al più diventano rumore (noise) reciproco. parte da premesse oltremodo anguste e già pre-giudicate. L’epistemologia relazionale sembra essere una promessa per tale impresa. implica il consenso così come il conflitto. 34 . Per la sociologia ciò significa che gli oggetti e i concetti del suo discorso debbono essere definiti come relazioni sociali. e il concetto. per assicurare che la relazione con la trascendenza possa anche solo essere osservata. Voglio solo sottolineare il fatto che la sociologia si pensa così. E ci si chiede: relazioni al sociale e relazioni al divino possono significativamente comunicare fra loro? Se si risponde negativamente (non c’è comunicazione significante). quindi di “poter essere altrimenti”. Roma-Bari 1991. DONATI. l’epistemologia relazionale non rende comparabili i diversi (ad esempio il sociale e l’umano. e prima ancora di una epistemologia sufficientemente generalizzata che sia in grado di distinguere senza separare né confondere.studi Molte delle incomprensioni fra sociologia e teologia sono dovute a questi equivoci ed errori: ateismo metodologico da una parte e pre-giudizio ermeneutico dall’altra. dato che. come relazione. Angeli. H ABERMAS . Quest’ultima. è la visione relazionale della realtà. in modo sensato o almeno ci si mette nella disposizione di comprendere come e in che senso esse possano comunicare. dobbiamo poter disporre di un metodo. il sociale e il divino) tramite equivaricerca. e quindi ignorano completamente un pensiero metafisico diverso. Va da sé che tali relazioni sono incommensurabili quanto all’oggetto (il sociale e il divino). dopo averla perduta). almeno per certi aspetti. Per la teologia ciò significa che gli oggetti e i concetti del suo discorso debbono essere definiti come relazione al divino. ogni concetto. quando parlano di metafisica. rimontando indietro al massimo fino a Kant. ogni oggetto. Per dirla in breve. Ma nel relazionamento delle relazioni (al sociale e al divino) c’è qualcosa di più di una semplice suggestione. che costituisce un po’ il quadro comune — manifesto o latente — alla più parte delle sociologie odierne. Se invece si risponde affermativamente (c’è comunicazione significante). anche se non sufficiente. si riferiscono generalmente a Hegel e al dopo-Hegel. è di per sé ambivalente. appunto. su questo punto. che non cerca la comunicazione a tutti i costi (dato che essa non è mai scontata. Non ci può essere relazionamento fra due termini se si afferma la loro radicale separazione o separabilità. La relazione. Laterza. senza per questo ipostatizzare la relazionalità. legato al fatto che i sociologi moderni e contemporanei. Teoria relazionale della società. Chi nega questo incorre in confusioni e teorie conflattive. o può farle comunicare.

Più in generale. nel caso del matrimonio: come luogo sociale dell’umano.Pierpaolo Donati lenze funzionali. Al contrario. possiamo vedere che l’incommensurabilità delle due prospettive non significa necessariamente una loro inconciliabilità o incomunicabilità. pp. assume l’eterogeneità e la non-sostituibilità (non-fungibilità) dei fenomeni e dei punti di vista. Quando si dice che in un fenomeno sociale come il matrimonio parla la società e parla il divino si dicono cose certamente diverse. gennaio-febbraio 1993. DONATI. La famiglia contemporanea e il pensiero sociale della Chiesa: fatti e norme. Il framework relazionale non nasce nel vuoto e non ha una valenza qualunque. La credenza è necessaria quanto lo è la conoscenza. ovviamente. 13-41. Per comprendere il senso di teorizzato da N. né in modi equivalenti e fungibili. Sono due prospettive. soprattutto nell’ottica interessata alle relazioni fra punti di vista o discipline diverse. come alcuni ritengono allorché osservano che il concetto di relazione è talmente generico e ubiquo da inflazionare ogni considerazione. esistono formidabili problemi di comunicazione. Non è così. Il Mulino. adeguati approfondimenti. ovviamente. 91. è certamente stata poco esplorata. 65-95. 14 Questa affermazione meriterebbe. al fondo. una reciproca e radicale estraneazione. i due livelli sono collegati tramite una semantica relazionale14. Nurture and Culture. K. sociologia e teologia dovrebbero considerare il fatto che. LUHMANN. Ma se definiamo il matrimonio come una relazione intersoggettiva culturalmente mediata (per esempio come reciprocità fiduciaria che genera un patto non-privato. Bologna 1990. sia per quanto concerne i soggetti comunicanti sia per quanto concerne le forme e i mezzi della comunicazione. incommensurabili. anche se fatto da soggetti “privati”). e proprio su quella base osserva le loro reciproche comunicazioni come relazioni. Ma ciò non significa che siano incomunicabili (anche se. Ho trattato questi argomenti. 3-1 (1987). «Quaderni di azione sociale». 13 La relazione fra conoscenza e credenza (knowledge/belief). c’è una relazionalità che dice una trascendenza fra elementi cognitivi (conoscenza) ed elementi fiduciari o di fede (credenza). come altri dicono. in particolare la reciproca mediazione culturale). 12 Come 35 .. «Anthropotes». N. in entrambe le prospettive. Quando si dice che i fenomeni sociali “parlano della società” (come dicono i sociologi) o “parlano di Dio” (come dicono i teologi) si dicono cose ultimativamente incomparabili fra loro (quanto al senso). Nature. dal punto di vista del senso sociale e del senso soprannaturale. pp. Non posso qui fare una disamina dell’argomento. La soli darietà come bene relazionale. Sistemi sociali. Ithaca. I fenomeni sociali sono quello che sono non nello stesso modo. Nel matrimonio. incomparabili quanto al loro senso ultimo o più profondo. Un’attenzione degna di considerazione mi sembra quella che emerge dalla recente “ecologia dello sviluppo umano” (in particolare di U. Fondamenti di una teoria generale. Per comprendere questo ordine di realtà occorre fare una constatazione di fatto: che la relazione conoscenza/credenza è cruciale per entrambe le prospettive (e non solo per la teologia)13. anziché come un’emanazione di qualcos’altro (un’istituzione di Dio o della società). September 1993).Y. cercando anche di esemplificare. per poi rilevare la loro incomunicabilità12 o. in P. Bronfenbrenner: cfr. Lecture at the Urie Bronfenbrenner Symposium. se si lasciano da parte le posizioni ingenue e radical-ideologiche dell’ultimo secolo. Per fare un esempio. Per esempio. in quanto fatto sociale e in quanto fatto religioso. L ÜSCHER.

che solo oggi viene a maturazione. Con questo cambiamento epocale del codice simbolico si dà vita ad un gioco relazionale senza precedenti. che viene interpretata dalla modernità diversamente da come viene interpretata nella tradizione cattolica.P. non solo e non tanto in quanto simbolo significativo di una realtà. l’esposizione più interessante di questo processo storico — anche ai fini del presente discorso di rapporto fra sociologia e teologia —. personalmente. non è ancora stato sufficientemente valutato il fatto che questo cambiamento avviene tramite la ridefinizione della categoria della relazione: cfr. Questo la teologia lo sa. Athenaum. già anticipato in vari autori. Introduction. che è la matrice di buona parte delle religioni orientali) che hanno una concezione ciclica (circolare all’infinito) del tempo. centrale per il confronto sociologia/teologia. al punto che la concezione circolare si viene poco a poco a sostituire alla concezione lineare del tempo e della storia (è quanto. si crea un tempo circolare che riporta la teologia cristiana a quella “condizione primordiale” dell’umanità quale può essere osservata nelle religioni dell’Estremo Oriente (soprattutto l’induismo. Facciamo una semplice constatazione. implica un tendenziale annullamento del tempo storico. Il cuore della sociologia è la relazione sociale. Il cuore della teologia cristiana è la Trinità. R. V-LIII. La logica dialettica che procede secondo la triade “tesi-antitesi-sintesi” non serve solo a ridefinire “in un certo modo” una Trinità concepita da molti (ma non. 15 Tra 36 . The Edwin Mellen Press. ad esempio. Lo schema “tesi —> antitesi —> sintesi” ha il senso di una costruzione nel tempo che portando oltre il tempo (fuori del tempo).molti passi in avanti.nel frattempo . perché la riflessione trinitaria non ha fatto . Napoli 1979). la più parte della teologia è oggi indecisa se tornare indietro (ritorno ai “Libri”?) o “andare avanti”. Luhmann. Ricciardi. 17 A mio avviso. Russel und die Kontroverse über interne und externe Beziehungen. 16 A parte le opere significative di tanti grandi autori. o di una entità. fare una considerazione di massima. rispetto alle quali diventano possibili commistioni in precedenza sconosciute. New York-Toronto 1984. non sa come procedere. perché le mancano le distinzioni con cui trattare una società divenuta “relazionale” ad un livello di complessità che eccede i pochi che hanno attirato l’attenzione su questi aspetti si veda il contributo di P. Ontologie und Relationen. Così. spero. o che erano state escluse sin da Aristotele e poi combattute in Occidente per duemila anni.studi quanto voglio dire. pp. il mondo moderno è nato dal rovesciamento ateistico del pensiero cristiano 16. Quel che è certo è che. Tranquilli su «La Rivista Trimestrale» (in buona parte raccolti in V. Hegel. si realizza in modo manifesto e plateale con l’attuale post-modernità). in N. ma proprio come mutamento nella logica globale del pensiero e del tempo. come modalità di rileggere ab imis la società e la storia17. Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino. Serve soprattutto a introdurre una circolarità nella linearità. da S. Come tutti sanno. Si tratta solo di “accoppiamenti strutturali” casuali? Oppure si tratta di “risonanze”? O di un “continuum strutturale”? C’è più di un motivo per interrogarsi sul ruolo della relazione — come concetto generalizzato — nei rapporti fra sociologia e religione15. Religious Dogmatics and the Evolution of Societies. ma solo in parte. Tra le altre cose. HORSTMANN . basterà. Tommaso d’Aquino) fino all’epoca moderna come fissità immobile in se stessa. anche volendolo. fra cui Marx. Hain Königstein 1984. BEYER. l’ho trovata nei saggi di V. La concezione trinitaria sta al centro di questo rovesciamento. Bradley. T RANQUILLI.

Roma 1987). rispetto alla filosofia hegeliana (e la Denkform dialettica in particolare). è evidente.Pierpaolo Donati le categorie tradizionali della cultura e del pensiero. Ciò che fa problema è — notoriamente — il terzo termine della triade (nella trinità cristiana è lo “spirito santo”. autopoietica. che elimina la trascendenza. fra immanenza e trascendenza. questa è del tipo: A <— C —> B. senza annullarli né confonderli. la cui utilizzazione è stata ed è tuttora molto vasta nelle scienze sociali. si potrebbe quasi dire che il carattere generativo della relatio trinitaria cristiana è stato tradotto in una metafisica della negatività interpretata come categoria vitale18. quella cristiana presenta il senso di una “generatività” che — nel pensiero filosofico e sociologico dell’ultimo secolo — è andato perduto. Ma anche la sociologia ha molto tardato a prendere atto di ciò che il cambiamento semantico trinitario (come semplice codice simbolico) ha implicato e implica. La formula hegeliana tende a tutto comprendere in una logica immanente. È per questo che lo schema ha avuto ed ha tanta presa anche in sociologia. CODA. Il negativo e la trinità. il carattere “mistico” di cui si parla è legato al rovesciamento immanentistico della formula teologica della trinità cristiana (“padre —> figlio —> spirito santo”). Solo questo “atto” pro/duce qualcosa. ma. vi sia rel-azionalità. detto anche il “grande sconosciuto”. tutte più o meno legate all’idea di una emergenza sociale auto-generata da un campo di forze. anche quando queste due figure vengano interpretate come tesi e antitesi. Ipotesi su Hegel. adeguati ai cambiamenti sociali in atto. Indubbiamente. se si deve averne una rappresentazione logica. C’è qualcosa di “mistico” nella formula di contingenza della dialettica trinitaria hegeliana che non può essere fronteggiata con concetti dotati di scarsa complessità. cioè una sinergia relazionale piuttosto che una composizione spaziale triangolare. e nello schema hegeliano — in parallelo — è la “sintesi”). La realtà è che il tertium è. diversamente dalla formula hegeliana e dalle formule successive (sempre più secolarizzate). non può fare significativi passi in avanti. La mia argomentazione è che l’interpretazione teologica della trinità operata da Hegel costituisce una versione molto particolare — e in ultima analisi fuorviante — della relazione trinitaria (teologica e sociale). Un tale atto non produce di per sé “innovazione”. Città Nuova. se la teologia si ferma lì. nonostante tutto ciò che è stato detto e scritto da Hegel in poi a questo proposito (P. in particolare la stessa visione trinitaria delle relazioni e le relative mediazioni culturali. Anzi. Maritain) è stato ed è tuttora una risposta che ha un suo apprezzabile valore. Ma va notato che. Perciò. La formula più nota e divulgata è certamente quella che si trova nella sequenza: “istituzione (=tesi) —> movimento (=antitesi) —> cambiamento sociale (=sintesi)”). Che la relazione fra padre e figlio non possa essere intesa come “sintesi”. dove è stato rielaborato in molte forme. una relazione. Ed è una relazione generativa fra due relazioni che allude ad una reciprocità totale. come i termini che collega. Sul piano sociologico. e qualcosa che assume i caratteri sia universali sia specifici dei relata. ritengo opportuno esplicitare il fatto che l’epistemologia relazionale da me proposta intende prendere le distanze. non si produce cambiamento sociale solo perché una istituzione (tesi) viene contestata da un movimento sociale (antitesi). Ma la modernità si è rifiutata di trarre questa considerazione. Lo fa oggi che sono cadute tutte le sue illusioni. seppure in differenti versioni spesso solo indirette. 37 . anziché assenza di comunicazione 18 A scanso di equivoci. e distanze incolmabili. Il “personalismo comunitario” (pensiamo a J. il che porta a vedere come. né tantomeno una qualche “sintesi”.

la famiglia non è un auto-valore. “fa”. riferisco qui alla antropologia trascendentale di L. La famiglia non è un’idea o un “modello” (nel senso di un pattern culturale). Ma. nel senso di rifiutarla o di rinunciarvi per presupposizioni metafisiche o per scelte metodologiche a priori22. Per il sociologo la Trinità è un simbolo che fa parte della mappa che studia come qualunque altro simbolo (dei codici culturali). Se ne tiene conto. 149-208. ai diritti umani. nel caso della sociologia: “istituzione <— cambiamento sociale —> movimento sociale”). per poter fare sociologia. The University of California Press. ma una relazione sociale. and Current Controversies. 21 Per esplicitare almeno un esempio. per quanto legato alla teologia e anche all’antropologia trascendentale 19. Madrid 1993. Rialp. o come “pura emergenza” auto-generata) fra soggetti che stanno fra loro in una relazione reciprocamente generativa. Berkeley-Los Angeles 1982. La conseguenza di questo discorso meta-teoretico è sufficientemente chiara: possiamo universalizzare solo se pensiamo l’universale come relazione (non come “sintesi” che diventa una nuova tesi. Esempi possono essere fatti con riferimento alla famiglia. che possa poi eventualmente diventare una tesi contrastata da una nuova antitesi. se non ne tiene conto. Non si deve presupporre alcuna “credenza” in tal senso. non è certamente obbligato a credere nella Trinità. Applicata alle forme sociali. Pensarla come sintesi di individui o bisogni particolari. questa logica comporta la possibilità di forme più generalizzate che stanno in relazione con forme più particolareggiate. 23 Di esempi illustri se ne possono fare molti.C. Presuppositions. reciprocità fra i sessi e fra le generazioni. Theoretical Logic in Sociology: Positivism. The University of California Press. A L E X A N D E R . non solo accede ad un punto di vista che può illuminare l’analisi della religione. laddove si pensino come familiari. Essa può essere universalizzata solo come relazione fra soggetti che si generano reciprocamente come familiari. pp. può illuminare il campo delle relazioni sociali e trovare — a debite condizioni interpretative — una interessante verifica nelle scienze umane. ALEXANDER.studi (nel caso della teologia: “Padre <— Spirito Santo —> Figlio”.C. Penso ad esempio alla parabola di C. 22 Mi riferisco qui alla concettualizzazione della conoscenza scientifica secondo quanto teorizzato da J. che dopo lo spirito trinitario di Cattolicesimo romano e forma politica. e invero alla struttura dell’intera società21. La famiglia può essere solo una reciproca relazione generativa secondo la distinzione direttrice di ciò che. Chi fuoriesce da una “visione trinitaria”. alla cittadinanza. ove usato come presupposizione generale in senso epistemologico20. alle relazioni fra culture. POLO. in Presente y futuro del hombre. non creato): è un concetto molto fecondo che. una pura emergenza auto-generata e auto-definita dalla comunicazione. Por qué una antropología tra scendental. Parimenti. and Current Controversies. 20 Mi riferisco qui alla terminologia proposta da J. ma ottiene un’altra “prospettiva sul mondo”. del 1925 (Giuffrè. se non “apprende” da esso un codice simbolico “altro”. ovvero produce. come è nelle visioni emancipatorie di tipo moderno. non factum” (generato. Berkeley-Los Angeles 1982. in un contesto culturale. reversibilità) in modo tale che il rapporto di immanenza/trascendenza viene distorto anche nel sociale23. “Genitum. Theoretical Logic in Sociology: Positivism. Milano 1986). Schmitt. al contrario. Il sociologo. che ragionano in base allo schema di un continuo accrescimento “dialettico” dei diritti individuali dei singoli soggetti. dai soggetti che stanno in una relazione qualsivoglia. perde o modifica la prospettiva della relazione (come generatività. al lavoro. si pregiudica tanti aspetti dell’osservazione. oppure no. Presuppositions. mediazione. alla fine elimina/annulla la famiglia. è entrato in quelle distinzioni binarie da cui è scaturita in seguito una conce19 Mi 38 .

a mio avviso. anche dentro la teologia. e ancora offre. Les problèmes de la philosophie de l’histoire. La costituzione relazionale del mondo sociale e la costituzione relazionale di ciò che è divino rimangono mondi separati. Oggi. che non solo appaiono come incommensurabili. La teo logia politica di C. Se invece la sociologia rende rilevante per sé il punto di vista trinitario. né alcun concetto di confine che possa farle comunicare fra di loro. Mass. Di fatto. vol. Trascendenza e potere. Le ragioni dell’arretratezza sono. 1992. il teologo. COLEMAN (Foundations of Social Theory. ma si tende a negare realtà propria al tempo. al teologo diventerà impossibile fare una buona teologia del mondo. e alla fine non possono far altro che negarsi a vicenda. dobbiamo constatare che anche il tempo e lo spazio degli eventi vengono a loro volta definiti relazionalmente (la possiamo chiamare “seconda svolta relazionale”). Paris 1984. Brescia 1990). malgrado il caos degli avvenimenti. una serie di simboli (significanti) che la sociologia ha utilizzato come chiave interpretativa del senso apparentemente caotico (privo di senso) degli avvenimenti storici 26. 1991). 217). in base alla interpretazione proposta da Simmel quando afferma: «perché ci è possibile — in linea di principio — fare la storia? Perché. Morcelliana. Walzer. La difficoltà è notevolmente accresciuta dal fatto che non solo si tende a definire lo spazio in funzione del tempo (in accordo con la teoria della relatività di Einstein). Il che rende ancora più complesso riconoscere o trovare un senso per gli accadimenti storici. Però. In altri campi. o meglio della laicità. J. C OLLINS (The Rise and Fall of Modernism in Politics and Religion. Puf. con questo si munisce di strumenti (concetti teoretici) che le consentono di elaborare nuovi concetti e nuove referenze. «Acta Sociologica». 1990). 171-186). n.Pierpaolo Donati Così pure. La teologia ha fornito. The Belknap Press of Harvard University Press. si può trovare per essi un senso esprimibile concettualmente» (G. se non ne assume la prospettiva. Se le due discipline ignorano ciò che costituisce l’oggetto più intimo dell’altra non troveranno alcun punto in comune. R. 3. Il che non esclude che la teologia zione decisionistica “abnorme” della politica (M. 35. tantomeno potrà fare qualche passo in avanti. esprimibile concettualmente. p. Con Simmel la sociologia dà un senso. Schmitt. proprio da ricondurre alla mancanza di un quadro concettuale ed epistemologico comune a teologia e sociologia che ne consenta un trattamento relazionale “a distanza”. ma anche come incomunicabili. dopo il quale le cose non sono migliorate di molto. Cambridge University Press. Basterà ad esempio citare Esodo e rivo luzione di M. Cambridge. è così che la teologia cristiana ha ispirato le scienze sociali in tutto il corso della storia 25. È per questa ragione che una vera e propria teologia “laicale”. NICOLETTI. si sa. agli eventi storici in quanto li vede non già come dati. rimonta ai tempi del Concilio Vaticano II. 25 Come sono arrivati a riconoscere in campo sociologico autori come R. B ELLAH (On the Importance of “Subsidiarity” as a Theme in Catholic Social Teaching. è ancora così arretrata24: la teologia non ha ancora compreso né appreso il senso dell’autonomia contenuta nella relazione sociale come realtà “secolare” (non si dice secolarizzata). 24 La denuncia. se non si colloca dal punto di vista della relazione sociale. Y OURGRAU. gli esempi sono innumerevoli. ma come costituiti relazionalmente nel tempo e nello spazio. pp. senza con ciò privilegiare dentro di sé alcun “valore”. Non possono apprendere niente l’una dall’altra. The Desappearance of Time: Kurt Gödel and the Idealistic Tradition in Philosophy. per fare teologia. Paper prepared for the University of San Francisco Conference “100 Years of Catholic Social Thought”. diversamente dalla prima svolta relazionale operata da Simmel. SIMMEL. malgrado le incertezze della loro conservazione e trasmissione. Il tempo “scompare” (P. Cambridge 39 . 26 Penso che si potrebbe leggere in questa chiave molta parte della sociologia classica. non deve necessariamente passare attraverso l’indagine empirica della relazione sociale. della storia e del pensiero sociale.

ma lo tiene costantemente di mira — lo ritiene rilevante — come condizione per la sua stessa azione (ovviamente. invece.studi abbia talora bloccato o fuorviato la scienza. e possa ancora influire negativamente sulla conoscenza scientifica. né la sociologia deve certamente farsi teologia. e così potrà anche diventare più riflessiva. è cruciale: è la stessa condizione di relazionalità. tuttavia. inclusi gli aspetti sociali della religiosità. la quale sta alla base della teologia classica e arriva sino alla prima modernità. specie per quanto attiene la visione del “tempo” (la sua immanenza/trascendenza). se la teologia assume come rilevante per sé la relazione sociale. Ai paradossi necessari. Il senso del confronto: possibilità e limiti Per confrontarsi bisogna poter comunicare. di non perdere la propria identità. cioè l’esistenza di una azione reciproca che non ingloba l’altro. come quelli di “strutture di peccato” e di “soggettività della società”? La teologia. si genera un’altra matrice della storia (il post-moderno ha una matrice teologica completamente alterata dalla modificazione del senso del tempo). È ovvio che. Dove avviene il confronto fra sociologia e teologia? Avviene. conflazioni e paradossi non necessari. chiarendo meglio il proprio orizzonte ermeneutico: anzi solo così potrà “superare” le eventuali chiusure del circolo ermeneutico. Un colloquio a distanza con la teologia. ovvero di stabilità del senso storico. Viceversa. potrà capire molto di più su come si costruiscono valori e norme sociali nel tempo. Una di esse. l’azione può anche essere un atto del pensiero). Cosicché il nunc fluens prevale su ogni senso di stabilità storica. nessuna rel-azionalità è possibile. quando parla della società e di fatti sociali. laddove una parte tende a catturare e manipolare l’altra. ovviamente. consente di rispondere al problema dei rapporti fra sociologia e teologia senza incorrere in riduzionismi. Come può essere perseguito il confronto relazionale di cui qui parlo? Il senso del confronto è l’apertura reciproca che rende possibili (accessibili) punti di vista “altri”. occorrono numerose condizioni. se non in forma mistificata e colonizzante. Vale la pena di capire qualcosa di più in merito a ciò che significa un possibile “confronto relazionale”. Possiamo dire che la sociologia ha bisogno della teologia? In che cosa? Forse per vedere la possibilità del futuro? Il fatto è che anche la sociologia ha il suo circolo ermeneutico. perché sono proprio questi che illuminano l’incommensurabilità delle due prospettive. Per comunicare con qualche speranza di riuscire a comprendersi. La teologia non deve per questo farsi sociologia o storia. in cui rimane quasi sempre imprigionata. di evidente origine o significanza sociologica. Evidentemente. e un metodo ad essa omogeneo. ha bisogno della sociologia per uscire dal suo circolo ermeneutico. Non è questo quello che ha fatto Giovanni Paolo II quando ha portato nella teologia morale (dottrina sociale) concetti innovativi. non può che esserle di aiuto. I limiti stanno nell’esigenza. E ci si chiede: com’è possibile questo? 1991). La tesi che propongo è la seguente: solo un’epistemologia relazionale. se viene meno la distinzione eternità/tempo. 40 . è bene non rinunciare. 3. sul terreno dei fatti sociali e storici. per ciascuna delle due parti.

La donna nella terza Italia. Il “punto di vista C” è il punto di vista della relazione28. 29. in B. si nota una grave sottovalutazione delle variabili religiose nelle indagini socio-statistiche ufficiali. Nei rapporti fra teologia e sociologia si assume di solito che religione e società si confrontino come due punti di vista che si osservano a vicenda cercando di ricondursi l’uno all’altro. Un domanda interessante è: l’attuale sociologia della religione riuscirà a porsi il problema della «matrice teologica» del pensiero e della società post-moderna? 28 Cfr. interpreta in un modo o nell’altro la visione religiosa. Milano 1991. Sen può tranquillamente riproporre il problema etico delle scelte sociali). possiamo anche concepirla come meta-teoria. c) e. vol. e tende a ridurre la realtà dell’altro alla sua visione (in breve: sono due osservazioni observerdependent). C IPOLLA. in moltissime ricerche sociologiche di carattere empirico. Berlin. più in generale. fra le altre cose.(B) la sociologia è una forma di conoscenza del mondo e della società che. anzi come la loro stessa relazione. London 1993. In generale. S. parta effettivamente dalla società oppure invece.). se si assume tale visione si fa “teologia della società” nel senso che il fenomeno sociale è letto come fatto che afferma. C. essa deve sempre chiedersi se. Tale è l’impostazione corrente. pp. 1991. Non danno conto di come le variabili relative alle credenze e alle pratiche religiose distinguano in modo significativo: a) tanti comportamenti e forme di vita sociale (si vedano ad esempio i problemi dell’identità femminile: P. The Fragile Ethical Vision of Civil Society. LUHMANN. che chiamerò C. P. 27 Cfr. pp. Esso richiede una teoria capace di osservare ciò che emerge dalle interazioni. La sociologia si dimostra qui assai arretrata anche solo rispetto al dibattito che è maturato in discipline affini (ad esempio nell’economia. «Sociologia Internationalis». CASTLES. In questa sede vorrei attirare l’attenzione sul fatto che. L’osservatore sta da una parte oppure dall’altra. Relazione al seminario “La sociologia della religione in Italia”. On reli gion and public policy: Does Catholicism make a difference?. 1. Turner (ed. Università di Firenze. Si dice (si veda la figura 1): . Cerco di spiegarmi. posto nella stessa relazione fra A e B. DONATI. le variabili (e gli indicatori) relative alle credenze e pratiche religiose sono fra le più significative e discri minanti rispetto ad altre variabili. Si può pensare diversamente? Io credo che si possa. Roma 1978). 10 marzo 1994). SELIGMAN. 133-139.Pierpaolo Donati È possibile se si gestisce la loro relazione come relazione e non come qualcos’altro. nega. quindi come un punto di vista sui confini di una relazione che ha come suoi “ambienti” la sociologia e la teologia. le relazioni fra convinzioni etico-religiose e comportamenti sociali (è il caso degli studi che hanno mostrato come all’origine della moderna società civile ci sia una “matrice teologica”: cfr. 1994. per la sua conoscenza. Burgalassi e altri (S. Teoria relazionale della società. pp. . come della natura. se si ammette come possibile un altro punto di vista. Religion und Gesellschaft. D ONATI. Ma i sociologi non danno conto di questo fatto. a più riprese denunciata da S. n. b) le politiche sociali e pubbliche (si veda ad esempio F. dalla propria osservazione sulla società (cioè dalle proprie condizioni di conoscibilità. 2. 25. 139-161). Citizenship and Social Theory.(A) la teologia è una certa visione o rappresentazione (riflessiva) del mondo che offre una sua spiegazione della società. n. vol. tende a considerare la religione come fenomeno/prodotto sociale. Sage. «European Journal of Political Research». Poiché deve osservare queste ultime stando all’esterno di ciascuna di esse. Angeli. come capita il più delle volte. A. dove un autore come A. Nel nostro caso dall’interazione fra teologia e sociologia.B. che sono costruite ed usate come “tecnica ad arte” per evitare questioni hard27). 19-40). N. Il cruccio di Le Bras.G. Ave. MARTELLI. 41 .

vicino al concetto sociologico di “coscienza collettiva” come pressione per un comportamento in base a rappresentazioni e modelli culturali in cui Ego e Alter possono credere o meno. «perverso». Per comprenderlo occorre aver presente la prospettiva relazionale.. anche se di azioni in sé razionali). pp. ma che debbono seguire interpretandoli situazionalmente.. voce «Values» nell’International Encyclopedia of the Social Sciences). R. anziché essere solo una proiezione di religione rivelata. «Archives Européennes de Sociologie». XXVII (1987). cioè stando in B. mediazione. ma un “altro” modo di pensare che non si obbliga in partenza al pensiero dicotomico/dualistico o escludente. Collocandoci in C possiamo vedere tante cose che non sono visibili rispettivamente da A e da B: . l’espressione “rivelata” può essere vista solo come una auto-costruzione sociale).possiamo vedere come il concetto di “religione naturale” sia un concetto che.et”. né in base all’olismo metodologico (per il quale è una struttura a sé. se il punto di vista C costituisce un’alternativa all’“aut. ma un modo di distinguere relazionando.aut”. WALDRON. anziché mettere in antitesi. né è antitetico ad essi. che possono avere interiorizzato o meno. il punto di vista C (della relazione): I) non è solo (cosa ammessa dagli individualisti metodologici) l’effetto emergente (considerato come inintenzionale. 42 . è anche intenzionale. nelle forme sociali più vitali. Non è un “terzo” che li nega. Boudon) delle azioni (non delle intenzioni) degli attori (relata). cfr. mentre in sociologia. 1.possiamo intendere ciò che significa parlare di “religione rivelata” in un senso non auto-referenziale (come accade per la teologia in A.studi Fig. non è però un semplicistico “et. Can Communal Goods Be Human Rights?. . In breve. cfr. Il punto di vista C non è sullo stesso piano dei primi due. indipendente dai relata). È il punto di vista di una logica transgiuntiva che tratta la differenza A/B come relazione anziché come forma (distinzione) dicotomico-binaria. cumulativo. possa anche essere intesa come relazione (generatività. e che anzi. si tratta del bene-valore della relazione come bene comune che non dipende da ciascuno dei relata né dalla loro somma. II) ma anche un effetto strutturale (nel senso formalizzato da P. In questo senso.Esiste un punto di vista C? A C B Sociologia Teologia Si tratta di una specie di compromissoria “terza via”? Non direi. i relata29. Blau). III) e un bene o valore in sé (anche quando si definisca il valore semplicemente come «una concezione duratura di ciò che è desiderabile». ma anche una realtà coscienziale e oggettiva suscettibile di intenzionalità. secondo la quale il punto di vista C non è solo una realtà non-intenzionale. ed è oggettivo in quanto bene che può essere prodotto e fruito soltanto assieme dai partecipanti (un common good nel senso di J. 296-322). che può essere intenzionale. reciprocità e reversibilità) fra religione 29 Il «punto di vista C» non è comprensibile né in base all’individualismo metodologico (per il quale si tratta solo di un effetto non intenzionale di azioni.

Sul tema del futuro. Tempo sociale. . Nella prospettiva teologica. 13. fra un semplice “prima” e un semplice “dopo” degli eventi.in breve. è entrato nella società con la religione cristiana. famiglia e transizioni. “dopo la modernità”30. o un altro). e la sociologia. P.possiamo vedere che la religione di cui parla la sociologia manca di trascendenza.Pierpaolo Donati rivelata e società. continuino a stare “in relazione con” la religione. per dire cose stravaganti. ma essa reputa discutibile che in ciò consista la stessa religione. Il che. ovviamente. totalmente inglobato in essa. «Studi interdisciplinari sulla famiglia». Essi vedono in questa capacità di “meraviglia” il motivo fondamentale per cui la religione non muore. È singolare constatare che questo accade oggi anche alla sociologia. come sostiene Luhmann. che la religione va sempre bene per stupire. il tempo è un fatto della natura. n. DONATI. non mette certamente in dubbio che Dio possa sempre stupire. ma invece come implicante la società. Società e religione: quale futuro? I sociologi amano ricordare che “religion is always good for amazement”. nel senso in cui lo intendiamo oggi. anziché pensare nei termini di una evoluzione che fa salti solo quando si presentano problemi di “adattamento” nel tempo. non può essere pensata come una “assenza di società” (A e B stanno o non stanno in relazione?). anzi. Non c’è un solo codice simbolico — tantomeno prodotto da un processo di differenziazione funzionale autoreferenziale — che decida se un fenomeno stia dentro o fuori del religioso. 30 Cioè entro una società che differenzia i «registri del tempo». come il politico. l’economico. come riflessione interna alla società. possiamo vedere che la teologia. come riflessione interna alla religione. il professionale o quant’altro. la religione naturale. . proprio nella sua esistenza storica. C’è modo di intendersi? Il tempo. insomma. c’è più di una suggestione per reciproci apprendimenti. cioè come dimensione distinta e autonomizzata dell’essere e del discorso. 4. Milano 1994. Così come il sociale può modificare il religioso secondo modalità “emergenti”. relazionale e simbolico: cfr. per esempio come tempo interazionale. È da poco tempo che i sociologi sono arrivati a riflettere sulle discontinuità storiche prodotte nel tempo. In tutte le religioni pre-cristiane o extra-cristiane. 43 . La teologia. anche quando — giustamente — si restringa fortemente il campo dell’indagine sociologica dentro limiti empirici. e non semplicemente stiano “dentro o fuori” di essa. tradotto in pratica. ma. possono comunicare solo inter-agendo. o meglio del tempo. poi. come l’economico o l’etico o il politico. Vita e Pensiero. In ogni caso. In parallelo diventa più chiaro perché e come altri temi e ambiti. è una “religione sociale” che — considerata a sé stante — costituisce solo un modo di autodescriversi della società. ha oggi un revival. il futuro è collocato in un framework temporale che conferisce senso e significati. significa che la religione ha (o può ancora avere) un impatto su altri ambiti o dimensioni del sociale. si vede che non c’è un solo codice simbolico per trattare la religione (sia esso quello funzionale. Può la sociologia ignorarlo? A me sembra di no.

si sa. 32 L’analogia con il “paradiso perduto” è evidente: cfr. Philosophy. N. Frankfurt a. Pensiamo alla famiglia. 130-152). C’è qualcosa di vero e qualcosa di falso in questo fatto. 43 (1976). veil of ignorance contractarians. cioè non si possano tenere distinti i caratteri animali generici (li si chiami facoltà “inferiori” o altro) da quelli specie-specifici (li si chiami facoltà “superiori” o altro) propri dell’umano. p.M. parimenti la ragione umana si scopre “condizionata” da relazioni con la fede: bisogna “credere nella ragione” (non più credo ut intelligam.). per una quantità di forme sociali. allora. P. l’uomo perda contemporaneamente il senso del tempo e il senso della trascendenza31. Angeli. The Conversation Between Generations. The Future Cannot Begin: Temporal Structures in Modern Society. logical analysts. al di là del discorso antropologico sull’uomo come essere generico. né intelligo ut credam). H. 1979. Egli condivide caratteri con il mondo degli animali non-umani e qualcosa che se ne distacca. In una situazione di “paradigma perduto”32. Bologna 1993. L’uomo. «Social Research». Come per le premesse non-contrattuali del contratto. Yale University Press. NOWOTNY. Über die etische Reflexion der Moral. parlare di “umano” venga immediatamente percepito (ma perché deve essere così?) come un discorso etico. Non lo si comprende se non si tratta la distinzione umano/non-umano come relazione. La famiglia è un prodotto della società. L ASLETT . Origine e struttura del tempo. La stessa cosa. 33 Come afferma P. ogni relazione non può diventare altro che un paradosso. accade. La cultura del presente. Fishkin (eds. oggi. L UHMANN. Che cosa li distingue? Sembra proprio che senza una qualche dimensione religiosa non si possa operare questa distinzione. LUHMANN.studi Non è un caso che. hanno mostrato che l’esistenza della famiglia è universalmente legata al fatto che venga storicamente accettato un principio di continuità tra generazioni. infatti. J. ma relativa. Il Mulino. La relazione fra questi aspetti non può essere compresa in base agli stessi elementi materiali con cui descriviamo il mondo animale non-umano. è un animale complesso. C. Si capisce. C’è qualcosa di vero e qualcosa di falso in tutto questo. 44 . Tempo privato. ma contiene in sé una logica non meramente sociale e ha presupposti pre e meta-sociali (bisogna credere nel contratto fra i sessi e fra le generazioni). Non si tratta di una perdita assoluta. perché. un principio che è — per dirla con le parole di P. quando si parla di famiglia. e precisamente relazionata al fenomeno della “privatizzazione del tempo” (e quindi del futuro): cfr. pp. Sembra oggi che. sott. Suhrkamp. MONGARDINI. nel post-moderno. e perciò (ma perché deve essere così?) come un discorso religioso. The Hegelian metaphysic is no substitute. Existentialists. Political theory and social analysis have scarcely begun to appreciate the void left in their fabric by the entire aban donment of religious belief. Laslett. in P. 31 Cfr. Paradigm Lost. Politics and Society. con la crisi della modernità «il futuro non può cominciare» e dunque il dialogo fra le generazioni tende a scomparire. 56. Per dirla in modo più esplicito (N. altrimenti quest’ultima va perduta. phenomenologists. Tempo e storia nella tarda modernità. forse tutte quelle propriamente umane. mia): «religious revelation made it possible for time to be held irrelevant and one man in one generation to stand in the place of another man in another generation and if necessary on a special occasion to communicate with him. Laslett — un “principio di rivelazione” ( a re v e l a t i o n a ry principle)33. Milano 1993. Le stesse scienze sociali. questo implichi “sempre più” una visione religiosa. are all in a like dilemma when it comes to such a question as the conversation between generations». 1990. New Haven CT.

come tale. 45 . Ma totalmente privi di relazioni? Non credo. tempo puramente interazionale. il passato non c’è più. Peraltro. occorrono dei processi di “sfondamento culturale” (nel senso weberiano del termine). possiamo dire che il futuro o è religioso o non è. Siamo qui su piani certamente incommensurabili. arriverei a dire che: . solo la religione ci ricorda che la stessa storia è fatta non solo da un umano personale e personalizzante. anonimo. ma anche da un umano impersonale. appunto. cambiare completamente strada e guardare in un altro modo alle realtà del mondo. Perfino una non-generazione. in una parola dei “senza potere”. è il campo aperto di una prevedibilità (di Dio) indisponibile per l’uomo. per vedere le relazioni. 5. Per tutto questo. . e contro il parere degli antichi. il tempo perde di spessore simbolico e diventa comunicazione.in una società non religiosa (nel senso che non opera in base alla distinzione immanenza/trascendenza). Dovrebbero. e proprio per questo può essere reso irrilevante (viene “sospeso”. ha una qualche “reversibilità”. il tempo ha una rilevanza simbolica enorme. arrivando ad accettare — spesso senza neanche accorgersene — una sorta di “nichilismo cristiano”.in una società religiosa (che opera in base alla distinzione immanenza/trascendenza). un talking about no generation. se vogliono vedere le relazioni. così da permettere la conversazione fra generazioni anche estinte o che devono ancora nascere. I teologi amano il linguaggio “filosofico-sapienziale”. Di fronte al futuro: osservazioni e interrogativi finali Per la sociologia il futuro è una costruzione sociale. Basta vedere come tanti teologi siano stati e tuttora siano irretiti da quelle filosofie che parlano della morte di Dio nel mondo. Il loro sentire è: “talking about no genera tion”. in un senso molto preciso: non si può produrre futuro senza religione (cioè. nella accezione qui intesa. È una generazione che sente di non esistere come generazione: essa parla di se stessa come di un insieme di persone che vivono una condizione storica priva di generatività. il che non significa annullato). è un qualche “sviluppo”. se la relazione immanenza/trascendenza. non di rado propinato proprio da sociologi autodefinentisi “cattolici”.Pierpaolo Donati Generalizzando in sede sociologica le considerazioni sin qui svolte. nei quali tendono il più delle volte a vedere “decadimento” più che “rivelazione”. se le linee della differenziazione non seguono una logica predeterminata o tutta endogena o solo unilineare. Può essere altrimenti? Si possono trovare i limiti del costruzionismo? Forse sì. Per la teologia il futuro è apertura alla trascendenza. senza operare in base alla distinzione immanenza/trascendenza). quello dei piccoli e dei poveri che non lasciano traccia scritta. Oggi il discorso fra sociologia e teologia rischia di farsi. il futuro non può cominciare: no generation. o anche solo differenziazione. Può essere altrimenti? Si può parlare di con-creazione e di co-redenzione fra l’umano e il divino? Forse sì. Quella dei giovani d’oggi appare sempre più come una “generazione mancata”. dell’immanenza. nel campo dell’umano. A loro non piace molto confrontarsi con i fatti sociali. permea un numero crescente di ambiti di vita (tutto viene “temporalizzato”) e nello stesso tempo viene annullato. Ma.

non possono più pensare che Dio crei il mondo e che altro non si debba sapere. per sociologi e teologi. ossia perché vede il religioso nel quotidiano “secolare”. della distinzione noto/ignoto o familiare/non-familiare e così identifica la religione con l’ignoto e con il non-familiare (che a loro volta risulterebbero identici a trascendente). certi aspetti. Su queste basi la sociologia non può che annullare la visione teologica. in parallelo. “terreno”. la via è aperta per una nuova sociologia della religione che. come alcuni dicono. Ma basterebbe che non chiudesse gli occhi di fronte al mistero e al miracolo della vita che ha davanti a sé ogni giorno.studi Certo. basterebbe che egli non chiudesse gli occhi di fronte al senso secolare della realtà come ex-sistenza. non tutto cambia. l’individuo umano è immanente alla società. quindi la de-differenziazione fra religioso e sociale. noi vediamo che è la coppia immanenza/trascendenza che fa problema. Per vedere questo. ma sotto. le vicende della religione in Occidente. sotto certe condizioni. pensare diversamente: dovrebbero assumere che la contingenza non esiste senza richiamare la necessità. assuma il cosiddetto “ateismo metodologico”. vuoi come sacralizzazione di un simbolismo 46 . L’epistemologia relazionale mette in causa questa impostazione con l’osservare che la distinzione è una relazione. E come tale. si tratta del processo che caratterizza. Così. Nel mondo. viceversa. gli è anche immanente. In entrambi i casi. Come potranno altrimenti comprendere la dimensione trascendente della religiosità insita nei fenomeni sociali? Per quanto irta di difficoltà. la sua dialettica fra secolarizzazione e de-secolarizzazione. non tutto può restare identico a se stesso. nel corso dell’evoluzione. com’è noto. se vogliono vedere le relazioni. ma il luogo essenziale per la salvezza dell’uomo. vuoi come sacralizzazione delle strutture sociali (per esempio nel fondamentalismo islamico). Oggi assistiamo infatti a due processi concomitanti: (I) da una parte. che è in piena continuità con la rivoluzione protestante del mondo moderno di cui hanno parlato Weber e Parsons. consenta di evitare gli scogli da un lato della sacralizzazione dei legami sociali e dall’altro della protestantizzazione del mondo sociale. adorano le “mode”. (II) dall’altra parte. Ai teologi serve forse una sociologia della vita quotidiana in relazione con una teologia della vita quotidiana. amano stare nella “novità”. cioè diversamente da come sociologia e teologia fanno di solito? L’identità della dimensione religiosa è costruita sulla distinzione immanenza/trascendenza. C’è chi la interpreta come una ricodificazione. Possiamo pensare ad un altro modo di utilizzarla. e. può diventare reversibile (la società trascende l’individuo. il crescere di una religiosità dell’individuo (individualistica). Il sociologo non può e non deve certamente immettere nelle sue “previsioni” scientifiche le “irruzioni” di Dio. la risacralizzazione dei legami sociali. Quest’ultima si fa “laica” se e in quanto sta in relazione alla prima. e tanti altri. E. Dovrebbero. All’opposto. non perché. i sociologi si dilettano del contingente. ma può anche trascenderla). basata sul concetto di relazione come modalità di trattamento della coppia immanenza/trascendenza. fino alla formula luhmanniana secondo cui “essere religiosi è essere individui differenti”. il teologo dovrebbe poter vedere come il mondo non sia una categoria residuale. in parallelo. Nel mondo. ai sociologi serve forse una teologia della vita quotidiana che stia in rela zione con una sociologia della vita quotidiana.

benché comunicare possa essere una fonte di interesse e di stimoli. per esempio. Bisogna saper vedere come la relazione sociale sia conduttrice di religiosità se e in quanto rappresenta la necessità di una trascendenza (attraverso il re-fero e il re-ligo) senza cui lo stesso individuo umano non può esprimere alcuna autenticità. ma come oscillazioni che non si lasciano perfettamente cogliere nel segno della differenziazione funzionale. tecnicizzazione della vita. tra i figli e gli adulti che li hanno generati. com’è il caso dell’autopoiesi luhmanniana). gli appelli ad un vago re-incantamento del mondo35 e/o ad una de-secolarizzazione della società che sfocia nell’irrazionale risuonano vani e vaghi. e invero nemmeno esistere come tale. Utopismo e scientismo sono le loro rispettive tentazioni. 36 Un esempio. Ma che dire. Se si assume questo punto di vista. si tratta di forme reattive. The Knowledge of Man. BUBER. Atlantic Highlands. nel secolo XXI. Su quel terreno. la teologia può cercare di rispondere facendo ricorso al “tempo di Dio” e la sociologia appellandosi al “tempo della società”.Pierpaolo Donati rigido (per esempio in un certo fondamentalismo ebraico della Legge. per l’individuazione dell’umano in quel “sociale” che tende sempre più a differenziarsi dall’umano stesso36. né possa essere annullata. come tutti sanno. Molti oggi si chiedono quale sarà il destino della religione. Occorre mostrare la non tenibilità sia dell’opinione secondo cui la religione diventa il culto dell’individuo e delle sue differenze (una religione senza relazioni sociali. Edizioni di Comunità. 47 . per così dire. precisamente se e in quanto non hanno referenze teologiche significative. M.J. razionalizzazione. Pensiamo al campo delle tecniche di riproduzione umana artificiale. Mondadori. la via di uscita sta nel vedere come la relazione sociale non sia sacra in sé. Occorre evitare di pensare che il futuro della religione sia segnato dall’una o dall’altra. L’umano che è in questo sociale viene il più delle volte semplicemente rimosso oppure idealizzato. Buber)34. si può vedere l’importanza della religione come dimensione intrinsecamente necessaria ad una “gestione umana” dei rapporti sociali. La manipolazione genetica è. e non di rado emotive. con cui la religione si oppone ad una eccessiva parcellizzazione. C. Di fronte a questa domanda. dove le norme o regole etiche sono sempre più costruite come procedure per rendere efficienti e biologicamente sane le operazioni. N. Forse. Humanities Press International. poco si può dire circa le loro concrete possibilità di dialogo. L’eclissi di Dio. 35 Come nella lecture amalfitana di J. e. o da entrambe. Di fronte a questo passaggio molto stretto. un campo dalle enormi implicazioni per il futuro di ciò che è umano. e la religione. Una adeguata prospettiva relazionale dovrebbe consentirci di vedere entrambi questi processi con distacco e a distanza. reificata. non procedono secondo binari di crescente e lineare differenziazione. senza che ci si interroghi sul senso umano delle relazioni sociali che intercorrono sia fra gli attori nell’atto della generazione. com’è il caso della “tribù” di Maffesoli). in seguito. queste tendenze. sia. Alexander su “re-ligo”. invero. frammentazione. Selected Essays. sia dell’opinione secondo cui la religione diventa il culto di un oggetto sociale (una religione identificata con una relazione sociale. una versione a suo tempo già criticata da M. e in particolare del cristianesimo come religione caratteristica dell’Occidente e dell’Europa. 1988. Essi indicano in ogni caso che la società. Milano 1958. anche soltanto della moda emergente di determinare il sesso del figlio in base ai desideri dei genitori? 34 Cfr. Il principio dialogico. Milano 1990. particolari e generalizzati.

soprattutto simbolici. Tale confronto è oggi reso urgente e necessario laddove si constatino i seguenti fatti. Forse. E forse capirebbe che la modernità è stata generata non nel CinqueSeicento. e la teologia segnala alla sociologia che essa non può fare a meno di munirsi di nuovi strumenti. Come sociologo. cioè l’assumere quello che ho chiamato “punto di vista C”. Con l’avvento del post-moderno ci si può augurare che la sociologia sappia prendere un maggior distanziamento critico dal suo osservare auto-poietico. La proposta relazionale qui avanzata. Così come è anche troppo facile prevedere una crescente entropia. d’altro canto. *** 48 . potremo cercare risposte meno evasive alla intrigante domanda “qual è la matrice teologica dell’epoca post-moderna?”. Non è certo immaginabile un ritorno all’indietro. e che essa stessa dovrebbe servire a decodificare. Qual è questo quadro storico? La modernità è nata da alcune scelte religiose e muore con esse. penso che. spesso essendone più succube che vera coscienza critica. sospesi fra modernismo. come dimostrano i suoi esiti e dilemmi odierni. anche per riferimento alla religione. il loro dialogo possa farsi un po’ più “prossimo”. per “rappresentare l’appresentato”. La sociologia ha seguito molto da vicino queste scelte e le conseguenti vicissitudini. Una riflessione sulle scelte religiose compiute nel passaggio dal medioevo alla modernità non potrebbe che esserle utile. mantenendo le loro distinzioni. Che essa deve essere in grado di indicare dove vengono oggi tracciate le nuove distinzioni fra l’umano e il non-umano nel gioco dell’immanenza/trascendenza proprio del sociale. La teologia. per questa via. comunque. debbo dire che spetta alla teologia mostrare che anch’essa non è prigioniera del monadologismo. In che modo? Ho avanzato l’ipotesi di una meta-teoria e di un terreno comune: quello di una visione relazionale della realtà. Ma quest’ultima deve mettersi in grado — scientificamente — di saper vedere il valore divino dell’umano che è nel sociale. uscendo da quel monadologismo che ha caratterizzato i fallimenti della sociologia modernistica. Voglio qui sottolineare che una tale prospettiva non è indifferente al quadro storico in cui si colloca. non può continuare con una visione residuale o derivata del sociale. La religione e con essa la teologia rimangono delle referenze necessarie. e che i suoi esiti debbono essere misurati in un tempo più lungo. proprio come cleavages. che sono reciproci messaggi: la sociologia avverte la teologia che la religione rimane come “istanza dell’indeterminato”.studi Personalmente. reciprocamente simpatetico e forse anche un po’ più razionale. al di là delle differenze fra teologia e sociologia. Qui io ho solamente voluto esplorare una possibilità. per l’indagine sociologica. Che sociologia e teologia possano individuare uno spazio/tempo di confronto comune per prendere entrambe le giuste distanze da un’epoca di transizione come la nostra. ma qualche secolo prima. delle forme sociali e religiose. criticandone le implicite scelte di valore. con implosione-esplosione. neo o post-modernistico che sia. può essere utile ad entrambe le discipline per non abbandonarsi all’abbraccio mortale con il post-modernismo. post-modernismo e nichilismo.

pathologies of modernity (instead of authentic “emancipation”) are today strong tendencies. also to avoid remaining prey to regressions and to a possible bar barism. Change is urgent. the separation and hostility between theology and sociology have impo verished both. Such forms exhibit mutual lack of understanding. Such a framework is called relational. in a western society which seems unable to give itself a significant symbolic representa tion of itself and its own future—a society which. despi te the fact that both disciplines speak of the same reality: man and his society. lacks generative capacity and revolves around itself. A conceptual framework is therefore proposed which allows for significant interac tion between the two disciplines. By means of it.Pierpaolo Donati Abstract: The author examines the forms of relationship between theology and sociology in recent decades. In the past. while safeguarding their respective autonomy. without a past and without a future. Sociologists and theologians can find a common meeting ground on the basis of the idea that society is a field of social relations which are necessarily marked by the dilemma immanence/transcendence. bereft of religious reference-points in social relations. a meta-theory can be developed which makes it possible to manage the mutual relationships and boundaries. 49 . which appears not improbable on the horizion of the 21st century. The secularization of secularization (instead of “secularity”). nihilism (instead of the “revelation of being”). in the face of which the two disciplines risk remaining mute or in sterile disagreement.

4 (1995). virtue and vice. 81. what does chiefly appear in his ethics are notions such as beatitude. 7. especially in the discussions of distributive justice (e. the voluntary and the involuntary. Love as the most fundamental act of the will. vol. vol. a.). Summa theologiae [ST] II-II. Washington. LOBATO. perhaps. unusual to consider the person as an ethical concept for Thomas Aquinas. 274-93. 269-338. 3. law. 4.. q. pp.. Persons and teleo logy.ACTA PHILOSOPHICA. GALLAGHER** Sommario: 1. aa. 2. 83. ST I-II. Yet it seems that if we take Thomas’ own understanding of the person as a rational individual who possesses dominion over his own actions. rational actions and thus necessarily presuppose a rational agent—a person— who carries them out. D. 1 51 . etc. ** The Catholic University of America. in his works. Aquinas does at times use the terms persona and personalis in the context of his ethics. Rome-Naples 1974 ff. pp.g. ed. esp.. 63. A. J. The structure of dilectio: love of friendship and love of concupiscence. La persona en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. within the context of Trinitarian or Christological discussions and is not at all common in the properly moral or ethical discussions1. 2. a.g. As is well known. 2. 7. 51-71 Person and Ethics in Thomas Aquinas* DAVID M. Ritter and K. 1 -PAGG. q. also. Persons as the ends of all actions. This claim does not arise simply from the observation that moral actions are free. Basel-Darmstadt 1989). For a survey of the historical precedents as well as a general description of Thomas’ doctrine of the person and its role in his theological discussions. the basis for this view lies primarily in an analysis of the structure of moral action itself. this concept indeed stands at the very heart of Aquinas’ ethics. q. s It is. Moreover. fasc. in Atti del congresso internazionale: Tommaso d’Aquino nel suo settimo centenario (Edizioni Domenicane. Nor is it simply a question of Thomas’ teleological ethics in which the perfection of these personal agents serves as a measure for the goodness or badness of actions. Rather. vol.C. Gründer (Wissenschaftliche Buchgesellschaft. see “Person” in Historisches Wörterbuch der Philosophie . The term usually appears. ad 2). 281-93. c. Thomas refers to a moral action as * I would like to express my gratitude to the Hanns Seidel Foundation of Munich for the support and to the Thomas-Institut at the University of Cologne for the hospitality which enabled me to prepare this article. 1-2) and of original sin (e.

4. in which the love of friendship has priority (Sect. of course. 1. nom. 26. 401. So too. 1. or inclination. c.. c. ST I. Unde in natura intellectuali invenitur inclinatio naturalis secundum voluntatem. 9. A close examination of the structure of love and particularly the properly rational love which Thomas calls dilectio reveals the moral priority of the person: the first and most basic object of the will is always a person. in every being there is a basic inclination to that which is good for it. n. This means that love is found in all beings. II). in addition. 1.: «Est autem hoc commune omni naturae. q. q. q. Quae tamen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis.. a. 20. 1. Hence it is clear that there is a special affinity in the object for that 2 3 As a representative text. lect. how even the distinction between good and evil acts is made by reference to persons (Sect. 2. est differentia amoris». secundum solum ordinem naturae in aliquid». Love as the most fundamental act of the will We must begin our investigation with Aquinas’ understanding of love in general before taking up the specifically rational love. and. Thomas refers to this most basic relationship as a proportion (proportio) or connaturality (connaturalitas) between the striving being and the object. thus the love found in these beings will be different and the notion of love itself will be an analogical one. The simplest example of what he has in mind can be taken from the lowest level of appetite. Unde secundum differentiam appetitus. the most basic of which is love (amor). c. a. nom. dilectio. no external mover is required for it to move in that direction. Also I-II. the good toward which it strives3. q. then. since all beings have some kind of striving. q.. that heavy object has a tendency to remain at the middle once there.studi an actus humanus. secundum appetitum sensitivum: in natura vero carente cognitione. tendency. 4. willed love. Nevertheless. we will be able to see how the person is the primary object of all moral action. Then we shall turn to rational. an action that proceeds from a deliberate will. in natura autem sensitiva. 60. 52 . ch. and amor denotes the most basic relationship of that being to the good which is perfective of it2. 401. ST I. in unaquaque secundum modum eius.. the natural appetite found in beings without cognition. In order to see how this is so.). 9. A heavy object has a natural tendency to fall to the middle of the earth. With these analyses. 1-2. 1. Cf. 26. we shall briefly sketch out Thomas’ understanding of amor as the first of the passions and the origin of every affective motion (Sect. a. ut habeat aliquam inclinationem. to see its essential structure as a combination of the love of friendship and the love of concupiscence. ch. There are. q. 27.: In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expo sitio (De div.: «. quae est appetitus naturalis vel amor. IV). This priority of the person is reflected in all subsequent acts of willing and thus permeates the moral life as a whole. depends upon the structure of the will’s acts. c. n. De div. a. ST I-II. For Thomas amor is present wherever appetition is to be found. I). aa. c. it would require an external mover for it to leave that place.. amor est aliquid ad appetitum pertinens: cum utriusque obiectum sit bonum. Finally we shall briefly attempt to show how the centrality of the person is in harmony with the teleological structure of Aquinas’ ethics (Sect. III). a. 25. lect. different kinds of tendencies and inclinations in different beings. The structure of moral action.

26. the way in which it arises is radically different.David M. The passions have as their objects sensible goods or evils. q.. a. chs. .». un. through this change. 53 . Thomas expresses the need for this proportion as follows: «Manifestum est autem quod omne quod tendit ad finem aliquem. Where cognition is found. q. says Thomas. aa. the suitability of the object for that place4. 22-48).. one experiences the object as good. see (among others): De veritate (DV). In beings endowed with cognition the need for this proportion or connaturality is also present. At times Thomas refers to love simply as the coaptatio of the appetite to the object. This is what Thomas calls the proportio or connaturalitas: the suitability of that place for that object. a. 1. if it has it (i. Parallel to the case of the heavy object.e. nihil enim tendit in finem non proportionatum. cf. but only that the passions share in the intentionality of knowledge as found on the sense level.. II. q. It is important to see here that this proportio is identical neither with the tendency to move to that place nor with the rest in that place. In the case of sense cognition and sense appetite. I-II. and. DV q. c.. qq. 22. or seen the other way around. ST I. q. affectively proportionate to this mouse. Through this apprehension the object works a modification in the appetite. stressing the ontological fact of 4 5 6 7 For this example see ST I-II. depending upon whether the loved object is possessed or not. 1-2. it becomes. Thomas calls the affective motions passiones. 3. 1. is amor. De malo q. the cat now desires the mouse if it does not have it and so moves toward it. the p ro p o rt i o comes about through the apprehension of the object. a. 27. Summa contra gentiles (SCG). Thus the object of love is necessarily always a good (even if only apparent)5. 20. Bk. There is the underlying proportion to the good object. while they are motions of the sense appetites. 2. a.. 80. 1-2. Rather it underlies both of these. in contrast. Nothing tends towards any object without being proportionate to that object. aa. c. 6. q. and arising from this love are both desire (desiderium) and delight (gaudium or delectatio). There Thomas remarks that the heavy body’s heaviness (gravitas) can be called its “amor naturalis”. c. Here then the same basic structure is found. Nevertheless. c. has caught it) takes pleasure in it. In the case of natural inclinations the proportio is given with the natural form of the thing. or. Thus there is an appetitive change in the cat upon its apprehension of a mouse. This does not imply that here there is present the degree of reflection proper to rational beings. The passions are “lived” experiences which include consciousness or awareness. For this distinction among the levels of appetite. a. 25. a. 26. they include necessarily a bodily change as well7. 1. These are the object of the “Treatise on the Passions” in the Prima secundae (ST I-II. c. a. Gallagher place. a being has tendencies toward its specific objects. One is pleased by the object. and precisely because the object is suitable for that being it is good for it. The object tends to that place and rests there because of this underlying pro portio. c. 22. Exactly this proportion. q. That the object is always a good: ST I. primo quidem habet aptitudinem seu proportionem ad finem. as is clear in the case of desire and pleasure. 47-48. ST I-II. Thomas refers to the love that arises through cognition precisely insofar as it is psychologically experienced as complaisance (complacentia). q. c. 1.. ST I-II. and by this modification the appetite takes on the condition of being suitable to that object6. simply being the sort of thing it is..

in the strict sense of the term. follow from love. 10 For example. hope and despair. fear. on the other hand. the passions. c. ST I. a. q. and include as an essential element a bodily change. love is the first of all the passions and is the cause of all other passions. its acts do not essentially involve bodily alteration. 2. the rational appetite. for only if an evil is hated does one fear it or is one sad when it is present. Thomas employs a wide variety of terms to express the acquired condition in the appetite which formally is love: aptitudo. we could say. Also. by the object8.e. But hate itself. These three. 2 above. Love. are the motions of the sense appetites: they arise from sense cognition (internal or external). like desire. 5. aa. In this sense. pp. DV q. a. both of the concupiscible and of the irascible appetites. 6 (1931). says Thomas. (bonum arduum). the motions of the sense appetites. This last point is particularly important for our purposes and must be emphasized. inclinatio. whether sensible or non-sensible. 4. as a spiritual power without a bodily organ. Moreover. Because its object is the bonum in communi. depends upon love. D. 80. Thus all the negative passions directed to evils. Since an evil is the privation of a good. 174-274. is first not only among the passions. consonantia. As we have seen. see also n. sadness) presuppose love. SIMONIN. DV q. is known as the necessary condition for both striving and rest. is a being’s most basic affective determination. With respect to the good as difficult. It is. «Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age». however. we first recognize the tendencies and strivings. Thomas clearly distinguishes these two levels of appetite10. although they may take their rise from a sensible passion or be the cause of such a passion11. 11 For this distinction between the motions of the will and those of the sense appetite (i. but also among the motions of the will. For a study of Thomas’ use of these terms and their meanings see H. then. and are the three passions of the concupiscible appetite which are directed to the good simpliciter. clear that amor is the first and most basic affective state in all beings and the most fundamental of the passions in beings endowed with cognition9. immutatio. then. hate. The most basic of these passions is hate. pp. The will. 26. in the order of our knowing. a. presuppose desire. complacentia. convenientia. esp. At other times he terms it complacentia emphasizing thereby the psychological experience of being taken. This means that hope and despair. desire. 9 For the order among the passions and the priority of amor. all the passions that have as their objects evils (e. Autour de la solution thomiste du problème de l’amour. for we hope for and despair of goods only if we desire them.studi the change and the resulting proportion. Amor.. coaptatio. also presuppose love. 179-94. see ST I-II. In his discussion of love in Summa theologiae. Usually. however. It is that formal determination by which the being has the tendencies and strivings it has. two passions arise in the irascible appetite. Amor..g. love. follows from intellectual cognition and thus has for its object anything which can be grasped as good (sub ratione boni). so to speak. con naturalitas. the will is open to all goods. pas8 54 .. I-II. Both of these. hatred of the evil presupposes a love for the good of which one is deprived. joy. q. anger. and then we reason to the existence of the underlying determination in the appetitive power as what is first in the order of being. 22. As we have seen love necessarily gives rise to desire or joy depending upon the presence or absence of the object. are directed to a sensible good or evil. 1-4. proportio. 25.

including its acts of love12. 4. c. The end however is the good which is loved and desired by each thing. q. aa. as on the sense level.. a. Accordingly. as was said above [q. for example. and so on the rational level.. Unde in quocumque est voluntas vel appetitus. I-II. the action proper to the will as such. and so forth. is called dilectio. is a complacentia. ch. Despite these crucial differences. 6: «Utrum amor sit causa omnium quae amans agit». a. in superiori sunt sine passione. q. Nullus enim desiderat aliquid. For this distinction see ST I-II. Thomas refers to the motions of the will parallel to the passions at ST II-II.. Antecedent passions are those which precede and give rise to an act of the will without themselves having been willed. the motions of the will can be free motions. also arises from love. Cf. a. 20. 2.. Without this complaisance. 1. nom. removentur alia». a complaisance in the object. fear.. such as. We must note here a most important text from the treatise on the passions. nisi bonum amatum: neque aliquis gaudet. Hence. Hence it is clear that every agent. If we add to this the consideration that all moral action is voluntary action (actus humanus). cf.» These motions are called passiones only in an extended sense of the term (extenso nomine. Gallagher Moreover. carries out every action from some love»15. 1. one can love. There Thomas asks whether love is the cause of all that the lover does14. 18.David M. 1. 22. 7. Consequent passions are those caused by the will. 26. the commanding of the exterior act by which the desired good is obtained. aa. 28. 2] dictum est. there must be the underlying proportio by which the person is affectively adapted to the object and so tends toward it. q. as on the sense level.. which appears at the end of the treatment of amor. The pro portio here. 55 . it means that the source of all voluntary action. d. ST I. for the will too. Unde manifestum est quod omne agens. it is proper to the will to have dominion over its acts. be sad. hope. similes motus qui sunt in appetitu inferiori cum passione. nisi de bono amato. a. then we must say that for Thomas all moral activity has it source in love. c. DV q. This we can do by studying the structure of dilectio. a. whatever it may be. 14 ST I-II. a. sicut ex prima causa». q. a. 6-7. 12 De div. q. 1-3. n. 13 «Et propter hoc. sions in the strict sense) see ST I.. 1. which is amor on the rational level. 26. quodcumque sit. q. lect. to understand the structure of moral action. 20. oportet esse amores: remoto enim primo.. that all appetitive activity arises from love.). omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem. quasi primam radicem. a person would not experience any further motions of the will. 17. agit quamcumque actionem ex aliquo amore». c. q. 1. 2]. once again. Here it is clear. q. When we consider this as applied to the will. we must analyze the structure of the love underlying it. Finis autem est bonum desideratum et amatum unicuique. ST I-II. a. ad 1. 27. the motions of the will parallel the passions. 15 Ibid: «Respondeo dicendum quod omne agens agit propter finem aliquem. Also ad 2: «Unde omnis actio quae procedit ex quacumque passione. ut supra [q. 402. hate. In III Sent. a. q.. c. the act of love is the first of all acts and gives rise to all others13. 2. ST I-II.: «. His reply is brief yet incisive: «I reply that every agent acts for an end.. 9. Thomas discusses the will’s relation to the passions in terms of his distinction between antecedent and consequent passions. 24. procedit etiam ex amore. 3. Here again. This complaisance.

Like the will’s acts in general. q. the motion of love tends toward two things: namely. and in so doing we arrive at the distinction between amor amicitiae and amor concupiscentiae. one which usually appears when Thomas discusses the love of rational beings. 60. Whether or not a person takes complaisance in an object can result from a free choice. ST I-II. as the rational amor which is found in the will. [1380b 35]. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri. vel sibi vel alii. when someone loves with dilectio. a. 4. moreover. like all beings. either for one’s self or for another. q. ad 2). it has both natural and elective forms. ad 3). and toward that for which one wills this good. According to Thomas. and that for which the good is willed with a love of friendship»18. a. To say that I love a person but am wholly indifferent as to whether that person has what is good for him is obviously incorrect. a.studi 2. “to love is to will the good for someone”. q. 1. dilectio. the will being that appetite by which a rational being as a whole tends to its fulfillment16. toward some good which one wills for someone. Rational beings. amare est velle alicui bonum. is distinct from the passion of love. to love something that is not a person distinguishes the will from the inclinations found in individual powers toward the objects of those powers (ST I. 4. These never occur separately. habetur amor concupiscentiae: ad illud autem cui aliquis vult bonum. The clearest description of this distinction is found in the treatise on the passions. 18 «Respondeo dicendum quod. That which a person desires by the rational appetite is always desired as being good for the person as a whole. In this way. c. The structure of dilectio: love of friendship and love of concupiscence As we have seen. This structure is expressed in terms of his distinction between love of friendship (amor amicitiae) and love of concupiscence (amor concupiscentiae). have a natural tendency or inclination to that which will fulfill them. Thus one loves the good that is willed for the other with love of concupiscence. but only what is good in terms of sensible pleasure and pain (ST I-II. The choices which arise on the basis of the will’s natural inclination can also be dilectio. one chooses to take the object as one’s good to be pursued. he always loves a person and in loving that person wills the good(s) for him. and this tendency is located in the will. 26. Nevertheless we can distinguish the two aspects or components of this act. Sic ergo motus amoris in duo tendit: scilicet in bonum quod quis vult alicui. even when it is clear that in some or many respects that thing will harm the person. as if a person had to choose between the one sort of love and the other. the love directed to the good willed for that person is called love of concupiscence. To love a person and to will the good for him are not two acts. sicut Philosophus dicit in II Rhetoric. q. Dilectio of both kinds always has a basic structure. et in illud cui vult bonum. The natural dilectio is the will’s natural inclination to beatitude. 17 Thomas’ most extensive discussion of love in terms of dilectio naturalis and dilectio electi va is to be found in ST I. It also distinguishes the will from the sense appetites which do not desire what is good for the person as a whole. then. and Thomas calls this dilectio electiva. 16 This 56 . concerning the love of the angels. II. So too. 80. It is clear from those texts that this distinction applies to the love of all rational creatures. but rather a single act with two objects. The love directed to the beloved person is called love of friendship. «I answer that as the philosopher says in Rhetoric Bk. or one chooses to pursue the good of one person and not another17. 2. habetur amor amicitiae».

q. In my opinion.. a. q. cf. Thus he consistently maintains that all beings inferior to human beings. but the structure itself is simply a given in every love. 3. hypostasis. De caritate. i. Hoc enim est proprie amare aliquem.e. such as works of art. In III Sent. It is precisely here in the specification of the object of amor amicitiae that we find the link to the notion of person. velle ei bonum». 4. We might consider here even those things that we think of as loved for their own sake. but rather as goods for us. whether animals. un. however. In his own arguments for this definition of person. an activity he considers proper to rational beings.e. So too. since they are individual through themselves (per seipsam). In this text. 3. for persons19. Indeed. As is well known. q. Rather. it is proper that individual substances as such have a proper name. a.. Thomas takes over Boethius’s definition of person as an individual substance of a rational nature (rationalis naturae individua substantia). he says.. a.David M. 1. can be loved on the level of dilectio only with the amor concu piscentiae component and only in order to some rational being(s)21. We may choose the person for whom we will the good and we may choose what good we will for the beloved person. 20 E. Thomas describes the structure of amor amicitiae/amor concupiscentiae using neuter pronouns (here. if a person loves himself or another person.. et in eum cui vult bonum. as in many others concerning love. c. The simple equivalence of those beings designated as persons and the objects of amor amicitiae—both are rational beings—allows us to say that the love of friendship is always the love of a person. if I love wine I love it for someone. But among subII-II. 2. c. 1. ad 3: «Ad tertium dicendum quod actus amoris semper tendit in duo: scilicit in bonum quod quis vult alicui. Hence. c. that which is the object of the love of friendship. d. 28. In the first place. he must have a corresponding love of friendship. in other texts we find Thomas using the masculine pronoun to refer to the object of this love20. it is clear that for Thomas only rational beings can be loved in this way. unlike accidents which are individual through the individuality of their underlying subject. when a person loves what is not a person with a love of concupiscence. a. in order that the art work last longer and be less exposed to destruction. 21 ST II-II. he does so in order to highlight the fact that we are dealing with a formal structure pertaining to the very nature of this love: a love which has as its object both that for which goods are willed and those goods which are willed for that thing. Gallagher without reference to persons is also disordered. Cf. Thomas makes a number of points which are of interest for the present discussion. We should not take this to mean. however. If we were to suggest that. Quodlibet I. a. 7. he must also love that which is good (at least apparently) for the person. ST I. a. In every act of love there is a two-fold complacentia: the lover takes complaisance in the loved person as that person for whom he or she wills goods. i. “illud”) to refer to that for which the goods are willed. q.g. q. that any kind of being at all could fit into this structure and so be the object of amor amicitiae. Thomas speaks of the love we have for wine or horses and remarks that we do not love them as that for which we will the good. it would become clear that even here the object is loved for the sake of persons. we should enclose it in a capsule and send it into space never to be seen again. In his general teaching. Thomas holds that the objects of amor amicitiae are only beings capable of friendship. 19 ST 57 . 23.. either for himself or for another person. 20. and complaisance in the good as that which is good for the loved person. plants or non-living beings. 25.

De caritate. is the most perfect thing in nature (perfectissimum in tota natura) as well as that which has the greatest worth or dignity among creatures (dignissimum in creaturis). and in the case of amor amicitiae. and created persons as the beings for which the whole of the created universe is willed. The object of love in general is the good (bonum). 80.. 3. De potentia. God as the ultimate end to which the whole of creation is ordered. Thomas Aquinas. q. 9. ad 2. is always directed to goods which are singular beings 2 4. c. For an explanation of Thomas’ definition as well as a defense of it against some contemporary objections. a. 3. 29. 25 ST II-II. 3.. In the second place. for this reason it is proper to apply the name “person” even to God23.. For Thomas it is precisely the absence of this trait in brute animals which renders them incapable of being objects of amor amicitiae. or even in animals whose activity follows instincts common to the species as such. see H. is individual. In the first place. all that is not a person is ordered to persons26. q. c. SEIDL. a. a. but the brute animals. the dominion they have over their actions. cf. To love something in this mode is to will the good for that thing. Consequently love always has individual beings for its object. q. since real being is always singular. pp. a. because of their freedom.: «Primo ergo modo [amore amicitiae] nulla creatura irrationalis potest ex caritate amari. «The Thomist». 9. 2. cannot be said to “have” a good25. 2. Primo quidem. q. 112. an object whose very name connotes individuality. Finally. On account of this special individuality or singularity. while all other beings are loved with an amor concupi scentiae and only for the sake of rational beings or persons. Amor amicitiae is directed to the person precisely as possessing the radical individuality proper to free beings. chs. Thus the will. despite being directed to goods under a universal formality. sed solum creaturae rationalis. This argument also explains why animals do not partake in relations of justice (which are also reserved to persons): ST II-II. These characteristics of the person are mirrored in a certain way in Thomas’ doctrine of love and dilectio. 1. c. Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali: quia non est eius proprie habere bonum. q. 24 ST I. 64. 22. q. The Concept of Person in St.. 1. a. Also corresponding to Thomas’ definition of person is his more precise demarcation between the objects of love of friendship and love of concupiscence in terms of the metaphysical distinction between substance and accidents. lacking dominium over their acts and thus over their goods. quia amicitia ad eum habetur cui volumus bonum. rational substances have a higher degree of individuality than any others. however. a. a. c.studi stances. ad 2. 7. 22 ST 58 . Persons are the ends of the universe. 51 (1987). un. q. 26 SCG III. appetitive activity in general is contrasted with intellectual in that it is directed to beings as they exist in nature and not as they exist in the mind. the elevated dignity and perfection of the person is reflected in the fact that only it is loved with amor amicitiae. De potentia. Self-determination produces a heightened singularity that is not to be found in individuals such as inorganic elements whose activity is determined by their specific nature. 435-60. the person is characterized by freedom or dominium over its actions. Corresponding then I. being as existing in nature. q. c. que est domina utendi bono quod habet per liberum arbitrium». 25. The person. Thomas holds. 23 ST I.. which converts with being (ens). This special status of the person is mirrored in the special love it demands. ad 5. the rational individual receives the special name of persona22. a. 29.

8.. Nevertheless. Thomas replies to this possible objec27 «Sicut autem ens dupliciter dicitur. metaphysically speaking a second perfection. a. God must also be loved by the person with a love of friendship. whether natural or artificial. cf. quidam nominant amorem amicitiae. which alone has only its first perfection. see ST I.. alio modo. consequently. 7. Obviously many of these things are substances.. Here we have a more formal distinction between the objects of amor amicitiae and amor concupiscentiae. which for Aquinas is God. q. ch. 1. these are rational substances or persons. 28. the virtue of hope is directed to God as that which will perfect the person. virtue.David M. In III Sent. an activity and thus an accident of the person. 28 Important here is Aquinas’ distinction between the good which perfects the person (finis cuius). 5. a. a.. etc. d. 59 . while the virtue of charity is directed to God as good in himself and so loved for his own sake (ST II-II. c. are either components of persons’ happiness or means thereto29. q. 40 below. q. None of these is a subsisting being or is loved as that for which other goods are willed. can be loved with a love of concupiscence when loved in order to the created person’s perfection. sed ratione ut per eam boni simus. a. Primum autem amoris modum. c. a. These perfecting accidents are loved for the perfected person27. is loved with love of concupiscence. ST I. ut in bonum substantiale. 60. amor tendit in aliquid. we can specify more exactly the object of amor concupiscentiae. in an accident. 3. c. but also all acts of the person. see n. hence it is not immediately clear how Thomas can claim that the love of concupiscence has for its object ontological accidents. and the activity by which the good is actually possessed (finis quo): ST I-II. 17. c. c. Amor concupiscentiae is directed chiefly to goods that inhere in persons such as health. ontologically. to be such a perfection. q. 1. For Aquinas. 2. knowledge. For the doctrine that a created being’s perfection consists. n. sicut amamus virtutem. amorem concupiscentiae». lect. de eo quod inest alicui faciens ipsum bonum. non quidem ea ratione quod volumus eam esse bonam. that are not persons. Amor amicitiae is directed to subsistent goods. sicut homo dicitur bonus.. nom. The chief objects. The finis cuius. The finis quo. non quia ipsa sit subsistens in suo esse. all the irrational beings of the universe are ordered to the good of the rational beings. which in some way perfects the substance. 1. q. are precisely those accidents of the person which constitute the person’s perfections. Whatever is loved in this mode is loved as a good for a person. as seen above. secundum autem. scilicet de eo quod per se subsistit et de eo quod alteri inest. 10. All objects of the love of concupiscence. similiter enim albedo dicitur ens. and thus the chief object of the love of concupiscence is nothing other than a person’s beatitude28. then. quod quidem fit dum sic amamus aliquid ut ei velimus bonum. The sum of all these perfections is beatitudo or happiness (felicitas). Rather each is a perfection of a subsisting being. 404. tamquam in bonum accidentale. dicitur de re subsistente quae habet bonitatem. 4. and. Gallagher to the metaphysical distinction between those beings which exist in themselves (substances) and those which exist only in another being (accidents) is a distinction between those goods which are subsisting goods and loved as such and those goods which inhere in the subsisting goods and hence are loved as good for their subject. alio modo. 428. 3. a. for as we have seen. ad 1. This includes not only the above mentioned accidents. The category of means includes all things. sed quia ea aliquid est album. 8. q. 29 For texts where Thomas speaks of the objects of amor concupiscentiae in terms of perfections of the person and beatitude. ita et bonum: uno modo. lect. 1. c. 9. a. n. quia ea homo est bonus. including the act of love itself. De div. sicut amamus hominem volentes bonum eius.). sicut virtus dicitur bonum hominis. Having distinguished between substantial and accidental goods. Tendit ergo amor dupliciter in aliquid: uno modo.

that is loved. 3. only to persons. by its very nature. to his good as a person. lect. We should note that for Thomas the love of friendship for other persons always originates on the basis of some quality of that person. cit. The good that one loves in the wine is not the wine’s substance but the accidental quality causing its taste. 9. sed per accidens». In this love the lover takes complaisance in the very subsistence of the person loved—the simple fact that the person is—and all the qualities and characteristics of the person are loved precisely as the qualities of this person and because they are the perfections of this person. pp. If a person proposes to love someone only for a determinate period of time.. he maintains. cum homo propter delectationem vel utilitatem amatur. The qualities of a person autem. ch. hoc in animo suo proponit. q. in which the other person is loved. even though the goods I actively seek for him (beneficentia) may be only those related to the traveling. Nevertheless. This occurs in what Aristotle terms friendships of utility or pleasure. it is not the substance itself.e. This metaphysical precision is crucial. i. the object of the love is not this particular aspect of the person. 23. 5. 10. lect. 405.. n. they are always loved for some accidental quality. intends to be unending. What is loved in all such things are precisely those qualities which serve the good of rational beings. but rather the person himself. D. this is proper. This ordination to the good of the person as such is seen in Thomas’ statement that dilectio. 4. but as a means to the perfection of the lover (or of some other person). This may be as profound as the shared parentage of siblings or so casual as a shared journey31. sicut amamus vinum. n. p. a. persons. To love the substance itself would be to take it as that which was loved simply for the good it has in itself. In the love of friendship. ll. the supposit. 47.2. In amor amicitiae. II-II. when the irrational substances are loved. When a person is loved with a love of concupiscence for the sake of some particular quality he possesses. then I do not have a love of friendship for him. but rather some quality of the person which serves the good of some other person30. It means that in this mode of love. 485. my wish for his good (benevolentia) would extend to his good simply. SIMONIN. quia non amamus ipsa secundum se. In the case of the traveler. it is the person himself. it is the quality that is loved per se. 12. with a love of concupiscence. a. not for himself or herself.. ut nunquam dilectionem dimittat. quandoque.studi tion by noting that. if my interest in him extends no further than the traveling itself such that I have no concern for him outside of this shared relationship. i. however. vol. et similiter. non ipse secundum se amatur. on the other hand. De div. while the person himself is loved per accidens. quod etiam aliqua bona subsistentia amamus hoc secundo modo amoris. volentes potiri dulcedine eius. nom. it is the good which is the existing supposit itself that is directly willed. 27. that is the object of the love. op. that is not true dilec tio32. it is not some characteristic or quality of the person but rather what the person is per se. In a love of friendship. some similitude with the lover.e. 30 «Contingit 60 . Here as well. 257-62. q. in contrast. 429. This fact arises from the very object of the dilectio. that is loved. c. merely as that which bears the loved quality. In VIII Ethicorum. the person. qui enim vere diligit hominem. cf. We should note here that it is even possible to love rational substances. (Leonine. 20-28). On this point see H. 32 «Ad tertium dicendum.. 31 ST I-II. quod vera dilectio de sua ratione habet quod nunquam amittatur. that which constitutes the person as person. lect. sed secundum aliquod eorum accidens..

Secondly. 9. q. while the love of concupiscence. 3. simpliciter et per se amatur: quod autem amatur amore concupiscentiae. ut a diligendo quandoque desisteret.. and this is what is good simpliciter and per se. whose object is loved for the sake of something else. ad 3. q. nom. 60. non simpliciter et secundum se amatur. q. De caritate. a. 404. ens autem secundum quid quod est in alio. it is “included” in the love of friendship33.. est amor secundum quid». 9. as the love of the person himself. Nam id quod amatur amore amicitiae. Love in the fullest sense of the term is the love of friendship. while ami citia or friendship requires reciprocal and mutually recognized loves of friendship on the part of two persons for one another34. Sic igitur hoc ipsum quod aliquid amamus. for Thomas. 12. lect. 29. 27. But within this distinction the love of friendship has priority over the love of concupiscence. a. 35 For the love of self described as an amor amicitiae.. 4. When I will the good for someone with a love of concupiscence. cf. 405: «Omne autem quod est per accidens reducitur ad id quod est per se. quod convertitur cum ente. De div. 34 For this distinction see ST II-II. exists. c. while the latter aims at the perfections of the person and all the means thereto. the love of concuSed quandoque illud propositum mutatur. 23. it intends to persist as long as its object. since its object is loved simply and per se. as such its goodness is relative to its subject. simpliciter quidem est quod ipsum habet bonitatem.: «Haec autem divisio est secundum prius et posterius. Sicut enim ens simpliciter est quod habet esse. Si autem hoc aliquis habuisset in proposito. est bonum secundum quid. includitur in amore illius quod amamus. un. is found wherever a person is loved for his own sake. Correspondingly. 26. quod autem est bonum alterius. the love for persons as such. both are distinguished from simple benevolentia in that they imply an affective union with the loved person. 3-5. n. a. Thus the loves that make up dilectio have an analogical character. c. sed amatur alteri. amittitur. c. the person. d. The love of friendship. we should introduce a few precisions to avoid confusions which arise from connotations attaching to the terms “love of friendship” and “love of concupiscence”. Thomas states that we can use the term amor amicitiae to refer to love for self because self-love is the 61 . At times Thomas uses the term amor benevo lentiae as an equivalent for amor amicitiae. Thomas holds that the love of friendship is love simpliciter. In III Sent.David M.. Gallagher may change or perish with the passage of time. see ST I. c. is an inherent good. ita bonum. ut ei bene sit».). then. ch. Thus love of self is an instance of amor amicitiae. ch. It is now clear that amor amicitiae and amor concupiscentiae are distinguished in that the former is directed to the person himself. 1. In the first place. The object of amor amicitiae is that good which subsists. in contrast. and consequently it is good only relatively to the person (secundum quid). Precisely because the amor amicitiae component is directed to the person. amor ami citiae and amicitia are related but not identical. a. vera dilectio non fuisset». a. Et per consequens amor quo amatur aliquid ut ei sit bonum. 2. I do so precisely because I love that person with a love of friendship. et sic dilectio quae vera fuit. De div. is relative to the love of friendship. 33 ST I-II q. The object of amor concupiscentiae. nom. lect. but the person himself remains identically the same. is love only secundum quid. 4. est amor simpliciter: amor autem quo amatur aliquid ut sit bonum alterius. as Thomas states. ut eo alicui bene sit. n. This love constitutes a rational being’s most fundamental affective orientation. The love of concupiscence. Cf.. since a person wills goods for his own sake35. 4. Before concluding this description of dilectio. The love of friendship is the basis for the love of concupiscence and not vice versa. q. while benevolentia is simply a wanting of the good for the other (See ST II-II. aa.

within which amor amicitiae is prior to and gives rise to amor concupiscentiae. 4. c. q. 20. It is no surprise then to find Thomas explicitly stating this position: «The principal ends of human acts are God. Thomas’ distinction is all-embracing. limited to sensual goods and pleasures. whether that good be physical pleasure. propter aliquod horum facimus. 18 above). whether good or evil. 37 This quotation appears within the discussion of how the gravity of a sin depends upon the person whom it offends (ST I-II. The priority of love holds not only for the passions.e. 4. It is this love that gives rise to all moral action.): «Respondeo dicendum quod persona in quam peccatur.». finally. This distinction is not exactly identical with that of Thomas. the rational inclination or striving of persons. a. 25. That is to say. it is clear from what we have seen. quanto obiectum eius est principalior finis. Since Thomas distinguishes between love for persons for their own sake and love directed to objects as means to the perfection of persons. its object includes all goods loved as goods for a person.. whether those goods be persons or other objects. 2. a. If I love another person for his or her own sake (amor amicitiae) and so will goods for that person. that the love of friendship and the love of concupiscence are frequently distinguished simply as two ways to love another person. while to love the other as good for me (as useful or pleasant) is love of concupiscence. As we have seen. my love for those goods is a love of concupiscence36. Rational love. clearly in loving a person as useful or as pleasant. self. 36 «Concupiscimus enim aliquid et nobis et aliis». Ex quo quidem tanto attenditur maior gravitas in peccato. In addition. virtue. c. either himself or another. 6. basis for all love of others: «Et quamvis nomen amicitiae imponatur proprie secundum quod amor ad alios se diffundit. whether the end of the striving is self or another person. 3. however. 28. but also for the rational appetite or will. or even beatitude itself. as the name might suggest. tamen etiam amor quem quis habet ad seipsum amicitia et caritas potest dici. Thus love is the most basic motion of the will and the principle of all moral action. quamvis etiam horum trium unum sub altero ordinetur». 25.studi piscence is not. which takes the form of a complaisance in the apprehended good. q. a. Thus the absolutely first appetitive motion in rational beings is amor amicitiae. 2. c. Dictum est autem super quod prima gravitas peccati attenditur ex parte obiecti. d.. q. exterior goods such as money or houses. i. cf. ipse homo. the love of persons.. Fines autem principales humanorum actuum sunt Deus. c. and others. 9. is dilectio with its structure of amor amicitiae/amor concupiscentiae. est forma et radix amicitiae. also I-II. II-II. ST II-II. et proximus: quidquid enim facimus. amor quo quis diligit seipsum. c. The first affective motion is love (amor). a. In III Sent.. 62 . c.. since in all action the agent aims at the perfection of some person. Persons as the ends of all actions At this point the primacy of the person in Aquinas’ “moral universe” is evident. a. a. it applies to all striving toward goods. q. est quodammodo obiectum peccati. to love the other and to seek his good for his own sake is love of friendship. procedit a similitudine amoris quem quis habet ad seipsum». ST I. 73. inquantum amor quem quis habet ad alterum. (see n... the love of concupiscence is not necessarily “selfseeking”.: «. q. it applies to dilectio as such. It happens. that it fits perfectly within Thomas’. one loves that person with amor concupiscentiae. 26. nevertheless. since we do whatever we do for the sake of one of these»37..

David M. Gallagher

The structure of d i l e c t i o as love of friendship and love of concupiscence reflects, then, the structure of the moral universe. The primary and chief elements of that universe are persons, both created and uncreated. These are the proper objects of love of friendship, the most basic love38. The secondary objects are the perfections of the persons. In the third place come all other existing creatures, living and non-living, all of which are means to the perfections of persons. Both the perfections and the means to them are objects of the love of concupiscence. Thus the a m o r amicitiae/amor concupiscentiae structure and the implied priority of the person are to be found in each and every moral action. In every choice, whether good or not, the agent is somehow seeking a perfection for some person. At times this structure may be hidden by the complexities of the chains of means directed to the perfections of the persons. Yet one can trace the chain and will always arrive at the persons to whom all else is directed. For example, a craftsman may conscientiously prepare glass for the mirror of a telescope which will serve astronomical science, an activity which may appear far removed from persons. Nevertheless, the perfection ultimately sought here is knowledge, and the knowledge itself is sought as a perfection of the persons possessing it. So too, in the plotting of a bank robbery or a simple failure to fulfill a contract, it is possible to see which persons are to be benefited and what the goods or benefits are. Nor is this structure lost in the case of actions directed to common goods. In such cases the person benefited is actually several persons (depending upon the community in question) and the common good is precisely some good shared by them, whether as a perfection of the persons themselves (e.g. astronomical science) or as a means to such perfection (e.g., the telescope). To speak of persons as the ultimate ends of actions may sound somewhat odd, since Thomas usually employs the term finis ultimus to refer to beatitude, the perfect state of the rational being. Thus we find Thomas saying that the first point to clarify in moral science is precisely the final end, and he accomplishes this in his discussion of beatitude39. The term “ultimate end” seems to be more appropriately and certainly more frequently applied to beatitude. Nevertheless, it is necessary to recognize that “ultimate end” has two distinct senses corresponding to the distinction between love of friendship and the love of concupiscence. Beatitude is referred to as the ultimate end, in the order of the love of concupiscence. It is possible to will acts and objects as means to happiness, but happiness itself, consituting the perfection of the person, is not directed to anything further as a means, and thus is rightly said to be ultimate. Nevertheless, happiness is willed, not as a separate good, but always as the perfection of a person. Corresponding to the love of concupiscence for beatitude is a love of friendship for the person who is perfected by the beatitude. This person can also be said to be ultimate in the sense that there is no regress to something more fundamental. The person is loved for his or her own sake. Although this love of friendship is actually the most basic, Thomas usually presupposes it in his discussions of happiness and only seldom mentions it explicitly40.
should note here again the doctrine that persons are the ends of the universe (see n. 26 above). 39 ST I-II, qq. 1-5. 40 The clearest discussion of the inclination toward beatitude in terms of amor amicitiae and amor concupiscentiae is to be found in the discussion of the love of the angels, ST I, q. 60,
38 We

63

studi

The foregoing points out the priority of the person in all moral action, whether good or evil. The person, however, is also decisive for the determination of morally good and morally evil actions. Good and evil actions, for Thomas, are formally distinct precisely in their accord or disaccord with the order of reason. What accords with reason’s perception of what is to be done is good and what does not is evil41. But how should we, materially, describe the order of reason? Here we must turn to persons. That is to say, good actions consist precisely in seeking goods of persons in the proper order. This order consists first in an order among those for whom the moral agent seeks the good; this is the proper order in his love of friendship. This order is most clearly described by Thomas in his discussions of the order of charity, wherein he spells out which persons should be loved more than others, as well as what kind of beneficence its due to different persons42. Second, the order of reason consists in seeking the proper goods for persons and seeking them in accord with their relative contribution to the person’s good. This would be the order of reason in the love of concupiscence43. This relation to the person as determinative of the goodness of action can be seen in a number of central elements of Thomas’ moral teaching. In his doctrine on law, for example, he states that all the precepts of the decalogue pertain to the natural law. All ten commandments, moreover can be reduced to two which are themselves first (prima) and common (communia) principles of the natural law: the love for God and the love for neighbor44. That is to say, the precepts of the decalogue can be reduced to the precepts of love45. Hence these fundamental precepts of the natural law primarily command a love of friendship; their goal is rightly to order one’s love for other persons and consequently to order one’s actions with respect to them.
aa. 1-4. Especially illuminating for the double sense of “ultimate” is ST I-II, q. 2, a. 7, ad 2: «Ad secundum dicendum, quantum ad propositum pertinet, quod beatitudo maxime amatur tanquam bonum concupitum: amicus autem amatur tanquam id cui concupiscitur bonum; et sic etiam homo amat seipsum. Unde non est eadem ratio amoris utrobique. Utrum autem amore amicitiae aliquid homo supra se amet, erit locus considerandi cum de caritate agetur». ST I-II, q. 2, a. 7, ad 2 (emphasis added). According to the objection, beatitude as finis cuius must be a good of the soul, because a) beatitude is the ultimate end, b) what is most ultimate is the person himself for whom the good is willed, and c) what is best in the person is the soul. For other explicit references to beatitudo as object of amor concupiscentiae, see III Sent., d. 28, a. 1; d. 29, a. 4, c.; ST I, q. 60, a. 4, ad 3; II-II, q. 25, a. 2, c. 41 ST I-II, q. 18, a. 5; q. 71, a. 2. 42 ST II-II, q. 26; In III Sent., d. 29; De caritate, q. un., a. 9. 43 For example, ST II-II, q. 152, a. 2, c.: «... in humanis actibus illud est vitiosum quod est praeter rationem rectam. Habet autem hoc ratio recta, ut his quae sunt ad finem utatur aliquis secundum eam mensuram qua congruit fini. Est autem triplex hominis bonum, ut dicitur in I Ethic.: unum quidem quod consistit in exterioribus rebus, puta divitiis; aliud autem quod consistit in bonis corporis; tertium autem quod consistit in bonis animae, inter quae et bona comtemplativae vitae sunt potiora bonis vitae activae, ut Philosophus probat, in X Ethic., et Dominus dicit, Lc. 10,42: Maria optimam partem eligit. Quorum bonorum exteriora quidem ordinantur ad ea quae sunt corporis; ea vero quae sunt corporis, ad ea quae sunt animae; et ulterius ea quae sunt vitae activae, ad ea quae sunt vitae contemplativae. Pertinet igitur ad rectitudinem rationis ut aliquis utatur exterioribus bonis secundum eam mensuram qua competit corpori: et similiter de aliis». 44 ST I-II, q. 100, a. 3, ad 1. 45 ST I-II, q. 100, a. 5, ad 1.

64

David M. Gallagher

In the realm of virtue, the chief virtues are precisely those dealing with persons as such, as opposed to the passions, the body or exterior goods. Thus, among the theological virtues the chief is charity, which rightly orders one’s love on the level of grace: first, one’s love of friendship for God, self and others, and, second, one’s love of concupiscence for all other things as ordered to these persons46. The primary act of caritas is dilectio, of which the chief element is the love of friendship for all those persons who are capable of communicating in beatitudo47. Among the moral virtues, the chief is justice. It is the greatest precisely because it achieves the good of more persons than any of the other moral virtues48. The primary object of justice is precisely other persons; all other objects enter into the field of justice insofar as they are owned or used by persons49. Thus we could describe justice as the virtue by which the relations among persons are rectified50. Here it is interesting to note that for Thomas, all acts of injustice, insofar as they detract from the good of others, are also considered to be opposed to beneficentia, that act of charity by which one seeks the good for the loved person51. Even when we turn to the understanding of self-love we encounter a decisive reference to persons, in this case to other persons. Thomas almost never opposes selflove to the love for others, even to the love for God, as if one displaced the other. Rather, he distinguishes between proper and improper self-love. Improper self-love is a love in which one seeks for self primarily the goods of the lower part of one’s nature, especially sensible goods. Because such goods cannot be shared without being diminished, such a love gives rise to competition with others; precisely self-love of this sort is opposed to the love of other persons. Proper self-love, on the other hand, seeks higher, spiritual goods for the self, and chief among these goods is the love of friendship for other persons, i.e., a love for the others for the sake of the others52. A person who truly loves himself, says Thomas, directs himself to God53. So too, it pertains to true self-love to love others, even if the degree of intensity is not so great as that of one’s self-love54. A person is better, we can say, precisely for loving others for
the priority of caritas among the theological virtues: ST I-II, q. 66, a. 6; as the love of friendship for God and others, II-II, q. 23, a. 1; for charity insofar as it includes a love of concupiscence, II-II, q. 25, aa. 2-3. 47 ST II-II, q. 27. 48 ST I-II, q. 66, a. 4, c.; II-II, q. 58, a. 12, c. 49 ST II-II, q. 58, aa. 2, 8-10, especially a. 10, c.: «Sed materia iustitiae est exterior operatio secundum quod ipsa, vel res cuius est usus, debitam proportionem habet ad aliam personam. Et ideo medium iustitiae consistit in quadam proportionis aequalitate rei exterioris ad personam exteriorem». 50 E.g., ST II-II, q. 180, a. 2, ad 2. 51 ST II-II, q. 31, a. 1; q. 43, Intro. 52 For this distinction between proper and improper self-love, see In Ethicorum, Bk. IX, lect. 8-9; ST II-II, q. 25, aa. 4, 7; I-II, q. 29, a. 4, c. & ad 3. 53 «... in hoc enim homo vere se diligit, quod se ordinat in Deum». ST I-II, q. 100, a. 5, ad 1. 54 For the priority of self-love, see ST I, q. 60, a. 4, ad 2; I-II, q. 27, a. 3, c.; II-II, q. 26, aa. 4, 13. On the centrality of the love of friendship in Aquinas’ ethics, see S. P INCKAERS, Der Sinn für die Freundschaftsliebe als Urtatsache der thomistischen Ethik, in Sein und Ethos: Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik, edited by P. Engelhardt (Matthias–Grünewald, Mainz 1963), pp. 228-35; as well as Eudämonismus und sittliche Verbindlichkeit in der Ethik des heiligen Thomas. Stellungnahme zum Beitrag Hans Reiners, in the same volume, pp. 267-305.
46 For

65

includes the love of friendship for others. oppose Thomas’ postulation of a natural inclination to one’s own beatitude. Self-love itself is measured by the love for persons. 5. one acts to bring about that good for the other (beneficentia). we must describe a bit more fully the structure of the love of friendship as understood by Thomas. and in the case of God. we should note. 1. determines an end or perfection for the human person. describe the order of reason as precisely the order of human acts to the achievement of this end56. Even were this so. that which will perfect oneself. 57 See ST I-II. related to this other principal theme. 1. and the moral life consists in freely choosing those actions which will achieve that end. Intro. Nevertheless. This all-determinative teleology is clearly reflected in the fact that the first topic treated in the moral part of the Summa theologiae is that of the end. the accompanying amor concupiscentiae is directed to these other goods. Such is Thomas’ view: to love God with a love of friendship greater than one’s love of friendship for self is what is best for self..studi their own sake. So too. This does not. the drive to perfection and fulfillment. 1. 66 . with a love greater than one’s self-love. 40 and 53 above. Thus the natural inclination can in fact lead to loving persons other than self58. How. this teleology does not mean that each individual seeks his or her own perfection irrespective of others. that of the centrality of the person? In the first place.g. This inclination is a love of concupiscence directed to that which is best for oneself. it is part of one’s perfection to love others for their own sake. Intro. another important relationship between teleology and the person arises. 58 See nn. In amor amicitiae the lover takes complaisance in the beloved as a good. Nature itself. n. for Thomas true self-love. precisely as a good for which (whom) other goods are to be sought. Persons and teleology As is well known. He finds complaisance in that good. Thomas’ ethics are a teleological ethics. This means that one’s drive to perfection is fulfilled in a love for other persons for their own sake. q. One can. in the love for others.. Thus we find Thomas claiming that spiritual sins are graver than carnal sins because in the latter case one sins against one’s own body while in spiritual sins one sins against God and against neighbor55. 6. as we have seen. Thus it belongs to the essential structure of the love of friendship that one wills that the other person have what is good for him or her (benevolentia). the true seeking of one’s own good. in fact. e. Here. seeing them only as means to that perfection. however. a. a. insofar as all actions would still be directed to personal perfection. in addition. q. 4. 56 See. 43 above. and that. 73. is this basic theme of teleology. In order to grasp this relationship. c. beatitudo. On that discussion all subsequent discussions depend57. It also belongs to the essential structure of amor amicitiae that the benevolence and 55 ST I-II. as created. the person as such would remain at the center. then. Such an inclination does not exclude the possibility that what is best for oneself is to love another person more than self with a love of friendship. a. q.

he considers even the will of the other as his own. It is this extension that gives rise to the benevolence and beneficence.David M. et affici. because the beloved wills it. In addition. precisely by willing the other’s good. q. into one’s self. and does so freely (dilectio). the love of friendship denotes an extension. Here the other person is himself the end59. are more “self” than any external goods. a. secundum Philosophum. 430. 60. rather. q.. 1-3. 428-30. et in eodem tristari et gaudere. 253-74. he acts to achieve that good for the other. MCEVOY. insofar as I will for him goods just as I will goods for myself.: «In amore vero amicitiae. such that he rejoices when the other rejoices (and in that in which the other rejoices) and is sorrowful when the other is sorrowful. On the notion of the loved one as another self. This intention is absent when I love another person with a love of concupiscence directed to my own good (or a third person’s good). In this way. lect. De div. Über die Rezeption eines Aristotelischen Begriffes bei Thomas von Aquin. Thomas calls this being-in-the-other or going-out-tothe-other which occurs in the lover’s affections “extasis” 61. lect..e. pp. says Thomas. Alter ipse. the lover places his affection in the other. 60 ST I-II. In contrast to the love of concupiscence. 59 For 67 . Thus in benevolentia. especially on the level of the will. as I understand it. and that. this is not proper to the love of persons as such. Amitié. another sense in which the beloved is another self. inquantum reputat bona vel mala amici sicut sua. and in beneficentia. “gives” it to the other we could say. ST I-II. a. nn. «Revue philosophique du Louvain». Gallagher beneficence be for the sake of the other person himself. that the “gift” should be understood as occuring primarily on the level of the affections. «Archiv für Geschichte der Philosophie». I love the other as another self. 3. but that is only a means to my own good (a working car). in that the actions of a person are more intimately his own. in the love of friendship. 28. e. so to speak. in IX Ethic. This union means. c. ch. Thomas d’Aquin. says Thomas. Insofar as the will is what is most personal in a person. on the affective level. quasi idem factus amato». 383-408. can be said to be “in” the loved person and to be made the same as him60. Following Pseudo-Dionysius. ch. that the lover wills as his own good what the beloved wills. 10. he wishes the good for the other. ut quasi ipse in suo amico videatur bona vel mala pati. nn. 61 ST I-II. n. For a general treatment of Thomas’ theory of love and friendship as well as its sources. q. 72 (1990). Here we can speak of a gift of self. in such cases. q. Ut sic. De div. 404-5. i. Thomas’ reference to the union of wills also points to a “giving” of oneself to the other. I may.. 62 It would seem that here we might find in Thomas’ understanding of interpersonal relationships what is expressed by the phrase “gift of self” as characterizing the “unselfish” love of one person for another. the explication of amor amicitiae. 3-4. 2. of one’s self to the other. aa. While it is occasionally possible to speak of a bodily giving of self. the lover. see K. It would seem. amans videatur esse in amato. 10. see ST I. we have the essential elements of a gift as such. 28.. not as means to an end beyond the person who will have those goods. lect. will some good for the other (I pay the mechanic). 91 (1993).g. pp. et voluntatem amici sicut suam. 9. 4. inquantum quae sunt amici aestimat sua. the lover’s directing of his will to those goods to which the loved person directs his will constitutes a “gift of self”. in the spousal love of marriage. As Thomas describes it. nom. aa. amans est in amato. c. attirance et amour chez S. and does so for the sake of the other and not for the sake of a return (amor amicitiae). There is. moreover. the seeking of the other’s good for the other’s sake62. see J.. 4. It also belongs to this love that the lover considers as his own the goods and evils enjoyed or suffered by the other. HEDWIG. which brings the other. proprium est amicorum eadem velle. When a person directs these acts to the good of someone outside himself (extasis). however. Et propter hoc. Thus. et in II Rhetoric. 28. nom.

if only by the possession of a human nature. But there is an even more fundamental question: is it at all possible to have a love of friendship if we remove teleology and so change the meaning of “good”? If the good is what each person desires. Only with this distinction does it become intelligible to seek his good or to rejoice in his obtaining of the good. including other persons. and instead of referring to the thing’s perfection. This order is given prior to choice. I wish and strive for his further perfection. Given that there is no measure of the good to be found in the person’s perfection. the theme of teleology and perfection enters. I cannot wish for him what is “truly” good (benevolence) because this term has lost its content. It is no longer possible to see the other as a good simply in himself. In order that I be able to know what is in fact good for him. the good becomes relative to each individual and it is no longer possible to draw a distinction between the true good—what is truly perfective of a person—and the apparent good—what a person simply desires. is a love of concupiscence ordered to one’s own individual good. we glimpse how radical this view would be. is required for amor amicitiae. the person has. but also in that this teleology is a presupposition for the love of others for their own sake. however. and on that basis I can love him for his own sake.” would seek to procure whatever the other person desired. I take the other as part of myself because I have taken the other as good in himself. Because I take the other as perfect. the other must be ordered to a good prior to my seeking that good. To will the other’s good presupposes that the other has a good. the notion of good is changed. Thus it seems that beneficence is radically changed. Thus beneficence presupposes order to an end or to perfection. the only love possible for anything. I can no longer seek a good for the other which the other himself does not take to be good. and take that perfection as pertaining to me. Thus the notion of the human person as naturally directed to an end plays a central role in Thomas’ ethics. as “friend. What would beneficence mean in this context? What would it mean to seek the other person’s good? It would seem that the only possible meaning would be that I. What occurs if this pre-given ordination to perfection is denied? First of all. This is beneficence. 68 . and only insofar as it satisfies the desire of that individual. for the good that is present in him. a certain degree of perfection.studi Precisely here. Whatever a person desires is good for that person. it seems that the good can be said only with reference to the desiring individual. and for this there must be a measure of goodness and perfection independent of the desire and striving I have for my individual good. it comes to mean simply that which is desired. and this order to one’s perfection is precisely what is meant by a natural teleology. as we have seen. if (as is seldom the case) it were consistently followed. nor could I refuse him a desired good on the ground that it was not truly good for him. not only in the sense that each individual should act so as to achieve his or her own end. Such a measure is to be found in the natural ordination to perfection. that there is for him a distinction between a better and worse state or between more perfect and less perfect conditions. But this presupposes that I can take the other as good or perfect independent of my desiring the person as good for me. at least to some degree. and in light of it one is enabled actually to choose what is good or what is better for a person. Thus it seems that when the good is so understood. This. I cannot judge that what the other wants is in reality good for him or not. As soon as we consider the benevolence and beneficence proper to persons such as parents or teachers.

. Here.David M. And if the object is not bodily but rather immaterial. its possession is achieved only through acts of the intellect. it belongs to the essential nature of love to seek union with the loved object. Love. and consequently beatitude. SCG III. a. the sort of relationship to that being which arises in speculative knowing seems hardly to be a personal relationship. the divine being. is an activity of the speculative intellect. a discussion which hinges on Thomas’ analysis of love as the will’s most basic act. q. 63 For 69 . This point becomes even clearer in the discussion of whether the finis quo could be an act of the will. as we saw earlier. c. thus the end of human life lies in an act of thinking about the highest or divine being. the highest activity is the activity of the highest faculty. 4. chs. At times the arguments for this view can seem to have little to do with a relationship of persons. Aristotle’s discussion. 65 ST I-II. 64 ST I-II. 7-8. and to joy when the object is possessed. 3. see e. in human beings the highest faculty is reason. Nicomachean Ethics X. taken as the finis quo. One possesses the good only by an act other than that of the will. it is necessary to recognize others. This is especially so when Thomas simply employs the arguments of Aristotle: the end of a being lies in its highest activity. actually brings about the possession of the object. the act of knowing is taken as a possession of or union with that perfecting object which is the finis cuius64. gives rise to desire when the loved object is not possessed. Even if one grants that the first being is a personal being. 1-2. Thus the love of that good which will perfect the human being—God—is perfected in that act by which he is present to the person. and this union perfects the love. In the Summa theologiae the finis cuius. says Thomas. 25. until that cause(s) is reached there remains an unfulfilled desire and one falls short of human fulfillment63. the contemplation of that which is first in the universe. of a less or even non-Aristotelian nature. So it is that love. Once again. None of these acts. it is solely an intellectual and not an affective relationship. is ultimately perfected by an act other than an act of the will. Gallagher A final relationship between the theme of teleology and person is to be found in Thomas’ understanding of contemplation. Thomas follows Aristotle in positing that the end to which human persons are ordained by their natural teleology is an act of the speculative reason. in which contemplation is seen in its relation to love. consists essentially in an act of contemplation. an act of the will. 3.g. rather it is the fulfillment of a personal relationship. As is well known. the highest activity of reason is that directed to its highest objects. q. ch. that object which perfects the human being. is distinguished from the finis quo that activity of the human being by which he possesses the finis cuius. then. viz. The intellect has a natural inclination toward knowledge by which it drives to the first causes of all that is. Seen in this light. however. This activity. it is precisely this union which is the object of both the desire and the joy. as we saw earlier. For Thomas’ employment of these arguments. since an immaterial object achieves presence only through acts of knowing. While it is true that Thomas employs these arguments. the act of contemplation is not at all impersonal. as for example neither the love of money nor the desire for it makes one actually to possess it. as well as Metaphysics I. chs. the affective relationship between two persons. an act of the intellect65.

according to Aquinas. and this love determines the whole of the moral life. 6. wherein we find a crucial additional precision in the analysis of contemplation’s relation to one’s affections. but rather as that by which the knower is united with the known. ad 3. q. Cf. The will itself. in fact. 180. the love for persons. ibi est et cor tuum: quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur. Thus contemplation is not merely an intellectual act. 66 We 70 .. It is this love. takes it rise from the will. This seems to be the sort of relation to knowledge that one finds in Aristotle’s discussions of contemplation66. sia al livello delle passioni (appetiti sensibili) che a quello della volontà. 7. 67 ST II-II. a union between persons. And this is primarily the case in the relationships between persons. however. chiamato amore di amicizia (amor amicitiae). Thus it is no surprise that at its peak the moral life should be essentially a relation.studi That contemplation denotes a personal relationship is made clear in the explicit treatment of the contemplative life. the knowledge is loved as a perfection of the knower. 644 b24-645 a3. *** A b s t r a c t : L’ a rticolo indica la centralità della persona nell’etica di To m m a s o d’Aquino. ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem. The moral life. L’amore che si trova nella volontà. L’amore di amicizia è più basilare should point out that even Aristotle refers to the desirability of knowledge in terms of a joy taken not simply in the knowledge itself. Here Thomas points to a two-fold possibility. L’amore è il movimento affettivo più basilare. 1. but also in the known object: Parts of Animals I. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod amat. the act of contemplation is not loved simply as perfecting the knower. This would be. ubi est thesaurus tuus. 2-4. has as its most basic motion. a. the beholding of the object. quae est in affectu: ex qua etiam amor intenditur». as the union with the loved person. 180. In that case. based on one’s love of self.21. attraverso l’analisi della comprensione tommasiana dell’amore. In I Metaph. Thus Thomas concludes: “And since everyone delights when he has obtained that which he loves. 1. the love of the person seen in the act of contemplation that is primary in the contemplative life. or better. One can love the act of contemplation for the sake of the knowledge itself which is thereby gained. amor amici tiae. c. But one can also love the contemplation. nn. 5. ha due componenti: un amore indirizzato verso una persona. on account of the love one has for the seen object. rather. vel sensibiliter vel intelligibiliter. quandoque quidem propter amorem rei visae. a. lect. This text is cited at ST II-II. la dilectio. so the contemplative life ends in delight. those who love one another wish to see each other and indeed the love is perfected precisely in this sort of presence. e un amore indirizzato verso ciò che è buono per la persona. quia ut dicitur Mt.: «Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum. which is in the affections” 67. it is the fulfillment of personal love. q. the source of all moral actions. l’amore di concupiscenza (amor concupiscentiae). Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei: inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. a love of concupiscence for the knowledge.

e. In seguito. i fini principali di tutte le scelte morali sono persone. 71 . L’articolo conclude mettendo la nozione di perso na in rapporto con un’altra nozione centrale. L’intera vita morale gira intorno alle persone e le loro perfezioni. l’affetto più basilare della volontà è l’amore per una persona. infatti. si parla della centralità della persona nelle dottrine di Tommaso sulle virtù e sulla legge. Gallagher dell’amore di concupiscenza.David M. e ne è il presupposto. di conseguenza. quella di teleologia.

72 .

31080 Pamplona. 73-82 “Being as True” according to Aquinas ALEJANDRO LLANO* Sommario: 1. has managed to transcend their objectivist foundations: in so far. and rigour. 4 (1995). which he offers us as a new phi losophia prima. capable of restating and resolving the problems posed by classical metaphysics and transcendental philosophy from the more radical standpoint which it claims.ACTA PHILOSOPHICA. that is. Linguistic analysis. The connection between the dimensions of reflection and correspondence. translated into English with the apt title Traditional and Analytical Philosophy2. Transformation der Philosophie. and “being as true” It is almost a commonplace — at least among certain sectors of present-day philosophers — to say that linguistic analysis is a metamorphosis of the transcendental philosophy of Kant: and that this. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie . 2. s 1. 5. Cambridge 1982. and “being as true”. Tugendhat presents us with a profound and wide-ranging account of analytical philosophy. K. APEL. is a metamorphosis of traditional metaphysics1. Traditional and Analytical Philosophy. 3. Linguistic analysis. The incommensurability of judgment and concept.O. The reflective dimension of truth (the judgment). he claims. in its turn. E. fasc. Frankfurt 1976. This standpoint is that of formal semantics. According to Tugendhat. Firmly among those who uphold this we can place Ernst Tugendhat. T U G E N D H A T . radicality. 4. 1 -PAGG. Lectures on the Philosophy of Language. Suhrkamp 1976. Aristotle and Aquinas on verum as a sense of ens. philosophia prima. is that it alone can achieve universality. Suhrkamp. who sets out an ambitious account of these transformations in his book Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. that neither has taken the truth of propositions as its fundamental aim. Neither of these. by clearing up the different senses of being. vol. and that to take ens * 1 2 Rector Magnífico de la Universidad de Navarra. Frankfurt. 73 . this standpoint of analytical philosophy offers a firmer and broader foundation for the resolution of these problems than either traditional ontology or the Kantian critique. Cambridge University Press. The claim made for the new “first philosophy” which radical linguistic analysis provides. Spagna Cf. philosophia prima.

72. veritative being. Neske. in order to work the transformation or metamorphosis we have referred to. But radical linguistic analysis goes beyond this.. Pamplona 1984. B R E N T A N O . TUGENDHAT. or at best to the explanation of meanings of words. Alber. But instead of this.studi as the central topic of metaphysics. They fail to reach the level of understanding sentences. gnoseological level. in my opinion. All these senses are to be sought in propositions. however. becomes distorted in the Middle Ages by being adopted in the curious form of the doctrine which speaks of verum as another “transcendental” determination of ens. E. predication. pp. Cf. POEGGELER. In this level reflection remains shackled to supposed incommunicable experiences. or to concentrate on its epistemological counterpart. makes this impossible. they would have produced a formal semantics of assertoric propositions. This is also. B. Der Denkweg Martin Heideggers. and that far from eliminating the esse ut verum sense of this verb it actually provides an ontological foundation for it. and thus ends up objectivized»5. at first sight somewhat surprising that someone who knows his Aristotle as well as does Tugendhat 7 should fail to point out that Aristotle does more than “touch on” the problem. TUGENDHAT. the notion of being as true. 255 ff. It is. claiming that neither phenomenology nor existential hermeneutics have managed to go beyond the objectivist. identity. Ti kata tinos. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung Aristotelischer Grundbegriffe. and it is only at this level that being as true. 74 . Freiburg i. it can make the following complaint: «If Aristotle and his heirs had taken “being as the true” as the central thread of their account. among the ‘many senses of being’ which Aristotle recognizes. Pfullingen 1963.-München 1958. to this sense of being as true. the object. the main thrust of Heidegger’s hermeneutics: the primary sense of being is its truth or unveiling (αληθεια)4. This idea is not peculiar to Tugendhat. It can be claimed — as Tugendhat in fact does claim — that when radicalized linguistic analysis confronts its traditional roots. We should say also that it is ignoring the “truth of things” — the transcendental verum — that leads philosophers to lose sight of the real nature of “being as true”. together with unum and aliquid. Francke. which Aristotle had touched on. Thus they can be seen as different species. That is precisely why 3 4 5 6 7 F. Berna-München 1966. MAYER-HILLEBRAND. Cf. According to this doctrine this sense of “to be” is put on the same level as the others. veritative being. op. of what Aristotle called “being as the true” (ον ως αληθες): what Tugendhat calls das veritative Sein. cit. Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische Philosophie. Brentano had already given primacy. literally translating Aristotle’s label. O. I have discussed this comparison in: Metafísica y Lenguaje. the “Einleitung” by F. claiming that it includes all the others. Eunsa. p. veritative being. and the different logical modalities. can be found. These “senses of being” are presented to us in the different linguistic uses of the verb “to be”: the uses in which this verb expresses existence. This we can see in the metaphysics of Aquinas. as it were. and that it can be used as a basis for an account of the real and the unreal3. Die Abkehr von Nichtrealen. This ‘being in the sense of being true’ is what I shall call here “being as true” or “being as the true”. Also we should say that the medieval doctrine of the transcendental verum is not really so curious after all. “Being as true” thus provides a useful point of comparison between the self-appointed “new philosophia prima” of linguistic analysis and classical metaphysics6.

which is made by the intellect which puts together and take apart (componit et dividit). Hence esse ut verum. there must always be a real being. an actual existent. in either affirmation or negation8. for instance. 10 «Sciendum est autem quod iste secundus modus comparatur ad primum. there follows truth or falsehood in a proposition. and not to be means that it is not true but false. What “being” means here is rather that something which is said is true. tells us that “to be” and “is” mean the putting together (compositio) of the proposition. to which it corresponds. He does this as a necessary condition of setting up metaphysics as episteme. But here we are not discussing the veritas rei. or in the strict sense (ον κυριως): that is. it is not the case that every time there is an esse ut verum formed by the intellect. 9. Aristotle and Aquinas on verum as a sense of ens Aristotle does not in fact limit himself to merely alluding to “being as true”. 9 In V Metaph. in his commentary. not a real being: and then there is esse ut verum without a real esse.. depends on the transcendental.. it was he who discovered this notion to be a distinct notion.. and which continues to be a danger. The fact is that the intellect can think of and judge about what is not an actual existent. a real ens. Ex hoc enim quod aliquid in rerum natura est. We are dealing. a. in external reality. to which the esse ut verum directly corresponds. However. and therefore not something which has the transcendental verum. 10. sicut effectus ad causam. then. 896. This distinction can be used in this way because it enables us to avoid the trap of confusing logic with metaphysics: a trap which has been set for metaphysics from the earliest times. semantic notion. which from a formal point of view is a logical. n. so to speak. Rather. and laid down the basic guidelines for its study. 1017 a 31-33. ontological verum. the transcendental verum which Tugendhat has referred to (what is later called “ontological truth”). And St Thomas goes on to say a little later that truth in this second sense (logical truth) depends on truth in its first sense (ontological truth): they are related as an effect to its cause. 8 Metaph. In V Metaph. 75 . V.Alejandro Llano in modern philosophy. lect. St Thomas. “being as true” has been assigned a role in the foundations of metaphysics which does not correspond to it. n. lect. This occurs. sequitur veritas et falsitas in propositione. De Veritate. In this sense “being” means the truth9. 2. 895. which is expressed by the intellect by the use of the verb “is” as a verbal copula10. 7. 12. cf. ad 3. 9. but blindness is not a true being in the nature of things: not an ens. q. To be and is mean that something is true. If I say “Blindness exists” I utter a true proposition. quam intellectus significat per hoc verbum est prout est verbalis copula». He draws a distinction between being as true (ον ως αληθες) and being in the principal sense. with a de dicto truth: something like what is later called “logical truth”. in the case of negations and privations. especially since Kant. What is true here is not the res but the dictum. the real being or existence of some actual thing. In Book V of the Metaphysics Aristotle tells us what we are to understand by “being as true”. From the fact that something is or is not in the nature of things.

4. but it belongs to judgements not in so far as they are the operations of intellectual living beings. a. if it is understood in the esse ut verum sense.1. which corresponds to the being of things. on the other hand. it is said. St Thomas maintains as a fundamental thesis that it is not reality which depends on knowledge. Being as true.9. In V Metaph. a. Quodlibet. If. as the scholastics would say. an intellectual composition. not something which has its beginning and end there: it always has a further reference to the reality on which the truth of the proposition in question depends. This should make it obvious that I am not equating “being as true” with intentional being or intentional existence (esse intentionale). a. c. 34.1. and with reference to simple things and to essences.3. They are. 13 Cf. 22-23. the being of secundae inten tiones. As Aristotle says. possess only a “being of reason”: they are one kind of what were traditionally called entia rationis. 14 Metaph. I NCIARTE. Obviously this relation of correspondence is not one which is to be found in the real world. lect. operations which radically transcend the powers of corporeal and animal nature. In I Sent. As we shall see later. XII. logos. But it would be equally mistaken to identify being as true with what we could call “logical being”: that is.. but in so far as they are true. that is. Being as true. as there is no other convenient English equivalent.. pp. 1027 b 25-28. This is the position which St Thomas takes up in his mature period. the likenesses of thought. 15 F. not even in thought»14. IX. is not something which exists solely within the mind. XIII-2 (1980).1. to really existent reality. But neither is it to be found in every intentional act.5. Secundae intentiones. and nothing more. n. on the other hand. «Anuario Filosófico». (I use here the word “corresponds” to translate “adaequatur”. Ser veritativo y ser existencial. q. III. is to be found in judgements.6. That something happens to be affirmed of a thing is. q. a. something that just happens to be the case (accidit). VI. 12 «Accidit autem unicuique rei quod aliquid de ipsa vere affirmatur intellectus vel voce. precisely. but in thought (εν διανοια). only objectivizations of features of our discourse. d. but rather knowledge which depends on reality12. 11 Cf. 896. it is a substantial predicate. Nam res non refertur ad scientiam. as if good were true and bad false. a.2. But intentional existence belongs to the cognoscitive species. Contra Gentiles. pure objects.Th. the theory of adaequatio — correspondence in my sense — can be used precisely to show up and to transcend the weaknesses of such theories).48. As Inciarte15 has pointed out.. “Being as true” occurs in a putting together in the intellect. sed e converso». and is a part of the life of those living beings for whom to live is to think. This consideration makes it clear that being as true is something merely accidental to real being. q.. ad 2.2. «true and false are not in things. In this way even the existential predicate “is” or “exists” can be predicated accidentally. q. S. both being as true and intentional existence are modes of being which are to be found in intellectual operations. it is taken in the sense of signifying esse proprium. but in so far as in those judgments there is a correspon-dence to reality: that is to say. being as true belongs to true judgements not in so far as they are judged. in opposition to Avicenna13. I. Quodlibet. Its use should not be taken to commit me to a naïve correspondence theory of truth.studi What blindness is in reality is only a privation of being11. 76 . 9. by contrast.

in this respect. q. 33. to the res. the real existence. Being as true. a. The reflective dimension of truth (the judgment) From a formal point of view. 17 S. nor in concepts. This is just what being as true is: the being. Analecta Gregoriana. because being as true is simply the being of truth. The two dimensions are not in opposition. The success of any theory of truth depends on whether it manages to make clear the internal connexions of the two aspects I have referred to: the aspect of correspondence. being as true is “being in propositions”: but it goes outside the realm of propositional comparison or separation. and the correspondence between this composition and reality.Alejandro Llano 3. In the proposition there is a comparison made between what is understood and the thing itself. the real actual existence. In I Sent. truth is the conformity of the knower in act with the known in act. According to this classical theory. has two dimensions: the composition made by the intellect in judging.1.2. The true is in the judgement as the known in the knower (ut cognitum in cognoscente). d. cf. being as true is to be found in propositions. This does not occur in sensation. and no reflection of truth without correspondence. and the aspect of the special reflection which is carried out by the intellect when it composes or divides. when we judge: it is in the judgment that the reflexive structure of the mind is put into act. of the thing about which judgment is made.. And these two dimensions are also the two aspects of the notion of truth. It is not the being or mode of existence of the thing known. because it includes a reference to the real being. moreover. of the thing judged about. but depend each on the other. If being as true occurs only in propositions. As Hoenen has pointed out. it does know»18. This complete actualization only occurs in the judgment. q. p. the mode of existence. a. the mode of existence. then. in fact. the mode of existence by which truth exists. H OENEN. I. no correspondence of truth unless there is reflection. ad 1.1. this is precisely because it is in propositions that we attain to the real being or existence of things. Aquinas tells us in the Summa Theologiae17 that the intellect is able to know its conformity with the thing when it judges that the thing is as the form grasped is. of the thing known or thought of in so far as it is known or thought of. but when it judges.1. Thomas d’Aquin. nor yet the being or mode of existence of the act of intellection (of thought): what it is is the being. by which the known thing as such is in the knowing subject. is esse rather than essence: veritas fundatur in esse rei. but only in judgement.5. is the following: «In apprehension. 9. The intentional 16 In I Sent. and we can only grasp the fact of correspondence. To be sure. At the level of simple apprehension the intellect is not yet fully in act with regard to the being. 19. the difference between the two operations. 18 A. This correspondence has as its cause the being. We can only attain to the truth. but in a more fundamental way it is to be found rather in reality. jugement d’aprés S. a. of the thing grasped. This foundation in reality. since the proposition affirms or denies that the thing really has that form which the predicate attributes to it. q.. La théorie du Roma 19532. There is. d.16. 77 . the spirit does not yet know whether the content of its representation conforms or not to reality. the esse.Th. magis quam in quidditate16.

grasped. has to be known in one and the same act as that in which both the thing known and the nature of the knower are grasped. there would be no escaping an infinite regress. La estructura de la subjetividad. and its referential role. And each implies the other. quod intelligat seipsum inquantum transumit 348. which is epistemological. q. It comes from the priority of esse over form in reality. In this way. Madrid 1967. we know the object. its being known as known. its being grasped as real — springs from the plus on the side of the formality of knowledge. but it is not a blind correspondence. not only in so far as it knows it. but the esse ut verum of judgement synthesizes the different formal aspects which are grasped by means of concepts. that is. fit enim intellectus intelligibilis per hoc quod attingit aliquod intelligibile.9. 21 Cf. Thus there are two dimensions of being as true: its formal character. If we had to have recourse to a further judgement to grasp the truth of this judgment. the act of the intellect which corresponds to it.1. In I De Anima. 2539. and from the greater degree of cognitive intensity in the mind which the reflection of judgment has when compared with simple conceptual representation. As Millán-Puelles says. MILLAN-PUELLES. in its act of judgement the intellect knows itself as corresponding or conforming to what it is judging about»19. that of the object. which is ontological. truth is indeed adaequatio intellectus cum re. a. And this cannot be known unless the nature of the active principle (which is what the intellect is) is known. As Thomas himself says. truth known as such. vel concipit in se aliquid intelligibilis. 19 A. The “advantage” which being as true has over mere intentional existence comes from two sources. Rialp.studi existence of concepts is relative to the forms which they represent. Strictly speaking. The plus on the side of greater penetration of the formality of what is real — that is. Understood in this way. and the active principle of this act21. 8. sequatur quod idem sit intellectus et intelligibile». it is proper to the intellect to understand itself in so far as it assimilates or conceives in itself something which can be understood: so since the intellect itself becomes intelligible by conceiving something intelligible. 78 . and relates this composition of the judgement to the composition of subject and form within the thing judged of. lect. but rather a correspondence which is known. This. «it is only in the judgement of the intellect that the truth of knowledge is at the same time knowledge of the truth: and as such it is formally logical truth. 9. Truth. lect. p. the thing known is the only terminus of this intellectual act: by means of one species or likeness. apprehended. of course. but also in so far as it knows its conformity with things. Aquinas deals with this under the label of reflection in a superb text: «The intellect reflects on its act. then. In XII Metaph. for it is to this that we ascribe the intellect’s conforming itself with things.. Hence the intellect knows the truth when it reflects on itself»20. 22 «Hoc est de ratione intellectus. n. Et ideo. could not be known unless the nature of the act itself were known. 20 De Veritate. cum ipse intellectus fiat intelligibilis concipiendo aliquod intelligibile. it follows that the understanding and the intelligible are one thing22.

79 . FREGE. Unfortunately. Frege. FREGE. unless the things represented were themselves my representations. then representation would be impossible. is not a mere likeness or copy. in Kleine Schriften. because physical existence only allows isomorphic correspondence. cit. But neither is “being as true” mere intentional existence. It is obvious that a representation cannot have exactly the same traits or qualities as what represents. op. But if we ignore correspondence. but a reflexively known identity. Both defenders and opponents of correspondence have all too often forgotten that there can be no correspondence without reflection. Thus we can represent the curve of a high-tension cable by drawing a line which follows more or less the same curve on a piece of paper. He makes a careful examination of the insuperable difficulties of the “agreement” (Uebereinstimmung) or correspondence theory of truth. We can see this a posteriori in the self-defeating programme of Wittgenstein’s Tractatus. Conformity or correspondence. then. The connection between the dimensions of reflection and correspondence Truth consists precisely in the identity of the intellect and the understood. that is. but it leads to intractable problems: so intractable that the theory has to be abandoned. we can find no other theory which will give a satisfactory account of the being of truth. when it means that things are as is thought or said. The equation is a likeness of the curve. If we refuse to admit being as true as another mode of being. is impossible. I think. pp. as Frege again points out24. and the more perfect a representation it is the less it will share these qualities. This. pp. It looks like an obviously attractive theory. A theory which sees truth as pictorial agreement. which consists in the reflective identification of the knower with the known. as philosophers have forgotten esse ut verum they have tended to misunderstand truth as correspondence. and because it is different it allows correspondence. but paradoxically is nothing like it. But not every theory of truth as correspondence needs to share the same fate.Alejandro Llano 4. To put it plainly: if we ignore the role of reflection. 354-355. It cannot be sought as if it were a mere similarity. different from that of things in reality. or isomorphism. of existence. This different mode of being or existence is esse ut verum. Esse ut verum cannot be physical existence. the theory of truth as correspondence is indefensible. If a representation were a representation by virtue of having the same features as what is represented. Gedanke. It leads inevitably to a vicious regress or a vicious circle23. But the curve is more accurately represented by the appropriate mathematical equation. though in its own way 23 G. in one of his last published articles (“Der Gedanke”). makes a brilliant and profound investigation of what he calls ‘true being’ (Wahrsein). which the correspondence of truth cannot be. and that reflection and correspondence are two aspects of being as true. that is. the mode of existence by which truth exists. But if this is the case then we get into even greater difficulties. which is expressed by the verb “to be” in its veritative sense. is the chief paradox of truth: the fact that correspondence as true can only occur with a mode of being. then we cannot give an account of truth in terms of correspondence. Der 24 Cf.. 343-344.

q. and fail to find.9. quoting the Liber de Causis26: in which we achieve the cognitive possession of reality as such. even if they are images-of: formal signs which have an immediate reference to their object. We cannot come to a decision about true and false at the level of representation: unless. over and above what there is in reality and its likeness in the concept. secundum vero quod cognoscunt se cognoscere. This is quite true. 5. a. When Thomas argues in favour of the thesis that truth is not properly in the concept. quodammodo extra se procedunt. the search can never end. BRENTANO. the mode of existence by which truth exists at this level we would be forced into an infinite regress. 26 «Cuius est ratio. We know what they represent. p. De Veritate. We do not possess isolated concepts in a reflective manner: we do not possess them as corresponding to the rea lity they represent. that it is the immanent term of an intellectual activity of the knower. What we are looking for. in this regress. Psychologie vom empirischen Standpunkt. we decide to insist that a certain kind representation — the clear and distinct ones. 25 Cf. is the solid ground of formal truth. and it is totally beyond the grasp of the nominalists. Vol. But in order to get our feet on this solid ground we need to go up to a higher epistemological level. that is. This incommensurability is systematically ignored by the representationism of the rationalists. redeunt ad essentiam suam reditione completa: in hoc autem quod cognoscunt aliquid extra se positum. Sed reditus iste completur secundum quod cognoscunt essentias proprias: unde dicitur in libro De Causis. Hence on this representative level we have not yet encountered formal correspondence: and if we were to try to solve the problem of the being of truth. more perfect activity of the mind than conceptual apprehension is. Duncker und Humboldt. iam ad se redire incipiunt. in so far as it is a production of the mind.1. which makes us “discover” that the true is what previously we have already decided to call true. but it is also true that it is a superior. To this it may be objected that the judgement itself is a conceptus. we see very clearly that judgement and concept are incommensurable 25. quia actus cognitionis est medius inter cognoscentem et cognitum. 35. he mentions F. quod omnis sciens essentiam suam. To reach the level of formal truth we cannot remain content with attending only to the intentional existence of mental representations. that is. because in it the knower returns completely on himself. Leipzig 19112. The incommensurability of judgment and concept When we consider being as true. which bears no reference to a further truth. as the concept is. est rediens ad essentiam suam reditione completa». for example. but we do not yet know it as known. Judgement is not just a complex concept. quia illa quae sunt pefectissima in entibus. but only in the judging intellect. This is because mental representations are still images. If we go back from representation to representation. II: Von de Klasifikation der psychischen Phaänomene. or those which are coherent with the rest — are as such true. But then we fall into the other trap which is set on this inconclusive pathway: that of vicious circularity.studi it is something intentional. This is the reditio completa of which Aquinas speaks in De Veritate. but only to the reality which is grasped. truth. Esse ut verum is what is added in judgement. 80 .

To reach the realm of truth we have to go up to the next floor. n.. There is nothing missing from the reality which is known. 2. it fails to correspond to reality. in so far as it is specifically representational or intentional. What new contribution is made by being as true can be seen even more clearly when it is not there. 1223. art. this intellectual judgement is something proper to it.3. I. XII. but is rather the realm of knowledge.2. The new being of truth is not the physical existence of the thing. ad 2. within which there is no room for the act of the intellect31. ad 1. a. and hence in the proposition.. and reach the level of judgement. S. q. Esse ut verum is then ‘conspicuous by its absence: the proposition ought to be true. that is to say. although it is founded on it. And judgement is said to be true when it corresponds to the external thing»27. that is. as is the case also with the sense which receives the species of a sensible thing. But neither is it found in the representation. a.. 31 Cf. Thomas’s esse ut verum is a point of contact with the “gnoseological being” of 27 De Veritate. but it lacks everything which it needs to be a proposition which is true.. is what in the end esse ut verum means30. which is not to be found in external things (quoddam pro prium ei. that is. The privation of this “something over and above” of truth. Hence the novum of truth cannot be sought within real being. The paradox of truth which I have already mentioned is formulated by Aquinas in this way: «When the intellect forms concepts. when a proposition is not true. 29 In VI Metaph. T UGENDHAT . Quodlibet. it is no other than the real form itself. 1026 a 35. is exactly what the non-being of falsehood is.48.Alejandro Llano precisely this novum of the correspondence which is proper to truth. and hence it cannot correspond with the real form.6.1. it has only the likeness of the things outside the mind. but truth is nowhere to be found. And knowledge is not an object.. This makes sense of the enigmatic remarks of Aristotle about non-being as false (το µη ον ως το ψευδος)28. but it is not.2. It is true that the representations of the rationalists do not reach this level. but is rather a being in the judgement. nor form the representative elements which the judgement puts together. 30 Cf. It must fail so long as its theory of propositions continues within the limitations imposed by functionalist formalism. it lacks being as true. which Aquinas calls non ens quod dicitur quasi falsum 29 .2. d. 472-495. it is an act: an actus intellectus. 81 . q. When a proposition is not true. un. but neither can radicalized analytical philosophy give a sound account of truth. precisely because truth is something over and above what is contributed to the judgement by the real form or its representation. q. lect. which. 4. But when it makes a judgement about the thing it grasps. a. which cannot be reduced to the likeness of the thing which we find in the concept. leave the level of representation. VI. q. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. This level is not one of objects and representations. In III Sent. in so far as considered by the mind (signum formale). pp. nor yet the intentional existence of the representation. In so far as the representation is like the real form. it lacks nothing which it needs to be truly a proposition. quod non invenitur extra in re). 28 Metaph.Th. But in so far as the representation is unlike the real form. for all its denunciations of the failures of rationalism.1. according to St Thomas. the gap left by its absence.

and also with linguistic being of analytical philosophers. a livello dell’analisi formale. The theory of esse ut verum. il giudizio vero e il giudizio falso sono ugualmente giu dizi. and its distinction from esse proprium. the philosophical superiority of Aquinas’s philosophy can be seen in the fact that though he recognises the epistemological and linguistic senses of being. has to be there as the terminus of cognitive correspondence and. esse. Nella filosofia realista di Aristotele e Tommaso d’Aquino. in short. Three Philosophers. but continues to be living thought. G EACH. né spiegare. and strictly up to date. which in its most characteristic sense is expressed by means of the existential quantifier 33. *** Abstract: Una corrente forte della filosofia contemporanea propone l’analisi lingui stica come la nuova «philosophia prima». B 626-627. Questa proposta si basa sulle tesi che il senso principale di ens sia verum. 82 . senza però esserne il senso principale. A 598-599. a key point in the metaphysical realism of Aquinas. But it also shows that his philosophy is not just a venerable historical monument. È soltanto la nozione della verità come corrispondenza con la cosa—che non è affatto una somiglianza alla cosa—che spiega perché la verità appartiene propriamente al giudizio. 32 Kritik der reinen Vernunft. In this dialogue. of course. Ciò vuol dire che fare del verum il senso principale di ens è fraintendere la natura della verità stessa. Ma per Tommaso la verità del giudizio non si può trovare.M. il verum è un senso distinto di ens. is. he has no difficulty in accepting the real being. P.studi Kant which «is not a real predicate»32. e che lo studio proprio della verità sia l’analisi formale delle proposizioni. Basil Blackwell. Oxford 1973. as the foundation of the truth of our thought and our language. ma non ugualmente veri. in G.E. Quite the contrary: real being. La dottri na tommasiana sulla verità concorda con la filosofia analitica nel situare la verità nel giudizio. Aquinas. pp. G EACH. of each thing. 90-91. 33 Cf. the esse. A NSCOMBRE and P.

J. In the next section. then. but in addition to this. DELTETE. After the introduction. 83 . In the following. Sci. HAWKING. from the Big Bang to Black Holes. University of Twente. a summary of the book and an analysis of the philosophical elements is given in the light of the metaphysics of Aristotle and Aquinas.L. In the fourth section it will be argued that the book is to be classified as a work on a special philosophical topic. a mathematician and physicist. The focus hereby is laid on the aspects relevant to the question of the existence of God.» (1990). 83-93 note e commenti The question of the existence of God in the book of Stephen Hawking “A Brief History of Time” ALFRED DRIESSEN* s 1. C RAIG. the four aspects of causality in classical metaphysics will be presented. Box 217. and several studies have dealt with the physical2 and philosophical3. vol. * Department of Applied Physics. J. J. On Hawking’s “A Brief History of Time” and the Present State of Physics. but without clear distinction between them. in parallel. 1 -PAGG. The Netherlands 1 2 3 S. a summary of the book will be presented based mainly on quotations of the book. pp. New York 1988. A Brief History of Time. 543-547. 4 (1995). 473-491. It will be shown that Hawking seems to work with mainly two aspects related to the causa efficiens and the causa formalis. «Zygon» 28-4 (1993) pp. See M. Phil. Bantam Books. Introduction In 1988 Stephen Hawking. for a Creator?”: Hawking on God and Creation. fasc. aspects treated in this book. “What Place. See W. P. «Brit. It was translated in more than 20 languages and. pp.O. a series of extended interviews were asked and given for important newspapers and magazines in many countries. The selections of the quotations of course are already a kind of comment. Meanwhile more than 6 years have passed. Phil. published a book1 for the broader public. SACHS. Sci. R. «Brit. 485-506. which soon after appearance became a best-seller.ACTA PHILOSOPHICA.» 44-3 (1993). 7500 AE Enschede. Hawking on God and Creation. explicit remarks are given which help to arrive to the conclusions of the present paper.

: a universe with no edge in space... This remark gives rise to an important question: is a physicist able. p. p. p. Ibid. p. and nothing for a Creator to do.. medicine. Hawking starts his book with a chapter called: Our picture of the universe. sociology or even philosophy.note e commenti namely the proof of the existence of God. About the beginning of the universe he says5: One argument for such a beginning was the feeling that it was necessary to have “First Cause” to explain the existence of the uni verse. cit.. 13.. These demonstrated that Einstein’s general theory of relativity implied that the universe must have a beginning and. HAWKING. Finally. that is.. which are essential in the classical philosophy. Interesting are his ideas about the fields of science.. an 4 5 6 7 8 See S. X. even with a perfect developed theory. 7. that besides presenting a popularisation of modern physical pictures about the universe. op.. but it does place limits on when he might have carried out his job. One clearly should have in mind. For him metaphysics and religion seem to be quite close to each other.. p. philosophy (metaphysics) and religion 7: Some people feel that science should be concerned with only the first part (the laws that tell us how the universe changes with time). Hawking is entering the field of philosophy and eventually theology. He writes4: This is also a book about God. in the last section...The word God fills these pages. possibly. a discussion will be given. and especially in metaphysics.. Ibid. He gives a short historical description of the different pictures of the universe.11. they regard the question of the initial situation as a matter for metaphysics or religion. he seems to neglect ontological causes. 9. 2.. 84 . where the mutual relevance of the ideas of Hawking and the Aristotelian-Thomistic philosophy will be studied.. For comparison the view of the Aristotelian-Thomistic philosophical tradition will shortly be presented. and distant to science.the conclu sion of the effort.to understand the mind of God.. no beginning or end in time.. are they all included in physics? In chapter 2 about Space and Time a history of science is given from the Greek up to the work of Penrose and Hawking. you always explained one event as being caused by some earlier event. He adds then immediately an explanation: Within the universe. to give a complete description of the universe? What to say about the role of biology.. It is remarkable that in this description of cause the time-aspect is essential. Summary of the book The introduction by Carl Sagan already gives an important key for the understanding of the book. Hawking is ending the first chapter with some remarks about a complete unified theory and concludes8: And our goal is nothing less than a complete description of the universe we live in. Ibid....Hawking is attempting . On the basis of his definition of cause as working only from out the past he comes some two pages later to the first important conclusion about the role of a creator in a universe with a big bang6: An expanding universe does not preclude a creator. Ibid.

including electromagnetic. 11 Ibid. including the work of Penrose and himself. that with the uncertainty principle a non-deterministic law in physics has been found. that is. the big bang and eventually the big crunch. that the singularity in the center of a black hole can be circumvented. predicts its downfall10.Alfred Driessen end9.. there is only a partial result. starting from the Greek atomists. For Hawking the concept of singularity is central in his reasoning. chapter 5. Hawking considers this result a glimpse of what a fully unified theory would bring in future. A singularity. a concept taken from mathematical theories. which are thought to be superabundant in the universe. the among physicists generally accepted starting point of the universe. In the following chapter The Origin and Fate of the Universe Hawking tackles the problem of the second class of singularities. In Elementary Particles and the Forces of Nature. The functions used in the theory of general relativity can mathematically be considered as having a singularity. p. as scientific determinism . 61. 85 . Up to now. In The Expanding Universe he speaks about the understanding of the universe based on general relativity and the state of knowledge in 1970. Thereafter he emphasizes the necessity of quantum mechanics for a next step in a deeper understanding. He first gives a historical overview. The result is an unexpected and at a first sight paradoxical conclusion: black holes are not so black. p. The big bang is considered as the start9 Ibid. where the concept of space and time are seriously altered. when one combines general relativity with the uncertainty principle. when he treats the big bang. 74. Hawking comments12: This title is rather an exaggeration: the resultant theories are not at all that grand. 10 Ibid. In this chapter Hawking is able to demonstrate quite convincingly. 53. 12 Ibid.. that is. weak nuclear forces and strong nuclear forces. It is important to note that with this new approach.. which he shows to be essential to avoid that classical general relativity. electromagnetic. nor are they fully unified. and shows.. For within a singularity the known mathematical description of the physical reality breaks down. by predicting points of infinite density.. He concentrates on the uncertainty principle. the grand unified theory (GUT). where one has to divide by zero and where the function consequently is undefined. This has consequences also for the role of God. when they are applied to black holes. as they do not include gravity. general relativity and quantum mechanics. Hawking manages to get rid of the first class of singularities that are connected to black holes. He remarks. the two species of the second class are unique. In chapter 4 The Uncertainty Principle he explains some basic principles of quantum mechanics. Later Hawking will speak about a second similar singularity. 34. This seems to be the first combination of the two great theories of modern physics. he describes.. how general relativity gives rise to singularities. Black Holes and Black Holes ain’t so Black is treated in chapter 6 and 7. they may emit energy or matter in the form of radiation. p. weak nuclear and strong nuclear force. p. denominates a special point or region in a function. the way to an overall theory of the four basic forces: gravitational. there is neither a deterministic nor a statistical description of the events of those regions. Unlike black holes.infringed God’s freedom to intervene in the world11.

p. have already been presented in the introduction by Sagan. cit. op. from past via the present to the future. The psychological arrow is associated with the human memory. could. 15 The anthropic principle has been introduced by Hawking and B. In the light of the “no-boundary proposal” of the universe and the anthropic principle he shows the relation between the different arrows. this direction he calls the arrow of time. All statements. which is in accordance with his restricted concept of temporal causality. at the big bang singularity.note e commenti ing point of the universe with the beginning of time and all physical laws. 3. for a creator?18 Some pages earlier Hawking already used an expression for the universe. The first is related to entropy. p. having no boundary or edge. at least if one introduces the concept of imaginary time. and is worthwhile to quote once again: So long as the universe had a beginning. The big crunch is the final collapse with the end of time and the end of all known physical laws. Hawking considers the philosophical implications of the big bang singularity: space-time would have a boundary — a beginning at the big bang13.140. Within his logic of the reduced concept of causality this proposal has profound implications for the role of God in the affairs of the universe17.. 19 Ibid. After explaining in short the physical ideas connected to the big bang and big crunch. may. it would have neither beginning nor end: it would sim ple be. These implications. As one can see.136. as we only remember the past. 140 f. 122. p. 14 Ibid. What place. like the one just given. Space and time could be finite without boundary or singularity. In the next pages the anthropic principle15 is introduced and different models of the development of the universe are presented. 17 Ibid. 136. which resembles quite strongly the name of God in the Bible20: Jahwe (I am who is). p.. 18 Ibid. for example it is not clear whether the analogy between a computer memory and the human brain is strong enough to draw conclusions regarding the psychological arrow. it would just BE 19. These laws may have originally been decreed by God. p.. 20 Ex.. and can be summarised: we see the universe the way it is because we exist. but it appears that he has since left the universe to evolve according to them and does not now intervene in it14. One can observe that Hawking in the development of his proposal is quite conscious of the speculative character of his argumentation. 86 . which are the central point of his book. He then makes a statement about the laws of sciences. 16 See S.. the psychological and the cosmological arrow. if. then. The cosmological arrow is the direction of time in which the universe is expanding. we could suppose it had a creator. p. etc. HAWKING. But if the universe is really completely self-contained. 13 Ibid. He considers three types of arrows: the thermodynamic. Carter.15. a decisive role for God is possible. His argumentation needs further philosophical study. that is the amount of disorder in a system. Hawking speculates about these models based on the general theory of relativity and quantum mechanics and ends with what he calls a proposal 16. In The Arrow of Time Hawking considers the direction time passes.. only in the beginning.122. are expressed in terms of would.

87 . to keep up with the advance of scientific theories 26. which he presented all in a conditional form. philosophers. and just ordinary people. op. it would be the ultimate triumph of human reason — for then we would know the mind of God27. There is another more practical inherent difficulty to solve exactly the equations given by the theory. Already the great aim of physics has been mentioned: the unification of the four basic forces in one single theory. p.. the people who in contrast to scientists ask why instead of what the universe is. 25 Ibid.Alfred Driessen The Unification of Physics is the last chapter before the conclusion. so God would still have had complete freedom to choose what happened and how the universe began23.. What is it that breathes fire into the equations and makes a universe for them to describe?25. In the very same page Hawking invites the philosophers.. but not sufficient to cause the total effect. p. with the new still not available unified theory and the no boundary proposal the situation would have changed largely: If the no boundary proposal is correct. cit. In the foregoing Hawking made his statements.e. Besides this the causa efficiens is needed..174. 173. The last chapter Conclusion summarises the way Hawking had led through the exciting area of modern physics. Hawking nevertheless puts an aim quite ambitious for a physicist: our goal is a complete understanding of the events around us. He hopes that after the discovery of a complete theory a new area will come... p. which are worthwhile to be quoted. be able to take part in the discussion of the question of why it is that we and the uni verse exist. why a physicist cannot predict events in general: there is the uncertainty principle. 21 See S. If we find the answer to that. 174. 174. 175. scientists. and which go far beyond physics into the realm of philosophy and eventually theology. 24 Ibid. Then we shall all. According to Hawking. But even with a complete unified theory. Being conscious of these fundamental restrictions. 23 Ibid. he writes: At the big bang and other singularities. i. 27 Ibid. 22 Ibid. It is. all the laws would have broken down. who gives a set of ideas and ‘formulas’ an implementation in reality. p. which he presents like different pieces of a mosaic. it is just a set of rules and equations.. where there is nothing we can do to get around that21. 26 Ibid. 169. p. however. p. Now he brings new pieces of thoughts into his mosaic of fundamental ideas regarding the universe. The causa formalis is necessary. he (God) had no freedom at all to choose initial conditions24. not possible to solve exactly the motion of three bodies in Newton’s theory of gravity. HAWKING. About the situation before the theories of gravity and quantum mechanics are united. there are two reasons. p. Even if there is only one possible unified theory. and of our own existence22. 168. With this almost lyric sentence Hawking expresses what in the metaphysics of Aristotle and Aquinas one could describe in terms of causa formalis and causa efficiens. Now he draws conclusions.

depending on the direction of wind. which not only by accident are also called formulas. In nature. the soldier did not fire — then the total effect. in certain cases the utility. so that there was not a complete ignition. THOMAS AQUINAS. Aquinas and other great philosophers one finds. where in general no intelligent causes are involved. Physica II. All these effects are related to the causa formalis. or the explosives were of bad quality. or in the most extreme case. The final destruction of the military object can also be hindered by being mislead by a dummy target. 88 . the destruction of a military object. Nevertheless the following concrete case of the ballistic movement of a cannonball will be given. and starting from certain material conditions (causas mate riales) produce certain forms (causas formales). quite often comparisons and illustrations. It has to be stressed that the term causa is applied by analogy to the four aspects of causality. The trajectory or form of the movement. which are present at each causal process28. Philosophical reflections about causality In the preceding section often the concept of causality has been used. if nothing happened? The last situation. nothing happened at all. The objectives are the forms themselves. lectio 2. on a higher level. ARISTOTLE. is determined by the laws of gravity and inertia. In his first chapter he gives an explanation. or on a higher level. the action of a soldier in a military action. These laws are written down in equations. which is one of the central concepts in metaphysics. The classical philosophy of Aristotle and Aquinas considers four aspects of causality. if not perturbed). if the material. then the causa materialis failed. In the work of Aristotle.note e commenti 3. n. etc. which is dealt with in the principle of causality. These four aspects all are called cause: causa materialis and causa formalis. it is worthwhile to deal more in detail with his concept of cause.. Some objects cause effects on others (causa efficiens). is related to the causa efficiens. eventual rotation of the ball. 240. which results for other objects (causa finalis). and eventually. what is meant by cause: Within the universe. In II Phys. will show small deviations from a parabola due to friction. the movement of the canon ball. it is the causa agens.2. did not occur. you always explained one event as being caused by some earlier 28 Cf. for example. so that he broke in pieces. causa efficiens and causa finalis. The causa finalis is the trajectory (at least. intended by their nature and. in this case the causa finalis of the ball movement failed. The effective cause is the ignition of explosives in the canon tube. If the explosives were not ignited — for example. It is not an easy undertaking to relate philosophical concepts to everyday experience or experimental physics. Coming back to Hawking. is what in common language is meant by cause. The causa efficiens. which surely can not withstand the critics of modern science. and the explosives all arranged in a canon tube with a certain direction and inclination. one may identify the four aspects as follows. The form of the ballistic movement of the canon ball. which relates to the causa formalis. The different aspects of causes can be identified by putting a question: What is responsible. If the canon ball had not sufficient strength. formal or final aspects of the intended effect have failed. This case may illustrate the contributions of the four aspects of causality in a single causal process. The causa materialis is the ball itself with a certain mass. the effective cause.

7. p. namely that causality can work on different levels simultaneously. cosmology. Hawking deals with a specialized theme of metaphysics. history of philosophy and science itself. as will be shown more in detail in the following section. one may relate to the causa efficiens of metaphysics. as logic. mainly the causa efficiens. have been applied to clarify as much as possible the different aspects. p. 30 Ibid. 4. which corresponds more with the causa efficiens. namely the proof of the existence of God. What now is meant by complete description.. HAWKING. At the very last pages Hawking characterizes the philosophers as people. 29 See S. which should give a complete description of the universe30. the causa formalis. p. This explanation. cit. All the tools available to philosophers and scientists. and also the causa finalis.. metaphysics. that Hawking here comes back to his first notion of causality. This will be discussed in more detail in the next section. op. Asking what the universe is will result in knowledge about the structure and the relation between the physical quantities. Hawking as a scientist gives an important contribution to the scientific part of the question. Hawking is asking himself: What is it that breathes fire into the equations and makes a universe for them to describe? 32 . it is just a set of rules and equations31. Philosophically one should relate these rules and equations to the formal aspects of causality. that the causa efficiens not necessarily relates to an event earlier in time. It seems. that the formal aspects are not sufficient. In the same chapter Hawking speaks about a complete unified theory. it also enters the field of philosophy. one observes a continuous interest in this central question. and will therefore result in the study of the formal aspects of causality.. 31 Ibid. After speaking about the complete unified theory. Asking why is shifting the interest also to the other aspects of causality. Obviously the genre of the book is not affected by the positive or negative answer to the central question: “Does God exist?” Contemplating the two-three thousand years of history of philosophy from the ancient Greeks up to now. but without using the technical expressions common in philosophy. p. 174. A very important point regarding the causes has not yet discussed in detail. 32 Ibid. Hawking expresses this as follows: a unified theory. and he makes clear. he uses only a reduced selection of the knowledge until now obtained.Alfred Driessen event29. that is. Again Hawking seems to consider several aspects of causality. 13. given in common language.. that although the book is written by a physicist. and how physicists do describe reality? A theory in physics is a set of relations between physical quantities expressed in a mathematical language: the formula’s. 174. One should however bear in mind. The central question: does God exist? From the summary in section 2 it may be clear. who in contrast to scientists ask why the universe is instead of what. 89 . regarding the philosophical aspects. In conclusion one observes a not unique meaning of the concept of causality implicitly used in the reasoning of Hawking. And Hawking without doubt is aware of it.

note e commenti The most comprehensive discussion of the proofs of the existence of God is given in the work of Aquinas. and this can only be done by something that already is: thus fire. To be moved means to be brought from being in potentia to being in actu. reader an English translation of the first way is given below (from St Thomas Aquinas. is moved by some other. which is able to be hot. with other words. Then he puts his first thesis: all what moves. Now the same thing cannot at the same time be both actually x and potentially x. Phaedrus. it cannot change itself. that there can be no infinite chain of movers and moved. that something in the same aspect and in the same way brings into movement as well is moved or moves itself. being moved. London 1964. 36 ARISTOTLE . In contrast to our quotations in the text. then he also has to be moved by some other. though it can be potentially cold. The main difference is the translation of moveri. this something else. The first way of Thomas Aquinas In the first way Thomas uses ideas that already can be found with Plato 35. This is so because it is characteristic to things in process of change that they do not have the perfection towards which they move. Now anything in process of change is being changed by something else. 34 For the interested Summa Theol. He comes to the conclusion: It is therefore impossible. and. The next step in his argumentation is the thesis: If the mover himself is moving. which follow closely the Latin of Aquinas. that it is sure.3. It is not the place here. Physica VIII. as otherwise there would be no first mover. causes wood. whereas it is characteristic of something causing change to have that perfection already. that in this world some things move. in order to demonstrate the strength of the philosophical argumentation. to become actually hot. and shows that there is a cascade of movers which in turn are moved by other movers. Blackfriars. Consequently. Aquinas now states. Hence one is bound to arrive at some first cause of change not itself being changed by anything. which is actually hot. Aristotle36 and Averroes. and this last by another. Instead we give a summary of the first way34. 4. the stick will not move anything else. brought from being potentially in a certain state to being actually in that state. which is translated as being in process of change). Eyre & Spottiswoode. Summa Theologiae. though it can be actually x and potentially y: the actually hot cannot at the same time be potentially hot. For it is only when acted upon by the first cause that the intermediate causes will produce the change: if the hand does not move the stick. is itself being changed by yet another thing. if in process of change. The proof of it is shortly given by an analysis of the concept of movement. who resumed the different demonstrations in the famous five viae33. Of necessity therefore anything in process of change is being changed by something else. This is a logical extension of the first thesis.1. Now we must stop somewhere. as a result. though able to have it. to discuss in detail his argumentation. a thing in process of change cannot itself cause that same change. 35 PLATO. this translation uses more the concepts of today’s English. and in this way causes changes in the wood. «The first and most obvious way is based on change (ex parte motus). otherwise there will be no first cause of the change. For to cause change is to bring into being what was previously only able to be. and consequently nothing 33 THOMAS AQUINAS . which Aquinas called the first and most obvious way. 90 . Latin text and English translation. no subsequent causes. He starts from the common experience. Some things in the world are certainly in process of change: this we plainly see. I.2. Moreover. and this is what everybody understands by God».

in the second via. a pure philosophical concept. the effect also stops.37. where he could find this first mover. in this case the ball would not follow the original trajectory. also drastically be changed or even stopped by other movers or causes. 7. changing of color or change of position. like wind or a keeper’s hand. the mover or the cause is acting in the present time. what people understand by God. The brain is moved by the will. Hawking is making in his attempt to clarify the question of the existence of God. 4. It is of extreme importance to note that in the via’s moved or caused by is always moved or caused by per se. one could consider a ball shot by a soccer player. One has to realise. etc. Having obtained this result. which is the first mover or. His conclusion therefore is. The hand is moved by a set of muscles. Aquinas considers all kind of changes. that there must be a first mover. if the mover or cause stops to move or cause. For Aquinas this God is the God of the Judaeo-Christian tradition. a similar proof is given. Hawking starts by using a reduced concept of causality.. And the results of this exploration: the first mover is just that. which for him is exclusively causality in time: Within the universe. the first cause. The following example of a cascade or hierarchy of movers. p. HAWKING. That means that also the cascade of movers and moved or causes and caused is completely in the present. may be a good illustration. cit. It could.Alfred Driessen which could start the movement. It is the case of a person. If one of the movers fails. that is.. The first mover. The stick is moved by a hand. the ball follows a trajectory that could be the intended one. there is no effect. The exclusive use of this kind 37 See S. to compare the different steps. In his second way. In the foregoing example. Starting only from the daily experience of the movement of material things and logical thinking. which in a shortened way Aquinas already has mentioned in the explanation of the first way. with the classical proof of the Aristotelian-Thomistic philosophy. but then one should read instead of moved: caused by. that all of his reasoning is still in the field of philosophy and not theology. Hawking and the classical proof of the existence of God It is useful. The muscles are moved by neural commands. The exact identification of the different levels in this cascade of movers may be a point of discussion. We already quoted his explanation of the meaning of being caused. 91 . however. like getting hot. Once the direct contact between shoe and ball is broken. The neural commands are moved by the brain. it seems that he looks around in order to see. op. He ends his proof with: and this is what everybody understands by God. Aquinas ends his proof with: and this is what everybody understands by God. for example a circle. but one sees clearly that all movers are acting simultaneously and are acting per se. which is not moved by anything. The proof of Aquinas is quite subtle and looses its strength if one introduces even minor changes in the different steps.. Aquinas would never conclude that there must be necessarily a finite cascade or a first mover.2. In the case of movers as presented in this last example. can be identified with God. who is moving a ball along a certain trajectory. you always explained one event as being caused by some earlier event. he arrives at the necessity of something. With other words. Speaking about moving. About this first via some remarks should be given. The ball is moved by a stick.

the physical necessity of a beginning has been eliminated. 40 Ibid. op. 38 L. If that theory of total determinism in the physical world would have been proven to be true. 41 Ibid. Uitgeverij Tabor. who may be thinking as a philosopher. cit. There is however an overlap: in the object. 39 See S. In section 3 we already gave a philosophical analysis of Hawking’s remark in terms of the causa formalis and causa efficiens. 195. Discussion After having gone through the book of Hawking and presented the proof of the existence of God in the Aristotelian-Thomistic philosophy. Applying the temporal concept of causality.. there is overlap in the subject. have their own working field. As in section 3 has been shown. that there is no logical need to assume the existence of a creator. as used by Hawking. but it remained the standard assumption of science until the early years of the century41. Thomas van Aquino in historisch perspectief. most scientists have been too occupied with the development of new theories that describe what the uni verse is to ask the question why40. Hawking therefore comes in his main line of reasoning with the temporal concept of causality to the conclusion. and In II Phys. As long as there is a beginning. Besides the use of a causality only acting in time.note e commenti of temporal causality. that something is missing in his reasoning. p. one may want to look for the mutual implications. It can be expected that with the reduced and vague concept of causality. 5. 53. HAWKING. De Metafysica van St. II: Filosofische godsleer. as already has been shown by the quotations in section 2.150.. which he identifies with the big bang singularity. see also THOMAS AQUINAS. 174. and the methods in science are quite different from those in philosophy. Not only the question what. lectio 6. like philosophers. The doctrine of scientific determinism was strongly resisted by many people. the scientist. Hawking seems to work implicitly with not a unique aspect of causality. One may therefore say. the crucial question comes: What place then. 141. Nevertheless. for a creator?39. then God’s E L D E R S. p.. n. but also the question why should be asked: Why does the universe go to all the bother of existing? This question has not been answered yet. Hawking expects an intervention of a possible creator or God only in the beginning of the universe. Hawking himself gives an example. Scientists. who felt that it infringed God’s freedom to intervene in the world. the material and beyond that also with the immaterial reality. there would be a role for a creator. there is an interaction between science and philosophy. he himself is convinced. Aquinas explicitly excludes for his proof38. however. the causa efficiens and the causa formalis both play a role in the reasoning of Hawking. or the philosopher. and even between science and theology. lectio 3. of course.. the classical proof of the existence of God is strongly weakened. when introducing the Heisenberg uncertainty principle and discussing determinism. as up to now. p. who is doing science. If. as scientists are dealing with the material reality as being material and philosophers with the same reality. And. p.. Brugge 1987. 92 . In V Metaph. n. 787.

which are shown to be valid by thousands of experimental verifications and which are accepted by practically all physicist.. Uitgeverij Tabor. black holes. one may say. If one reads the remarks of Hawking in his last chapter (see quotation. simple being. He starts with theories. With the no-boundary proposal Hawking has not proven. Science was not able to give an answer. The main line of his reasoning does not affect the philosophical proof of the existence or non-existence of a creator. etc.g. then a philosopher (say Hawking or any other) may not use this argumentation as a decisive proof for the existence or non-existence of a creator. which we have shown is contrary to the one used in classical philosophy.1: In the beginning. as is given in theology by revelation. could give an answer43. and the ideas have a more hypothetical nature. 42 For 93 . Introducing. which would not affect any physical reality. many considered this as the proof. e. and that the idea of a universe without beginning can not be rejected on purely scientific reasons. see. however. A widely discussed question in philosophy is. is that for a scientist at the top of the knowledge about the universe. What he has shown. L. Brugge 1990. 43 In the Judaeo-Christian tradition this information is found in Gen. one finds the problem of creation of the universe in time or creation from eternity42. but not the beginning in time. that the universe is eternal.J. that it is possible to demonstrate the ontological dependence of the universe from God. even if one accepts this concept. namely bringing people to think and stimulate them to ask why. De natuurfilosofie van Sint Thomas van Aquino. 1. ref. What then is the value? Not a small one. For Aquinas evidently the answer to this question is not relevant for the demonstration of his 5 via’s. one could only consider at most pure internal decisions. 138 ff. If one now considers the main line of argumentation of Hawking. The title of the book A Brief History of Time promises worthwhile and perhaps new ideas about time.. p. and regarding human freedom. It is therefore still a matter of discussion. and — this is not the same question — whether the universe is created. This has an enormous impact on the philosophical value of the input of science as has been delivered by Hawking. Nevertheless. like the of relativity and quantum mechanics. there the scientific evidence is much weaker. imaginary time and the no boundary proposal. but of ideas with a highly speculative character. Only additional information. if the scientist Hawking calls his ideas a proposal and admits that is far from being proven. one is at first confronted with his restricted concept of temporal causality. whether the universe is eternal. his “proof” of non-necessity of a creator is not supported by physical evidence. a discussion. 23). he seems to be aware of it. Hawking himself is conscious of the speculative nature of his reasoning. that there was a beginning and therefore a creation. Coming back to Aquinas. at least in the philosophy of Aquinas.Alfred Driessen intervention in the material world would be bound to deterministic laws. With the introduction of the big bang hypothesis. There is one very interesting question left. When discussing big bang.. ELDERS . based on the work of Penrose and Hawking. One should be aware. His conclusion is. the older standard big bang hypothesis is not necessarily true.

* 1 2 Ateneo Romano della Santa Croce. es el de D. 95-103 El “unum argumentum” de San Anselmo: un intento de demostrar lo que la fe enseña sobre Dios MIGUEL PÉREZ DE LABORDA* s Desde que Kant le impuso el nombre de “argumento ontológico” —por ser una muestra de cómo procede la ontología. que hace que no pueda ser llamada con propiedad “argumento ontológico”. Estudio a la luz de la metodología de S. 95 . Tübingen 1959. vol. y no son pocas las voces que han llamado la atención sobre la originalidad propia de la prueba anselmiana.) se llevase a cabo a través de un “único argumento” (unum argumentum). fasc. Me he ocupado de ello en el libro El argumento anselmiano del Proslogion. ni señalar las principales diferencias que la distinguen de las elaboradas por otros filósofos posteriores2. Con la redacción del Proslogion. y sobre su distinción con el Monologion —aunque sea ciertamente el Proslogion una continuación de lo que con esta obra anterior se buscaba—. Quiero sólo mostrar el peculiar significado que en el Proslogion tiene la expresión “argumentum”. en efecto. Vamos a ver a continuación que tal argumento —teniendo en cuenta el peculiar significado que esta expresión tiene en San Anselmo— no es una “argumentación” o “raciocinio”. 4 (1995). que toda la demostración de la existencia de Dios y de sus atributos (justo. sino una proposición: la que expresa la idea de Dios sobre la que se funda toda la obra: aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (id quo nihil maius cogitari potest).. tal como Wolff la había entendido— es ésta la denominación más usual para referirse a todas aquellas demostraciones de la existencia de Dios que. pretende San Anselmo lograr..ACTA PHILOSOPHICA. feliz. Entre estas diversas argumentaciones suelen distinguirse distintos tipos 1. tienen su origen en el segundo capítulo del Proslogion de San Anselmo. verdadero. No pretendo en este lugar hacer un análisis de la propia prueba anselmiana. Der ontologische Gottesbeweis. de uno u otro modo. misericordioso. Henrich. y ello para llamar la atención sobre la unidad interna de esta obra. por lo que se refiere a la filosofía moderna. Anselmo. de próxima aparición. además de lo que se había propuesto al elaborar el Monologion —una demostración breve y sencilla. 00186 Roma El más completo de estos estudios. Piazza di Sant’Apollinare 49. 1 -PAGG. que hiciese uso de la sola razón y no de la autoridad—.

en fin. Dejo por ello para otra ocasión la consideración de las otras dos características del método que viene requerido: el no usar de ninguna autoridad —que debe ser sin duda interpretado como un nuevo modo de usar la autoridad3— y su proceder dialéctico. La traducción está tomada de J. y la respuesta a todas las objeciones que pudieran ser presentadas. por medio de un estilo claro y argumentos al alcance de todos. que deseaban tener por escrito lo que ya tantas veces les había expuesto en sus frecuentes conversaciones. 6. un estilo claro y comprensible para todos. pidiéndome que no me apoyase en la autoridad de las Sagradas Escrituras y que expusiera. Las características del Monologion A instancias de algunos monjes que con él convivían.S. 7-12. Citaré. 96 . p. La S. de algunas objeciones planteadas por pensadores judíos. Son por ello comunes al Monologion y el Proslogion. Obras completas de San Anselmo. Una buena manera de comprender la diferencia entre estas dos obras es atender a lo que el propio San Anselmo nos dice sobre la insatisfacción que le había producido el Monologion. posizione. me pregunté 2 3 4 Monologion. a las reglas de una discusión simple. También han querido que no me desdeñase de responder a las objeciones de los simples y aun de los necios»2. influyen en la ampliación del ámbito de las preocupaciones intelectuales de San Anselmo. BAC. y de la Escuela de Laón. y estan presentes en el resto de sus obras —ciertamente de manera bien diversas. Anselmo. T ONINI. San Anselmo acepta redactar un opúsculo atendiendo al propio plan trazado por sus condiscípulos. prol. Pontificium Atheneum Anselmianum. que fuese fiel. Francoforte 1970. Concetto. Pero es precisamente en torno a las dos centrales —el estilo y la evidencia y rigor de la prueba— donde se encuentran las diferencias entre ambas obras y la causa de la inquietud que da origen al Proslogion. escribí un opúsculo como ejemplo de meditación sobre la razón de la fe para una persona que razona calladamente consigo mismo con el fin de investigar lo que no sabe. quienes. significato . Cuatro son las cuestiones en torno a las que se articula la propuesta de sus alumnos: prescindir del uso de las Sagradas Escrituras.. según nos dice el propio San Anselmo. de todos modos. Es importante a este respecto observar cómo su conocimiento de las afirmaciones erróneas de Roscelino sobre la Eucaristía. comienzan a surgir en él dudas acerca de lo que con ella había logrado. «después que. D. y que no buscase otra prueba que la que resalta espontáneamente del encadenamiento necesario de los procedimientos de la razón y de la evidencia de la verdad. movido por los ruegos de algunos hermanos. Todas estas características forman parte de la metodología de toda la obra anselmiana. que tiene como consecuencia la elaboración de sus dos grandes obras de madurez: la Epistola de Incarnatione Verbi y el Cur Deus homo. en el que se entrelazan las respuestas a objeciones realmente planteadas por alguien y la necesidad interna al propio método de plantear él mismo todas las posibles objeciones4. dependiendo de las circunstancias—. juzgando que aquél estaba compuesto por un encadenamiento de muchos argumentos. remitiendo a las páginas y líneas de la edición crítica de Schmitt. las conclusiones de cada una de nuestras investigaciones.note e commenti 1. «me trazaron el plan de mi escrito. Poco tiempo después de redactar esta obra. Alameda. Según él mismo nos confiesa. en efecto. un procedimiento de prueba que sea racional y riguroso. Madrid 1952. Scrittura delle opere sistematiche di S. Acerca de esta cuestión cfr.

et ut bene sint. coepi mecum quaerere. 7-11. 13. «Si quis unam naturam. solam sibi in aeterna sua beatitudine sufficientem. si forte posset inveniri unum argumentum. es claro que. Proslogion. si vel mediocris ingenii est. proem. El Monologion. et quaecumque de divina credimus substantia. y del cual todas las cosas necesitan para existir y ser buenas y todo lo demás que creemos sobre la sustancia divina»5. Tal complejidad hace difícil comprender la necesidad racional con la que San Anselmo había procedido en los diversos pasos del Monologion. Hasta qué punto esos nuevos requisitos estaban ya presentes en la intención anselmiana al redactar el Monologion es difícil saberlo. comienza a preguntarse si no sería posible encontrar un “único argumento” (unum argumentum) —no ya un encadenamiento de muchos— que: 1) no necesitara de ningún otro para justificarse. 93. 97 . et quia est summum bonum nullo alio indigens. Proslogion. y 2) él solo bastara para establecer que Dios existe verdaderamente y que le convienen todos aquellos atributos que por fe sabe San Anselmo que son propios de Dios. p. le parece a San Anselmo. et solum ad astruendum quia Deus vere est. cuando vuelve a considerarlo. un argumento auto-suficiente—. 2-10. por tanto. aliaque perplura quae de Deo sive de eius creatura necessarie credimus. sufficeret». 2. no es suficientemente breve para poder mostrar en toda su plenitud la evidencia de la verdad. En cualquier caso. no son cumplidos por el Monologion. que se había querido redactar «con un estilo claro y con argumentos al alcance de todos» (vulgaribus) —de modo que convenciera hasta a quien tiene una inteligencia mediocre6—. c. 1. potest ipse sibi saltem sola ratione persuadere». omnibusque rebus aliis hoc ipsum quod aliquid sunt aut quod aliquomodo bene sunt. La traducción del Proslogion está tomada de M. Buenos Aires 1970. pero parece lógico pensar que no son sino una nueva y más exigente interpretación de los principios de rigor formal. summam omnium quae sunt. Monologion. en tanto que en esta obra aparecen diversos principios de los que depende toda la demostración —no habría. Aguilar. p.. aut non audiendo aut non credendo ignorat: puto quia ea ipsa ex magna parte. y no es en absoluto adecuada a la simplicidad del ser de Dios. inmediatamente después de concluir su Monologion. Fuentes. El Proslogion: búsqueda e iluminación Por ello San Anselmo. et quo omnia indiget ut sint. que está «compuesto por un encadenamiento de muchos argumentos» (mul torum concatenatione contextum argumentorum). independientemente de que fuesen o no buscados entonces. brevedad y simplicidad allí expuestos.Miguel Pérez de Laborda si no podría tal vez encontrar un único argumento que no necesitara de ningún otro para justificarse. per omnipotentem bonitatem suam dantem et facientem. y en ella no hay una suficiente conexión entre la demostración de la existencia de Dios y 5 6 «Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de ratione fidei cogentibus me precibus quorundam fratrum in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat investigantis edidi: considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum. y que él solo bastara para establecer que Dios existe verdaderamente y que es el sumo bien que no necesita de ningún otro ser. quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret.

L. en la misma lucha de mis pensamientos se mostró aquello de lo que había desesperado. proemio. unas veces me parecía que estaba a punto de encontrar lo que buscaba. tuvo lugar la conocida experiencia a través de la cual San Anselmo halló lo que buscaba. I. Proslogion. gracias a ti. c. 3.note e commenti la de sus atributos —ambas cosas. a adentrarse en mí cada vez más»8. 8 Proslogion. p. Eadmero es especialmente claro al respecto: «Una noche en que no podía dormir. proem. defendiéndome con vehemencia de su importunidad. con cierta importunidad. La traducción de la Vita Anselmi es de J. 11 «Señor. L.. y San Anselmo no logró apartar de él tales pensamientos. e hizo todos los esfuerzos por apartarla de su espíritu»7. en cuanto que fue conocida y revisada por el propio San Anselmo—. c. Vita Anselmi. pero encontramos una muestra de ello en las frecuentes ocasiones en las que se dirige a El pidiendo luz para comprender lo que cree11. de otras cosas que podrían serme provechosas. Pero ni siquiera tales esfuerzos fueron suficientes. objeto de sus preocupaciones. 93. 12 «Gracias a ti. p. y que eres lo que creemos». 3-4. Ese pensamiento le quitaba el apetito y el sueño y. pero queda claro que es reconocido como algo que le viene dado. no podría dejar de entenderlo». Tú que das la inteligencia de la fe. ut studiose cogitationem amplecterer. 4. 9 «Cum igitur quadam die vehementer eius importunitati resistendo fatigarer. cuando no estaba seguro ni de la utilidad ni de la posibilidad del proyecto que si había propuesto. quam sollicitus repellebam». una gran dificultad. 101. ocupándome la mente en vano. aunque yo no quería y me resistía. Obras completas de San Anselmo. como lo creemos. y. Alameda. «encontró en esta investigación. I. 104. quise cesar en la investigación de una cosa que sería imposible descubrir. porque lo que antes creí porque me lo otorgaste. lo que buscaba se manifestó a su inteligencia y llenó su corazón de una alegría y de un júbilo extraordinarios» 10. no se hacen a través de un único argu mento. Proslogion. «Un día —él mismo nos lo narra—. pensamiento que entonces abracé con tanto afán como cuidado había puesto antes en rechazarle»9. 2. se imaginó que esta idea. 3. 10-16. p. como él mismo contaba. lo que era peor aún. ahora lo entiendo porque me iluminas. p. dame cuanto sepas que es necesario para que entienda que existes. Es Dios mismo quien ilumina la inteligencia y disipa todas las dudas. Entre tales dudas e inquietudes. le impedía poner en los maitines y demás ejercicios de piedad la atención conveniente. y dándole gracias por haberle concedido esta ayuda12. c. y otras que la claridad de la mente desaparecía en absoluto. BAC. in ipso cogitationum conflictu sic se obtulit quod desperaveram. cuando me encontraba muy fatigado. 63B. 5-7. 63B. Finalmente. entonces. Nada nos dice acerca del contenido de lo que se mostró. Se dio cuenta de ello. Una vez individuado qué es aquello que quería hallar. 16-19. la gracia de Dios brilló en su corazón. Señor. Proslogion. Según escribe Eadmero —y su narración tiene un cierto carácter de autobiografía anselmiana. por tanto. Él mismo nos lo narra: «Como me entregaba a este pensamiento frecuentemente y con afán. c. Madrid 1952. no teniendo aún más que una idea confusa del fin que perseguía. San Anselmo no lo afirma en este lugar explícitamente. 7 98 . puso en ello todo su empeño. 10 Vita Anselmi. empezó. 93. era una tentación del demonio. hasta tal punto que aunque no quisiera creer que Tú existes. Pero como quisiera desarraigar de mí este pensamiento para que no me distrajera. desesperado.

p. como una proposición que sirve para resolver una cuestión dudosa. Todo lo que en esta obra viene probado está fundado inmediatamente sobra una única evidencia originaria. en la época en que San Anselmo escribe. 1174C-D. y en tanto que es completo respecto a todo lo que la fe enseña sobre Dios —permite demostrar su existencia y su esencia— es el único del que dependerán todas las demostraciones del Proslogion. nadie tiene conocimiento de ellas. 15 Menciona también las curiosas vicisitudes que sufrió esta primera redacción: «pensó que este descubrimiento podría interesar a los otros si se lo comunicaba. El significado de argumentum Ahora bien. Es una característica propia del argumentum. 400. en cuanto que no ha de necesitar de ningún otro para justificarse. L. Terminologia logica della tarda scolastica. Anselmo comienza de 13 «Ratio 99 . es decir. se pregunta si alguien las ha cogido. I. en el sentido que Boecio le había dado13. por tanto. como estaba libre de envidia. Edizioni dell’Ateneo. Excepta Norimbergensia) todavía lo usan en el sentido boeciano. 1048B. Roma 1972. sino más bien una idea central que es capaz de arrojar luz sobre las diversas cuestiones planteadas. Maierù. De differentiis topicis. 14 Según A. por el contrario. será máximamente evidente por sí mismo. En el S. pero no las encontró en el lugar en que las había dejado. La manera en que todo el Proslogion se articula alrededor de esta idea será considerada a continuación. PL 64. la expresión argumentum «da nome della proposizione o delle proposizioni usate come medium di dimostrazione. passa a designare i procedimenti stessi della dimostrazione». que es precisamente aquello que se mostró en la inteligencia de San Anselmo: Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. A este respecto. tiene un significado distinto de “argumentación” o “razonamiento”. El unum argumentum que busca San Anselmo. Como señala Maierù14. La estructura del Proslogion Según Eadmero nos narra. y. y de dar sentido y unidad a los otros pequeños descubrimientos que San Anselmo había hecho en el curso de sus indagaciones. en este sentido preciso. para comprender qué es este unum argumentum que San Anselmo trata de encontrar. viene usada. XII. aunque algunos (Abelardo. el repentino descubrimiento de San Anselmo fue inmediatamente puesto por escrito15. In Topica Ciceronis. ¿qué es aquello que San Anselmo desespera de encontrar y que repentinamente se presenta a su inteligencia? La propia naturaleza de la experiencia vivida por San Anselmo manifiesta que no es un complejo razonamiento. según este autor. en tanto que permite determinar cuál de las diversas alternativas es la adecuada. PL 64. es imprescindible tener en cuenta que la expresión “argumentum”. pero todo en vano. 4. lo escribió inmediatamente sobre tablillas y las confió a uno de los hermanos del monasterio. recomendándole que las guardase con sumo cuidado.Miguel Pérez de Laborda 3. el ser más evidente que aquello que a través suyo viene probado. Se las pidió algunos días después. sólo a partir del siglo XII la expresión “argumentum” comienza a designar los propios pasos de la demostración. aparece el nuevo significado (por ejemplo. La rapidez con que fue redactado muestra ya que este primer escrito no puede coincidir en extensión con lo que hoy conocemos rei dubiae faciens fidem». en la Logica “Ut dicit”).

Y en la respuesta a la crítica que le había hecho el monje nuevo a escribir su argumento sobre nuevas tablillas. p. Y los capítulos 19-23 son dedicados a considerar que los atributos no son partes de Dios y cuál es la relación de Dios con los seres creados. per quod est omne bonum? Tu es itaque iustus. y de una contemplación muy sutil. 63C. Vita Anselmi. esparcidos por el suelo delante de su cama. feliz. por tanto. y cuáles son los atributos que le convienen. para mostrar cómo también en ella ocupa un lugar central la mencionada idea de Dios. Éste las ocultó entonces en lo más escondido de su lecho. y esto se corresponde. Dios. lo que San Anselmo estaba buscando era un argumento a través del cual pudiese ser demostrada la existencia de Dios. pues la mayor parte de estos capítulos está dedicada a resolver diversas dudas que podrían surgir en torno a estas cuestiones. pero grande por el peso de los pensamientos. que podrían ser asimismo objeciones que algún no creyente aduciese contra la fe cristiana: cómo puede ser a la vez sensible e incorpóreo. 26. I. 16 Después de narrar las mencionadas vicisitudes de la primera redacción. siendo mejor poseerlos que no poseerlos. las encontró rotas. entonces recoge las tablillas. Es en los capítulos 5-13 donde San Anselmo considera los atributos divinos. etc. continúa diciendo: «A continuación compuso sobre este tema un libro pequeño por el tamaño. c. quo nil maius valet cogitari? Sed quid es nisi id quod summum omnium solum existens per seipsum. porque en él se entretiene con Dios o consigo mismo». n. beatum quam non beatum».. omnipotente. es bien conocido: es lo que en ocasiones viene incorrectamente llamado “argumento ontológico”. n. I. 100 . con el núcleo central del Proslogion. beatus. 5. cuando menos pensaba en ello. y se las confía al mismo hermano con orden de guardarlas más cuidadosamente. Pero es lógico pensar que contenía lo que estaba inmediatamente relacionado con lo que se mostró en la experiencia que había vivido. evidentemente. por tanto. Sed hoc de Te cogitari non potest. cómo es posible que sea omnipotente y que no pueda corromperse o mentir. Vita Anselmi. c. Ahora bien. 63D. como ya he adelantado. La demostración de que a Dios le convienen los diversos atributos es. quien. Pues bien. reúne la cera y se va con todo a Anselmo. La cera de que estaban cubiertas se hallaba dispersa por todas partes. en tanto que es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Melius namque est esse iustum quam non iustum. et quidquid melius est esse quam non esse. 3. Domine Deus. tales atributos convienen sin duda a Dios17. Es menos conocido. 104. Nada se nos dice sobre qué estaba escrito en esa primera redacción. L. veraz. Quod ergo bonum deest summo bono. es necesariamente justo. c. pero al día siguiente. es la idea de que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado. con lo que San Anselmo estaba buscando —se mostró precisamente lo que San Anselmo había ya desesperado de encontrar— y. por el contrario. reuniendo todos los fragmentos. y sus trozos. dice San Anselmo. cómo a partir de esta idea va demostrando los diversos atributos divinos. y a hacer algunas observaciones sobre la Trinidad. pudo apenas reconstituir lo que había escrito». Proslogion. 26. y se contiene en los cc. ya que. misericordioso e impasible. Pero no es mucho el espacio que dedica a su demostración. omnia alia fecit de nihilo? Quidquid enim hoc non est. particularmente breve. 2-4 del Proslogion. Voy por ello a detenerme brevemente en esta segunda cuestión. L. etc. 17 «Quid igitur es. El modo en que a través de esta descripción de Dios San Anselmo trata de demostrar que Dios existe. tal argumento. verax. 11-17. 3. al que llamó Proslogion.note e commenti como Proslogion. y el propio Eadmero distingue entre una primera redacción y la redacción definitiva16. misericordioso. minus est quam cogitari possit.

también ahora ha de reconocer que no ha visto cumplido su propósito. que sea buena que no buena. La insatisfacción del Proslogion San Anselmo comienza el capítulo 14 del Proslogion expresando —de la gráfica manera que en él es usual— que el ansia de contemplar a Dios que había movido su especulación no ha quedado saciado con lo hasta el momento logrado: «¿Encontraste. Ello le produce una cierta insatisfacción. immo bonitatem ipsam quam non ipsam bonitatem. Responsio editoris. Lo que hasta el momento ha logrado San Anselmo. y que estaba en todas las partes y siempre. c. Porque si no encontraste a tu Dios. Señor Dios mío. es mejor que sea eterna que que no sea eterna. utilizando su propia terminología.Miguel Pérez de Laborda Gaunilón vuelve sobre esta cuestión: «Creemos. por lo que le convienen todos aquellos atributos. pero no es razón para dejar de intentarlo: en la medida que vislumbra la meta. 18 «Credimus 101 . de esto puede no ser aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» 18. ¿qué es aquello que encontraste y aquello que entendiste con tan cierta verdad y con tan verdadera certeza? Pero. por tanto. 19 Proslogion. 3-7. de la sustancia divina todo cuanto puede pensarse que es mejor que exista que que no exista. Es por ser Dios aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. p. 5. alma mía. ¿ha podido verdaderamente entender todo lo que cree. es más consciente de lo que le queda por recorrer. por tanto. Resulta patente. el mismo a través del cual se había ya demostrado su existencia. Nihil autem huiusmodi non esse potest. si en verdad le encontraste. p. la sabiduría. la bondad. El argumento —Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse— a través del cual se demuestran los atributos divinos es. 14. que con la demostración de la esencia y de la existencia de Dios que San Anselmo ha hecho en el Proslogion —a través de la idea de Dios que repentinamente descubrió como útil para el propósito que se había propuesto—. se cumplen algunos de los requisitos —la brevedad y la autosuficiencia— que San Anselmo se había impuesto para el Monologion. la luz. ¿satisface este entendimiento todo su ansia de gozar de la contemplación de Dios? Al igual que tras redactar el Monologion San Anselmo no había quedado satisfecho. por tanto. como era su propósito? Es decir. ¿cómo es que no sientes lo que encontraste? ¿Por qué no te siente mi alma. quo maius aliquid cogitari non potest». ha sido sólo un ver “hasta cierto punto” (ali namque de divina substantia quidquid absolute cogitari potest melius esse quam non esse. bonum quam non bonum. Por ejemplo. más que una adecuada —o al menos suficiente— visión de la naturaleza divina. y el intellectus logrado —por poco que sea— alimenta la esperanza que sostiene la investigación: esperanza de gozar algún día plenamente de lo que ahora sólo se vislumbra. pues. 111. mejor que el cual nada podía pensarse y que era la misma vida. 8-15. la eterna bienaventuranza y la bienaventurada eternidad. si te encontró?»19. ha sido un entrever lo que Dios es. Nada. 139. lo que buscabas? Buscabas a Dios y encontraste a aquel que era el ser máximo de todos. 10. Verbi gratia: melius est esse aeternum quam non aeternum. Pero ¿ha logrado San Anselmo probar todo lo que cree sobre la sustancia divina?. en efecto. que sea la misma bondad que que no lo sea.

note e commenti

quatenus), pero no “tal como es” (sicuti est)20. Es consciente de que hay algo más allá de lo que ve, pero no es capaz de vislumbrarlo. La causa de esta incapacidad es doble: se debe ciertamente a la limitación propia de nuestro entendimiento, pero también a la infinita perfección de aquello que pretende contemplar: «¿Se ciega su ojo por su debilidad o se deslumbra por tu resplandor? Se ciega ciertamente por ella, y se deslumbra por Ti. Se oscurece por su pequeñez y es anegado por tu inmensidad. Se contrae por su estrechez y es vencida por tu grandeza (...) ¡Qué pureza, qué simplicidad, qué certeza, qué esplendor hay allí! Ciertamente más que lo que puede ser entendido por una criatura»21. Dios, que había sido desde el inicio de la obra descrito como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, es ahora percibido como algo mayor que lo que puede pensarse22, como una luz inaccesible23. Todo el lenguaje que usamos para hablar de El, por tanto, resulta inadecuado. Si fuese San Anselmo un filósofo racionalista que pusiese todo su empeño en lograr probar mediante la razón todo lo que se propone, no podría negarse que el panorama mostrado parecería desolador. Pero nada más alejado de la realidad: la consideración de los últimos capítulos del Proslogion nos va a ayudar a comprender cómo, a pesar de todo, es la esperanza en la futura visión beatífica de Dios de la que gozarán los bienaventurados lo que sostiene la especulación anselmiana. Lo que por medio de ésta se logra entrever es sin duda poco; pero es suficiente para estimular al cristiano a seguir intentando anticipar en lo posible tal visión.

6. La esperanza que sostiene la investigación
El deseo de contemplar a Dios, que estaba ya presente desde el inicio del Proslogion, moviendo toda la especulación, es a su vez alimentado y perfeccionado en el curso de la especulación. Que está presente desde el incio de esta obra lo prueba el desarrollo del primer capítulo, que es, como su título indica, una exhortación del alma a la contemplación de Dios. San Anselmo es consciente de que el alma, por culpa del pecado original, ha perdido «aquello para lo que fue creado»24; la imagen de Dios en el hombre ha sido oscurecida por el pecado, y son por ello muchos los hombres que pueden vivir sin querer buscarle. Al comenzar su obra, por ello, trata San Anselmo de fomentar en los posibles lectores el mismo espíritu en el que surgió este escrito, consciente de que es éste el único modo de que pueda ser comprendido. Por ello escribe: «Y pensando luego que aquello que me alegraba encontrar alegraría a algún lector si estuviera escrito, escribí, sobre esto mismo y algunas otras cosas, el siguiente opúsculo partiendo de la situación de quien intenta elevar su mente a la contemplación de Dios, y
20 Cfr. Proslogion, c. 14, p. 111, 21. 21 Proslogion, c. 14, p. 112, 2-5; 9-11. 22 «Ergo, Domine, non solum es quo maius

cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit. Quoniam namque valet cogitari esse aliquid huiusmodi: si tu non es hoc ipsum, potest cogitari aliquid maius Te; quod fieri nequit». Proslogion, c. 15, p. 112, 14-17. 23 Cfr. Proslogion, c. 16, p. 112, 19; 20; 27. 24 Proslogion, c. 1, p. 98, 16.

102

Miguel Pérez de Laborda

que busca entender lo que cree»25. Y para ello lo primero que hace es recomendar al lector dejar de lado toda inquietud y ocupación, centrándose con todas las energías en buscar a Dios en su propio interior: «Entra en el recinto de tu mente, arroja todo, excepto Dios y lo que te ayude a buscarle, y, cerrada la puerta, búscale. Di ahora, corazón mío, di ahora a Dios: Busco tu rostro, tu rostro, ¡oh Señor, deseo!»26. A pesar de la inevitable inadecuación de todo el esfuerzo especulativo por encontrar a este Dios al que se busca con tanta intensidad, el deseo de contemplarle no sólo se mantiene, sino que viene fortalecido. El hecho de que sea infinitamente más perfecto que todos los bienes terrenos, nos permite intuir cómo será el gozo de su posesión: «Si cada uno de los bienes son deleitables, piensa atentamente cuán deleitable será aquel bien que contiene lo agradable de todos los bienes, y no cual lo hemos experimentado en las cosas creadas, sino de modo tan diferente como diferente es el Creador de la criatura»27. Pero la esperanza de esta futura posesión no hace menor su interés en anticipar ya en la medida de lo posible parte de ese gozo28, aunque conozca de antemano los límites de este intento. Prueba de ello son las palabras finales del Proslogion, en las que queda bien expresado cómo, a pesar de los límites inherentes a todo intento de mostrar racionalmente todo lo que la fe enseña de Dios, no está dispuesto San Anselmo a renunciar a ello: tras pedir a Dios que le conceda algún día el gozo pleno que le ha prometido, añade: “Mientras tanto, medite sobre ello mi mente, háblelo mi lengua. Amelo mi corazón, converse mi boca de ello. Que tenga de ello hambre mi alma y sed mi carne, y deséelo toda mi sustancia hasta que entre en el gozo de mi Señor, que es Dios trino y uno, bendito en los siglos. Así sea”29.

igitur quod me gaudebam invenisse, si scriptum esset, alicui legenti placiturum: de hoc ipso et de quibusdam aliis sub persona conantis erigere mentem suam ad contemplandum Deum, et quaerentis intelligere quod credit, subditum scripsi opusculum». Proslogion, proem., pp. 93, 20-94, 2. 26 Proslogion, c. 1, p. 97, 7-10. 27 Proslogion, c. 24, pp.. 117, 26-118, 3. 28 «Ruego, Señor, que te conozca, que te ame, que goce de ti. Y si no puedo en esta vida plenamente, que al menos avance cada día en ese camino, en tanto que llega aquella plenitud». Proslogion, c. 26, p. 121, 14-16. 29 Proslogion, c. 26, p. 121, 22-122, 2.

25 «Aestimans

103

104

Roma 1993. che sembrano fondarsi più palesemente sull’analisi della Critica del giudizio.ACTA PHILOSOPHICA. L’importanza di tale saggio è accresciuta dal fatto che costituisce un esempio evidente della corretta e feconda applicazione della teoria dell’interpretazione di Pareyson: l’inconfondibile personalità delle sue pagine si compagina con la chiara esposizione del genuino pensiero kantiano. Romanticismo. terza edizione aumentata.. fasc. Il sistema della libertà (Mursia. Mursia. esaminata attentamente ed originalmente nell’opera L’estetica di Kant 2. Desidero piuttosto mettere in evidenza alcuni aspetti della teoria estetica di Pareyson. 00186 Roma Tra i suoi numerosi saggi su questi due filosofi. 1. L’estetica kantiana nell’analisi di Luigi Pareyson FRANCESCO RUSSO* s Unanimemente considerato come uno dei più importanti studiosi italiani di Fichte e di Schelling1. Milano 1984. soprattutto l’introduzione e i capitoli 6 e 7. Al riguardo mi permetto di rinviare al mio volume Esistenza e libertà. Milano 1976. Schelling. 105-110 Contemplazione e interpretazione. vol. pp. seconda edizione). Luigi Pareyson (1918-1991) è stato anche un profondo conoscitore della kantiana Critica del giudizio. V V. Il pensiero di Luigi Pareyson. pubblicata nel 1968. seconda edizione). Presentazione e antologia (Marietti. L’estetica di Kant. basterebbe ricordare Fichte. I giudizi di gusto Secondo Kant è possibile distinguere i giudizi estetici tra giudizi estetici empirici e giudizi estetici puri: i primi sono quelli che esprimono ciò che è piacevole o spia* 1 Ateneo Romano della Santa Croce. PAREYSON. questo studio fu accolto molto favorevolmente non solo in Italia ma anche all’estero. L. Piazza di Sant’Apollinare 49. ontologia della libertà. originale e autorevole nel panorama ermeneutico odierno3. 137-180). 4 (1995). 1 -PAGG. Pareyson. Non intendo soffermarmi sui criteri che guidano l’ermeneutica pareysoniana. Già alla sua prima edizione. poiché presentava l’autore delle tre “critiche” in tutta la sua attualità per la filosofia moderna e contemporanea. Torino 1975. Armando. Mursia. Milano 1979. esistenzialismo. 2 3 105 . e il più recente Lo stupore della ragione in Schelling (in A A. Scritti in onore di L.

occorre escludere anche il mero piacere intellettuale: il bello si distingue dal perfetto. PAREYSON. affinché si possa formulare un giudizio di gusto. Mursia. Roma-Bari 1960. inventa il modo di fare. giacché la contemplazione pura richiede nel soggetto il sentimento libero dal desiderio e il giudizio senza l’intervento legislativo e commisurativo dell’intelletto. i secondi affermano la bellezza di un oggetto o della sua rappresentazione. che ne è il fondamento. che può arrivare al proprio completamento grazie ad una specifica legge interna di esecuzione. ogni opera. L. 311-405. p. I: Kant. quarta edizione riveduta. mentre nell’oggetto sono necessarie la rappresentazione senza l’esistenza e la pura forma senza concetto. L’estetica di Kant.. pp. interessa sottolineare che quest’aspetto della concezione kantiana viene assimilato nell’estetica pareysoniana. la contemplazione pura non indica uno stato perdurante di statica inattività.note e commenti cevole. 58-61. 66-67. come sottolinea Pareyson. Hegel e Schopenhauer6. Pareyson utilizza il verbo formare per indicare quel tipo di fare che. Affinché si possa parlare di giudizi estetici puri. per la cui comprensione è necessario inquadrare globalmente la teoria della formatività. che mediante giudizi e ragionamenti arriva ad una formulazione compiuta e definita. ma solo quelli puri (in quanto formali) sono veri giudizi di gusto4. ma in quanto tale. il piacere provocato dal bello è contraddistinto dal disinteresse.c. Cfr. La formatività dell’arte Qualunque operazione umana si presenta allo stesso tempo come produzione e invenzione. ivi. Schiller. da scoprire di volta in volta. Torino 1950. KANT. è l’aspetto più importante della dottrina kantiana. In tal senso. 4 5 6 Cfr. e contrariamente alle critiche di alcuni autori. quelli empirici sono giudizi estetici dei sensi (giudizi estetici materiali). ma anche in un atto del pensiero. corrispondenza che sarà ripresa da Schiller. sono necessarie tanto l’apraticità quanto l’ateoreticità. Il carattere inventivo di ogni operazione umana è determinato dalla singolarità di ogni opera. Fichte. Critica del giudizio. Riferimenti più ampi su Schiller e Fichte si possono trovare in altre opere di Pareyson: Etica ed estetica in Schiller. o. Milano 1983 e L’estetica dell’idea lismo tedesco. già in Kant e soprattutto in Pareyson. Il giudizio di gusto pertanto esclude qualunque interesse pratico: la bellezza ci piace non perché abbiamo bisogno dell’oggetto che ci sta davanti. Come vedremo. pp. che implica l’adeguazione della forma di un oggetto con il suo concetto. La contemplazione estetica si verifica solo quando non siamo spinti dal desiderio di soddisfare le nostre tendenze né agiamo sotto il comando della volontà. 106 . Per adesso. pp. Ma non basta l’assenza di ogni finalità pratica. ma il fecondo risultato di un processo attivo e lo stimolante punto di partenza per sviluppi successivi. Fichte. Questo. 2. però. perché implica «una perfetta corrispondenza fra contemplante e contemplato»5. Edizioni di Filosofia. Il suo carattere produttivo è evidente non solo quando il risultato di un’azione è un oggetto materiale. E. Insomma. e dall’utile. che indica la conformità di qualcosa con il suo fine. 57. mentre esegue. Mentre il piacere che si prova dinanzi a quanto è gradevole deriva dal considerare un oggetto come buono o utile per un determinato fine. Laterza.

o. resta pur sempre evidente che esiste un’«“artisticità” comune a tutta la vita spirituale» e che «ogni opera dell’uomo può avere uno stile. p. prima ristampa della quarta edizione. in L’estetica e i suoi problemi. tutta la persona interviene in ogni operazione. il prodotto finale conserva il suo carattere inventivo e originale. Teoria della formatività. Bompiani. trova diverse conferme nell’ambito più specificamente antropologico. La dottrina vichiana dell’ingegno. intero nell’adeguazione reciproca fra le parti e il tutto. prima operazione della mente. di persuadere. concluso e aperto insieme nella sua definitezza che racchiude un infinito»7. p. c. inconfondibile eppure onniriconoscibile. e perciò “creativa”. P AREYSON . 8 L. inimitabile eppure esemplare. ancorato alla cosiddetta unitotalità della persona (cfr ivi. cioè dell’intima connessione tra le diverse attività umane. La presenza di questo stile peculiare ci permette di considerare arte la capacità di dimostrare. L’azione dell’interprete non dev’essere mai così “attiva”. prima edizione tascabile. cioè essere stata formata in un modo singolarissimo e personalissimo. secondo il quale il conoscere è un tornare a trovare. 10 L. È importante mettere in risalto i fondamenti personalistici dell’estetica di Pareyson. p. 183. PAREYSON. La sintesi di attività e recettività è una nozione già presente nel pensiero di Vico. maturato già alla fine degli anni Trenta. in tutti gli ambiti della sua speculazione: il primo sostiene che ogni azione umana è una sintesi di attività e recettività. Così come L. che resta fedele al suo personalismo esistenzialista. è una forma riuscita. Estetica. tra gli altri. Esistenza e persona. L. quello della personalità dell’agire umano. Milano 1961. risultato «irripetibile nella sua singolarità. 9 Cfr. di navigare o di guarire. irripetibile eppure paradigmatico»8. perfetto nella sua intima legge di coerenza. poiché la percezione. un far parlare per ascoltare. e per l’altro è sintonizzazione con l’oggetto: un agire che si dispone a ricevere. 22) ovvero alla indissolubilità della struttura operativa dell’uomo. cioè recettività che si prolunga in attività: dato. Il Melangolo.. Il secondo principio che ho menzionato. può essere esposto nei seguenti termini: in virtù dell’indivisibilità e dell’iniziativa della persona. p. 11 Tale principio. Milano 1988. attività in vista di recettività»10.Francesco Russo come frutto dell’attività umana. di governare. Perciò è possibile affermare che si richiede un’arte per qualunque attività umana. PAREYSON. 362. La centralità della persona è evidente nella persistenza di due principi. con ognuna delle sue possibilità e attitudini11. poiché si riscontra in essa lo sforzo attivo per cercare l’adeguazione con un oggetto. fino al punto che anche quando un’azione è ripetuta o si imita un modello. Genova 1992. il secondo afferma che l’agire umano è sempre personale. la cui presenza definita e singolare è stimolo per la ricerca. ch’io ricevo e insieme sviluppo. 222. 65. P A R E Y S O N. La formatività contraddistingue tutta la vita spirituale: la natura spirituale della persona umana trascende la mera meccanicità. Marzorati. di convincere. da finire per sovrapporsi all’interpretato. né l’interpretante deve subire passivamente l’imposizione di un oggetto impenetrabile nella sua esteriorità: «l’interpretazione è per un verso risonanza dell’oggetto in me. Teoria della formatività. non è né pura passività né mera attività9. Estetica. perché persino nell’epoca della standardizzazione e del dominio della tecnica. 7 107 . p. In Pareyson. è considerata interpretativa anche la conoscenza.

giacché di sentimento si tratta. p. che. il lettore. la quale acquista perciò una colorazione sentimentale»12. 108 . occhio che posa. Ricerca e scoperta I due principi su cui mi sono brevemente soffermato implicano conseguenze importanti. Dall’altra parte c’è la quiete che segue il possesso e la soddisfazione: «è questo il culmine dell’interpretazione. Ogni azione ed ogni stato della persona ne contengono tutta la personalità. e quindi l’esito non le è indifferente. che ne percorre le parti circolando idealmente attraverso la stessa coerenza che la lega in una totalità definita e perfetta»15. che è indipendente dall’ambito pratico e da quello teoretico. Teoria della formatività. 15 L. In tal senso la contemplazione si presenta come il termine dello sforzo dell’interprete e perciò non si può semplicemente parlare.note e commenti si può affermare che la personalità dell’artista è parte del contenuto dell’arte. con la sua armonia e perfezione interna. p. 14 D’altronde Pareyson. e la domanda ha ottenuto risposta»13. 195. 13 Ivi. 3. o... Nell’interpretazione. 191. Milano 1993. in un contesto più ampio si può sostenere che «in ogni operazione umana è sempre presente il sentimento. ammirazione serena. che si esigono reciprocamente. Estetica. la rispecchiano e la esprimono. «la contemplazione è vista soddisfatta. che è sempre personalmente caratterizzato. pertanto. Quel che si sente. fruizione indisturbata: in una parola. richiamo. Mursia. il suo sguardo. il momento in cui [. e la vista della forma appaga. ma anzi essa reagisce all’andamento dell’operazione. possesso tranquillo. e la ricerca ha avuto esito. godimento. 37. ritiene che l’estetica kantiana non sia solo un’estetica della contemplazione ma anche e soprattutto un’estetica della produzione: cfr. PAREYSON. L. che ci faranno ritornare all’estetica kantiana. 131-132. non è altro che il carattere d’impegno personale che lo stesso operare umano in quanto tale possiede: la persona singola che opera è sempre tutta intera impegnata nel suo operare. È questa la ragione per cui lo sguardo del contemplante gode alla vista della forma come tale.. a ben guardare. di inerte stasi: la gioia della scoperta è proporzionata alla tensione della ricerca14. pp. appello. Prospettive di filosofia contemporanea. In effetti nella conoscenza sensibile e in ogni interpretazione bisogna distinguere due aspetti. e l’interpretante non è più domanda. di fronte alla bellezza non può essere paragonato a quanto 12 Ivi. Da una parte c’è il movimento rivolto a cogliere il vero senso delle cose e a fissarlo in una forma o figura adeguata e determinata: è l’aspetto che abbiamo definito produttivo e attivo dell’agire umano. come ho anticipato. c. interrogazione. visione raccolta e assorta.] la cosa non è più soltanto proposta. PAREYSON. immediatezza raggiunta. sono inseparabilmente unite la ricerca e la scoperta. il processo e la pausa: sono due aspetti diversi. ricerca. p. Siamo ritornati ancora una volta al concetto kantiano di contemplazione pura. pur rilevando criticamente il formalismo di Kant. lo spettatore o colui che conosce si è impegnato senza riserve per trovare la forma confacente all’oggetto. Solo quando l’artista. il tentativo e la riuscita. e recano quasi un marchio indelebile del loro autore. ma il movimento s’è quetato nel trovamento.

87. Nella contemplazione. sottratto all’esistenza e al concetto. e lo sguardo si rivolge anelante verso la meta appena intravista. da parte del contemplante v’è contemplazione pura libera da desiderio e da intelletto conoscente. In questa fase dinamica si moltiplicano gli sforzi e i tentativi. 57-58. in cui la forma è una sola. e contemplazione pura libera da desiderio ed intelletto conoscente vi può essere soltanto della pura forma rappresentativa libera da esistenza e da concetto. alla quale mi sono riferito. L’estetica di Kant.. per alcuni istanti. quella che fa sì che la contemplazione sia sempre a un tempo contemplazione di qualcosa e contemplazione di sé stessa: contemplazione di sé in quan16 E. «non si può dare alcuna regola. bisogna distinguere due forme o ne basta una sola? In effetti. secondo la quale ognuno sarebbe obbligato a riconoscer bella qualche cosa». o. È per risolvere questo apparente problema che appare l’importanza della dottrina kantiana. che prescrive a quella figura la regola (secondo la quale soltanto essa è possibile)» 16. ma la gioia serena conferitagli dalla sicurezza del possesso. invece. PAREYSON . invece. o.] come i più semplici e chiari esempii di bellezza..Francesco Russo si prova dinanzi ad un triangolo: «Dai critici del gusto sono citate comunemente le figure geometriche regolari [. tuttavia «quando poi si dichiara bello l’oggetto.. Nello stesso processo dell’interpretazione vi sono due elementi ben distinti tra loro: la chiamata pregnante che ci arriva da ciò che interpretiamo e l’immagine appena abbozzata che a poco a poco delineiamo. e nondimeno esse sono dette regolari appunto perché non possiamo rappresentarcele che come semplici esibizioni di un concetto determinato. 18 L.. Nel giudizio estetico. e si esige il consenso di ognuno»17. c. i quali ne daranno i più diversi e svariati sviluppi. sottratto al desiderio e all’intelletto: questo è il concetto di contemplazione che da Kant è consegnato ai suoi continuatori. sul concetto d’una corrispondenza necessaria fra contemplato e contemplante»18. nel contempo. Libertà nel contemplato. Il godimento della contemplazione Anche nella contemplazione che segue l’interpretazione. pp. ma. KANT. l’immagine è veramente fissata come immagine della cosa ed appare la coincidenza tra quanto abbiamo interpretato e l’interpretazione che ne abbiamo dato: «è precisamente questa coincidenza. p. e libertà nel contemplante. «Se il contemplato è pura forma rappresentativa libera da esistenza e da concetto. si crede di avere per sé una voce universale. se la bellezza è bellezza di qualcosa. è necessario che ciò che è contemplato si presenti come forma. scompaiono il lavorio dell’intelletto e gli interessi pratici. sono proprie della contemplazione la tranquillità e la quiete: lo spirito che gode contemplando non manifesta esultanza o tripudio. c. Critica del giudizio. 4. è anche necessario che la forma si renda presente nella contemplazione. p. 17 Ivi. se la contemplazione non è solo riproduzione o copia. perché si verifica la piena corrispondenza tra contemplante e contemplato. 109 . Se l’interpretazione è contraddistinta dalla tensione e dal movimento. tuttavia. 58. tutti basati. in cui coincidono la cosa interpretata e l’immagine che si possiede. Ma ci si potrebbe domandare: se la contemplazione è il risultato finale del processo interpretativo.

Filosofia e verità. L’uomo è incline a desiderare l’esistenza del bello in virtù della sua sociabilità. c. Critica del giudizio. Estetica. 3. dall’attrattiva dei sensi all’interesse morale abituale»22. e contemplazione di qualcosa in quanto proprio allora la cosa interpretata appare come forma contemplabile e contemplata»19. c. PLOTINO. l’interpretazione autentica. «il gusto rende possibile così il passaggio. PAREYSON. o. della sua tendenza alla comunicazione sociale e alla condivisione di ciò che è piacevole. desta il crescente interesse della volontà razionale verso il bello. KANT. vale a dire che esso può non fondarsi sopra alcun interesse.. Perciò. soprattutto di quella naturale.. V. c. dal quale scaturisce un autentico godimento. «Studi cattolici». 193 (1977). 199. 20 Cfr.. p. o.. Teoria della formatività. c. secondo Pareyson. p 245. 24 Cfr. come osservava già Plotino. nota 2. la contemplazione della bellezza. 221. E ciò vale non solo nel campo artistico ma anche. Similmente. terza edizione. p. che ci permette di contemplare la cosa nella sua realtà. il contemplante non possederebbe le cose bensì soltanto una loro impronta20. Milano 1992. ovvero nella sua verità. 19 L. 45. Teoria della formatività. p. nella conoscenza e nella difesa di quelle verità in cui siamo pienamente impegnati: in ogni interpretazione personale si nasconde il rischio dell’errore ma anche la gioia della fedeltà24. e talvolta lo è. 21 E. ma produrne uno esso stesso»21. L. Enneadi. si veda L. PAREYSON. 71-99. 110 . 23 L. Estetica. Per una valutazione delle implicanze etiche dell’estetica kantiana. con riferimen- ti a diverse istanze critiche. come accade con gli autori che si sono scelti come compagni di viaggio nella vita: li si legge più d’una volta. Se non ci fosse quest’unità di forme. e ogni volta si ha il premio di nuove scoperte» 23. Ciò significa che il bello valutato come tale può diventare oggetto di desiderio e di interesse nella sua esistenza. Prima di concludere queste brevi osservazioni è opportuno precisare che la stessa quiete del contemplante è fonte di nuove ricerche e promessa di nuove scoperte. 176. Si è detto che la contemplazione è preceduta da un tenace sforzo di ricerca. 8. PAREYSON. PAREYSON. Anche su questo aspetto è possibile trovare un punto di contatto tra Kant e Pareyson. o. p. o. Per l’autore delle tre Critiche. 5 ed anche III. 8. 22 Ivi. senza un salto troppo brusco. che appare intimamente unito al bene morale. pp.note e commenti to è forma l’immagine contemplante. ci spinge a non accontentarci dei risultati ottenuti: «con ogni opera si stabilisce un dialogo che potrebbe essere infinito. «un giudizio sopra un oggetto del piacere può essere del tutto disinteressato ed insieme molto interessante. L’estetica di Kant. Rusconi. e a maggior ragione.

ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 111-122

Historia de la filosofía e historia. Notas para un debate
VI CTOR SANZ* ´ s

1. Planteamiento del tema
En estas páginas se mantiene como hipótesis que la cuestión de fondo del debate acerca de si la historia de la filosofía ha de ser una disciplina más filosófica que histórica o viceversa, es la pugna por ocupar la sede —vacante desde hace ya mucho tiempo— de la “reina de las ciencias” (si se prefiere, puede limitarse esta expresión añadiendo “humanas”). En el prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura ya había Kant certificado que la vieja metafísica, destronada y puesta en evidencia ante los asombrosos avances producidos en la nueva ciencia física desde Newton, se batía en retirada: «Hubo un tiempo en que la metafísica recibía el nombre de reina de todas las ciencias y, si se toma el deseo por la realidad, bien merecería este honroso título, dada la importancia prioritaria de su objeto. La moda actual, por el contrario, consiste en manifestar ante ella todo su desprecio. La matrona, rechazada y abandonada, se lamenta como Hécuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens —nunc trahor exul inops (Ovidio, Metamorfosis, XIII, 508-510)—» 1. Pese al oscuro panorama descrito, considera Kant que la filosofía puede todavía recuperar su perdido prestigio y propone para ello —como había hecho también Descartes siglo y medio antes— una profunda reforma que consiste en una adaptación e imitación de las ciencias positivas, de modo que la filosofía deje de “andar a tientas” y progrese por “el camino seguro de la ciencia”, según las conocidas expresiones kantianas. Pocas décadas más tarde, la coincidencia de Hegel y Ranke en la Universidad de Berlín muestra dos maneras diferentes de entender la historia —en ambos casos se trata de la historia universal—, que anuncian a un tiempo el fracaso de la tentativa “moderna” y la aparición de un nuevo panorama en el que la filosofía ve perdido su trono, no sólo en el vasto campo del conjunto de los saberes, sino incluso en el ámbito más reducido de las ciencias humanas. Si se considera que los dos egregios personajes que se encuentran en Berlín representan, por un lado, el fin o culminación de la
* 1

Universidad de Navarra, 31080 Pamplona, Spagna I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, A VIII.

111

note e commenti

filosofía —lo cual, en el caso de Hegel, es algo consciente y explícito— y, por otro, el inicio de la moderna ciencia histórica, todo parece indicar que se está asistiendo a un relevo. En favor de esta suposición, se puede aducir el prestigio de que ha gozado en el siglo XX la ciencia histórica, muy superior al de la filosofía, prestigio que quizá no sea independiente de su caracterización, por parte de un número considerable de sus cultivadores, como ciencia social. El ámbito de las ciencias sociales, a medio camino entre las ciencias de la naturaleza o ciencias positivas —en su sentido más amplio que incluye a los saberes técnicos— y las humanidades, tiene la ventaja de revestirse de ese prurito “científico”, tal como el término es entendido a medida que avanza la modernidad, merced al auge de los métodos cuantitativos y de la llamada “cliometría”, lo cual, al mismo tiempo, relega al ámbito de la doxa a las humanidades. Lo cierto es que la historia ha ido ampliando de modo muy considerable su horizonte hasta pretender abarcarlo todo, como ya hace diez años escribía Olábarri: «en el tiempo, en el espacio, en los sectores de estudio, la historia ha ido anexionándose cada día nuevos territorios, de manera que nada hay ya, desde la evolución del clima o del cuerpo humano hasta las más recónditas estructuras mentales, que no deba ser estudiado para todas las sociedades y en todas las épocas, desde la aparición de los primeros hombres hasta ayer mismo»2. Como es fácil comprender, la amplitud del campo de trabajo no es un problema meramente cuantitativo, sino que implica una modificación cualitativa, uno de cuyos principales rasgos es la reflexión sobre el alcance de la nueva tarea que se afronta. Dicho de otro modo, el aumento en extensión exige una profundización o vuelta hacia el interior, como lo muestra el número ya considerable de obras dedicadas a preguntarse por el concepto de historia. Es significativo que buena parte de los historiadores de más prestigio no se resistan a teorizar, razonando de modo explícito lo que implícitamente dan por supuesto cuando hacen historia y parten, porque es imposible no hacerlo, de unos supuestos previos, que en ocasiones no han sido objeto de una reflexión suficiente. Las obras de Veyne, Le Goff, Furet, Trevor-Roper, Ariès, Marrou, Stone, así como las de Huizinga, Febvre, Bloch, Braudel y muchos otros, son un buen ejemplo de esta actividad teorizadora a la que acabo de referirme, exponente, por lo demás, de un apreciable grado de madurez de la ciencia histórica. Sería muy complejo intentar exponer las razones que pueden haber conducido a esta sustitución de la filosofía por la historia. Lo que sí parece claro es que la historia —o lo histórico— se ha convertido en el territorio común, en el obligado cruce de caminos o, mejor aun, en el cauce que necesariamente ha de recorrer cualquier manifestación o producto cultural. Si antes era el mundo “ideal” el que conformaba el mapa que había de servir de orientación, ahora es el mundo más “real” —al menos, así es postulado— de las circunstancias que configuran la historia el que sirve como contexto y punto de referencia. Un ejemplo —si se quiere tangencial, pero muy ilustrativo— lo proporciona la obra de Francisco Suárez o, mejor, la valoración que de ella se ha hecho en el presente siglo. Con el fin de subrayar la modernidad de su pensamiento y de pretender que no pertenece sin más a lo que en términos generales se suele denominar filosofía clásica de raíz aristotélica, aunque sin negar —porque sería negar la evidencia— la estrecha relación que guarda con ella, algunos estudiosos del
2

I. OLABARRI, En torno al objeto y carácter de la ciencia histórica, «Anuario Filosófico», XVII-1 (1984), p. 164.

112

Víctor Sanz

filósofo y teólogo granadino han señalado que Suárez se separa de esa tradición hasta el punto de poder ser considerado un antecesor de la modernidad, precisamente por su atenimiento a lo concreto, frente al abstraccionismo propio del pensamiento clásico. En una de sus disputaciones más conocidas se encuentra un texto en el que, como de pasada, afirma, para aclarar el sentido de una proposición, que eso ha de decirse «no físicamente o según la realidad, sino metafísicamente o según la razón»3. Con independencia del alcance filosófico último del pasaje, lo que aquí quiero subrayar es que ese atenimiento a lo concreto, que es también propio de lo histórico, constituye sin duda una de las señas de identidad de los nuevos senderos por los que se encamina el mundo del pensamiento en los últimos siglos y está estrechamente unido al nacimiento de la conciencia histórica, en cuanto que esto significa un nuevo modo de afrontar el pasado y todo lo sucedido en él. No en vano, ha escrito Gadamer que «la aparición de una toma de conciencia histórica es verdaderamente la revolución más importante de las que hemos experimentado tras la llegada de la época moderna (…). Está claro que esta toma de conciencia histórica no permanece sin efecto sobre el actuar espiritual de nuestros contemporáneos, y basta para ello pensar en los inmensos cambios espirituales de nuestra época»4. Volvemos a lo señalado al comienzo: si el tema de fondo que está aquí en juego es la primacía en la articulación de los saberes, la aparición del sentido histórico como uno de los rasgos distintivos de la modernidad habla en favor de la preeminencia de la historia como sustituto de la filosofía. Para confirmar este punto, parece muy adecuado indagar en las relaciones de la historia con la filosofía y, más concretamente, en aquella disciplina que, en su denominación, reúne a ambas: la historia de la filosofía.

2. La historia de la filosofía vista por los historiadores
Comencemos por un texto claro y directo de L. Febvre: «De todos los historiadores que retienen, precisado o no por un epíteto, el calificativo genérico de historiador, siempre hay algo que los justifica ante nuestros ojos, salvo aquellos que, al repensar por su propia cuenta los sistemas a veces con siglos de antigüedad sin la menor preocupación de marcar la relación con las otras manifestaciones de la época que los vio nacer, se encuentran haciendo todo lo contrario de aquello que reclama un método de historiadores. Y que, ante la formación de estos conceptos provenientes de inteligencias desencarnadas, viviendo luego su propia vida fuera del tiempo y del espacio, unen extrañas cadenas a anillos a la vez irreales y cerrados»5. El artículo lleva por título Su historia y la nuestra y, como es fácilmente deducible, se refiere a los “historiadores” de la filosofía. Febvre rechaza que la historia de la filosofía, tal como tradicionalmente la han practicado los filósofos, sea en sentido propio y estricto “historia”; es decir, no acepta que “historia” signifique en la expresión “historia de la filosofía” lo que los historiadores —y, si nos atenemos a la insinuación contenida
3 4 5

F. S UAREZ, Disputaciones metafísicas, S. Rábade, S. Caballero y A. Puigcerver (eds.), Gredos, Madrid 1960-1966, Disp. 31, sec. 11, n. 22. H.-G. GADAMER, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid 1993, p. 41. L. F EBVRE, Leur histoire et la notre, «Annales d’Histoire Economique et Sociale», 1938. Incluido en Combats pour l’Histoire, A. Colin, Paris 1953, p. 278.

113

282. precisamente.note e commenti en el texto.. de hecho. por ejemplo. p. en línea con lo que se afirmó en el apartado precedente. no ignoren al vecino hasta el punto de resultarle. se formula desde la posición de quien aspira a reunir y ordenar los saberes —es decir una posición de primacía en el conjunto de las ciencias. esos técnicos de la filosofía [se refiere a los historiadores de la filosofía]. No se oculta que esa acusación es. una páginas más adelante dirigirá a la filosofía la acusación de tecnicismo. ¿fuera de esta filiación? ¿Fuera de estas formas y de estos pensamientos? Si hay otros (y siempre los hay). como. Por eso. etc. no es algo casual que la corriente quizá más influyente en la historiografía de este siglo. especialmente el volumen III y E. Pero no se trata. cit. Faire de l’histoire.). habría que incluir también a los historiadores de la literatura. una grave desautorización a la filosofía —que desde sus inicios aspiró a ser una ciencia universal. Paris 1974 . permaneciendo uno y otro en sus posiciones. vol. ed. en el fondo. Una nueva confirmación de esta función directiva que se arroga la historia es la propuesta que Braudel. dos ciencias no sólo distintas. En este punto. Febvre insinúa que la historia y la filosofía son. no se los ve apenas: fórmula cortés para decir que no se los ve nunca»7.. acerca de la ampliación del campo de estudio por parte de la ciencia histórica. LE GOFF-P. Combats pour l’Histoire. de la ciencia. 114 . como es la historia de la filosofía. se observará también que en la crítica de Febvre late la implícita pretensión de la historia de constituir esa nueva ciencia universal. que lo significado por la expresión historia universal 8. en el sentido de estos términos. es decir. de ciertas respuestas de un determinado orden a determinadas cuestiones. Gallimard. de “reducirlos” uno al otro. que ahora parece corresponder a la historia. Pero. en busca de un marco general que los integre. formulaba en 1958. LE ROY LADURIE. siguen sin duda con fuerza las filiaciones de ciertas formas de pensamiento. p. logre efectivamente su propósito. se ha caracterizado por proponer una historia total o glo bal. Se trata de hacer de tal manera que. que. de especialización que rechaza o rehusa la comprensión del todo: «esos filósofos. que no excluye realidad alguna— por haber abandonado su pretensión originaria. Acerca de este aspecto puede consultarse: J. del arte o de las artes. sobre lo que 6 7 8 L. en todo caso extranjero»6. el siguiente: «dos espíritus. está claro: el filósofo y el historiador. Así lo proponía Braudel: «Desearía que las ciencias sociales dejen. se adecúa aún mejor a la universalidad del saber. de la lengua. La crítica de Febvre. N ORA (eds. al mismo tiempo. FEBVRE. aspiración originaria de la filosofía. Le territoire de l’historien. por el momento. si no hostil. Ibid. Al texto que se acaba de citar podrían añadirse otros pasajes de los tres artículos y notas publicados en Annales y reunidos en Combats pour l’histoire bajo el título de “Los historiadores de la filosofía”.— entienden por historia. del derecho. con lo que se desvanece la posibilidad de que aquella disciplina que parecía la más idónea para tender un puente entre ambas. de la educación. consistente en romper las estrechas barreras entre los saberes que el especialismo ha ido levantando. Dos espíritus irreductibles. limitándola al ámbito de las ciencias sociales. entre las que él incluía a la historia. I. Téngase en cuenta lo que se afirmó más atrás en n. Pero. de discutir tanto sobre las fronteras recíprocas. 2. Paris 1973. de la que Febvre es uno de los iniciadores y principales mentores. Gallimard. sino también incomunicadas. al menos las humanas—. 291.

es posible ir más lejos. 11 R. así como los temas que permitirían alcanzar una primera convergencia»9. una contradicción interna. «Annales. La historia. que se citan a continuación. se aprecia. Jaspers y Zubiri. Si. E.». vuelve sobre el mismo tema. si se acepta el término. pp. tras la disgregación que produjo la aparición de nuevas especialidades y subespecialidades. que hoy es de gran actualidad bajo la mágica denominación de interdiscipli nariedad. «Revue de l’Enseignement Supérieur». en mi opinión. En efecto. se debe entender como una búsqueda del centro. Cátedra. desplazado por algo distinto. Este movimiento de repliegue. necesariamente una y la misma siempre? ¿No hay contenido un profundo error en la noción de desarrollo histórico de la razón. En un artículo posterior. Múgica la referencia de este texto. no puede ser incluida en la órbita de lo pasajero y carecer de historia. Madrid 1986. 13 (1958). que tal es la función que tradicionalmente se consideraba competencia propia de la filosofía. lo que existe en y para sí. BRAUDEL. ya que al menos esa razón que nos permite articular la noción misma tiene una validez que trasciende la historia?» 11. Ahora bien. colocándose siempre en el marco global de las ciencias humanas. por su parte. publicado originalmente en: F. Alianza. pp. las líneas. una vez más.S.C. su meta es la verdad. La historia de la filosofía vista por los filósofos Al estudiar la relación entre la filosofía y la historia de la filosofía. un movimiento centrípeto en el vasto campo de las ciencias humanas. 10 F. de la orientación adecuada que permita articular el conjunto de las ciencias humanas. habrá que reconocer. en cambio. así como de los de Hegel. confluencias que. 3. narra lo que ha existido en una época para desaparecer en otra. Si partimos de la premisa de que la verdad es eterna. no se puede entonces encontrar en F. sorprende —sobre todo a quien no está familiarizado con el modo de proceder de los filósofos— que se cuestione la historicidad misma de la filosofía: «¿No tiene que ver la filosofía con la verdad. organizar movimientos de conjunto. la formula en estos términos: «El primer pensamiento que nos sale al paso cuando de una historia de la filosofía se trata es que este tema encierra. La historia y las ciencias sociales. y no es la relatividad histórica inconsistente con la idea total de verdad? ¿No hace la filosofía una reivindicación fundamental de la racionalidad. eterno. escrito en 1960. si las hay. sean capaces de modificar en profundidad las problemáticas y los comportamientos»10. La longue durée. Unité et diversité des sciences de l’homme. sin trastornarlo todo. En esta propuesta. aunque esta vez emplea la expresión “ciencias humanas”: «Ahora bien. la filosofía se propone conocer lo que es inmutable. que orientarían una investigación colectiva. Madrid 1984. 9 115 . La filosofía alemana contemporánea. 13-14. BRAUDEL. por el contrario. 211. propiamente entendida. lo que es o no es estructura… Que intenten más bien trazar. todas ellas con la pretensión de dotarse de autonomía y de alcanzar el pleno reconocimiento de su estatuto científico. Histoire et sciences sociales. a través de nuestras investigaciones. B R A U D E L . Hegel. p. B U B N E R . Agradezco a F. 17-22. tiene una historia y la historia consiste en exponer ante nosotros una serie de formas de conocimiento pasadas. 1 (1960). por sí mismo.Víctor Sanz es o no es ciencia social. 753.

no tiene que ver con el pasado»14. 15 Ibid. 8. Leipzig. Se puede decir. 8. 19 X. p. Madrid 19746. a la filosofía sólo la entiende la filosofía18. Meiner Verlag. 116 . que adscribe a la historia de la filosofía. 68. (ed. Así como la evolución de los conceptos en la filosofía está presidida por la necesidad. anticipando así que la solución al problema consiste en identificar la historia de la filosofía con la filosofía misma. hrsg.. y por lo general se suele mencionar de modo explícito constituyendo casi un lugar común. es un proceso de suyo necesario y consecuente. pues mientras la historia de la filosofía es parte integrante de la filosofía. se aprecia — como en el siguiente texto de Jaspers— que la historia de la que se habla es su propia historia. 16 K. (…) o bien es apropiación de la verdad en su trato con la historia en cuanto eterna presencia de lo eterno y así alcanza su meta» 16. Nacional. 111: «la historia de la filosofía no es extrínseca a la filosofía misma. pp. una configuración de la otra»15. Glockner. 14 Ibid. p. 13 Ibid. en sus propias palabras: «La historia de la filosofía es idéntica con el sistema de la filosofía»13.W. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. como la historia de la filosofía es filosofía. p. que tal es la conclusión. Su actitud ante ese pasado define su propia esencia.F. a la que llegan la mayor parte de los historiadores de la filosofía que se preguntan por el concepto de historia de la filosofía. JASPERS. 66. en G. Ed. Al pensar actual se lo encuentra ya en su propio pasado. p. 1965. von H. Historia. En suma. Hoffmeister). como ha escrito el propio Jaspers. que la relación de la filosofía con su historia es peculiar y difiere de la que tienen las ciencias positivas. Por si había alguna duda. más adelante declara explícitamente Jaspers en qué sentido y hasta qué punto para la filosofía su historia es exclusivamente suya: «Es vano el mero conocimiento histórico del filosofar pretérito. Band. Y. Stuttgart-Bad Cannstat. Editora Sur. no a vida propia»17. Glockner). ibid.W. Glockner). Dios. 119. Y en otro lugar afirma: «La filosofía se desarrolla a partir de la historia de la filosofía y viceversa. Una vez aceptada la historicidad de la filosofía. casi invariable. 13-14. aunque sea historia. 1940). p. p. Filosofía e historia de la filosofía son la una.F. ibid. Lo contingente debe ser abandonado a la puerta misma de la filosofía. pues. y ello aunque no se acepte la solución hegeliana que acaba identificándolas o reduciendo una a otra.note e commenti ella la verdad. un componente intrínseco que la conforma y condiciona su estructura interna: «La filosofía ha menester de su historia. 17 Ibid. como pudiera serlo la historia de la mecánica 12 G. (ed. H EGEL. Hoffmeister (F. H EGEL . Y ya se manifiesta como un simple eco. F. Buenos Aires 1966. pues la verdad. no es algo pasado» 12. pp. 4. 35. He aquí el texto: «la primera consecuencia que se desprende de lo dicho es que la historia de la filosofía. Naturaleza. y es entonces fútil. Hegel solucionará el problema identificando la historia de la filosofía con la filosofía misma. Unas páginas más adelante contrapone al carácter efímero y contingente de lo histórico el carácter necesario de lo racional. racional de suyo y determinado por su idea. Fromann Verlag. Hoffmeister). Sämtliche Werke. Los grandes filósofos.. p. p. (ed. Tal saber que no compromete el pensar y el sentir del que sabe lleva a un remedo de vida del pasado. la historia de las ciencias positivas no pertenece a dichas ciencias19. considerada en su conjunto. (ed. Este texto se encuentra también en la edición de J. Esto implica. por eso aclara que la «historia de la filosofía. se trata de un problema exclusivamente intrafilosófico. 17. I. 18 Cfr. 14-15. 120. ZUBIRI. Auflage. también lo está su historia».

lo que es más importante. sustancialmente filosófica. Alianza Editorial/Revista de Occidente. que son. La filosofía se caracteriza porque no se ocupa sólo de lo sublunar y puede en cierto modo superar el tiempo. t. ¿dónde habría que situar el punto de contacto de los demás saberes con la filosofía? En el caso concreto de su relación con la historia. Esta comprobación pone de manifiesto el carácter no absoluto de la historicidad y la dimensión accidental o no esencial —lo cual no significa que sea prescindible— de lo histórico. Precisamente por eso. hijos de su tiempo. aspira a dar razón del fundamento de las cosas y. por tanto. puede argumentarse. situado al mismo nivel que otras manifestaciones de índole muy diversa. es la siguiente: ¿la historia de la filosofía es sólo filosofía? ¿No se estará facilitando con una respuesta decididamente afirmativa la desconexión y aislamiento definitivo del pensar filosófico? ¿No se aprecia en el fondo de esta actitud una concepción demasiado tecnicista y especializada o elitista de la filosofía? Y. ¿no se está traicionando así la pretensión originaria y radical de la filosofía que. esos que están siempre presentes y forman una tradición o corpus propio. pero éstas serán las más de las veces algo externo. Hay. J. Seguramente la mayoría de los historiadores estarían de acuerdo en que eso es lo que. Obras Completas. que toda filosofía es elaborada siempre por filósofos. para decirlo wittgenstenianamente. cuando se plantean los grandes temas filosóficos. Desde la perspectiva de la filosofía. Madrid 1983. dicho de otro modo. La filosofía no es su historia. se admite la necesidad —por lo general. 117 . por tanto. Su objeto primario es precisamente lo que siempre es. cuando afirma que la filosofía «no es tampoco una ciencia humana o ciencia del espíritu. y el historiador de la filosofía con ellos. sin embargo. Spaemann. de equilibrio. O R T E G A Y GA S S E T . entendida como saber máximamente extensional e intensional. Bréhier: «la historia de la filosofía es una disciplina interna de la filosofía y no un añadido a ella o curiosidad suplementaria». que es s u historia y que es. que viven y piensan en un tiempo y un lugar determinados. lo sostiene R. de hecho. Un modo de proceder semejante no tiene en cuenta la peculiaridad y carácter propio del saber filosófico y. VI. el problema es. tangencial. el a la mecánica. una de las ciencias humanas. 402. es. lo que entonces se aprecia —y para esto hay que dedicarse a la filosofía— es que en el diálogo que entablan los filósofos de muy diversas épocas. Ciertamente. para no dar por zanjada la cuestión.Víctor Sanz Pero la pregunta que ahora surge. Pero el hombre no es desde siempre. pero la historia de la filosofía es filosofía». lo que se quiere evitar es que se considere a ésta un simple producto cultural. hay quienes piensan que ni siquiera se la puede considerar. el universo de discurso posee un contenido y una tradición propios que se puede afirmar que desempeñan el papel del contexto histórico al que en cierto modo sustituyen. como casi siempre. un epifenómeno epocal. No obstante. la filosofía se apropia de la historia de la filosofía. Así. un claro “aire de familia”. suele suceder en casi todas las historias de la filosofía. el horizonte o. al menos. de modo más programático que realmente efectivo— de aludir a las circunstancias históricas del autor o corriente de que se trate en cada caso. postula estatutariamente una apertura y relación con todo? Si la historia de la filosofía fuera algo de interés exclusivamente filosófico. además. cuando no claramente ornamental. p. sin más. En este punto. en definitiva. De entre todos los seres conocidos por nosotros que no son desde siempre. Ortega y Gasset viene a decir lo mismo en el prólogo a la Historia de la Filosofía de E. para impedirlo.

Discurso en la recepción del Doctorado Honoris Causa en la Universidad de Navarra. Salamanca 1993. Al final del artículo resume así su balance: «Vista en su conjunto. Verdad y Método. pp. para ésos no se han escrito estos Prolegómenos». Hablar del diálogo y de la vida del lenguaje es hablar de la dimensión histórica. que han tenido lugar sobre todo en la filosofía moderna. p. hace —según enseña Aristóteles— lo mejor que puede hacer»20. Pamplona 1994. continúa: «el ideal del lenguaje filosófico no es una nomenclatura terminológicamente unívoca y desligada al máximo de la vida del lenguaje. 20). No debe pasarse por alto que. ibid. y en ningún otro lugar. sino la religación del pensamiento conceptual al lenguaje y a la verdad global que está en él presente. Book III). que «continúa estando absorbida por la historia de la filosofía» (p. SPAEMANN. Essay on Human Understanding. crear un lenguaje universal como medio de contribuir al perfeccionamiento de las ciencias. ed.. 93. Linguistic Change and the History of Ideas. vol. su verdadera piedra de toque»21. La filosofía tiene en el habla real o en el diálogo. “químicamente puro”. carencias y riesgos de la actitud que se acaba de describir. 118 . «Information Philosophie». ECO . 21 H. que casi exclusivamente consta de materiales histórico-filosóficos. pero falta una cosa.note e commenti único capaz de dirigirse a lo que siempre es. porque. Roma-Bari 1993. es preciso indicar también los inconvenientes. 185). En este artículo afirma Puntel que «la filosofía alemana actual está fundamentalmente orientada no de modo sistemático. 649. puede consultarse: U. como recuerda Koselleck. 20-30. 61 (1989). No voy a extenderme sobre el particular. el término clave es el de hermenéutica. lo decisivamente filosófico: formas y estructuras sistemáticas reconocibles» (p. Asimismo. la filosofía alemana actual aparece como una enorme masa. En la página siguiente recuerda el autor el conocido texto del inicio de los Prolegomena de Kant: «hay estudiosos para los que la historia de la filosofía (…) es la filosofía misma. para emplear la expresión de Gadamer. Condorcet propone. K O S E L L E C K . lo cual significa. Acerca de estos y otros intentos que se han dado a lo largo de la historia. L. en el caso de estos dos autores. Gadamer lo ha resumido muy bien en el segundo tomo de Verdad y Método al escribir que «el pensamiento filosófico tendrá que deshacer la rigidez de los conceptos químicamente puros. Esta actitud de Gadamer se opone a los diferentes intentos. 24 Cfr. II. en la mayor parte de los casos reunidos con gran aplicación e impuestos con gran acribia filológico-interpretativa. PUNTEL. refiriéndose a la expresión de los conceptos. cambiante. Señalado esto.-G. Y cuando hace eso. 23 Cfr. desde una postura cercana a Gadamer. 1 (1994). estamos ante una tradición. sino histórico-filosófico». 7. Sígueme. de creación de un lenguaje filosófico de carácter unívoco o. como aclara más adelante. La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea. sino que me limitaré a alguna breve alusión. por decirlo así» y. Zur Situation der deutschen Philosophie der Gegenwart. o en la distinción que establece Locke entre el uso civil y el filosófico del lenguaje (cfr. al final de su Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. En este caso. como la alemana. Gerhardt. 21. como por ejemplo sucede en Leibniz y su proyecto de lengua o característica universal consistente en «un cierto alfabeto de los pensamientos humanos» (Die philosophischen Schriften. p. B. «The Journal of Modern History». marcadamente historicista23. Una buena muestra de ello son los Geschichtliche Grundbegriffe. p. Laterza. que le afecta. 30). «todo lenguaje está históricamente condicionado y toda historia está lingüísticamente condicionada»22. dirigidos 20 R. p. Cuenta el filósofo americano Harsthorne que Gadamer le dijo una vez: «nosotros los alemanes estamos sumergidos en la historia»24. GADAMER. 22 R.

no estrictamente filosóficos. “L’Apport de l’Histoire des Civilisations”. B RAUDEL. Madrid 1986. aunque no de modo tan radical como él. Toda una fecunda tradición —la de la Begriffsgeschichte. siguiendo la propuesta de Braudel de «romper las fronteras entre especialistas»26. es la proliferación de los puentes tendidos que aspiran a crear ámbitos de encuentro que trasciendan los límites. en cada caso. hasta el punto de achacársele el haber descuidado lo que filosóficamente es decisivo. Me limito a mencionar la historia de las ideas. entre unas y otras ciencias humanas. tiene también. Y aun así. p. Una de las dificultades para abordar esa superación de las fronteras entre los especialistas es el prejuicio del propio Braudel hacia la filosofía. Pero lo que aquí pretendo poner de relieve es que desaprovechar la historia. varias respuestas. cuyo primer número apareció en 1955. como se ha visto en las observaciones críticas de Puntel.Víctor Sanz por Koselleck. Por eso no está de más preguntarnos ahora por la relación que guarda la historia de la filosofía y. la revista Archiv für Begriffsgeschichte. La historia y las ciencias sociales. la filosofía misma. historia e historia de la filosofía Los interrogantes formulados más atrás acerca de la relación entre la filosofía y la historia y que abocaron a la exposición de dos perspectivas diferentes. t. quizá signifique perder una muy buena oportunidad. Y la mejor prueba de que efectivamente lo es y de que el pensar filosófico no puede permanecer ajeno a ello. que no debe equipararse sin más a la historia de las ideas— está detrás25. 4. 5) y se refiere más adelante a que en casi todos los diccionarios de filosofía se echa en falta una satisfactoria presencia de los conceptos filosófico-culturales fundamentales. Nunca llueve a gusto de todos. sus inconvenientes. es el órgano de esta relativamente nueva especialidad. fundada por E. Rothacker. 26 Este es el título de un epígrafe del artículo de F. publicado en la Encyclopédie Française. iniciado por J. Ritter. En el prefacio de Rothacker que abre ese primer número. a veces excesivamente rígidos y artificiales. pues ya se ha visto la desconfianza que despierta entre los historiadores la historia de la filosofía elaborada por los filósofos. describe la Begriffsgeschichte como una «historia de la terminología filosófica e ideológica tratada con esmero filológico e histórico» (p. V. así como el todavía incompleto Historisches Wörterbuch der P h i l o s o p h i e. ciertamente. Este mayor acercamiento a la contingencia histórica. recogido en F. Le Monde en devenir. que es saludado por los historiadores. se entiende por filosofía primera. prejuicio que en buena medida comparten otros autores de la Escuela de Annales. 1959. 7). quedan en cierto modo sin responder. así en general y sin más determinaciones— es el necesario lugar de paso que puede servir de punto de encuentro y desempeñar la función de verdadera encrucijada. A esta cuestión se pueden dar. cap. Braudel. con la historia. de modo más amplio. se podrá objetar que esta absorción de la filosofía por la historia de la filosofía no significa necesariamente una mayor consideración de los aspectos históricos generales. que pasan siempre a segundo término frente a los conceptos tradicionales de la filosofía primera y de la filosofía de la naturaleza (cfr. la dimensión histórica de la filosofía en este caso. Alianza. XX. ya que la historia —o lo histórico. p. 182. Filosofía. pues revelarían qué es lo que. En La historia y las ciencias sociales son muy aisladas las alusiones a la filosofía. que reflejarían muy bien la concepción de la filosofía y la corriente de pensamiento en la que se inscribe cada una de ellas. 25 La 119 .

pese a que su tesis de fondo. como en otros muchos historiadores. hay que ponerlo en práctica. la historia de la filosofía. 27 En una situación así. se ve que los problemas se le plantean tanto a la filosofía como —quizá. por decirlo de algún modo. y. La longue durée. expuesta fundamentalmente en un artículo que lleva por título Histoire et sciences sociales. con la realidad de las cosas que acontecen. frecuentado por todos los saberes. reconozcámoslo. pues se renuncia a establecer la relación directa entre ellos y. de la historia de la filosofía— con la historia. como diría Kant—. como la geografía.note e commenti historia intelectual. ¿se debe entender este movimiento como un triunfo de la historia. si. en la que la historia de la filosofía convive junto a esos nuevos territorios o puentes tendidos que se acaban de mencionar. que consigue así un acceso a la filosofía. desde un saber no filosófico— a la filosofía. Dicho abruptamente: si en los últimos siglos ha proliferado la historificación de todos los saberes. Se plantea entonces el problema de la especificidad de lo histórico en filosofía. “lo histórico” no podría constituir ese tránsito obligado. por consiguiente. la primera consecuencia es que la historia de la filosofía se pierde para la historia general. principalmente. habría que responder que éste es un supuesto que. en cuanto que se refiere a la dinámica interna de las ideas y conceptos filosóficos27. por otro. lo cual muestra que el nivel en el que se sitúa Braudel le lleva a renunciar a la búsqueda de las razones profundas. o al menos con una significativa parte de ellas. demasiado técnica o por lo menos muy centrada en sí misma. preen contraste con las abundantes referencias a otros saberes. Si se objeta que ésta es una falsa cuestión. exigiría una mayor atención a la dimensión “filosófica”. no ha sabido ocupar. se cuestiona la relación misma de la filosofía con el mundo. como un intento de llenar un espacio que. por un lado. sustituida por la historia intelectual o la historia cultural u otras modalidades y refuerza aún más su carácter técnico y especializado: la filosofía. por cuanto supone una interesante concepción del tiempo. contenta a la historia. la Begriffsgeschichte alemana e incluso —aunque en menor medida. es decir la cuestión heurística de la búsqueda de la verdad. que sería algo exclusivamente intrafilosófico. el rechazo de la filosofía es debido a la identificación de ésta con la filosofía de la historia. que en algunos casos parecía incluso que podían reducirse a su exposición histórica. La cuestión estriba en si la situación a la que se ha llegado es la más satisfactoria. Si se acepta esta solución de compromiso. aspecto al que me referiré más adelante. 120 . la economía. definitivamente confirmada como una disciplina técnica e intrafilosófica. Una característica común de estas nuevas modalidades y concreciones o “territorios” —como a veces se les ha llamado— de la historia es que. a través incluso de la historia de la filosofía. debido a la imprecisión y vaguedad del término acuñado— la historia de las mentalidades. citado más atrás. Si consideramos más de cerca esta cuestión de la diferencia entre la historicidad interna de la filosofía y la relación de la filosofía —a través. en su mayor parte. Parece fuera de duda que en Braudel. es decir. la antropología. permite a la filosofía continuar haciendo su propia historia. se trata de acercamientos operados desde la historia —o en cualquier caso. porque la filosofía está constitutivamente abierta a la realidad. la historia cultural. y la historia seguirían siendo dos saberes paralelos e inconexos. es decir. la filosofía corre el peligro de encerrarse en sus productos de autoconsumo y desentenderse de hecho del universo entero de la realidad. incluso de modo más radical— a la misma historia. más que afirmarlo de modo categórico —o dogmáticamente. si se quiere y de modo más impreciso. con la consecuencia de que la historia o.

STONE. del arte. No se pretende desacreditar ni desautorizar a los historiadores. al margen de sus determinaciones? Si todo es historia. al menos tampoco raquítica y exclusivamente erudita: en otras palabras. Boston/London 1981. que han aflorado de modo neto en los últimos decenios. Olábarri ha afirmado —siguiendo a algunos autores de Annales— que la historia es una ciencia menesterosa. luego nada es historia. es preciso. lo cual exige afrontar las cuestiones de fondo. se necesitan mutuamente. no me cabe duda de que la interesante y fecunda teorización sobre la historia que. caracterizado por la limitación y la finitud. no rehuir la reflexión pausada sobre lo que la historia misma es y. México 1986. para establecer las pautas de su solución. cuyo tratamiento se reserva en propiedad. por ejemplo. Si todas estas son concreciones y determinaciones particulares de lo histórico. si no enciclopédica. porque tal amplitud no puede ser abarcada. 121 . sobre todo si no se pierde de vista que se refiere a ese mundo sublunar —como le gusta escribir a P. Si todo es historia y. desposeyendo de él a la historia? La cuestión debatida en torno a la historia de la filosofía puede ampliarse a todas las disciplinas semejantes. es quizá la única manera posible de avanzar y profundizar en el inmenso y abigarrado panorama del saber28. debe conjugarse en la formación personal de cada investigador con una visión amplia y una preocupación. «la más difícil de las disciplinas». FCE. 29 L. etc. todas ellas son menesterosas. que es el más cercano a los filósofos. con una visión auténticamente humanista. española: El pasado y el presente. dado el grado de complejidad al que hemos llegado también en las ciencias humanas. las dificultades aquí expuestas obedecen a problemas reales con los que se enfrenta la ciencia histórica. o más bien como una conquista por parte de cada una de las ciencias de su propia dimensión “histórica”. especialmente si tenemos en cuenta su carácter extensional. por parte de los historiadores. The past and the present. 59. hasta el punto de mitigar considerablemente el optimismo que imperaba a mediados de siglo. Stone29. y esto sí que es un reconocimiento sincero a su labor. En el caso concreto de la historia y la filosofía. Routledge & Kegan Paul. p. Por eso. 43. de la educación. con todos sus defectos. como la historia de la literatura. 28 Para que esta especialización no sea esterilizante. es preciso buscar el lugar de encuentro más adecuado. la amplitud excesiva —total— que adquiere este término se torna arriesgada y hace peligrar el reinado que parecía haber conquistado. Si esta cuestión se aborda desde un punto de vista especulativo y reflexivo. p. al mismo tiempo. como sentenciaba hace unos años L. de la economía. ¿no se ve entonces condenado el historiador a una interna disgregación que pone en peligro su propia identidad y la especificidad de su tarea? Todo es historia. del derecho. estudiar las relaciones que puede establecer con el resto de los saberes humanísticos y el puesto y la función que debe ocupar en el conjunto de esas ciencias. En todo caso. Yo creo que. estos problemas muestran que la historia es una ciencia difícil. que aquí nos ocupa. se está llevando a cabo desde hace ya bastantes decenios. consustancial a la historia. trad.Víctor Sanz sente así por doquier. Veyne—. en muchos casos en constructivo diálogo con los filósofos —como es. o la historia “general”. El Prof. de la ciencia. el caso de R. a partir de ahí. ¿qué es lo histórico mismo. la dinámica de las ciencias positivas y de las mismas ciencias humanas y sociales ha impuesto una especialización que. que esos problemas se planteen adecuadamente.

Ch. hay que perder el miedo al término “filosofía” incluido en la expresión. pp.-O. poco a poco. 122 . Esto hace que no sea oportuno emplearla. el rechazo visceral de los historiadores hacia todo aquello que tuviera que ver con la filosofía. porque. concretamente. de algún modo. En cualquier caso.note e commenti Aron— constituye el terreno adecuado. L’Historiographie. Renunciemos a ella. 30 Cfr. Se va disipando. pues está en la base de esa comunidad científica en cuyo seno es preciso profundizar en la búsqueda infatigable del saber en la que todos estamos comprometidos. no parece muy inteligente disputar sólo por los nombres (sapientis est non curare de nominibus). que no hay que entenderlo como un saber muy tecnificado y esotérico. pienso que puede ser útil el cambio de preposición. Algunos autores distinguen entre filosofía sobre la historia y filosofía de la historia 30. Quizá la expresión “filosofía de la historia” ha sido marcada con un estigma del que difícilmente puede liberarse. CARBONELL. con tal de que la palabra historia admita su doble acepción como realidad y como ciencia —pues una estricta separación entre uno y otro sentido sería artificial y perjudicaría a la historia misma—. Paris 1981. la elaborada al modo hegeliano o spenceriano u otro semejante. sino que alude al filósofo o amante de la verdad que. bajo ella entendían sobre todo la “filosofía de la historia” y. si lo que se pretende es establecer un diálogo con los historiadores. al menos por un tiempo suficientemente largo. cada uno debe ser y que resulta urgente descubrir. 77-78. PUF.

iniziati con il Colloquio internazionale sugli aspetti giuridici ed etici del Progetto Genoma tenutosi a Bilbao (Spagna) nel marzo 1993. Armenia. i fondamenti della matematica e dell’intelligenza artificiale. Ponnamperuma). Sgreccia. con la partecipazione degli organizzatori del primo Colloquio. Polonia e Stati Uniti). Tra i nuovi Accademici. White) e medicina (A. la Pontificia Accademia delle Scienze gode di totale autonomia nella propria attività. e ha ricordato i retroscena di questa sessione. ha fatto notare la portata pratica. l’Accademico prof. Pullman. chimica (C. il prof. Anche se promossa e sostenuta principalmente dalla Sede Apostolica. S. la sessione si è divisa in 123 . Russia. Szczeklik). una pluralità di argomenti attorno ad una questione centrale: Sta cambiando il rapporto tra scienza e umanità? I molteplici temi affrontati (il genoma umano. e quello che è stato trattato con più ampiezza. di otto diverse nazionalità (Argentina. del progetto di “decifrare” il Genoma Umano. I. sede dell’Accademia nei giardini vaticani. Essa ha visto la partecipazione di più della metà degli Accademici. ha ricevuto anche la nomina un noto rappresentante della filosofia e della storia della scienza. Siddiqui e J. Seguendo il programma proposto per lo studio del Genoma Umano. La prima riunione è stata dedicata. Italia. come tema dell’incontro. La mattina successiva ha visto l’inizio dei lavori specificamente programmati per questa sessione. geofisica (V. la Pontificia Accademia delle Scienze costituisce oggi una delle assemblee scientifiche di maggior rilievo. Dal 25 al 29 ottobre si è celebrata nella Casina Pio IV. Keilis-Borok). Swentagothai. Cavalli-Sforza e R. Morgan. tenuti da altrettanti Accademici. i professori J. Oort. tra i quali ha ricordato Mons. è stato Il Genoma Umano: aspetti scientifici.cronache di filosofia a cura di DANIEL GAMARRA Scienza e umanità Ormai prossima al sessantesimo della sua “Rifondazione”. J. a cui è seguito un Gruppo di Lavoro. biologia (L. alcuni membri dell’accademia e altri invitati. Carrasco de Paula. Muradian). dopo l’indirizzo di saluto del prof. Nel resto della prima giornata ha avuto luogo la Sessione chiusa. Lejeune. oltre a esperti di matematica (L. Quest’anno è stato ammesso alle sessioni anche un ridotto gruppo di osservatori invitati.A. dal professorato degli Atenei Romani. per la maggior parte. Caffarelli). le fonti alternative di energia per i paesi in via di sviluppo) erano infatti accomunati dalla notevole incidenza che esercitano sullo sviluppo attuale e futuro dell’umanità. Nicola Cabibbo. In questo Gruppo di Lavoro ha la sua origine immediata la discussione di questa Sessione Plenaria. Crombie. moderatore di questa sessione. W. Segretario del Pontificio Consiglio per la Famiglia. è seguita la presentazione degli Accademici di recente nomina. e di un importante numero di esperti nei vari argomenti in programma. per l’internazionalità nella composizione dei suoi membri e per l’ampiezza delle prospettive da essa assunte. Alistair C. riunito nella sede dell’Accademia nel novembre dello stesso anno. riservata ai soli accademici. ma anche simbolica. La Sessione Plenaria 1994 prevedeva. e Mons. allora Rettore dell’Ateneo Romano della Santa Croce. Il primo tema affrontato. alla commemorazione degli Accademici deceduti. B. astrofisica (R. la Sessione Plenaria 1994. avvenuta nel 1936 ad opera di Pio XI. provenienti. Nell’introduzione. Presidente dell’Accademia. Ai diversi discorsi in loro onore. Sri Lanka. Ochoa. S. Regno Unito. E. in cui si è trattato del nuovo progetto di Statuti dell’Accademia. legali ed etici.

come uno dei momenti principali della Sessione Plenaria. L’esigenza di una prospettiva epistemologica adeguata alla realtà delle nuove scienze. prof. non solo di fronte alle attuali necessità. Sono stati particolarmente considerati i problemi e i rischi derivati dal progetto Genoma: la violazione dell’intimità della persona. il rispetto dell’integrità della vita umana prima e dopo la nascita. appare infatti come una radicale necessità. ha dato luogo ad interessanti riflessioni. Altrettanto interesse ha sollevato la sessione dedicata ai Principi fondamentali della Matematica e dell’Intelligenza Artificiale. È stata messa in evidenza l’attuale assenza di regolamentazioni a livello nazionale e internazionale. La seconda parte dello studio è stata dedicata agli aspetti legali. Juan R. La meta finale del progetto. che si fondi sulla verità oggettiva dell’uomo. Il colloquio si è tenuto nella sede della Facoltà di Filosofia della Università Cattolica Argentina “Santa María de los Buenos Aires”. Una concezione unitaria della persona umana. Da quasi vent’anni ha luogo questo incontro che riunisce studiosi di diverse parti del mondo per riflettere sui grandi temi della filosofia classica e della realtà attuale. Il secondo tema in programma. Gustavo E. ed è stato introdotto dal Decano di questa Facoltà. e dell’uso pratico delle nuove possibilità che il Progetto Genoma offre all’umanità. Fonti alternative di energia per i paesi in via di sviluppo. La discussione che ha seguito le presentazioni dei singoli esperti. L’indirizzo rivolto da Giovanni Paolo II ai membri di questo “Senato scientifico” ha sottolineato l’esigenza di unità tra i valori etici. Il Progetto genoma è stato esaminato infine dal punto di vista etico-filosofico e pastorale. Anche se il tempo dedicato ai restanti argomenti è stato minore. appare il fondamento necessario della ricerca biologica e medica. ma l’identificazione di numerosi geni collegati con particolari malattie genetiche. l’udienza con il Santo Padre. si sono aperti i lavori a cui hanno partecipato sia i diversi relatori invitati alla manifestazione che altri studiosi e studenti. della sua vocazione trascendente e della sua incomparabile dignità. prof. Prima di concludere va ricordata. rispecchiatosi nelle tavole rotonde e nelle discussioni nell’aula. e lo sviluppo in corso di tecniche di trasposizione. con un esplicito riferimento alla filosofia di Tommaso d’Aquino. Rafael MARTI NEZ ´ Natura: riflessioni in riferimento a Tommaso d’Aquino Dal 6 al 10 settembre 1994 si è svolta a Buenos Aires (Argentina). ha richiamato la responsabilità della comunità scientifica e politica nell’uso delle attuali risorse energetiche. la difficoltà di un uso equo delle terapie genetiche. a ragione della sua propria natura e della sua singolarità. Il Papa ha auspicato che la voce autorevole della Pontificia Accademia delle Scienze contribuisca all’elaborazione di un consenso internazionale. La prima è stata dedicata all’esposizione dei principali aspetti scientifici del Progetto Genoma. che sono stati illustrati dagli esperti presenti e da alcuni Accademici. personali e scientifici dell’attuale ricerca.cronache di filosofia tre parti. la XIX Semana Tomista. La persona umana. ma anche di fronte alle generazioni future. essi hanno anche suscitato un notevole interesse. Sono state ripercorse le principali tappe che negli ultimi anni hanno permesso di intraprendere e di portare avanti l’elaborazione della mappa genetica della specie umana a diversi livelli di profondità. Il tema centrale delle riflessioni di questo 124 . Ponferrada. Perciò ogni azione sul Genoma Umano si deve effettuare nel rispetto più assoluto della specificità dell’uomo. in particolare sul rapporto fra modello teorico e realtà. è la norma di ogni ricerca scientifica. Courreges. Dopo la presentazione ufficiale della Settimana da parte dell’attuale presidente della STA. in particolare alla medicina e alla farmacologia. da quello genetico a quello fisico e funzionale. in questo delicato ambito. ottenere la “sequenza” completa di ogni cromosoma. è ancora lontana. aprono già oggi un promettente panorama. ma anche i primi tentativi che in tale senso sono stati compiuti. organizzata dalla Società Tomista Argentina (STA). portatrice di un “progetto di vita”.

O. (Madrid). È possibile l’atto di ‘epikeia’ riguardo la legge naturale?. Elders (Rolduc. di Valparaiso. (Pont. Stasi. Daniel Gamarra (Ateneo Romano della Santa Croce. M. Ottawa). Buenos Aires). ed è stato trattato da diversi punti di vista con una notevole ricchezza di prospettive. tel. Ha inviato una comunicazione su Ordine della natura e ordine della grazia. teologiche e storiche che hanno messo in rilievo non solo la profondità del pensiero dell’Aquinate al riguardo. 85. Ignacio Andereggen (UCA e Università Gregoriana).P. Elisabeth M. un vivace dialogo che ha seguito i temi e le proposte presentate nelle diverse conferenze. María Donadio de Gandolfi. Mitre 1869. Casaubón.1371. Labrousse-Riou. Economia e natura in Tommaso d’Aquino. Marcos González. Natura e virtù. Ed hanno inviato diversi contributi: Mauricio Beuchot (Messico). de Cuyo. Hanno anche dissertato diversi professori dell’UCA: J. Argentina). Ponferrada. e Il peccato collettivo. Il tema centrale dell’incontro per l’anno 1995 sarà Cultura e vita. La normatività della natura e degli assoluti morali. Corso de Estrada. Le corps saisi par les biotech nologies.D. La «conquête du corps» par la biomédicine. 1039 Buenos Aires. Riflessioni su I-II. Natura e diritto. Univ. Cile). di Bruxelles. La scadenza per la presentazione dei lavori è il 31 luglio 1995. C. e uno dei fondatori della STA. Gabriel Zanotti (Università Austral. Fra i partecipanti all’incontro si è anche svolto. R. L’ave nir du corps humain. Juan Ossandón Valdés (Univ. Argentina). Ecologia e realismo. q Nel mese di maggio del 1994 si sono svolte a Roma diverse conferenze integranti un ciclo di stu- 125 . Buenos Aires). dal 5 al 9 settembre. Filosofia della natura secondo Hegel. Natura e volontà. infatti la questione della natura è stata oggetto di riflessioni metafisiche. Widow (Univ. aa. Il recupero della natura: una necessità epocale. Provvidenza e natura. Hobbes e Tommaso d’Aquino. Derisi. San Tommaso e il concetto aristotelico di natura. 1-4. A. Bernard Vinaty (Roma. Le leggi della natura. A vent’anni dalla ‘Lumen Ecclesiae’. M. libertà e determinismo. H. Massini (ibidem). de Gandolfi.cronache di filosofia incontro è stato la natura: l’argomento è stato scelto come un necessario ambito di riflessione del momento attuale. Dhont. Sono venuti da altre nazioni e università per partecipare alla Settimana tomista: Victorino Rodríguez. Brunero Gherardini (Roma).N. Tomismo e crisi ecologica. B. Cicerone e Tommaso d’Aquino. O. e con la collaborazione delle Facultés universitaires Saint-Louis della stessa città. María Lukac de Stier. di Valparaiso. M. ‘Peccatum diminuit bonum naturae’. Aguer. Roma). Le corps: métamorphoses et simulations. Il concetto di natura nell’opuscolo ‘De substantiis separatis’. Azione e natura nella teologia della liberazione. Cile). Sacchi. Leo J. La natura divina. (Univ. mons. Natura. José M.P. fondatore dell’Università Cattolica Argentina (UCA). Serres. Carlos I. Daniel GAMARRA CONVEGNI q Presso l’ École des sciences philosophiques et religieuses. Argentina. Medina. Appetito naturale e dover essere. María C. etiche. Gustavo E. Polisemia di ‘natura’. Ricardo Crespo (ibidem). ‘Convenienza e inconvenienza’ della natura. O. Argentina). e si svolgerà nella stessa sede. Tommaso d’Aquino.P. Raúl Sánchez Abelenda (Conicet. Brasile). i seguenti incontri su diversi aspetti riguardanti il problema della corporeità: J. La mutabilità della natura umana. Cile). Cadoré. Funzione mediatrice della coscienza. Skarica (Viña del Mar. O. Altamirano (ibidem). Héctor Hernández (Rosario. (0054-1) 795. dopo ogni sessione. Juan A. La presenza virtuale degli elementi nella combinazione chimica. Mario E. ‘Status naturae’ e ‘ordo naturalis’. N. La sede della STA è: B.A. M. Guillermo Spiegel (Univ. Marques Dip (San Paolo. Henry. si sono svolti nel 1994 e agli inizi del 1995. Fernanda Balmaseda. ma anche hanno evidenziato sia la lunga tradizione del problema che la sua attualità. Laura E. Tucumán-Buenos Aires. La sua comunicazione è stata letta da mons. Roma). de Estrada. Le corps vivant. Olanda). La segretaria della Società è la lic. Tomás de Aquino. culturali. Dalmazio Mongillo.

Leonardi: Filosofia del linguaggio e anali si del linguaggio comune.cronache di filosofia dio sul pensiero filosofico di Giovanni Gentile. Fumagalli. H. M. Il responsabile del Convegno è stato C. M. G. Le Goff.F. Fede.I. Cappelletti. Natoli. Hanno preso parte ai lavori: P. tel-fax: 030-37 57 341. S.53100 Siena. A. L’itinerario filosofico e teologico di Italo Mancini. Paratore. ha promosso un congresso nazionale intitolato: Momenti di Storia della logica e di storia della filosofia. Ferretti: Filosofia della religione come ermeneuti ca. Nannini. Barbieri. Manetti. Gentile e l’organizzazione della cultura. filosofia. ha tenuto il suo Convegno Nazionale: Filosofia analitica e neopositivismo. G. R. R. G. è: casella postale103. q Kerygma e Prassi. Caprettini. dalla Scuola Normale Superiore di Pisa. tel. Marramao. A. Il responsabile dell’organizzazione è stato D. De Giovanni. V. La realizzazione di queste manifestazioni è stata patrocinata dall’Assessorato alla Cultura del Comune di Roma. M. protocolli. Il convegno si è svolto a Roma fra il 9 e il 12 novembre 1994 con la collaborazione della III Università degli Studi di Roma. Colletti. M. Totaro: Dall’ontologia alla logica dei doppi pensieri. Virgilio. C. A. Al convegno hanno partecipato fra gli altri: C. Rossi: L’unità delle scienze e l’Enciclopedia internazionale della scienza unificata. organizzato dall’Università di questa città e dall’Università di Bologna. E. G. Università di Siena. Concordia tra i saperi. F. con sede a via Saffi 9. D’Agostino: Neoclassicismo giuridico. q Dal 15 al 22 luglio 1995 nella città di Caracas (Venezuela). A. V. Sasso. P. a Genova. Hanno partecipato diversi studiosi del pensiero del filosofo rinascimentale italiano come: E. S. G. i limiti del linguaggio. B.S. Lo Schiavo. O. e dall’Università degli Studi «La Sapienza». G.I. 25100 Brescia. Villari. Conci. F. l’atomismo logico. I due temi centrali di questi incontri sono stati: il pensiero filosofico di G.3671. e: G. G. J. De Felice. 6 . e organizzato dall’ Università di Urbino. Vigna: Ontologia e meontologia in Italo Mancini. A. Nava. Penco. q Il simbolo oggi. dall’Accademia dei Lincei. G. G. P. Borgogelli. Lanfredini: Filosofia ana litica e neopositivismo nei testi scolastici. Dorfles. L. Montanari 5/A. Pieretti: Ermeneutica del cristianesimo. Jacobelli. Gabrieli. Trinkaus. per quanto riguarda la pubblicazione degli atti. Parrini: con una Introduzione al Convegno. Il recapito dell’A. G. Luperini. Garin. F. De Maddalena. T. Accardi. Teorie e pratiche. 16126 Genova. Squillacciotti. Gombrich. Salvini. E. Parrini: Metafisica. Urbino. si svolgerà il 2º Congresso Mondiale di Fenomenologia: Fenomenologia della vita e la condizione dell’umanità creatrice: nova et 126 .F.F.R. B. q La Società Filosofica Italiana assieme alla Società Italiana di Logica e Filosofia della Scienza. organizzato dal Centro Internazionale di Cultura Giovanni Pico della Mirandola. V. Zolla. Eco. V. Wolters: Mach e Einstein nello sviluppo del Circolo di Vienna. q La A.S. Briosi. A. 1925-1993. U. C. R. Marchianò. S. del Dipartimento di Filosofia dell’Università di Genova. Barilli. Prini. q La Società Italiana di Filosofia Analitica ha tenuto fra il 13 e il 15 ottobre 1994. Grande. Gli interventi su diversi aspetti del recentemente scomparso filosofo italiano sono stati di: C. C. via Balbi 4. Ciliberto.I. Negri.R. D. Casari: La logica tra matematica e filosofia. 20. E. via S. il suo Convegno Nazionale: Alle radici della filosofia analitica. G. Cacciari. empirismo. J. è stato il tema centrale di un convegno che ha avuto luogo dal 24 al 26 novembre 1994 a Siena. Jacob: La critica dell’idealismo. de Palma: Verificazione. nei giorni 4 e 5 novembre 1995 a Brescia. Augeri. Gnoli. è: Servizio Congressi. G. E. Reda. P. Alfieri: Neoclassicismo etico. Biondi. La sede della Segreteria del Centro Culturale Polivalente è in via F. L. 41037 Mirandola (Modena). Mathieu.795. De Giovanni.P. dall’Istituto dell’Enciclopedia Italiana.. Gregory. S. Severino. Tosel. 0535-21470. P. la segreteria del convegno. L. A. F. L. Gentile. P. della Sezione Romana della S. falsificazione. Cavallera. è stato il tema centrale del convegno realizzato dal 14 al 15 ottobre 1994. Branca. Chiarini. P. Moschitti. F. Eco. Calabrese. 06/44. Tullio-Altan. E. Vasoli. Brioschi. tel. hanno partecipato M.99. R. q Dal 4 all’8 ottobre 1994 si è svolto a Mirandola un convegno sul tema: Dignità dell’uomo. U.

Nationalism and Nations L’A. Jan Kerkhofs. analizza un fenomeno psicologico che non è stato molto studiato dai filosofi: il problema del “disaccordo con il mondo” inteso come momento nel quale sembra entrare in collisione la propria interiorità e armonia vitale con la realtà esterna di un mondo che si presenta come alieno.. Lo studio mostra come esista oggi una grande somiglianza nella visione etica dei due gruppi causata dalla influenza di comuni tendenze culturali: secolarizzazione. l’Unione europea.ssa A. Osculati (Università di Catania). Per informazioni: 348 Payson Rd. sono state: Luigi Alici (Università di Perugia). R. Questo implica che l’etica debba includere degli orientamenti. Ermeneutica estetica e genealogia in Nietzsche. In questo modo si apre inoltre la possibilità di stabilire una certa relazione tra etica e estetica. filosofia e teolo gia in Schleiermacher. MA 02178. suggerimenti. le altre relazioni. sia Carlo Sini (Università di Milano) sia Aniceto Molinaro (Pontificia Università Lateranense) hanno esaminato i risultati del confronto odierno tra Ermeneutica e metafi sica. q Nei pressi di Paestum (Salerno) si è svolto dal 10 al 12 settembre 1994 il XV Convegno Nazionale dell’Associazione Docenti Italiani di Filosofia (ADIF). su cui si sono incentrati vivaci dibattiti. Ermeneutica. Disenchantment L’A. Tymienecka.cronache di filosofia vetera. I lavori sono stati introdotti dal prof. Catholics and Protestans in Europe: Different Ethical Views? Sulla base di una ricerca sociologica realizzata dallo European Values Study nel 1990 si stabilisce un paragone tra le visioni etiche dei cattolici e dei protestanti europei. G. purché queste siano ritenute modi di aprire spazi di libertà per il soggetto. che ha illustrato la concezione di Ermeneutica e metafisica in Aristotele. analizza il concetto di nazionalismo con l’obiettivo di cercare di comprendere uno dei fenomeni politici che più hanno influenzato la storia negli ultimi due secoli. ecc. Ermeneutica e valori. Belgio) 1/3 (1994) André Van de Putte. Arnold Burms. Battista Mondin (Pontificia Università Urbaniana). individualismo. ecc. per camminare in questi spazi d’accordo con la propria personalità e i propri gusti. Belmont.-T. Il convegno di studio avrà anche la collaborazione organizzativa della Società di Filosofia del Venezuela. Stati Uniti. 127 . che presiede la prof. ostile o indifferente alla propria situazione esistenziale. Penzo (Università di Padova). infine. Ermeneutica biblica e metafisica platonica in Agostino. RIVISTE x ETHICAL PERSPECTIVES (Università Cattolica di Lovanio. ecc. Roger Burggraeve. benché con risposte e diagnosi diverse. Prohibition and Taste: the Bipolarity in Christian Ethics Prendendo spunto dalla Veritatis Splendor l’A sottolinea come una etica cristiana equilibrata debba includere delle proibizioni. Francesco Botturi (Università di Lecce). Ermeneutica e teologia in Tommaso d’Aquino. Enrico Berti (Università di Padova). sui rapporti tra Ermeneutica e Metafisica. organizzato dall’Istituto mondiale di Fenomenologia. Tale analisi comunque si rivela difficile e problematica data la molteplicità di sensi di tale nozione e le numerose implicazioni con altre concetti politici come lo stato e la democrazia. È possibile comunque intravedere una diversità di accentuazione nella valutazione dello Stato e di altre strutture sociali: il sistema educativo.

gli editori 128 . oltre alla rinnovata veste che già abbiamo visto dal fascicolo di febbraio scorso. The Kantian Inheritance and Schopenhauer’s Doctrine of Will Di solito. Roland Breeur. a partire da una tesi formulata dallo stesso Kant nella Metaphysik der Sitten (Ak VI. Nicholls. Wichmann. McKenna La rivista Husserl Studies ha cambiato l’editore. secondo Schopenhauer. «Beschrieene Dunkelheit» und «Seichtigkeit». propone una riconsiderazione del tema della causalità della libertà nella filosofia kantiana. Husserl così come è apparso nel volume: Edmund Husserl. Historisch-systematische Voraussetzungen der Auseinandersetzung zwischen Kant und Garve im Umferld der Göttingen Rezension L’A. influsso che per l’A. in primo luogo. cioè dell’indipendenza del mondo intelligibile dal mondo sensibile. PHILOSOPHISCHE ZEITSCHRIFT DER KANT-GESELLSCHAFT 85/3 (1994) M. Nella sezione Berichte und Diskussionen. Paul Crowther and the Experience of the Sublime M. l’A. H. cioè. vengono pubblicate diverse note: N. riconsidera l’opinione di P. Briefwechsel. Adler. applicato alla filosofia. la compilazione delle annotazioni di Husserl nei suddetti volumi di M. del Husserl-Archiv di Lovanio. In secondo luogo il fascicolo presenta la relazione dell’epistolario di E. Menzer. in termini kantiani. Probleme der Kantischen Ethik. Hund.B. Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und das Problem der Metaphysik Inhaltverzeichnis Edmund Husserls Briefwechsel L’A. Rückkehr zu Kants Kritik der reinen Vernunft für Erkenntnisfortschritt in der mathe matischen Physik W. 1994. in un Announcement il nuovo editore ringrazia J. herausgegeben von Karl Schuhmann [Husserliana Dokumente]. come spontaneità della propria libertà. Überlegungen im Anschluss an Paul Menzers kriti sche Betrachtung L’A.N. x KANT-STUDIEN. or How not to Doge Beck x REVUE PHILOSOPHIQUE DE LOUVAIN 92/2-3 (1994) Nell’anno in cui la prestigiosa rivista di filosofia di Lovanio compie i suoi 100 anni di esistenza. secondo l’interpretazione abituale. in Verbindung mit Elisabeth Schuhmann. 439). The Uniformity of the Causal Connection in the Second Analogy.cronache di filosofia x HUSSERL STUDIES 11/1-2 (1994) Editor: William R. Wheeler. è fondamentalmente metafisico ed epistemologico. rivede la discussione fra Kant e Garve a proposito della recensione della KrV fatta da quest’ultimo e che diede luogo alla discussione intorno al concetto di “popolarità”. Con ciò viene presentato il problema dell’identità del soggetto e la possibilità di definire quest’ultimo. che permettono di seguire la lettura di Husserl nonché i suoi interessi filosofici a proposito di un confronto diretto con Heidegger.. Nella discussione fra interpreti l’A. viene identificata con la volontà. la cosa in sé. presenta nella Einleitung il lavoro che viene pubblicato in questo fascicolo della Husserl Studies. Schuhmann per il lavoro svolto in precedenza. Heidegger. Mohanty e K. Petrus. Kluwer Academic Publishers. invece propone altre sei interpretazioni della questione sulla base dell’influsso esercitato da Kant. K. Dordrecht.

la filosofia che la pensa acquista così un carattere proprio.-L.M. le interpretazioni di R. C’è una fondamentale differenza fra parola filosofica e parola teologica per quanto riguarda soprattutto il rapporto di queste parole con la storia e il tempo e con la loro dimensione escatologica. Contribution au problème du lien onto-théologique dans la démarche métaphysique de S. l’A. La preuve anselmienne de l’existence de Dieu est-elle un argument «ontologique»? Di recente sono state proposte diverse interpretazioni sull’argomento di sant’Anselmo. De l’Esprit Il termine «spirito» viene impiegato per fare riferimento al dinamismo che anima sia il desiderio di verità. che la potenza dell’agire pratico e i sentimenti morali di base. pratici o etici nei quali questa unità si disperde e si ritrova. Emilio Brito. di vivere un rapporto ori ginale col tempo e la storia. L’interpretazione tradizionale afferma soprattutto un senso positivo riguardo alla conoscenza umana dell’essenza di Dio. ad esempio. la tesi tomistica dell’identità in Dio della sua essenza ed il suo essere può essere interpretata in un doppio senso. questo fatto ha la finalità di distinguere in modo deciso. Heidegger et la théologie Se dopo la Kehre e l’anticristianesimo acuto che caratterizza questo periodo di Heidegger.E. e siccome la coscienza della totalità subisce un cambiamento nell’ambito della fede cristiana. Dialektik. Ciò che è centrale nella fede cristiana è la comprensione di Dio come creatore e del mondo come dipendente da una scelta di Dio. Gilbert Gérard. rileva la notevole fertilità dell’argomento e la capacità «di anticipare ogni obiezione». L’attesa escatologica impone alla vita teologale. propone di caratterizzare il progetto filosofico come una logica dell’esistenza e di interpretare in questo 129 .cronache di filosofia hanno deciso di pubblicare in maniera più frequente dei fascicoli monografici. Paul Ricoeur. Questo numero è dedicato alla questione Fede e Filosofia. studia la fede cristiana come virtù e come atto. Thomas d’Aquin Secondo l’A. G. Urgence kérygmatique et délais herméneutiques. Marion. L’A. In questi tre ambiti lo spirito si manifesta attraverso una dialettica dell’unità di un atto generante e la molteplicità degli oggetti teoretici. Le projet philosophique et la foi chrétienne L’articolo considera il tema della fede e della filosofia nella prospettiva della domanda: quale può essere la significazione della filosofia dal punto di vista della fede cristiana? L’A. Sokolowski. Robert Sokolowski. ma anche l’ambiguità che la caratterizza nel senso che include il soprannaturale nell’ambito di una natura ampliata. la seconda interpretazione invece avrebbe un senso negativo: l’approccio metafisico a Dio come essere non raggiunge una quasi definizione di Dio. Kurze Darstellung e Glaubenslehre). La filosofia viene inquadrata come una riflessione analitica e descrittiva della totalità della realtà. ma costituisce l’espressione più radicale della nostra ignoranza. Anscombe e J. Jean Ladrière. vari di essi lo considerano in modo positivo come. sottolinea non soltanto la forza della mediazione del pensiero dell’autore tedesco per quanto riguarda la questione della filosofia e la fede. Françoise Dastur. Jean-Yves Lacoste. James McEvoy. Foi et philosophie selon Schleiermacher Dopo lo studio del rapporto fra filosofi e religione in diversi testi di Schleiermacher (Lettera a Jacobi. Philosophie et acte de foi chrétien L’A. la teologia della fede da una teiologia del pensiero. vuol intervenire nel dibattito e nel confronto fra ragione filosofica e ragione teologica. e anche alla teologia. Sur les contraintes élémentai res du discours théologique L’A. si vede nel suo pensiero riapparire la dimensione del sacro. dopo aver mostrato la struttura onto-teologica fondamentale della metafisica.

nazionalismi. nell’attuale contesto del dibattitto nella filosofia analitica sul problema dell’azione.O Appel. ma sembrano tornare vecchie certezze e ideologie superate. dell’Università di Gerusalemme e del Cohn Institut for the History of Science di Tel Aviv. Ao Princípio era a Acçao? Observaçoes acerca das notas 611-660 das Philosophische Untersuchungen de Ludwig Wittgenstein L’A.M. analizza. che ha inteso richiamare la filosofia al compito programmatico di una gestione morale della modernità. verrà sviluppato in diverse sessioni l’argomento: Attesa della fine del mondo e profezie nel XVI e XVII secolo.V. Portogallo) 3/5 (1994) Miguel Baptista Pereira. impersonale e neutrale e sulla relazione che questa prospettiva. von Fleming e G. «Il centro – dicono gli organizzatori – nasce in un momento storico nel quale la crisi del moderno sembra essere giunta ad un nuovo momento culminante e nel quale non solo il paradigma del progresso diviene dubbio. J. The Blindness of Contemplation. La filosofia può essere così considerata. Per il 1995. l’allargamento del testo ermeneutico alla natura e alla vita. Klaus Reichert. è stato fondato a Frankfurt a. Il nuovo istituto ha realizzato diverse conferenze e seminari durante l’anno 1994. prendendo come centro tematico l’Età Moderna nel tentativo di fornire nuovi elementi teorici e di metodo per una lettura profonda della storia moderna quale matrice della società contemporanea. realizzato nel settembre 1993 con il titolo di: Nuove realtà. Maria Luísa Portocarrero F. Ginzburg e F. i limiti della Fenomenologia e dello Strutturalismo per stabilire una filosofia del senso. Per la valutazione definitiva della tesi aristotelica si rimanda a un articolo successivo. diretto dal prof. Haskell. secondo lo stesso Gadamer. Lo storico e le arti: la natura dell’evidenza. il Renaissance-Institut. infine. Retórica. Identità. C. Engel. On thinking according to Aristotle Come primo passo per valutare la tesi aristotelica secondo la quale la migliore vita è quella che si dispiega d’accordo con l’intelletto l’autore cerca di valutare tramite un’analisi del libro L della Metafisica cosa debba intendersi nel pensiero aristotelico per capacità dell’intelletto. Hermenêutica e Filosofia Prendendo spunto da quello che si può chiamare il ritorno della Retorica nella filosofia ad opera dell’ermeneutica l’autore analizza in un lungo articolo diversi argomenti relazionati: la trasmissione delle idee tramite il testo. Fra questi seminari si possono menzionare: A. La Deutsche Allgemeine Gesellschaft für Philosophie (DAGP) pubblica gli atti delle sessioni del XVI Congresso della DAGP. differenza e nuovo ordine del mondo: discorsi sull’alba della nuova era a partire dal panorama attuale. Ben Schomakers. Habermas e P. I curatori degli atti sono stati Hans Poser e Hans Lenk (questo ultimo 130 . implica con la Retorica. Marina Ramos Themudo. fondamentalismo religioso e irrazionalismo». in collaborazione con l’Università di Keele (Inghilterra). Silva. Una sfida per la filosofia. i contributi di K. razzismo.cronache di filosofia senso le filosofie che si presentano come un cammino verso l’autenticità. dal punto di vista della fede. SOCIETÀ FILOSOFICHE Con la finalità di intraprendere un lavoro interdisciplinare di rilievo sia filosofico che culturale. Retórica e Apropiação na Hermenêutica de Gadamer L’autrice riflette sull’opera gadameriana di costruzione dell’ermeneutica come critica della ragione assoluta. Ricoeur. como lo sforzo di comprensione dell’ordine della creazione. e. alcuni testi di Wittgenstein contenuti nelle Philosophische Untersuchungen. x REVISTA FILOSOFICA DE COIMBRA (Università di Coimbra.

répondre. S. le persuader aux autres»: le choc avec Hobbes et Gassendi sur le doute. luogo natale di B. Imlay. Berlin 1994) e raccoglie gli interventi dei partecipanti al congresso del 1993. J. Voss.-L. Sur un passage des «Cinquièmes Réponses» (AT VII. indifférence et mauvaise foi: Gassendi contre Descartes. E. Cekia. L’existence de Dieu. A. Chappell.-L. R. almeno altre 300 frasi. G. 347-350).-M. Réponse à Lilli Alanen et à Raul Landim sur la fausseté maté rielle. Kambouchner. Curley. Notes sur la dialogique cartésienne. E. Le discours de la dette chez Descartes.U. riportano testi del filosofo presocratico Empedocle. P. Cramer. Il Centre d’Études Cartésiennes pubblica gli atti del convegno realizzato a Parigi in occasione del 350º anniversario della seconda edizione delle Meditationes di R. oltre ad alcuni testi di Empedocle già conosciuti. M. Réponse à André Gambay. Entre l’analogie et principe de raison: la «causa sui». Croce nel primo Novecento e Croce scrittore?. Croce: la politica come realismo. Ungheria. Cartesio. Une certaine fausseté matérielle: Descartes et Arnauld sur l’origine de l’erreur dans la perception sensorielle. Réponse à Willis Doney et à Konrad Cramer. Eine Herausforderung für die Philosophie (TU Berlin. con la collaborazione di Lia Levy. Réponse à Robert Imlay. Marion. Réponse à Roger Ariew sur les «Septièmes Réponses». Giammattei. G. Croce-Labriola. Marion. Sales.-M. Descartes et Gassendi: le dualisme à l’épreuve. D’Angelo. provenienti da 18 paesi. Réponse à Jean Louis Chédin sur les «Cinquièmes Réponses». e viene pubblicato da P.. à l’occasion du 350º anniversaire de la seconde édition des «Meditationes». J. Actes du colloque «Objecter et répondre» organisé par le Centre d’études cartésiennes à la Sorbonne et à l’École normale supérieure du 3 au 6 octobre 1992. Vitiello.cronache di filosofia Direttore della società filosofica). Viti Cavalieri. Presso la Bibliothèque Nationale et Universitaire de Strasbourg. Ce qui se conçoit et ce qui se comprend. Idée et répresentation. I seminari si sono tenuti in diverse sedi quali Pescasseroli. 131 . Ramírez. con una folta rappresentazione di diverse nazioni dell’Est di Europa: Polonia.F. M. Il volume è intitolato: Descartes. Ariew. Fra questi possono essere menzionati: P. Réponse à Daniel Garber sur les «Sixièmes Réponses». Doney.A. Beyssade. Bonetti. Gombay. M. L. M. Agrimi. Etica e politica in B. H. dell’Université Libre de Bruxelles. Descartes.. secondo il del professore M. Chédin. BitbolHespériès. Russia. Il papiro comprende una trentina di frammenti che contengono. J. Bedeschi. Scribano. La réponse de Descartes à Caterus. La raison partagée. Roccaraso. R. Croce. Robinet. Originalité des «Réponses»: lumière naturelle et dialectiques. M. Alanen. Landim Filho. Il volume è stato curato da Jean-Marie Beyssade e da Jean-Luc Marion. Volonté. Croce e il marxismo. Infatti sono stati identificati in questa biblioteca alcuni papiri che. M. Paolozzi. J. A. L’homme cartésien. organizzati dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici. Hobbes contre Descartes. Slovenia. E.. interprète de l’objec tion de saint Thomas contre la preuve ontologique de l’existence de Dieu dans les «Premières Réponses». Sur les «Septièmes Réponses». È stato scritto in greco fra il II e IV secolo dopo Cristo. sa nature et sa fonction. Objecter et répondre. Qualità affabulatoria del discorso crociano. V. ses présupposés. K. Si tratta quindi di una scoperta di grande importanza giacché molti dei testi degli autori greci antichi sono conosciuti attraverso le loro trascrizioni medievali che raramente vanno oltre il IX secolo. Scmitter. Giordano. Méditer. L’union substantielle. «. Le discours de la dette. Le Grand Arnauld sur la racine et le fruit de l’argument cartésien pour la distinction réelle. R. è stato scoperto un testo inedito di Empedocle. J. J. V. D. Réponse à Vere Chappell. objecter. Formes et qualités dans les «Sixiémes Réponses». Bulgaria. Bouchilloux. W. L’etica di Croce: universalità del principio morale e molteplicità delle sue manifestazioni storiche. Carsoli ed Avellino. Le statut originairement responsorial des «Meditationes». il volume s’intitola Neue Realitäten. Grene.-L.G. Paris 1994. Meyer. Il concetto della storia e le sue relazioni con l’arte. D. Croazia. Fichant. Croce e l’este tica. R. Alain Martin. E. inoltre è la prima volta che viene trovato un testo di tale lunghezza di un filosofo presocratico giacché i testi appartenenti a tali filosofi sono stati ricavati da citazioni indirette fatte da filosofi posteriori. Croce e l’Europa. Durante il 1994 si sono svolti diversi seminari sul pensiero di Benedetto Croce. Y a-t-il une structure argomentative propre aux «Méditations»? Le Cogito. Minichiello. M. La scienza contemporanea tra immagini influenti e pseudoconcetti. Garber. A. Gli studi ivi inclusi sono i seguenti: J. Beyssade. Beyssade.

Internationale Bibliographie zur Österreichischen Philosophie 19761979. Grenoble 1994. Aesthetica. Pascal. Rusconi. Gregory. Morcelliana. Mugnai. Stuttgart 1994. Brescia 1994. Napoli 1994. Amsterdam 1994. Daiber. R. Skorupski.Carlo A. Partecipano a questo volume: G. Hirstmann (a cura di). A. Frankfurt a.C. Oxford University Press. Die philosophische Bibliotek. Aesthetica. F.J. Dahan.H. Milano 1994. 1994. R. s Sono stati pubblicati in lingua francese due importanti libri di Eugen Fink dall’editore Jérôme Millon di Grenoble: Proximité et distance. P.cronache di filosofia RASSEGNE EDITORIALI s La casa editrice SE (Milano 1993) pubblica la prima traduzione in italiano di L. Laterza. Geburstag von Otto Pöggeler. s Una nuova edizione dell’ormai classico testo di M. Pascal.-J. Rossi. L’idée d’une théorie transcendentale de la méthode. s Una edizione di J. Alessio. F. Idealismus mit Folgen. Su Pascal è stato inoltre pubblicato un interessante volume collettivo: G. Fabian .Ernst Jones 1908-1939. e Sixième Méditation cartésienne. Maierù. s Il prof.R. e anche il noto libro di R. Vernunftbegriffe in der Moderne. Rusconi. Fioravanti. Beck. Briefwechsel Sigmund Freud . T. C. Fulda . s Come omaggio alla carriera scientifica di Otto Pöggeler è stato pubblicato: H. Hamburg 1993. Stuttgarter Hegel-Kongress 1993. 132 . Oxford 1993. Rettore dell’Università del Sacro Cuore di Milano. O. Viano. Festschrift zum 65. Jamme. Roncaglia. Sogno ed esistenza. è stata pubblicata da Bibliopolis. Fink. che si pre- senta come opera collettiva e che sarà costituita da sei volumi. Hamann. D’Onofrio. Bast (a cura di). Schlegel. T. ha curato una nuova edizione di: B. Die Epochenswelle um 1800 zwischen Kunst und Geisteswissenschaften. G. Freud . Unicopli. G.B. s Tre interessanti testi che appartengono ormai alla letteratura classica in ambito estetico sono stati pubblicati di recente: F. G.G. Vigini (a cura di). Stuttgart 1994. Geschichte und Bibliographie einer philosophischen Textereihen seit 1868.Chr. s A poco più di un anno dalla realizzazione del congresso su Hegel della Internationale HegelVereinigung. 2: Il Medioevo. Garfagnini. 1750-1945. Londoner Schriften. Balibar. Vasoli. Schelling. Gigante. C’è un infinito da guadagnare. Milano 1993. Milano 1994. vengono pubblicati gli atti corrispondenti: H. L’origine della bellezza. Grassi. Roma-Bari 1994. Frammenti di Estetica. Le arti figurative e la natura.F. s Diversi strumenti di ricerca. Meiner. F. Rodopi. Klett-Cotta. Binder R. appartenenti a vari ambiti filosofici sono apparsi durante il 1994: E. Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678). Mondadori. il secondo volume tratta della storia della filosofia medievale: Pietro Rossi . Gawoll . Bianchi. Essais et conférences phénoménologiques.E. Grenoble 1994. Guardini. H. I Pensieri .W.A. English-language philosophy. Jones. Hutcheson. s Un interessante volume su un aspetto storicamente poco studiato è: J. S. Adriano Bausola. Fischer. C. M. Biswanger. Leonardi. G. Napoli 1994. Storia della Filosofia. è pubblicata presso la casa editrice C. Aesthetica. Napoli 1994. Napoli 1993.-P. L. s La casa editrice Laterza ha pubblicato il secondo volume della Storia della Filosofia.M. München 1993. Valent. Nomos basileus.

1 recensioni Juan CRUZ CRUZ. de-costruzionismo e pensiero debole. L’opera di J. Cruz Cruz affronta. neanche questa temporalità dà ragione di un esaurimento dell’essere umano come tale. Il prof. s La questione della libertà costituisce uno dei problemi centrali della filosofia moderna e anche di quella parte della filosofia moderna che viene di solito denominata filosofia contemporanea. riflessioni che dopo qualche tempo si possono trovare come parte del patrimonio comune della società occidentale: esiste un vero e proprio concetto di libertà che ha una notevole vivacità nei giorni nostri e che si potrebbe ricondurre a tesi formulate all’inizio della modernità oppure ad altre tesi enunciate più di recente ma che sono apparse sulla base della riflessione moderna anteriore. riflessioni profonde sulla libertà. come individuo e come membro di una comunità. [Biblioteca NT]. L’implicazione della temporalità e della libertà definisce così l’ambito storico come spazio in cui l’uomo esprime le proprie possibilità soggettive. pp. EUNSA. con un ottimo lavoro sia analitico che sintetico. Di pari passo con la riflessione sulla libertà si trova quella riguardante la storia come la dimensione propria dello sviluppo e dell’agire umano. 4 (1995). Sono molti gli autori che hanno dedicato. vitalismo. presentati con 133 . strutturalismo. cioè storicamente.ACTA PHILOSOPHICA. vol. Gli storicismi assumono diverse forme filosofiche. come esistenzialismo. è dell’avviso che la libertà umana si sviluppa o si realizza temporalmente. da diversi punti di vista e con accenti anche diversi. la questione storicista che implica l’idea che la storia costituisca in modo sostanziale e —salvando la contraddizione— essenziale l’essere dell’uomo. Cruz Cruz prende quindi in considerazione alcuni aspetti centrali compresi nelle tematiche della libertà e della storia. Tuttavia l’A. L’intreccio fra libertà e storia si realizza necessariamente nel tempo sicché alcune categorie come quella di sviluppo che molte volte viene associata a quella di progresso. ma non esaurisce nella sola dimensione temporale la portata dell’agire umano oppure dell’essenza dell’uomo in ciò che questo ha di attivo. fasc. non possono proporsi in modo teoretico se non come dimensioni temporali della realizzazione temporale dell’umano in generale. 295. come un ente in certa misura autonomo e in certa misura dipendente e condizionato dal proprio passato. dalla cultura e dalle proprie scelte. come un’affermazione progressiva dell’essere proprio dell’uomo. Pamplona 1993. l’identità dell’uomo non soltanto non si disperde nella temporalità ma si appropria della temporalità affinché la sua essenza venga in certo modo realizzata in essa. anzi. e d’altro canto. Libertad en el tiempo. in primo luogo. Ideas para una teoría de la histo ria. La dimensione analitica viene data soprattutto dal fatto che vi sono presenti gli elementi centrali e i temi più importanti della riflessione sulla storia come agire umano libero.

l’ispirazione fondamentale dell’opera si trova in alcuni autori spagnoli che hanno dedicato non solo acute riflessioni alla questione della storia e della libertà ma anche opere di notevole spessore filosofico. ha una visione d’insieme della questione trattata che. i problemi riguardanti la Storia e storiologia. non manca di notevole unità. testimonianza. ma soprattutto dal fare del realismo storico un modo di argomentazione. Come si evince da questo schema e dalle sue idee centrali. García Morente e A. lo spettro tematico in cui si è mosso il prof. L’ordine infatti e la disposizione dei problemi studiati fanno capire che l’A. Forse uno dei maggiori meriti di questo libro è costituito per l’appunto non dall’affermare una tesi come centrale. II e III: L’uomo e il tempo. che l’A. narrazione e verità storica. cioè l’A. Zubiri. categorie che condensano i motivi gnoseologici fondamentali della storia (Testimoni e testi. e Natura e storia). L’immede simarsi e l’alterazione). ma anche da autori come X. un motivo fondamentale di riflessione. Eliade. Cassirer.recensioni chiarezza e con un ordine che facilita la comprensione e la visione complessiva della linea argomentativa sviluppata dall’A. Il libro è composto da tredici capitoli chiaramente strutturati. Tradizione. come appena accennato. afferma che ha ricevuto un chiaro influsso da Unamuno e da Ortega y Gasset. scrive nella prima nota in calce. in cui l’A. sia di sinteticità. Perciò il libro ha una dimensione didattica non trascurabile che. a partire dal quale ho impostato i diversi aspetti del tema storico» (p. anche per introdurre alcune distinzioni importanti. titoli dei capitoli dal VIII al X. Storicità e verità). denomina ontologiche (p. Bauer. In primo luogo l’A. c’è fra di loro un punto in comune. malgrado il percorso analitico. cioè dal XI al XIII. senza venir meno alla profondità. divisa a sua volta in storia ontologica e storia epistemologica. si presenta come un ottimo lavoro di introduzione alla questione. un termine di confronto non irrigidito da una scelta ma anzi presentandolo come un certo risultato dialogico. nel senso che ogni paragrafo rappresenta una vera e propria sintesi dell’argomento studiato. con una buona e abbastanza completa scelta di titoli fondamentali. Herder. studia diversi aspetti assiologici presenti nelle categorie di tradizionalismo. Millán Puelles: «Anche se questi si muovono entro coordinate metafisiche diverse. Nei capitoli seguenti viene sviluppata una ricerca sul modo in cui l’uomo è affetto dal tempo e dalla storia (cap. M. In questo senso va anche apprezzato lo sforzo sia di linearità. Nel primo capitolo vengono studiati. 8). vengono esaminati i presupposti. cioè. la struttura e la portata del giudizio storico. Cruz Cruz è notevolmente ampio ma allo stesso tempo molto unitario sia come punto di vista che come giustificazione dei diversi passi in cui viene articolata l’opera. Siccome il libro che presentiamo è troppo ampio e di contenuto difficilmente circoscrivibile entro i limiti di una recensione. Oltre comunque a questi autori Cruz Cruz fa riferimento ai classici in questo campo: Dilthey. A questo primo capitolo seguono altri dedicati allo studio della morfologia della storia. il Progresso e la Rivoluzione e utopia. D’altronde l’aspetto sintetico si può vedere anche nel modo in cui vengono studiati i diversi problemi. distingue due dimensioni (flessioni) della storia. Narrazione sto rica. Meyer. 23). che della socialità e della temporalità interne alla storia stessa (Evoluzione e storia. Toynbee ed altri. in un argomento così complesso. preferiamo soffermarci su una delle tesi centrali che presenta lo studioso spagnolo. Lo storicismo può essere considerato nella sua forma pura che storicamente si identifica 134 . Il tempo storico. il realismo. vengono poi applicate all’analisi delle questioni riguardanti il Tradizionalismo e “purismo” (casticismo). Negli ultimi capitoli. cioè come realtà e come conoscenza. e da una selezione biblio grafica. rispettivamente. in quanto si tratta di una posizione teoreticamente assai valida e con la particolarità che nello sviluppo dell’opera viene messa a confronto in modo costante con altre tesi che non poche volte rappresentano il suo contrario. progresso e rivoluzione. Dal capitolo IV al VII viene svolta l’analisi sia dei concetti di evoluzione e tradizione. Le conclusioni. Come l’A.

almeno da un punto di vista fattico. è anche vero che la giustificazione del movimento storico in cui l’uomo vive e produce le sue opere non annulla la dimensione essenziale del suo proprio essere. la tendenza sistematica del pensiero razionalistico ed idealistico ha in certo modo dato ragione a Heidegger per quanto riguarda la critica della metafisica della presenza a scapito di una vera metafisica dell’essere. com’è quella di M. la coscienza si troverebbe svuotata da quella specie di diritto che gli avrebbe permesso. del gioco e della provvisorietà (cfr. del movimento. la filosofia assumerebbe in quel caso il compito di rappresentare la sola coscienza del tempo. Heidegger. il de-costruzionismo (Rorty). di elevarsi al di sopra della storia e così le verrebbe vietato anche di con- 135 . ma anche se così fosse. a partire dall’uomo. quale potrebbe essere la giustificazione di una tale coscienza come forma di sapere? La distinzione fra sapere e pura variabilità fattica implica una differenza che dovrebbe essere capita. malgrado il tempo. del non-definitivo. non significa tuttavia l’annullamento di dimensioni metafisiche e di dimensioni antropologiche che hanno un carattere permanente nel tempo e col tempo. fra queste. Se. al meno ex parte subiecti. giacché se la realtà — malgrado forse qualche autore dia un giudizio metafisico di questo genere — non fosse altro che storia che si sgretola senza una autentica realizzazione. Perciò. oppure un’idea di realtà identificata con un puro trascorrere senza soggetto. «la filosofia deve sforzarsi nel dare mezzi concreti per vivere con certezze fondate. oppure può essere considerato in forme più attuali che implicano a loro volta una maturazione di interpretazioni del pensiero occidentale. il sapere filosofico.recensioni con le prime formulazioni di questa tesi. ibidem). il movimento non rappresenta il puro caso della dispersione dell’essere. 47). non può andare oltre una necessaria dialettica che propone la positività del vuoto. interpreta la critica heideggeriana della metafisica come qualcosa di definitivo e da approfondire nella linea della variabilità universale. sarebbe comunque inevitabile l’affermazione di costanti ermeneutiche il cui senso verrebbe giustificato soltanto nella e dalla loro permanenza. il confronto dell’uomo con la realtà si realizza sia da un punto di vista teoretico che pratico e suppone una dimensione di invariabilità senza la quale non sarebbe possibile un autentico discorso sul senso dell’agire umano. da una parte. Forse questo sarebbe poco per innalzare nuovamente le categorie antropologiche della filosofia classica ad un definitivo successo e quindi ad una nuova rinascita esente da ulteriori discussioni. mette come premessa del suo studio — cioè una premessa che allo stesso tempo costituisce un nerbo centrale della sua argomentazione — che la questione della storicità dell’uomo e. come un qualcosa di indipendente dal movimento storico. La legittima proposta di una filosofia che non sia sistematica al modo razionalistico e che configura l’essere a partire dalla pura presenza. specialmente con quelle che garantiscono all’uomo una identità autentica. il pensiero debole (Vattimo)» (p. e via dicendo. della sua storia. L’A. oppure dell’essere e del significato. un sapere ed una libertà ragionevole» (p. ma se così fosse. come afferma Cruz Cruz. del sapere. 47). Non è perciò secondario che un discorso sulla storicità porti a riflessioni sulla natura della filosofia stessa. e se questo a sua volta non fosse possibile. della fugacità dei fatti. Anzi. ma è anche vero che non è mai accaduto che i punti di partenza fossero dei punti perfettamente delimitati quanto alla loro portata. Il senso di questa maturazione non ha tuttavia il carattere di un autentico superamento ma in certi casi rappresenta una flessione verso forme più acute di storicismo: cioè la loro forza critica non va tanto nella linea del superamento ma soprattutto dell’approfondimento di un punto di vista critico riguardo all’antropologia e alla filosofia dell’essere. Il tempo cioè non esaurisce la totalità della sostanza umana. dell’imprevisto. è anche vero che la negazione dell’essere può portare — e infatti comporta — l’affermazione almeno implicita di qualche positività: e in questo senso la negazione della pienezza come possibilità storica. Se quindi un certo storicismo attuale come quello proposto dalla «attuale filosofia della differenza (Derrida). la storicità delle sue opere e. non implica l’idea di una universale mobilità senza punti di riferimento.

recensioni siderare la storia come storia di se stessa. ha tuttavia il carattere — come abbiamo accennato prima — di una introduzione e con ciò offre quindi la possibilità di raggiungere in maniera chiara e compendiosa i grandi temi implicati nella storicità dell’uomo. Il libro di Cruz Cruz presenta una notevole quantità di materiale storico. di discussioni ricche e ben scandite. Daniel GAMARRA 136 . critico e filosofico. cioè nemmeno la propria storia della coscienza troverebbe un motivo plausibile di affermazione di qualche identità.

si ripropone di ripercorrere i nodi essenziali della nuova scienza del filosofo. La “Scienza Nuova” contro il razionalismo. guidato in questo intento dalla chiara consapevolezza di due elementi: che il reale possieda una sua intellegibilità per la mente umana. fornendo un’interpretazione del suo pensiero consapevolmente innovativa per molti aspetti. vol. o meglio per l’ingegno. senza ingiustificate forzature. dovendo operare una scelta. Lo studio del Galeazzi. 27). anche nella crisi della razionalità della storia. in quanto ancorata ad un concetto trascendente di verità: il vero «è scoperto. tesa a liberare la filosofia di Vico da schemi idealistici di stampo crociano o neopositivistici che ne hanno forzato inevitabilmente gli esiti. s È innegabile un rinnovato interesse. Innanzitutto. costituito dal metodo ermeneutico della “nuova scienza” di Vico. 228. negli ultimi tempi. L’Aquila 1993. Morale. come sforzo di scoprire. l’ermeneutica di Vico appare ricca di spunti perché tiene conto di quello che è un elemento portante anche nell’ermeneutica contemporanea: la storicità del soggetto. infatti. 4 (1995). F. quella “storia ideale eterna”. pensatore quanto mai poliedrico e non adeguatamente compreso. Nel riconoscere l’apertura della ragione alla realtà. oggetto dei capitoli II e IV. fasc. abbondantemente supportato da un puntuale riferimento ai testi vichiani. diritto e società nella “Scienza Nuova”. essa si presenta come un’ermeneutica “forte”.ACTA PHILOSOPHICA. i risultati di una ricerca effettuata attingendo direttamente ai testi. sottolinea quanto sia essenziale la tensione conoscitiva nella filosofia vichiana. Il saggio raccoglie. «Cultura e Libri». per la filosofia di G. 240-242). ci soffermeremo. Ed è proprio questa trascendenza ontologica del vero che permette di scoprire una legge storica superiore. Japadre. 1/ recensioni Umberto GALEAZZI. BOTTURI. nel continuo mutamento storico. l’A. può innegabilmente costituire un prezioso contributo anche per il dibattito filosofico contemporaneo. L’A. riconosciuto. quei principi che permettono l’intellegibilità razionale dei fatti. come è stato evidenziato (cfr. a cui Vico vuole dare una risposta che non sia né il naturalismo scettico né la mera fattualità del cartesianesimo. Gli spunti di riflessione sul pensiero vichiano forniti dal saggio del Galeazzi sono molteplici e meriterebbero un’ampia recensione. pp. Battista Vico. cioè metafisicamente fondata. non certamente prodotto dall’uomo” (p. ma che sia necessario penetrare il senso profondo. Il filosofo napoletano ritiene che non basti il puro accertamento dei fatti. che lascia trasparire la connessione tra gli eventi e che rimanda ai fondamenti trascendenti del diritto e della vita sociale. mette molto bene in evidenza le linee essenziali di quella “gnoseologia dell’umiltà” con cui Vico si pone al di là del razionalismo e dello scetticismo. 19 (1987). proprio sull’aspetto centrale del lavoro. ma allo stesso tempo negandole quella pretesa totalizzante propria dei sistemi razionalistici. L’attenzione prioritaria è riservata alle strategie conoscitive adottate da Vico e in modo particolare all’ermeneutica storica che. Ermeneutica e storia in Vico. pp. Questo sforzo si inquadra. Tuttavia. come preferisce 137 .

da qui il rifiuto di tutti quei pregiudizi originati dalla pretesa di adattare la realtà storica ai propri schemi mentali. né. identificandolo al già noto. un prolungamento del proprio io. 13). quasi se ne possedessero le chiavi d’accesso prima ancora di esservi mai entrati.. il confronto operato dall’A. 67 e ss. in Opere filosofiche a cura di P. che precludono la possibilità di una conoscenza veritativa della storia (p. La nostra conoscenza. tantomeno. di Gadamer: per quest’ultimo. Sul circolo ermeneutico. l’ambiguità della nota interpretazione crociana. non è un sapere disponente. Lo sforzo ermeneutico di Vico. conoscitivamente. «Aut -Aut ». p. ma è la condizione prima della conoscenza. non solo la rinuncia alla pretesa di vedere nel reale solo un riflesso. a questo proposito. In questo contesto si inquadra il rifiuto del metodo razionalistico cartesiano: esso nasce dalla ricerca di un metodo che non si applichi aprioristicamente al reale. si dissolve nella dichiarazione di impotenza a raggiungere un comune orizzonte di senso sull’uomo e sul mondo. di adattarlo assimilandolo ai propri schemi mentali. quindi come nuovo. dunque —nota l’A.— il superamento della pretesa identificante del soggetto. perché altro e diverso rispetto al soggetto conoscente. un lasciar manifestare il reale per quello che è. Sansoni. In Vico. VICO. p. ma anche l’impossibilità di inquadrarlo compiutamente nei propri schemi categoriali. oggettivante. mira ad interpretare la realtà secondo la logica della discoverta (cfr. da parte dell’uomo. La coscienza non può certo prescindere da se stessa e dalla sua situazione. sono molto diversi gli esiti dello sforzo ermeneutico di Vico da quelli. Vico. che non può disporre il reale. GADAMER. che comunque questa intellegibilità non significa capacità. 54). nota l’A. come la “ boria delle nazioni e la boria dei dotti”. Ciò implica da parte di quest’ultimo.recensioni chiamarlo. che tende a ricondurre tutto nel cerchio della propria immanenza.) in cui ritroviamo questa dialogicità e reciprocità del processo conoscitivo. con un procedimento induttivo che è innanzitutto stupore di fronte al nuovo e disposizione a riceverlo come tale. È interessante e fecondo. che vede l’essere e la verità come sostrato permanente della comprensione. Cristofolini. G. secondo il filosofo. Firenze 1971. si trasformano in ostacolo insormontabile per arrivare a una qualche verità oggettiva. per cui ci troveremmo di fronte ad una nuova nozione di verità: una verità non trovata ma prodotta dal soggetto. ma il comprendere si realizza proprio in quella capacità di autotrascendenza per cui si apre a riconoscere una alterità irriducibile alla propria identità» (p. 48). Da qui la critica al “metodo”. da rapportare alla definizione aristotelica di scienza. non è solo una condizione. Il Galeazzi sottolinea. 57). ma ha un carattere dialogico e interpretativo: si tratta di una vera e propria “filosofia del limite” della ragione. Interpretazioni più recenti. di adattarlo alle proprie precomprensioni ed alle previsioni soggettive» (p. 24). Il compito consiste nell’ampliare in cerchi concentrici l’unità del senso compreso» (H. di possederne. ma ad esso si adatti. in questo caso. né disporre del reale. che identifica il criterio veritativo della “scienza nuova” con il “verum ipsum factum”. 58). hanno già messo in luce l’autentico significato di questo facere.— concepisce il conoscere umano come uno scoprire. viene denunciata come falsificante la pretesa di assimilare il “novum”. ma adeguarsi a penetrarvi progressivamente. La storicità e la dialogicità. come ad uno schema preconcetto con cui accostarsi alla realtà.B. la totalità del senso (p.. G. perché è un tradimento alla vocazione veritativa della mente umana (p. a questo proposito. la domanda dell’interprete ha la priorità assoluta sull’oggetto. Tuttavia come evidenzia l’A. 123). tanto da far sì che esso abbia senso solo nel senso della domanda (p. La prospettiva metafisica. per cui conoscere 138 . 217-218 (1987). De antiquissima italorum sapientia. 56). «Per Vico —nota l’A. nel tentativo di far emergere il senso autentico: «il movimento della comprensione trascorre costantemente dalla totalità alla parte e nuovamente alla totalità. con alcune posizioni dell’ermeneutica contemporanea (pp. invece. seguendone le peculiarità oggettive e non l’ordine imposto dal soggetto (p. per esempio. da chiave d’accesso alla conoscenza. che è un continuo movimento di andata e ritorno tra soggetto e oggetto. 69).

« Il senso comune —secondo la definizione di Vico— è un giudizio senza alcuna riflessione.. cioè rifarsi all’originaria presenza della verità nella mente dell’uomo. Ma nel saggio viene messo in luce come lo stesso Vico ritenga che questo procedimento sia valido solo per quelle realtà di cui l’uomo possiede conoscitivamente le cause: non si può applicare né a Dio. ci sembra che il presente lavoro metta chiaramente in luce quanto sia feconda la posizione di Vico.). sulla originaria presenza della verità alle menti degli uomini (. in quanto creatrice di ogni realtà. Maria Teresa RUSSO 139 . 183-184). Laterza. 41) (pp. bisogna innalzare la mente a “contemplare” il senso comune. ma di cui l’uomo “possiede alcune comuni nozioni. comunemente sentito da tutto un ordine o da tutto il genere umano» (Scienza nuova. Bari 1953. dunque. insieme. che è necessariamente interpretativa e dipendente dalla Prima Veritas divina. esso è la salvaguardia dei diritti della libertà e. il primo principio veritativo: esso “è assicurato dalla scienza di Dio”. in Opere. È a questa dottrina che si aggancia la nozione di “senso comune”: se si desidera scoprire il senso profondo. Nota l’A. i principi generatori della storia. La dottrina della libera creazione divina è indispensabile per spiegare la finitezza della nostra conoscenza.. Il senso comune si presenta come un centro di mediazione tra metafisica e storia.. che ne è la regola e il modello normativo (p. né alla natura né alla storia. 26). che ha saputo ben armonizzare le due prospettive. ed. Il “verum ipsum factum” non è. discendendo dalle cause agli effetti. 1744. p. In un momento di accesi dibattiti sul rapporto tra ermeneutica e metafisica. in virtù delle quali comunica ed è unito con gli altri uomini”» (Opere Giuridiche. Si tratta dell’“eterno vero”: certamente non prodotto dall’uomo.recensioni una realtà è decostruirla e ricostruirla mentalmente. 77). I. della verità. vol.: «il senso comune è fondato (e la rivela) sulla vis veri.

Introvigne ha ristretto ulteriormente il cerchio focalizzando i movimenti religiosi che hanno a che fare con il diavolo. Satanisme. né tanto meno nel campo teologico. e ha dato alla stampa due volumi: il primo. il secondo.ACTA PHILOSOPHICA. ma il prof. oltre a descriverne l’origine e lo sviluppo. Il prof. Sarcellerie (Presses Universitaires de Lyon. Lyon 1994). s Negli ultimi secoli. secondo tutti gli indizi. 430. M ARTIN. 99). fasc. Non è facile districarsi tra la vegetazione rigogliosa costituita dalle religioni alternative a quelle tradizionali. 429) sintetizzata poi in La questione della nuova religiosità (Cristianità. integrata cioè da quelli che ora vengono denominati i “Nuovi Movimenti Religiosi”. ci interessa ricordare qui Il Cappello del Mago. pp. 140 . Altre precisazioni metodologiche importanti sono: a) non intende studiare primariamente ciò che il diavolo fa con gli uomini (le opere dia boliche). possessioni. Indagine sul satanismo (Satanisti e anti-satanisti dal seicento ai nostri giorni). pp. Tale desertizzazione annunziata ha avuto un seguito inaspettato per alcuni osservatori e obbligato per altri: il risveglio religioso. 1 / recensioni Massimo INTROVIGNE. 488) e Il ritorno della magia. Le Défi magique. Milano 1994. vale a dire limitata alla dimensione sociale dell’uomo. In seguito ha descritto molti di questi “nuovi movimenti”. senza voler sconfinare nell’ambito più vasto dell’antropologia (filosofica o positiva che sia) al quale essa appartiene. in collaborazione con J. l’Autore palesa innanzitutto la sua metodologia: si tratta di un’indagine sociologica. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo (SugarCo. Milano 1989. Da buon studioso. La sua principale opera al riguardo era appunto su Le Nuove Religioni (SugarCo. diventato palese negli anni ’70 benché fosse già in gestazione tra la fine dell’ottocento e gli inizi del novecento. è una Indagine sul satanismo. II. Milano 1990. ha saputo farlo con maestria. vol. Intorno alla metà del nostro secolo i fatti sembravano avallare tale previsione: l’inverno si era abbattuto sul pianeta lasciando una terra brulla con qualche isolato albero spoglio (le grandi religioni tradizionali). Mondadori. cofondatore e direttore del C ESNUR (CEntro Studi sulle NUove Religioni). mentre gli alberi secolari cominciano a stento a gonfiare le gemme e a mostrare timidamente piccole foglie o fiori. Tale primavera imita. Milano 1992). Una sfida per la società e per la Chiesa (Effedieffe. pp. 4 (1995). pp. Satanisti e anti-satanisti dal seicento ai nostri giorni. specialmente ciò che il demonio fa con i suoi seguaci (vessazioni. Introvigne. anche se è ovviamente necessario tenerle presenti. l’illuminismo fattosi via via più dominante ha forgiato il luogo comune della morte di Dio e del susseguente declino inarrestabile della religione. che hanno coperto il suolo conferendogli l’attuale aspetto lussureggiante. scritto da solo.). invece di esaminare in primo luogo ciò che gli uomini fanno per il diavolo e con lui. il modello della natura: è spuntata subito una miriade di erbe e di cespugli (buoni e non buoni).-B. Piacenza 1993. ecc. che è il libro che presentiamo.

220). ma lo combatte pur tremando. Un tale atteggiamento di sudditanza separa tali movimenti dalla magia e dalla stregoneria. ma al contempo pratica un culto a Qualcuno che non pare di essere soltanto la personificazione delle forze perverse insite nell’uomo: almeno i suoi seguaci sono spinti a crederci. Il satanista — nel senso più stretto e rigoroso del vocabolo. sebbene non sempre sperimenti la sua presenza e la sua azione. c) si prefigge di esaminare gli atteggiamenti religiosi di un gruppo e non di un singolo individuo. loro malgrado. Comunque. molti altri. 10). fondatore nel 1966 de “La Chiesa di Satana” in California — e. È un personaggio che ha fede autentica nel Demonio. per descrivere infine la cronaca del satanismo contemporaneo (1952-1994). meno spirito e più corpo. In altri termini. Di fatto «non esiste nessun autore che abbia influenzato altrettanto profondamente di Crowley il satanismo che si è manifestato nella seconda metà del nostro secolo» (p. intendendo ovviamente «satanisti che condividono il credo cattolico» — per esempio coloro che costituiscono “Il Tempio di Set”. iniziatore del satanismo moderno. la preistoria ovvero il satanismo classico (1821-1952). il quale anche crede in Dio. Come brillantemente indica l’Autore (p. nonché all’inizio di tante vicende del nostro tempo. esorcismi). ma idolatra: come i satanisti peraltro). Ma per lui l’unico dio era l’Uomo (dichiarandosi di conseguenza non ateo. 220). al quale spetta un ruolo centrale e non solo un riferimento marginale. 63).recensioni b) si propone di analizzare i comportamenti umani di dipendenza e venerazione riguardanti il diavolo. 21. invece. seguendo le orme del Diavolo medesimo. approdando così alla sponda dei Nuovi Movimenti Religiosi del cosiddetto “Potenziale umano” (dove l’Uomo è dio). Introvigne ha tracciato in questo lungo volume (430 pagine zeppe di dati) la protostoria del satanismo (iniziata nel seicento nella corte di Luigi XIV e prolungata nel settecento). Non è strano quindi che tali satanisti siano stati additati come “satanisti cattolici”. Il prof. Dalle precedenti premesse scaturisce la definizione proposta dall’Autore nel presente volume: all’interno del genere dei “Nuovi movimenti magici”. con pochi appartenenti. 146). personaggio al centro di molte faccende a sfondo esoterico della sua epoca. i più recenti sviluppi sembrano confermare che La Vey ha vinto la sua partita e sta trascinando i suoi correligionari verso un Satana che è sempre meno angelo e più uomo. della ragione e dell’umano (p. il satanista vorrebbe entrare in rapporto con il diavolo. la specie “satanismo” è un insieme di gruppi stabili che promuovono la venerazione di Satana organizzata in forme liturgiche (pp. Diciamo “a metà strada” perché costui sostiene di non credere alla realtà di una persona chiamata l’Angelo del male (e questo suo “ateismo” provocò nel 1975 lo scisma del suo luogotenente Michel Aquino). 407). come era appunto l’ideale di Crowley e dal quale La Vey prese le mosse (p. vengono affrontati i movimenti religiosi che inneggiano a Satana. e il satanismo “nascosto o scontrollato” proprio dei gruppi giovanili (detto satanismo “acido”). del rifiuto della morale. fondato in California nel 1975 e capeggiato fin da allora da Michel Aquino —. In quest’ultimo si deve distinguere tra il satanismo “ufficiale o registrato” (alcune centinaia di congreghe. benché appariscente. il cui rappresentante di maggiore spicco è senza dubbio Aleister Crowley (18751947). sebbene non manchino casi di magia satanica. 220. 41. vengono trovati e addirittura posseduti dal diavolo. non quelli che lo avversano (preghiere di liberazione. di conseguenza. scrive l’Autore — è precisamente chi crede nel Diavolo della Bibbia e ha deciso di schierarsi dalla sua parte (p. che 141 . ovvero dagli occultisti atei che inneggiano a Satana come simbolo supremo della trasgressione. A metà strada tra i satanisti che credono davvero nel Diavolo e gli atei veri si collocano i “satanisti atei” — tra cui primeggia Antoine La Vey. Tale atteggiamento li distingue dallo schieramento opposto. senza dubbio in numero assai minore di quanto le voci popolari e i giornali vorrebbero farci credere).

i cui eccessi fanno tollerare il satanismo. Quest’ultimo è per sua natura più esteso e più pericoloso. L’Autore non si è limitato però a svolgere un’indagine sul satanismo. finirà fatalmente nell’epoca post-moderna? La risposta è aperta giacché è nelle mani di ognuno di noi: la ricerca di un sostituto di Dio avviene quando si è bandito il vero Dio. è per il suo valore emblematico di icona di una certa modernità. il rischio sarebbe forse stato minore in una collana per specialisti. Javier VILLANUEVA 142 . Risponde innanzitutto applicando a questo argomento la distinzione adoperata in passato per le sètte: c’è un movimento anti-satanista (laicista) e contro-satanista (religioso). Sono queste le idee fiduciose e luminose con cui Massimo Introvigne dà per concluso il suo itinerario attraverso un panorama piuttosto fosco e tenebroso. Se la storia dell’anti-satanismo è interessante. Introvigne si domanda pure il perché di certe reazioni sproporzionate degli antisatanisti.di carattere razionalista (piuttosto scettico) e uno postrazionalista (piuttosto credulone). «Se la storia del satanismo è interessante. Per gli antisatanisti invece è un modo spesso inconscio di scaricare su un capro espiatorio (che sarebbe la sublimazione di ciò che di peggio c’è nell’abisso del cuore umano) il loro rifiuto di pensare fino in fondo le contraddizioni di una modernità di stampo illuministico di cui loro stessi sono figli ed eredi. il che permette di ricominciare il processo.recensioni agisce per imitazione degli adulti (pp. Viene spontaneo augurarsi che le sobrie descrizioni di alcune pagine dell’accurata opera che presentiamo non inducano alcuni lettori di una collana così popolare a cercare un’esperienza diretta e più profonda. A questo punto l’Autore si fa una domanda obbligata: se il satanismo è un fenomeno tipicamente moderno. si è assistito alla sua rinascita negli anni ’90. spesso travolgendone la portata e persino le intenzioni. dopo il decennio 19801990. Sembra essere una costante storia che i posteri prendano i materiali per le loro pratiche rituali dai loro predecessori.. la loro ricerca di diversivi e di capri espiatori» (p. Il prof. di identificare la causa profonda del disagio che pure avvertono di fronte a certi aspetti della modernità. ma l’ha estesa anche all’anti-satanismo. Dal confronto delle due tendenze risulta un processo pendolare: la crescita del satanismo fa nascere una reazione di antisatanismo. Ad esempio. 375 in fine). Il ritorno di Costui deve essere compito di chi auspica un corretto risveglio religioso. 368 ss. così come un movimento anti. laiche e religiose. in cui il satanismo era dato per scomparso o quasi. è perché mostra l’incapacità di forze socialmente significative. Per i controsatanisti la ragione della loro furia è ovvia: sono certi della pericolosità di un essere sovraumano. 408). pur presupponendone la maturità.e contro.

not always comfortably. both for their pedagogical utility and for their philosophical force. and about philosophy. These of course are key to understanding Aquinas’ doctrine of the soul and its relation to the body. London 1993. but Kenny’s expositions and discussions also merit the specialist’s attention. seeming as it does to oscillate between meticulous interest and sweeping disdain. pp. particularly the thought of Thomas Aquinas. and Kenny offers several helpful remarks and examples. particularly the notions of matter and form.. Kenny gives a short lesson in how to read Aquinas. on the whole the book is more profitably read by specialists. sitting beside his fire wearing his dressing gown. and who may sometimes wonder about the rationale of the analytical philosophers’ attitude toward the history of philosophy. 182. 4 (1995). vol. fasc. and he took a remarkably long time to find them. An important factor in this trend has undoubtedly been the work of Sir Anthony Kenny. In the first. The present book is an introduction to Aquinas’ philosophy of mind. for instance. Kenny finds that theologians are not the only ones who proceed in such fashion. in this reviewer’s judgment. I shall address these in the second section. s In recent years the English-speaking philosophical world has shown more and more interest in medieval thought. although suitable for an introduction. In the second chapter. 143 . It is extraordinary that that accusation should be made by Russell. who in the book Principia mathematica takes hundreds of pages to prove that two and two make four. 11-12). 1 / recensioni Anthony KENNY. in fact conceal the highly controversial nature of some of its interpretations— chief among which are those that concern the most important issues. Two introductory chapters precede the thematic exposition of Aquinas’ doctrine of mind. Aquinas on Mind. which is something he had believed all his life» (pp. Indeed. Kenny explains what he thinks it is about Aquinas. and in a way that thinkers in the analytical tradition (and not only they) find comprehensible and stimulating. and explains some of the key metaphysical concepts permeating Aquinas’ philosophy of mind. Kenny defends Aquinas’ philosophical seriousness against the frequent charge that he was only looking for reasons for what he already believed anyway. with its broad division into the scientific and humanistic disciplines—a division which philosophy straddles. and philosophers not especially familiar with medieval thought or writing.. These pages bring some welcome clarification to those who (like the present reviewer) have been trained outside the analytical tradition. who has been writing about St Thomas for decades. was looking for good reasons for believing that that was what he was doing.ACTA PHILOSOPHICA. «Descartes. It is aimed chiefly at philosophy students. since its directness and very limited technical apparatus. The conception of philosophy that Kenny delineates is framed in terms of the currently dominant model of the university. Routledge. that makes it still worthwhile for philosophers to study him..

which for Aquinas is the substantial form in the proper sense. and sometimes it is only at the end of a discussion that it becomes clear whether Kenny has a real disagreement or is only laying out an objection to be subsequently resolved. 133-134. and the “form of the part”. albeit an “essential” one. 137. not the third. and suggests. 124-5). 89 should be “Questions” not “Articles”. He never actually defines it so. a. This failure. Just one example: to translate «Sed homo agit iudicio: quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum vel prosequendum» (Summa theologiae. I think. Kenny’s exposition of Aquinas’ philosophy of mind draws mainly on the so-called “Treatise on the Soul” in the Prima pars of the Summa theologiae. Kenny uses this description repeatedly as a means of interpreting Aquinas’ doctrine. it should say “Averroes”. The translations of Aquinas are very readable. Kenny gives a brief and crisp account of what “philosophy of mind” is. Kenny does not follow Aquinas’ order of treatment strictly.recensioni However. Of course he makes linguistic capacity to be at least a proper result of having intellect. as usual.g. its “essence”. viii). 49. Indeed. 134. especially the more “philosophical” questions of the Treatise. This order is the more philosophical. Kenny writes «But human beings make up their own minds and judge on the basis of experience whether something is to be avoided or pursued» (p. he fails to bring out clearly what seems to me to be a crucial distinction. Roughly. The first word of text on p. a less “benevolent” reading might conclude that Aquinas’ primary conception of intellect was precisely the capacity to grasp “essence” in corporeal reality. I think quite rightly. I. The capacity for language would only be a certain application of this. q. has much more in common with the aristotelian and thomistic notions than with the cartesian one. and it also allows Kenny to leave for last the doctrines he considers most problematic. pp. 75-87). At p. between what Aquinas calls the “form of the whole”. that the notion of mind dominant in much analytical philosophy. vitiates Kenny’s discussion of the question of the human soul’s subsistence.1). Still. Quite justifiably. as I shall try to show below. His approach to Aquinas is. and with good results. 83). e. Also in the second chapter. but rather begins with the operations of mind and then addresses its nature and relation to the body.g. those devoted to issues more properly subject to rational investigation (QQ. Kenny’s accounts are generally clear and well illustrated. rather than as the seat of consciousness or the domain of introspection. It would take a good deal of work to say whether there is a real difference here. It seems to be in view of this shared outlook that Kenny feels justified in glossing Aquinas’ concept of intellect as the «capacity for acquiring linguistic and symbolic abilities». 144 . lect. the objection quoted is the second. but sometimes free-wheeling. or how great it is. this means conceiving of mind as the seat of intellectual activity. 47-51). there is no mention at all of experience). 83. line 28. though occasionally it takes a second reading to distinguish exposition from commentary. to know the “what” of bodily substances (see In III De anima. are causes of their own judgments or “make up their own minds”. one wonders whether this is really Aquinas’ primary concept of intellect. but he never quite says that this is what intellect primarily consists in. and Kenny is by no means unconscious of the question (see pp. e. But his insistence upon thinking of intellect chiefly in terms of language does seem to have something to do with his manifest impatience with Aquinas on the question of the mind’s spiritual nature (cf. not “Avicenna”. humanity. It is only later on in the Article that Aquinas says and gives grounds for saying that people judge freely.g. but also distorts the order of reasoning. On p. and the corresponding reply is the same as the one already partly discussed on pp. 97-8. following Wittgenstein. which is the quiddity or species. and one wishes that the originals had not been relegated to the back of the book. 76). This rendering not only goes well beyond what the text actually says (e.e. Eventually he offers some texts from Aquinas to support such interpretation (pp. soul. in his account of substantial form. i.

Perhaps the best part of the book is the discussion of interior and exterior acts of will (pp. argue against what he thinks false. in part. but it does not assert that. is not only soul but also body. disagrees where he disagrees. If. the mind’s spiritual nature and its relation to the body. sensitive substance. alongside the body. man is «composed of spiritual and bodily substance» (I. Aquinas stresses that the soul is part of the body. This might sound like an identification of the human body with the whole human being. he makes the soul and the body to be two parts of a human being. in the text from the commentary on I Corinthians. He does so. his view seems to be that a human being is. for instance. On the one hand. Naturally there are also readings with which a specialist in Aquinas might quarrel. and I do not think Aquinas holds that. However. 83-88). Kenny calls it incoherent. the result of that composition is precisely the body. Having a body cannot be accidental to the human person. proem. somewhat in the way that the human body is not a foot. Aquinas holds that a human being is a (living) body. Bk. There are many penetrating observations. not a body. and about how he understands the thesis that the freedom of the will does not extend to the desire for happiness. and laugh at what he judges archaic or nonsensical. and strictly philosophical. This is certainly a remarkable sort of union. ii. Rather. and is equally ready to admire what he finds brilliant. the proper subject of human existence. In Kenny’s view. like a foot. Aquinas calls it a wonderful connection of things (Summa contra gentiles. but merely footed. the fundamental issue is how to square the teaching that the soul is the “substantial form of the body” with the teaching that it is subsistent. But this is not to say that the person is nothing but a body of a certain kind. The body enters into composition with one of its components.). II. 138). 28-29). To say that the soul is part of the body is the strongest way of saying that the person. For. and develops them in the last two chapters. endorse what he regards as unsurpassable (because true). alongside matter. I have doubts about Kenny’s explanation of the dictum sensus in actu est sensibile in actu. then. *** In Aquinas’ terms. Kenny. however. It is in the manner of a part of a substance. which draws on Kenny’s extensive work in the field. that the human soul “subsists”.recensioni refreshingly frank. I must confine my critical remarks to the most serious issue. For Aquinas. the problem stems from the fact that in the case of man. and a part or constitutive principle of the body. p. There is a 145 . the reason is surely that what he is trying to show is the need for the resurrection of the body. in the case of man the proper or first whole subject of subsistence and life is not the animated body. Concerning the soul’s relation to the body.e. the sole text from Aquinas which Kenny offers to support this claim really only says that the soul is part of the body and hence is not the whole human being—I am not my soul (In I ad Corinthios XV. a bodily. is only partly bodily.e. i. nor the soul alone. He sketches them in Chapter 2 (pp. but the soul and body together. he also makes the soul the substantial form of the human body. according to Kenny. living. Aquinas must in fact posit two distinct relations. On the other hand. The soul is both a part of the human being. In this respect what it is composed with is not the body. this doctrine generates several difficulties. 68). a “this something”. on what he takes to be Aquinas’ own grounds. chap. i. Kenny’s statements of the difficulties are among the strongest I know. 75. the way the other animals are. regarding both the soul’s relation to the body and the soul’s own nature. q. This is enough to justify calling the human being an animal. but matter. For reasons of space. he agrees where he agrees. the subject. if the soul is the very substantial form of the body and so by nature a part of it. lect. but merely bodily. But the human substance.

He grants that in this sense there is no organ of intellect. once this is granted. it is no longer possible to say properly in any sense that the intellect or the soul is a subject of thinking or willing. 96). We might say that the human soul’s informing the body is only a certain “application” of the soul. 39. because it fits instruments which are extrinsic to the activity in question. Kenny also offers another definition of organ. Soul and body are both essential parts of the human being. Too broad. This point at least removes the inconsistency in saying both that the whole human being thinks. each organ is in fact defined and distinguished from the others by the operation immediate to it. being the complete substance to which thought is attributed. Kenny merely points to sense-organs that have something of the sense’s object in them. the brain).recensioni certain order here. 124). But the definition is both too broad and too narrow to fit Aquinas’ concept. and says that in any case the analogy with sensation 146 . On this definition.g. that what properly thinks and wills is not the intellect or the will. not its whole point or primary expression. though of course it is an essential application. e. so to speak. something like a tool. It is obvious that. in virtue of the soul’s functioning as formal principle to it. not all of a living thing’s parts are equally immediate. and for Aquinas. Aquinas’ ascription of organs to plants is enough to show this. This is what makes it possible for the soul to be both a part distinct from the body and a constitutive component of the body. but the human being. and that intellectual discernment can extend to all bodily natures. for Aquinas. it must also be said to d o something in its own right. Kenny cannot find an interpretation of this argument which both makes it defensible and shows that intellectual activity has an incorporeal subject. and Aquinas agrees. and that the intellect thinks. The human being is the primary subject. and intrinsically incoherent. of course. while “intellect” names that part or power which is immediate to the operation of thought. the body shares in that subsistence. rather in the way in which language is an essential application of intellect. on an equal footing. eyelids would be organs of sight. But Kenny also objects to the very idea that the form of the body can also be something subsistent in its own right. the proper notion of “organ” is a bodily part which serves as (part of) the proximate or immediate subject of a vital activity. but he denies that it shows that intellectual operation does not involve a body (e. the brain would be an organ of thought for Aquinas. even in the manner of a part of the human substance. blue eyes. as its etymology suggests. see pp. a part of the body which can be voluntarily moved and used in characteristic ways which affect the efficiency of the discriminatory activity which it serves» (96-97. and also subsists in virtue of itself. Kenny finds this both inconsistent with other things Aquinas says. The argument is that the discernment of various kinds of objects must be by means of something that is free of all of them. This “something”. is precisely intellectual operation. Too narrow. since it is the organ of imagination. not just organs of eye-protection. but they are not. relative to a given vital operation. The charge of inconsistency arises from the fact that in order for the soul to be said to subsist in its own right. To Kenny. because of “voluntary” and “discriminatory”. It seems to me that Kenny’s judgment here stems in part from his not quite getting at what Aquinas means by an organ. it seems. His position on this point is closely connected with his reading of Aquinas’ argument that the faculty of intellect does not employ a bodily organ. that from which the activity is elicited. Kenny gives very short shrift to Aquinas’ argument that from which intellectual activity is elicited is wholly incorporeal (pp. or even the soul.g. it is not thought. 132-133). But Aristotle had said. on this definition. as the discernment of colors is by means of something transparent and clear. The soul is the proper principle of subsistence. which is obviously very “intimately related to” thought. Kenny says: «an organ is. But. broader than the first one: «any part of the body which is intimately related to the exercise of a faculty» (p. however. for instance. In dismissing this. In any case.

principles of its quiddity or its kind. 75. a higher degree of actuality and a more perfect actualization of matter. For Aquinas. it is an intrinsic principle of the existence of a substance. saying that it also acts and subsists is like saying that something abstract is also concrete (pp. It also means that although the human substance is only partly bodily. But Kenny finds this second alternative simply incoherent. whereas Aquinas insists that intellect has no medium. but it exists merely per accidens. we normally think of a predicate of a bodily subject—a predicate to which. by a certain mental operation. and anything else that is predicated of the thing presupposes this composition. And even if there is a humanity which subsists. and does not have an existence distinct from that of the subject. not even its quiddity or “what it is”. As Aristotle had insisted. it seems to me that his is a very sharp way of expressing a discomfort which Aquinas’ doctrine almost inevitably produces.e. The quiddity is that which is expressed by the definition. since the same thing cannot be both efficient cause of something and its form. do we not normally think of something abstract? That is. “humanity”. than that of non-subsistent forms. not the iris. 123-125). 4). This is what Aquinas means by calling it more “noble” (see Kenny p. The quiddity is what has been constituted by the composition of form and matter. e. a. Kenny does allude to Aquinas’ employment of “form” in a causal sense (p. The soul is only part of the human species. 149). by belonging to that substance. the substantial form of a bodily thing cannot be said properly or per se to exist. but he takes this causality to be efficient causality. Contradiction would result only from saying that it is a complete or fully adequate subject of that existence. the essential physical component of the sense-organ is precisely something which shares the quality of the medium—you see through the lens.recensioni fails because it applies only to the medium of sensation. But none of this really touches the argument. or merely spiritual entities that are also forms of bodies. far from depriving it of the role of formal cause. For if the subject of thought is incorporeal. Form and matter are causes of the thing. But there is no contradiction in saying. 149-150). we give separate consideration. a Human Being Itself. as in the position attributed to Averroes and rejected by Aquinas (see pp. q. and Aquinas’ reason for denying a medium for intellect is identical with his reason for denying an organ. 147 . In most cases. not even a platonist would say that it is the very same instance of humanity as that which belongs (say) to the material individual Socrates. The (“numerically”) same thing cannot both be predicated of something else and subsist in its own right. the substantial form of a corporeal being is not any of its predicates. not the organ. In any case. that the substantial form is both the formal principle of the whole substance’s existence. 136. not identical with it. whereas the formal cause is intrinsic to the subject which it causes. But of course Aquinas denies that the human soul is an adequate subject of human existence. in fact corresponds to an even greater formal efficacy or principality. he insists. For when we think of “form”. or to say that the subject is the soul (or a power whose subject is the soul). and of the existence proportioned to something of such a kind. the very form of the body. Perhaps the reason why Kenny does not take this argument very seriously is simply that he thinks the conclusion has absurd consequences anyway. for Aquinas. as Aquinas says of the human being. 151). For. But the soul’s enjoying its own subsistence. i. however. It is not clear whether Kenny means to rule out spiritual entities altogether. although a form is not a body. and the definition of such a thing embraces both form and matter (I. then it will be necessary either to make that subject something outside the human being. An efficient cause is extrinsic to its effect and distinct in being from it. the human body is more substantial than any merely bodily substance.g. and a per se subject of existence—that very same existence—in its own right. not formal! This would indeed destroy the substantial unity of soul and body.

Stephen L. BROCK 148 . One might also wonder whether it is really what Aristotle had in mind.recensioni It is of course completely beyond the scope of this review to analyze or evaluate this doctrine of “substantial form”. In any case. I do not think we can take it for granted that we understand it very well.

Studi rende ben noto il suo obbiettivo: l’indice (che segnala diciotto lavori diversi. vol. di fondare l’etica interamente e soltanto sulla ragione. Questa attualità viene intesa «non primariamente nel senso della condizione contemporanea degli studi tomistici. cioè su una concezione astratta della ragione. e ha perciò provocato anche una rinascita d’interesse per aspetti particolari del pensiero di Tommaso d’Aquino» (p. per citare alcuni con Boland (p. come precisa Boland (p. coscienti che il tomismo —tradizione filosofica a servizio della verità— «giustifica la sua presenza nella Chiesa. dal punto di vista dell’etica. che la individuano nel neoaristotelismo caratteristico degli anni ’60 e ’70. MacIntyre chiaramente ha preso posizione per S. s Studi 1994 è anzitutto un forte pretesto per un invito a leggere Tommaso e ad imparare a leggere con Tommaso. Testimoni di questa ripresa sarebbero gli originali studi di MacIntyre. 149 . 1 / recensioni Dietrich LORENZ (a cura di). sostanzialmente illuministica. tornato nuovamente al centro del dibattito contemporaneo. Così ci introduce il suo curatore. sebbene ciascuno possegga una personale spiegazione del tema. Nel suo libro Dopo la virtù. Già in questo primo numero. sottolineandone l’“intenzione ultima”: collaborare con il Magistero all’evangelizzazione della cultura odierna.Thoma Aq.ACTA PHILOSOPHICA. Studi 1994. segno di questo fallimento fu la distruzione e il completo rifiuto dell’etica rappresentato da Nietzsche. Presentata come «strumento di riflessione e dialogo scientifico del pensiero tomistico» (p. pp. soprattutto nel mondo anglosassone. Infatti. Singolarmente. 4 (1995). è un progetto sostanzialmente fallito. il tentativo della filosofia moderna. nei libri successivi «e poi più recentemente in Enciclopedia. Finnis. per la tradizione etica tomistica» (ibid. di fronte a questo esito fallimentare. Dietrich Lorenz. Roma 1994 (Nuova serie .). ma invece nel senso della pertinenza di questi studi». sia rappresentata da Aristotele» (p. l’unica alternativa possibile che oggi ancora rimanga per costruire un’etica filosofica. «MacIntyre ha saputo mostrare come. Tre versioni rivali dell’etica. 42). «ha posto in voga la “filosofia pratica”. 252. questa nuovissima pubblicazione è risultato dei lavori di ricerca e docenza svolti all’interno dell’Istituto San Tommaso di Roma. 8). conferenze e tesine varie tenutesi durante una Tavola Rotonda dello stesso Istituto) mette in risalto la complessità e la pertinenza di queste ricerche. in Urbe. Aristotele. Pontificia Universitas a S. compresi studi. sia in una prospettiva interpretativo-problematica. Genealogia e Tradizione. 47). fasc.1). 18). La prima e comune affermazione di questi lavori —quella che coinvolge simultaneamente tutti gli autori— riguarda la rinnovata attualità del tomismo. Hauerwas ed altri. l’apparizione e riproponibilità del tomismo sullo scenario filosofico contemporaneo possiede un’origine indiretta: questa è l’unanime opinione di Berti e Lorenz. Kenny. oggi come nel XIII secolo» (ibid. 45).Tommaso.). e più avanti. il P. sviluppate sia nella prospettiva storico-filosofica. Istituto San Tommaso.

«il modo in cui san Tommaso poteva presentare gli argomenti contro la propria posizione costituisce un’altra indicazione di come è riuscito ad entrare nel pensiero di altri». a pari tempo. in «un rapporto di tipo dialettico. intesi come dei per sé. accettandola come quella cosa che c’è (cfr. cioè. Effettivamente. oggi siamo contemporaneamente testimoni di un sintomatico ritorno alla metafisica. già concluso e definitivo. «le energie che accompagnano il desiderio naturale di ricercare nuove conoscenze. e non possono venire più riproposte in uno stadio successivo» (ibid. quello dove tomismo e teoria vengono opposti a due pseudo valori: la prassi e il moderno. 19-20). Altre possono essere invece posizioni legate a quel determinato stadio della discussione. dialogo come discussione. 47-48). cioè il rapporto di dialogo. ma conquista volta per volta tutta una serie di posizioni proprio attraverso la discussione e il confronto con gli altri» (p. questo confronto deve esser fatto mediante un approccio di tipo dia lettico: per chiarirlo.. si presentava come sophia più che come philo-sophia. in cui ciascuna cerca di confutare quella opposta attraverso argomentazioni che possano essere condivise anche dai fautori di quest’ultima» (ibid. oggi. Dimenticarlo sarebbe proseguire nell’equivoco che riporta Lorenz. continuamente arricchito nella lettura e nel dialogo. Tale approccio dialettico (profondamente didattico in senso stretto) offre una specifica metodologia che è. Prima di tutto. Nella stessa prospettiva si dichiara Berti. «ad un rinnovato interesse e necessità della metafisica». e che meriterà — soprattutto da parte di Berti (cfr. così dannosa. 40-44. pp. La vera causa di questa opposizione. il primo insegnamento intellettuale del Doctor Humanitatis. esiste soprattutto un pensiero genuino e diligente nella scoperta della verità. non per cercare una conciliazione. 43). L’evasione dalla metafisica attuata dagli stessi metafisici presenta odiernamente una 150 . Vi «è un confronto continuo con la filosofia precedente e con la filosofia a lui contemporanea. in cui egli non propone un sistema già stabilito.. al quale si riferisce l’incipit della Metafisica di Aristotele. E. giacché il mondo dei valori trova soltanto nella metafisica un fondamento solido e valido (p. e riferisce che. ma al contrario per proporsi proprio come alternativa» (p. fatto che rivela la capacità straordinariamente semplice e difficile di leggere (o dialogare) per vedere cosa c’è.).—. affermando che il ritorno alla scienza prima si impone come indispensabile.. «nel senso che molte delle sue posizioni possono essere ulteriormente sviluppate e ulteriormente perfezionate.). come dopo rileverà Boland. pp. 22). Forse per questo fatto —aggiunge Lorenz—.). non per adeguarsi.. presentare un «tomismo demetafisicizzato» e non efficace nella contemporaneità. e «questo clima favorevole alla metafisica presenta agli studiosi di san Tommaso un’occasione propizia per rilanciare il suo pensiero filosofico» (pp. nel fatto che il tomismo aveva acquistato (per diverse cause storiche ed ecclesiali) un carattere sapienziale. Determinante però è non confondere i due tipi di affermazioni. presente in Studi 1994. metodo con cui sono scritte le sue grandi opere. Questa progressiva conquista è fatta mediatamente. non sarebbe legittimo ridurre l’attualità di san Tommaso solo alla morale. all’interno delle opere tomistiche. come sapere o sistema più che come cercare. la trova l’A. e concepire il lavoro filosofico come lo ha realizzato lo stesso Tommaso: mediante il metodo della disputa intellettuale. 19). come confronto tra posizioni contrastanti. ma dialogo inteso in senso forte (. Ebbene. 215-228. cioè. 43).recensioni Ciò nonostante —ci avverte chiaramente Lorenz—. 229-240)— altre esplicitazioni nel corso dei lavori. ecco la seconda costatazione generale. «e un modello di metafisica come quello elaborato nella tradizione tomistica. Berti ci fa propedeuticamente considerare il metodo usato dallo stesso Tommaso. ossia —con parole dell’A. dialettico nel senso antico e classico del termine.). in una speculazione filosofica che si può considerare ancora aperta. si sono trasferite al campo della storia abbandonando la riflessione teoretica» (p. ha dalla sua parte una quantità di argomenti validi per potersi confrontare efficacemente con le altre grandi filosofie del pensiero moderno e contemporaneo (.

«cioè nel senso di quello che è costitutivo dell’umanità dell’uomo. da realizzare soprattutto nell’antropologia contemporanea. quindi. e Lorenz lo conferma: «la ragione naturale è l’unico punto d’incontro fermo e sicuro con i non credenti. 50-56). Berti introduce la versione neoplatonica dell’ermeneutica tomista sui testi del Filosofo. le dimensioni vitali. Spirito. o di fare discorsi razionali» (p. la ragione naturale). pp. Dalmazio Mongillo espone pure la sua apportazione con il titolo La contemporaneità della teologia morale di san Tommaso (cfr. Vale a dire: secondo l’atteggiamento originalmente tomistico. la ragione è maturata nella conoscenza della verità e nel contrasto con la conoscenza dei ragionamenti altrui. a proposito dell’Enciclica Veritatis Splendor). il chiarimento a favore del ravvivarsi della dimensione esistenziale nella teleologia umana viene da Francesco Compagnoni (cfr. 215). è la ragione quella che accomuna tutti gli uomini. per un dialogo pacifico e costruttivo. anche se ci sono molti modi di essere razionali. cioè. nel contesto della ragione di Tommaso. fare di questo dialogo della ragione il dialogo della vita. a modo di riassunto. conclude l’A. di una razionalità non riducibile a quella scientifico-tecnologica». 239) o anzi. Considerevoli studi di carattere piuttosto storico sono quelli presentati da Abelardo Lobato. Verso questa stessa direzione si orientano anche la proposta di Leonard Boyle. 58). «riprendere un discorso razionale autentico. danneggiata dal platonismo. cioè la dimensione sopratemporale dell’umanità» (p. con i musulmani o con gli ebrei. 240 e ss. il pensiero e l’amore sup- 151 . pp. 241-252). anzi. Lo stesso argomento farà ripetere a questo autore. Pensiero. è interessante l’interpretazione di Berti su Tommaso nel suo ruolo di commenta tore di Aristotele: polemico e contrastante. pp. pp. 216). più elaborata. Ambedue oltrepassano il malinteso storico sull’ ipotetico razionalismo di Tommaso.). comporta dunque tutte le condizioni inalienabili di questa maturazione. pp. su La crisi della teologia negativa nel secolo XIII (cfr.. storiche. Ossia: la ragione dialogica unisce l’atemporale e il circostanziale mentre sono. A questo punto. come precisa Georges Cottier. Il culmine sarebbe una versione ambigua della nozione dell’essere. poiché «l’uomo è l’uomo per la ragione anche se la ragione non è tutto l’uomo» (p. che lo spirito umano trova l’attuale nel senso del presente. Infine. scrive Berti (p. insistendo su un Tommaso «condizionato dalla cultura del suo tempo» (p. che si può proporre come efficace e vera alternativa il pensiero tomistico nella contemporaneità filosofica. Louis Jacques Bataillon e Tiziano Sterli. 21). come propone Lorenz. approfittando per presentare diversi campi di lavoro. dal suggestivo titolo Vita quaerens intellectum (cfr.) con dottrine trasmesse dal neoplatonismo e spesso inconciliabili con quelle» (p. p. e nella quale «lui ha individuato in Aristotele lo strumento che gli permetteva di dialogare con tutti»: Berti si riferisce qui alla ragione (cfr. Berti si azzarda a porre tre domande: «È necessario per chi ammette la Creazione considerare Dio come ipsum esse? Siamo sicuri che qualora concepiamo Dio come esse ipsum. 21). e «costretto a conciliare le dottrine che trovava nelle opere di Aristotele (. mediante il dialogo come metodo e grazie al suo strumento specifico.. luogo specifico dell’esplicitazione umana. della nozione dell’Ipsum Esse. 60-61). 20ss. Amore? È vero che la vita. in quanto appartengono alla costituzione umana. Ovviamente. Stefano Serafini. che il tomismo difende l’oggettività della verità e non solo dei principi morali (cfr. Nell’ambito dell’etica. da questa concezione non derivino conseguenze incompatibili con la Creazione? Essere è veramente il nome più adeguato per parlare di Dio? O non sarebbe meglio usare altri nomi che esprimono perfezioni maggiori come ad esempio Vita. nel loro nesso. con le ideologie. i grandi temi della ragione sono i problemi perenni dei grandi filosofi. esistenziali.recensioni vacillante situazione sorprendentemente analoga a quell’altra in cui si è trovato san Tommaso. questa ragione —perché è naturale e perché è mediata dal dialogo— viene intesa anzitutto come dialogica: la tautologia non è innocente. In questa proposta però non va dimenticato. e la conferenza di Simon Tugwell. È pertanto possibile e importante. Sarà dunque attraverso questo tipo di impostazione (ossia. 205-212).

21). di tipo qualitativo. Si direbbe che sottovaluta l’originalità che la nozione di essere racchiude nella filosofia tomista. dell’età moderna e dell’età contemporanea» (p. Dire vita. Alle porte della celebrazione dei 770 anni della nascita di san Tommaso. la sua lettura di Tommaso appare come filtrata da un altro testo che si interpone. In ogni modo. 228). nel rispetto e nel rinnovamento della tradizione tomista» (p. che sembra destinata a perdurare. grande statura di filosofo. e dire spirito. 44). che non sono di per sé contenute nella nozione di essere. Parafrasando Lorenz. e dire amore —conclude Berti— «è più che dire il semplice essere» (p. essendo cruciale. Si ripropongono quindi alla nostra attenzione l’attualità e la fecondità del pensiero tomistico. rimane in sospeso dato che il carattere divulgativo di questa pubblicazione non ne permette una trattazione adeguata. Le prime due interrogazioni sembrano superflue.recensioni pongono l’essere. l’ultima. è palese che «il tomismo non è la dottrina di un solo uomo ma di tutta una tradizione filosofica nella ricerca della verità». capace di misurarsi con i più grandi autori dell’antichità. Appare infatti «la sua vera. In occasione della Tavola Rotonda di “Studi 1994” fu messa in rilievo una discussione sulla persona e opere di Tommaso. Maria João CASTELBRANCO 152 . appare ancora più evidente il bisogno di «formare periti nella dottrina di San Tommaso tra le nuove generazioni. ma il fatto che suppongano l’essere non significa che esprimono l’essenza più profonda dell’essere: esprimono delle perfezioni ulteriori.

in quanto “sistema” linguistico di “senso”. La scomposizione della presenza è una “(s)composizione” in «prima persona (sum). O LIVETTI. passando attraverso il rapporto tra “autoreferenza” e “totalità sociale”. 1/ recensioni Marco M. Roma-Bari 1992.ACTA PHILOSOPHICA. segnaliamo il libro di Marco M. l’Autore si sofferma sull’“assenza” come “forma” della “presenza”. analizzando il problema del “nominar Dio”. 29). passando all’interno della distinzione semantica tra “orizzonte percettivo” e “orizzonte categoriale”. Analogia del soggetto. Olivetti. Questi rapporti comunicativi. vol. pp. Il libro si articola in tre parti. e. La società. assunti dall’osservatore come una porzione spaziotemporale della società in generale o di una società particolare» (p. 29). e questi comportamenti e questi rapporti possono essere osservati come tali oppure come rapporti sociali. Analogia del soggetto. Nella prima (Assenza e società). né è mai una presenza fondata. Laterza. in quanto esauriti all’interno dell’“orizzonte percettivo”. definita. 4 (1995). non è mai una semplice presenza. soggettività e appercezione trascendentale? Perché e come è possibile ripensare il significato kantiano dell’appercezione trascendentale? Qual è il senso e la funzione della presenza e/o qual è la composizione-scomposizione della presenza alla luce del rapporto tra rappresentazione e riconoscimento. s In quale orizzonte è possibile fondare un’analogazione soggettiva e come è possibile fondare il senso conoscitivo e ontico-ontologico di un’analogia subjecti? In quale orizzonte si pone o è possibile porre il rapporto tra analogia e soggettività? Che significato assume o può assumere il triplice rapporto semantico tra analogia. ciò che può apparire e ciò che di fatto effettivamente appare sono comportamenti “soggettivi” e i rapporti “intersoggettivi”. Olivetti pone in discussione due problemi: 1) «La possibilità di comprendere l’orizzonte della percezione come quello in cui appaiono comportamenti soggettivi e rapporti intersoggettivi» (p. Ora se la società non è “presenza” e non è “fenomeno”. la presenza si scompone in “sum—prae-es—abest” (p. 248. tra Vorstellung e Re-präsentation? Sullo sfondo di questa direzione teorica di ricerca. non sono società ma «comportamenti soggettivi e/o rapporti intersoggettivi» (p. 153 . 14). Sulla base di questa definizione di società. determinata. fasc. ma sempre e solo un’assenza: è un’assenza «che fornisce l’orizzonte all’interno del quale si illumina e appare un complesso di rapporti comunicativi. 2). seconda persona (allocutario) e terza persona (la società come sistema linguistico di senso e come soggetto assente)» (p. sull’assenza “massimamente” presente della società: a partire dall’origine “analogica” di ogni logica. 33).

né come causa sui né come “libertà”. non è da pensare come “sostanza”. È possibile ripensare l’appercezione trascendentale kantiana in un orizzonte trascendentale intersoggettivo? L’appercezione trascendentale. e ogni movimento riflessivo condotto sull’una e l’altra sponda di tale campo genera il paradosso» (p. la “propria” soggettività al pari del “proprio” orizzonte è “limite”: «lo sdoppiarsi del limite in punto di vista e orizzonte apre lo spazio dell’osservazione deparadossalizzata. c) il soggetto non è “soggetto ontologico”. orizzonte categoriale e orizzonte percettivo presuppone. È questo un punto centrale e decisivo nella tesi di fondo del libro sia rispetto alla composizione-scomposizione della presenza. è particolarmente significativa l’“inversione” (cap. “infinitamente sdoppiato” L’infinito sdoppiamento non è affatto un “cattivo infinito”. etica e analogazione soggettiva. Proprio per questo la società rimane “sempre” e “soltanto” un orizzonte che delimita tali rapporti e. quarto) e la “trasformazione comunicativa” (cap. di “trasformare” “intersoggettivamente” l’appercezione trascendentale. bensì. «L’impossibilità di avere un eidos della società. l’Autore si impegna nella discussione e nell’analisi delle proposte contemporanee di “ripensamento” dell’appercezione trascendentale in chiave etica. come di un orizzonte categoriale» (p. perché «il cattivo infinito è un infinitezza che si ottiene. secondo Olivetti. non è semplice parola. è il «segno equivoco di quella che per analogia e 154 . sia rispetto al triplice rapporto semantico tra limiti. 37). 37). L’unità sintetica dell’appercezione trascendentale (che in ogni coscienza è “una” e “identica”) fonda la possibilità dell’unificazione trascendentale del molteplice: questa può essere prodotta solo dal “soggetto” essendo un atto della sua spontanea attività trascendentale. ma risposta» (p. è il modo in cui la “soggettività” è stata pensata nella filosofia contemporanea e i “tentativi”.recensioni 2) «La comprensione della società non già come punto di un concetto o di una categoria o di un eidos. 38). b) il soggetto non è “soggetto logico” non è “soggetto grammaticale”. «L’intersoggettività». 33). 37). cioè “l’uno-per-l’altro”. Rispetto a Kant. osserva l’Autore. all’interno dello spazio dischiuso dallo sdoppiarsi del limite come limite proprio» (p. non è “agire” ma è “passività assoluta”. 37): il “limite”. o vorrebbe ottenersi. il rapporto tra la nozione di limite e la nozione di società. In questa direzione teorica di ricerca. sia passati che presenti. è interessante notare come ad esempio in Levinas la “soggettività” sia costituita come “soggezione” (Sujetion): a) il soggetto non è “originariamente” pensiero. La soggezione non è “pensare”. Il riferimento alla totalità può avvenire solo nei termini di un orizzonte. “sostituzione”. 74). deriva precisamente dal riferimento alla totalità implicito nella comprensione di determinati fenomeni come rapporti sociali» (p. ma la seconda. L’io penso è l’unità sintetica originaria nella quale si rende possibile e si ordina la nostra esperienza soggettiva. «quanto più riescono tanto più portano ad una trasformazione dello stesso soggetto» (p. Nella seconda parte del libro (Comunicazione ed etica). Ogni infinitezza “quantitativa” implica e “già” presuppone lo “sdoppiamento” del limite dell’osservazione: «lo sdoppiarsi infinito del limite proprio è la fonte di quello spazio e di quel tempo che l’osservazione sempre presuppone» (p. ne amplia la connessione. Il triplice rapporto semantico tra società. “denucleazione”. 80). quinto) dell’appercezione trascendentale. Pertanto. pur essendo “sinonimo” di contingenza e finitezza può essere “sempre” e “soltanto” sdoppiato. osserva Olivetti. insieme. «che non è mai tematico bensì è limite della tematizzazione» (p. in uno sfondo fenomenologico. bensì è l’accusativo “me”. non è «originariamente la prima parola.

Questa “fondazione” (mediante il gioco linguistico trascendentale della comunità illimitata di comunicazione). e la levinasiana «etica come filosofia prima». L’etica “comunicativa” (particolarmente quella di Apel) non si pronuncia “metafisicamente” sul soggetto della sintesi della comunicazione: la sintesi lascia la comunicazione al “livello” meramente “funzionale” della “sintesi” dell’appercezione kantiana e consente perciò di “mantenere” il discorso all’interno «dell’orizzonte delimitato dalla nuova forma dell’unità trascendentale di soggetto. del fatto. ovvero segno il quale nella stessa misura e in modo assolutamente indeciso rinvia sia alla comprensione soggettiva. L’Autore ritiene che l’“ambito” in cui «nel pensiero moderno in generale. la quale comanda il dover-essere del fatto» (p. si propone di risalire “al di là” del “detto”. la propria fonte: fonte irrecuperabile nella sincronia della coscienza» (p.recensioni per connessione con la “differenza ontologica”. appercettiva dell’appercezione trascendentale. fino allo stesso “dire”. di intersoggettività comunicativa e oggetto sensato» (p. 82). si potrebbe chiamare “differenza soggettiva” nelle filosofie trascendentali» (p. l’etica in quanto filosofia “prima” e filosofia “anteriore”. È proprio in questo orizzonte trascendentale intersoggettivo che è possibile fondare il senso e la funzione di un’analogazione soggettiva e/o di un’analogia subjecti dove l’andare “oltre” e/o al di là dell’appercezione trascendentale lascia aperte alla ricerca diverse e differenti sfumature di approfondimento. In tal modo. che. «fondazione della possibilità dell’oggetto. L’analogia subjecti. la risalita di un essere al di qua della propria condizione» (p. “empirico”. sia all’opposta comprensione (caratteristica del pensiero contemporaneo) onde solo nella coscienza empirica si realizza per la prima volta un avere a che fare con la coscienza da parte di ciò che per tradizione cogitativa si è chiamato appercezione trascendentale» (p. 83). 80). come “fatto” (come “fatto” del dover-essere) trova nella esteriorità del “senso”. 82). del pragma. il soggetto appare come “parlante” o “comunicante”. dell’essere e non del dover-essere» (p. Il fondamento trascendentale dell’etica o il nuovo “referente” trascendentale dell’etica può essere ricercato quindi nella “trasformazione” dell’oggettività in oggettività “sensata” e nella trasformazione “semiotica” dell’appercezione trascendentale come condizione di possibilità per una vera “intersoggettività”. decisiva rispetto all’impianto di 155 . Segno “equivoco” nel senso etimologico di questo termine. cioè. fonda la possibilità e/o le possibilità del senso e/o dei sensi conoscitivi e ontico-ontologici dell’analogia subjecti. 109): ogni Faktum der Vernunft “trova” nella esteriorità del “senso” la propria «origine assente. Alla luce del significato di un’analogazione soggettiva. Il dover-essere stesso. L’andare “al di là” dell’appercezione trascendentale (così come ritiene Lévinas) è la realizzazione ultima dell’istanza critica: «l’etica mette in atto l’essenza critica del sapere: la ricerca dell’intelligibile. si è veramente affermata la struttura soggetto-soggetto è l’etica» (p 81): l’etica “comunicativa” che nella sua versione fondante o “fondativa” rielabora in chiave trascendentale le indicazioni fornite dalla pragmatica linguistica. ma anche la manifestazione dell’essenza critica del sapere. 80). «segno in cui si esprime l’“amfibologia” soggetto empirico-appercezione trascendentale. cosciente. ha un senso “etico” e di fatto “può avere” un senso conoscitivo e ontico-ontologico solo se “prima” ha un senso etico. e in particolare nella filosofia trascendentale. “responsabile” e “argomentante” per il fatto stesso «di essere già sempre e per definizione coinvolto nel commercio comunicativo» (p. che «nella relazione con l’altro soggetto si annuncia come già sempre ritrattosi. dunque. Alla luce di queste riflessioni l’etica è di fatto fondata in un orizzonte trascendentale: nel senso che è fondato “trascendentalmente” il fatto della responsabilità empirica. 83): il “fatto” oggettivo che viene “fondato” è il «fatto del dover essere e non il dover-essere del fatto» (p. 85). Pertanto. è. invece. in quanto fondazione trascendentale. dell’“opera”. 109). sottolinea Olivetti.

prima ancora che spaziale: esso esprime il “sempre già” di una ripetizione immemorabile. La ripetizione etimologica della Vorstellung come Repräsentation implica e presuppone l’orizzonte trascendentale del “sempre già”: la continua nonché mai definitiva ripetizione delle “allocuzioni” genera il “riconoscimento” come conoscenza. il “ri-conoscimento” come “prima” conoscenza. ovvero della comunità non più-non ancora raccolta nell’orizzonte della presenza percettiva e divenuta linguaggio» (p. cioè si propone di «rimetterlo nella giusta traccia della rappresentazione» (p. «Il prefisso di questi termini (vor. Ogni rappresentazione in quanto Vorstellung non è mai “originaria” ma “sempre già” ripetuta. «L’essersi già sempre ritratto» e l’essere “già” sempre passato e transitato del prae-es nella ripetizione della “rappresentazione-ripresentazione”: è questo «il luogo. si propone di “rintracciare” il pensiero rappresentativo. nella sua valenza temporale. va colto. 121). La presenza è “compresenza interlocutiva”. pertanto. l’Autore. anzi il nonluogo dell’etica. l’“oltre” dell’Über-stieg non metafisico-ontoteologico» (p. poi sull’«equivoco metafisico» (p. prima sull’«unificazione trascendentale e alterità» (p. soffermandosi. “sempre già” Re-präsentation. 174). nella terza ed ultima parte (Pre-esistenza e rappresentazione). Ogni sum che nell’appercezione si accompagna alla coscienza dell’oggetto si compone con il prae-es allocutivo e con l’ab-est della società. 167). 2). è la «Vor-stellung e la prae-sentia del volto dell’allocutore che mi ha soggettivato» (p. la rappresentazione come “ri-conoscimento”. 174). Andrea GENTILE 156 .prae-).recensioni fondo della sua ricerca. Pertanto. la rappresentazione come Re-präsentation chiarisce e “fonda” il significato della “composizione-scomposizione” della presenza. 174).

vol. Se è vero. sull’estetica di Luigi Stefanini e su Michele Federico Sciacca. si trova a dover conciliare la personalità e l’universalità della filosofia. non a tutte) della speculazione di Pareyson e di operarne un più accurato inquadramento nel contesto della storia della filosofia. infine.] è spunto per rivelare profonde esigenze teoretiche» (p.. Milano 1993.ACTA PHILOSOPHICA. 380. del quale viene commossamente ricordata la figura di professore che appariva in aula «come un Socrate suscitatore di problemi e operatore di maieutica e come un direttore d’orchestra. Antonio Aliotta. ovviamente. l’invalicabilità del finito e la trascendenza dell’infinito. Nell’ultima parte. oltre alle utilissime confidenze autobiografiche che affiorano qua e là. fasc. esistenzialismo positivo e spiritualismo cristiano. e. come osserva nella prefazione Amalia de Maria. 1/ recensioni Luigi PAREYSON. che «per un autore come Luigi Pareyson. Non ci sono inediti. che non era mai comparsa in Italia. idealismo. tranne una circostanziata appendice su “La filosofia italiana alla fine degli anni quaranta”. Gioele Solari. Santino Caramella. anche i suoi scritti più eminentemente circostanziali non restano mai una mera relazione o resoconto. Mursia. ch’è insieme interprete e guida» (p. 5). 320). Prospettive di filosofia contemporanea. esaminati sullo sfondo di una corrente di pensiero che. persino una commemorazione [. s Nella collana “Biblioteca di Filosofia”. dalla fortissima vena speculativa. la libertà e la necessità dell’agire umano. eppure la presente opera ha il notevole merito di rendere nuovamente e facilmente accessibili alcuni articoli ormai pressoché introvabili e di offrire in un’unica raccolta i validi contributi storiografici del filosofo valdostano morto nel 1991. La terza sezione contiene tre saggi su Nicola Abbagnano. pp. Una menzione a parte meritano i due scritti su Augusto Guzzo. Sicché.. scritti tra il 1941 e il 1989. Karl Jaspers e Martin Heidegger. cui segue la summenzionata 157 . l’unità e la singolarità della verità. Negli studi sull’idealismo spiccano le analisi sull’estetica crociana e sulla posizione “preesistenzialistica” di Armando Carlini. nel tentativo di affrancarsi dall’idealismo assoluto. 4 (1995). dibattito odierno. ma rispecchiano sempre l’adempimento di un «compito intensamente interpretativo» (p. viene pubblicato questo volume postumo in cui sono raccolti ventiquattro saggi pareysoniani. cui si uniscono le riflessioni su Piero Martinetti. Ugo Spirito e Galvano Della Volpe. fondata dallo stesso Luigi Pareyson ed ora diretta da Giuseppe Riconda. uno dei maestri di Pareyson. va anche aggiunto che in virtù del suo ruolo di teorico dell’interpretazione. Nella prima sezione un’attenzione particolare è dedicata a Gabriel Marcel. con una ricognizione su diversi aspetti della sua filosofia. 183). Lo stesso autore aveva previsto l’attuale suddivisione dei saggi in quattro sezioni: filosofia dell’esistenza. perspicace giudice della crisi culturale odierna. la lettura di questo volume permette di risalire alle diverse fonti (ma.

330). si ritrovano. sono raggruppati gli scritti su Giacomo Soleri. alla cui illimitatezza l’uomo è affidato senza scampo» (p. soprattutto l’ambiguo o inconsapevole rapporto con l’hegelismo: per lui parlare di “dissoluzione dell’hegelismo”. Reinhard Lauth e Antonio Maddalena. tormentato dalla tragedia della libertà. Ritengo. il rifiuto del prospettivismo e del relativismo in filosofia. si può avere l’impressione di un’eccessiva indulgenza. l’inoggettivabilità dell’essere e la sua affermazione personale. che vada ancora sottolineato il valore ermeneutico degli studi contenuti in quest’opera. nei quali l’interpretazione degli autori affrontati è sempre partecipe ma vigile. con una diagnosi che era già di Marx. risalente al 1979: «Fu la lettura dei suoi ultimi scritti che mi rivelò come egli potesse essere tanto più sereno di me. come nel caso delle pagine su Caramella. che mi trovo ad essere figlio del secolo. Francesco RUSSO 158 . ma a lettura ultimata si comprende e si apprezza lo sforzo per capire ogni pensatore nel suo contesto e nei suoi intenti. 113) o di Soleri (cfr. Alludo. specialmente nei saggi delle prime due sezioni. non significa sostenere l’ininfluenza di Hegel ma anzi affermare l’inevitabile centralità del suo lascito nel dibattito filosofico odierno. 349). è vero.recensioni appendice. quali la complementarità di finito e infinito. in un autore discreto come Pareyson. Talvolta. ad esempio. il nesso indissolubile tra libertà e dono. È evidente in tutto il volume l’acume con cui emergono in ambiti diversi i temi più centrali della filosofia di Pareyson. la seguente nota personale in un saggio su Maddalena. p. alle sue più recenti riflessioni sul male che sembrano trovare qualche motivo ispiratore anche nell’assidua frequentazione di Martinetti (cfr. i criteri guida della lettura effettuata da Pareyson della filosofia di questo secolo. p. cioè dell’angoscia e del dubbio. Al riguardo è davvero singolare. infine. Mi sono sembrate anche molto importanti talune pagine che rischiarano ulteriormente la genesi di alcune posizioni pareysoniane. e le espressioni di stima non esimono mai da precisi e penetranti rilievi critici (anche verso il suo maestro Guzzo o i “grandi” dell’esistenzialismo). Benché in forma più sintetica e meno argomentata.

pp. Il presente volume raccoglie un’accurata ricerca del CESNUR sul territorio della diocesi di Caltanissetta (150. Hacia una semántica realista. Basta però tener presente la fisionomia del pensiero di Vincenzo Ferrer (1350-1419) per capire che è di quest’ultimo realismo che si tratta. francese. Caltanissetta-Roma 1994. Ne emerge la sostanziale somiglianza con il primo modello. le interazioni e sovrapposizioni tra il concetto di nuova religiosità e quello più consueto di religiosità popolare. Pamplona 1994. Dopo il commento dei risultati dell’indagine. seppure eccezionale. a nostro avviso. in contrasto con le evocazioni che l’espressione “semantica realista” desterà in coloro che contano fra i realismi uno non platonico. nei suoi differenti tipi. Distinguono pure tra nuova religiosità e nuovi movimenti religiosi. nel presentare la tipologia dei suddetti nuovi movimenti: «sarebbe inesatto e anche ingiusto chiamare semplicemente e tutti “non cristiani”». con lo scopo di tracciarne una mappa della nuova religiosità. 128. per offrire al lettore una profonda analisi dei principali argomenti trattati. In tale prospettiva riteniamo meno soggetta a equivoci la qualifica di “non cristiani” per tali movimenti. 305. Cammarata». EUNSA. J. ovvero tra gli influenzati dalle credenze propagandate dai nuovi movimenti religiosi e gli appartenenti ad essi. l’ultimo capitolo è dedicato alle Conclusioni. In una formulazione semplice si può dire che Vincenzo Ferrer si propose di costruire la semantica che non 159 . Qui si raffronta il “modello siciliano” con gli altri modelli presenti nella letteratura specializzata: italiano. Studi del centro «A. La sfida infinita (L a nuova religiosità nella Sicilia cen t r a l e). Gli Autori mettono a fuoco. parlare spesso di Cristo come Uomo. 337. La filosofía del lenguaje de San Vicente Ferrer. innanzitutto. VILLANUEVA José Ángel GARCIA CUADRADO. Allo scopo di aumentare la grande utilità della presente opera. Per meritare l’aggettivo “cristiano” non è sufficiente.schede bibliografiche s Luigi BE R Z A N O e Massimo IN T R O V I G N E . La diversità di usi che il termine “realismo” riceve a seconda delle tradizioni filosofiche rende il titolo di questo libro ora una promessa ora una sfida. riferendolo concretamente ai Testimoni di Geova e ai mormoni. Chi per realismo intende “platonismo” proverà forse un senso di sorpresa. pp. ma è imprescindibile considerarlo DioUomo. Salvatore Sciascia editore. forse sarebbe auspicabile precisare quanto si afferma a p. come d’altronde era d’aspettarsi dal CESNUR. emiliano e californiano. L’opera comunque va oltre il semplice commento di un sondaggio.000 abitanti).

svista che viene a conferma dell’opportunità di questo studio. e non solo: viene sistematicamente applicata in modo da offrire una nuova geografia della suppositio.schede fece san Tommaso. esso è una naturale continuazione di quelli precedenti. non solo perché va oltre l’omologa suppositio di Pietro Ispano ma anche perché sorge in consonanza con il clima in cui sta nascendo la scienza moderna. è l’offrire un esempio per ogni tipo di s u p p o s i t i o. Essa è una possibile risposta a questioni come la classe vuota e la definizione ed è altresì lontana sia da un cosismo che trova inammissibile la definizione di essenze non realizzate di fatto sia da un realismo estremo che ritiene che quelle definizioni raggiungano le essenze in un’esistenza reale propria come essenze. subìto dalla logica durante il secolo XIII. JIMÉNEZ CATAÑO . Ne è emblematico esempio un autorevolissimo Dufour (D i e L e h re der Proprietates Te r m i n o ru m. Una parola particolare merita il capitolo sull’oggetto della scienza. certamente una limitazione almeno non l’ha avuta: quella che Pinborg chiamò l’«abbraccio della metafisica». lingua e realtà è pienamente consapevole. più innumerevoli articoli) ma soprattutto idoneo allo scopo per via della sua padronanza sia della semantica tardo medievale che di quella moderna. Ma non per questo egli ha costruito una logica propensa ad abbracciare la metafisica e stritolarla. autore prolifico (una quarantina di titoli fra scritti 160 propri. Il libro viene introdotto da un prologo di Mauricio Beuchot. infatti. E. dopodiché a ffronta ordinatamente l’analisi del pensiero logico di Vincenzo Ferrer. nella misura in cui la fedeltà al maestro l’avrebbe portato a vietarsi strade che il maestro non avrebbe esitato a percorrere. a mio avviso. perché l’articolazione di mente. Più che il fatto stesso dello schema. 1989) che l’annovera fra coloro che attribuiscono una suppositio habitualis al predicato quando una delle sue novità è appunto l’attribuirle appellatio. come spesso è capitato nelle logiche del secolo XIV. Poiché fra le nozioni caratteristiche di Vincenzo Ferrer spicca la suppositio naturalis. Questa sup positio è. R. Un aspetto formale di cui il lettore sarà grato all’Autore è l’aver fornito lo schema della divisione di suppositio dei logici trattati. una nuova configurazione della proposizione e addirittura più di un’anticipazione («Peirce avant la lettre » è un’espressione ricorrente fra gli storici della logica). un contributo speciale. C’è chi pensa che proprio la sua condizione di discepolo abbia limitato lo slancio del suo pensiero. con un occhio attento alle gnoseologie che fungono da base interna o da sfondo esterno. L’Autore esordisce con una contestualizzazione storica che è di per sé una buona introduzione alla semantica medievale. nel caso di Vi n c e n z o Ferrer. La paura di avere a che fare con un essenzialista (sorta dalla presenza di lessico metafisico) ha portato qualche volta a fraintendere Vincenzo Ferrer e persino a non vedere certi aspetti che lo allontanavano proprio da una posizione essenzialista. la divisione stessa è. originale. Anche queste ultime erano state segnalate da Pinborg ma si sentiva la mancanza di un più riposato esame che ne evidenziasse la portata. edizioni e traduzioni. sia della storia del tomismo che della filosofia della scienza. È una questione complessa. che non è nuovo. Siamo dunque lontani da un caso di ingenuità.

sia per quanto riguarda il pensiero di Hegel. Editorial Te c n o s [Colección Metrópolis]. allo stesso tempo. possiede nel suo momento di nascita e di primo sviluppo una rara intensità nei diversi ambiti della filosofia e delle arti. come chi guarda un dipinto senza essere coinvolto in una esperienza estetica. — sono i primi pensatori dell’epoca moderna. posteriormente criticati con più o meno validità. la figura centrale delle considerazioni di Innerarity è Hegel. abbia subito una flessione negativa che lo allontana dall’odierno mondo culturale. sei capitoli ed un epilogo. 13). l’A. L’amore intorno al 1800. ma sono i primi per i quali questa è diventata il problema fondamentale» (p. Il libro si articola in una introduzione. Madrid 1993. ma soprattutto nel suo dialogo con l’epoca storica che ha vissuto. Innerarity offre quindi una visione ben equilibrata fra esposizione storica. Dialettica della rivolu zione. il modo in cui il problema viene assunto dai romantici e dagli idealisti. Il periodo romantico. Come emerge chiaramente anche dal titolo. È un movimento di ampio respiro culturale che in misura non indifferente dà anche al nostro tempo un carattere determinato: rimaniamo nell’epoca moderna e il Romanticismo continua ad avere un valenza configurativa anche se in molti aspetti. ha il merito di circondare la figura di Hegel di problemi e personaggi vivi e. fa vedere il modo in cui egli stesso vive la sua epoca e la sua cultura: oltre cioè a generare una cultura Hegel riceve dal suo tempo preoccupazioni ed interessi che rielabora in modo molte volte geniale. Spiegare il perché di questa tesi. o quello della Wissenschaft der Logik. Ha inoltre il merito di addentrarsi in problemi che non sono stati trattati molto spesso nella letteratura filosofica o che vengono studiati soltanto sulla base testuale di un autore ma senza considerare l’insieme del momento culturale.schede Daniel I N N E R A R I T Y . le sue origini. anzi. soprattutto in Germania. L’A. L’inserimento di Hegel nel suo momento storico permette di considerare in modo lucido e pieno di risonanze filosofiche e letterarie sia la impostazione e il senso di tesi centrali del suo pensiero sia problemi non poche volte trascurati quando viene studiato lo Hegel metafisico. Innerarity propone di considerare la figura di Hegel non tanto nel suo aspetto di filosofo sistematico. «Né romantici né idealisti — scrive l’A. Le dissonan ze della libertà. Il primo capitolo si intitola: L’idea di Europa in H e g e l . fa capire sia Hegel che il mondo romantico e propone delle riflessioni più generali che invitano a considerare la realtà storica e filosofica 161 . ma. 212. pp. con buona padronanza dei diversi livelli di discorso. il punto di vista riflessivo adottato dai romantici riguardo alla propria situazione storico-culturale esige di entrare con loro nella crisi vissuta e tentare di capire più che i fatti una situazione spirituale dalla quale noi stessi non siamo indipendenti. L’ironia romantica e la critica hegeliana. Epilogo: la ragione insuffi ciente fra l’Assoluto e la finitezza. ed è seguito da: L’ i d e a l i s m o tedesco come mitologia della ragione. Il libro di D. speculazione filosofica e spunti critici sia per quanto riguarda la cultura dell’epoca. Hegel y el R o m a n t i c i s m o . costituisce la trama del libro: la questione non è semplice giacché chi deve spiegare non lo può fare da un punto di vista esterno. quello della Phänomenologie des Geistes.

usando come chiave di lettura la A u t o b i o g r a f i a . l’Appendice raccoglie una serie di testi inediti e rari di . La sua lettura è molto stimolante. sei capitoli. offre una breve ma interessante esposizione del pensiero vichiano. Nel secondo invece intraprende il non facile compito di esporre una Genesi e sviluppo metafisi co di un «disegno». In modo complementare. Il libro è composto da una P re f a z i o n e . e La nuova concezione della storia. Riscoprire Vico. attraverso una lettura critica sia dei testi che della storia e delle interpretazioni del suo pensiero. Molto interessante si presenta anche il capitolo terzo. cioè. Forse. Originale e altrettanto utile si presenta la Guida critico-bibliografica almeno come un primo approccio alla bibliografia su Vico. aggiungendo anche una tavola cronologica presentata da Vico nel Libro primo della Scienza Nuova in cui descrive i fatti principali delle tre epo 162 che. Dal «Diritto universale» alla «Scienza Nuova». 9) in quanto tenta di ricostruire e di riproporre in modo vivo e penetrante i principali temi della filosofia del Napoletano. mostrano lo spessore della teoria di Vico e le sue virtualità per quanto riguarda le interpretazioni e le possibili continuazioni speculative di tematiche così complesse e attuali. è utile riscoprire Vico per «reinterpretare la storia della filosofia moderna restituendo ai filosofi italiani l’importanza e il valore ermeneutico che spetta loro» (p. una guida bibliografica. Marchetti è stata condotta come una r i l e t t u r a interiore (p. Come scrive nella Presentazione di questo libro il prof. Infatti la ricerca di A. il famoso ma non sempre ben inteso tema dei corsi e ricorsi viene esposto in maniera fondata e organica. che ricostruisce in modo chiaro un periodo importante della biografia intellettuale di Vico. sarebbe stato interessante considerare in una ottica leggermente diversa il ruolo di Fichte: cioè. conclusioni.schede vicendevolmente implicate. i momenti più importanti di questo libro. I «corsi e ricorsi» della storia. 5). a mio personale avviso. da una parte. Attualità di una metafisica della s t o r i a . Società Editrice Dante Alighieri. pp. Antonio Livi. e infine raccoglie in appendice una serie di commenti di vari autori su Testi vichiani inediti e rari. 207. l’A. e corredato da bibliografia e indici sia di nomi che di concetti. viene considerato troppo sulla scia della critica hegeliana. entra nel merito di questioni che definiscono in modo chiaro e inequivocabile l’originalità e la potenza del pensiero vichiano: I «princìpi» della Scienza Nuova. cioè di arrivare alle tesi fondamentali della Scienza Nuova attraverso una ricostruzione dei principali passi dell’itinerario vichiano: l’attenta considerazione dei testi e una buona contestualizzazione storica colgono senza dubbio i parametri fondamentali di tale genesi. Nel primo capitolo. giacché l’A. D. ma non soltanto. Introduzione a Vico. Roma 1994. Il libro è ottimamente presentato. È anche da sottolineare l’uso dei testi dei poeti che vengono ad arricchire la messe dei dati e delle tesi filosofiche. nel senso che a partire dalla considerazione dei principi della Scienza Nuova e dalla concezione della storia in generale. a mio avviso. come accenno critico ma contestualmente poco rilevante. GAMARRA Antonio M ARCHETTI. viene impostato l’ultimo capitolo. I seguenti due capitoli rappresentano.

102). tutt’altro che sospettabile di “moralismo” (Adolfo Castañón). c) dominio e sottomissione. infatti. La sezione storica parte dall’antica Grecia — Platone e ancor prima — e privilegia la testimonianza della letteratura: Teocrito. La perdita della nozione di anima determina il tramonto di quella di persona. Saffo. L’amore è attrazione per una persona unica: per un corpo e per un’anima» (p. Questo susseguirsi di tramonti «è stato il principale responsabile dei disastri politici del XX secolo e dell’abbrutimento generale della nostra civiltà» (p. Catullo. il legame fra anima. Shakespeare. Queste tre nozioni concatenate si articolano nella diagnosi della nostra cultura. 30). Esigenze metodologiche che riguardano l’identità stessa del saggio portano l’Autore a distinguere accuratamente nelle prime pagine fra sesso. anche se la pienezza di questa distinzione nell’unità dell’uomo viene raggiunta solo nel capitolo quinto. raggiunto nell’esposizione storica il secolo XII e. b) sovversione. Quel che in un primo momento sembrerebbe un altro titolo della sezione «sessuologia» nelle librerie è invece qualcosa di diverso e di nuovo. Proust. con l’esplicito impegno di non aggiungersi a «l’abbondante letteratura sulla sessualità umana. Mazzini e G. 129). d) fatalità e libertà. la quale. Il Nobel messicano ci parla veramente della storia dell’immagine occidentale dell’amore e della sua situazione attuale. e b) un’analisi della sua natura e della fisionomia con cui si presenta oggi ai nostri occhi. L’Autore ci promette una riflessione sull’amore. Vi rg i l i o . 106). È la persona «la linea che marca la frontiera fra l’amore e l’erotismo. D. erotismo ed amore. Un critico e storico della letteratura messicana contemporanea. Esse sono: a) esclusività. Dante. Aimé-Martin. Properzio. senza persona. Esso è il fulcro dell’esposizione in quanto riprende il discorso storico e lo trasforma in teoretico. Fra i molteplici pregi di questo saggio ce n’è uno di valenza filosofica che mi porta a pensare che in futuro esso rimarrà come un’opera importante sull’anima. la maturità della nostra immagine dell’amore. La duplice fiamma. e questo perché «la nozione d’anima costituisce la persona e. è possibile formularne una descrizione articolata in cinque note. Milano 1994. persona e amore. Garzanti. riformula così una delle conclusioni circa il senso della persona che si desumono dal libro: «Resta dunque chiaro che salvare l’amore è salvare le persone e che que163 . e tiene fede alla sua parola. Breton. 155). in esso. e) indole personale. G. seguiti da giudizi storiograficamente importanti come quelli di L. A m o re ed er o t i s m o. l’amore ritorna al puro erotismo» (p. Capograssi. morendo lascia l’amore senza sostegno. Sade. a sua volta. GAMARRA Octavio P A Z . È lì che. Tesi centrale del libro è. «la prima che ha preteso di abolire quel dialogo [anima/corpo] sopprimendo uno degli interlocutori: l’anima» (p. pp.schede Vico. Complessivamente un ottimo lavoro sia come ricostruzione della filosofia di Vico che per gli elementi storiografici che apporta. 173. Quevedo. la sua storia e le sue anomalie» (p. L’opera è articolata in nove capitoli nei quali è possibile scorgere due parti: a) un percorso storico della formazione della nostra immagine dell’amore.

schede

ste saprebbero essere redente e riscattate, sollevate verso la luce, soltanto attraverso un rispetto di ciò che le definisce. Così, la restituzione della persona, la risurrezione del personale, ci porteranno a comprendere che ogni volto è un Dio, che ogni persona è una religione e un tempio e che il prezzo di consumare corpi, di coabitare con le loro riproduzioni attraverso la pornografia, è il prezzo stesso dell’anima». Ma tutto questo, è veramente qualcosa di nuovo, come abbiamo detto all’inizio? Un non credente, di tradizione liberale, con un passato di simpatia per il comunismo e per giunta premio Nobel, che dice che il rimedio all’AIDS è l’amore, che ritiene che la virtù sia innanzitutto un atto libero, che batte le strade della scienza moderna fiutando la traccia della presenza/assenza dell’anima, che annovera l’esclusività come prima fra le note dell’amore, che trova fra esclusività e libertà un legame di reciproca fondazione, che scorg e nella perdita della nozione di anima la causa dei disastri — anche politici ed ecologici — del secolo XX, che spezza una lancia per la fedeltà nel matrimonio, che descrive il volto devastante della pornografia in termini di diritti umani, tutto questo non è certo molto consueto. Lasciamo all’Autore le ultime parole: «La crisi dell’idea d’amore, la moltiplicazione dei campi di lavoro forzato e la minaccia ecologica sono fatti concomitanti, in stretta relazione con il tramonto dell’anima. L’ i d e a d’amore è stata il lievito morale e spirituale delle nostre società durante quasi un millennio. (...) Oggi minaccia di dissolversi; i suoi nemici non sono più quelli di un tempo (...) ma la promiscuità, che trasforma l’amore in passatempo, e il denaro, che lo converte in servitù. Per recuperare la salute, il 164

nostro mondo ha bisogno di una duplice cura: la rigenerazione politica include la resurrezione dell’amore. Entrambi, amore e politica, dipendono dalla rinascita della nozione che è stata il cardine della nostra civiltà: la persona» (p. 134). R. JIMÉNEZ CATAÑO

Leonardo P OLO, Presente y futuro del h o m b re, Rialp, Madrid 1993, pp. 208. Para los que conocen el pensamiento de Leonardo Polo su preocupación por la antropología es de sobra conocida. De hecho, el conjunto de los trabajos hasta ahora editados, y en especial su Curso de Teoría del conoci m i e n t o, —del que recientemente ha visto la luz la primera parte del tomo cuarto y último— tiene en gran medida la misión de sentar las bases de su propuesta de una antropología trascenden tal, cuya publicación se propone acometer a continuación del mencionado curso. Prueba de este interés es la reciente publicación de dos obras pensadas para un público extenso: ¿Quién es el hombre ?, y la que ahora nos ocupa. La novedad de esta última es que, a diferencia de la primera, contiene ya una presentación de las líneas maestras de lo que será esa antropología trascendental. Se trata por tanto de una obra introductoria de gran interés. Como camino se toman dos vías empleadas con frecuencia por el autor: la histórica y la de teoría del conocimiento. El libro se compone de siete trabajos, algunos de los cuales habían sido ya publicados anteriormente y que han sido en buena parte reelaborados para esta ocasión. En los seis primeros

schede

se intenta exponer y explicar el origen de la visión actual que el hombre tiene de sí mismo. Se pasa revista a los diversos enfoques de la cuestión que se han sucedido a lo largo de la historia para sacar a la luz sus aportaciones, poniendo especial atención en descubrir las raíces del punto de vista actual, cuyos orígenes se rastrean en la crisis del pensamiento filosófico de la baja Edad Media. En su opinión, lo «mejor de la filosofía moderna es su exaltación de la libertad», una exaltación que señala un cambio de actitud hacia una mayor preocupación por el hombre. Sin embargo, este interés va acompañado de un recorte de inspiración respecto de la actitud clásica, que se manifiesta en un pesimismo de fondo respecto a las posibilidades del hombre —en especial, por lo que respecta a su relación con Dios— y en su tendencia a los reduccionismos. Todos estos trabajos sirven para ayudar a comprender la posibilidad y oportunidad de plantear una antropología transcendental en el momento presente. Al esbozo de las líneas maestras de dicha propuesta se dedica el último apartado del libro, titulado Por qué una antropología trascendental, que tiene como base las Cinco leccio nes de antropología trascendental, dictadas en la Universidad Panamericana de México en el verano de 1987. En ellas se expone la insuficiencia de la metafísica para tratar adecuadamente la libertad humana. La metafísica alcanza el ser como fundamento al descubrir lo primario desde lo físico. Pero desde esta consideración la libertad sólo puede ser tratada en el orden categorial y no en el transcendental. Sin embargo, el ser del hombre es tanto o más real que el ser del universo, y, sin embargo, no es en modo alguno fundamento. De ahí que convenga pro-

ceder a lo que denomina una amplia ción de lo transcendental, que permite recabar para la libertad un peculiar valor trascendental. Surgen así los trascendentales personales, distintos de los metafísicos. De ellos aquí sólo se mencionan la libertad, el co-existir y el ser además —aunque hay otros—, de los que el más importante es la libertad. El autor también expone algunas observaciones acerca de la esencia del hombre que caracteriza como d i s p o n e r. Todo ello es tratado y justificado en atención al método que el autor denomina abandono del límite mental, que permite conocer las dimensiones de la realidad que el conocimiento objetivo no puede alcanzar, y dota de un método adecuado a un realismo que pretenda llevar hasta sus últimas consecuencias el hallazgo tomista de la d i s t i n c i ó n real. En resumen, nos encontramos ante una excelente introducción al pensamiento de Leonardo Polo. Aunque para conocer cabalmente el rendimiento del planteamiento que se presenta en estas páginas y dar un juicio completo sobre él habrá que esperar la obra anunciada, el libro tiene el mérito de ofrecer un buen material de reflexión tanto a los especialistas como a los que no lo son, que de seguro les abrirá nuevas perspectivas. Al final del volumen, una breve guía bibliográfica ofrece algunas orientaciones para quienes desean adentrarse en el resto de las obras del autor, ayuda especialmente oportuna respecto de las más densas y difíciles, y que puede contribuir a que un público más amplio se introduzca en uno de las más originales y fecundas aportaciones filosóficas del panorama del pensamiento contemporáneo. J. I. MURILLO

165

schede

Adolf T R E N D E L E N B U R G , La dottrina delle categorie in Aristotele. Con in appendice la prolusione accademi ca del 1833 , Vita e Pensiero, Milano 1994, pp. 400. Adolf Trendelenburg può essere considerato come l’iniziatore delle ricerche moderne sulle categorie aristoteliche, poi proseguite negli studi di Bonitz o Brentano, tra gli altri. Nel 1833 tenne la prolusione accademica “De Aristotelis categoriis”, che viene riprodotta in questa edizione come appendice, nella composizione e nell’impaginazione originaria. Nel 1846 pubblica il suo Geschichte der Kategorienlehre, la cui sola seconda parte ( Aristoteles Kategorienlehre ) viene adesso tradotta. Ma l’opera di questo autore non è rilevante soltanto per l’impulso che diede allo studio di questo aspetto della filosofia aristotelica, ma anche per l’importanza della sua aff e r m a z i o n e dell’esistenza di un filo conduttore nella deduzione delle categorie — quando era ancora vicina la critica kantiana a Aristotele, che la negava —. In effetti, come afferma V. Cicero nel suo Saggio integrativo, «Trendelenburg è stato il primo studioso a tematizzare in modo esplicito la possibilità che lo schema categoriale di Aristotele fosse il risultato di una deduzione sistematica condotta a partire da un principio ben definito» (p. 287). Lo studio fatto da Trendelenburg sulle C a t e g o r i e di Aristotele e sul modo in cui questa dottrina viene utilizzata come strumento d’indagine lo porta ad affermare che è almeno verosimile pensare che lo Stagirita abbia fatto la sua scoperta seguendo un filo conduttore grammaticale. Nei diversi capitoli dell’opera, 166

perciò, oltre a mostrare tutto ciò che Aristotele dice sulle diverse categorie, vengono anche considerate quali sono le equivalenti grammaticali di esse. Da questo punto di vista indica che la categoria della sostanza è stata derivata da Aristotele dal sostantivo e la quantità e la qualità, dall’aggettivo; la relazione ha sempre bisogno del complemento di un caso (genitivo o dativo); il dove e il quando sono categorie derivanti dagli avverbi di luogo e di tempo; e le altre categorie (agire, patire, stare e avere) sorgono dagli elementi verbali. Anche se questo aspetto — la tesi del filo conduttore — è per il lettore odierno il più importante, l’opera di Trendelenburg è inoltre un completo e approfondito esame delle C a t e g o r i e, che può quindi essere utile come introduzione a quest’opera aristotelica. Il libro è ottimamente completato da un Saggio introduttivo di G. Reale e da un Saggio integrativo di V. Cicero. Nel primo Reale considera la validità della tesi del filo conduttore nella scoperta delle categorie. Secondo lui, Trendelenburg ha il merito di averne indicato la esistenza; ma per Reale sarebbe piuttosto un filo conduttore di indole ontologica: «Lo Stagirita dovette basarsi in prevalenza su considerazioni circa la struttura dell’essere in generale, e in particolare della sostanza sensibile come sinolo di materia e forma e sui modi in cui l’incontro di quelle due componenti si realizza secondo precise articolazioni» (p. 70). Nel suo saggio finale Cicero richiama l’attenzione sulla somiglianza delle conclusioni tratte dal Trendelenburg e quelle tratte indipendentemente da E. Benveniste nella sua interpretazione linguistica delle categorie aristoteliche, con la quale il linguista francese volle mettere in crisi tutto il pensiero filosofico, negando la sua

schede autonomia rispetto alla lingua parlata. La tesi di Benveniste viene analizzata per scoprirne i presupposti teorici e per criticare alcune delle sue affermazioni metafisiche. PÉREZ DE LABORDA 167 . M.

Ideas para una teoría de la historia. Levante. Bari 1994. Reale. Actas de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA). Georges C OTTIER. Editorial Complutense. Mariano FAZIO ..Daniel G AMARRA . Milano 1994. (a cargo de E.. EUNSA. Roma 1994. Roma 1994. H y p a rxis e Hypostasis nel Neoplatonismo. Roma 1994. Leonhard Euler y los orígenes del dua lismo contemporáneo. Studium. Juan ARANA. a cura di G.Pubblicazioni ricevute AA. Alessandro EMILIANI. Il rischio dell’indifferenza. Ordine. Romano e D. Firenze 1994. Leo Olschki. Antonio MARCHETTI. Del Re e E. I.E. “Religiosità e salvazione”. Apollinare Studi. Meditazioni di un filosofo. V V. Madrid 1994. Introduzione alla storia della filosofia moderna. V V. Dietrich L ORENZ (a cura di). La dottrina delle categorie in Aristotele. Attualità di una metafisica della storia. Caos. Roma 1994. comunidad humana y orden jurídico.P. Dignidad personal. Pontificia Università S. AA. Valori e transizione. Juan Cruz CRUZ. Bologna 1993.. Da gli enti finiti al Superente infinito e personale che conosce e ama. 168 . Edizioni Studio Domenicano.. Adolf TRENDELENBURG. Complessità (a cura di G. Vita e Pensiero. Riscoprire Vico. V V. Istituto San Tommaso. AA .P. Taormina). Napoli 1994. Balmes. Forment). Barcelona 1994. 2 voll. Con in appen dice la prolusione accademica del 1833 “De Aristotelis categoriis”. Atti del I Colloquio Internazionale del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo (a cura di F. La Mecánica y el Espíritu.. Pamplona 1993. Mariani). Tommaso in Urbe. Studi 1994. Vincenzo DE RUVO. Libertad en el tiempo. Società Editrice Dante Alighieri.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->