AMOS

Bibliografia
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[Hermeneia], Fortress Press, Philadelphia, PA 1977).
1. Attivit del profeta e il suo libro
1

Amos oper al tempo di Geroboamo II (786-746 o 783-743 a.C.), tra il 760 e il 750
(cf Am 1,1-2: notizia storica e titolo del libro). Il suo ministero dovette essere molto bre-
ve, forse dur qualche mese. Poi fu rispedito a casa (cf 7,10-17). Lindicazione due an-
ni prima del terremoto, presente nel titolo, segna la data: met del secolo VIII (cf scavi
di Hazor), ma sembra anche confermare il suo messaggio che annunciava un cataclisma
(8,8)
2
.
Di professione fu probabilmente mandriano-nqd (Am 1,1). In 7,14 troviamo b-
qr che BHS propone di correggere secondo Am 1,1 in base alla LXX aivpo,loj. Ma biq-
qer significa osservare, prendersi cura, quindi allevare o custodire inteso di una
mandria (cf mar han, da dietro il gregge). Il profeta si definisce anche inci-
sore di sicomori (bls iqmm, 7,14) forse per fare dei frutti una pastura per gli anima-
li. Probabilmente non fu un pastore dipendente, ma possidente di un gregge ed pensabi-
le che fosse influente e ricco. Lo confermano la sua conoscenza della politica interna-
zionale (1,3-2,5), dei problemi sociali e morali di Israele (2,6-8; 3,1-6,14) e della storia
passata (2,10-16).
Come origine proviene da Teqoa, nel regno di Giuda, al sud. Ma il luogo dellattivit
al nord, Betel. Perci la sua profezia fu ritenuta dal sacerdote Amasia come unazione

1
Cf. anche PEB, NDTB, ABREGO DE LACY e bibliografia. Una rassegna degli studi recenti sul profeta in ROY
F. MELUGIN, Amos in Recent Research, CR:BS (Currents in Research: Biblical Studies, Sheffield Acade-
mic Press, Sheffield, U.K.), 6 (1998) 65-101, con i seguenti capitoli o titoli: Amos come autore virtuale
dellintero libro; Amos: del Sud o del Nord?; Storia della redazione viva, Interpretazione sincronica e
limpulso estetico; Postmodernismo e predominanza del lettore. Segue una lista di opere su Amos foca-
lizzate sulla storia, larcheologia, le strutture sociali e la teologia.
2
da identificare con luomo di Dio di 1Re 13 che dal sud sale al nord, a Betel? In questo caso il profeta
sarebbe vissuto allepoca di Geroboamo I. Si possono rilevare delle somiglianze tra i due racconti: entrambi
sono di Giuda e parlano al nord; discutono direttamente o indirettamente con un re chiamato Geroboamo; ha
importanza mangiare il pane, per al nord; e un leone gioca un ruolo importante. Tuttavia, vi sono nette
differenze: 1Re evita il termine nb per luomo di Dio del sud e lo impiega solo per lanziano nb del
nord; ad Amos non importa nulla del problema della purit ed invitato a mangiare il suo pane al sud e non
al nord.
22
tesa a destabilizzare il regno di Geroboamo. Sarebbe stato un nb al soldo del re di
Giuda per cospirare contro Israele.
Amos fu dunque un profeta contadino che, al tempo del re Geroboamo II, dal sud
venne ad annunciare la parola del Signore al nord, nel santuario di Betel, in seguito a una
particolare vocazione (cf 3,3-8; 7,1-9). Con questa delimitazione, la Bibbia stabilisce
Amos come il primo profeta scrittore e il suo libro come attestazione di uno scritto pro-
fetico
3
. Diventa una chiave di lettura dei testi profetici. Infatti, contiene quasi tutti i
generi letterari e i temi teologici presenti nei profeti scrittori.
Daltra parte, bisogner distinguere tra il personaggio storico Amos e limmagine del
profeta trasmessa dagli autori del testo finale. Potremmo pensare ai profeti come perso-
naggi di forte personalit, il cui influsso ha permesso di conservare alcuni dei loro testi,
orali o scritti, che la comunit poi ha completato, commentato e applicato a situazioni
diverse
4
. Parte del libro potrebbe essere stata scritta dallo stesso Amos, come gli oracoli
sui popoli e contro Israele e le visioni. I discepoli completarono il testo, inserendo altri
episodi antichi (come il contrasto con Amasia), e attualizzarono il suo messaggio.
2. Fu nb ?
Due testi ne parlano. Am 3,7-8 contiene il richiamo a una vocazione profetica in 3
a

persona che diventa lautopresentazione di Amos per dire che a Dio non si pu resistere
e quando chiama bisogna rispondere: il profeta non pu tacere. una vocazione del tipo
militare (comando-esecuzione) come quella di Abramo, ma anche del tipo profeta
servo al quale il Signore rivela il suo piano. Il brano si pu intendere come risposta
dopo lo scontro con il sacerdote Amasia che chiedeva ad Amos le credenziali delle sue
parole e non ne riconosceva lautorit.
Lo stile sapienziale: il messaggio nella forma dellenigma mediante una serie di
domande didattiche, la cui forma prevede la logica risposta di un No!. Stilisticamente
ben articolate, raccolgono una serie di enigmi culminanti nel ruggito del leone, che apre
e chiude (vv.4.8). I vv.7-8 offrono il criterio ermeneutico: il leone che ruggisce vicino
la parola del Signore che incute terrore per mezzo del profeta (cf 1,1-2). Forse il profeta
stesso la teme, ma no pu esimersi dallannunciarla.
Nellinsieme risultano i seguenti tratti:
1) Il profeta portaparola del Signore, perch riceve la rivelazione del suo piano
(sd, il suo segreto) sulla storia. Leggendo i fatti con lo sguardo di Dio, apprende e co-
munica il mistero. Dio controlla la storia e rivela il senso misterioso dei fatti al suo po-
polo per mezzo dei profeti, per una azione educativa (LXX paidei, an auvtou). Le visioni
(cc.7-9) mostrano che tale conoscenza stata comunicata ad Amos.
2) Perci, i profeti sono servi del Signore (v.7), suoi confidenti, come il Servo del
Signore di Isaia (cf Is 50,4-6) e come Geremia (23,16.18.22).
3) I vv. 6 e 8 avvertono che il profeta non pu opporsi a Dio n rifiutarsi di dire la Pa-
rola, bench dura, come lannuncio della sventura, e generatrice di panico, come il ruggi-
to del leone. Non pu evitare di comunicarla - vi costretto come Geremia (Ger 20,9) e
come Paolo (1Cor 9,16) - e non dovr dire se non quello che ha ricevuto, altrimenti egli
stesso verr rigettato come i falsi profeti
5
.

3
H. SIMIAN-YOFRE, Amos, p. 211.
4
Cf H. SIMIAN-YOFRE, cit, pp. 210-12 e introduzione, pp.13-14.
5
Cf Dt 18,14-22, che oppone gli indovini, gli incantatori e i falsi profeti al vero profeta.
23
Am 7,10-17, in particolare i vv. 14-16, raccolgono lalterco di Amos con il sacerdote
Amasia, nel quale risaltano gli elementi portanti dellattivit del profeta: condanna del re
che gli proibisce di parlare; conferma del messaggio e rifiuto di essere annoverato tra i
profeti di professione; anche Amasia e la sua famiglia saranno coinvolti nel giudizio. Il
motivo della minaccia distruttiva il rifiuto della parola di Dio da parte dei potenti. Per-
ci essa verr a mancare al momento necessario e non potr salvare (8,11-12).
Il racconto, nel contesto delle visioni, si oppone in modo verisimile alla religione isti-
tuzionale di stato. scontro tra il gruppo di Amos, profetico carismatico e quello di A-
masia, sacerdotale istituzionale
6
. Il sacerdote apostrofa il profeta come nb e veggente,
collocandolo tra figure che non godevano di buona fama, persone prezzolate per dare o-
racoli dietro pagamento (mangia il tuo pane a casa tua; np, vaticinare, lett. sbavare,
dispregiativo), e si appella al tempio come appartenente al re (il tempio del re, del re-
gno). Amos risponde appellandosi all'autorit superiore del Signore. Amasia si ritiene
funzionario del re, del quale si fa interprete (Geroboamo I aveva nominato i sacerdoti
scegliendoli dal popolo, 1Re 11-12). Il profeta ribadisce che il regno non uno spazio
chiuso controllato dal re, ma da Dio, che irrompe con la sua Parola.
Non nb (sono-ero?) io, non ben-nb
ma (k ) un mandriano io (ero) e raccoglitore di fichi (bls iqmm).
Il Signore mi ha preso mentre seguivo il gregge.
E mi disse il Signore: Va, profetizza

(hinnb) al mio popolo Israele.
Alcuni autori vedono in questa risposta il rifiuto di essere nb. Per la discussione
imperniata sulla radice nb
7
, che designa lattivit di Amos ed presente a ogni verset-
to. Il profeta rifiuta di essere catalogato tra i nebm di professione, che si guadagnavano
il pane profetizzando a pagamento, accetta invece la missione di profetizzare conferi-
tagli dal Signore e si proclama profeta per vocazione come Mos. Fu il Signore a costi-
tuirlo tale. Non poteva tacere, perch Dio gli aveva ordinato di diventare profeta (hin-
nb) e profetare. risposta a l-tkal hre lhkl et-kol-dbryw (v.10): La
terra (re e regno) non pu sopportare o resistere (kwl, hiphil) o contenere la Parola. Il
senso in parte quello di vincere, allitterazione con ykal, come kol, tutte le sue pa-
role. Il potere della Parola vincente su ogni tentativo di incatenarla (cf 2Tm 2,9); que-
sta ed espelle i colpevoli: non possono resistere.
A partire da Amos, la figura del profeta assume il carattere tipico dell'uomo libero
davanti alle istituzioni, capace di denunciare il male delle classi dirigenti (re, sacerdoti,
potentati economici) e di difendere i deboli. luomo che legge la storia, vi scopre e
proclama la parola e la volont del Signore, annuncia il castigo imminente, ma anche in-
tercede per il suo popolo e lo invita alla conversione per ottenere il perdono.

6
Cf M. DIJSKTRA, I am neither a prohet nor a prophets pupil: Amos 7:9-17 as the Presentation of a
Prophet like Moses, in J.C. DE MOOR (ed.), The Elusive Prophet: The Prophet as Historical Person, Literary
Character ad Anonymous Artist (OTS 45), Brill, Leiden-Boston-Cologne 2001, pp. 105-128: Am 7,9-17
inserzione editoriale; solo 7,11 riporta Amos allVIII sec. Cos J. WERLITZ, Amos und sein Biograph. Zur
Entstehung und Intention der Prophetenerzhlung. Am 7,10.17, BZ 44 (2/2000) 233-251: il testo, unit let-
teraria indipendente, non dellottavo secolo, ma del periodo esilico o postesilico. Tuttavia, non si tratta di
un racconto puramente fittizio inventato dal biografo: il v.14 contiene unantica tradizione. Cf anche F.O.
GARCA-TRETO, A Reader-Response Approach to Prophetic Conflict: the Case of Amos 7,10-17, in J.C.
EXUM D.J.A. CLINES (edd.), The New Literary Criticism and the Hebrew Bible (JSOTSS 143), Sheffield
1993, pp. 114-124.
7
La radice nba appare sei volte a partire dal v.12: 4 in forma verbale, hinnb, 2 come nome, nb: v.14;
cf anche veggente, v.12. Al v. 14 LXX traduce e interpreta: Io non ero un profeta (cf Cei).
24
3. Caratteri e stile del messaggio di Amos
Anzitutto lo stile sapienziale: non la sapienza dei grandi centri culturali, piuttosto
quella dei clan (cf la donna saggia di Teqoa in 2Sam 14). Lo rivelano le domande didat-
tiche, le invettive che richiamano Proverbi (Am 5,18; 6,1, cf Prov 23,23s; Qo 10,16s), le
parabole (5,18-20; 3,7-8), le esortazioni e le antitesi, le sentenze numeriche, i temi sulla
rettitudine e la giustizia. Il suo ministero si esprime con parole e visioni. Il libro contiene
anche tre dossologie (4,13; 5,[7]8-9; 9,5-6) e un racconto in terza persona: il confronto
tra il profeta e il sacerdote Amasia (7,10-17).
4. Amos e il NT
La narrazione della morte di Ges fa riferimento a Am 8,9: Far tramontare il sole a
mezzogiorno (cf Mt 27,45; Ms 15,33; Lc 23,44s);
Am 9,10 accenna al lutto per il figlio unico;
At 7,42s (discorso di Stefano), cf Am 5,25-27LXX: linclinazione allidolatria del
popolo durante i quarantanni del deserto;
At 15,16s si appella ad Am 9,11LXX, per affermare non la restaurazione della mo-
narchia (TM), ma lapertura di tutti i popoli a Dio: Fin dal principio, si preoccup di
scegliersi tra i pagani un popolo per s (At 15,14);
La parabola del ricco epulone (Lc 16,19-31) sembra calcata su Am 6,4-6, che denun-
cia la vita lussuosa nellindifferenza per i poveri (la liturgia ha unito i due passi nella
medesima domenica).
2 - Struttura (cf. Bovati - Meynet)
vv 1,1-2: TITOLO DEL LIBRO: Parole di Amos, ruggito del Signore al tempo di Ozia re di Giuda e
Geroboamo II re di Israele (783-743) attivit al Nord
Sezione A: 1,3-2,16 LE NAZIONI E ISRAELE SOTTO IL GIUDIZIO DI DIO
8

A1: 1,3-2,3: contro le Nazioni straniere (1,3-5.6-8: Damasco e Gaza; 1,9-10.11-12: Tiro ed E-
dom; 1,13-15; 2,1-3: Ammon e Moab)
A2: 2,4-5: contro Giuda
A3: 2,6-16: contro Israele
Sezione B: 3,1-6,14 - ISRAELE DOVR PASSARE ATTRAVERSO LA MORTE
9

B1: 3,1-8: una trappola per i Figli di Israele (in 3,3-8 ricostruita lesperienza della vocazione
del profeta: a Dio non si pu resistere, quando egli chiama bisogna rispondere)
B2: 3,9-4,3: moltiplicare le ricchezze non salver i Figli di Israele (3,9-12: invito alle nazioni
straniere; 3,13-15: annuncio della distruzione; 4,1-3: invito ai ricchi di Samaria)
B3: 4,4-13: moltiplicare i sacrifici non salver i Figli di Israele (4,4-5: invito ironico; 4,6-11: ri-
cordo dei castighi passati sette piaghe; 4,12-13: invito drammatico a incontrare Dio)
B4: 5,1-17: lamento funebre sulla Vergine e Casa dIsraele (5,1-3: lamento del profeta sulla
Vergine di Israele rapita dalla morte; 5,4-6: invito alla casa dIsraele a cercare il Signore;
5,7-13: annuncio del castigo; 5,14-15: invito a cercare la giustizia; 5,16-17: lamento di Isra-
ele sui propri morti. 5,1-3.16-17: testo rituale funebre su una relazione interrotta, in cui il
profeta pronuncia il suo messaggio di morte)

8
Lo stile ricalca i proverbi numerici. C. WESTERMANN, Primo approccio allAT, Marietti, Torino 1977: gli o-
racoli sono organizzati alla stessa maniera, seguendo la struttura delloracolo profetico di condanna: motiva-
zione (lamento e suo sviluppo) e annuncio (intervento di Dio e conseguenze). A Moab rimproverata la vio-
lazione del diritto internazionale (2,1-3): Dio, Signore universale, custodisce il diritto anche fuori di Israele.
Gli oracoli contro Israele contengono tre tipi di accusa: (a) sociale o etica; (b) contro il culto non autentico;
(c) la falsa sicurezza nella elezione.
9
Alonso, Profeti, p. 1086, articola i capitoli 3-4; 5,1-17 a struttura concentrica (4,13; 5,1-3. 4-6. 7.10-13.
14-15. 16-17. 7-8); 5,18-6,14 (sezione guai).
25
B5: 5,18-27: un culto pervertito non salver la casa dIsraele (5,18-20: 1 guai, a coloro che at-
tendono il giorno del Signore; non si potr sfuggire al nemico [il giorno del Signore]; 5,21-
25: ci che richiede il Signore: odio le vostre feste v.21 scorrano diritto e giustizia; 5,26-
27: Israele non potr sfuggire alla deportazione)
B6: 6,1-7: una ricchezza pervertita non salver la casa dIsraele (6,1: 2 guai, a quanti si credo-
no i primi; 6,2-3: voi non siete migliori degli altri; 6,4-7: sarete i primi a essere deportati)
B7: 6,8-14: il veleno per la Casa di Israele (6,8-11: Dio distrugger lorgoglio dei palazzi di
Giacobbe; 6,12: Dio deplora la degenerazione di Israele; 6,13-14: Dio far schiacciare gli
orgogliosi)
Sezione C: 7,1-9,14 - LA VISIONE DELLA FINE
C1: 7,1-6: lintercessione del profeta sospende la distruzione finale (visioni, 7,1-3: la minaccia
delle locuste; 7,4-6: la minaccia del fuoco)
C2: 7,7-8,3: lespulsione del profeta determina la distruzione finale (7,7-9: la visione del piom-
bino, nk; 7,10-17: Amos cacciato da Betel; 8,1-3: la visione dei frutti maturi, a signi-
ficare che la fine venuta)
C3: 8,4-14: la fine della profezia, ultima parola del Signore (8,4-7: il Signore non dimenticher
lingiustizia di Giacobbe; 8,8: un castigo cosmico terremoto; 8,9-14: la perversione del
culto di Samaria sar castigata)
C4: 9,1-10: il Signore comanda la distruzione finale un resto (9,1-4: un male al quale nessuno
potr sfuggire: visione della distruzione del santuario = il giudizio inevitabile; 9,5-7: il Si-
gnore e i Figli di Israele; 9,8-10: il male per tutti i peccatori)
C5: 9,11-15: il Signore promette la restaurazione finale
10

3 - Messaggio La giustizia
11

Il messaggio centrale del libro di Amos, che rivela una coerenza letteraria e tematica,
risulta, in forza della ripetizione, la giustizia. largomento da cui derivano e verso il
quale confluiscono tutti gli altri: vocazione, culto, elezione, dossologia. Il tema ha il suo
fulcro nella sequenza di Am 2,6-16 (oracolo contro Israele) esposto sempre in forma bi-
partita: accusa e annuncio della sanzione per ristabilire la giustizia.
A La denuncia verte su una situazione inveterata in Israele, insensibile a pentimenti
e richiami, aggravata dal tentativo di mascherare il crimine. Lingiustizia si estende da
una base economica ha come segno l'oppressione del povero e del debole fino
allambito giuridico che ha il suo centro nel re e nella corte (disprezzo del diritto:
Cambiano in veleno [assenzio, o in alto LXX] il diritto e gettano a terra la giustizia
[5,7, cf 6,12]; odiano chi accusa alla porta, hanno in abominio chi dice verit, 5,10),
per sfociare nellambito religioso e cultuale, il cui sistema (riti, tempio, luoghi sacri)

10
Altre proposte di struttura del libro sono in J.M. ABREGO DE LACY, Libri profetici (Introduzione allo studio
della Bibbia 4), Paideia, Brescia 1995, pp. 49s. I. DUE PARTI: 1) Am 1,1 = parole di Amos (= 1-6); 2) Am
7,1 = visioni (= 7-9). II. SICRE, cit. (cf ALONSO, Profeti, p. 1086, R. Martin Achard, in AA.VV., I profeti e i
libri profetici [Piccola Enciclopedia Biblica 4], Borla, Roma 1987, p. 39): introduzione 1,1.2, (a) oracoli contro
i paesi stranieri + Israele: 1,3-2,16; (b) oracoli contro Israele: 3,1-6,14; (c) visioni: 7,1-9,10; (d) oracolo di
salvezza e consolazione: 9,11-15. III: lo stesso ABREGO LACY: (a) 1,1-2,16: Israele tra le nazioni; (b) 3,1-3:
lelezione non un privilegio (resto del libro) (b) 9,7-8: lelezione non un privilegio; a) 9,9-10: Israe-
le tra le nazioni; 9,11-15: appendice (= oracoli di salvezza); egli nota giustamente la duplice inclusione con
un rilievo teologico: 1) in 9,9 Israele tra gli oracoli delle nazioni, come una di esse, come nella prima par-
te (2,6-16); 2) in 3,1-3 e 9,7-8 lelezione intesa come giudizio non come fonte di privilegi: Israele colpe-
vole sullo stesso piano delle altre nazioni. J. LIMBURG, I dodici profeti. Parte prima: Osea, Gioele, Amos,
Abdia, Giona, Michea (Strumenti Commentari 23), Claudiana, Torino 2006, p. 117-118, propone quattro se-
zioni, dopo i versi introduttivi (1,1-2): 1,3-2,16; 3,1-6,14; 7,1-8,3; 8,4-9,15.
11
Cf P. BOVATI - R. MEYNET, Il libro del profeta Amos, Ed. Dehoniane, Roma 1995, pp. 423-436, e Piccola
Enciclopedia Biblica, pp. 42-46.
26
consacra la perversione, e terminare con il rifiuto della Parola che trova la sua pi alta
espressione nel rifiuto del profeta (Am 7,10-17). La giustizia impazzita! Amos svela
quanto poco Israele tenga conto di Dio. Per primo egli denuncia la separazione tra culto
e giustizia, rito e vita, servizio del Signore e servizio al prossimo.
Accanto o insieme al tema dellincuria per la giustizia, Amos denuncia dunque il fal-
so culto e la falsa sicurezza posta nella elezione, come anche il lusso della classe alta.
Non perch fosse proibito profumarsi o dormire in un buon letto, ma per denunciare
lindifferenza, che attira il giudizio di Dio, e per additare la compassione solidale con gli
avvenimenti del popolo di Dio (Von Rad).
B Il giudizio divino concentrato nel giorno del Signore nel quale giudizio e
condanna saranno inevitabili (5,18-20; 8,9-14). Il profeta avverte: Preparati allincontro
con il tuo Dio, Israele (Am 4,12c). Comporta una condanna equa, sulla base del con-
trappasso, con la perdita di tutte le ricchezze e sicurezze, una condanna imparziale rivol-
ta a tutti i trasgressori senza distinzione. In 2,13-16 il giudizio assume limmagine
dellesercito in rotta; in 3,1-2 avviene lispezione e in 3,13-15 il cataclisma (cf 8,8). Il
capitolo 4 evoca le sette piaghe contro Israele, ma inutilmente; segue allora il lamento
funebre per la morte (c.5). Infine, le visioni passano dalla intercessione al giudizio inevi-
tabile, per la cacciata del profeta e la conseguente assenza della parola (7,1-9,10). Il
tempo della pazienza divina sembra finito, non esistono proroghe. Israele si incammina
verso la distruzione.
C Tuttavia, lultima sequenza (9,11-15) annuncia il capovolgimento della situazione
per un intervento gratuito e liberante del Signore. Si apre cos per Israele una prospettiva
di misericordia inattesa. Il testo sembra opporsi alle precedenti categoriche dichiarazioni
di giudizio (5,1.11; 8,14; 9,1). Ma la fine radicale di Israele, che doveva prepararsi
allincontro con Dio per il giudizio definitivo, era stata mitigata dall'annuncio di un resto
che ne avrebbe garantito la continuit (2,16b; 3,12; 4,11; 5,3.15; 9,8-10).
Limprovviso e immotivato cambio della sorte (ub et-ebt, 9,14) presuppone una
prospettiva teologica. Se il castigo motivato dal peccato di Israele, la mutazione delle
sorti non dipende dal suo comportamento, bont o conversione, ma da Dio che cambia
(ub) la storia. Il futuro di Israele non ha altro fondamento che Dio stesso, la fedelt divina
al suo popolo (9,13-14a). Il Dio che costruisce (bnh) nel cielo il suo soglio e fonda la
sua volta sulla terra (9,6; 4,13; 5,8s), in grado di ricostruire il suo popolo (9,11). Israele
convocato per lultimo incontro con il Signore per ricevere il giudizio, pu ancora confida-
re nella misericordia. Preparati allincontro con il tuo Dio (4,12) da considerare pi
che una convocazione militare per la punizione, una convocazione liturgica per lultima
occasione di conversione che lascia aperta una speranza: cambiare per non essere
cambiato-sconvolto in una catastrofe. Se ci sar salvezza, sar comunque frutto
dellamore gratuito di Dio. Lesilio sar il terribile momento in cui JHWH si riveler co-
me il Signore dellalleanza, il Signore tuo Dio (9,15d), e al tempo stesso come il Crea-
tore, origine assoluta della vita, il Signore che fa questo (9,12c).
Il cambiamento futuro non sar per un semplice ritorno alla condizione passata, ma
una nuova creazione che manifesta la medesima sovrana potenza creatrice divina che
produce la vita. Due tratti accentuano la novit: lesuberanza della vita, raffigurata nella
pienezza e sovrabbondanza di ci che permette agli uomini di vivere, la fecondit della
terra con i giardini (9,13) che sembrano alludere al paradiso primitivo; la definitivit
che abolisce ogni distruzione e deportazione (Am 9,15). Il tratto ideale va oltre il ritorno
storico dallesilio mirando allultimo intervento di Dio nei giorni futuri. Del resto, sto-
ricamente la restaurazione di Davide (v.11) non si avverata.
27
ESEGESI
1. Giudizio su Israele come gli altri popoli: Am 2,6-16
Contesto
Il testo permette di riconoscere alcune linee teologiche qualificanti del libro di Amos. Fa
parte degli oracoli contro le nazioni, ne rappresenta lapice, lultimo, lottavo (7 + 1),
il pi lungo e articolato. Gli altri letterariamente sono in funzione di questo, dove il pro-
feta sembra esprimere la consapevolezza di essere ormai giunti alla fine (cf 8,2).
Lo stile degli oracoli di tipo sapienziale. Assume la forma dei proverbi numerici.
Ognuno comincia dicendo: Cos dice il Signore: Per tre misfatti dIsraele e per quattro
non revocher il mio decreto (v.6a). La sequenza - tre e quattro - segue il modello
del parallelismo, che usa dei sinonimi o espressioni in progressione. Il numero quattro
simbolo di totalit: si raggiunto il culmine (come 3+4 = 7, altro numero perfetto).
Non revocher il decreto: ogni sentenza viene motivata. Ogni oracolo infatti con-
tiene: accusa, motivazione, condanna. I delitti sono simili: atti di violenza, crimini contro
lumanit. Non sfuggono a ci Giuda, accusato di rifiutare i precetti e di avere seguito la
menzogna, cio lidolatria, e Israele, che rappresenta il punto estremo dellaccusa profe-
tica. La condizione di popolo eletto non avrebbe preservato il popolo dalla rovina (cf
3,1-2; 9,7), perch la sua condotta nelle relazioni sociali e nel culto non era diversa
da quella degli altri popoli.
Struttura
Loracolo inizia come gli altri: Cos dice il Signore seguito dal proverbio numerico e
dallaccusa, motivazione e condanna. La formula, oracolo del Signore (vv.11 e 16),
sembra voler articolare in due sezioni lintervento del Signore. La seconda conclude tut-
ta la serie (1,3-2,16): un unico giudizio accomuna tutti.
Nella prima sezione (vv.6-11), laccusa elenca le colpe del popolo (vv.6-8) opposte
allazione liberante del Signore in suo favore, che diviene motivazione della condanna
(vv.9-11); lultimo dono (v.11) diventa nuova accusa (la quarta, v.12). La condanna as-
sume la forma di una metafora agricola (il carro carico di covoni) e di una disfatta mili-
tare (la fuga vergognosa e precipitosa di tutti i componenti dellesercito, vv.13-16).
Analisi
vv.6-8: i crimini di Israele. Si tratta di violenza e ingiustizia esercitata non contro avver-
sari, anche se imparentati, ma contro innocenti, membri dello stesso popolo che Dio ave-
va liberato. il trionfo del potente sul debole. I delitti sono identici a quelli delle altre
nazioni, perci anche la condanna sar simile. Per tutti arriva la fine: al veloce ogni pos-
sibilit di fuga preclusa (abad, perire, venir meno, 2,14; cf 1,8 usato per la scompar-
sa del resto dei Filistei)). la distruzione del sistema politico del regno del nord, che av-
verr nel 722/21 per opera dellAssiria.
Il termine pea, reato, misfatto, spesso classificato come crimine politico, denota
una rivolta contro un signore. Qui si tratta di ununica azione ingiusta mimetizzata dietro
la forma di una procedura giudiziaria, che abusa della legge gettata a terra, e di una ce-
lebrazione cultuale.
28
I protagonisti possono essere diversi come le vittime, elencate in quattro categorie:
giusti e poveri (v.6b), umili e bisognosi (al plurale, v.7). I singoli delitti sono qui sinte-
tizzati; nelle parole del profeta erano probabilmente pi circostanziati.
Accusa. a) Ingiustizia e violenza (vv.6-7a): soggetto sono gli hafim. 1) vendita
del giusto (addiq), reso schiavo per debiti (probabilmente si tratta di un tranello teso in
giudizio per condannarlo), e del bisognoso (ebion, misero bisognoso di aiuto) per un pa-
io di sandali, un modesto debito: reso schiavo con unazione penale sproporzionata;
oppure per contratto cede il bene o se stesso con il gesto di dare i sandali, costretto a
vendersi; o gli insolventi per debiti sono ceduti a terzi; 2) oppressione degli indigenti-
miseri (dallm); calpestano la testa con violenza: accusa generica di brutalit e umi-
liazione e di azione ripetuta (participio, hafim); 3) fanno deviare gli umili (ana-
wim): condotti per falsi sentieri (nh), cio indotti a un comportamento corrotto; oppu-
re, perch oppressi, sono tentati di compiere il male (cf Sal 125,3); si pu anche intende-
re che fanno condannare i poveri grazie a giudici corrotti: compensi illeciti fanno respin-
gere (hi, hifil di nh, cf 5,12b) la via dei poveri (Wolff). Il tema della giustizia so-
ciale centrale in tutto il libro di Amos. Per il profeta non solo un problema di distri-
buzione sociale dei beni, ma di fede, legato alla liberazione divina, che fa risaltare la di-
gnit di ogni persona. Perci ridurre in schiavit un comportamento empio.
b) Immoralit (v.7b). Il verso pi lento: un tetrametro (prima vi era un doppio tri-
stico). Vi unallusione sessuale (recarsi da). Il testo potrebbe riferirsi ad atti di culto
in funzione della fertilit, le prostitute sacre; ma qui potrebbe talludere a una schiava o
una persona sottomessa di cui si abusa (una forma di incesto? cf Lv 18,8.15 o il caso di
Ruben con Bila, Gen 35,22; 49,4). Al deterioramento delle relazioni sociali si associa
quello delle relazioni familiari.
c) Culto inefficace coinvolto nellingiustizia. la separazione tra culto e vita. Il testo
descrive il modo spregiudicato di trattare persone indebitate commettendo un abuso con-
tro gli ordinamenti legali, come il pignoramento degli abiti, esplicitamente proibito dalla
Legge (cf Es 22,25; Dt 24,12s.17: il mantello del povero e gli abiti della vedova). Nelle
feste si sdraiano su abiti pignorati anzich sui propri. Tutto orientato a far baldoria, e il
culto strumentalizzato a proprio uso e consumo.
Motivazione (vv.9-11). Un doppio, solenne E Io introduce i vv.9-10. Il primo mostra
unaggravante, la contraddizione con le proprie origini: la liberazione dai potenti realiz-
zata dal Signore mediante lesodo e il dono della terra di libert (lAmorreo totalmente
distrutto: da capo a piedi; immagine dellalbero). Il secondo aggiunge il dono di istitu-
zioni religiose e carismi come la profezia e il nazireato. Questultimo motivo introduce,
al v.12, il quarto delitto: la devianza imposta a istituzioni religiose, impedendo ai profeti
di parlare (come avviene per Amos, 7,10-17) privando cos il popolo della Parola (8,11-
12), e ai nazirei di essere fedeli al loro voto di consacrazione (cf la legge in Nm 6,1-21,
ed esempi in Gdc 13,5 e 16,17; 1Sam 1,11; Ger 35,2-6; Lc 1,15.48).
La motivazione dunque religiosa. Il profeta risale alle origini di Israele, alla elezio-
ne, che ne aveva fatto un popolo libero, di fratelli, mentre la nuova situazione sociale
andava creando gli schiavi. La medesima motivazione il profeta Geremia opporr ai po-
tenti di Gerusalemme che, dopo avere liberato gli schiavi, di nuovo volevano ridurli in
servit (34,8-22, cf vv.13-16). Il profeta, uomo della memoria, intende in questo modo
ricostruire lidentit di Israele.
29
Condanna in immagini agricole e militari (vv.13-16)
v.13: il carro affondato. Ecco Io (cf vv.9.10, atto solenne) sto per (participio) far
spaccare [il suolo] (= affondare) sotto di voi (mq, apax, hifil di wq, arabo e ugaritico
qq, fendere, spaccare il suolo, cio affondare), come (lo) spacca il carro pieno di co-
voni. Il carro fende la terra imbevuta dacqua, quindi affonda nella spaccatura. Le fen-
diture alludono alle crepe del terremoto? (cf visioni quarta e quinta, 8,1s). la fine an-
nunciata di Israele. Il dono della terra sembra essere revocato (vv.9.10). Dio aveva fatto
sorgere (aqm) profeti, ora affonda (mq) il popolo spaccando la terra sotto di esso.
Limmagine potrebbe essere interpretata diversamente: si tratta della slitta che funge da
trebbia per schiacciare i covoni, come avviene nella trebbiatura con erpici di ferro (1,3).
vv.14-16: lesercito in rotta. lmmagine della fuga precipitosa di ogni guerriero. Al
v.15 i termini tecnici fanno pensare a diverse tipologie di guerrieri anche al v.14; in tutto
sono sette. Perir (abad) il rifugio (mans) del veloce, il fante dallarmatura leggera
(qal), il forte ossia loplita, non potr usare (render forte) la sua forza, e il gibbr, il
generale o il prode, non salver la sua vita; cos larciere (tofe haqqeet) non resister, il
veloce non si salver per i suoi piedi, e il cavaliere non salver la sua vita. Alla fine an-
che il coraggioso (o prode e abile, forte di cuore) fuggir nudo (abbandonando armi e
bagagli) per salvarsi (v.16); ma anche lui, come sembra dal contesto, non si potr salva-
re. Tre volte infatti ripete: non si salver (l ymalle nap). la disfatta totale.
Il Signore aveva combattuto e annientato lAmorreo in favore di Israele, ora combatte
contro il suo popolo, perch tutti sono colpevoli. Lannientamento colpisce tutti, in par-
ticolare i simboli del potere militare, lesercito, la forza in cui Israele confidava (cf Mic
5,8-14). Dio travolger questi simboli, mandando contro il suo popolo i segni che a suo
tempo aveva inviati contro lEgitto (cf 4,4-11). Israele deve prepararsi allincontro con il
Signore (4,12)! Sar la distruzione definitiva o lincontro sincero con Dio resta lultima
possibilit di salvezza mediante la conversione?
2. Am 5,18-20: Il Giorno di JHWH
12

SIGNIFICATO TEOLOGICO PREMINENTE
Lespressione indica soprattutto il giorno del giudizio escatologico di JHWH, ma anche tutti
i giudizi lungo la storia anticipatori e segno di quello.
1. ESPRESSIONI
a. giorno di JHWH, giorno del giudizio (16 x)
b. giorno di giudizio negativo: giorno dira, vendetta, tribolazione (o simili: Is 10,3; 13,13;
34,8; 61,2; 63,4; Ger 46,10...):
giorno di oscurit, nubi, tempesta;
giorno di battaglia, sterminio, rovina, sconvolgimento;
giorno di sventura, corruzione, indigenza, ecc.
c. talora allude al suo arrivo prossimo: anticipazione e segno dellultimo.
d. giudizio escatologico: in quel giorno. Spesso la formula serve anche di collegamento
nelle promesse (Is 49,8; Ger 31,6; Mi 7,11.12; Am 9,11-15).

12
Cf E. JENNI, Jom Jhwh, in: E. JENNI-C. WESTERMANN (cur.), Dizionario Teologico dellAT, vol.I, Marietti,
Torino 1978.
30
2. SIGNIFICATO
Le espressioni sottolineano il carattere di evento, un evento importante del passato (cf
feste che lo celebrano) o futuro (nella maggior parte dei casi). Nellambito della visione
storica di Israele e della sua persuasione di essere in una posizione guida (orientate ambe-
due verso il futuro e radicate in Dio e nel suo agire nella storia), questidea fu trasferita
sempre pi nell'avvenire e divenne cos gradualmente il giorno di JAHWE, ossia quel con-
cetto che ci ormai abituale (Preuss).
3. ORIGINE
Presuppone lesperienza di salvezza per unazione storica compiuta da JHWH in favore
del suo popolo. Preuss lo collega soprattutto allEsodo.
Le tradizioni della guerra di JHWH, riprese dai profeti, possono aver influenzato la con-
figurazione dellattesa del futuro (Von Rad: intervento militare liberatore del Signore, cf. Is
9,3: il giorno di Madian). H.M. Lutz precisa per: Il giorno di Jahw anche una guerra
santa, non solo guerra.
4. STORIA
Il passo pi antico ritenuto Am 5,18-20 (cf 8,11-14)
13
Si tratta di un oracolo polemico:
una specie di canto funebre (hy, Guai a voi!, oppure: Oh, voi, vocativo), che presup-
pone lidea di un giorno di salvezza. Possiamo pensare a una o pi feste liturgiche, che ce-
lebravano la salvezza/liberazione dai pericoli: si attende il giorno nel quale Dio conceder
il favore. Lo hy iniziale vuole attirare lattenzione del popolo; ha insieme il potere
dellaccusa e la forza di un lamento funebre, uno stratagemma drammatico per rivelare gli
effetti della condotta negativa.
I mitawwm, coloro che attendono o invocano con insistenza il giorno del Signore,
hanno infranto lalleanza; di fatto invocano il loro giudizio. Lintervento del Signore non
sar per salvare il popolo infedele, ma per colpire. Per loro sar notte e non giorno, tenebre
e non luce: il ritorno al caos (Gen 1,2). Il profeta respinge ogni forma di escatologia a tin-
te nazionalistiche e proclama il carattere tremendo e ineluttabile del castigo (cf 8,9-14: te-
nebre, fame, morte, con 8,1-3: i frutti maturi, a indicare il giudizio inevitabile).
Una minuscola parabola illustra questa fatalit: il fuggitivo inciampa in diversi pericoli,
culminanti nel nemico pi pericoloso, il serpente (dopo il leone e lorso, simboli forse di
qualche potenza straniera, cf. Dan 7).
Amos pone in discussione lattesa salvifica dei suoi contemporanei. Israele tra le nazio-
ni, sulla stessa linea dei nemici di JHWH. Nel Giorno del Signore non pu considerarsi il
resto ( ) destinato alla salvezza, ma deve attendersi le terribili conseguenze della venuta
del Signore a cui non pu sottrarsi. Si prepari dunque allincontro con il suo Dio (4,12).
convocazione liturgica o militare, per il pentimento o solo per annunciare il castigo inevi-
tabile? Sembra, pi probabile la prima (cf i motivi alla fine del commento ad Am 9,11-15).
Nella distruzione dei nemici Dio afferma che liberazione e salvezza sono concessi solo a
quanti aderiscono ai principi dellalleanza. Ma ora Israele come gli altri popoli.
Altri testi: Is 2,12-17 sottolinea la vittoria di Dio su ogni arroganza e orgoglio. Sof
1,7ss.14-17; Ez 7 (testi pi ampi) considerano il G. di Y. rivolto interamente contro Israele.
Dopo la catastrofe del 587 (Ez 13,5; 34,12; Lm 1,12; 2,1.21s) designata retrospettivamente
come Giorno di JHWH, il giudizio in prevalenza, non esclusivamente, rivolto contro i po-

13
Cf H.W. WOLFF, Dodekapropheton (BK XIV/2), Neukirchen-Vluyn 1969 (
2
1975), pp. 38ss, 298-302; su Am
5,18-20, cf anche K.D. MULZAC, Amos 5:18-20 in its Exegetical Theological Contexts, JATS 13 (2/2002) 94-
107, che sviluppa le caratteristiche letterarie, struttura, sfondo storico, interpretazione; egli pone il giorno del
Signore nel contesto della teofania e dellalleanza.
31
poli stranieri (Babilonia, Is 13,6-9; Egitto, Ez 30,3; Edom, Abd 15, cf. anche Is 34,8; 61,2;
Gl 3,4; 4,14; Ger 46,10).
Il passaggio dallidea di giorno di salvezza a giorno di sventura reso possibile dal suo
carattere ambivalente: reca sventura ai nemici di JHWH, salvezza ai suoi fedeli. Tutto di-
pende da che parte stanno Israele e gli altri uditori. Non si pu accettare la sicurezza fasulla
di chi afferma: JHWH con noi. Il giudizio verifica se noi siamo con Dio. Il Giorno di
JHWH si pone perci nei profeti come anello di congiunzione tra gli annunci del giudizio-
castigo e gli annunzi di salvezza.
3. Am 9,11-15: La restaurazione messianica
1. DATAZIONE
Oracolo pre-esilico o postesilico? Nel primo caso minaccia la rovina e annuncia la restau-
razione della dinastia davidica, nel secondo annuncia un futuro felice dopo la caduta. Per
non estraneo al messaggio di Amos e ha un significato nellattuale contesto.
2. TESTO
11. In quel giorno,
rialzer la capanna di David, la cadente (o che caduta)
e riparer le loro brecce (LXX la sua breccia)
e le sue (= di lui) rovine rialzer
e la RICOSTRUIR () come nei giorni antichi
12. perch posseggano il resto di Edom
e tutte le nazioni sulle quali pronunciato il mio nome.
Oracolo del Signore che fa questo (eh zt = Creatore)!
13. Ecco giorni verranno
- Oracolo del Signore -
e si avviciner laratore al mietitore
e chi pigia luva al seminatore (lett. chi getta la semente)
e sprizzeranno i monti mosto
e tutte le colline ondeggeranno (

).
14. S, CAMBIER LA SORTE DEL MIO POPOLO ISRAELE
e RICOSTRUIRANNO () citt devastate e (le) abiteranno,
e PIANTERANNO () vigne e ne berranno il vino
e coltiveranno giardini e ne mangeranno i frutti
15. E io li PIANTER () sulla loro terra
e non saranno pi strappati () dalla loro terra, che diedi () loro.
Dice il Signore tuo Dio!
3. STRUTTURA
Il testo, articolato in due riprese (vv.11.13, in quel giorno, in quei giorni), costituito attorno a
tre verbi concentrici:
a. ricostruir () la capanna di Davide, cio il regno davidico con i suoi domini (vv.11-12);
b. cambier ( ) le sorti del popolo + costruire-abitare-piantare (vv.13-14) degli uomini;
c. li pianter nella terra, con benedizione della terra e restaurazione del popolo (v.15).
4. ESEGESI
vv.11-12: il regno davidico - prospettiva dinastica messianica, in due segni:
La ricostruzione della capanna di Davide (sukkah). Quattro verbi la qualificano: rialza-
re la capanna caduta, riparare le brecce, rialzare le rovine, ricostruire, restaurare. La
capanna di Davide allude allinsieme del regno e alla sua dinastia. il ripristino del-
32
la situazione politica. Limmagine della ricostruzione allude, forse, alla casa promes-
sa nella profezia di Natan (2Sam 7).
Dominio sui vassalli: Edom (il classico nemico a partire dallesilio) e gli altri. Pro-
nunciare il nome presa di possesso, garanzia di propriet e di dominio: su di essi
invocato il Nome di JHWH, come quando si dedica un tempio nel nome di.... il ritorno
allo splendore del regno di Davide, considerato ideale.
At 15,16-17 (discorso di Giacomo) reinterpreta il passo in chiave universalistica se-
condo la LXX, che probabilmente legge rt dm anzich rt dm.
vv.13-15: il popolo e la terra
Introduzione temporale, escatologica.
Al centro (v.14) lespressione dominante: Dio cambia la sorte del suo popolo
( comunemente inteso come ristabilire, restaurare la sorte). Lazione divina si
accorda con lopera umana: costruiranno e pianteranno (cf. Ger 1,10).
Agli estremi (vv.13.15) i segni della restaurazione designano la pace.
1) Lavori agricoli con raccolto abbondante: i campi offrono il necessario e garantito so-
stentamento, la terra trasformata dalle benedizioni, le stagioni della semina e della rac-
colta si susseguono senza interruzione (cf Gen 8,22).
Limmagine agricola si concentra sul grano/pane (aratore e mietitore, seminatore e spi-
ghe riflesse nelle colline che ondeggiano) e sul vino (pigiatore duva, mosto che sprizza,
vigne piantate e vino bevuto). Sono i cibi tipici delle promesse profetiche (ad es. Is 55,1-3),
essenziali per nutrire il popolo ed eliminare la fame e la sete minacciate in precedenza e
frutto delle ingiustizie (8,4-14: fame e sete della Parola, fame e sete reali).
Limmagine dei giardini forse allusione al paradiso primitivo. Il popolo ritorna a lavo-
rare l donde Adamo era stato cacciato.
2) Citt e case ricostruite e abitate riflettono il quadro estetico e sociale che rappresenta
la pace. In Sal 122,3 Gerusalemme, citt di pace, costruita come citt salda e compat-
ta. Cos le maledizioni di Am 5,11 sono annullate.
3) Piantare rappresenta una dimora stabile nella terra. Limmagine della pianta riferi-
ta al popolo estesa al territorio (cf 2Sam 7): la terra promessa ai Padri non sar pi
strappata, non ci sar pi deportazione. I verbi piantare, strappare, dare (v.15), in ebrai-
co formano allitterazione: , , - ntan, nta, na.
5. SINTESI - INTERPRETAZIONE
5.1 - Cambier la sorte del mio popolo. Lazione divina fonda il cambiamento. Allinizio
il Signore soggetto dei quattro verbi di restaurazione: costruire, restaurare, ricostruire; al-
la fine: li pianter offre la promessa di una residenza stabile. Inizio e fine (vv.11.15) ri-
prendono le tematiche del centro (vv.13-14). La restaurazione riassunta in due verbi, co-
struire e piantare, riferiti al mondo urbano e agricolo; coincidono con i due verbi positivi
della missione di Geremia (1,10). La restaurazione del popolo si accompagna alla benedi-
zione della terra.
Allazione divina corrisponde lazione uomana. Dio ricostruisce la capanna di Davide e
pianta gli abitanti della terra; a loro volta, gli abitanti ricostruiscono le citt devastate e
piantano le vigne. Il profeta descrive la pace mediante unattivit ininterrotta: le citt rico-
struite sono abitate, i campi garantiscono il continuo e necessario sostentamento.
5.2 - La ricostruzione include la casa di Davide che ritorna allantico splendore con il pos-
sesso dei territori conquistati, Edom e tutte le nazioni, sulle quali pronunciato il nome di
in segno di dominio. La casa davidica riconosciuta come lunica legittima, anche
per il nord, dominato al tempo di Amos dai discendenti di Jehu (Geroboamo II).
33
Ordine politico, civile e militare sono cos ristabiliti. Il ripristino della situazione politi-
ca del passato rappresenta il modello del futuro. limmagine della pace che domina su
Gerusalemme in Sal 122, frutto convergente di ordine sociale, religioso e giudiziario. Ai
seggi del giudizio sostituito in Amos il potere militare concentrato in Davide conqui-
statore di popoli (cf Is 55,4-5). Nel contesto prossimo, il brano si accorda con Abdia 19 e
Gioele 4,19 circa la punizione di Edom (cf. Am 9,12), e ancora con Gioele sui monti che
stillano mosto (Gl 4,18 e Am 9,13) e labitazione stabile in Gerusalemme e sul monte
Sion (Gl 4,21 e Am 9,15).
5.3 - Per Israele si apre una prospettiva di misericordia inattesa. Lannuncio profetico di
salvezza sembra opporsi alle categoriche precedenti dichiarazioni di giudizio:
caduta, non potr pi rialzarsi la vergine di Israele (5,1).
Abete costruito case di petra squadrata, ma non vi abiterete;
avete piantato vigne pregiate, ma non ne berrete il vino (5,11).
Cadranno, non si rialzeranno pi (8,14).
Nessuno di essi riuscir a fuggire, nessuno di essi scamper (9,1)
Tuttavia, la minaccia della fine radicale di Israele, che doveva prepararsi allincontro
con il suo Dio (4,12), era stata mitigata dallannuncio di un resto, che ne avrebbe garantito
la continuit (2,16b; 3,12; 4,11; 5,3.15). E immediatamente prima del nostro passo, il pro-
feta aveva annunciato la strage dei peccatori (9,14), ma presupponeva un resto:
Ecco gli occhi del Signore Dio contro un regno peccatore:
lo distrugger ( ) dalla faccia della terra.
Ma non distrugger del tutto la casa di Giacobbe
Di spada moriranno tutti i peccatori del mio popolo che dicevano:
Non farai avvicinare e non farai venire fino a noi la sventura (9,8-10).
Per, cambier la sorte (9,14) appare improvvisamente e senza motivazione. La dis-
simetria ha significative conseguenze teologiche. Mentre il castigo motivato dal peccato
di Israele, la mutazione delle sorti unicamente da Dio. Non Israele che si converte
() Dio che cambia () la storia. Il futuro di Israele i giorni che verranno (13a)
sono il tempo del manifestarsi di una grazia che non ha altro fondamento che Dio stesso, la
fedelt divina al popolo che Egli continua a chiamare suo popolo (14a).
14
Il Dio che co-
struisce nel cielo il suo soglio e fonda la sua volta sulla terra (9,6), in grado di ricostrui-
re il suo popolo. Israele convocato per lultimo incontro con il Signore per il giudizio, pu
ancora confidare nella sua misericordia. Nel messaggio di Amos non dunque assente ogni
speranza. Lesilio sar il terribile momento in cui JHWH si riveler come il Signore
dellalleanza, il Signore tuo Dio (15d), e al tempo stesso come il Creatore, origine asso-
luta della vita, il Signore che fa questo (12c, Seh zt).
15

5.4 - Il cambiamento futuro non sar tuttavia un semplice ritorno alla condizione passata,
ma una nuova creazione che manifesta la medesima sovrana potenza di Dio che produce la
vita ( ). Due tratti accentuano la novit: (1) lesuberanza della vita, espressa nella pie-
nezza e nella sovrabbondanza di ci che permette agli uomini di vivere, cio la fecondit
della terra (v.13, cf i giardini con altre immagini iperboliche di carattere escatologico: Is
54,11 e 62 la citt; 55,1-3 il cibo; 65,20 let, il giovane muore a centanni; Ez 47,12 la
sorgente; Zc 14,7 sempre giorno); (2) la definitivit, perch non ci sar pi distruzione n
deportazione.


14
BOVATI-MEYNET, cit., p. 391.
15
Ivi.
34
OSEA
Lamore misericordioso e fedele di Dio innamorato
Bibliografia
L. ALONSO SCHKEL J.L. SICRE DIAZ, I Profeti, Borla, Roma 1989: Osea, pp. 971-1045.
M.J. BUSS, The Prophetic Word of Hosea. A Morphological Study (BZAW) 1969.
A. FANULI, Osea. Il profeta dellamore sempre disposto a innamorarsi (LoB 1.23), Queriniana, Brescia 1984.
J. JEREMIAS, Osea (Antico Testamento 24/1), Paideia, Brescia 2000 (ed. ted. Der Prophet Osea, Vandenhoeck &
Ruprecht, Gttingen 1983).
W. KUHNIGK, Nordwestsemitische Studien zum Hoseanuch (Biblica et Orientalia 27), PIB, Roma 1974.
R. LACK, Ose 4-14: tudes de structure, PIB, Roma 1974/5 (dispense per gli studenti); IDEM, Letture struttura-
liste dellA.T., Borla, Roma 1978, pp. 129-149.
G. LIMENTANI, Il profeta e la prostitute. Osea, Paoline (La Parola e le parole), Cinisello Balsamo (Mi) 1999.
A.W. WOLFF, Dodekapropheten. Hosea (BKAT XIV/1),
5
1965.
H. SIMIAN-YOFRE, Il deserto degli dei. Teologia e storia nel libro di Osea, EDB, Bologna 1994 (ed. spagn. El
Desierto de los dioses, Cordoba-Madrid 1992).
E. ZENGER (ed.), Studien sum Zwlprophetenbuch (HBS 35), Freiburg i.Br. 2002; cf F. CRSEMANN, Jetzt.
Hosea 4-11 als Anfang der Schriftprophetie, pp. 12-31.
Cf anche la bibliografia su Amos
1 - Figura e libro
1 Attivit: da Amos il contadino a Osea linnamorato. Osea fu uno dei pi antichi profeti
scrittori, e dovette seguire di poco Amos. Non indicato il luogo di nascita n del suo mi-
nistero; ma visse e profetizz al nord, nel regno di Israele o Giacobbe o Efraim, durante gli
ultimi anni del regno di Geroboamo II, un po prima e anche in contemporanea con il pro-
feta Isaia che profetizz in Gerusalemme e Giuda. Il regno di Geroboamo dur 40 anni e in
prosperit (786-746 o 783-743 a.C.), ma fu il penultimo della dinastia di Jehu, che il profe-
ta bolla come sanguinaria e della quale annuncia la prossima estinzione (1,4, cf 2Re 14,23-
17,23). Infatti, Zaccaria figlio di Geroboamo, dopo sei mesi di regno, fu assassinato
dallusurpatore Sallum che sar ucciso a sua volta, dopo un mese, da Menachem; a questi
successe Pekachia (due anni), pure lui assassinato da Pekach che sar ucciso da Osea,
lultimo sovrano: dopo tre anni di assedio Samaria sar conquistata dagli Assiri (721-722
a.C). Il fatto che il profeta taccia sui successori di Geroboamo non forse un riflesso del
giudizio portato dal profeta nel nome del Signore: hanno creato dei re che io non ho desi-
gnati (8,4)? (B. TOB). Di fatto, il c.7 potrebbe alludere a vicende e congiure seguite alla
morte di Geroboamo. L'intestazione nomina anche quattro re di Giuda (Os 1,1): Ozia, Io-
tam, Achaz ed Ezechia, che regn fino alla fine del secolo VIII, dopo la caduta di Samaria
per opera degli Assiri (non certo che il profeta vi abbia assistito).
2 Il matrimonio di Osea. Del profeta il libro ci fa conoscere, oltre al tempo della sua at-
tivit, solo il suo nome (h, Egli [Dio] ha salvato, forma abbreviata e alternativa di
hayah, Jhwh ha salvato), quello del padre (Beer) e della moglie (Gomer). ben nota
invece la paradossale sua vicenda coniugale che diventa simbolo dei rapporti tra Israele e il
suo Dio: nei sentimenti di amore della sua vita il profeta scopre la passione di Dio per il
suo popolo. Egli riceve lordine dal Signore di prendere una donna di prostituzione e di
avere figli di prostituzione. Non si tratt di una parabola o finzione letteraria, del profeta
o dei discepoli, per descrivere lidolatria, ma di un atto simbolico, nello stile di altri pro-
feti (Isaia, Geremia, Ezechiele), nel quale Osea fu realmente coinvolto. Tutto il libro si ri-
solve in un commento alla vicenda narrata nei primi tre capitoli.
35
Una discussione verte sul rapporto tra i due racconti di Os 1,1-9 (3
a
persona) e 3,1-5 (1
a

persona, tono autobiografico. Probabilmente si tratt della stessa persona, Gomer, con la
quale il profeta dovette intessere e purificare la relazione; nel secondo racconto
lesperienza del profeta appare subito non come una questione personale tra lui e la sposa,
ma nel suo significato simbolico (due le possibili traduzioni di 3,1: mi disse: Va ancora,
ama; o mi disse: Va, ancora ama).
Si tratta poi di precisare il significato di donna di prostituzione collegata alla sua
vocazione profetica (lk qa-lk et znnm): a) potrebbe designare una donna dedi-
ta alla prostituzione prima del matrimonio il cui mestiere avrebbe segnato poi la vita ma-
trimoniale e quella dei figli (potrebbe essere stata una [prostituta] sacra o qdh col-
legata ai culti della fertilit a sfondo sessuale, tipici della cultura cananea: frequentata
dal profeta, gli diede figli di prostituzione, senza diritti [cf 2,4.15; 4,12-14 e Gen
38])
16
; b) oppure una donna portata a prostituirsi che durante il matrimonio ceder alle
sue inclinazioni; c) o infine una moglie che, una volta sposata, divenne infedele al marito
e lo abbandon (2,4ss). Nel libro il termine oscilla tra due significati, quello reale e quel-
lo simbolico riferito allidolatria. Quando Dio rivela il significato simbolico e trascen-
dente dell'infedelt, il profeta proietta nel passato la scoperta, attribuendo il suo matri-
monio a un ordine divino.
Certo il matrimonio con una tale persona, amarla ed esserle fedele, appariva un gesto
incomprensibile e insensato, una pazzia. Ma nonostante le probabili derisioni provenienti
dalle molte voci dei suoi uditori che lo trattarono da stupido e ridicolo (cf 9,7), Osea
continu a parlare. Nellesperienza tragica e traumatica di sposo innamorato e ferito, ma
fedele nonostante le infedelt della sposa, il profeta intuisce lamore inalterato del Signore
per il suo popolo, al di l delle infedelt reiterate descritte in termini coniugali e sessuali:
lidolatria diventa prostituzione con amanti stranieri, gli idoli. Essa non ha solo una dimen-
sione cultuale, Baal e il vitello doro costruito da Geroboamo I per il santuario di Samaria e
oggetto di adorazione, ma anche una versione politica, che consisteva, in un momento di
travaglio, nel cercare la salvezza non in Dio, bens nelle alleanze con le potenze straniere,
Egitto e Assiria, passando dalluna allaltra (12,2).
Il profeta propone anche il rimedio per indurre Gomer alla riflessione e alla conversio-
ne: un totale isolamento con astinenza sessuale, anche dal marito. Cos per Israele: la spo-
gliazione dei beni (Os 2,8-14), compresi quelli religiosi (sacrificio, stele, efod e terafim,
3,1-5), avrebbe indotto Israele a ritornare al suo Dio e sposo (3,5; 2,8ss). lesilio conside-
rato come ritorno in Egitto e nuovo esodo (cf 11,1ss): nel deserto Dio sarebbe ritornato a
parlare al cuore della sposa, cio in intimit e con potere di convinzione, compiendo un
vero e proprio atto di seduzione (2,16). In tal modo avrebbe scontato il periodo di apostasi-
a, il tempo di Baal (2,15), con i giorni di festa dedicati al Dio, considerato il marito-
padrone (Bl), e instaurato con il Signore una nuova relazione nella fedelt, conoscenza
e lealt (emet, esed, daat), che ha il sapore di una nuova creazione (2,18-22).

16
Un esempio dellinterpretazione del primo capitolo di Osea 1 in A. SCHENKER, Kinder der Prostitution,
Kinder ohne Familie und ohne soziale Stellung. Ein freundschaftliches Sed contra fr Lothar Ruppert und
eine These zu Hos 1, in F. DIEDRICH B. WILLMES (edd.), Ich bewirke das Heil und erschaffe das Unheil
(Jesaja 45,7). Studien zur Botschaft der Propheten (Fs fr L. Ruppert zum 65. Geburtstag), Echter, Wrz-
burg 1998, pp. 355-369. Lautore sostiene che Osea non si spos, ma ebbe tre figli con una prostituta fuori
del matrimonio. Non avevano perci una famiglia che li accettasse per dare loro un luogo e un nome in Israe-
le. I loro nomi indicano che essi erano ostracizzati; cos nel prossimo futuro Israele sarebbe stato ostracizzato
da Dio. Tuttavia, la corrispondenza tra il racconto iniziale e quello finale, nonch linterpretazione centrale,
sembrano orientare per la formula del matrimonio, sebbene gli studiosi continuino a dibattere se la donna in
Os 1,2s sia o no da identificare con la moglie di Osea (3,1-5, cf le due possibili traduzioni di 3,1).
36
Cos nella strana e drammatica avventura coniugale con Gomer il profeta ha compreso e
saputo esprimere lamore di Dio verso il suo popolo e lumanit. Solo lamore-grazia di
Dio potr liberare Israele. Alla fine, infatti, prevarr lamore sullo sdegno, un amore pi
grande del peccato e delle infedelt: le precede e le supera, perch il cuore di Dio pi
grande del cuore delluomo (cf 1Gv 3,20). E lamore condurr il popolo alla conversione
(Os 14,2-9). il fatto di grazia che si avvera in Cristo: Dio dimostra il suo amore verso di
noi, perch, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo morto per noi (Rm 5,8); In questo
consiste lamore, non che noi abbiamo amato Dio, ma che Egli ci ha amato e ha inviato il
suo Figlio come propiziazione per i nostri peccati (1Gv 4,10).
3 Formazione del libro. praticamente impossibile precisare il ruolo del profeta nella
stesura dello scritto. Nel libro troviamo allusioni a episodi del tempo di Geroboamo e alla
fine della dinastia di Jehu (1,4), laccusa di una guerra fratricida (5,8ss, cf Is 7,1-6 e la
guerra siro-efraimitica), il ricordo di alleanze con lEgitto e lAssiria (12,2). Molti oraco-
li sembrano ripetersi. Si possono individuare degli interventi redazionali (ad es. il primo
versetto), soprattutto quando si applica a Giuda una serie di oracoli scritti originalmente
per il nord (cf Os 1,7). In tal caso, la redazione ultima dovette avvenire al sud, dopo la di-
struzione di Samaria e la deportazione dei suoi abitanti.
Appare comunque loriginalit della lingua e dello stile del libro, appassionato e talora
veemente, con frasi corte ma difficili da decifrare. La vicinanza del suo linguaggio con
quello liturgico, levitico-sacedotale, ha fatto pensare allorigine del libro in una comunit
profetico-levitica di opposizione (H.W. Wolff). Si nota un certo influsso sapienziale so-
prattutto nelluso dei proverbi, ma gli aspetti pi interessanti sono costituiti dalle immagini:
quelle coniugali e sessuali soprattutto, ma anche altre tra le quali predominano quelle del
mondo animale e vegetale. Dio sposo, padre, medico e pastore; ma anche leone, leopardo
o orsa; tarlo, rugiada o albero (terebinto, cipresso). E Israele sposa, figlio, infermo, greg-
ge, colomba, vigna, vino del Libano, fiore (fiorone o iris), nebbia o nuvola mattutina.
Inizio del parlare del Signore (tillat dibber yhwh) per mezzo di Osea (Os 1,2). Que-
sto inizio apre il libro di Osea e insieme il libro dei Dodici Profeti, ritenuti unopera unica e
considerati tali sin dall'antichit (cf LXX Ddekaprphton, il libro dei Dodici profeti, e
Sir 49,10), anche se la strutturazione o il filo logico letterario che li unisce tuttaltro che
chiara, nonostante gli studi fatti in proposito
17
. Vi un presunto ordine cronologico, secon-
do i titoli dei singoli libri. Ma alcuni di essi non corrispondono a una figura storica di pro-
feta, bens solo a una profezia scritta o profezia letteraria, soprattutto Gioele (che racco-
glie temi da Amos e Osea), Abdia, Giona e Malachia; questultimo, in particolare, stret-
tamente collegato letterariamente allultima parte del libro di Zaccaria che lo precede, a-
vendo la medesima introduzione.
4 Influssi di Osea e del suo libro. Tre temi hanno influenzato la letteratura biblica. 1)
Limmagine sponsale applicata alle relazioni tra Dio e il suo popolo ha influenzato il lin-
guaggio e la simbologia religiosa: da Osea a Geremia (cf Ger 2-3), Ezechiele (cf Ez 16 e
23), Deuteroisaia, fino al NT e alla spiritualit cristiana (il NT cita pi volte testi del profe-
ta, ma continua anche limmagine di Cristo sposo, in Giovanni, e della chiesa sposa che
invoca la venuta dello sposo, in Apocalisse). Certamente Osea crea lo spazio per l'interpre-

17
Su questo problema, cf le note di D. SCAIOLA, I Dodici Profeti Minori: problemi di metodo e di interpre-
tazione, RivBibIt 54 (2006) 65-75; cf IDEM, Il libro dei Dodici Profeti Minori nellesegesi contemporanea.
Status Quaestionis, RivBibIt 48 (2000) 320-334; IDEM, I Dodici profeti: perch minori? Esegesi e teologia,
Dehoniane, Bologna 2011.
37
tazione religiosa dello stesso Cantico dei Cantici in seguito al suo inserimento nel Canone
biblico. 2) Limmagine paterna di Dio (Os 11,1ss) nel quale la misericordia e il perdono
trionfano sul giudizio, nonostante le ribellioni del figlio (cf Ger 31,18-20; Lc 15,11-32). 3)
Lidea, relativa al culto, che Dio preferisce la misericordia, lealt e fedelt, e la conoscenza
ai sacrifici (Os 6,6; cf Samuele lobbedienza pi che i sacrifici 1Sam 15,22-23; Mt 9,13 e
12,27).
2 - Contenuto e struttura del libro
Tema ripetuto il processo o contesa giudiziaria (rb) che si risolve sempre in un esito
finale salvifico: 2,4 (rb) si risolve con tornare(volgersi, b) e cercare (biqq, 3,5);
4,1.4 (rb) si risolve con far ritornare (b, 11,11); 12,3 (rb) si risolve con (far) ritorna-
re (b, 14,2.3.8) e far trovare (nim, 14,9). Alla fine, il Dio cercato con il ritorno
trovato nei frutti di Efraim. Il libro articolato in due parti disuguali
18
.
I. Os 1-3: Matrimonio di Osea e suo valore simbolico
Buss articola i tre capitoli secondo uno schema concentrico:
2,4-22 interpretazione
2,1-3 2,23-25 nomi nuovi
1,2-9 3,1-5 racconto
Allinizio e alla fine troviamo un racconto (1,2-9 in terza persona; 3,1-5 in prima perso-
na). Wolff ritiene lultimo una testimonianza scritta del profeta. Dio ingiunge al profeta di
sposare una prostituta e adultera e di avere da lei figli di prostituzione.
I nomi nuovi (2,1-3.23-25) descrivono lavvenire della sposa. Ai tre figli i nomi negativi
(1,2-9; 2,25) vengono mutati in positivi (2,1-3: Isreel, amata, mio-popolo). Anche la sposa
riconquistata chiama il marito con un nome nuovo: Mi chiamerai marito mio (), non
mi chiamerai pi mio padrone (bal) (2,18): il linguaggio contrattuale sostituito con
quello personale. Bl richiama anche il dio cananeo, il padrone, al quale si prostitui-
va il popolo-sposa, abbandonando il culto puro di Jhwh suo sposo. Perci, il Signore si
impegna: Le toglier dalla bocca i nomi dei Baal, non lo invocher pi (2,19).
Al centro (2,4-22) la chiave interpretativa del racconto nel contesto di una contesa
giudiziaria (rb). Nella sua esperienza il profeta legge la storia dellintero popolo: la donna
personifica Israele, che, venendo meno alla fedelt promessa (alleanza), si data ai culti
cananei (spesso a sfondo sessuale) prostituendosi e commettendo adulterio (cf. 2,12-19).
Dio, sposo, riconquister la moglie con il castigo e la riconciliazione, rinnovando il matri-
monio. Il deserto ne il simbolo espressivo, nellimmagine di punizione (v.5) e redenzione
(vv.16ss). Riconducendo la sposa nel deserto, Dio le parla al cuore (cf Is 40,2), convin-
cendola; le fa compiere un nuovo esodo di conversione e la riconquista al suo amore (cf.
Ger 2,2 e cc.2-4). Il tema dellesodo presente e si prolunga in tutto il libro di Osea. Le
tradizioni storiche son adattate per svilupparle prima come anti-esodo (conseguenza del
rb contro Israele) e poi come nuovo esodo nella forma della promessa escatologica di
restaurare Israele come popolo e come figlio
19
.

18
R. LACK, Ose 4-14: tudes de structure, PIB, Roma 1974/5 (dispense per gli studenti); IDEM, Letture
strutturaliste dellAT, Borla, Roma 1978, pp. 129-149; E.M. GOOD, The Composition of Hosea, Svensk
Exegetisk Arsbok 31 (1966) 21-63; M.J. BUSS, The Prophetic Word of Hosea. A Morphological Study
(BZAW) 1969.
19
Cf S. SILVA RETMALES, Tradicin del Exodo en Oseas, EstBib 56 (1998) 145-178.
38
II. Os 4-14: Processo ai delitti di Israele
Westermann ritiene questa parte una serie di oracoli isolati. Tuttavia, altri autori hanno
cercato di cogliere unarticolazione globale. Propongo il tentativo di Rmy Lack che ricer-
ca l'universo simbolico di Osea e suddivide il testo in due parti: i capitoli 4-11 e 12-14.
Ambedue iniziano con un processo (rb, 4,1-3; 12,3) e concludono con un oracolo di sal-
vezza (11,8-11; 14,2-9)
20
.
Osea 4-11: Primo processo e liturgia penitenziale
I capitoli sono articolati in quattro sezioni: 1) 4,1-5,7 (kal, inciampare, inclusione in
4,5 e 5,5); 2) 5,8-7,16 (hlaq, andare + biqq, cercare + b, tornare, inclusione in
5,11.15; 6,1 e 7,10.11.16); 3) 8,1-14 (trt, mia legge, inclusione in 8,1 e 8,12); 4) 9,1-
11,11 (yab, abitare + b, tornare, inclusione in 9,3: non abiteranno ritorneranno, e
11,5: yb-lb, torner in Egitto, perch si rifiutarono di tornare; 11,11: li far abita-
re-ritornare alle loro case). Ogni sezione inizia con un imperativo: a/ ascoltate la parola
(4,1), b/ suonate il corno (pr) / la tromba (rh, 5,8), c/ poni alla tua bocca il
corno (8,1), d/ non rallegrarti (9,1). Si ravvisa il modello di una liturgia penitenziale in
forma di processo che, insieme ad altri schemi esplicativi, permette una lettura unita-
ria. Il profeta denuncia linfedelt, il falso ritorno (culto formalistico) e i fallimenti stori-
ci, per proporre di ricominciare dallEgitto (il deserto, Os 2,10ss).
A Schema di processo. (1) 4,1-5,7: Dio constata lassenza di penitenza perch mancano
fedelt e conoscenza; (2) 5,8-7,16: denuncia la falsa penitenza; (3) 8,1-14: smaschera la
trasgressione che rompe lalleanza (due sono i peccati maggiori: la regalit infedele e il vi-
tello doro di Samaria); (4) 9,1-11,11: annuncia la terapia, nuovo esilio e nuovo esodo. A
causa del peccato occorre rifare il percorso antico. Le immagini frequenti della vigna, in
questa parte (9,2.4; 10,1.11), si possono spiegare col riferimento al tema della vigna tra-
piantata dallEgitto in terra promessa (cf. Sal 80,9-14).
B Schema di movimento. Lattenzione attirata dai verbi di movimento: abbandonare
(zab), volgere (sr, b), andare (hlak). Lo schema organizzato sempre attorno alle
quattro sezioni: (1) 4,1-5,6: nota il non ritorno del popolo (5,4-6); (2) 5,8-7,16: prevede il
falso ritorno (6,4; 7,10); (3) 8,1-14: preannuncia il ritorno in Egitto come castigo (8,13);
(4) 9,1-11,11: ravvisa le tappe del nuovo esilio-esodo: espulsione dalla terra di JHWH
(9,3.6) Egitto (11,5) - ritorno a casa (11,11). Il movimento spiega il processo. Il peccato
crea una situazione di allontanamento reciproco tra Dio e il popolo: dal momento che il
popolo rifiuta di ritornare a Dio (5,4.10), Dio si ritira (5, 6.14s: si volge altrove) o, parados-
salmente, lo visita: gli si volge contro per castigarlo (8,13, 9,7.9).
C Si ravvisa anche il tema dellabitare. Gli abitanti sono colpevoli (4,1-3), perci non
abiteranno pi nella terra di JHWH (9,13). Ma il Signore, dopo averli ricondotti in Egitto
(9,3), di nuovo li far abitare nelle loro case (11,11).
Osea 12-14: Secondo processo e liturgia penitenziale
Il secondo processo (12,3) rivela ancora i tratti di una liturgia penitenziale. La requisi-
toria contiene riferimenti alla formula di alleanza (12,10 e 13,4; 12,7 aggiunta) e ri-

20
Cf C. WESTERMANN, , Primo approccio allAT, p.117; R. LACK, Letture strutturaliste dellA.T., Borla, Roma
1978, pp. 129-149; IDEM, Ose 4-14: tudes de structure, PIB, Roma 1974/5 (dispense per gli studenti). J. JE-
REMIAS, Osea, situa gli oracoli secondo lordine cronologico (Os 4-11; i cc. 12-14 costituiscono le ultime paro-
le); H. SIMIAN-YIOFRE, Il deserto degli dei, segue la seguente struttura: Os 4-7 (critica dellistituzione sacerdota-
le), Os 8-10 (sacerdoti, monarchia e popolo), Os 11-14 (il Dio di Efraim).
39
guarda la storia di Giacobbe (12,3-15) e di Efraim (13,1-4,1); rivolta soprattutto contro
il vitello doro e la monarchia. Il capitolo 14 conclude la liturgia penitenziale con l'esor-
tazione al pentimento e linvito ad accostarsi a Dio; si conclude con l'oracolo di salvezza
(14,2-9). Os 14,10 la conclusione sapienziale di un maestro.
3 - Messaggio: Alleanza Matrimonio
21

Lalleanza il tema centrale del libro di Osea, espresso nell'immagine matrimoniale. La
formula compare rovesciata in Os 2,4, positiva in 2,21s. Parte dall'esperienza personale del
profeta (cc.1-3) e viene ribadito nelle categorie di esed e daat:
Voglio lamore/lealt (esed) e non il sacrificio,
la conoscenza (daat) e non gli olocausti (6,6).
Il termine daat riassume l'elemento oggettivo della conoscenza e quello soggettivo
della coscienza del patto, del sentirsi legati a una persona nel riconoscimento e nella ri-
conoscenza nei suoi confronti, si esprime in comunicazione e comunione. Il collegamen-
to con esed connota lo stretto rapporto con lalleanza. L'alleanza un patto d'amore che
esige riconoscimento e conoscenza di Dio, del suo operare e delle sue esigenze; suppone
una catechesi, istruzione (trh) che compito dei sacerdoti. L'amore suppone un dialo-
go, si riferisce a una tradizione (cf i diversi richiami del profeta all'esodo, all'alleanza, a
Mos, 12,14-15, opposto a Giacobbe, 12,3-5.13), esige una conoscenza e una legge, si
oppone alloblio di Dio (2,15s; 4,6; 8,14; 13,4-6). esed significa solidariet, lealt o fe-
delt, amore, tenerezza, piet, grazia. La esed conduce Dio alla ricerca della sposa per
rigenerarla (la rende nuovamente vergine una nuova creazione) ed esige in risposta la
fedelt e lealt del popolo. Laccostamento dei due termini significativo. Come Dio si fa
conoscere alluomo legandosi a lui per mezzo di unalleanza, manifestandogli con i benefi-
ci il suo amore, cos luomo conosce Dio, implicando con ci la fedelt allalleanza, il ri-
conoscimento dei suoi benefici, lamore.
a) Ma il Signore stesso denuncia mediante un processo (rb) che il suo amore non ri co-
nosciuto in Israele perch manca la daat e prevale l'infedelt, cio lassenza di esed: I-
sraele diventa il tipo della moglie infedele e anche del figlio ribelle (Os 11,1-4: alla triplice
dimostrazione dell'amore di Dio risponde il triplice rifiuto di Israele).
K n-met wn-Hesed wn-Da`at lhm Brec
s: :s -.:s : s -:ss :
Non c fedelt n lealt n conoscenza di Dio nella terra (4,1, cf. 6,1ss; 2,21).
Le accuse del profeta mettono in luce una diffusa corruzione presente nelle istituzioni e
nel popolo intero. I re di Israele la casa sanguinaria di Jehu - sono votati alla distruzione
per la politica di alleanze con altri amanti (le potenze straniere, 8,9) e per lo scisma e la
guerra fratricida con Giuda. I sacerdoti ingiusti, avidi, rapaci e negligenti non offrono la t-
rah impedendo la conoscenza di JHWH e favorendo quindi loblio e la deviazione del po-
polo (c.4). Le conseguenze sono ingiustizia e culto idolatrico (4,11-19) diffusi nel paese,
ambedue frutto della non conoscenza. Allora i costumi si corrompono (4,1-3.7-14: deca-
logo dimenticato, prostituzione, depravazione, ubriachezza) e JHWH scambiato con Baal e
Astarte (bal, contrapposto a , marito mio, 2,18). Ma il Signore, geloso dei suoi di-
ritti di marito, esige da Israele che i nomi dei Baal siano cancellati, non pi ricordati (2,19)
e che si instauri una relazione personale, nuova, in risposta al suo amore.

21
Cf TERESA SOL FREDERIC RAURELL, Oseas, Teologia renovadora des duna hermenutica damor,
Facultat de Teologia de Catalunya, Associaci Bblica de Catalunya, Barcelona 2000.
40
b) La conseguenza della corruzione sar il castigo. In un primo momento sembra limitato e
temporaneo, per indurre alla conversione: Ritorner al mio posto finch non espiino e
cerchino il mio volto e ricorrano a me (Os 5,15). Ma senza risultato (cf 6,11b-7,1a; 7,16:
si convertono, ma ai loro idoli). Allora il castigo diventa inevitabile: un popolo ingiusto,
corrotto e ribelle votato al macello (9,12s); il regno dei morti accoglier Samaria (13,14-
14,1). Hanno seminato vento, raccoglieranno tempesta! (8,7, cf. Gb 4,7; Prov 22,8). Il
profeta ne annuncia e vede il segno nelle catastrofi naturali (2,11-14; 4,3, 5,7) e nelle di-
sfatte militari (1,5; 7,6; 7-8; 10,14-15) con rovina, morte, esilio.
c) Tuttavia, il profeta annuncia in Dio un amore inalterato e inalterabile: la esed weemet
divina (Os 2,21-22) finisce per trionfare. In Osea 6,1-6 il popolo chiedeva una guarigione
rituale, ma senza un sincero pentimento; il Signore rispondeva esigendo amore e fedelt
(esed weemet). Ma la compassione prevarr sullamore ferito e operer perdono e guari-
gione (11,1-11; 14,4-9) sul popolo pentito che confessa sinceramente il peccato.
Valore del messaggio. Il profeta inverte la comune sequenza: peccato-conversione-
perdono. Il perdono precede la conversione: Dio perdona prima che il popolo si converta,
e sebbene non si sia convertito Questo non significa che la conversione non sia necessa-
ria. Ma che essa si realizza come risposta all'amore di Dio, e non come condizione previa al
perdono
22
.
Il profeta Osea introduce audacemente immagini erotiche nella relazione tra luomo e
Dio. Egli si esprime in termini di seduzione (nk mpatth, 2,16) che diventeranno
cari ai mistici. Un aspetto che il profeta Geremia svilupper, addirittura parlando di vio-
lenza o di fuoco incontenibile che arde dentro, nelle ossa e nelle viscere (Ger 20,7-9).
Un simile ribollire e commozione prova anche Ben Sira di fronte alla Sapienza che
rappresenta la manifestazione stessa di Dio (Sir 51,13-21). Dio l'innamorato, il Dilet-
to (Is 5,1) che arde di amore appassionato fino alla gelosia (qn, Is 9,6) e trae a s, af-
ferra la sposa o le impone degli impegni (maq, Os 11,4), perch canti come i giorni
della giovinezza, quandera ebbra damore (2,16-17, cf Ger 2,2). Dio ama (hab), sce-
glie o elegge (bar) il suo popolo, conosce (yda) la sua sposa e la predilige (aq)
con amore appassionato e incontenibile. Il suo compiacimento-desiderio (epe) amore
leale (esed, cf anche Mi 7,18), comprensione e conoscenza (cf Ger 9,23). questo a-
more che alla fine conquista il cuore delluomo. Allora il credente diventa amante: il
mio respiro/desiderio aderisce a te, il tuo braccio mi stringe (Sal 63,9).

22
L. ALONSO SCHKEL-J.L. SICRE DIAZ, cit., p. 976.
41
ESEGESI
1 - Matrimonio di Osea e oracolo messianico: Osea 3,1-5
1
Il Signore mi disse:
Ancora va, ama una donna
amata (TM; Gr S Vg amante) dal suo amico ( ) e adultera;
come il Signore ama gli Israeliti,
mentre essi si volgono ad altri dei
e amano le schiacciate duva.
2
Io me lacquistai per quindici pezzi (= kel) dargento e una misura (mer) dorzo e
un letec dorzo (= una misura e mezza; Gr un otre di vino)
3
e le dissi: Per molti giorni/anni ABITERAI (

) con me;
non ti prostituirai e non sarai di nessuno;
cos anchio mi comporter con te.
4
Poich per molti giorni/anni ABITERANNO ( ) gli Israeliti
senza re e senza capo,
senza sacrificio e senza stele,
senza efod e senza terafim.

5
Poi TORNERANNO () gli Israeliti
e cercheranno il Signore loro Dio, e Davide loro re
e si avvicineranno con tremore (temeranno) al Signore
e alla sua bont, alla fine dei giorni.
Il brano a conclusione della prima parte, dopo la promessa di Dio nei confronti della spo-
sa che ama (2,4-25). Si tratta di un nuovo fidanzamento (vv.16-17) che sfocer in un nuovo
matrimonio (vv.18-22). Dio paga il prezzo della sposa (vv.21-22: ra, piel) e la assume
fondando la relazione in un atteggiamento reciproco corretto, al quale Dio per primo si im-
pegna: con giustizia e diritto (bedeq bmip) che porta alla salvezza, con lealt e
misericordia (besed bremm) e con fedelt (bemnh) superiori a ogni tradi-
mento. Cos la sposa, che prima attribuiva agli dei ogni suo bene, alla fine riconoscer il
Signore (weydat et-yhwh, v.22b). Il brano seguente (3,1-5) riflette nellesperienza del
profeta la ricerca di Dio verso il popolo sposa.
3,1-3: racconto autobiografico (1
a
persona, in parallelo con 1,2s, 3
a
persona). Al comando
divino con interpretazione simbolica (v.1), segue la duplice esecuzione del profeta: acqui-
sto della donna (v.2), isolamento e imposizione dellastinenza (v.3).
3,4-5: interpretazione storica. Il v.4 interpreta la seconda azione, mentre il v.5
unulteriore interpretazione escatologica e messianica del segno profetico. Il racconto
prolunga foneticamente (yab, abitare, stare, dimorare), in (b, ritornare,
in senso fisico e religioso).
Il matrimonio del profeta un atto simbolico che nella tradizione profetica coinvolge la
vita personale dellinteressato (cf Is 8,1-4; 20; Ger 16,22; Ez 4,4ss), quindi un fatto reale,
non una semplice parabola narrativa. Se la donna, come probabile, la stessa moglie del
profeta, Gomer (1,3), si comprende meglio il fatto di Dio innamorato di un popolo che fug-
ge da lui. Come agisce il profeta (vv.2-3), che riceve lordine di continuare ad amare
(v.1a), anche Dio agisce nei confronti di Israele (v.1b.4).
42
3,1. Il Signore mi disse: Ancora va e ama. Non impone di amare; la parola rivolta a
uno che gi ama. In Osea il verbo amare (ahab) ha sempre una connotazione positiva, non
solo rapporto sessuale; il parallelo con Dio va in questa direzione. Il profeta deve ancora
rincorrere la donna che ama, ma che ha un amante (ra, cf Ger 3,1; Ct 5,16; LXX leg-
ge r, che ama il male) e si comporta da adultera. Adultera indica ladulterio vero e
proprio (cf anche 2,5 dove la donna cacciata), punito con la morte (Lv 20,10; Dt 22,22), o
il culto idolatrico verso dei stranieri mediante riti sacri, collegati anche a rituali sessuali
(Os 4,11-14).
Latto del profeta acquista significato in quanto riflette lagire di Dio testardamente fe-
dele a Israele, oltre ogni comportamento di buon senso (v.1), e spiegato storicamente al v.4.
Il testo anticipa linterpretazione richiamando la defezione religiosa (gli dei stranieri) e
lamore del popolo per le focacce duvetta (a anbm, v.1b) con allusioni sessuali.
Dolci con uva passa sono attestati in 2Sam 6,19 e 1Cr 16,3; forse in Is 16,7 (Kir-Kareset,
altrimenti chiamati Kir-Moab, Is 15,1). Simboleggiano lamore (Ct 2,5) e sono offerti in
sacrificio alle divinit della fecondit, Astarte o Ashera, Anat in Ugarit, la Regina del cielo
di Ger 7,18 e 44,19, dove sono chiamati kawwan, focacce con stampata limmagine della
dea. Cos il popolo si prostituisce e diventa adultero (Os 2).
3,2-3. Osea obbedisce al comando con due azioni. Si acquista, cio sposa ladultera
pagando il prezzo della dote(v.2: di 15 sicli di argento e un mer e mezzo di orzo
23
) e
impone a se stesso e alla sposa un periodo di stasi o pausa (v.3

), cio di isolamento e
astinenza, a cui egli stesso si impegna. Senza amanti e priva di ci che le era stato di soste-
gno, il marito spera che la moglie ritorni a lui (cf Os 2,9). invito a vivere il primo coman-
damento: non avere altre divinit (amanti, cf 2,7s). Lastinenza, cio lesilio, prover a
Israele lassenza di Dio.
Isolamento e astinenza preparano una nuova convivenza della coppia, che trova la sua
spiegazione nella storia di Israele (v.4). Dopo i molti giorni di assenza (indicazione di
tempo indeterminato), inizier una nuova era di conversione o ritorno (v.5), con nuove re-
lazioni, quelle che in 2,18ss sono segnate dalla emet e esed di Dio e dal passaggio da
baal (marito-padrone, Baal) a (marito mio).
3,4 motiva lastinenza lesilio qualificata con lassenza delle istituzioni in cui Israele
confidava: lorganizzazione statale (re e capi), il culto (sacrificio e stele) e gli strumenti di
divinazione che dovevano dischiudere il futuro (tb parallelo a yb, abiterai, abite-
ranno). Osea aveva stigmatizzato la progressiva decadenza del paese e delle sue istituzio-
ni, fino a criticare lo stesso Giacobbe (12,3-5).
La maebh stele, in pietra o tronco di legno, indicava la presenza di Dio in un luogo
(cf Gen 28,10ss). Ma era un segno ambiguo, collegato alle alture dei ba al, perci abolita
(cf 1Re 14,19-24; Ger 3,7-10). Il terafm e lefod erano strumenti di divinazione: il primo
rappresentava il culto funebre familiare con limmagine dellantenato o degli antenati, con-
sultati per ricevere dei messaggi, lefod del sacerdote con gli urim e tummim serviva a
consultare la divinit per ricevere conoscenze sul futuro (cf Gdc 17,5; 18,14-20; 1Sam
23,9; 30,7; Ez 21,26; Zac 10,2).
3,5 annuncia il ritorno/conversione negli ultimi tempi. , volgersi, ritornare, ter-
mine cultuale che richiama per assonanza . Ambedue si oppongono a volgersi verso gli
dei stranieri (v.1b). Il ritorno comporter una vita nuova con nuove relazioni miste di de-
siderio e tremore (pd el-yhwh) a motivo del peccato.

23
Un letec di orzo viene posteriormente individuato come met di un mer; 394 litri: linsieme corrisponde a
circa 600 litri del prezzo di 22,5 sicli (cf K. GALLING [ed], BRL
2
, alla voce Masse), citato in J. JEREMIAS, Osea,
p. 72 n.8.
43
Poi ritorneranno gli israeliti e cercheranno JHWH loro (= dellalleanza) Dio;
Temeranno JHWH e la sua Bont (= Dio come loro Bene o ricchezza; Cei i suoi beni).
Cercheranno (cf. 7,10) Davide loro re.
Il ritorno dallesilio indice del ritorno spirituale al Signore, loro Dio. Con Dio viene
cercato anche Davide, figura idealizzata. La promessa di Natan sembra essere alla base del-
la restaurazione. Si tratta forse di uninserzione in prospettiva escatologica (alla fine dei
giorni, cf 2,16-25) con una rilettura attualizzante per il sud di quanto era stato detto ini-
zialmente per il nord. Il quadro rappresenta lescatologia giudaico messianica (cf. 1,7,
Wolff).
Linsieme del libro precisa la concezione messianica di Osea. Ci sar un unico regno
dopo la secessione condannata dal profeta. Richiamando Davide, il libro riconosce come
unica legittima la dinastia davidica, mentre la casa scismatica di Israele nel suo insieme
condannata.
Perci, lancia accuse contro re avventurieri che giudica come usurpatori, perch hanno
preso il potere con la forza e contro la volont del Signore (7,7; 8,4). Rigetta quindi di-
versamente da 2Re 8-10 la dinastia di Jehu come sanguinaria (1,4-5; cf 7,3-7 che fa
memoria di una cospirazione).
Inoltre, condanna la politica di Israele per le alleanze con Assiria ed Egitto (7,11-12;
8,8-9; 12,2) e per la guerra fratricida con Giuda (5,8-14).
La monarchia ha fatto fallimento e la salvezza della nazione non sar possibile che con
la sua abolizione... Il peccato originale dellistituzione non quello di Saul, ma quello di
Geroboamo I
24
.
2 - Osea 5,8-6,6 e Os 14
I due testi offrono in duplice prospettiva il medesimo genere: un rito penitenziale. In
ambedue si ripete lo schema: accusa del Signore con invito alla conversione, risposta
umana, risposta divina. Il primo testo tocca latteggiamento religioso autentico che il Si-
gnore esige dal popolo, il secondo considera il peccato pi dalla parte dellamore di Dio.
Testo
Vanit delle alleanze con lo straniero
1- Os 5: accusa
[13] Efraim ha visto la sua infermit
e Giuda la sua piaga.
Efraim and in Assiria,
(Giuda Gr) ha inviato (un ambasciata) al
Gran (yrb) Re;
ma egli non potr curarvi (rp-prym),
n guarir la vostra piaga, cf 9,4s
[14] perch io sar come un leone per E-
fraim, (13,7s; Am 3,4.8.12
come un leoncello per la casa di Giuda.
Ritorno sincero di Israele al Signore
1- Os 14: invito a tornare (dopo accusa)
[2] TORNA dunque, Israele, al Signore tuo Dio,
poich hai inciampato nella tua iniquit.
[3] Preparate le parole da dire
e TORNATE al Signore;
ditegli: Togli (Kol-TiSS) ogni iniquit
e accetta il bene
e ti offriremo il frutto (TM vitelli, sacrifica-
li) delle nostre labbra.



24
A. CAQUOT, Ose et la royaut, RHPR 41 (1961) 145s.
25
Alonso: Leviamoci presto (= quando laurora, KaHar, cf 5,15: levarsi presto per cercarmi) e lo trove-
remo (mc - mec?).
44
Io, Io depreder e me ne andr,
porter via senza che nessuno possa salvare.
[15] Me ne TORNER (andr) alla mia dimora
finch non espiino (yem)
e cerchino il mio volto,
nella loro angoscia mi cerchino (si levino
presto per me).
2- Os 6 - Ritorno effimero e vero al Signore
[1] Su (lett. andate), TORNIAMO al Signore:
egli ha depredato ed egli ci guarir (rpa).
(cf 9,4s; 11,3; 14,5)
ha colpito e ci fascer (Hba).
[2] Dopo due giorni ci far vivere
e il terzo ci rialzer
e vivremo alla sua presenza.
[3] S conosciamo, cerchiamo di conosce-
re il Signore,
sicura come l'aurora la sua uscita (splen-
dore? m|c)
25
.
Verr a noi come pioggia,
come scroscio che irriga la terra.
3- Risposta divina
[4] Che dovr fare per te, Efraim,
che dovr fare per te, Giuda?
Il vostro amore (HeseD)
come nube mattutina, 13,3
come rugiada che presto svanisce.
[5] Per questo li ho colpiti (scavati, H-
cab) per mezzo dei profeti,
li ho uccisi con le parole della mia bocca:
il mio (suo TM) giudizio esce (splende, yc yc yc yc
) come luce,
[6] poich (cf 4,1)
voglio amore (HeseD HeseD HeseD HeseD) e non sacrificio,
(Mt 9,13; 12,7)
conoscenza (da`at da`at da`at da`at ) di Dio, non olocausti.
2- confessione
[4] Assur (ar) non ci salver,
non monteremo a cavallo
e non diremo pi nostro Dio
allopera delle nostre mani.
Perch in te trova misericordia lorfano.
3- Risposta divina
[5] Guarir (erP) le loro apostasie,
li amer (hbm) senza loro merito,
perch la mia collera si allontanata (b) da loro.
[6] Sar come rugiada per Israele:
fiorir (yipraH) come un giglio,
metter le sue radici come il Libano
(= come gli alberi del Libano: cedro, pioppo,
cipresso);
[7] getter germogli,
avr lo splendore dellolivo
e il profumo del Libano.
[8] Torneranno gli ABITANTI (yub yb)
alla sua/mia ombra,
coltiveranno (lett. faranno vivere) grano
26
,
(cf Am 9,13-15)
fioriranno (weyipreH) come la vite,
il cui ricordo come il vino del Libano.
[9] Efraim, che ho ancora a fare io con gli idoli?
Io rispondo e guardo a lui (renn). 13,7
Io sono come un cipresso verdeggiante,
presso di me il tuo frutto si trova (Peryk nimc).
Esortazione finale: conclusione di un maestro
[10] Chi saggio comprenda queste cose, /
chi intelligente le conosca;
poich rette sono le vie del Signore:
i giusti le percorrono,
ma i malvagi v'inciampano.
A - Osea 5,13-6,6 La vera religione: HeseD HeseD HeseD HeseD - da`at da`at da`at da`at
I Introduzione contesto
Nei capitoli 4-11 di Osea, i verbi b-tornare e biqqe-cercare fanno da filo conduttore
delle quattro sezioni in cui sono articolati:
non li lasciano tornare (5,4); torner alla mia dimora finch mi cerchino; torniamo
(5,15-6,1); non ritornano al loro Signore non lo cercano (7,10); si volgevano/tornavano al
Non-Alto (Baal, 7,16); torneranno in Egitto (8,13); torner in Egitto (9,3); ritorner in Egitto
poich si rifiutarono di tornare (11,5).

26
Altri: Vivranno come un giardino (yiHy [Gr, S] kaggn [Jeremias con Duhm, Ehrlich e altri] anzich
dgn, grano).
45
La prima sezione (4,1-5,7) condanna un culto senza Dio, processando i sacerdoti, i-
gnavi e avidi, quindi i profeti e il popolo. Os 4,1-3 serve da introduzione alla sezione e a
tutta la seconda parte, mettendo in risalto, nellaccusa processuale, lassenza delle con-
dizioni fondamentali: met, Hesed, Da`at. Laccusa prosegue con una serie di sentenze
giudiziarie nello stile della legge del taglione o contrappasso (4,4-10). Dal culto nel tem-
pio, laccusa passa ai culti idolatrici sulle alture, definiti prostituzione (4,11-19): il
culto non vale. Lappello rivolto ai sacerdoti, agli israeliti e alla casa reale (5,1-5).
La seconda sezione: 5,8-7,16, denuncia la falsa penitenza: il popolo continua a in-
gannare e ingannarsi. articolata in due momenti: 5,8-6,6 e 6,7-7,16. Nel primo il profe-
ta si rivolge ai due regni, Efraim e Giuda, nel secondo passa in rassegna vari casi di infe-
delt di Israele. Sullo sfondo (fino al c.8 incluso) in primo piano la guerra siro-
efraimitica del 735/34 a.C. (cf Is 7-12; 2Re 15,27-19,37).
II Analisi di 5,13-6,6
1 5,8-15. La denuncia divina
La denuncia del Signore riguarda la politica estera, ma il culto incluso (2a parte). I versetti illu-
strano fatti del 733 a.C.
5,10-12 il peccato di Giuda e di Efraim e giudizio conseguente la guerra fratricida
Giuda accusato di spostare i confini per impadronirsi di territori altrui. una
frode condannata pi volte nella legislazione e nella tradizione (Dt 19,14; 27,17; Prov
22,29; 23,10). Storicamente, dopo lintervento dellAssiria, Giuda aveva contrattaccato
Israele allo scopo di ampliare i propri territori a danno dei suoi aggressori, Israele e Si-
ria. Similmente, al tentativo di invasione della lega Siro-Efraimitica contro Giuda, Isaia
aveva risposto che Dio aveva stabilito re e territori (Is 7,8-9).
Efraim accusato di oppressione e ingiustizia, la cui causa individuata nel culto
degli idoli. Idolatria e immoralit sono collegate come causa ed effetto: nel v.11b avvie-
ne il passaggio dalla valutazione politica a quella teologica. Il testo potrebbe alludere
allalleato arameo una nullit che ha portato al fallimento del tentativo di conquistare
Gerusalemme, anzi determinato l'oppressione e loccupazione parziale di Israele.
5,13-15 la ricerca del rimedio umano, inutile, lAssiria. Dio torna al suo posto in atte-
sa che, riconosciuti i fallimenti, i due popoli lo cerchino di nuovo con desiderio (5,15).
I due regni riconoscono la loro malattia-piaga, ma compiono scelte errate: ambedue
sono andati in Assiria (v.13). Vi ricorse Giuda, aggredito dalla lega Siro-Efraimitica
(2Re 16,7ss; Is 7 e 8,5-10), poi Israele, sottomettendosi come vassallo (2Re 17,3). Ma
Assur non sar in grado di guarire, solo Dio lo pu fare (cf 14,1-9). Ignorando il vero
guaritore, si sono affidati alla potenza che li assalir.
Perci, il Signore sottolinea il discorso un nuovo e doppio Io si manifester
come la Parola in Amos: un leone che depreda e se ne va senza che nessuno possa sal-
varli (v.14). Ma Dio non vuole annientare il popolo, bens guarirlo e liberarlo, perch
questa la sua vera funzione. Perci, dilaziona la punizione (v.15): torna-si volge (b))
al suo luogo (cielo e tempio), in attesa che il popolo ritorni a lui con nuovo desiderio.
Il v.14 insegna che nessuno pu impedire al Signore di agire, il v.15 mostra la pa-
zienza di Dio finch il popolo riconosca e confessi la sua colpa (espiino, am) in at-
tesa del ritorno sollecito. I due versi introducono alla sequenza seguente (6,1-6): depre-
dare, andare e ritornare, e alzarsi presto, allaurora che connota cercare.
46
Si delinea cos una duplice immagine divina: leone e guaritore, che depreda o salva,
al quale comunque impossibile sfuggire. L'allontanamento da Dio ha fatto s che egli si
volgesse contro il suo popolo per punirlo o si allontanasse/ritornasse a sua volta verso il
suo luogo, in attesa che il popolo comprenda il suo peccato e torni/si rivolga a lui, che
pu guarire e liberare. Il verbo b e termini di movimento delineano limmagine.
II 6,1-6. Ritorno (apparente) del popolo e risposta divina
6,1-3: Risposta del popolo. Ora il popolo, con parole di conversione, risponde al Si-
gnore che si era ritirato: Torniamo al Signore, viviamo alla sua presenza (lk wn-
bh el-yhwh, niyeh lpnyw, 6,1.2). Pi che di canto penitenziale (cf Schmidt e
Wolff), si tratta, da un punto di vista formale, di un proposito con motivazione e indi-
cazione del fine (Jeremias): vivere alla sua presenza. la decisione collettiva di in-
traprendere un pellegrinaggio (5,15 cercare il volto, 6,2: vivere alla sua presenza/davanti
al suo volto; cf Is 2,2-5; Mi 4,2; Ger 31,6) con uno sfondo liturgico-cultuale (cf anche
Sal 122). La risposta del popolo espone uninterpretazione globale delle possibilit e del-
le sue intenzioni.
Sembra avverarsi il ritorno atteso da Dio (cf 5,15) che avrebbe dato una svolta alla si-
tuazione e superato la crisi. In 5,6 si parla di un falso ritorno; qui invece il popolo espri-
me la fiducia e la certezza del perdono divino: guarire e fasciare, vivere e rialzare dal
letto, vivere alla sua presenza (yHayyn, yqmn wniHyeh, 6,1-2), godere del suo fa-
vore e camminare secondo il suo gradimento o la sua volont (panym = volto e volont).
Il testo riflette una terminologia tradizionale, cf Dio esce dalla sua dimora (dove si
ritirato, 5,15) Gdc 4,14; 5,4; 2Sam 5,24; Sal 68,8: esce per vincere. Vi nel popolo la
coscienza di una malattia mortale; e la ricerca di conoscere il Signore risponde all'atte-
sa di Dio (come laurora, v.3, fa eco a fin dallaurora in 5,15) e al detto finale di 6,6.
Tuttavia, non vi ammissione di colpa nel popolo n rinuncia ad Aram-Assur (5,11. 13).
E Dio appare prevedibile come i fenomeni atmosferici, la luce e la pioggia, il popolo ha
la convinzione di un automatismo ritualistico della salvezza. Dio ridotto a un distribu-
tore automatico di perdono e guarigione: attesa del perdono e intervento del Signore so-
no certi e prevedibili come un evento naturale, puntuale e sicuro come la sequenza gior-
no-notte o il ciclo delle stagioni, come laurora che annuncia luscita-splendore del gior-
no (y), e come larrivo della stagione della pioggia che feconda la terra.
Ma Dio si attendeva il riconoscimento della colpa e l'espiazione (am). Ora invece,
se i peccati li turbano, non importa: questione di due o tre giorni e di un paio di riti
(Alonso). Perci, quello che sembra un atto di fede sicura, in realt nasconde un atteg-
giamento di presunzione e superficialit, sicch coloro che cercano di conoscere il Si-
gnore in base ai loro calcoli mostrano di non conoscerlo affatto e sono smentiti dai fatti.
Gridano: Ti conosciamo, Dio di Israele.
Ma Israele ha respinto il bene (Os 8,2-3);
Non gridano di cuore, quando urlano dai loro giacigli;
presso Grano e Mosto (cf Bacco e Cerere) cercano dimora, da me si allontanano (7,14).
Daltra parte, in Osea il verbo rdap, inseguire, perseguire, cercare di conoscere
(6,3), quando usato per Israele acquista senso negativo: inseguire il vento (12,2), inse-
guire gli amanti (2,9). Anche la conversione dunque un vano inseguire. La concezione
meccanica del perdono e della guarigione determina la risposta negativa del Signore
(6,4-6).
6,4-6. Risposta divina. La risposta del Signore inizia con una domanda (v.4). Sembra
quasi consigliarsi e interpellare gli imputati, come con Adamo (Gen 3,9), tende a con-
47
vincere e rendere consapevoli prima che a condannare. Quindi riprende i fenomeni at-
mosferici dellacqua (rugiada) e della luce (nube o foschia del mattino, v.5) e li ritorce
contro gli accusati, a dimostrazione di un ritorno non sincero, ritualistico: il loro amore-
lealt (Hesed) passeggero come la rugiada o la foschia del mattino, che presto scompa-
re dissolta dal sole e non porta fecondit. Come a dire, che Israele non ha un punto di ri-
ferimento. Limmagine ripresa in Os 13,3 in forma di condanna: Perci saranno come
nube del mattino, come rugiada dell'alba che svanisce, come pula lanciata lontano dall'a-
ia, come fumo che esce dal camino.
Ne deriva la condanna, che passa dalla seconda persona, tu-voi (v.4), alla imperso-
nale: li (v.5): a Dio non rimane che la punizione. Il testo articolato in opposizioni e
allitterazioni con i vv.1-3:
Si attendevano luscita dellaurora apportatrice di luce (m|c), troveranno luscita-splendore (yc)
del giudizio divino; e la certezza della salvezza si rivela inconsistente come la rugiada dellaurora e la fo-
schia mattutina, precisamente come la loro esed-lealt.
Si attendevano di esser fasciati (HBa) saranno invece colpiti, feriti, scavati (Hcab), si attendevano di
vivere e guarire saranno uccisi.
Chi si levava al mattino presto, laurora (HKem, Hr) per tornare e risorgere, in realt non faceva altro
che alzarsi per un inutile pellegrinaggio.
Il v.5 proclama il profeta bocca di Dio (Es 4,16; Ger 1,19), mediatore del suo mes-
saggio. esecutore di una sentenza capitale efficace che uccide. Non solo annuncia, ma
con la parola di Dio provoca e mette in atto il castigo. In questo in linea con gli altri
profeti come Samuele, Ahia di Silo, Elia, Eliseo e lo stesso Mos.
Ma il profeta anche portatore di un insegnamento, di una pedagogia che indica la
via da percorrere e propone il pellegrinaggio che conduce alla salvezza, quello di esed e
daat, vale a dire una cosciente relazione di amore e fedelt, di lealt e affetto nei con-
fronti di Dio (v.6). esed e daat sono strettamente collegati. Il verso riprende in positivo
le parole di 4,1, che ne denunciava lassenza in Israele. Erano le qualit del Signore spo-
so, il segno della sua alleanza e del suo amore (2,21-25), le stesse che esige dal popolo
per una relazione intima, personale, sponsale. Anche questo secondo la tradizione.
Forse si compiace il Signore nei riguardi degli olocausti e sacrifici come dellubbidienza al-
la voce del Signore? Ecco, ascoltare/ubbidire meglio del sacrificio, tendere lorecchio pi
del grasso di montoni (1Sam 15,22).
Il tono sembra qui pi radicale ed esclusivo. Non si tratta di una preferenza lubbi-
dienza migliore (cf Prov 21,3 e l'Insegnamento di/per Merikare 129) bens di una al-
ternativa (cf Ger 7,22-23). una sentenza con valore di principio che decide se si verifi-
ca o meno il rapporto con Dio. Il volere del Signore contempla non i sacrifici ma l'ascol-
to-obbedienza per conoscere e aderire agli atti liberatori e salvifici da Lui compiuti, non
la ricerca di emozioni sentimentali ed effimere ma una adesione convinta e stabile.
Il profeta non nega il culto ma ne segnala i pericoli e indica le condizioni perch il
suo effetto si estenda a tutta la vita; nel contempo denuncia la mancanza di una vera co-
scienza del peccato. Perci, i propositi del popolo (6,1-3) sono valutati negativamente,
essendo ancora nella logica e nella prospettiva del sacrificio rituale, magico, idolatrico,
non di scelte interiori dettate dalla conoscenza (daat) che conduce alla lealt (esed).
Conclusione
Il profeta parte da scelte storiche, per dimostrare che assente in Israele una autenti-
ca scelta religiosa per il Signore. Smaschera una religione apparentemente solerte, in
realt priva di scelte interiori e denuncia unascetica senza amore. Prima denunciava il
peccato (Os 4,1-5,7), ora mette in luce i falsi atti di fede, le false conversioni consistenti
48
in rituali slegati dal pentimento e incapaci di incidere sullo stile di vita (cf. Ger 7,1-15),
demolisce le false certezze avvolte in un linguaggio di fede (6,3). La presa di coscienza
delpeccato non creava drammi interiori n comportava un vero ritorno a Dio, unespia-
zione che implicasse un impegno di vita. La vita religiosa, ridotta a riti, trasformava la
certezza della fede nella presunzione del perdono automatico, trascurando la relazione
personale con il Dio dell'alleanza. Sono condannati e aboliti senza alternative non gli at-
ti di culto, ma sacrifici e olocausti sul modello cananeo e sottopone a revisione critica
concetti tradizionali che sembravano esprimere fede incrollabile e attesa sicura della fine
della lontananza di Dio, ma escludevano o non contemplavano una risposta umana. Ora,
il Dio che si impegna con esed e daat per Israele
27
, chiede la medesima risposta da
parte del popolo (2,21-25; 14,1-9).
Lassenza di lealt con Dio si riflette nelle relazioni umane e nelle scelte politiche. Le
guerre fratricide che stavano portando alla rovina i due regni, rivelavano l'assenza delle
qualit religiose che avrebbero garantito la sopravvivenza del popolo di Dio. Lunico in
grado di guarire e liberare resta il Signore. O Israele si affida veramente alla sua grazia o
destinato alla morte. In questambito interessante la riflessione sul diritto internazio-
nale, che giudica il tentativo di impadronirsi dei territori altrui come frode e usurpazio-
ne, sul modello dello spostare i confini antichi. Isaia condanna linvasione di Giuda da
parte della lega Siro-Efraimitica affermando il principio che Dio stabilisce i territori e
affida ai re legittimi la sovranit (Is 7,6-8), Osea condanna le mire espansionistiche di
Giuda nei confronti di Israele, giudicandole in base al principio di diritto privato che vie-
tava lo spostamento dei confini, eredit dei padri e quindi incedibili, appellandosi in
un certo senso a un diritto divino, a una fedelt teologale alla terra che era stata affida-
ta alluomo, come precisa Nabot nel diverbio con il re Acab e ribadisce il profeta Elia
che accusa il re di usurpazione (2Re 21).
Minaccia e giudizio sono orientati a far prendere coscienza per interiorizzare le scel-
te, onde evitare una fede superficiale che non approfondisce il vero senso del credere. La
fede non consiste nella semplice decisione di andare in pellegrinaggio al tempio per bre-
vi e inconsistenti emozioni o per ottenere un perdono a buon mercato (6,6; 4,1), ma in
termini di fedelt all'alleanza e di impegno di vita (emet), di relazione di amore, miseri-
cordia e gratuit (esed), di conoscenza, esperienza intima e scelta esclusiva (daat).
Questo l'autentico pellegrinaggio, il vero camminare alla presenza di Dio, vivere se-
condo la sua volont (6,1-2). Con linguaggio diverso, si veda anche Qoh 4,17-5,6.
B - Osea 14: Lamore del Signore pi grande del peccato
Mentre Os 6 insisteva nello svelare le falsit del cuore e nel purificare la concezione del
culto, questo testo affronta il tema del male dal punto di vista di Dio. Lultima parola di
Dio lamore: il verbo (amare) chiude una lunga serie, varia per forme e applicazioni
(cf 3,1; 4,18; 8,9; 9,1.10.15; 10,11; 11,1.4; 12,5). Di conseguenza, il castigo apre la strada
alla salvezza fondata solo sulla santit e amore di Dio. Le immagini esprimono vitalit e
guarigione. Vitalit: i vv.6-8 fanno inclusione su , fiorire, crescere. Il linguaggio ve-
getale assume le espressioni e il tono dei canti damore del Cantico. Il quadro dipinge la
nuova vita come duratura, perenne e feconda, con frutti e splendore. Emerge limmagine
dellalbero con radici (v.6b), germogli (v.7a) e frutti (v.9b). Tre volte fa allusione al Liba-
no: le radici, il profumo, il vino. Vi compaiono il giglio, lolivo e la vite, simboli di Israele:

27
Lespressione raSTk l b, ti far mia sposa con/in richiama la dote, come in 2Sam 3,14 quando Davi-
de porta i prepuzi chiesti da Saul come prezzo di dote per ricevere in sposa Mikol.
49
sboccer come un giglio e avr lo splendore dellolivo (vv.6-7), sar rigoglioso come la vite
e ricordato come il vino, profumato come il Libano. E gli abitanti saranno sotto la sua om-
bra, cio vivranno in pace. Il Signore stesso si presenta come rugiada che dona fecondit
e, unica volta nella Bibbia, come cipresso verdeggiante (v.9), forse in polemica con i culti
cananei
28
. Dall'incontro iniziale damore (2,23-25) il libro passa all'evocazione dell'unione
feconda tra Dio e il suo popolo (v.9). Guarigione interiore: la del popolo (unita alla
) promessa come segno del nuovo incontro (cf 2,21) ed frutto dellamore libero e
liberante di Dio, che ricrea la sposa. Non sar Assur a salvare (14,4), ma il Signore a
guarire (v.5), rispondendo e apparendo-guardando, cio proteggendo ( , v.9b, fa eco
per opposizione ad Assur, v.4). La paronomasia sul nome Efraim, che suona come
guarire ( ), guida il senso del testo. Efraim ha dato il frutto ( ) che poteva dare, il pi
prezioso in questo momento, la sua confessione del peccato. Dio risponde guarendo ( )
e ridonando la salute: epraym per-erp. Allora Efraim potr fiorire ( ) e dar frutto
( ): epraym-pra-per (6a.8b.9).
29

In conclusione, il perdono precede la conversione. Dio perdona prima che il popolo si
converta e sebbene non sia ancora convertito, anche se esige una risposta. La parola del Si-
gnore, daltra parte, interverr sempre per purificare il cuore delluomo, perch la sua rela-
zione sia sempre pi qualificata da ci che lo rende vero, fedele, consapevole. La fedelt e
lealt di Dio (Os 2,21-22) chiede alluomo e al suo popolo una risposta religiosa adeguata
(6,6) anche se lamore di Dio, alla fine, prevarr sempre (14,5).
3 Osea 11,1-11. Il Signore educa e castiga, ma prevale il suo amore
A Amore- deviazione
[1] Quando Israele era giovane (schiavo), io l'ho amato
e dall'EGITTO ho chiamato (qr)mio figlio (bn).
[2] Ma pi li chiamavo,
pi andavano (hlak) lontano da me (BHS dal mio volto, TM Vg loro volto):
ai Baal offrivano sacrifici,
agli idoli bruciavano incensi.
[3] Io insegnavo a Efraim a camminare,
li portavo in braccio,
ma essi non riconobbero che io li curavo (guarivo, rp). 14,4-9
[4] Con legami di bont/umanit (bHabl dm) li traevo (legami di umanit imponevo loro),
con vincoli d'amore (= legami/-vincoli di amore di uomo, cio di padre?);
ed ero (ehyeh) per loro come chi solleva il giogo dalle loro guancie;
mi chinavo verso di lui per dargli da mangiare.
B Castigo terapia
[5] Certo TORNER (l yb) nel paese d'Egitto, Assur sar il suo re, 8,13; 9,3
perch si rifiutarono di RITORNARE (mn lb).
[6] Voltegger la spada nelle sue citt,
sterminer i suoi indovini (cf Ger 50,35; o: parti-quartieri?)
e li divorer a causa dei loro progetti (mi|mm`cthem).
[7] Ma il mio popolo, sono protsi alle loro apostasie (telm limbt = mbt
y
w):
verso lAlto (El-Al, Baal?), lui invocano (yiqruh),
lUnico (yaad = yad) non li innalzer.

28
Cf H.W. WOLFF, Dodekapropheton (BKAT XIV,1), Neukirchen 1965, pp. 302-308.
29
Cfr. L. ALONSO SCHKEL-J.L. SICRE DIAZ, I Profeti, Borla, Roma 1989, p. 1044. Ger 31,31-34; Ez 36,25-27
e Salmo 51 parleranno del cuore rinnovato o ri-creato.
50
B - Ma il Signore perdona
[8] Come potrei abbandonarti (darti, k ettenk), Efraim,
consegnarti, Israele?
Come potrei trattarti (darti) al pari di Adm,
ridurti (mk) come Zebom? Gen 19
sconvolto (nehpak) il mio cuore nel mio intimo,
parimenti ribollono i miei pentimenti (nikmer nimy, o viscere, ramm?).
[9] Non far (eseguire) l'ardore della mia ira (Hrn aPP),
non TORNER (l b) a distruggere Efraim,
ch Dio Io sono (K l |nk), non uomo, in mezzo a te,
Santo, e non verr con ira (be`r con agitazione [adirata], da nemico distruttore).
A - Il ritorno dall'esilio
[10] Dietro al Signore andranno (ylk),
come un leone egli ruggir (yig): (Am 1,2; 3,1ss; Ger 25,30)
quando ruggir, tremeranno (verranno tremanti) i figli dal mare (l'occidente), 3,5
[11] Tremeranno come un uccello dall'EGITTO,
come una colomba dal paese di Assur
e li FAR ABITARE (whabTm- abitare)/-TORNARE (wahbTm) nelle loro case.
Oracolo del Signore.
Analisi
La pericope si sviluppa in due parti (vv.1-7: accusa e castigo; vv.8-11: perdono e sal-
vezza) e quattro sezioni in forma di chiasmo: A - amore-deviazione (vv.1-2.3); B - casti-
go terapeutico (vv.4-7); B - perdono (vv.8-9); A ritorno (vv.10-11). Il poema si svol-
ge tra due chiamate dallEgitto (11,1-2 e 11,10-11) unite dallinclusione su alcuni termi-
ni: halak, andare (andare via o allontanarsi, andare dietro o seguire), banym-beny, figli-
figlio, mimmisraym, dallEgitto, ag + qr, ruggire + chiamare.
11,1 Quando Israele era giovane (schiavo), io l'ho
amato
e dall'EGITTO ho chiamato (qr) mio figlio
(bn).
2 Ma pi li chiamavo (qar),
pi si allontanavano (hlk) da me,

ai Baal offrivano sacrifici,
agli idoli bruciavano incensi.

10 Dietro il Signore andranno (ylk),
come un leone egli ruggir (ag):
quando ruggir, [verranno] tremanti
i figli (bnm) dal mare (l'occidente),
11 [Verranno] tremanti
come uccelli dall'EGITTO,
come colombe dall'Assiria
e li FAR ABITARE (whabtm- abitare,
o wahbtm-RITORNARE) nelle loro case.
Vi inclusione, per opposizione, anche tra i vv.1-2 e 7 che delimitano la prima parte:
il Signore chiama (qr) il popolo invoca (yiqruh-qr) lAlto, cio Baal, perci
Jhwh non pu portarli in alto o innalzarli, farli risorgere. Il verso funge da culmine
dell'accusa e da perno del discorso, segnando il passaggio alla seconda parte. La seconda
strofa inclusa tra il Signore che solleva il giogo (v.4) e lAlto che non sa innalzare
(v.7): Kimrm `l - l yrmm. Anche la seconda e terza strofa (vv.4-7 e 8-9) hanno
legami verbali per opposizione: al castigo si oppone il perdono, alla distruzione la non
distruzione (ira o giudizio di condanna: l yb - l b, vv.5.9, e Bryw, nelle
loro citt ber, con ira (da r II, vv.6.9).
Da un punto di vista storico-critico, il v. 7 e i vv.8-11 sono posteriori (cf Jeremias
210s). Ma nell'intenzione del redattore finale le due parti sono strettamente congiunte e
manifestano la tipica teologia del profeta. Lamore respinto determina il castigo (vv.1-7);
51
ma il perdono pi forte del peccato (Dio non torna a distruggere Efraim) mette in moto
il ritorno-conversione del popolo (vv.8-11).
A Amore-deviazione (1-2.3.4)
Stilisticamente i vv.1-4 alternano il soggetto: Io (Dio) - Essi (Israele), con parti-
celle avversative e pronomi personali. Alla triplice azione di Dio che ama: chiama e-
duca (insegna a camminare, prende in braccio e cura) attrae o impone con bont (sol-
leva e si china per nutrire), Israele non risponde, ma si allontana, non riconosce e
rifiuta di tornare. la storia di un continuo contrasto, di una relazione fallimentare
tra lamore paterno e la mancata risposta del figlio. Alle molteplici dimostrazioni di a-
more da parte di Dio, tese a educare e a far crescere il figlio (chiamare, educare, attrarre
o legare, nutrire), risponde il rifiuto del figlio Israele. Il testo procede per opposizioni.
* Dio chiama (qrt), ma Israele chiama/invoca altri dei (yiqruh, v.7, qr, v.2
30
).
* Il Signore chiama ma Israele si allontana: se ne va dal suo volto (hlk miPPnhem), dal-
la sua presenza, per adorare altri dei: nel deserto il vitello (simbolo poi del tempio di Samaria),
nella terra i vari Baal e idoli, invocandone il nome con offerta di sacrifici e incenso. Allonta-
namento da Dio era anche il rifugio nelle alleanze con le grandi potenze, le stesse a cui Israele
dovr tornare. Andarsene via in linea con il rifiuto di tornare; allora Dio li far ritorna-
re in Egitto e al re di Assur (v.5). Os 3,1 giocava sul tema dell'amore: Dio ama il popolo, ma
il popolo ama le schiacciate duva (hb `nbm). Sono tutti appuntamenti mancati.
* Non ri-conobbero (l yd`, v.3) ricorda il principio invocato in 6,6, con lappello alla
daat, che definiva il vero atteggiamento religioso, ma anche la denuncia contro la sposa che
non riconosceva che il Signore le dava grano, olio e vino nuovi (2,5); lassenza di cono-
scenza (4,1) o il falso riconoscimento, che impediva la guarigione di Israele e la sua risurre-
zione (6,2-3), mentre il Signore aveva dato lallarme e fatto conoscere laccusa e il castigo
certo contro le trib dIsraele (5,9). Solo il ritorno sincero a Dio con il riconoscimento del suo
potere, potr guarire e rialzare Israele (14,4-9).
vv.1-2. Il titolo di figlio applicato al popolo presente nelle tradizioni dellesodo e dei
profeti (Es 4,23; Dt 8,5; 32,6; Is 1,2; 30,9; Ger 3,4.19-22; 4,22; 31,9.20); attribuito in
modo particolare al re (2Sam 7; Sal 2,7). Matteo, con nuovo significato, applica Os 11,1
al racconto della fuga di Ges in Egitto (Mt 2,15). Limmagine del figlio si pone accanto
e nella stessa sequenza delle immagini sponsali di Os 2: educazione resistenza della
sposa/del figlio amore superiore di Dio che salva e riconcilia. Il processo, iniziato in
4,4, si conclude ora con la riunione.
Con lappello allEgitto, il profeta ci riporta alle origini: l il Signore aveva chiamato
Israele per mezzo di Mos e Aronne. Il ricordo della giovinezza o infanzia ricorda che
linfedelt risale agli inizi di Israele in tutte le sue componenti, nord e sud: naar indica
sia il fanciullo che l'adolescente o il giovane, let della discrezione e della decisione; si-
gnifica anche servo-schiavo per ricordare che la vocazione collegata alla liberazione,
centro del credo di Israele (Dt 26,3-9).
Chiamare e amare (v.1) descrivono la vocazione e la motivazione: Israele un figlio
liberato e libero grazie allamore di Dio. Io lho amato: lamore (sostantivo e verbo)
percorre tutto il libro e pone in moto la storia delle relazioni educative tra padre e figlio.

30
Gi il v. 2 ebraico pu essere inteso come invocazione e devianza pratica; cos legge la Vulgata latina: vo-
caverunt eos sic abierunt a facie eorum Baalim immolabant et simulacris sacrificabant, Li invocarono, cos
si allontanarono dal loro volto, ai Baal sacrificando e bruciando incenso davanti alle loro immagini. La tra-
duzione corrente secondo la LXX.
52
v.3. Limmagine cultuale dominante nei vv.1-2 si prolunga in una scena domestica edu-
cativa; del resto, anche chiamare-invocare e rispondere riflette il dialogo familiare. Que-
sta si sviluppa su tre linee: 1) il padre insegna a camminare (verbo denominativo, tir-
glt da regel, piede, cos interpretato); 2) porta in braccio quando il bambino
stanco, o lo sorregge quando inizia i primi passi; 3) cura/guarisce (rp) una malattia
o una ferita dovuta a una caduta, senza che il bambino si renda conto che il padre sta cu-
rando e guarendo; forse perch la cura fa male, come la terapia dellesilio (cf il Dio
medico, riconosciuto in 14,4-9).
Il v.4 conclude la descrizione dellamore divino, aggiungendo una ulteriore immagine
liberatoria e domestica che delinea lamore paterno, che assume pure diversi aspetti. 1)
emkm si pu intendere in due modi: a) Li traevo con legami di bont, corde
damore: amore che attrae, trascina e lega a s (cf Ct 1,4) con corde e funi (babl
dm babttahbh
31
); b) oppure impone legami, amore esigente: Imponevo loro
legami (mak b), vincoli damore di uomo
32
, quelli di un padre che educa (impone il
giogo, mak bl, Dt 21,3; limmagine applicata alla legge in Sir 6,24-30; 51,26-
27); oppure, imponevo loro legami umani, nel senso di proporzionati, educativi, e
vincoli di amore. 2) perci amore liberante: leva/alza il giogo (l, 4b) dal collo-
guance (v.4b, cf Ger 2,20
33
). L'amore di Dio vincolante e liberante nello stesso tempo,
impone e solleva il giogo. I comandamenti sono perci leggeri e liberanti come il giogo
dolce e il carico leggero del Vangelo (Mt 12,29-30). 3) Infine, lamore tende o si
china verso il figlio per nutrire. Il Signore, infatti, aveva nutrito con la manna e ha edu-
cato il suo popolo nel deserto. In Dt 8,2-5, prova e cura con fame, sete e nutrimento ten-
dono a educare Israele, a rivelare ci che ha nel cuore e a fargli riconoscere che il Signo-
re il suo Dio.
Le immagini riportano al deserto. Dopo la chiamata dallEgitto (v.1), Dio ricorda il
deserto come momento educatovo: il Sinai con lalleanza, lesigenza forte e dolce dei
comandamenti e la manna, cibo che aiuta a sopravvivere. Nellamore egli manifesta la
sua identit: ero per loro (ehyeh) evoca il Nome, Jhwh (cf anche 1,9).
B Castigo - terapia (vv.5-7)
Lapostasia del popolo non un fatto isolato (v.7): Israele persiste nellinvocare Baal,
dipendente o tende ed inclinato allapostasia (tl = tlah, appendere, dipendere,
propendere)
34
, o ne resta impigliato (Jeremias con Speiser): tlm limbt corri-
sponde per assonanza e completa rifiutarono di tornare (mn lb, v.5).

31
Il binomio in Is 5,18, una immagine negativa: attirano a s la colpa ( . ) con corde di bue e con fu-
ni di carro il peccato (s:).
32
La discussione verte sulla espressione Habl dm: pu essere intesa come legami umani, cio di bont
o proporzionati; unita al termine vincoli damore, potrebbe significare legami di amore duomo, corri-
spettivo dell'espressione di 1Sam 1,26, ahbat nm, amore di donna, per definire lamicizia di Davide
con Gionata pi meravigliosa di tale amore; pi difficile intendere: legami della steppa-deserto (dm,
cf dm = steppa in 6,7 e i Pere dm, asini selvatici del deserto di Gen 16,12; Gb 11,12). In ogni ca-
so, si tratterebbe dei legami stabiliti nel deserto del Sinai, i comandamenti o la legge nel suo insieme, che de-
terminarono il passaggio dalla schiavit al servizio-culto di Dio nella libert.
33
Cf Is 10,27; 14,25: immagine animale, ma anche il giogo del prigioniero o deportato o schiavo, cf Is 5,3;
altri leggono `l, lattante, come colui che solleva un bambino sulla guancia, continuando limmagine pre-
cedente del bambino al v.3.
34
LXX lao.j auvtou/ evpikrema,menoj evk th/j katoiki,aj auvtou/, dipendente dalla sua casa o luogo in cui uno
vive. da notare che la stessa parola mbh, apostasia, richiama tbh, conversione (cf Ger 3,11.12.14).
53
Giocando sull'immagine essere Alto-innalzare, il profeta conclude: Invocano
lAlto (el-al)
35
, ma solo il Signore libera, solleva-toglie il giogo (mrm l). Per-
ci un dio senza consistenza, il Baal non sperimentato nella storia, non potr innalzarli
e liberarli (l yrmm).
Non resta dunque che il castigo (vv.5-6), il ritorno in Egitto, che consiste nella sot-
tomissione ad Assur e nel classico simbolo della spada. Il primo enunciato gioca sul ver-
bo tornare (b): il ritorno in Egitto significa tornare agli inizi (cf 8,13; 9,3; Dt 28,68),
alla schiavit primordiale, per ritrovare la libert nel Signore. Limmagine si accosta al
simbolo della sposa che ritorna nel deserto, luogo di castigo e purificazione ma anche
occasione per riprendere le relazioni (Os 2,4-15.16-17). La spada porta la distruzione
generale nella citt: gira come un turbine, volteggia (lh-l, cf Sal 114,7) e mena
strage nei quartieri delle citt (baddyw, bad, parte, quartiere o membri) oppure tra i
loro consigli, con allusione ai capi. Altri interpretano baddyw con indovini (secondo
Ger 50,36 e Is 44,25): li divora mimmthem
36
, cio a causa dei loro progetti o
falsi consigli che essi, in nome di divinit false, hanno dato. Tutti saranno coinvolti nella
strage, semplici cittadini e capi, la spada divorer le citt.
B - Perdono (vv.8-9)
Quando tutto sembra ormai perduto e la catastrofe inevitabile pare gi avviata, il di-
scorso riprende con due interrogativi che Dio pone in stile diretto a Israele, per rinuncia-
re all'esecuzione della pena: ripetuto il verbo dare e porre, caratterizzato dai verbi
a cui si accompagna, quindi abbandonare o trattare (v.8). Il Signore non potr trattare I-
sraele alla stregua delle citt maledette, Adm e Zebom, che condivisero la sorte di So-
doma e Gomorra (Gen 19). Il padre non pu distruggere il figlio che ama.
Perci d sfogo a tutto il suo amore (v.8b). Nehpak indica il cambiamento, lo scon-
volgimento
37
; il verbo usato per descrivere la situazione di Sodoma e Gomorra. Ma
anzich sconvolgere il mondo, sconvolto il cuore di Dio, la sua mente e sede delle de-
cisioni. Egli non verr con ira (v.9)
38
ma con il perdono; non ribolle lardore dellira
(rn app, v.9a), ma i pentimenti, la compassione, si infiammano (nikmr) den-
tro di lui (TM nimay e LXX, lett. i miei pentimenti)
39
.
La lotta drammatica e interiore di Dio (cuore e viscere, ira e misericordia) serve a de-
scrivere la sua vera identit opposta a quella delluomo: Dio (sono) Io, non uomo (k l
nk wl-), il Santo che si fa vicino. La santit dominata da un amore che su-
pera la persistente devianza degli uomini e supera anche le barriere del peccato. Luso

35
el-al viene corretto talora in el-baal: invocano il loro Signore-Baal (riprendendo il v.2), che non pu
salvare (Ger 2,28). La Vulgata legge `al come ol e interpreta: iugum autem inponetur ei simul quod non au-
feretur, un giogo gli sar imposto ugualmente, che non sar tolto. Dio laveva tolto, ne riceveranno un al-
tro che impedir loro di alzarsi.
36
Lespressione pu significare: li divorer a causa delle loro macchinazioni (mi|mm`cthem da `ct,
consigli, in senso negativo) o indicare la strage tra i consiglieri; correggendo mcdthem, altri autori
intendono le loro fortezze, in parallelo con citt (ber).
37
Sconvolgere il senso comune del verbo hPak, usato per Sodoma e Gomorra, il cui territorio, dopo
lintervento divino, cambia completamente aspetto (Gen 19,21.25.29; Am 4,11; Dt 29,22). Corrisponde al
greco katastrepho (cf Am 4,11), sussultare, rovesciare.
38
TM dice, a prima vista, nella citt: non fa irruzione; alcuni leggono le consonanti b`r come bruciare o
distruggere: non viene bruciando; ma si pu intendere, secondo `r-`r II, con agitazione (di terrore o ira).
39
Nimay plurale astratto, da niam, pentirsi, far lutto o essere consolato. Altri leggono visce-
re (reem- ramm), secondo Gen 43,30: Giuseppe nei confronti dei fratelli; 1Re 3,26: la madre sente
ribollire le viscere di fronte alla minaccia di ucciderle il figlio.
54
dellattributo Santo in mezzo a te mostra che il termine Santo non indica tanto il Dio
lontano, ma definisce il Dio che si fa vicino anche allinfedele, con amore e miseri-
cordia. Santo appartiene alla teologia della elezione, secondo la quale il Signore avvicina
a s e si fa vicino. Non tanto il Trascendente, quanto Colui che si fa prossimo ed entra
in dialogo con la miseria dell'umanit, per liberare ed elevare. Le proposizioni nomina-
li designano una qualit permanente che determina lazione ribadita in tre ripetute nega-
zioni: non far-eseguir (lira), non torner (a distruggere), non verr (con agitazione-
ira). impegno assoluto. Il v.9 si oppone al v.5: l yb, certo, torner in Egitto, l
b, non torner a distruggere, e prepara il v.11.
A Ritorno (vv.10-11)
La decisione di Dio di non distruggere pi, prepara e anticipa il ritorno-conversione
(b) del popolo accompagnato dal ritorno (hbTm-far ritornare) o dallabitazione
(habTm, far abitare) nelle proprie case. ritorno spirituale a Dio e alla terra.
Dio mette in atto il nuovo esodo: Israele ritorna dall'occidente e dalloriente, Egitto e
Assiria, per abitare di nuovo nella sua terra. La conversione (v.10), caratterizzata da
andare dietro al Signore (ar yhwh ylk), inverte il percorso di allontanamento
(v.2); superata lapostasia congenita (v.7), il popolo guarito, come si dir in Os 14,5,
grazie allamore di Dio.
Il nuovo esodo rimanda a un nuovo inizio, che riporta Israele ad abitare nuovamente
nella terra. il superamento del primo esodo con quello definitivo (cf Is 40-55; Ger
31,15-17; 32,15; Ez 36). Il brano si colloca nella novit illustrata alla fine del libro (Os
14,1-9) e in 2,18ss che, nell'immagine dello sposalizio, allude a una nuova creazione (cf
Ger 31,22). L'immagine degli uccelli suggerisce la velocit del ritorno: la colomba, sim-
bolo di Israele, non pi la colomba ingenua e insensata che va da Assur (7,11), ora ri-
trova la strada di casa. Ci possibile solo per il cuore sconvolto di Dio che intende ri-
sparmiare Israele.
La promessa si snoda tra due verbi ripetuti, ruggire e tremare: come il ritorno tre-
pidante del popolo-sposa che cercher il Signore e la sua Bont (3,5, cf per i popoli, Mi
7,17). Il popolo avverte l'attrattiva irresistibile del Signore e il tremore per la propria
condotta (Alonso). La chiamata di Dio, potente e terribile come in Amos (1,2; 3,8, cf
Os 5,14), contiene la forte condanna del male; il tremore nasce dalla coscienza del pec-
cato davanti al Dio Santo che si fatto vicino (cf Es 19,16). E tuttavia attrae: il grido di
Dio mette in fuga il peccato, attrae i peccatori. Allora si realizza lincontro. il miracolo
dellamore di Dio che anticipa il perdono e determina la conversione di Israele. Non
la conversione di Israele ad attirare il perdono di Dio, ma lamore misericordioso di Dio
a mettere in moto il suo ritorno a Dio.
Lespressione conclusiva, oracolo del Signore, parallela a 2,18.23, accentua lauto-
rit dell'annuncio e nello stesso tempo serve a indicare una conclusione.
Conclusione
All'accusa del costante rifiuto da parte di Israele e alla sconsolata constatazione di
non poterne cambiare latteggiamento, segue la confessione dello stesso Signore di non
poter annientare il popolo che ama. Il nuovo inizio reso possibile dal cuore sconvolto
di Dio. Questo amore precede luomo offrendo il perdono e mette in moto il ritorno: la
conversione interiore e il nuovo esodo con il ritorno alla terra.
55
Questo lannuncio profetico di Osea: lamore del Dio Santo che si fa vicino per
guarire lapostasia e la non conoscenza radicati in Israele fin dagli inizi. Mentre Israele,
dallinfanzia o giovinezza, propende per l'apostasia e dipende da essa, in Dio lamore
prevale sulla condanna. Allora il giudizio stesso diventa passaggio necessario che prepa-
ra la guarigione e la risurrezione: il Signore Santo libera e innalza.
La finale parallela a Os 14,4-9, che celebra il trionfo dellamore di Dio: non Assur
salver, ma il Signore guarir e apparir (rp rnn) ed Efraim lo riconoscer;
cos come ogni saggio dovrebbe imparare a fare (14,10, conclusione sapienziale rivolta
ai lettori di ogni tempo). Il frutto di Efraim segner la vittoria definitiva dell'amore-esed
di Dio che resta fedele al suo nome: Jhwh, colui che , il Santo in mezzo al suo popo-
lo (11,4.9). La finale richiama anche il ritorno della sposa, in 3,1-5, misto a ricerca e a
timore per la coscienza del peccato che ha segnato il popolo.