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IL LOGOS E GESU Alla ricerca di un nuovo spazio di pensabilit dellincarnazione

SOMMARIO: 1. Uninversione di tendenza; 2. La distinzione tra il Logos e Ges: lequivoco sul versante del Logos; 3. Il senso mitico e metaforico dellincarnazione: lequivoco sul versante di Ges; 4. Conclusioni: la verit del Figlio quale evidenza della storia di Ges.

C uninteressante notazione nella poderosa ricerca di K.-J. Kuschel sulla cristologia della preesistenza1 che esprime bene lattuale stato della questione: lidea di preesistenza emerge e si afferma in tempi di particolare crisi, che esigono di ripensare tutto dallorigine, riconsiderando il principio da cui ci si muove. Il pensiero sulla preesistenza legato quindi alla questione del punto di partenza del pensiero, alla ricerca del principio da cui partire per cogliere adeguatamente la verit della storia e delluomo. In quanto tale il pensiero della preesistenza riemerge in particolari momenti di crisi epocale. A conferma Kuschel analizza il passaggio dalla teologia liberale alla teologia dialettica (da A. von Harnack a K. Barth) alla fine della prima guerra mondiale:
Si introduce un nuovo interrogarsi sullinizio di tutti gli inizi umani, sullorigine di tutte le origini storiche, sulleterno prima del tempo e in ogni tempo. In altri termini, alla crisi sociale di quel periodo la teologia rispose inasprendo quella crisi dei fondamenti teologici che faceva radicalmente saltare larmonizzazione liberale tra mondo e Dio, tra tempo ed eternit, tra teologia e antropologia. Solo un radicale nuovo inizio del discorso teologico poteva riuscire a dominare la crisi. [] La prospettiva si chiarisce: la nuova impostazione della giovane teologia, con cui si voleva andare incontro alla crisi epocale di chiesa e societ, equivaleva a una riscoperta del prima di Dio stesso, pi concretamente: a riscoprire la radicale preesistenza di Dio, che precede ogni esistenza2.

K.-J. KUSCHEL, Generato prima di tutti i secoli? La controversia sullorigine di Cristo (= BTC 84), Brescia, Queriniana, 1996. 2 Ivi, 72-73. I corsivi sono nel testo.
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La stessa cosa si pu verificare nei testi della Scrittura che introducono figure di realt preesistenti. Cos la crisi della sapienza di fronte alle questioni del male porta a indagare al principio il nesso tra sapienza e creazione, mentre la percezione della distanza tra il Dio trascendente e il mondo produce figure mediatrici personificate. Di nuovo, lo shock politico generato nel giudaismo dallaggressivit di Antioco III (nel terzo secolo avanti Cristo) apre una nuova riflessione sul senso radicale della storia alla luce del progetto originario-eterno di Dio, riflessione che si esprime nellapocalittica. In questo contesto sorge una nuova idea di preesistenza, associata a una figura salvifica messianica (Figlio delluomo)3. Al di l della validit dei singoli esempi, la tesi suggerisce di riconoscere nella rinata attenzione al Logos preesistente il segno di una crisi epocale, che riapre la questione delle origini: da dove partire per cogliere la verit che Ges rappresenta per lumanit? La crisi consiste nella percezione di una sproporzione tra la particolarit storica e culturale di Ges e del suo Vangelo da un lato e le esigenze dellecumene multireligioso e pluralista dallaltro. Se Ges mette in gioco la verit di Dio per ogni uomo, significa che il suo significato universale trascende qualsiasi concreta determinazione storica e culturale e abbraccia a un livello originario ogni creatura. La verit di Ges Cristo, se vuol mantenere lalto profilo della sua pretesa, deve essere ripensata allinizio delle vie di Dio con luomo e quindi nello spazio dellorigine, nel principio. Questo tipo di riflessione mette in campo un pensiero dellorigine e della trascendenza che rivaluta le nozioni di preesistenza, riportando in primo piano il Logos universale, il Cristo cosmico mediatore della creazione, il Figlio preesistente.
Proprio quando sembrava che la cristologia potesse congedarsi dalle speculazioni sul Verbo preesistente per concentrarsi finalmente sulla verit storica di Ges di Nazareth4, le esigenze connesse al dialogo interreligioso (il senso della pretesa universale della fede cristiana, la possibilit di salvezza per tutti, il rapporto di Cristo con altre tradizioni religiose) hanno rimesso in discussione il nesso tra la particolarit storica di Ges e la pretesa universale della sua vicenda5. Ne emersa la percezione della

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Ivi, 236-290. Lesigenza di ricomprendere la nozione di incarnazione del Verbo in modo da rispettare lo spessore storico dellevento cristologico raccolta da alcune cristologie recenti nello studio di V. BATTAGLIA, Il tema dellIncarnazione in alcune cristologie contemporanee, in IDEM (ed), LIncarnazione. Attualit di un messaggio, Milano, Edizioni O.R., 1985, 79-98. Vi sono analizzate le cristologie di Ch. Duquoc, W. Kasper, B. Forte, B. Sesbo. 5 Due significativi esempi dellassunzione di questa problematica nella riflessione cristologica si possono trovare nelle raccolte di saggi: P. CODA (ed), Lunico e i molti. La salvezza in Ges Cristo e la sfida del pluralismo, Roma, Mursia, 1997; M.

sproporzione tra la verit storica di Ges e le dimensioni planetarie che va assumendo la domanda religiosa delluomo delle societ multietniche e pluraliste. Il significato religioso di Ges non pu chiudersi nello spazio di unesperienza storica particolare, ma deve ritrovare le sue radici nel mistero stesso di Dio, coestensivo alla creazione. Solo se abita a titolo proprio nel principio delle relazioni di Dio con le creature, il mistero di Ges Cristo pu avanzare una pretesa salvifica universale. Questo mutamento di prospettiva ha indotto una ripresa della problematica della cristologia del Logos e della preesistentza. Proprio perch la domanda su Ges diventata quella della salvezza di molti uomini che vivono al di fuori del cristianesimo storicamente visibile, lo spazio della cristologia si riaperto sulle questioni delloriginaria relazione di Dio con le sue creature.

E dunque lurgenza del dialogo interreligioso a rimettere in gioco quella cristologia della preesistenza che certa teologia razionalista o demitizzante aveva liquidato come inutile ellenizzazione del cristianesimo o improponibile rilettura mitica del significato salvifico di Ges o ancora come complicazione ontologico-dogmatica della fede. Ma come si propone questa rinnovata attenzione alla cristologia del Verbo preesistente e incarnato?

I.

UNINVERSIONE DI TENDENZA

Volendo caratterizzare con uno slogan la nuova linea di tendenza della riflessione cristologica, nel suo sforzo di ripensarsi allinterno di una teologia del pluralismo religioso, si potrebbe parlare di un passaggio dalla cristologia dellorigine divina di Ges senza preesistenza ad una nuova cristologia del Logos preesistente distinto da Ges. 1.1. La caratterizzazione della riflessione cristologica recente come cristologia dellorigine divina di Ges senza preesistenza emerge da alcune delle maggiori cristologie pi recenti: J. Moingt, K.-J. Kuschel, E. Schillebeeckx, H. Kng, P. Schoonemberg6. La proposta di questo
CROCIATA (ed), Ges Cristo e lunicit della mediazione, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2000. 6 Si vedano rispettivamente: J. MOINGT, Lhomme qui venait de Dieu (= Cogitatio Fidei 176), Paris, Cerf, 1993, 623-706; K.J. KUSCHEL, Generato prima di tutti i secoli? (BTC 84), Brescia, Queriniana, 1996; E. SCHILLEBEECKX, Ges. La storia di un vivente (= BTC 26), Brescia, Queriniana, 1976, 691-709, dove analizza in che senso Ges leterno Figlio di Dio (in relazione alla problematica nozione di persona); IDEM, Il Cristo, la storia di una nuova prassi (= BTC 37), Queriniana, Brescia, 1980, 184-195, dove analizza le affermazioni sul Ges escatologico preesistente di Fil 2,6-11, rimandando allidea di preesistenza escatologica (apocalittico-sapienziale); H. KNG, Essere cristiani, Milano, Mondadori, 1976, 502-

modello cristologico quella di comprendere la preesistenza come espressione limite dellorigine di Ges in Dio, ovvero della presenza speciale di Dio nella storia del Nazareno quale fondamento della sua pretesa di essere la rivelazione insuperabile di Dio. Questo tipo di cristologia non elabora un pensiero sul principio o su un tempo prima della nascita terrena di Ges, ma riflette sulle dimensioni della gloria del Risorto, costituito Signore su tutte le cose in quanto primogenito della nuova creazione e quindi mediatore originario dellazione vivificante di Dio. Si pu confessare perci la figliolanza divina di Ges senza dover immaginare un preesistente accanto allunico Dio.
E questa la conclusione della vasta ricerca di K.-J. Kuschel, che nel suo sforzo di ripensamento del tema della preesistenza si vuole pi radicale degli aggiornamenti proposti da altri teologi contemporanei e in particolare da W. Pannemberg7. Se vero infatti che con la cristologia di Pannemberg emersa una volta per tutte anche nella teologia sistematica la problematica oggettiva della cristologia della preesistenza in tutta la sua asprezza e profondit, nella sua spiegazione dellevento della risurrezione egli cerca di riprendere nuovamente tutto quanto la cristologia classica riteneva di dover dire su Ges Cristo a priori, gi da sempre. La storia di Ges diventa in tal modo per Pannemberg non semplicemente lo scenario per dimostrare una dualit metafisica di Padre e Figlio immutabile a priori, ma piuttosto il trampolino di lancio per raggiungere questo legame metafisico ammesso in ogni caso gi da sempre come dato trascendentale. Questa operazione per fallisce il senso dei testi scritturistici, che in nessun luogo presentano una comprensione della preesistenza propriamente apocalitticoprotologica. In tal senso gratuita laffermazione che nel NT si manifesta escatologicamente uneterna filiazione divina di Ges. Si deve dire piuttosto che nel NT si manifesta escatologicamente il definitivo impegno di Dio, secondo il quale nellevento di Ges Cristo fondata la salvezza universale per tutti gli uomini. La fede nella risurrezione del NT non la rivelazione di una dualit metafisica di Padre e Figlio, presente da sempre fin dalleternit. Una simile lettura deriva da un schema concettuale apocalittico impertinente. La risurrezione significa piuttosto che lintero evento di Ges va capito come rivelazione di Dio per la salvezza delluomo. Il da sempre della filiazione si riferisce allevento storico Ges Cristo nella sua totalit, non a una relazione metafisica tra Padre e Figlio esistente dalleternit, la quale avrebbe come conseguenza una dualit in Dio8. E
510, dove spiega nei seguenti termini il significato degli asserti sulla preesistenza: fin dalleternit non c altro Dio se non quello manifestatosi in Ges; ci significa che Ges stesso assume un significato universale alla luce del Dio universale; per il credente ci che avvenuto in Ges si spiega soltanto se la sua origine ultima pensata alla luce di Dio; in Ges luomo chiamato a trascendere mondo e tempo per entrare in unaltra dimensione; P. SCHOONEMBERG, Un Dio di uomini. Questioni di cristologia (= BTC 9), Queriniana, Brescia, 1971, 75-114, dove tra laltro si precisa il senso della cristologia della presenza di Dio come cristologia senza dualismo e quindi come cristologia della trascendenza umana di Ges, Figlio di Dio e uomo escatologico. 7 Per quanto segue si veda H.J. KUSCHEL, Generato prima di tutti i secoli?, 546-559. 8 Ivi, 556-559.

interessante la replica di W. Pannemberg, che obietta a Kuschel di non essere conseguente nelle sue considerazioni sul significato della risurrezione di Ges per la verit di Dio: Kuschel concorda con quel che io dico, che cio noi non possiamo pi pensare correttamente la divinit di Dio se prescindiamo da Ges (557). Inoltre, sempre secondo Kuschel, anche secondo il NT bisogna assolutamente attenersi al fatto che Ges per i credenti appartiene alla divinit del Dio eterno, con la quale egli indissolubilmente congiunto. Ma poi si chiede se da ci debba conseguire che tale unit sostanziale di Ges con Dio implichi pure che come io mi esprimo nel brano citato dallautore Ges dal versante della sua unit con Dio, in quanto Figlio, esisteva prima ancora di farsi uomo, prima della nascita umana, se consegua quindi la partecipazione di questuomo alleternit di Dio, bench in quanto uomo egli non sia eterno, ma alla pari di tutti noi nato nel tempo (ivi). Certo sono domande lecite. Kuschel per non offre nessun argomento per spiegare come si possano eludere le conclusioni cui egli accennava, sempre che si debba prendere sul serio il legame indissolubile tra la persona di Ges e Dio nella sua eternit9. E impressionante come dalle stesse esigenze e sottolineature derivino conclusioni opposte. In ogni modo, appare chiaro il problema: si possono ridurre le affermazioni sulla preesistenza a esplicitazioni della gloria del Risorto, intesa come segno della sua origine in Dio e dellidentificazione di Dio stesso con la vicenda di Ges? Oppure si deve arrivare ad ammettere che in Ges non solo luomo glorificato ad essere di fronte al Padre per leternit, ma il Figlio eterno che realizza nellumano la sua relazione
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W. PANNEMBERG, Teologia sistematica 2 (= BTC 79), Brescia, Queriniana, 1994, 415 nota 126. Per maggior chiarezza riportiamo un ampio stralcio di questa pagina: Lappartenenza di Ges al Dio eterno, come espressa nellidea di figliolanza divina e come confermata, per la sua persona e missione, dal fatto che egli stato risuscitato, non pu riguardare esclusivamente lintervallo della sua esistenza terrena. Infatti la conferma del messaggio di Ges, da parte di Dio che lo ha risuscitato alla vita, non attesta soltanto che Ges aveva operato su mandato divino, ma anche che fin dalleternit Dio proprio colui che Ges ha annunciato. Il messaggio e la storia di Ges contengono la rivelazione escatologica e definitiva del Padre Ma se il Padre fin dalleternit colui che nella storia si svela come Padre di questo Figlio, allora sar pure vero che il Figlio deve essere concepito come fin dalleternit appartenente al Padre e che il Padre non pu essere pensato privo del Figlio. Ci da un lato vuol dire che il Risorto stato innalzato alla comunione eterna col Padre. Daltra parte lappartenenza del Figlio Ges alleterno Padre sta pure a significare che il Figlio, prima ancora dellesistenza terrena di Ges, era unito al Padre, o anche che lappartenenza di Ges al Padre precede la stessa nascita in terra. Ma se la relazione con la persona storica di Ges di Nazareth caratterizza fin dai tempi eterni lidentit di Dio come Padre, si dovr anche parlare di un Figlio che preesisteva alla propria nascita terrena e che si rivelato storicamente in Ges di Nazareth. Ma allora lesistenza storica di Ges sar concepita come levento dellincarazione del Figlio preesistente. Certo, questo Figlio che preesiste non pu essere visto isolatamente in se stesso, a prescindere dal rapporto di figliolanza storica che Ges intrattiene col Padre E tuttavia esso deve essere visto talmente legato allidentit eterna del Padre da poter venir concepito come antecedente al momento temporale della nascita terrena di Ges. Sul dibattito attuale in area tedesca si veda il bel contributo di M. GERWING, Jesus, der ewige Sohn Gottes? Zur gegenwrtigen theologischen Reflexion ber die Prexistenz Christi, Theologie und Glaube 21 (2001) 224-244. Pi ampiamente R. LAUFEN (ed), Gottes ewiger Sohn. Die Prexistenz Christi, Paderborn, Schning, 1997.

divina? Questa seconda possibilit non implica un dualismo metafisico inconciliabile con la mentalit giudaica monoteista in cui sorge il kerigma?

Lesigenza di reinterpretare la nozione di preesistenza deriva dalla convergenza di considerazioni ermeneutiche e sistematiche. A livello ermeneutico si fa tesoro della discussione sullellenizzazione del kerigma cristologico (A. von Harnack), sulla demitizzazione del messaggio biblico (R. Bultmann) e sulla parzialit della rilettura ontologicodogmatica del mistero di Ges (la discussione sul cosiddetto modello calcedonese). La ripresa di questa problematica ermeneutica nellattuale dibattito sulla teologia pluralista, in una nuova prospettiva, documentata sinteticamente dalla Commissione Teologica Internazionale (CTI) nel documento Il cristianesimo e le religioni:
Un altro gruppo di teologi sostiene un teocentrismo salvifico con una cristologia non normativa. Svincolare Cristo da Dio priva il cristianesimo di qualsiasi pretesa universalistica della salvezza (e cos diventerebbe possibile il dialogo autentico con le religioni), ma implica la necessit di confrontarsi con il dogma di Calcedonia. Questi teologi considerano tale dogma come unespressione storicamente condizionata dalla filosofia greca, che deve essere attualizzata perch impedisce il dialogo interreligioso (n. 20)10.

Il problema ermeneutico riconducibile al sospetto che certe speculazioni su un essere preesistente, su una relazione eterna tra Padre e Figlio, precedente e indipendente rispetto alla storia di Ges, non siano altro che il prodotto culturale della sensibilit filosofica greca. Questa, volendo afferrare la verit di Ges nella sua essenza eterna (e quindi astratta e astorica), avrebbe spostato la considerazione del mistero del Figlio nello spazio delle origini, smarrendo lorizzonte escatologicoapocalittico del primo kerigma. E proprio questa ricerca della verit di Ges Cristo al principio a fondare la pretesa di un valore universale del cristianesimo di diritto, a priori, indipendentemente dalla storia di Ges. De-ellenizzare il cristianesimo significa quindi liberarlo da una preoccupazione speculativa inessenziale, che cerca la verit allorigine, nelle essenze eterne, anzich nellaccadere storico11. A livello sistematico invece viene assunta listanza, emersa dal dibattito sul senso del modello calcedonese, di pensare la verit di Dio nellumano di Ges e non accanto ad esso o nonostante esso. Listanza,
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In La Civilt Cattolica 148 (1997) 152. E proprio questa, peraltro, listanza critica radicale fatta valere da W. PANNEMBERG, Cristologia. Lineamenti fondamentali, Brescia, Morcelliana, 1974, per il quale occorre rivedere limpostazione greca che associa la verit allorigine atemporale (essenza) anzich alla fine, cio al compimento escatologico della promessa storica di Dio. Acquista in tal modo centralit la risurrezione rispetto allincarnazione. E infatti nella risurrezione che si realizza lunione escatologica di Dio e uomo in Cristo, anticipazione prolettica del compimento finale.

nella sua radicalit, espressa con coerenza dalla proposta cristologica di K. Rahner: Ges Cristo deve essere il mediatore definitivo tra Dio e luomo nella sua umanit e non per ci che va al di l della sua umanit12. Ci comporta un ripensamento della cristologia nellambito di una teologia della creazione e quindi al di l delle categorie oggettivanti della metafisica classica. In altri termini, pensare al mistero di Ges non pu significare pensare al rapporto tra una natura divina e una natura umana giustapposte e successivamente unite nel Verbo incarnato. Si tratta piuttosto di pensare alla relazione originaria di Dio con la creatura, che non nulla in s di fronte a Dio, ma diventa qualcosa proprio a partire dal comunicarsi di Dio allaltro da s. Un altro da s che tanto pi se stesso, quanto pi si riceve da Dio. Ges Cristo in quanto mediatore realizza in maniera unica e insuperabile, perch originaria, questo riceversi della creatura da unautocomunicazione di Dio, in cui Dio dona se stesso nellaltro da s, cos che questo altro veramente la storia di Dio, la realizzazione storica della sua autocomunicazione. Al di l delle questioni di merito sulla cristologia rahneriana, listanza stata assunta come pertinente e conseguentemente svolta dalla cristologia successiva come cristologia della presenza insuperabile del divino in Ges o come cristologia della pienezza della rivelazione nelluomo di Nazareth o ancora come anticipazione dellunit escatologica di Dio e uomo nella risurrezione e quindi nella storia di Ges. Ci che preesiste, dunque, sar diversamente inteso come autocomunicazione di Dio in se stesso o come loriginario manifestarsi di Dio nel suo Logos o ancora come lunit di Dio e uomo in quella realt mistica o escatologica che si chiama Cristo13. E comunque pi opportuno parlare in questi casi di preesistenza in Dio del mistero di Cristo (o realizzatosi in Cristo), che non di un Figlio preesistente.

K. RAHNER, Problemi della cristologia doggi, in Saggi di Cristologia e di Mariologia, Roma, Paoline, 1965, 2-91; IDEM, Teologia dellIncarnazione, Ivi, 93121. Per una presentazione complessiva della proposta cristologica di Rahner si vedano I. SANNA, Teologia come esperienza di Dio. La prospettiva cristologica di Karl Rahner (= BTC 97), Brescia, Queriniana, 1997; J.M. MCDERMOTT, The Christologies of Karl Rahner, Gregorianum 67 (1986) 87-123; 297-327. 13 A titolo informativo ricordiamo che i rischi per la fede di una simile cristologia sono stati denunciati dal documento della CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Mysterium Filii Dei, del 1972, riportato ora anche in P. HNERMANN (ed), Denzinger. Enchiridion Symbolorum, Bologna, Dehoniane, 1995, 1721, numeri 452022. Molto opportunamente il testo, diretto contro alcune espressioni della cosiddetta cristologia olandese, non fa nomi precisi, ma si limita a indicare rischi e riduzioni delle dimensioni del mistero. Per una presentazione di questepisodio della recente cristologia rimane un testo di riferimento obiettivo e ben documentato quello di C. PORRO, Cristologia in crisi?, Alba, Edizioni Paoline, 1975.
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Per caratterizzare questo tipo di considerazione del mistero di Ges si parlato di una cristologia epifanica, distinta dalla cristologia classica dellincarnazione14. Listanza critica sollevata nei confronti di questimpostazione linsufficienza dellaffermazione secondo cui in Ges agisce Dio stesso, in gioco lessere stesso di Dio, se non si precisa che Ges Dio stesso che agisce come Figlio inviato da Padre. Ges non riducibile allumano di Dio o alla perfetta manifestazione di Dio nelluomo. Ges confessato come Cristo non semplicemente lumano confermato da Dio quale manifestazione della sua vita divina, n il mistero del Risorto semplicemente lumano in Dio che riceve nome e dignit filiale. E innegabile che una buona parte della cristologia proposta dai teologi pluralisti (J. Hick, ma soprattutto R. Panikkar) non lontana da simili posizioni quando propone di pensare a Ges come ad una concretizzazione del mistero di Cristo, ossia dellunit (riconciliata) di umano e divino. Tale mistero si realizza in modo speciale in Ges, per resta trascendente rispetto alla sua concretizzazione particolare in una vicenda storica limitata, permettendo cos di verificarne altre concretizzazioni o addirittura incarnazioni in altre tradizioni religiose. Sarebbero questi i semi di verit sparsi nelle altre religioni. 1.2. Ma accanto a questa linea di tendenza si fatta strada recentemente una diversa prospettiva, che recupera lidea del Logos preesistente, incarnatosi in Ges ma distinto da lui, in quanto trascendente rispetto alla vita storica limitata del Nazareno15. Non facile capire lidentit di questo Logos: sembra a volte che si tratti del
Si veda il recente contributo di D. MUOZ LEN, Encarnacin de Cristo. Estudio biblico, Estudios Trinitarios 32 (1998) 39-75, in particolare 68-74, dove analizza le posizioni della cristologia epifanica restrittiva di Bultmann, Robinson e Kuschel. Il termine non rende ragione, in verit, delle esigenze pertinenti di questa linea della cristologia pi recente, la quale come sopra indicato vuole semplicemente evitare di pensare al Logos come a un referente di discorso a s, indipendente da Ges Cristo, e quindi in modo mitologico. Una simile rappresentazione del Logos sarebbe da imputare a una certa impostazione metafisica del discorso, la quale parte da uningiustificata giustapposizione di Dio e uomo, pensando al Logos in Dio e successivamente alla sua presenza nelluomo. In tal senso si auspicava un ripensamento in termini di teologia della rivelazione dellunit di Ges con Dio (anzi con la sua Parola) e quindi al senso della preesistenza. E vero, ad ogni modo, che una simile considerazione non chiarisce il rapporto tra la predestinazione di Ges e la preesistenza del Verbo e rischia di sovrapporre semplicemente i due discorsi. Questa, peraltro, se non vediamo male, la posizione tertullianea di J. MOINGHT, Lhomme qui venait de Dieu (= Cogitatio Fidei 176), Paris, Cerf, 1993, 684-701. 15 Questa linea di pensiero si trova nella riflessione di J. DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso (= BTC 95), Brescia, Queriniana, 1997. In termini generali una simile tendenza individuata dalla CTI, Il cristinesimo e le religioni, nn. 21-22.
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simbolo o del sacramento dellazione salvifica universale di Dio o del nome della volont salvifica di Dio che sta al di l delle concretizzazioni nelle varie economie storico-religiose concrete. In quanto per inteso come il Logos asarkos (non-incarnato) che opera nelle diverse religioni una differente manifestazione di Dio, fondando il valore autonomo delle varie tradizioni religiose, questo Logos assume la forma di una realt divina personale preesistente, che ha una sua attivit universale e plurale nelle diverse esperienze religiose. A questo livello della riflessione pare dunque di poter ritrovare lidea di un preesistente personale e attivo, che opera diversamente nella storia della salvezza, o meglio nelle diverse economie salvifiche. La problematica del pluralismo religioso riapre lo spazio per una considerazione del Logos preesistente. Torna di attualit quindi la questione dellidentificazione del Logos con Ges Cristo, che riporta la riflessione sullidentit di Ges allorigine, cio al principio delle vie di Dio con luomo. Si tratta di uno spazio originario radicale e quindi neutro, nel senso che chiede di andare al di l delle singole tradizioni religiose e quindi anche al di l del compimento escatologico della glorificazione del Risorto. Non si pensa immediatamente la preesistenza a partire dalla risurrezione e quindi dalle dimensioni della glorificazione di Ges, ma si cerca un luogo originario di unit e distinzione delle diverse esperienze religiose, clte nel fondamento divino della loro permanente verit. La presenza e lazione del Logos asarkos ci che garantisce la validit delle diverse tradizioni religiose. La trascendenza di tale Logos rispetto alla sua incarnazione nella storia limitata, perch finita, di Ges ci che garantisce la validit permamente delle altre religioni in ordine alla salvezza e alla conoscenza di Dio. E evidente che un simile spazio di considerazione del Logos presupponga lidea di un preesistente che agisce diversamente e poi si incarna (anche) in Ges. Ci che unifica nello spazio dellorigine non genericamente Dio o la sua volont salvifica universale, bens la mediazione dellagire rivelatore e salvifico divino da parte dellunico Logos, considerato prima nella sua dimensione non-incarnata e successivamente nella sua dinamica incarnatoria, che ha il suo culmine in Ges Cristo. Lo stesso prologo di Giovanni giustificherebbe una simile distinzione, indirizzando lo sguardo al principio, cio al Logos in Dio, e quindi alla sua azione di illuminazione di ogni uomo (azione universale: Gv 1,3-5) per poi dirigersi in un secondo tempo alla sua incarnazione in Ges (Gv 1,1214)16. In questa prospettiva, insomma, il Logos non fonda pi solo

Per un aggiornato status quaestionis sullinterpretazione esegetica del Prologo si vedano R. FABRIS, E il Logos divenne carne. Il prologo giovanneo, Filosofia e Teologia 1 (1999) 57-72; M. THEOBALD, Le prologue johannique (Jean 1,1-18) et
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luniversalit della mediazione di Ges Cristo, n esprime semplicemente la sua origine in Dio o la presenza rivelatrice definitiva di Dio in lui. Identifica piuttosto una realt preesistente che opera diversamente, fondando le differenti economie salvifiche. Il Logos torna alla ribalta per aprire quella dimensione preesistente dellazione salvifica universale di Dio, che precede e fonda le diverse storie dellincontro degli uomini con Dio, permettendo il superamento della crisi scaturita dal pluralismo religioso.

2. LA DISTINZIONE TRA IL LOGOS E GES: LEQUIVOCO SUL VERSANTE DEL LOGOS In prima approssimazione la domanda che la nuova riflessione sul Logos preesistente pone pu essere cos espressa: esiste un Logos asarkos che agisce a titolo differente nelle varie religioni, realizzando diversamente lunica volont salvifica di Dio? Oppure questunica volont si media precisamente in quel Verbum incarnandum che Ges Cristo? E pensabile una distinzione tra il Logos e Ges? Che tipo di comprensione dellidentit tra Logos e Ges permette una simile distinzione?17 Per rispondere a queste domande procediamo identificando il tipo di strategia che presiede al nuovo discorso cristologico sul Logos asarkos, per poi considerare le sue radici storico-teologiche a partire da alcuni Padri e infine valutare la pertinenza teorica di questa proposta. Interlocutore privilegiato dellindagine sar J. Dupuis, la cui recente riflessione si offre come ripresa sistematica di diverse esigenze e suggestioni, in una prospettiva che vuole evitare le unilateralit della maggioranza dei teologi pluralisti18.

ses lectures implicites, Recherches de Science Religieuse 83/2 (1995) 193-216; J. ZUMSTEIN, Le prologue, seuil du quatrime vangile, ivi, 217-239. 17 Affronta queste domande A. DUCAY, Salvezza nel Logos o salvezza in Cristo? Linseparabilit tra il Logos e Ges nel contesto della teologia delle religioni, Annales Theologici 1/15 (2001) 257-281, la cui tesi pu essere riassunta nelle seguenti notazioni: la salvezza non opera di un Logos apofatico, trascendente rispetto ad ogni sua manifestazione economica; il teandrismo dellincarnazione implica che il Logos operi tutto in relazione allumanit di Cristo. 18 Si veda J. DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso (= BTC 95), Brescia, Queriniana, 1997; IDEM, Ges Cristo incontro alle religioni, Assisi, Cittadella, 1989; IDEM, Universalit del cristianesimo, Ges Cristo, il Regno di Dio e la Chiesa, in M. FARRUGIA (ed), Universalit del cristianesimo. In dialogo con J. Dupuis, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1996, 19-57; IDEM, Cristo universale e vie di salvezza, Angelicum 2 (1997) 193-217.

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1.1. La strategia del nuovo discorso sul Logos. Per apprezzare il senso e la portata della ripresa della cristologia del Logos utile identificare anzitutto il funzionamento del discorso. Si nota subito un duplice dplacement nella logica del procedimento: dal rimando al Logos quale elemento unificatore dellagire di Dio culminato in Ges Cristo si passati a una comprensione del Logos come elemento che diversifica gli interventi di Dio nella storia degli uomini e fonda il pluralismo delle esperienze salvifiche del divino; inoltre si passa dal problema dellunit nel Logos di Ges con Dio allasserzione di una distinzione (pur nellunit) tra Logos e Ges. Il Logos insomma diventa cifra e garante del pluralismo e della distinzione pi che fondamento dellunit del piano di Dio e dellidentit di Ges col Logos. I due aspetti del dplacement del discorso sul Logos sono lucidamente clti e segnalati dal documento della CTI, Il cristianesimo e le religioni:
(21) Ges Cristo non pu essere considerato lunico ed esclusivo mediatore. Soltanto per i cristiani egli la forma umana di Dio, che adeguatamente rende possibile lincontro delluomo con Dio, bench non in modo esclusivo. E totus Deus, poich lamore attivo di Dio su questa terra, ma non totum Dei, poich non esaurisce in s lamore di Dio. Potremmo anche dire: totum Verbum, sed non totum Verbi. Il Logos, che pi grande di Ges, pu incarnarsi anche nei fondatori di altre religioni. (22) Questa stessa problematica ritorna quando si afferma che Ges il Cristo, ma il Cristo pi che Ges. Questo facilita molto luniversalizzazione dellazione del Logos nelle religioni; ma i testi neotestamentari non concepiscono il Logos di Dio prescindendo da Ges19.

La strategia del discorso parte dal riconoscimento del Logos asarkos quale espressione adeguata dellazione salvifica universale di Dio. Tale azione si realizza certo in Ges Cristo, sacramento della volont salvifica di Dio, ma non si esaurisce nella sua vicenda storica finita e particolare. E quanto emerge da alcune espressioni di J. Dupuis: La coscienza umana di Ges in quanto Figlio non poteva, per sua natura, esaurire il mistero divino, e perci lasci incompleta la rivelazione di Dio Lazione salvifica di Dio per mezzo del Logos non incarnato persiste anche dopo lincarnazione. [] Per quanto inseparabili, il Verbo divino e lesistenza umana di Ges rimangono tuttavia distinti. Se dunque lazione umana del Verbo nsarkos il sacramento universale dellazione salvifica di Dio, essa non esaurisce lazione del Logos. Continua ad esservi unazione distinta del Logos asarkos20. In questo modo da un lato si pu attribuire luniversalit dellazione salvifica
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La Civilt Cattolica 148 (1997) 153. J. DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 403-404.

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divina al Logos anzich a Ges Cristo e dallaltro si riesce a mantenere il valore salvifico delle altre tradizioni religiose, in cui opera il Logos, anche al di l della mediazione di Ges Cristo. La mediazione salvifica di Cristo costitutiva di ogni esperienza di salvezza, ma relativa allazione universale del Logos e quindi alle altre tradizioni religiose. E come linfinita ricchezza del Logos non si esaurisce in Ges, cos la ricchezza delle altre tradizioni religiose rimane intatta accanto alla rivelazione cristologica. La difficolt maggiore di questa posizione rimanda da un lato allautonomizzazione dellattivit del Logos rispetto al dono di Dio realizzato da Ges Cristo e dallaltro alla distinzione tra Logos e Ges, distinzione complicata dalle precisazioni sullassolutezza quale attributo di Dio solo (e del Logos) ma non di Ges Cristo in quanto realt finita e limitata. 1.2. Questo nuovo modo di intendere lazione del Logos asarkos emerge con evidenza nellinterpretazione della dottrina dei Padri sui semi del Verbo. J. Dupuis offre tre esempi autorevoli: Giustino, Ireneo e Clemente alessandrino21. In questa nuova prospettiva la preoccupazione di Giustino di mostrare loriginariet e quindi luniversalit della verit e della salvezza offerte da Ges Cristo, la cui presenza e azione si trova allinizio delle vie di Dio con luomo ed quindi riconoscibile nella frammentaria partecipazione al Logos da parte dei filosofi, in qualche modo rovesciata nellidea di unazione previa del Logos nella sapienza degli uomini (e nelle altre religioni), in cui si possono ritrovare dei semi di verit previamente e quindi indipendentemente dal riferimento a Ges Cristo22. Insomma, lintenzione di Giustino non sarebbe pi quella di fondare luniversalit della rivelazione di Ges nelloriginariet della sua presenza e azione, ossia nel Logos, ma sarebbe quella di dire unazione previa e autonoma del Logos che poi si incarna in Ges e qui pu essere riconosciuta. Eppure il senso dei testi di Giustino intende sottolineare come in Ges Cristo si ritrovi per intero quel Logos di cui i vari filosofi hanno clto solo frammenti. Certo, questo Logos laspetto visibile del Dio inconoscibile e trascendente e quindi il soggetto ultimo delle
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Ivi, 76-114. Si vedano i testi di GIUSTINO, Prima Apologia 46,3-4; Seconda Apologia 8,1; 10,8; 13,2-6. Sul valore apologetico della dottrina del Logos in Giustino si veda B. STUDER, Der apologetische Ansatz zur Logos-Christologie Justins des Mrtyrers, in A.M. RITTER (ed), Kerygma und Logos, Gttingen, 1979, 438-448. Sul significato per la cristologia del nuovo spazio di pensiero aperto dal dialogo degli Apologisti col mondo greco (dalla prospettiva escatologica alla questione delle origini) si veda J. MOINGT, Lhomme qui venait de Dieu, 82-97. Sul nesso tra teofanie e incarnazione del Verbo si veda G. AEBY, Les missions divines. De saint Justin Origne, Fribourg, Editions Universitaires, 1957, 6-15.

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teofanie della storia della salvezza. Ma anche questa attribuzione al Verbo delle teofanie va pi nella direzione di esprimere il carattere originario e universale della rivelazione cristologica, che non in quella di indurre lidea di unattivit del Logos autonoma rispetto alla rivelazione in Ges23. Quanto a Ireneo lintento antignostico della sua riflessione teologica rende altamente implausibile lidea che le varie fasi delleconomia salvifica siano da interpretare al modo di differenti economie che articolano diversamente lazione di Dio. Ireneo infatti preoccupato di far emergere, contro lo gnosticismo, lunit/unicit delleconomia salvifica fondata dal principio nelleterna benevolenza (eudocha) del Padre, che plasma luomo ad immagine del suo Verbo/Figlio per conferirgli la somiglianza divina nello Spirito. Una separazione delle economie, con rimando a differenti figure divine del pleroma, costituiva proprio lerrore gnostico. Del resto tutta lazione di Dio, intesa come plasmatio carnis, si ricapitola in Ges Cristo, la cui presenza in Dio dallorigine garantisce lunit-unicit del piano divino di salvezza24. Infine quanto a Clemente, il pi esplicito nellapplicare anche alle altre religioni i semi del Logos, non facile capire come segnala lo stesso Dupuis fino a che punto si tratti di verit di ragione rinvenibili anche in altre religioni oppure di vere e proprie illuminazioni divine. Linterpretazione pi convincente la prima, dato che il Logos di Clemente vicino al mondo intelligibile dei platonici. Ma se anche fosse vera la seconda interpretazione, resta che il Logos rimanda immediatamente alla luce che viene da Ges Cristo: proprio nella conversione a Ges che luomo, chiunque sia, si apre pienamente al Logos che governa luniverso e di cui tutti gli uomini hanno fatto in qualche modo esperienza. Il Verbo dice la dimensione universale di Ges, ci per cui il riferimento a Ges compimento dellumano25.

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Segnaliamo, a beneficio di inventario, che esiste un dibattito sul legame della nozione di Logos propria di Giustino con quella del Prologo di Giovanni. Giustino si rifarebbe pi alla nozione filosofica, ed eventualmente filoniana, del Logos. Lidea di unattivit cosmica del Logos, ricavata da Gv 1,2-5, non pertanto immediatamente applicabile a Giustino: P. HOFRICHTER, Logoslehre und Gottesbild bei Apologeten, Modalisten und Gnostikern, in H.J. KLAUCK (ed), Monotheismus und Christologie (= QD 138), Herder, 1992, 187-197. 24 Si veda il recente studio di J. FANTINO, La thologie dIrne (= Cogitatio Fidei 180), Paris, Cerf, 1994. 25 Sulla concezione del Logos in Clemente si veda H.A. WOLFSON, La Filosofia dei Padri della Chiesa I: Spirito, Trinit, Incarnazione, Brescia, Paideia, 1978, 239-241. Clemente identifica esplicitamente il Logos di Giovanni con quello di Filone e quindi con la nozione platonica di verit (anima del mondo, mondo intelligibile e archetipo della realt sensibile). In quanto tale il Logos coincide col mondo delle idee, con la totalit delle idee che fungono da modello della creazione. Il Logos il mondo

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Anche in questo caso offre una sobria ed equilibrata presentazione del tema il documento della CTI, Il cristianesimo e le religioni:
(40) Il significato universale di Cristo stato espresso in modi diversi nella tradizione della chiesa fin dai tempi pi antichi (41) I semina Verbi. Fuori dei confini della Chiesa visibile, e in concreto nelle diverse religioni, si possono trovare semi del Verbo; il motivo si combina spesso con quello della luce che illumina ogni uomo e con quello della preparazione evangelica (42) La teologia dei semi del Verbo inizia con san Giustino. Di fronte al politeismo del mondo greco, Giustino vede nella filosofia unalleata del cristianesimo, perch ha seguito la ragione; ma ora questa ragione si trova nella sua totalit soltanto in Ges Cristo, il Logos in persona. Di questo Logos per partecipe tutto il genere umano; perci da sempre c stato chi ha vissuto in conformit con il Logos Il Logos il seminatore di questi semi di verit. (43) Per Clemente alessandrino luomo razionale in quanto partecipa della vera ragione che governa luniverso, il Logos, e ha pieno acceso a questa ragione se si converte e segue Ges, il Logos incarnato. Con lincarnazione il mondo si riempito dei semi di salvezza. Esiste per anche una semina divina dallinizio dei tempi, che ha fatto s che varie parti della verit si trovino tra i greci e i barbari La filosofia ha avuto per i greci una funzione simile a quella della legge per gli ebrei: stata una preparazione per la pienezza di Cristo.[] (45) Ireneo non usa direttamente lidea dei semi del Verbo; per sottolinea che in tutti i momenti della storia il Logos stato unito agli uomini e li ha accompagnati, in previsione dellincarnazione: con questa, portando se stesso nel mondo, Ges vi ha portato tutta la novit. La salvezza legata pertanto a Ges, anche se questa era stata gi annunciata e i suoi effetti in qualche modo erano stati anticipati26.

1.3. Il rapporto tra il Logos e Ges. A livello di ripresa teorica delle conseguenze e quindi della portata del discorso, questa nuova considerazione del Logos anzitutto sospettata di riaprire lo spazio alla separazione nestoriana tra il Logos e Ges. Lidea di uneccedenza del Logos, che consentirebbe ad ogni religione lo spazio della sua permanente validit, potrebbe sottrarsi con difficolt al sospetto di una distinzione/separazione allinterno dellunica persona del Figlio di Dio incarnato, nel solco della controversia nestoriana, rischiando di confluire verso le note posizioni pluraliste, nellambito della teologia delle religioni27. Lobiezione individua un rischio reale, ma ci sembra troppo
intelligibile, che anche i barbari hanno conosciuto come archetipo di quello sensibile (immagine). 26 La Civilt Cattolica 148 (1997) 158-159. 27 M. GRONCHI, Il pluralismo religioso e la teologia, in A. FABRIS M. GRONCHI (ed), Il pluralismo religioso, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1998, 174-175. Unanaloga obiezione viene fatta dallintervento del comitato di redazione della Revue Thomiste, Tout rcapituler dans le Christ. A propos de louvrage de J. Dupuis, Vers une thologie chrtienne du pluralisme religieux, Revue Thomiste 4/98 (1998) 602-604.

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radicale. Non opportuno evocare spettri del passato ove non ce n bisogno. E troppo radicale in quanto considera in recto il problema dellunione del Logos con Ges, che nella riflessione di J. Dupuis rimane sullo sfondo come un dato pacifico della tradizione dogmatica della Chiesa (e quindi nel senso dellunit sostanziale tra Ges e il Verbo). E vero piuttosto che questa considerazione del Logos rimane debitrice, al di l delle dichiarazioni di intenti, di un modello teocentrico di teologia delle religioni, ossia di un modo di pensare alla salvezza/rivelazione che si focalizza su Dio stesso, lasciando in ombra la mediazione storica di Ges28. In altri termini: questo tipo di considerazione dellazione del Logos asarkos presuppone una comprensione della rivelazione e della salvezza che non sono determinate dallavvenimento concreto di Ges. C insomma unattivit del Logos che salva indipendentemente da ci che si realizza nella storia del crocifisso-risorto. La stessa incarnazione pu allora essere intesa come un contatto salvifico di Dio con luomo, ununione che si realizza a diversi livelli e in diversi tempi nella storia e quindi anche in Ges. Ma non la vicenda di Ges a realizzare/fondare nella sua storia quel contatto salvifico di Dio con luomo. La verit rivelata e la sua portata salvifica sono qualcosa di precostituito al suo accadere in Ges. Levento cristologico ridotto a contenitore di lusso di una realt gi data, indipendentemente da Ges Cristo. Ma allora la salvezza o data dalla semplice presenza del Logos nella storia oppure riconducibile a una certa illuminazione che apre allincontro con Dio. Nei due casi, comunque, la realizzazione nella storia di Ges di questa presenza o di tale rivelazione accidentale rispetto al dono universale di Dio. In Ges si realizza un incontro di Dio con luomo radicato altrove, e rispetto al quale la storia del Figlio non levento che opera/fonda la nostra salvezza. Laporia a cui conduce questa considerazione del Logos rimanda in qualche modo alla difficolt rahneriana a comporre lautocomunicazione salvifica trascendentale di Dio (nellesistenziale soprannaturale) e la sua mediazione categoriale nella storia della salvezza particolare. Listanza da mantenere che lautocomunicazione di Dio, proprio in quanto un gesto che mette in gioco lessere di Dio stesso, non pu modificare solo i

Je me demande si, au-del des tiquettes verbales, Dupuis nadopte pas un modle thocentrique, celui-l mme dont se rclament les pluralistes En effet, cest en tant quvnement historique, en tant que lhomme Jsus de Nazareth est pass par la mort et la rsurrection que le Christ a une valeur mdiatrice universelle et si lEsprit de Dieu est loeuvre dans les diverses traditions religieuses bien avant et bien au-del des limites de lconomie chrtienne, cest en tant quil est lEsprit du Christ ressuscit, C. GEFFR, Le pluralisme religieux comme question thologique, Vie Spirituelle (1998) 583-584.
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fattori contingenti dellincontro di Dio con luomo, ma implica un novit nella stessa relazione originaria di Dio con la sua creatura (elevazione trascendentale delluomo ad un nuovo livello di unione con il Mitsero Santo). In tal senso va letta la predestinazione di Ges Cristo: levento cristologico non frutto di unimprovvisazione di Dio per riparare i guasti delluomo, ma fin da principio nellintenzione di Dio come elemento costitutivo del rapporto di Dio con ogni creatura. Ci che si compie in Ges Cristo mette dunque in gioco qualcosa di originariamente costitutivo della relazione di Dio col creato. Anzi, occorre procedere oltre e osservare che, se vero che Dio si dona a noi cos come , ci che in gioco nella relazione salvifica realizzatasi in Ges Cristo lessere stesso di Dio e quindi il rapporto di Dio con s. Lequivoco sta nel ritenere di poter identificare questo rapporto originario in s e per s, indipendentemente dalla sua realizzazione in Ges Cristo e di fare della nuova relazione di Dio con la creatura un dato sussistente dallorigine, indipendentemente o previamente al mistero di Ges Cristo. Questi sarebbe ridotto a rappresentare la mediazione categoriale pi perfetta di un dono o di un rapporto che comunque si d, previamente e indipendentemente dalla sua realizzazione storica.
In termini pi vicini al discorso rahneriano, come se lautocomunicazione di Dio che costituisce lesistenziale soprannaturale, ossia lelevazione dellorizzonte trascendentale dellesperienza umana a una nuova vicinanza con Dio, venisse considerata in s e per s, indipendentemente dalla sua realizzazione fontale in Ges Cristo, che espressione originaria dellautocomunicazione di Dio stesso (Verbo) nellaltro da s (creatura). In tal modo lautocomunicazione di Dio costituirebbe unattivit salvifica universale e a priori, che il Verbo realizza concretamente nelle varie mediazioni storico-categoriali, tra cui quella cristologica. In questa prospettiva qualunque dichiarazione di un nesso speciale tra lautocomunicazione trascendentale-universale di Dio nel Verbo e la mediazione storica in Ges Cristo risulter estrinseca e quindi debole. Ne deriva che lautocomunicazione di Dio in senso trascendentale non va ipostatizzata come realt a s, attribuibile al Verbo indipendentemente o previamente al dono di Ges Cristo, ma va tenuta legata, mediante la nozione della predestinazione della creazione in Cristo, allavvenimento cristologico concreto. Lautocomunicazione di Dio nel Verbo non che la condizione di possibilit ultima dellevento cristologico, clto in tutta la sua portata29.

Si ripropone quindi in qualche modo, nellambito del confronto interreligioso, lequivoco delle discussioni su una comprensione naturale delluomo previa e autonoma rispetto alla storia della salvezza. Il fatto che le religioni, come la razionalit autonoma e naturale delluomo, offrano una comprensione originale del destino delluomo e della sua relazione con Dio sembra significare che Ges Cristo realt successiva e non gi da sempre presente alloriginario costituirsi della realt in rapporto a Dio.
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La mancata chiarificazione del rapporto tra questi elementi genera limpressione di una dissociazione tra il Logos e Ges, tra lattivit salvifica del Verbo e la mediazione di Ges Cristo, una dissociazione che risulta estranea alla coscienza di fede cristiana30. A questo livello del discorso ci pare di poter cogliere la pertinenza dellobiezione fatta da P. Coda:
Lunit nella distinzione tra il Logos eterno e la sua incarnazione in Ges Cristo pu essere intesa nel senso di lasciare spazio, prima e dopo Ges Cristo, allopera illuminatrice del Logos fuori di lui? In quale senso e fino a che punto se si intende restare fedeli alloriginalit dellevento cristologico? Quel che difetta, in genere, un adeguato e originario scavo ontologico, nella direzione a mio avviso ineludibile e promettente di unontologia relazionale della dedizione31.

In una riflessione succesiva32 emerge con chiarezza che il senso dellosservazione anzitutto quello di richiamare il nesso inscindibile tra la forma definitiva e universale della mediazione cristologica e il suo contenuto kenotico-agapico (pasquale) e quindi relazionale, che rimanda al mistero trinitario. Il valore universale della mediazione di Ges Cristo non pu essere dissociato dalla forma concreta del suo avvenimento storico e quindi dal contenuto che si realizza nella storia singolare di Ges. Il tentativo di dire luniversalit di Ges Cristo distinguendo tra attivit del Logos e mediazione di Ges rivela una non adeguata elaborazione a livello ontologico (e quindi dellessere di Ges in quanto Logos/Figlio) della novit cristiana di Dio:
Il cristianesimo, infatti, si costituisce sulla base della fede in Ges Cristo crocifisso e risorto quale vertice dellautorivelazione di Dio, il quale attua un evento paradossale di manifestazione storico-salvifica di S (come Dio/Figlio e come uomo, nellidentit della propria unit e unicit personale) nella simultanea relazione agapica allA/altro (come Dio/Padre e come creatura umana) in forma di kenosi (cfr. Fil 2,7), e cio di espropriazione di s. Si tratta per usare un linguaggio paolino di quel farsi tutto a tutti (1Cor 9,19-22) che coincide con lespressione massima della propria identit/libert33.
E quindi contrario alla fede cattolica non soltanto affermare una separazione tra il Verbo e Ges o una separazione tra lazione salvifica del Verbo e quella di Ges, ma anche sostenere la tesi di unazione salvifica del Verbo come tale nella sua divinit, indipendente dallumanit del Verbo incarnato, CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Notificazione a proposito del libro di J. Dupuis, Citt del Vaticano, Libreria editrice Vaticana, 2001, 5. 31 P. CODA, Lincarnazione del Figlio di Dio vocazione del figlio delluomo, Filosofia e Teologia 1 (1999) 41. 32 P. CODA, Per unermeneutica cristologico-trinitaria del pluralismo delle religioni, in M. CROCIATA (ed), Ges Cristo e lunicit della mediazione, Milano, Paoline, 2000, 45-69, in particolare 57-67. 33 Ivi, 59.
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Lidentit cristiana consiste precisamente nellidentificarsi con Cristo nella sua dedizione agapica e quindi nel trasmettere/realizzare la propria identit nella relazionalit radicale e nel dono totale. Qui si radica luniversalit del cristianesimo. Solo cos infatti si giunge a rivestire Cristo. Non si tratta di unennesima strategia di conquista dellaltro, poich rivestire Cristo significa precisamente esercitare la stessa donazione in un dinamismo di identificazione oblativa, che Ges Cristo rivela e comunica come adempimento della vocazione di ogni autentica identit religiosa. In altri termini: Ges Cristo universale proprio per il suo fuori-uscire nel dono di s (croce) in modo da essere al-di dentro di ogni situazione religiosa come spinta oblativa verso un al-di-l comune che lagape di Dio, ricapitolativo e autenticamente plurale. La dinamica delloltrepassamento di S in relazione a noi, compiuta da Dio nellevento pasquale del crocifisso, dischiude escatologicamente per mezzo di Ges Cristo risorto e nello Spirito santo, lo spazio della relazionalit con Dio e fra gli uomini, sia nelle loro relazioni interpersonali sia nelle relazioni fra le loro esperienze e tradizioni religiose e culturali. Si tratta insomma di una ricomprensione in chiave cristologico-pasquale e trinitaria-relazionale della teoria inclusivista, al di l della dottrina dei semi del Verbo, che rischia di dimenticare la relazione costitutiva delle tradizioni religiose con Ges Cristo (e non solo col Verbo prima di Ges o al di l di lui), ma anche al di l di un inclusivismo cristocentrico astratto, incapace di mettere a tema la realt oblativo-relazionale del dono che il Figlio di Dio. C, in sostanza, uno spazio di relazionalit che va dischiuso dallinterno dellevento cristologico, e non prima o accanto ad esso, come nellinclusivismo logocentrico, che fa della rivelazione di Dio in Cristo una fra le molte manifestazioni del Logos. Questo spazio relazionale non dischiuso dalla distinzione tra il Logos e Ges, ma racchiuso nelloriginale attuazione storica della verit cristiana di Dio nella vicenda pasquale di Ges e quindi incluso nella stessa identit di Ges Cristo quale Figlio inviato dal Padre. Occorre perci mantenere lidentit tra Ges e il Logos, rivedendo lontologia che tutela questa identit a partire da una comprensione dellessere sensibile alla novit pasquale. Si tratter di unontologia relazionale (e quindi trinitaria) e attenta alla logica del dono di s (quindi oblativa-kenotica). Raccogliamo da queste considerazioni di P. Coda due esigenze. La prima quella di mantenere in primo piano la storicit della verit di Dio apparsa in Ges: se la verit di Dio legata allaccadere storicoconcreto di un avvenimento, per cui questa si manifesta proprio perch accade nella vicenda di Ges, proprio quellevento ad essere insuperabile e normativo per tutta la storia, non semplicemente la sua dimensione trascendente e divina (il Verbo al di l di Ges, eppure unito a lui). Il caso serio della pretesa cristiana precisamente quello secondo

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cui la verit di Dio non semplicemente si manifesta in occasione di un avvenimento, ma avviene, si realizza in un evento storico. Occorre trovare un tipo di pensiero allaltezza di questa pretesa. Ma se la storia di Ges costitutiva della verit di Dio precisamente nella sua qualit di evento che accade e perch accade, essa non solo il luogo in cui si manifesta nel tempo la verit eterna di Dio, il luogo in cui si viene a conoscere il mistero salvifico, ma levento in cui esso accade. Altrimenti si riduce la rivelazione a una rappresentazione, sul palcoscenico del mondo, di una verit eterna, precostituita al suo accadere storico. In tal modo la storia di Ges non solo manifestativa, ma costitutiva della verit di Dio: Ges rivela definitivamente Dio, non perch ci dice che egli Dio come Padre, ma perch nel suo compimento la storia di Ges svelata da Dio come la sua stessa storia, come la storia in cui ne va di Dio stesso. La storia di Ges realizza la verit di Dio che manifesta. In essa Dio ha agito definitivamente, perch Dio lha patita. La passione di Dio nellesistenza di Ges la condizione perch lagire di Dio non sia pi solo unazione di Dio esterna a Dio, ma riguardi lessere stesso di Dio. Il senso della divinit di Ges proprio lidentificazione di Dio con la sua storia. La seconda esigenza quella di non sganciare la pretesa di assolutezza di Ges dal contenuto di tale pretesa. In Cristo forma e contenuto sono inscindibili e vanno tenuti insieme. Se Ges ha manifestato la pretesa di essere mediatore definitivo e insuperabile dellamore incondizionato di Dio Padre per ogni uomo, uninterpretazione esclusivista, settaria, totalitaria della sua pretesa esclusa dallo stesso contenuto. Ma deve restare chiaro che nel caso di Cristo il costituirsi di questa verit salvifica inseparabile dal suo realizzarsi concreto nellevento storico della vita di Ges. Nella pretesa (forma) vanno tentute insieme due dimensioni inscindibili e imprescindibili del dono di Dio che Ges Cristo (contenuto): luniversalit dellofferta di salvezza di Dio e la sua realizzazione storica concreta. Non si d una verit precostituita al suo accadere e considerabile in s e per s, indipendentemente dalla sua storica realizzazione, soprattutto se si tratta della verit definitiva di un amore incondizionato34.

Per una pi ampia riflessione sul nesso tra la nozione di verit e laccadere cristologico che la determina in modo affatto originale si vedano le interessanti riflessioni di A. MILANO, Quale verit. Per una critica della ragione teologica, Bologna, Dehoniane, 1999, 367-389.
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3. IL SENSO MITICO O METAFORICO DELLINCARNAZIONE: LEQUIVOCO SUL VERSANTE DI GES Se si accede allidea di una distinzione tra il Logos e Ges, diventa evidente lesigenza di ripensare al senso dellincarnazione del Logos. In che senso Ges, una figura storica finita e limitata, pu essere identificata col Logos divino? Si tratta di unidentificazione reale, sostanziale, letterale o di un modo di dire, di una figura espressiva della relazione speciale di Ges con Dio, ovvero dellesperienza di un incontro particolare con Dio propiziato da Ges? Questo tipo di domande suggeriscono lidea che pensare al fondamento della mediazione salvifica di Ges Cristo a partire dallidea di unincarnazione di Dio non significhi altro che esprimere in modo mitico-poetico-metaforico il significato di Ges per i cristiani. Una rilettura della fede cristologica di questo genere permetterebbe peraltro di superare le assolutizzazioni di certe forme della teologia cristocentrica, aprendo al dialogo interreligioso. Si comprende, in questa strategia di pensiero, il senso della proposta di ripensare il tema dellincarnazione del Logos in termini mitici e metaforici:
Lincarnazione sarebbe unespressione non oggettiva, ma metaforica, poetica, mitologica: essa vuole soltanto significare lamore di Dio che si incarna in uomini e donne la cui vita riflette lazione di Dio. Le affermazioni dellesclusivit salvifica di Ges Cristo possono essere spiegate con il contesto storico culturale: cultura classica (una sola verit certa e immutabile), mentalit escatologico-apocalittica (profeta finale, rivelazione definitiva) e atteggiamento di una minoranza (linguaggio di sopravvivenza, un unico salvatore)35.

La necessit di ripensare in modo metaforico e non-oggettivante lincarnazione rimanda in particolare alle opere di J. Hick36. Il significato
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CTI, Il cristinesimo e le religioni, La Civilt Cattolica 148 (1997) 152. Ricordiamo qui solo i due contributi centrali sul nostro tema: J. HICK (ed), The Myth of God Incarnate, London, SCM Press, 1977; IDEM, The Metaphor of God Incarnate, London, SCM Press, 1993. Solitamente il dibattito sullincarnazione ricondotto alla problematica della teologia pluralista, che rimanda ulteriormente allanalisi della filosofia della religione soggiacente alle posizioni assunte da J. Hick: G. GDE, Gott und das Ding an sich. Zur theologische Erkenntnislehre John Hicks, Theologie und Philosophie 73 (1998) 46-69; C. SEDMAK, Wittgensteins Sprachspielmodell und die pluralistiche Religionstheorie, Zeitschrift fr Katholische Theologie 117 (1995) 393-415. In realt il dibattito sul senso mitico dellincarnazione meglio illuminato se collocato allinterno degli sviluppi della teologia anglicana degli ultimi centocinquantanni anni. Per questo tipo di ricerca si veda U. LINK-WIECZOREK, Inkarnation oder Inspiration. Christologische Grundfragen in der Diskussion mit britischer anglikanischer Theologie, Gttingen, Vendenhoeck Ruprecht, 1998. Qualche indicazione sintetica ma lucida si trova anche in I. DALFERTH, Der Mythos vom inkarnierten Gott und das Thema der Christologie, Zeitschrift fr Theologie und Kirche 84 (1987) 321-344.

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per la cristologia della sua riflessione non pu essere limitato al livello dellanalisi del linguaggio n al dibattito sulla teologia pluralista delle religioni. Si tratta piuttosto di una seria provocazione che esige di chiarire qual il referente del discorso cristologico, ci di cui parla la cristologia e ci a cui rimanda la confessione di fede cristiana (il suo tema). Solo sulla base di un simile chiarimento possibile tentare di recuperare il senso del discorso sullincarnazione del Logos37. 3.1. Dal mito dellunicit di Ges al mito dellincarnazione. Lesigenza di de-assolutizzare la cristologia, ridimensionando la pretesa di unicit-esclusivit di Ges Cristo nellambito del pluralismo religioso, ha indotto i teologi pluralisti a rileggere la pretesa cristiana in senso non-letterale e quindi a partire da una ricomprensione del funzionamento del discorso di fede. Ne derivata una lettura mitica dellaffermazione cristiana dellunicit di Ges: i cristiani, quando dicono che Ges lunico, fanno come linnamorato che professa di aver incontrato lunica donna della sua vita. Questa strategia di discorso mantiene per i cristiani il senso dellassolutezza e imprescindibilit del riferimento a Ges Cristo, mentre permette di relativizzare la pretesa cristiana di fronte alle altre religioni38. Linterpretazione letterale di una simile affermazione invece frutto di esigenze storiche e sensibilit culturali determinate (nozione greca di verit, contesto originario di minoranza e persecuzione nel mondo greco-romano), che vanno superate per recuperare il senso originario delle professione di fede in Cristo. Fa parte di questa purificazione anche lesigenza di superare una comprensione letterale dellunit-identit di Ges con il Figlio di Dio, miticamente espressa nella dottrina dellincarnazione. Questa dottrina, infatti, va letta allinterno della strategia di discorso mitizzante sopra indicata. Si tratta cio di un modo per esprimere il significato di Ges per i cristiani e non della descrizione di uno stato di cose. Linterpretazione letterale e quindi equivoca di tale dottrina sorta secondo J. Hick quando la Chiesa oper un mutamento del tema (ossia di ci di cui si parla) della confessione cristologica. Ponendo come referente della professione di fede non pi Ges di Nazareth ma il Logos o Figlio di Dio
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Su questa problematica si veda A. AMATO, Cristo, il Figlio di Dio fatto uomo. Riflessioni sul mistero dellIncarnazione del Verbo, in I. SANNA (ed), Ges Cristo speranza del mondo, Roma, Mursia-PUL, 2000, 213-235. Il saggio era gi apparso in Estudios Trinitarios 32 (1998) 357-385. 38 Si veda J. HICK P. KNITTER, Lunicit cristiana: un mito? Per una teologia pluralista delle religioni, Assisi, Cittadella, 1987. Sul senso mitico dellaffermazione dellunicit-esclusivit di Ges e sullanalogia con linnamorato si veda soprattutto P. KNITTER, Nessun altro nome? Un esame critico degli atteggiamenti cristiani verso le religioni mondiali (= Gdt 207), Queriniana, Brescia, 1991.

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quale soggetto proprio delle predicazioni cristologiche, la teologia cristiana ha compiuto un passo decisivo dalla fede in Ges Figlio di Dio allidea di Ges Dio Figlio. Il cambiamento di soggetto implica un mutamento nella strategia del discorso: mentre la professione di fede Ges il Figlio di Dio aveva carattere metaforico, lespressione Ges Dio Figlio ha una carattere metafisico e implica un equivoco passaggio dal senso mitico di una metafora religiosa al senso metafisico, che pretende di dire qualcosa di una figura divina appartenente alla realt. Ma lintepretazione metafisica e letterale della fede in Ges Cristo si scontra con limpossibilit di dare alle affermazioni cristologiche cos intese un significato logico coerente e plausibile. Se infatti si deve intendere unidentit reale tra Ges e Dio Figlio, si devono poter predicare dei due le stesse qualit: ma in che senso si pu dire che Dio Figlio soffre al Getsmani o piange davanti alla morte di Lazzaro o ha sete al pozzo di Giacobbe? E in che senso si pu dire che Ges onnisciente e onnipotente? La regola della communicatio idiomatum pi che risolvere il problema segno del disagio e il suo esito inevitabilmente nestoriano (tende a distinguere tra luomo e il Dio Figlio) o comunque impone di ripensare allidentit tra Ges e Dio Figlio meno in termini sostanziali e pi in termini dinamici o qualitativi. Ma in tal caso o Ges diventa il Figlio nella successione dei tempi oppure va inteso come lincarnazione o la storicizzazione dellazione/dellamore di Dio. Siamo cos tornati al senso metaforico dellidentificazione cristologica. Eppure il dogma della Chiesa esige di interpretare lidentit in senso sostanziale/reale e quindi lincarnazione in senso letterale (Ges proprio Dio Figlio incarnatosi). In tal modo si costretti, nellinterpretazione letterale dellaffermazione cristologica, a scegliere qual il soggetto e quale il predicato. Ricompaiono pertanto le aporie della tradizione cristologica: se soggetto il Dio Figlio, la storia di Ges rischia di essere apparente (docetismo), mentre se il soggetto Ges si deve accedere allidea di un Dio mutevole o inferiore, incarnatosi in Ges. Nei due casi si conferma la difficolt della teologia cristiana a comprendere in un sistema di pensiero coerente il mistero di Ges a partire da uninterpretazione letterale dellincarnazione e quindi dellidentit tra Ges e Dio Figlio. Ne consegue che linterpretazione letterale delle affermazioni cristologiche impossibile, dal momento che linterpretazione realista e sostanziale dellidentit di Ges con Dio Figlio porta ad aporie insolubili. Non resta che interpretare metaforicamente (ossia in senso non descrittivo di stati di cose) le affermazioni sullidentit di Ges col Logos e quindi di rileggere lincarnazione come un mito. Si tratta di un mito religioso usato per dire limportanza di Ges per luomo.
Una discussione puntuale delle analisi logico-linguistiche della confessione cristologica fatte da J. Hick sinteticamente offerta da I.U. Dalferth, a

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partire da diverse opere del teologo inglese39. La ripresa di queste analisi utile per mostrare come il problema dellincarnazione non sia semplicemente una questione di funzionamento linguistico della professione di fede (letterale o metaforico?) n tantomeno un problema di rivestimento culturale pi o meno pertinente del mistero di Ges. E in gioco il tema stesso delle cristologia, ci di cui parla la professione di fede della Chiesa. La discussione tra sostenitori della dottrina dellincarnazione e propugnatori di una lettura mitica, infatti, non semplicemente un dibattito su una forma particolare di rappresentazione del tema della cristologia, ma una disputa su questo stesso tema. E insomma una discussione su ci che (was) la confessione di fede porta a linguaggio e non solo sul come (wie) lo esprime (miticamente o meno). Lalternativa pu essere individuata in questi termini: levento dellincarnazione il tema fondamentale delle affermazioni cristologiche o la cristologia dellincarnazione solo un modo erroneo di dire il tema cristologico? E evidente che non si pu rispondere alla domanda senza chiarire ci di cui ultimamente trattano le affermazioni cristologiche. J. Hick contesta precisamente che le affermazioni cristologiche abbiano un unico tema con cui cade o sta la fede cristiana. Si deve piuttosto dire che la confessione di fede in Ges Cristo Figlio di Dio cerca di esprimere con diversi titoli, aventi valore metaforico, il significato di Ges per i suoi discepoli. Se si ammette che la confessione cristologica ha ununica struttura normativa, si deve ammettere che il suo significato letteralmente vero, per cui Ges il Figlio di Dio. Ma un simile significato realistico-letterale implica precisamente quel mutamento di referente gi segnalato: da Ges Figlio di Dio al Dio Figlio incarnatosi in Ges, col corrispondente passaggio dal senso metaforico a quello metafisico. Limpossibilit di interpretare in senso letterale queste affermazioni cristologiche, nel senso di unidentit sostanziale e numerica, spinge Hick ad interpretare lidentit come continuit, una continuit non essenziale ma di evento: tra Ges e Dio vi una sorta di homoagape (anzich homoousia, in cui peraltro ousia sarebbe un concetto meno chiaro di quello di agape), per cui lamore di Ges un prolungamento storico dellamore di Dio stesso. Ges un evento complesso in cui si realizza in maniera unica lamore di Dio, al punto che si pu dire: Jesus was Gods attitude to mankind incarnate40. Lidentit tra Ges e il Logos dunque quella di una continuity-of-agapeing. Dicendo che Ges il Figlio di Dio si cerca di esprimerne il significato per i discepoli: Ges storicizza per noi lazione amorevole di Dio. Dunque le affermazioni cristologiche vanno lette come un mito religioso. Un mito non dice qualcosa in senso letterale, ma interpreta il significato e il valore di una cosa per colui che parla: il mito racconta una storia o offre unimmagine che significano per chi parla e per chi ascolta un atteggiamento, unimpressione suscitate dalla cosa di cui si parla. Il discorso mitico ha valore metaforico, non descrittivo. Laffermazione Ges il Figlio di Dio non vera o falsa, ma dice con un motivo mitico il significato di Ges per il mondo. Ges colui alla cui sequela entriamo alla presenza di Dio in modo che questincontro cambi la nostra vita. Ma una simile interpretazione rispetta il tema della confessione cristologica o lo fallisce? Queste analisi di Hick presentano di
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I.U. DALFERTH, Der Mythos vom inkarnierten Gott und das Thema der Christologie, Zeitschrift fr Theologie und Kirche 84 (1987) 329-338. 40 J. HICK, Christ and Incarnation, in IDEM, God and the Universe of Faith. Essays in the Philosophy of Religion, London, 1973, 163.

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fatto un duplice aspetto problematico: da un lato annullano il valore semantico delle affermazioni cristologiche (il senso espresso) nella dimensione pragmatica (il significato per me o per noi) e dallaltro smarriscono il vero referente della confessione cristologica ( davvero semplicemente Ges di Nazareth nel suo significato per luomo?). Il problema aperto quindi non solo quello di verificare se nellinterpretazione metaforica piuttosto che letterale esattamente inteso ci che si dice di Ges, ma se si coglie veramente ci di cui si parla quando si dice che Ges il Figlio di Dio. Di cosa parla la fede cristiana? Parla semplicemente delluomo di Nazareth proiettando su di lui significati salvifici mediante miti pi o meno di moda?

Lacquisizione preziosa di queste discussioni sul funzionamento delle affermazioni di fede cristologiche la necessit di verificare la res de qua agitur: non si tratta di dibattiti accademici su una possibile forma rappresentativa (incarnazione) del referente del discorso cristologico, ma di un dibattito sullo stesso referente della professione di fede della Chiesa e quindi della cristologia. A questo livello emerge con chiarezza lequivoco del procedimento di J. Hick: la sua prospettiva cristologica rimane ancorata allidea che la confessione in Ges si riferisca semplicemente al Ges di Nazareth afferrabile storicamente, per esprimerne il significato per i discepoli. Siamo nellorizzonte della separazione tra fatto e senso, evento e suo significato, dove levento/fatto compare come un dato pacifico e in s sussistente e il significato unoperazione ermeneutica operata dal soggetto credente in modo pi o meno coerente e plausibile. Ma sufficiente una simile comprensione del senso della confessione cristologica? Occorre, con I.U. Dalferth, contestare anzitutto questa comprensione del tema della cristologia. Le confessioni di fede non esprimono il significato (pi o meno mitico) di un giudeo vissuto molti secoli fa, ma esprimono il riconoscimento del Ges risuscitato da Dio come Cristo e presente ad ogni uomo in ogni tempo come garanzia di liberazione dal peccato e dalla morte. La fede non rimanda al dato storico Ges dicendone il significato per luomo, ma rimanda al Ges risuscitato da Dio come salvatore di ogni uomo. Questo il tema della fede cristologica, ci di cui parla ultimamente la confessione di fede e ci per cui sta o cade il cristianesimo.
In tal senso occorre fare tre precisazioni. Anzitutto si deve dire che la fede non esprime un certo significato di Ges, ma confessa il significato salvifico realizzato da Dio con la risurrezione di Ges dai morti. Laffermazione Ges il Figlio di Dio non una metafora perch un predicato mitologico attribuito a un personaggio storico della Giudea, ma perch qui si cerca di portare a linguaggio lesperienza del Crocifisso risorto, attualmente vivente e presente nella potenza di Dio. Proprio perch al presente media il nostro legame con Dio, Ges ha un significato salvifico. Ci di cui parla la confessione di fede precisamente questa vita del Risorto nella potenza di Dio, quale offerta di salvezza per noi. Lerrore fondamentale di Hick quindi quello di ridurre il referente cristologico della confessione di fede alla figura storica di Ges di Nazareth e al suo

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significato esemplare per noi: qui presupposta una visione pelagiana della salvezza portata da Ges, ridotto a realizzazione esemplare dellamore di Dio, che ci introduce a un nuovo stile di vita. In secondo luogo si deve precisare che il valore pragmatico dellenunciazione di fede si fonda sul suo valore semantico, ossia sulla pretesa non di dire solo qualcosa di significativo su Ges, ma di portare a parola ci che veramente il centro del mistero cristologico. Ges non solo un certo significato per noi, un modello, un impulso allamore, il cui valore sta nellintrodurre al vero amore di Dio. Solo su uno sfondo di questo tipo si pu distinguere tra dimensione proposizionale e performativa del discorso: ci che diciamo di Ges ha valore ermeneutico provvisorio e relativo, poich alla fine conta solo ci che il significato riconosciuto a Ges ci spinge a fare. In verit la confessione di fede esprime un dono di Dio pi radicale, che si realizza in Cristo (e non solo si significa nella sua vicenda in maniera esemplare) e mediante la sua morte e risurrezione si partecipa a noi come dono di vita nuova. La professione di fede Ges Figlio di Dio esprime dunque un dono di Dio che si realizza nella vicenda di Ges, dischiudendo un mondo nuovo. La confessione di fede pretende di cogliere questo evento salvifico nella sua verit ultima e non semplicemente secondo un certo significato. Infine occorre precisare che la fede cristiana non rimanda come suo referente a una figura del passato e quindi a una storia umana-empirica isolata e conclusa, la cui relazione con Dio sarebbe uninterpretazione successiva ed estrinseca. La confessione cristologica rimanda piuttosto a un evento escatologico in cui si realizza ununit singolare di Dio con luomo. Il referente della confessione cristologica non dunque un Ges storico afferrabile per s, ma Ges il Cristo glorificato da Dio e presente ad ogni tempo come mediazione di questa venuta salvifica di Dio nella storia. Questo evento escatologico portato a linguaggio nelle metafore cristologiche che confessano diversamente Ges il Signore, il Cristo, il Figlio di Dio. E questo il tema costante delle confessioni cristologiche, che la dottrina dellincarnazione cerca di dire in una nuova prospettiva, pi attenta al problema dellorigine che allorizzonte escatologico originario.

Pur sottoscrivendo le osservazioni critiche di I.U. Dalferth e in particolare il suo richiamo al vero referente delle confessioni di fede cristologiche, occorre ulteriormente chiarire il tema della cristologia. Si deve infatti senzaltro dire che la professione di fede Ges il Figlio di Dio cerca di esprimere lidentit di Ges in quanto primogenito dei risorti: nell della formula di fede si esprime levento escatologico della risurrezione di Ges, costituito Signore e Cristo da Dio Padre suo. Non si tratta perci di dire un possibile significato salvifico di Ges per noi, ma di portare a discorso la presenza del Glorificato, che vive ora della potenza di Dio e ci dischiude un mondo nuovo. Si potrebbe per ulteriormente domandare se la confessione cristologica esprime la verit attuale del Cristo vivente anzich il ricordo del Ges della storia. In altri termini: la confessione Ges il Cristo o il Figlio di Dio non dice soltanto la verit di Ges nellevento escatologico del Dio che risuscita, ma cerca di porre unidentit tra Ges e il Cristo. Vuole, insomma, cogliere la continuit nella differenza dei tempi, costitutivi della vicenda di Ges: la fase terrena prepasquale e quella glorificata. Dicendo che Ges Figlio di Dio non si vuole solo tentare di formulare lattuale

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presenza di Ges come Risorto, portando a espressione levento escatologico in cui Dio realizza la nostra salvezza, mentre si identifica con la vicenda di Ges, confermandone la missione al di l della morte. La confessione cristologica vuole anche dire lidentit ultima di Ges Risorto, cogliendo in qualche modo quellelemento costitutivo che fa lunit nella discontinuit dei tempi e delle condizioni. L della professione di fede non dice solo levento escatologico in cui Dio si identifica con la storia di Ges, ma indica anche lidentit personale ultima del Figlio che ha vissuta tra noi fino alla morte di croce ed attualmente presente ad ogni tempo come il Cristo glorioso. Questa verit del Figlio non identifica una specie di fase previa della vita di Ges Cristo, ma cerca di dire la profondit che unifica le due fasi della vita del Nazareno, quella terrena e quella gloriosa. Ne coglie insomma la radice in Dio, individuando la trascendenza costitutiva della vicenda di Ges, ossia la profondit teologica del suo agire terreno (il Regno che viene nei gesti di Ges) e la gloria divina della vita nuova del Risorto. Questa trascendenza non genericamente levento escatolgico del venire di Dio, che si fa vicino alluomo identificandosi con la storia di Ges, ma piuttosto la realt del Figlio, che vive storicamente la sua relazione col Padre suo in una vicenda autenticamente umana, distinta in una fase kenotica e in una fase glorificata. La confessione di fede cristologica esprime il riconoscimento dellidentit del Figlio nella differenza tra Ges e il Cristo glorificato: non si tratta del significato salvifico di una figura storica del passato, ma neppure della verit escatologica del Risorto che toglie il rimando a quella figura storica, dicendone il vero segreto. Si tratta invece del mistero che unifica i due tempi della rivelazione di Ges nella sua identit profonda, in cui in gioco lessere stesso di Dio nella differenza del Figlio. Solo la storia concreta di Ges poteva svelare, nel suo libero accadere, la libert personale del Figlio che si riceve dal Padre e a lui si dona fino alla morte di croce. La risurrezione appare cos come la risposta del Padre, il compimento di quel dialogo interpersonale che costituisce il cuore della vicenda di Ges. Se la risurrezione, in continuit con le opere potenti che manifestavano lautorit singolare di Ges, svela pienamente lidentificarsi di Dio con quella storia per cui il segno Ges media una nuova immediatezza con Dio nella quale dono e Donatore, messaggero e messaggio, contenente e contenuto si identificano lunit di Dio con Ges rivela una nuova differenza, che quella del Figlio inviato e del Padre inviante. In questa nuova differenza si inscrive lidentit del Figlio Ges e la verit di Dio. Cerchiamo allora di approfondire questo aspetto, riprendendo le indicazioni sul funzionamento metaforico della confessione di fede cristologica.

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3.2. Lincarnazione come metafora. Si gi accennato allalternativa posta da J. Hick tra interpretazione letterale e mitica dellincarnazione. Limpossibilit dellinterpretazione letterale si radica nellimpossibilit di comprendere in modo coerente e plausibile lidentit posta dalla professione di fede tra Ges e il Figlio di Dio. Se ne deve concludere che nella confessione di fede non si vuole descrivere uno stato di cose, che pu essere vero o falso e quindi avrebbe valore realistico e un senso matafisico. Si intende piuttosto esprimere metaforicamente il significato di Ges per noi, a partire da un mito religioso (lincarnazione), in modo da suggerire la continuit tra la storia di Ges e lagire di Dio. La professione di fede, letta come metafora alla luce del mito dellincarnazione, permette di cogliere nella vicenda di Ges la storicizzazione conseguente dellamore di Dio, lincarnazione dellagape divino. E questo il senso metaforico dellidea di incarnazione e quindi dellidentificazione/unit di Dio e uomo in Ges 41. Ma questa interpretazione del senso metaforico, inteso come discorso non descrittivo di un significato per luomo della figura storica di Ges riduttivo nei confronti della stessa comprensione attuale della metafora42. Presuppone infatti una comprensione della metafora come abbellimento retorico, strategia comunicativa di persuasione al di l del discorso scientifico, discorso poetico teso a suscitare emozioni pi che a dire cose. In verit la metafora una forma di discorso che ha la pretesa di far conoscere la realt a un nuovo livello dellesperienza. E un tipo di discorso euristico, capace cio di far scoprire nuovi nessi tra le cose, introducendo a un nuovo livello di comprensione del mondo in cui si abita. Il valore metaforico della confessione cristologica indica allora quel tipo di discorso che ridescrive il mondo in relazione al farsi vicino escatologico e salvifico di Dio, un farsi vicino che si realizza nella forma del crocfisso-risorto. Il cristiano parla di Dio in Ges, corrispondendo al venire di Dio nel mondo, un venire in cui Dio si fa vicino in maniera inaudita alla sua creatura (risurrezione) pur nella permanente dissomiglianza (croce). La metafora cristologica dischiude nel mondo la percezione del venire di Dio, racconta questo farsi vicino di Dio che trasforma il mondo come la risurrezione di Ges ha trasformato

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Si veda su questo J. HICK, The Metaphor of God Incarnate, London, SCM Press, 1993. Unampia recensione dellopera si pu trovare in G. OCOLLINS, The Incarnation under Fire, Gregorianum 76/2 (1995) 263-280. 42 Convengono in questo tipo di obiezione sulla comprensione riduttiva della metafora U. LINK-WIECZOREK, Inkarnation oder Inspiration. Christologische Grundfragen in der Diskussion mit britischer anglikanischer Theologie, Gttingen, Vendenhoeck Ruprecht, 1998, 334-349, e P. GAMBERINI, Rilevanza metaforica della Cristologia, in M. FARRUGIA (ed), Universalit del cristianesimo. In dialogo con J. Dupuis, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1996, 211-231.

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il suo destino, al di l della morte e del peccato. J. Hick utilizza dunque un concetto ristretto di metafora, che lo porta a ridurre il discorso cristologico in termini funzionali e relativistici:
Con laffermare il carattere metaforico dellincarnazione, J. Hick viene a ridurre la dimensione ontologica della cristologia ad un significato puramente funzionale: Ges Cristo incarna la realt e lamore di Dio. Se lincarnazione di Dio ha questo significato metaforico-funzionale, diventa naturale affermare che tutte le pi grandi figure religiose abbiano incarnato in vario modo lideale della vita umana in risposta alla realt divina In tutte le religioni tradizionali si realizza la stessa dinamica soteriologica fondamentale: la trasformazione dallegocentrismo allallocentrismo. E dunque possibile, afferma Hick, che ci siano state altre incarnazioni in altre religioni ed da escludere la superiorit del cristianesimo sulle altre religioni. [] Affermare il carattere metaforico dei titoli cristologici e del termine incarnazione non significa dissolvere lunicit e la definitivit dellevento escatologico e nemmeno ridurre il significato ontolgico della cristologia a quello meramente funzionale. Questo possibile, tuttavia, se si abbandona la concezione aristotelica della metafora come linguaggio improprio. La distinzione che J. Hick compie tra significato letterale e significato metaforico dellincarnazione, a cui corrisponde a livello teologico quello tra cristologia ontologica e cristologia funzionale, ha origine da una comprensione riduttiva del rapporto tra essere e parola43.

In queste considerazioni critiche di P. Gamberini, che riprende le indicazioni di E. Jngel sul valore meaforico del discorso teologico44, ritroviamo le obiezioni di I.U. Dalferth: una concezione inadeguata del senso del discorso metaforico implica una separazione tra dimensione proposizionale e performativa (tra ci che si dice e leffetto del discorso) e questo conduce alla riduzione della salvezza a trasformazione dellegoismo in apertura allalterit, sulla scorta dellamore divino. Allorigine di tutto c una comprensione semplicistica del rapporto tra parola ed essere, tra fatto e significato, che riduce il linguaggio a un sistema di segni inventato per indicare degli oggetti. Ma la parola non solo segno o immagine della realt. Il linguaggio dischiude un suo orizzonte di senso, nel quale le cose dette assumono una nuova dimensione e quindi un nuovo significato. La parola ridescrive la realt, svelandone dimensioni nuove che permettono di abitare diversamente il mondo. E quanto avviene al discorso mitico assunto nella Scrittura:
Quando il linguaggio biblico media figure mitologiche, queste vengono trasferite dal loro orizzonte mitologico ed assunte in una prospettiva propriamente storica. In questo metaforein si realizza la demitizzazione di queste figure mitologiche E invertito cos il processo ermeneutico: non
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Ivi, 227-228. P. RICOEUR E. JNGEL, Dire Dio. Per unermeneutica del linguaggio religioso (= Gdt 113), Brescia, Queriniana, 1978.

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pi il contingente e storico, che vengono localizzati nellorizzonte universale ed atemporale del mondo mitico, ma questa realt mitica che viene ora localizzata nel contingente e storico. Sub Caesare Augusto, sub Pontio Pilato. In Ges di Nazareth Dio manifesta la rivelazione storica della sua essenza nella forma particolare di un uomo giudeo, che visse in una situazione determinata, storicamente unica. Nel legame a questo unico evento storico consiste la Christian uniqueness. Come luso metaforico dei titoli cristologici non dissolve affatto lunicit e la definitivit dellevento escatologico, cos luso metaforico del mito evita ogni forma mitologica di confusione tra lumano e il divino, senza dover ridurre il significato ontologico dellincarnazione a quello meramente funzionale45.

La qualit metaforica del discorso cristologico esprime quindi la vicinanza escatologica di Dio nella singolare storicit di Ges, una vicinanza che mantiene la differenza concreta tra Dio e uomo (differenza significata dalla croce pi che da una trascendenza astratta). Il titolo Figlio di Dio assunto in senso metaforico se narra breviter la storia di Ges di Nazareth, avvicinando luomo a Dio, pi di quanto luomo sia prossimo a se stesso. Il senso metaforico dellincarnazione rimanda, ancora una volta, allevento escatologico del farsi vicino di Dio, al suo venire nella storia di Ges, identificandosi con questa vicenda singolare. Le metafore cristologiche cercano di cogliere questo evento, portandolo a linguaggio nel discorso di fede. Nelle metafore cristologiche non si uniscono Dio e uomo come un significato ad un fatto storico dato, ma come due mondi che sono accostati nella metafora perch si percepisca la realt a un nuovo livello di profondit, quello del venire di Dio stesso in relazione alluomo. Anche qui, per, emerge unulteriore domanda sul funzionamento della metafora cristologica: si tratta semplicemente di una trascrizione dellevento escatologico del venire di Dio, che trasforma la realt, oppure la metafora cristologica coglie un nesso, un legame pi profondo nella vicenda di Ges, identificando il livello della libert personale del Figlio in relazione al Padre? In altri termini: il referente della metafora levento del farsi vicino di Dio in Ges o non indica anche un di pi di senso che identifica la profondit teologica dellagire personale di Ges, inteso come la storia del Figlio di Dio tra noi? 3.3. Il duplice equivoco sul versante di Ges. Come che sia di queste suggestioni sul discorso metaforico, la discussione con J. Hick ha permesso di mettere in luce due equivoci nella considerazione di Ges Cristo. Il primo quello di pensare al rapporto tra Ges e Logos come al rapporto tra particolare storico e univesale teologico, perdendo una considerazione unitaria del mistero di Ges Cristo, cio del crocifisso

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Ivi, 228-229.

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risorto, in cui si percepisca che proprio la risurrezione a dire luniversale di Ges, rimandando peraltro allazione dello Spirito 46. Ci che si fallisce in questo primo errore prospettico proprio il referente del discorso cristologico, il tema della confessione di fede. Non si tratta infatti di una figura storica, intesa come un dato pacifico su cui proiettare significati salvifici, bens dellevento escatologico della glorificazione di Ges crocifisso, in cui si manifesta il farsi vicino di Dio che apre un mondo nuovo e anticipa leschaton. Questo referente del discorso dischiude un mondo nuovo a partire dal venire di Dio in Ges e quindi non pu che essere detto in un discorso metaforico capace di dischiudere nuove dimensioni del reale. Il secondo equivoco quello di fare di Ges una figura storica in s compiuta, il cui riferimento a Dio compare come elemento successivo e quindi estrinseco, nellambito dellinterpretazione pi o meno mitica del suo valore salvifico per noi. Questo significato salvifico sarebbe espresso dal termine generico incarnazione, estensibile ormai anche ad altre figure religiose, in cui si incontra lamore di Dio in maniera trasformante. A parte la discutibilit della nozione di salvezza qui presupposta, questo errore di prospettiva sembra originato da una considerazione di Ges e del suo rimando a Dio che tende a giustapporre i due termini come due realt a s stanti e autoconsistenti. E naturale che una simile considerazione non riesca a pensare lidentit/unit di Ges col Figlio di Dio, dal momento che pensa al Figlio di Dio/Logos come a una realt accanto a Ges e quindi al Logos come una fase previa della vita di Ges. Una simile fase previa, intesa in senso descrittivo, certamente un mito religioso equivocato in senso letterale. Ma la confessione di Ges quale Figlio di Dio e la dottrina dellincarnazione del Figlio intendono esprimere una simile realt giustapposta alla storia di Ges? Non indicano piuttosto la profondit teologica della vicenda di Ges, identificando lelemento di continuit nella discontinuit dei tempi tra il Ges terreno e il Cristo glorificato? E questa identificazione non avviene proprio mediante un linguaggio metaforico che accosta due termini inconciliabili in senso letterale, Ges crocifisso e il Cristo glorificato, costringendo a riconoscere la pertinenza della loro predicazione a un altro livello di lettura del reale, un livello che dischiude una nuova percezione di ci che in gioco nella vicenda di Ges, fino a far cogliere in quella storia il dono trinitario del Figlio? Questo precisamente ci che cerca di esprimere la dottrina

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Per un approfondimento di questa notazione si veda M. BORDONI, Singolarit e universalit di Ges Cristo nella riflessione cristologica contemporanea, in P. CODA (ed), LUnico e i molti, Roma, Mursia-PUL, 1997, 67-108.

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dellincarnazione, che si presenta come strumento utile per cogliere il referente ultimo della vicenda di Ges, il suo mistero radicato in Dio.

4. CONCLUSIONE: LA VERIT DEL FIGLIO E LEVIDENZA DELLA STORIA DI GES. Il dibattito recente sul rapporto tra il Verbo e Ges pone lesigenza di ri-precisare il senso di tre dimensioni irrinunciabili per la cristologia: la storicit di Ges, la verit del Figlio e il significato della preesistenza. 4.1. La storicit di Ges. La cristologia, intesa come riflessione critica su ci che la fede sa, conosce di Ges Cristo, deve partire dal fondamento e dalloggetto proprio di questa stessa fede e non da altre istanze estrinseche o sovrapposte ad essa. Ma cosa sa la fede? La fede la relazione adeguata con Ges. In che senso? Nel senso che viene a sapere adeguatamente la verit di Ges, non in occasione di Ges o insieme a Ges. La fede non viene a sapere di Dio in Ges, n delluomo-Dio in Ges. Non viene a conoscenza del significato universale del Cristo in occasione di Ges, n dellazione escatologica di Dio in relazione a Ges. La fede sa Ges come il Cristo, cio come il compimento della storia della salvezza, nella sua verit ultima di Figlio di Dio tra noi. La fede sa Ges, e quindi esige una cristologia di Ges, clto nella sua storicit singolare (assolutezza, normativit), la cui unit radicale, che la ragione intrinseca per cui questuomo concreto norma universale e ha in s la ragione del suo essere tale, si trova nel mistero del Figlio che liberamente (preesistenza) ma veramente e definitivamente (incarnazione) si d in Ges (evento libero e storico). Questa la prospettiva di una cristologia della singolarit di Ges, che dice storicit e assolutezza. Non possibile afferrare il contenuto ultimo in s e per s, al di l di Ges, della sua storia singolare, che il luogo concreto della sua emergenza, ma sempre e solo in relazione a lui. La fede ne coglie la singolarit, ossia il fatto che la normativit-ultimitdefinitivit di Ges si trovano proprio nella sua identit storica concreta, nella sua vicenda. Per mantenere questa prospettiva occorre elaborare una cristologia di Ges, dove Ges il Cristo sia quellavvenimento veritativo, ultimativo, normativo, che viene messo a tema. Una simile cristologia adegua la fede cristiana, caratterizzata da un rapporto con Ges che non facoltativo, poich trova precisamente in Ges stesso la garanzia della sua legittimit. Questo rapporto non riconducibile a quello di un esempio, fosse pure il pi alto e il pi grande, che ha la forza normativa

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del modello, ma non quella di giustificare da se stesso che proprio lui lesempio. E un rapporto che comporta il riconoscimento che la pienezza della rivelazione avvenuta in Ges e che quindi la verit va riconosciuta nellavvenimento personale di Ges e non in un sistema, di cui la comparsa di Ges sarebbe una funzione privilegiata. Vi insomma un rapporto strutturale di Ges con la fede e la rivelazione cristiana: il riferimento a Ges determinante e normativo per il credere cristiano, cos che credere non significa credere come Ges o in occasione di Ges (credere alla giustizia, alluomo nuovo...) ma credere Lui e cos venire a sapere la verit. Non dissociando un discorso sulluniversale e sul normativo del cristianesimo (luomo nuovo, il Cristo, lunit di finito e infinito, la liberazione) dal discorso su Ges, in quanto i due discorsi coincidono in Ges, si accede alla cristologia della singolarit di Ges: dove Ges luniversale del cristianesimo e a lui va riconosciuta una storicit singolare e quindi il carattere assoluto del suo avvenimento. La testimonianza apostolica dice che il motivo di questa ultimitdefinitivit di Ges sta nel singolare rapporto di Ges con Dio, Padre suo, rapporto che si rende evidente nella sua risurrezione, che inveracompie la verit inscritta nella sua vicenda precedente. E la sua caratteristica di Figlio, ossia di uno che talmente vicino a Dio, da condividerne le prerogative e da esserne l'immagine. Questo fa la sua superiorit rispetto agli altri inviati e alle altre mediazioni di Dio. La verit del Figlio che Ges va pensata, allinterno dellalleanza e della sua storia, come avvenimento di un libero dono trinitario, che compie il senso della storia della salvezza. In Ges si compie il dono di Dio al popolo eletto perch in lui si attua quel donarsi originario che Dio stesso, in modo che il dono di Dio sia presente col suo fondamento. Il compimento dellalleanza un dono del Dio fedele nel quale (non solo in occasione del quale) si viene inseriti e resi partecipi del donarsi trinitario che Dio stesso. Tale dono precisamente il libero avvenimento del Figlio, che mette in comunione col Padre per la forza dello Spirito. Lessere Figlio di Ges, quale compimento nel superamento delle altre mediazioni del farsi vicino di Dio, si definisce pienamente nel realizzarsi della missione dello Spirito: essere-figlio nel caso di Ges significa finalmente poter inviare dal Padre e con il Padre lo Spirito promesso. E questo che fonda lattualit-creativit del rapporto tra lunico Ges e ogni tempo, senza sacrificare la singolarit di Ges e senza svuotare di senso il tempo dopo Ges, pur mantenendo lultimit-definitivit dell'avvenimento di Ges. Ges determina ogni tempo nello Spirito, che lo Spirito del Figlio e del Padre. E questa la definitivit di Ges in quanto avvenimento assoluto di verit. La confessione di Ges come il Cristo dice precisamente la qualit definitiva della mediazione insuperabile di quel dono totale, in cui si manifesta e si comunica lo stesso Donatore nella potenza del suo donare

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originario, anzi del donarsi che Dio stesso. Posso perci ricevere questo dono solo partecipando al donarsi di Dio, lasciandomi consegnare a me stesso allinterno di questo comunicarsi di Dio. La mediazione di un tale dono, nella sua radicalit, non pu essere mediazione di qualcosa che precostituito rispetto ad essa e indipendente, ma la stessa mediazione il costituirsi, laccadere del dono nella sua mediazione. In quanto realizza il donarsi di Dio, la mediazione definitiva e insuperabile. Lavvenimento di Ges nella sua effettualit, nel suo accadere concreto, costitutivo della verit di Dio e non una semplice manifestazione di qualcosa daltro, dato indipendentemente dallevento in cui si realizza. In questo senso radicale Ges il Cristo, cio il compimento dellalleanza, il mediatore definitivo di salvezza, proprio perch realizza il donarsi radicale di Dio, al punto che non posso accogliere questo dono che partecipando al donarsi di Dio in Ges, cio alla relazione tra Padre e Figlio (dono del loro Spirito). La verit del Figlio vuole esprimere proprio la radicalit del dono nella sua mediazione storica.
Alla luce di queste considerazioni si capisce in che senso laccadere stesso del dono nella sua mediazione costitutivo della verit di Dio e non semplice manifestazione di qualcosa di gi dato, indipendentemente dallaccadere concreto. Nella mediazione si sperimenta il compimento perch si costituisce nella sua radicalit il dono stesso. Nellaccadere della mediazione, il Dio che si dona e luomo che riceve un mondo nuovo, creato dal dono stesso, si determinano reciprocamente in modo nuovo, definitivo e insuperabile: levento cristologico il medio nel quale si istituiscono originariamente la differenza creaturale fra Dio e luomo e la destinazione egualmente originaria delluomo alla vita di Dio. Anzitutto c una nuova determinazione delluomo di fronte al dono di Dio. Luomo accede al dono definitivo di Dio se si lascia consegnare a se stesso in modo nuovo dal donarsi di Dio e nella fede si consegna a Dio partecipando allo stesso donarsi di Dio, cos da essere introdotto nel mirabile scambio che regge tutta leconomia della salvezza e la stessa vita trinitaria. Ma ci significa che non possibile accogliere autenticamente il dono di Dio in Ges riconducendolo a elementi previ: non c un senso accessibile indipendentemente dallevento e dalla necessit unica che lo regge. Nessuna idea di Dio o delluomo pu predisporre a riconoscere il senso della vicenda di Ges se non si sottomette al criterio che promana dalla sua realt. La parola di Ges non mette in gioco una verit generale, che sarebbe vera sempre e ovunque, ma chiede di diventare vera poich Dio vi allopera per farla diventare vera. Lannuncio di Ges si produce sempre a commento di un agire, che ha come scopo di mostrare che Dio allopera in quellannuncio. Si tratta dellannuncio di un dono che eccede ogni possibile attesa e che ogni uomo pu riconoscere come la sua evidenza prima, non subordinata ad altro. In secondo luogo e corrispondentemente la radicalit del dono implica che Dio determinato in modo nuovo dalla storia di Ges. La Pasqua rivela lidentificazione di Dio stesso con latto storico di Ges: la storia di Ges realizza la verit di Dio che manifesta, perch Dio vi si identificato. Nella fede cristologica il riconoscimento dellidentit teologica di Ges inseparabile dal riconoscimento che il fondamento di questa identit consiste nellautoidentificazione di Dio con la storia di Ges. La

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fede cristologica risposta a questa evidenza. La verit teologica percepita in Ges non riguarda un concetto di Dio definito a prescindere dalla storia di Ges, ma lessere di Dio che questa storia determina. La storia di Ges non costituisce uno stadio preliminare che potrebbe essere superato una volta raggiunta la verit teologica di Ges, ma la forma permanente dellaccesso a questa verit. In tal senso la divinit di Ges non significa che lesistenza di Ges la forma delluomo conforme a Dio, ma piuttosto la forma umana dellessere di Dio. Ges non un uomo divinizzato, ma lincarnazione di Dio. La storia di Ges riguarda Dio in qualit di soggetto che la patisce e perci costitutiva della sua identit. Ma Dio pu lasciarsi determinare dalla storia di Ges perch in se stesso reciprocit, relazione nellautodistinzione personale. La verit trinitaria la condizione di possibilit radicale dellidentificazione di Dio con levento di Ges. La fede riconosce Ges come levento di Dio (genitivo soggettivo).

Il luogo in cui si accede alla percezione della radicalit del dono nella sua mediazione definitiva e insuperabile la libert storica del mediatore stesso, che anticipa la verit che diviene evidente con la Pasqua. Ges si appropria liberamente del suo destino a partire da unesigenza interiore che i discepoli riconosceranno nella sua relazione singolare col Padre. Non si tratta di un legame estrinseco alla storia di Ges, ma del movimento stesso della sua vita. La singolarit di Ges consiste nel fatto che egli realizza attivamente quella verit di Dio che non pu essere saputa se non perch egli lha istituita ed saputa perci nella differenza tra lo svolgimento di questa storia e il riconoscimento del suo senso da parte dei discepoli. In questa polarit di svolgimento (costitutivo della verit) e riconoscimento (manifestativo della sua evidenza) si conferma la centralit della mediazione singolare di Ges, che costitutiva della verit di Dio che rivela. Perci la verit di Dio in Ges non pu essere saputa indipendentemente dal suo costituirsi nellevento del suo concreto accadere. Ne deriva che anche laccesso a tale verit possibile solo nella forma della ripresa memoriale del movimento dellavvenimento storico, ossia della vicenda di Ges, nella sua concreta attuazione. 4.2. La verit del Figlio levidenza della storia di Ges, cos che, confessandola, si corrisponde allesigenza di verit inscritta nella vicenda di Ges costituito in potenza Cristo e Signore mediante la risurrezione, ma che il Nazareno aveva gi anticipato nella sua libera disposizione di s fino alla croce. Col termine verit del Figlio non intendiamo semplicemente e immediatamente la predicazione (neotestamentaria) del titolo Figlio/Figlio di Dio a Ges, attestata gi a Cesarea di Filippo (secondo Matteo) e pienamente affermata dopo la risurrezione, qualunque sia il significato biblico-giudaico da attribuire a un simile titolo (elezione regale, figura messianica, predilezione divina per il giusto, profeta escatologico). Il termine vuole indicare piuttosto quella comprensione

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radicale e complessiva del mistero di Ges che si radica nella percezione della sua vera relazione con Dio, pienamente manifestata nella gloria di Pasqua e rivelatasi pi forte della morte e quindi al di l delle condizioni spazio-temporali della sua realizzazione storica. Questa verit del Figlio non clta in s e per s, indipendentemente dalla storia di Ges, n una nozione disponibile a chiunque consideri il mistero di Dio e sia disposto a verificarne la realizzazione in Ges. Piuttosto, una simile verit appare, si mostra come lunico orizzonte adeguato di comprensione della vicenda di Ges, per cui si deve dire con certezza di lui che il Figlio. Vuole mantenere in vista precisamente questa prospettiva lindicazione del funzionamento della confessione del Figlio nella fede cristologica che riconosce Ges come il Cristo: il Figlio non indica una fase precedente la vita-morte-risurrezione di Ges, ma individua la profondit personale che in esse si realizza e ne motiva lunit nella differenza dei tempi e nella discontinuit delle condizioni ( il senso della preesistenza, intesa meno come una prima fase che farebbe numero con la fase kenotica e poi gloriosa, ma come la profondit e quindi la verit ultima di ci che c ultimamente in gioco nella vita di Ges).
Il rapporto tra vita terrena, glorificazione e verit del Figlio va articolato come segue. La glorificazione di Ges come il Cristo non indica una fase successiva della sua esistenza, ma il suo ingresso definitivo nella verit di Dio e quindi la manifestazione della sua verit ultima, che adempie lalleanza e conferma che in Ges dato il compimento delle promesse di Dio. Tale compimento era anticipato nellagire di Ges come il farsi vicino escatologico di Dio (il Regno), in cui si manifesta la verit di Dio come identica con la vicenda di Ges. Nel riconoscimento del Figlio si esprime adeguatamente questa unit di Dio con Ges, che non pu essere intesa come un atto di Dio esterno a Dio stesso, riducendo Ges a un mediatore di qualcosa daltro, bens come lagire stesso di Dio, il dono che rende presente il Donatore. Ma poich la glorificazione del Risorto non dice solo il significato eterno del Ges terreno crocifisso, ma realizza una condizione di vita nuova di Ges, la verit del Figlio appare come la profondit ultima che unifica nella differenza dei tempi e delle condizioni levento di Ges Cristo come avvenimento del Figlio. La verit del Figlio appare come levidenza ultima della vicenda di Ges, lunit nella differenza, la profondit in cui si radica lunit personale di quella storia cominciata in Galilea e conclusasi a Gerusalemme. E lorigine che si partecipa nel libero avvenimento della storia di Ges e il cui vero senso svelato alla fine.

Proprio lunit nella discontinuit tra Ges prepasquale e Risorto glorificato, percepibile nello scarto tra la storia di Ges narrata nel suo sviluppo e la sua piena comprensione alla luce di Pasqua, il cui elemento di continuit la pretesa di Ges che ne anticipa il senso ultimo, si fonda ultimamente nella verit del Figlio inviato, che levidenza ultima dellaffermazione di fede Ges il Cristo. Alla luce di questa evidenza il credente narra la storia di Ges al modo di un invio del Figlio (missione divina) che torna al Padre dopo aver purificato lumanit (Eb

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1,1-4) o ancora come la discesa (kenosi) e ascesa (glorificazione) di Colui che nella condizione di Dio (Fil 2) o infine come la comparsa di colui che viene dal Padre e a lui ritorna dopo averne compiuto le opere (Giovanni). La verit del Figlio dice il principio immanente al movimento della storia di Ges e fonda la continuit tra ministero terreno e presenza del glorificato: la rivendicazione della funzione rivelatrice e salvifica mediatrice della persona di Ges lelemento di continuit decisivo tra il Ges predicante e il Cristo predicato dopo Pasqua. Il fondamento di tale nesso tra salvezza-rivelazione e persona di Ges manifestato dalla risurrezione come identificazione di Dio con la storia di Ges nellunit dellessere divino. In questa evidenza della storia di Ges si accede alla verit del fondamento, al mistero di Dio Padre, ossia a quella verit del Dio che si determina nella storia di Ges al modo della novit assoluta di un inizio che attualizza ci che dallorigine (il dono radicale), di un dono in cui si comunica lo stesso donatore. Perci, proprio nella confessione di Ges come Cristo luomo si scopre donato a se stesso in modo nuovo, coinvolto nel donarsi originario di Dio Padre al Figlio, che fonda una libert nuova, una libert filiale che chiama a una relazione nuova. Lesperienza storica, a differenza degli accadimenti naturali, appello, esigenza di decisione, presa di posizione che segna un inizio, stabilisce date significative, nella tensione tra un mondo affidato come promessa/compito e un significato in cui il soggetto nella decisione anticipa un senso con cui corrisponde al donarsi originario, allesigenza della verit. E quanto avviene nella confessione cristologica: dicendo Ges il Cristo, luomo si lascia interpellare da un mondo che gli dischiude una promessa e gli affida un compito, interpellandolo a decidere di s di fronte alla pretesa di Ges, cos da lasciare che avvenga un dono originario (la verit del Figlio) che precede e fonda i due tempi dellevento cristologico (la storia di Ges e la sua glorificazione come Cristo) e consegna lo stesso credente a se stesso in modo nuovo. La domanda di Ges (chi dite che io sia?), attualizzata dalla lettura credente della testimonianza apostolica, invita ad anticipare nella vicenda di Ges un senso che corriponde a un donarsi originario che precede e fonda i tempi della vicenda storica di Ges ed pienamente manifestato nella risurrezione come ci che era da sempre dato con la sua comparsa. Corrispondere a questappello significa decidere di s di fronte al donarsi del Padre nella libera consegna del Figlio venuto tra noi. La fede si sa autorizzata ad anticipare questo senso radicale del donarsi di Dio, anzi del donarsi che Dio (Trinit) nella storia di Ges, proprio in relazione al comportamento di Ges, che anticipa e realizza nella sua vita questa verit originaria. A questo livello si scopre lassolutezza della vicenda storica concreta di Ges, ossia la sua singolarit, che pu essere saputa solo nella fede e dalla fede. Verit

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dogmatiche come quella dellincarnazione del Figlio o dellautocomunicazione di Dio nella storia cercano di esprimere la percezione di questo donarsi originario che precede, fonda e accompagna le dimensioni dellevento di Ges Cristo, pienamente attuato nella fede del discepolo. Riguardo al funzionamento del riconoscimento della verit del Figlio opportuno fare due precisazioni. Anzitutto: la verit filiale non pu essere clta al modo di una semplice identificazione tra Ges e il Cristo, quasi che la verit di Ges sia riconducibile al compimento di un ruolo, alla realizzazione di una figura salvifica o di una missione prestabilita e confermata nella sua vita. Del resto lo scandalo della croce infrange qualunque facile identificazione di Ges coi mediatori riconosciuti e attesi per compiere lalleanza ed esige di trovare a una profondit nuova la ragione del compimento in Ges morto e risorto dellalleanza e della conoscenza di Dio. N, daltra parte, in relazione a Ges i diversi titoli cristologici diventano equivalenti in funzione di un significato nuovo, e quindi equivoci. Lavvenimento di Ges renderebbe vana la storia della rivelazione, che in lui si compie senza essere tolta o resa superflua (Mt 5,17-19). La predicazione a Ges dei titoli cristologici (Messia, Kyrios, Figlio) vuole invece dischiudere il senso della vicenda di Ges alla luce del compimento dellalleanza, della relazione di elezione-dialogo tra il Dio di Israele e il suo popolo, cos che emerga la portata e il mistero profondo dellidentit di Ges. Si deve inoltre tenere conto del fatto che i titoli cristologici non esprimono semplicemente il significato universale e/o salvifico del fatto storico concreto che Ges, ma piuttosto la condizione gloriosa del Risorto, identificato col Crocifisso nella novit della sua condizione glorificata, la quale a sua volta rimanda al di pi di senso inscritto nella pretesa espressa nel suo comportamento prepasquale. Il Risorto la verit di Ges, costituito nella gloria e nellautorit del Kyrios (Cristo, Figlio di Dio in potenza) per effondere lo Spirito. Alla luce della novit della Pasqua si rivela chiaramente che in Ges era in gioco lessere stesso di Dio, per cui Ges non un atto divino estraneo allessere di Dio stesso, ma il mettersi in gioco di Dio nella storia dellalleanza, anzi il compimento definitivo e insuperabile di questo mettersi in gioco di Dio. E questa la radice ultima dellassolutezza dellevento di Ges. In secondo luogo: alla luce di queste considerazioni la verit del Figlio che Ges ci appare come verit metaforica. Essa rimanda alla capacit del linguaggio di ridescrivere la realt, sospendendo il potere di referenza immediata del discorso mediante laccostamento inusuale di termini non predicabili normalmente luno dellaltro, in modo da dischiudere un senso pi profondo del reale. Il discorso metaforico propizia quelle situazioni di disclosure, di apertura del mistero della

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realt a una profondit nuova, che illumina di nuova luce gesti, persone, circostanze, e permette di comprendere meglio ci che forse in qualche modo gi si intuiva, ma non si riusciva a comprendere adeguatamente. E in questo senso che la formula di fede Ges il Cristo dischiude la verit metaforica del Figlio: la predicazione della messianicit a un crocifisso impertinente, ma esigita dai gesti fatti da Ges e dalla pretesa inscritta nella sua azione (Regno). Lincontro col Risorto propizia la predicazione del titolo a Ges, aprendone per il senso a un livello nuovo di profondit, in cui appare il mistero ultimo di Ges nella sua identit personale, che rimanda al mistero stesso di Dio: ci che unisce Ges a Dio (Padre) Dio (non una missione profetica o una mediazione messianica predeterminata). 4.3. Alla luce di quanto detto possiamo precisare il senso della nozione di preesistenza nella considerazione del mistero di Ges Cristo. Lapporto dellidea di preesisenza di un altro ordine rispetto a quelle di kenosi e di glorificazione, in quanto non indica pi un tempo dellavvenimento, ma la dimensione profonda dellavvenimento, che si riflette come tempo del discorso sullavvenimento. Emerge infatti dalla riflessione della generazione apostolica come verit dellevento cristologico e capovolge limpostazione della cristologia, partendo dallalto. In ci porta a compimento il capovolgimento iniziato con la glorificazione, che introduceva una considerazione del mistero di Ges-il Figlio a partire dalla gloria stessa di Dio (ricevo lidentit ultima e il senso della storia di Ges dalla risposta escatologica di Dio Padre). La risurrezione dice che la verit di Ges pu essere clta solo in Dio. Tutto il movimento precedente termina col dire che la profondit ultima di Ges il suo essere Figlio, considerato in senso assoluto. In Ges Dio non ha trovato un Figlio. In Ges Dio ci ha donato suo Figlio. Il termine Figlio, che trova il suo contenuto nella relazione tessuta da Ges col Padre suo nellavvenimento della sua vita-morte e resurrezione, giunge a dire lidentit ultima e quindi lorigine di Ges, quale avvenimento del Figlio, nel quale Dio stesso assume veramente eppure liberamente la storia di un uomo e in essa vive realmente ci che dalleternit e per leternit. La preesistenza dice quindi la libert dellavvenimento del Figlio in Ges come dominio sul tempo. Ges implica una trascendenza sulla temporalit nella temporalit stessa. Egli avvenimento reale, realmente situato entro le coordinate spazio-temporali. Ma la sua temporalit quella del Figlio: vera e tuttavia libera nel suo accadere e nel suo rapportarsi ai tempi. La preesistenza perci non dovrebbe essere mai posta come un prius per se notum, ma va posta come limplicazione della verit della storia di Ges, ossia la storia di colui che il Figlio.

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Don Alberto Cozzi Seminario Pio XI, Venegono Inf.