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Profilo ideologico del Novecento


di Norberto Bobbio

Storia dItalia Einaudi

Edizione di riferimento: Profilo ideologico del Novecento, Garzanti, Milano 1993.

Storia dItalia Einaudi

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Sommario
Prefazione 1. Positivismo e marxismo 2. I cattolici e il mondo moderno 3. Le forze dellirrazionale 4. Gli antidemocratici 5. I due socialismi 6. Benedetto Croce 7. La lezione dei fatti 8. Intermezzo di guerra 9. Tra rivoluzione e reazione 10. Lideologia del fascismo 11. Croce oppositore 12. Gli ideali della Resistenza 13. Gli anni dellimpegno 14. La democrazia alla prova 15. Verso una nuova reppublica? 1 3 20 45 62 79 95 112 126 143 165 180 194 210 227 252

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PREFAZIONE

Questo Profilo, scritto per sollecitazione di Natalino Sapegno, tra lestate e lautunno 1968, fu composto per essere pubblicato nellultimo volume della Storia della letteratura italiana, dedicato a Il Novecento, apparso presso leditore Garzanti nel 1969. Pochi anni dopo, nel 1972, stato pubblicato dalla Cooperativa Libraria Universitaria Torinese (CLUT) sotto forma di dispense in una edizione riservata agli studenti del Corso di Filosofia della politica, di cui quellanno ero diventato titolare nella Facolt di scienze politiche, con laggiunta di una Premessa e di due nuovi capitoli, I cattolici e il mondo moderno e Croce oppositore. Nel 1986 Giulio Einaudi ha accolto questa edizione pi completa, che aveva avuto una circolazione molto ristretta, nella Biblioteca di cultura storica (n. 157), con nuove illustrazioni rispetto alledizione Garzanti e laggiunta di una Postfazione. Lanno successivo il Profilo apparso nella nuova edizione della Storia della letteratura italiana, nel primo dei due volumi dedicati a Il Novecento, con lesclusione, da un lato, della Premessa e della Postfazione, e con laggiunta, dallaltro, di due capitoli nuovi, La democrazia alla prova e Verso una nuova repubblica?, che completano la narrazione storica, dalla Liberazione, cui si era fermata ledizione precedente, fino al 1980. Inoltre il testo stato arricchito da una ampia bibliografia, curata da Pietro Polito. Ora esce di nuovo come volume a s stante: lodierna edizione riproduce la precedente, ma con la bibliografia aggiornata. Dalla prima edizione sono trascorsi esattamente ventanni. I capitoli da undici sono diventati quindici. La

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mole quasi raddoppiata. Ma lo spirito con cui stata concepita e attuata questa sintetica storia delle idee politiche del Novecento nel nostro paese non cambiato nelle diverse e successive apparizioni. Sarei tentato di dire che il profilo ideologico nei due sensi: in quanto le ideologie sono loggetto della sua analisi e in quanto non nasconde il punto di vista, lideologia appunto, da cui si posto lautore per giudicare eventi e persone. Presto detto, il punto di vista di chi ha seguito con intensa partecipazione lo sviluppo tormentato della democrazia in Italia dallinizio del secolo a oggi, in parte da storico non indifferente, in parte da inquieto testimone, sempre diviso fra timore e speranza.
N. B.

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1 POSITIVISMO E MARXISMO

Nonostante la grande coalizione antipositivistica dei primi anni del secolo, il positivismo in Italia era morto prima di nascere: la reazione contro il positivismo fu una grande bufera scatenata per abbattere un fuscello. La filosofia positiva era nata allinizio del secolo XIX con Saint-Simon, come prima e ancor rozza coscienza della profonda trasformazione della societ prodotta dalla rivoluzione industriale, da una rivoluzione che avrebbe sovvertito lordine costituito non sostituendo una classe politica ad unaltra ma il dominio degli industriali e degli scienziati a quello dei politici e dei metafisici. Come filosofia della storia, il positivismo, da Comte a Spencer, scopr che il progresso verso il meglio cui sarebbe andata incontro lumanit nel nuovo secolo sarebbe consistito nel passaggio dalla societ militare alla societ industriale, da una societ di ceti controllata da sacerdoti a una societ di libere classi in lotta tra loro, regolata dal sapere scientifico. In un paese economicamente arretrato come lItalia il positivismo era destinato ad arrivare in ritardo e, una volta trapiantato, a condurvi vita stentata; o ad apparire, come nel caso della splendida stagione cattaneana, un frutto prematuro. Nel Cattaneo appare evidente il nesso tra mutamento sociale e nuova filosofia, tra crescita della societ mercantile-borghese e filosofia scientifica. Molto pi evidente che nel positivismo ufficiale scolastico e scolasticizzato degli ultimi decenni del secolo; il quale attecch su un tronco ancora troppo fragile (unindustrializzazione appena appena nascente in una piccola parte del paese) per sopportare lo sforzo di un nuovo innesto. Il positivismo ufficiale fu in quegli anni in Italia una filosofia

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senza radici nella societ e nonostante il fervore dei neofiti e il prestigio del loro patriarca, Roberto Ardig, rimase spaesato. Non bastarono lentusiasmo e lardimento antitradizionalistico a dar vita e dignit a un pensiero che nella societ italiana del tempo appariva anacronistico, e, di fronte agli attacchi congiunti dello spiritualismo laico e di quello clericale (alleati nella santa crociata contro il nuovo illuminismo), puramente velleitario. Bisogna anche riconoscere che non fu una buona filosofia. Ma la sua importanza non era filosofica: stava nella mentalit positiva, non speculativa, di cui quella filosofia, anche mediocre, era insieme lo stimolo e il rispecchiamento. Purtroppo la scuola positiva italiana accolse nel suo seno pi positivismo che positivit. Certamente incoraggi lo sviluppo delle scienze, in particolare delle scienze sociali che avevano sempre condotto vita grama alla grande ombra della filosofia presuntuosa e sterile delle scuole italiane; diede qualche contributo non spregevole al progresso della criminologia con Cesare Lombroso e i suoi discepoli; avvi studi di sociologia, di etnologia, di psicologia delle menti associate (per usare una felice espressione di Cattaneo), che non avevano mai avuto molta fortuna in Italia; apr con Gaetano Mosca la strada, che non and molto lontano, degli studi scientifici della politica; soprattutto diede occasione e impulso a una fioritura di studi economici, a una vera e propria scuola di economia italiana, da Pantaleoni a Pareto, a Einaudi, di cui non ci fu pi leguale in Italia. Ma non fu una filosofia originale e tanto meno una filosofia dellavvenire: anzi, quando arriv in Italia ed ebbe il suo massimo splendore nellultimo decennio del secolo (la celebre trilogia ardigoiana Il vero, La ragione e Lunit della coscienza apparve tra il 1891 e il 1898), era nei paesi di provenienza in declino. Lidealismo uccise in realt un moribondo, cui non concesse il beneficio della lenta agonia.

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Quando apparve nel 1898, in occasione del settantesimo anniversario di Ardig, una delle pi incredibili raccolte di panegirici che mai allievi abbiano rivolto al loro maestro1 , in Francia erano gi apparse due opere capitali di Bergson (Essai sur les donnes immdiates de la conscience, 1889, e Matire et mmoire, 1896), Maurice Blondel aveva discusso alla Sorbona la sua tesi su LAction (1893), in Inghilterra Spencer era stato messo al bando e furoreggiava il neo-hegelismo (Appearance and Reality di Bradley del 1893); negli Stati Uniti William James aveva ormai dato alla luce lopera pi popolare del pragmatismo (The Will to Believe, 1897). Il positivismo storico, e, a maggior ragione, la versione irrigidita e dogmatica del positivismo storico che aveva dominato in Italia, era finito dovunque, provocando la caccia alla strega dello scientismo da parte dello spiritualismo perenne. Il positivismo avrebbe poi trovato attraverso la critica della scienza la strada per una riforma interna e approdare al neo-positivismo. Ma la filosofia scientifica in Italia era troppo violenta perch i positivisti italiani (tranne Pareto) trovassero la via della riforma interna. Invece di correggere gli errori del si1 Nel 70 anniversario di Roberto Ardig, scritti raccolti da A. Groppali e G. Marchesini, Torino 1898. Per dare unidea del cono dellopera basterebbe citare la fine della Prefazione: Ci nonostante, cediamo che [la presente opera] qualche vantaggio possa pur anche arrecare: quello di ridestare il pensiero filosofico in Italia, e di fare conoscere alla giovent studiosa il principe dei nostri pensatori viventi, la cui dottrina, sebbene inferiore per vastit, supera per profondit quella del filosofo dei due mondi (p. XV: filosofo dei due mondi era chiamato lo Spencer). Ma non voglio privare il lettore almeno di questo brano: Egli un gigante, come Saladino nellinferno di Dante, appartato nella storia del pensiero che, a bella posta per non guastare e corrompere con elementi eterogenei il frutto personale delle sue meditazioni, si chiuso, romito volontario, nelleremo del suo gabinetto ove non si ripercuote e vibra leco degli studi altrui (p. 197).

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stema, si acconciarono volenti o nolenti ai nuovi indirizzi filosofici, sciolsero il loro materialismo in un insipido e per fortuna innocuo beveraggio spiritualistico, stemperarono la carica polemica di una filosofia antimetafisica in un eclettismo conciliatore. Dal punto di vista ideologico il positivismo aveva rappresentato linterpretazione evolutiva, naturalistica, sostanzialmente ottimistica, della rivoluzione industriale, nelle due versioni politicamente contrastanti, anche se talora convergenti contro il comune nemico rappresentato dal protezionismo statale, debilitante e corruttore, del liberalismo intraprendente e aggressivo e del socialismo gradualistico e difensivo. Mentre il patrono del primo fu lo Spencer darvinista, il patrono del secondo fu un Marx darwinizzato. In realt, il darvinismo sociale fu quasi sempre il comune ingrediente filosofico di entrambi, combinato l con la teoria del liberismo economico, qua con la vulgata deterministica ed economicistica del marxismo. Per il primo la lotta per lesistenza la via naturale attraverso la quale sopravvivono i migliori, i pi adatti a far progredire la societ, e quindi non deve essere ostacolata da istituzioni politiche artificiali, quali sono quelle degli stati tradizionali che hanno avuto origine non dal commercio ma dalla guerra. Per il secondo, la lotta di classe, giunta al suo massimo grado dintensit nella societ capitalistica, avrebbe generato per la forza stessa delle cose la definitiva eliminazione della societ di classe. Assai pi di Marx, Herbert Spencer fu ammirato come il titano che avrebbe liberato lumanit dalle catene del passato. Alla sua morte un osservatore penetrante della societ italiana e non fa- cile agli entusiasmi, come Francesco Papafava, scrisse:

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Fu il pi grande emancipatore danime ed eccitatore intellettuale del secolo XIX, e il suo tentativo di descriver a fondo tutto luniverso rimarr uno tra i massimi monumenti intellettuali2 .

I due maggiori rappresentanti del liberalismo economico di quegli anni, Matteo Pantaleoni (i cui Principi di economia politica sono del 1889) e Vilfredo Pareto (che pubblic il celebre Cours dconomie politique nel 1896) erano positivisti dichiarati e spenceriani convinti, non meno di quel che fossero positivisti ferventissimi, e proprio per questo marxisti solo a met, cio sino al punto in cui Marx poteva essere conciliato con il positivismo evoluzionistico, e, magari, ancor pi grossolanamente con Spencer, che era un liberale arrabbiato, tanto Achille Loria quanto Enrico Ferri, tanto Napoleone Colajanni quanto Saverio Merlino, tutti i nostri teorici del socialismo insomma, tranne Antonio Labriola. vero che quando Colajanni ebbe a sostenere che lideale di Spencer era socialista, vi furono alcuni filosofi ipercritici che gli dettero dellasino, ma egli, pur con qualche concessione agli avversari, non desistette dalladdurre argomenti alla propria tesi3 . Merlino, per citare la testa forse pi chiara dei socialisti positivisteggianti, che non aveva mai scambiato Marx con Spencer, contrapponeva la concezione catastrofica del socialismo alla concezione positiva, scrivendo: La concezione del Socialismo devessere meno astratta, meno semplicistica, meglio informata che oggi non sia, al metodo positivista, che il solo vera2 F. Papafava, Dieci anni di vita italiana, Bari 1913, p. 385. Cfr. anche pp. 764-72. 3 N. Colajanni, Il socialismo, Palermo 1898, p. V (la prima edizione del 1884).

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mente scientifico4 . Filippo Turati, rievocando gli anni della sua formazione, scrisse:
Quando, giovani, liberatici appena dalla mitologia cristianocattolica, portati dallimpeto della reazione giovanile a tutte le negazioni pi nichiliste, cercavamo tuttavia quellubi consistam psicologico che una necessit imprescindibile per tutti coloro cui natura predispose a prendere la vita sul serio, fu Roberto Ardig che ci porse alcune delle pietre pi solide del nostro edificio mentale e morale5 .

In un manuale di propaganda socialista si consigliava di leggere anzitutto un riassunto qualsiasi di Darwin e di Spencer che desse allo studioso la direzione generale del pensiero moderno; poi rivolgersi a Marx, a completare la formidabile triade che rinchiuder degnamente il vangelo dei socialisti contemporanei6 . Al di l della divergenza tra un positivismo di destra liberaleggiante e un positivismo di sinistra socialisteggiante, la filosofia positiva aveva educato la generazione che divent matura negli ultimi anni del secolo a una concezione pi ragionata e ragionevole della lotta politica, a prender coscienza dei problemi di una moderna societ industriale che sembrava richiedere soluzioni non av4 S. Merlino, Lutopia collettivista e la crisi del socialismo scientifico, Milano 1898, p. 99. E aggiungeva, citando il Chiappelli: Il Socialismo deve deporre la forma rigida che gli viene da postulati inflessibili del materialismo storico e da altri postulati (ivi). 5 Cito da Alessandro Levi, Filippo Turati (1924), ora in Scritti minori storici e politici, Padova 1957, p. 136. Cfr. sul tema S. M. Ganci, La formazione positivistica di Filippo Turati, in LItalia antimoderata, Parma 1968, pp. 133-43. 6 Citato da R. Michels, Storia critica del movimento socialista italiano, Firenze 1926, p. 146, e da L. Bulferetti, Le ideologie socialistiche in Italia nellet del positivismo evoluzionistico, Firenze 1951, p. 294.

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ventate, da raggiungersi attraverso la conoscenza, che solo uneducazione positiva avrebbe potuto dare, delle leggi oggettive che reggono lo sviluppo della storia (non diversamente dalla natura). Un discepolo di Lombroso, Guglielmo Ferrero, protestando contro la politica reazionaria di Crispi, riassunse molto bene, in un opuscolo del 1895, lo stato danimo e le aspirazioni della giovent positivistica con queste parole:
Noi siamo stanchi di una scienza politica che crede di salvare una nazione in condizioni cos gravi come lItalia, sciogliendo il Partito dei lavoratori, sequestrando una volta al mese LItalia del Popolo e abbattendo in tutti i ritrovi pubblici e privati i busti di Karl Marx [...] Noi amiamo meglio, per rinforzarci, il pane sano delle osservazioni reali e positive, che il liquore alcoolico delle frasi inebrianti. Noi non ci facciamo illusioni; sappiamo che a molti mali lopera di un uomo, di un partito, di una scuola non pu mettere rimedio, che le leggi in gran parte ancora ignote della vita sociale sono pi forti di noi; ma per quanto riguarda lazione che luomo pu svolgere, noi vogliamo che sia guidata dalla ragione [...] Basta! Rappresentate quel partito o quella classe sociale che volete; ma siate uomini ragionevoli, intelligenti, istruiti; abbiate qualche idea nel cervello7 .

La reazione antipositivistica, che caratterizz linizio del secol nuovo, non si risolvette soltanto in una critica filosofica. Fu anche una critica politica. La polemica contro il determinismo antiumanistico, contro larido naturalismo, contro le goffe semplificazioni sociologiche, contro lingenua adorazione dei fatti bruti, contro la riduzione delluomo al suo ambiente, and di pari passo con la polemica contro le idee di riforma che scuotevano il vecchio ordine, contro il paventato avvento di un allargamento democratico della base del potere, contro lascesa di nuove classi sociali, in una parola contro la democrazia e il socialismo.
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G. Ferrero, La reazione, Torino 1895, pp. 63-65.

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Ma il primo attacco al positivismo, gi negli ultimi anni del secolo XIX, avvenne da sinistra, cio da uninterpretazione pi severa, pi fedele ai testi, meno eclettica, del materialismo storico. Nel 1894 era apparsa una summula dellinterpretazione positivistica del marxismo, Socialismo e scienza positiva di Enrico Ferri, il cui sottotitolo era uninsegna: Darwin, Spencer, Marx. Vi si dimostrava la perfetta conciliabilit tra darwinismo e marxismo, tra levoluzionismo di Spencer e il socialismo scientifico di Marx, il quale era venuto a completare, nel campo sociale, la rivoluzione scientifica portata da Darwin e da Spencer8 . Lanno dopo apparve il primo saggio di Antonio Labriola sul materialismo storico (In memoria del Manifesto dei Comunisti) cui sarebbero seguiti, rispettivamente nel 1896 e nel 1897, un secondo, Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare, e un terzo, Discorrendo di socialismo e di filosofia. I conti coi positivisti erano regolati in modo piuttosto brusco sin dalle prime pagine: i socialisti che si affidano allinterpretazione del processo storico proposta da Marx non hanno nulla in contrario a lasciarsi chiamare scientifici, se altri non intende per cotal modo di confonderci coi Positivisti, ospiti spesso ma da noi non sempre bene accetti, che a loro grado monopolizzano il nome di scienza9 . Nel terzo saggio Spencer veniva strapazzato (con parole attribuite immaginariamente a Marx) come:
lultimo avanzo ombratile del deismo inglese del secolo XVII; lultimo sforzo della ipocrisia inglese nel combattere la filosofia di Hobbes e di Spinoza; [...] lultima transizione fra il cretinismo egoistico del signor Bentham e il cretinismo altruistico del Rabbi di Nazareth; lultimo tentativo dellintelletto borE. Ferri, Socialismo e scienza positiva, Roma 1894, p. 93. A. Labriola, La concezione materialistica della storia, a cura di E. Garin, Bari 1965, p. 10.
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ghese per salvare, con la libera ricerca e la libera concorrenza nellal di qua, un enigmatico brandello di fede per lal di l10 .

Nella celebre prolusione romana del 1896, che fu pubblicata dal Croce col titolo Luniversit e la libert della scienza, Labriola espresse il proprio pensiero su questo punto con molta chiarezza:
Mi soffermo solo a notare il quasi inverosimile equivoco verbale per il quale molti ingenuamente, e specie in Italia, confondono senzaltro quella specificata filosofia, che il Positivismo, col positivo, ossia col positivamente acquisito nella interminabile nuova esperienza sociale e naturale [...] A costoro accade di non distinguere, nello stesso Spencer, ci che dello scienziato, da ci che del filosofo, il quale giuocando di scherma con le categorie dellomogeneo, delleterogeneo, dellindistinto e del differenziato, del conosciuto e dellin conoscibile, anche lui un trapassato: , cio, a volte un Kantiano inconsapevole, e a volte un Hegel in caricatura11 .

Il secondo saggio, di gran lunga pi importante, era una specie di introduzione alla metodologia della storia, quale poteva ricavarsi da un retto intendimento del pensiero di Marx: rivolto contemporaneamente contro gli storici idealisti, che ritenevano di poter fare storia prendendo gli avvenimenti dalla parte sbagliata, cio dalle idee degli uomini e non dai loro rapporti economicosociali, e contro gli storici positivisti, che lavevano presa dalla parte giusta, cio dalla parte dei fatti ma non avevano trovato la bussola per orientarsi nella selva scoperta. Questa bussola era il materialismo storico, inteso come una concezione realistica e insieme globale della storia, ovvero per un verso come una comprensione obietti10

A. Labriola, La concezione materialistica della storia, cit., p. Id., Scritti politici, a cura di V. Gerratana, Bari 1970, p.

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va dei fatti e della loro successione, resa finalmente possibile dalla lacerazione degli involucri con cui le idee degli uomini li avevano ricoperti, limitata peraltro alla coordinazione obiettiva delle concezioni determinanti e degli effetti determinati (non critica soggettiva applicata alle cose, ma ritrovamento dellautocritica che nelle cose stesse)12 ; per laltro verso, come uno strumento dindagine che rende possibile una visione dinsieme, non frammentaria, non disorganica, non parziale, com quella dei positivisti, del processo storico (si trattava di sorpassare la conoscenza empiricamente disgregata dei semplici particolari, e di intendere integralmente la storia)13 . Come concezione realistica della storia, il materialismo storico non si risolve in una filosofia della storia alla maniera di Hegel o di Spencer, ma sarebbe il primo tentativo serio di fondare una scienza della societ (da non confondere con la sociologia positivistica); e in quanto concezione globale del processo storico, esso offre non tanto una chiave, da lasciare ai metafisici, apritori di tutte le porte, quanto un filo conduttore per abbracciare nel suo insieme lo sviluppo storico e scoprirne la tendenza immanente. Questi saggi di Labriola non avevano, se non indirettamente a lunga scadenza, tanto lunga da apparire non una scadenza ma un rinvio sine die, una intenzione politica. Anzi furono scritti quando, dissentendo talora anche aspramente dallindirizzo impresso al partito socialista dai suoi fondatori (il Partito socialista italiano era stato fondato nellagosto del 1892), si era allontanato, impazientemente e sdegnosamente, dalla politica militante, pur non rinunciando a intervenire in diverse occasioni con rimbrotti, consigli, incoraggiamenti, avvertimen12

Id., La concezione materialistica della storia, cit., pp. 97 e Ivi, pp. 106 e 140.

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ti, previsioni pi o meno fosche, giudizi pertinenti e impertinenti. Il dissidio coi socialisti positivisti era di natura non soltanto filosofica, ma ideologica e politica, anche se il dissenso ideologico e politico era strettamente dipendente da quello filosofico. Labriola muoveva ai socialisti di partito un duplice rimprovero: di avere avuto troppa fretta nel dar vita a un partito operaio senza classe operaia, destinato a esser fatto entrare di straforo nella mente degli operai, col rischio di vederlo rapidamente degenerare in una delle solite vanit consortesche allitaliana14 , e di non essere in grado, proprio a causa dellequivoco iniziale, di fare altra politica che quella del riformismo piccolo-borghese, del compromesso legalitario, della complicit con la classe dominante per ottenere un modesto vantaggio oggi in cambio della rinuncia alla rivoluzione domani. Per quanto possa sembrare contraddittorio, era il rimprovero, da un lato, di andare troppo in fretta, dallaltro, troppo adagio. In realt contraddizione non cera, perch Labriola aveva una concezione rivoluzionaria del processo storico (aveva definito il materialismo storico la teoria obiettiva delle rivoluzioni sociali), ma era tanto accorto storicista da rendersi conto che le rivoluzioni non si realizzano a comando, nonostante le vociferazioni dei demagoghi e le ardenti aspettazioni dei ribelli allordine costituito per quanto ripugnante esso fosse. Era un rivoluzionario, ma appunto perch tale guardava lontano, mentre i riformisti, avendo la vista troppo corta, sarebbero stati assorbiti a poco a poco nel sistema che, non avendo la volont di rovesciare, non avrebbero neppure avuto la forza di correggere. Marxista era diventato quando, dopo una lunga e aspra e tormentata meditazione che lo aveva indotto a
14 Traggo queste due citazioni da B. Widmar, Antonio Labriola, Napoli 1964, pp. 159 e 162. La prima frase tratta da una lettera a Turati, la seconda da una lettera a Engels.

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staccarsi dai democratici radicali, si era reso conto che il socialismo non poteva essere considerato soltanto come un codicillo, una giunta, una nota, una postilla del gran libro del liberalismo, e che la rivoluzione sociale tuttaltra dalla borghese, nei fini, nei mezzi e nella tattica, che insomma il gradualismo non avrebbe mai condotto al socialismo15 . Commentando la festa del primo maggio nel 1901, scrisse che bisognava avere la sincerit e la franchezza di affermare che il socialismo ut sic, mentre ha le gambe lunghe nel regno delle idee, ha il passo breve e lento nel campo della realt16 . Il passo, a giudicare con il senno di poi, stato tanto breve che la meta dopo pi di tre quarti di secolo non stata ancora raggiunta. Ci che Labriola aveva appreso dalla scienza sociale di Marx il famoso filo conduttore del processo storico era la necessit del passaggio dal capitalismo al socialismo. Questo passaggio in paesi come lItalia non ancora avvenuto, e non sembra neppure imminente, mentre avvenuto in altri paesi il passaggio da societ pre-industriali a regimi di collettivismo forzato, in cui diventa sempre pi difficile riconoscere lattuazione di una societ socialista quale poteva essere immaginata e desiderata da un marxista teorico come Labriola. Rispetto al corso storico intravisto e indicato, la sua filosofia rimase una filosofia dellavvenire (di un avvenire immaginario), o, se si vuole, una splendida profezia (purtroppo sbagliata). Per una filosofia che credeva di aver scoperto il segreto del nesso tra teoria e prassi, un modesto risultato, un vero e proprio infortunio. Nella pratica politica di uno dei pochi periodi di progresso civile della nostra storia, laurea e detestata et giolittiana,
15 A. Labriola, Proletariato e radicali (1890), in Scritti politici, cit, p. 223. 16 Id., Sulla festa del Primo Maggio (1901), in Scritti politici, cit., p. 467. Il corsivo mio.

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quel poco di maggior benessere e di maggior libert che le leghe operaie riuscirono a ottenere fu opera del cretinismo, cio della deprecata mancanza di una teoria generale della storia, dei riformisti positivisti. Sino alla sua morte (1904) invece, Labriola continu a far la parte del nume irato, i cui fulmini non fanno tempesta. Contrariamente a quel che disse Croce, il marxismo teorico non mor del tutto con Labriola: sarebbe stato ripreso dopo una diecina di anni da Rodolfo Mondolfo, che avrebbe cercato di farne unarma critica tanto contro il riformismo spicciolo, quanto contro il mito della rivoluzione imminente e prematura. Ma, nonostante alcune voci di consenso molto generiche, anche linterpretazione di Mondolfo, che si richiam sempre a Labriola come a suo ispiratore, pur divergendone nella sostanza, non divent la teoria di una prassi: rimase una filosofia per filosofi, una teoria per teorici, accolta e discussa nella ristretta cerchia dei competenti, un grembo politicamente infecondo. Diede s i suoi frutti, ma contrariamente alle intenzioni del suo fedele e intelligente traduttore italiano furono, almeno in Italia, frutti da vetrine di primizie, nuove idee per lo studio della storia e per lintendimento della natura dei conflitti sociali, non per unazione politica immediata. Una volta dimostrato e ammesso che il materialismo storico non una concezione del mondo ma un metodo per capire la storia, il legame tra esso e il socialismo viene immediatamente dissolto. Il primo commentatore dellinterpretazione di Labriola, Benedetto Croce, ne trasse subito le conseguenze: Spogliate il materialismo storico di ogni sopravvivenza di finalit e di disegni provvidenziali, esso non pu dare appoggio n al socialismo n a qualsiasi altro indirizzo pratico della vita17 . In modo ancora pi drastico, se tut17 B. Croce, Materialismo storico ed economia marxista, Bari 1927, p. 17.

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to quel che il materialismo storico aveva insegnato era la rilevanza del fattore economico nel processo storico, esso era destinato a diventare qualcosa di meno che un metodo: un canone dinterpretazione storica. Questo canone consiglia di rivolgere lattenzione al cosiddetto sostrato economico delle societ, per intendere meglio le lor configurazioni e vicende18 . Marx ed Engels avevano scritto il manifesto del partito comunista: il professor Labriola, secondo la glossa del suo discepolo, aveva in realt scritto soltanto un manifesto per una nuova scuola storica. Aveva creduto di dare un contributo alla causa della rivoluzione del proletariato; e invece aveva aperto una nuova via agli studi storici. Proprio in quegli anni tra il 1890 e il 1900 si form sotto linflusso del materialismo storico una scuola di giovani storici, che ebbe il nome di scuola economico-giuridica, e di cui il Croce stesso scrisse che erano giovani tutti o quasi tutti, dal pi al meno, infervorati pel socialismo, e che tutti ricevettero della dottrina del materialismo storico profonda impressione, la quale rimase determinante per la loro vita mentale19 . Uno di questi, Gaetano Salvemini, che scrisse una delle sue opere maggiori nel 1899, Magnati e popolani in Firenze dal 1280 al 1295, confess egli stesso molti anni pi tardi di aver scoperto nei saggi di Labriola il suo vangelo. Poich il materialismo storico non era una filosofia ma un nuovo avviamento agli studi storici, non gli si addiceva, a detta di Croce, il nome di materialismo, ma se mai quello di concezione realistica della storia, che, come tale accoglie in s cos il contributo che alla coscienza storica ha recato il socialismo, come quelli che le si po18 19

Ivi, p. 78. Id., Storia della storiografia italiana, vol. II, Bari 1930, p.

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tranno recare in futuro, da ogni altra parte20 . A ben guardare, alla concezione realistica della storia avevano sempre recato maggiori contributi gli storici conservatori che non quelli rivoluzionari: o meglio, il realismo storico aveva sempre offerto pi solidi argomenti a coloro che volevano lasciare le cose comerano piuttosto che a coloro che volevano cambiarle. Lo stesso Croce, quando durante linfuriare della guerra (1917), ripubblicando i suoi saggi sul materialismo storico, scriver che era grato a Marx per averlo reso insensibile alle alcinesche seduzioni [...] della Dea Giustizia e della Dea Umanit, rendeva omaggio a una dottrina che aveva fornito vigorosi argomenti alla sua polemica antidemocratica. Vilfredo Pareto, scrittore non certo in odore di socialismo, criticando e dissolvendo i sistemi socialisti, ripudiava la teoria economica e lideologia politica di Marx, ma ne accoglieva la concezione storica, quale gli era stata rivelata dallinterpretazione di Labriola e di Croce, perch, a suo dire, la conception matrialiste de lhistoire est,

sous ce rapport, simplement la conception objective et scientique de lhistoire21 . Il carattere scientifico e oggettivo della teoria consiste in ci che, ricollegandosi al pensiero storico genuino dei realisti gi gi sino a Tucidide, Marx ha cercato di mettere in rapporto i fatti tra di loro, prescindendo da tutte le ideologie; che erano poi le alcinesche seduzioni di Croce. Positivismo e marxismo, diversi nella matrice filosofica Comte e Hegel , e nella concezione globale della storia che era per luno evolutiva e per laltro dialettica, poterono essere confusi, ed ebbero spesso gli stessi avversari nei reazionari di tutti i paesi e di tutti i colori, perch avevano in comune il grande ideale del secolo, che era lideale della scienza, del progresso attraverso la
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Id., Materialismo storico ed economia marxista, cit., p. 20. V. Pareto, Les systmes socialistes, vol. II, Paris 1903, p. 390.

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scienza, della libert attraverso la scienza. Il sapere scientifico, non pi quello teologale o metafisico, avrebbe dovuto guidare la trasformazione della societ, finalmente non pi affidata alle forze del caso o alla mano invisibile di una superiore provvidenza. Se Engels non avesse creduto allavvento dellet della scienza dopo quella della teologia e della metafisica, non avrebbe addotto come argomento formidabile, a favore delle teorie che Marx e lui stesso erano andati propagando, che esse rappresentavano finalmente il passaggio del socialismo dallutopia alla scienza, e solo in quanto tali ne rendevano non solo prevedibile ma anche possibile lavvento. Positivismo e marxismo furono se mai in disaccordo sul modo dintendere la vera scienza; e, rivali come spesso furono sullo stesso terreno, si scambiarono laccusa di non essersi affatto liberati dalla metafisica e di essere, nonostante tutto, non scientifici. Per essere scientifico Marx avrebbe dovuto liberarsi dalleredit hegeliana, i positivisti da quella comtiana. Furono per entrambe filosofie laiche, mondane, nate dalla grande rivoluzione del secolo, che fu la rivoluzione industriale, della quale il positivismo fu linterpretazione fiduciosa e benevola, il marxismo quella catastrofica. Per il positivismo, il progresso economico guidato e controllato dal progresso scientifico avrebbe condotto fatalmente alla liberazione dellumanit. Per il marxismo, la liberazione sarebbe avvenuta soltanto attraverso una dura lotta per la conquista del potere politico guidata dalla classe oppressa di tutto il mondo. La meta finale del primo sarebbe stato qualcosa di simile alla societ tecno-cratica che sta diventando sempre pi temibile quanto pi ci sembra vicina. La meta finale del secondo una non meglio definita societ senza classi, che sarebbe forse desiderabile se non apparisse sempre pi lontana. Come filosofie dellinnovazione e del mutamento furono fatte segno agli attac-

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chi concentrici degli intellettuali tradizionali che diedero vita ai movimenti culturali del nuovo secolo.

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2 I CATTOLICI E IL MONDO MODERNO

Positivismo e marxismo erano, entrambi, pur nel loro contrasto, concezioni mondane della storia, per diversa via e con diverso intendimento avversi e invisi alla filosofia delle scuole italiane. Ispirati entrambi a una visione antagonistica della societ, pregiavano pi il moto che la quiete, pi il conflitto che lordine, credevano nel progresso attraverso la lotta, ponevano la pace sociale al termine, non, come i conservatori di tutti i tempi, allinizio della storia. Sembravano destinati a far fare una fine ingloriosa alla tradizione pur gloriosa in altri tempi del pensiero cattolico, in cui non credeva o essi credevano non credesse pi nessuno, e a dare lultima scossa alledificio traballante o che essi credevano fosse pi traballante di quel che in realt non fosse della chiesa di Roma. Certo la cultura cattolica, che aveva dato ancora ben visibili bagliori nellet della Restaurazione con uomini come Rosmini, Gioberti, Manzoni, appariva ormai esaurita in unangusta, se pur polemicamente focosa e faziosa, ripetizione del passato, in una difesa che per essere rigida non era meno pavida contro le aberrazioni del secolo, di cui il Sillabo di Pio IX (1864), summula delloscurantismo che non si pu leggere senza raccapriccio, era stato la pi cruda espressione. Aveva fatto di tutto per dar ragione a coloro che la consideravano ormai al di fuori della storia: che era, in unet di storicismo trionfante, giudizio inesorabile di condanna. Dopo il breve soprassalto del neo-guelfismo, il Risorgimento aveva trovato la sua ispirazione ideale, dai liberali ai democratici, dai moderati ai mazziniani, dai vincitori ai vinti, dal partito di governo al partito dopposizione, nelle varie correnti del pensiero laico dellOttocento. Da ul-

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timo, ad aprire una nuova fase del processo storico era apparso il movimento socialista, che si professava apertamente ateo, filosoficamente alleato ora col positivismo, ora col marxismo, ora col darwinismo, ora col materialismo; e, a differenza dei grandi movimenti di pensiero laico del Sette e Ottocento, non se ne stava pi racchiuso e raccolto nelle ristrette cerchie degli intellettuali, ma, diffondendosi rapidamente tra le masse, faceva concorrenza alla chiesa sul suo stesso terreno. Il socialismo fu il primo grande movimento popolare non religioso o addirittura spesso provocantemente irreligioso della nostra storia. Dalla Riforma in poi, esplosa la rivoluzione scientifica, era cominciato il divorzio, proclamato, voluto in modo protervo, della chiesa dal pensiero moderno, o dal pensiero tout court. Secondo una filosofia della storia del regresso (contrapposta a quella illuministica del progresso), avendo lumanit compiuto il primo passo falso, non era pi riuscita a ritrovare il giusto sentiero, anzi un passo dopo laltro si era sempre pi allontanata dalla sorgente. La storia degli ultimi quattro secoli era una storia di errori, un precipitar obbligato quindi fatale da un errore allaltro fino al socialismo che tutti li compendiava e li portava alle estreme e non pi tollerabili conseguenze, un susseguirsi di concatenati e lun dallaltro esplicantisi traviamenti (qualcosa di pi grave delle deviazioni del linguaggio politico di oggi) che non ammettevano altra redenzione che il ritorno puro e semplice alla casa del padre. Ma poich non vi era alcun segno che la storia tornasse indietro, la chiesa aveva dovuto di tempo in tempo venire a patti, se pure praticamente, e sempre riluttante e quasi trascinata dalla forza delle cose, con gli errori del secolo. Cos aveva finito per arrivare sempre in ritardo, quando la dottrina accolta era gi tramontante e altra le succedeva, quando nuovi problemi erano sorti e la societ in rapida trasformazione veniva esprimendo nuo-

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vi bisogni e richiedeva nuove soluzioni. Non riuscendo a far retrocedere il progresso storico, cercava di arrestarlo con lillusione di riprendere il timone che le era sfuggito di mano: in realt la battuta darresto serviva soltanto a preparare linevitabile adeguamento alla nuova situazione. Nonostante linsistenza con cui era stato condannato il liberalismo, dalla enciclica Mirari vos (1832) di Gregorio XVI sino alla Quanta cura col connesso Sillabo di Pio IX (1864), e la diffidenza con cui erano stati guardati e tenuti a bada i cattolici liberali, pur tuttavia, tra il 70 e l80, allinizio del pontificato di Leone XIII, la necessit di trovare un accomodamento tra la chiesa e le istituzioni liberali non era pi stata messa in discussione da nessuno (i legittimisti erano una frangia che andava scomparendo): ancorch si tuonasse contro il liberalismo, dal punto di vista dei principi, si accettava dellet liberale il prodotto storico pi importante, cio un certo modo di ordinare la cosa pubblica, di cui alcune libert civili garantite e vigilate, una ristretta libert politica, e un parlamento in parte rappresentativo, erano gli elementi caratterizzanti. Ma era stato appena accolto questo tipo di reggimento, che gi batteva alle porte la democrazia e con la democrazia il socialismo. Per tener dietro alla continua creazione della storia, i cattolici non retrivi erano costretti a seguire corsi sempre pi accelerati. A ogni modo seguivano, non precedevano. Non inventavano: si aggiornavano, o meglio si ammodernavano, donde il nome di modernisti, dato pi tardi con intento spregiativo ai novatori da coloro cui il mondo moderno era pur sempre ragione di scandalo. Chi legga la Rerum novarum (1891), non isolandola, come di solito vien fatto per scopi apologetici, dalle altre encicliche politiche di Leone XIII, sia da quelle che la precedettero, Quod apostolici muneris contro il socialismo, il comunismo e il nichilismo (1878), Diuturnum sul rap-

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porto tra governanti e governati (1881), Immortale Dei sulla costituzione degli stati (1885), Libertas sulla libert umana e contro il liberalismo (1888), sia da quella che la segu, Graves de communi sullazione popolare cristiana (1901), non pu non sottolineare ancora una volta quanto la concezione ecclesiastica della societ e della storia, nonostante qualche concessione al pensiero moderno e lesigenza di non lasciarsi sopraffare dai moti che sconvolgevano la societ industriale, fosse antitetica alle concezioni laiche ormai dominanti. Anzitutto non viene abbandonato il principio che il pensiero moderno sia radicalmente e perniciosamente erroneo sin dalle sue origini:
Ma il funesto e deplorevole spirito di novit suscitatosi nel secolo decimosesto, prese da prima a sconvolgere la religione, pass poi naturalmente da questa nel campo filosofico, e quindi in tutti gli ordini dello Stato. Da questa sorgente scaturirono le massime delle eccessive libert moderne immaginate e proclamate in mezzo a grandi rivolgimenti del secolo passato come principii e basi di un nuovo diritto22 .

Contro la concezione antagonistica e dinamica della societ viene ribadita la concezione statica, generalmente bene accetta ai difensori della conservazione sociale, che vede nella societ un ordine gerarchico fondato sulla diseguaglianza naturale ed ineliminabile, e sulla diversa e insopprimibile funzione delle diverse parti del tutto: dalla Immortale Dei, dove allinvettiva contro coloro che non smettono di blaterare che tutti gli uomini sono per natura eguali tra loro, segue laffermazione che lineguaglianza di diritti e di potest proviene dallautore medesimo della natura23 , alla Rerum novarum in cui, bollato lo sconcio di chi considera luna classe sociale ne22 Immortale Dei, in Le encicliche sociali dei papi da Pio IX a Pio XII, a cura di I. Giordani, Roma 1944, p. 107. 23 Ivi, p. 32.

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mica naturalmente allaltra, si riafferma la vecchia dottrina organica (che la naturale antitesi di tutte le dottrine conflittualistiche della societ), secondo cui siccome nel corpo umano le varie membra si accordano insieme e formano quellarmonico temperamento che chiamasi simmetria; cos volle la natura che nel civile consorzio armonizzassero fra loro quelle due classi, e ne risultasse lequilibrio24 , anche se il concetto dellunit nella variet viene espresso non tanto con la metafora naturalistica dellorganismo quanto con quella pi accattivante dellarmonia, secondo cui lo stato concepito come unarmoniosa unit che abbraccia del pari le infime e le alte classi25 . In una concezione siffatta, al principio del conflitto, motore della storia, viene sostituito il principio dellordine, secondo cui, collocato ogni membro del corpo sociale nel posto che gli compete, larmonizzazione del tutto conseguita attraverso la coordinazione delle sue parti, eguali e distinte, come avviene nei rapporti tra il potere spirituale e quello temporale, oppure attraverso la subordinazione del membro che occupa il posto pi basso al membro che occupa il posto pi alto, come accade nel rapporto tra principi e sudditi, onde sar duopo che i cittadini sieno soggetti ed obbedienti ai principi come a Dio, non tanto per timore delle pene quanto per riverenza della maest, e non gi per motivo di adulazione ma per coscienza di dovere26 , e nulla vi di pi esecrando che la sedizione, la ribellione, il tumulto; e pure nei rapporti tra ricchi e poveri, alla cui pacifica convivenza debbono mirare le societ artigiane ed operaie, che poste sotto la tutela della Religione abituino tutti i loro soci a tenersi contenti della loro sorte, e sopportar con merito la fatica e a menar sempre quie24 25 26

Rerum novarum, ivi, p. 184.


Ivi, p.193.

Diuturnum, ivi, p. 73.

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ta e tranquilla la vita27 . Mentre il principio della lotta attivo quello dellordine passivo:
Stabiliscasi dunque in primo luogo questo principio, che si deve sopportare la condizione propria dellumanit: togliere dal mondo le disparit sociali cosa impossibile. Lo tentano, vero, i socialisti, ma ogni tentativo contro la natura delle cose riesce inutile. La pi grande variet esiste nella natura degli uomini: non tutti posseggono lo stesso ingegno, la stessa solerzia; non la sanit, non le forze in pari grado; e da queste inevitabili differenze nasce di necessit la differenza delle condizioni sociali28 .

In una societ fondata sul principio dellordine, laccento batte naturalmente non sulla libert ma sullautorit. Le libert vi sono riconosciute, s, ma temperate, controllate e oculatamente dosate; lautorit, invece, vi riconosciuta ed esaltata come il fondamento del viver civile:
E poich non vi societ che si tenga in piedi, se non ci chi sovrasti agli altri, movendo ognuno con efficacia ed unit di mezzi verso di un fine comune, ne segue che alla convivenza civile indispensabile lautorit che la regga; la quale non altrimenti che la societ, da natura, e perci stesso viene da Dio29 .

Non diversamente dalle teorie realistiche della politica ispirate ad un ideale di conservazione, che nellultimo decennio del secolo, come vedremo, tendono a mostrare linfondatezza e lipocrisia del principio della sovranit popolare, le encicliche battono e ribattono il tasto della falsit delle teorie democratiche, fondate sul contrat27 28

Quod apostolici muneris, ivi, p. 38.

Rerum novarum, in Le encicliche socali dei papi da Pio IX

a Pio XII, cit., p. 183. 29 Immortale Dei, ivi, p. 97.

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to sociale e sulla conseguente credenza che il potere derivi dal popolo; ma se ne distinguono non confutando la formula politica del potere dal popolo con unosservazione spregiudicata della realt, come faranno i critici conservatori, ma sostituendola con unaltra formula politica, non meno illusoria e comunque pi arcaica, quella del potere da Dio. Quando da una interpretazione benevolmente progressista della Rerum novarum gruppi impazienti di giovani faranno scaturire il movimento della democrazia cristiana, intendendo propriamente per democrazia il moto di riscatto dal basso delle plebi, massime delle plebi rurali, una nuova enciclica (la Graves de communi) si affretter a precisare che, a differenza della democrazia sociale che da molti portata a tanta malvagit da non tenere in alcun conto lordine soprannaturale cercando esclusivamente i beni corporali e terreni, la democrazia cristiana
per ci stesso che si dice cristiana, deve avere necessariamente per sua base i principii della fede, e provvedere ai vantaggi dei ceti inferiori, ma sempre in modo di curarne il perfezionamento morale, in ordine ai beni eterni per cui sono fatti [...] Perch, sebbene la parola democrazia, chi guardi alletimologia e alluso dei filosofi, serva ad indicare una forma di governo popolare, tuttavia nel caso nostro, smesso ogni senso politico, non deve significare se non una benefica azione cristiana a favore del popolo30 .

Rigido custode di un corpo di dottrine elaborate secoli addietro, il pensiero del pontefice si erge a combattere con ferma voce, negli anni della grande trasformazione, i tre errori del secolo, liberalismo, democrazia, socialismo. E offre una non disinteressata protezione ai potenti contro le rivolte dei sudditi, ai ricchi contro le turbolenze dei poveri. Nella enciclica Diuturnum, ancor cal30

Graves de communi, ivi, p. 227.

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da di sdegno per la nefanda uccisione dun potentissimo imperatore (Alessandro II), la chiesa dispensatrice di timor di Dio si presenta come sicuro presidio contro la rivoluzione sociale (e cos facendo, degrada se stessa a instrumentum regni):
Per la qual cosa da ritenere che ottimamente i Romani Pontefici provvidero ai comuni vantaggi, perch di continuo ebbero cura di abbattere i superbi ed irrequieti spiriti dei Novatori, e spessissimo ammonirono quanto questi sieno pericolosi anche alla civile societ [...] Noi stessi abbiamo parecchie volte denunziato quanto gravi pericoli sovrastino e nel tempo stesso abbiamo indicato quale sia la miglior maniera di allontanarli. Ai principi ed agli altri reggitori della pubblica cosa, offrimmo il presidio della religione, ed esortammo i popoli a servirsi abbondantemente della larghezza dei sommi beni somministrati dalla Chiesa31 .

Nella Rerum novarum, che pur ha servito a liberare le forze sotterranee di un cattolicesimo popolare, e talora persino animato da sinceri ideali di palingenesi sociale contro il liberalismo corrotto e corruttore, uno dei capisaldi della dottrina la difesa della propriet privata, da cui dipende, e non pu non discendere, nonostante latteggiamento paternamente benevolo verso il mondo operaio, e gli ammonimenti ai padroni senza scrupoli, che una sola conseguenza:
Oggi specialmente in tanto ardore di sfrenate cupidigie, bisogna che le plebi siano tenute a dovere; perch se ad esse giustizia consente di adoperarsi a migliorare le loro sorti, n la giustizia, n il pubblico bene consentono che si rechi danno ad altri nella roba, e sotto colore di non so quale eguaglianza sinvada laltrui. Certo, la massima parte degli operai vorrebbero migliorare la condizione onestamente, senza far torto a persona; tuttavia ve ne ha non pochi, imbevuti di massime false e smaniosi di novit, che cercano ad ogni costo di eccitare tumulti e so31

Diuturnum, ivi, p. 80.

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spingere gli altri alla violenza. Intervenga dunque lautorit dello Stato, e posto freno ai sommovitori, preservi i buoni operai dal pericolo della seduzione, i legittimi padroni da quello dello spogliamento32 .

Spentisi gli echi delle scuole rosminiana e giobertiana al sopravvenire dello hegelismo a Napoli e del positivismo, a Napoli come altrove, su per gi negli stessi anni, tra il 1860 e il 1870, i cattolici erano stati tagliati fuori dalle grandi correnti filosofiche e scientifiche della cultura nazionale. Il primo ad esserne convinto fu lo stesso infaticabile Giuseppe Toniolo (1845-1918), tanto infervorato organizzatore e promotore di studi quanto zelantissimo e devotissimo figlio della chiesa. Animato dal proposito di ridare voce ai cattolici nel campo della ricerca scientifica, in particolare delle scienze sociali (egli era professore di economia politica allUniversit di Pisa), diede avvio nel 1889 a Padova, due anni prima dellenciclica Rerum novarum, allUnione Cattolica per gli studi sociali, fond nel 1893 insieme con Salvatore Talamo la Rivista internazionale di scienze sociali, progett nel 1894 e poi contribu a costituire la Societ cattolica italiana per gli studi scientifici nel 1899, col perseverante proposito di far s che i cattolici recuperassero il tempo perduto, affrontassero senza complessi dinferiorit i grandi temi della scienza moderna, gareggiassero nelle universit e nei congressi coi pi alti rappresentanti della cultura laica, che era nel mondo civile non meno che in Italia la cultura ufficiale, la cultura senzaltri aggettivi, se pur con lambizioso (e illusorio) disegno non pur di assimilare ma anche di rigenerare e conquistare il mondo moderno33 . Cos facendo diede ope32 33

Rerum novarum, ivi, p. 196.

Da una lettera a Luigi Caissotti di Chiusano, in G. Toniolo, Lettere, vol. II, Citt del Vaticano 1952, p. 338.

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ra al rinnovamento degli scudi scientifici presso i cattolici, convinto comera in buona fede, ma senza troppe sottigliezze filosofiche, di lavorare per la maggior gloria della chiesa. Non ebbe dubbio sulla possibilit di conciliare la scienza con la fede per la semplicissima (ma anche fragilissima) ragione che dava per ammesso che la scienza dovesse essere subordinata alla fede. Nella presentazione della Rivista internazionale di scienze sociali si rivolse a quegli uomini profondamente cattolici, i quali facciano professione di unintera subordinazione della scienza alla fede e di docile e incondizionata obbedienza al magistero o allautorit della Chiesa. Apprezzava negli uomini di scienza pi la prudenza che la spregiudicatezza. Soleva affermare che la Chiesa non ha bisogno di riformarsi di fronte alla societ moderna, ma piuttosto che la societ moderna abbia bisogno di accettare la Chiesa e le sue direzioni, per riformare se stessa34 . Sin dalla sua prolusione pisana (1873), egli andava cercando Lelemento etico quale fattore intrinseco delle leggi economiche, cio cercava una cosa che non avrebbe mai trovato perch non cera e se ci fosse stata avrebbe reso impossibile la scienza economica. Pareto, malalingua, covava in Toniolo una miniera di metafisicherie e confidava allamico Pantaleoni la speranza che a Pisa un valente matematico insegnasse agli studenti di matematica leconomia che ivi assassinata dal buon Toniolo35 . Che con queste idee non potesse andare tanto lontano, pu essere provato dal fatto che a un registratore attentissimo e sagace di ogni stormir di fronda nella cultura italiana come Benedetto Croce lopera toniolesca pass completamente inosservata. In realt Toniolo pi che la mente dello scienziato ebbe lanimo e la vocazione
Nella stessa lettera, p. 338. V. Pareto, Lettere a Maffeo Pantaloni, vol. III, Roma 1962, pp. 75 e 378.
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del riformatore sociale36 , anche se con la sua nostalgia del medioevo, la sua concezione gerarchica della societ, la riabilitazione delle corporazioni, il concepir la democrazia come governo non del popolo ma per il popolo che era poi la quintessenza del tradizionale paternalismo ecclesiastico e non aveva neppure laudacia della novit sia da collocare nella galleria dei profeti del passato. Il moto di ammodernamento si svolse rapidamente sul finire del secolo, in due campi: nel campo degli studi e dellazione politico-sociale, onde nacque il movimento della democrazia cristiana, e nel campo degli studi religiosi, ove si svilupp il movimento del modernismo strettamente inteso. Per quanto spesso confusi e congiunti sotto la stessa etichetta generica di modernismo come due aspetti diversi di un unico moto, democrazia cristiana e modernismo religioso furono per ispirazione e per contenuto e per esito, e per gli amici e per gli avversari che ebbero, diversissimi: a cominciare dallo stesso concetto di moderno che per gli uni si riferiva principalmente allo sviluppo della societ industriale e borghese, per gli altri alla rivoluzione scientifica che, penetrando anche ne- gli studi storici, non poteva non scuotere la cittadella degli studi teologici. Diversissime, del resto, quasi antitetiche le personalit dei due protagonisti, Romolo Murri (1870-1944) ed Ernesto Buonaiuti (1881-1946), nonostante una certa comune irrequietezza, un forte egocentrismo (Murri parla spesso in terza persona, come Giulio Cesare, e dice murrismo, e Buonaiuti allude spesso a un messaggio da annunciare, a un compito da adempiere), un senso acuto, quasi morboso, della loro vocazione straordinaria, con il conseguente complesso del perseguitato che li
36 Cos F. Vito, Giuseppe Tomolo e la cultura economica dei cattolici italiani, in AA. VV., Aspetti della cultura cattolica nellet di Leone XIII, Roma 1961, p. 15.

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rende poco disponibili alla critica di se stessi e ben pi inclini allautocompiacimento, ad attribuire il fallimento della loro missione alla macchinazione degli avversari, alla fragilit dei consorti, al perverso destino. Ma lirrequietezza di Murri quella dellagitatore di idee e di uomini, di chi cerca proseliti scrivendo, predicando, organizzando, componendo e ricomponendo senza mai scoraggiarsi le fila del movimento, e pur di restare in scena si adatta a cambiar vesti e figura. Lirrequietezza di Buonaiuti tutta interiore, una continua lotta con se stesso per raggiungere la chiarezza dei propri scopi, la purezza della propria fede, la certezza dei propositi, la limpidezza delle intenzioni, una lunga e sofferta ricerca della verit. Mentre Buonaiuti coerente sino al sacrificio, sino a rinunciare per non tradire la propria fede alle due cose che gli sono pi care, il sacerdozio e la cattedra universitaria, inflessibile con tutti coloro che cercano di avvilire le coscienze assicurando pane e pace in cambio di mortificazioni spirituali (quante volte egli si trov nella situazione di ripetere il luterano Io sto qui e non posso altrimenti), Murri prima di tutto un uomo di azione che vuole raggiungere lo scopo, che pur di non retrocedere, di restare sempre sulla linea del fuoco, muta posizione e bersaglio. La vita di Buonaiuti segnata da crisi di approfondimento di una vocazione unitaria. Egli un viandante che segue la sua strada giorno per giorno combattendo principalmente contro se stesso; sospeso a divinis nel 1914, scomunicato nel 1921, ad ogni scontro con le autorit ecclesiastiche protesta con fermezza ma resiste alla tentazione di abbandonare la casa che lha ospitato sin da quando era adolescente (entr in seminario nel 1895); non si sottomette e non si ribella; ma non si d per vinto sino al momento in cui il contrasto tra il dovere di obbedienza e il dovere di coscienza diventa incolmabile: in nessun momento della sua tormentatissima vita appare la

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rottura della conversione o lo strappo dellabiura; il suo itinerario di pellegrino di Roma, comegli stesso am chiamarsi, irto di ostacoli ma rettilineo. Nella vita di Murri ci sono alzate e cadute: dopo essere stato lanimatore e lorganizzatore dei giovani cattolici sinceramente preoccupati di dare una soluzione non conservatrice alla questione sociale negli anni a cavallo del secolo (e sono i suoi anni migliori), sospeso a divinis nel 1907, scomunicato nel 1909, quando fu eletto deputato, ridottosi a vita laicale, svolge unintensa attivit parlamentare occupandosi principalmente di politica ecclesiastica (si veda il volume Della religione, della chiesa e dello stato, Milano 1910); allavvento del fascismo scrive un libro di apologia dello stato, dispirazione gentiliana (La conquista ideale dello stato, Milano 1923) con una prefazione di Dino Grandi che lo chiama uno dei maestri della nostra generazione, e apostolo della vigilia, tanto da suscitare la sdegnata reazione di Gobetti (Romolo Murri, il pi bellesempio di profeta fallito, cervello dipendente, in cui leredit del prete saccoppia con la pigrizia mentale dellattualismo dogmatico)37 ; persevera nelladesione sterile al regime con un libro scritto a freddo, nel 1937 (Lidea universale di Roma, Milano 1937); per tornare infine in seno alla chiesa poco prima della morte. Ad ogni svolta Buonaiuti matura la propria scelta iniziale, allarga i propri orizzonti culturali, arricchisce la propria vita spirituale tanto da considerare errore giovanile le veementi Lettere di un prete modernista (1908), scritte dopo la condanna del modernismo pronunciata dallenciclica Pascendi (1907); Murri brucia tutte le sue energie di apostolo e di formatore di coscienze nel decennio 1597-1907 (sono gli anni della rivista Cultura sociale e poi del giornale Il Domani dItalia); i suoi scritti pi vivaci e storicamente pi significativi so37

P. Gobetti, Scritti politici, Torino 1960, p. 963.

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no da cercarsi nei quattro volumi di Battaglie doggi (Roma 1903-1904). La vocazione di Buonaiuti essenzialmente religiosa, quella di Murri politica. Buonaiuti rifiut sempre di buttarsi nel mare agitato della politica per cui aveva la diffidenza istintiva del moralista. Murri, quando fu costretto a scegliere tra lobbedienza alla chiesa e la prosecuzione della sua attivit politica, scelse senza esitazione la seconda. Mentre Murri si consum nel tentativo di suscitare un movimento politico dispirazione cristiana, Buonaiuti era profondamente convinto che il cristiano, proprio in quanto cristiano, non dovesse partecipare alla vita pubblica. La scelta dolorosa della sua vita non fu, come per Murri, tra vita religiosa e attivit politica, ma tra la religione istituzionale e la religione della coscienza. Quando rifiut il giuramento al regime fascista e dovette abbandonare la cattedra universitaria, motiv il suo gesto con un richiamo alle precise prescrizioni evangeliche (Matteo 5, 34) alle quali riteneva doversi attenere38 . Il primo scritto di Buonaiuti una lettera aperta (apparsa con lo pseudonimo di Novissimus) alla rivista di Murri Cultura sociale (1901), che mette in dubbio la possibilit e la convenienza di mescolare il cristianesimo con un qualsiasi movimento politico. Buonaiuti non mostr mai alcuna simpatia per il movimento murriano della democrazia cristiana tanto da espungerlo, come cor38 E. Buonaiuti, Pellegrino di Roma. La generazione dellesodo, Bari 1964, p. 199.

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po estraneo e non gradito, dal modernismo39 ; n per il partito popolare.


Il cristianesimo spirito e vita: non un codice, non un formulario economico, non unetichetta che possa offrirsi alle piccole invidie e alle banali competizioni degli uomini pubblici. Romolo Murri aveva creato un partito democratico-cristiano, egli stesso vittima di un errore invalso ormai da decenni nella mentalit e nella pratica cos del cattolicesimo ufficiale come delle correnti politiche nate dalla Rivoluzione francese40 .

Rispetto al partito popolare ebbe pi volte a esprimere il suo pieno dissenso, ancora una volta per la contaminazione che da esso vedeva perpetrata tra politica e religione, e anche per motivi pi strettamente politici:
Il Partito Popolare spezz le reni, si pu dire, a quel partito liberale che aveva fino allora retro lItalia: gli sottrasse il pi e il meglio delle sue forze elettorali. E daltro canto non fu in grado di conservare nelle proprie mani un controllo politico che chiudesse il passo a qualsiasi sopravvenire di nuove forze politiche nazionali41 .

In un articolo di critica dellappena sorto partito riassume molto bene il suo pensiero circa i rapporti tra religione e politica:
39 Di proposito, noi eliminiamo nel passare in rivista le espressioni specifiche del modernismo, ci che viene chiamata la democrazia cristiana. Essa non si prospettava alcuna genuina questione religiosa e non implicava nessun atteggiamento che fosse realmente in opposizione con lo spirito della ortodossia cattolica (E. Buonaiuti, Il modernismo cattolico, Modena 1943, pp. 133-34). 40 E. Buonaiuti, Pellegrino di Roma, cit., p. 46. 41 20 Ivi, p. 166.

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Don Sturzo e i suoi amici, tutti presi dal miraggio di strepitosi successi elettorali, dimenticano che il compito urgente oggi, per quanti credono che i valori dello spirito abbiano una funzione nel mondo, quello di innestare unanima idealistica e cristiana sulle correnti del socialismo contemporaneo. Ma simile compito non si svolge davvero facendo della politica, che per definizione impoverimento di ideali e attenuazione di programmi etici. La causa cristiana non chiede oggi deputati o ministri, sia pure in sottana: chiede uomini che vivendo nel mondo, e, affascinati dallideale evangelico, rifuggano, come da un contagio, da quel complesso di accomodamenti e di opportunismi, in cui si risolve fatalmente il processo della vita politica42 .

Daltra parte Murri non appartenne al movimento religioso che ebbe nome di modernismo. Pot essere chiamato e considerarsi lui stesso modernista, ma di una specie politica del modernismo, che nellaggettivo contraddiceva il sostantivo, giacch con modernismo, dopo la condanna, si design ogni forma di resistenza o di disobbedienza alla chiesa che provenisse dal suo interno. Mentre Buonaiuti, dopo la Pascendi, inizia la lunga battaglia di critica e di revisione critica della chiesa ufficiale, Murri scrive un libro, La filosofia nuova e lEnciclica contro il modernismo (1908), dedicato al padre Ludovico Billot e ad Antonio Labriola miei maestri, per dimostrare che egli pienamente daccordo con lenciclica nella condanna della filosofia moderna e nellaccettare contro ogni forma di idealismo monistico il dualismo realistico della tradizione. Riflettendo sulla crisi modernistica, molti anni dopo (1920), cercher di spiegare il silenzio caduto sulle vittime di esso affermando che si era trattato di un piccolo numero di crisi individuali dovute a un errore giovanile, a mancanza di maturit, ripetendo senza volerlo il severo giudizio di Croce, il quale ave42 E. Buonaiuti, Il partito popolare, in II Resto del Carlino, 19 giugno 1919 che cito da V. Vinay, Ernesto Buonaiuti e lItalia religiosa del tuo tempo, Torre Pellice 1956, p. 77.

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va giudicato i neo-cattolici come anime incerte, che si travagliano in un dissidio nel quale non possono restare e dovranno, di necessit, o andare innanzi o tornare indietro43 . Giudic che il modernismo allinterno della chiesa era ben morto e aveva meritato di morire, perch aveva creduto ingenuamente di far dipendere il rinnovamento spirituale dal rinnovamento di unistituzione. Al contrario il modernismo perenne quello che fa della coscienza religiosa la dominatrice vera delle formule istituzionali e gerarchiche:
Il punto fondamentale del conflitto fra ortodossia e modernismo sta tutto qui, in questo imporsi della Chiesa alla coscienza, o della coscienza alla Chiesa; della storia fatta, fissata, definita alla creazione storica assidua; del papa, in nome di un Dio esterno e delegante, al Dio interno, non delegabile, che nello spirito e nella coscienza religiosa44 .

Dove chiaro che, ridotto a una formula cos semplificata, il modernismo finiva per confondersi con qualsiasi moto di protesta e di vivificazione religiosa e non cera pi ragione di chiamarlo con un nome che non gli apparteneva. Il modernismo storico era stato quello cattolico che Murri dichiarava defunto. Nel momento stesso in cui Murri si metteva tra i modernisti ne stemperava siffattamente il significato da renderlo irriconoscibile. Accadde lo stesso di unaltra categoria storica che viene usata a sproposito, revisionismo: quando qualcuno, come per esempio il Croce, a furia di rivedere tutte le tesi del marxismo va a finire fuori del marxismo, non pi un revisionista.
43 B. Croce, Insegnamenti cattolici di un non cattolico, in Giornale dItalia, 13 ottobre 1907, in Pagine sparse, vol. i, Napoli 1943, p. 291. 44 R. Murri, Dalla Democrazia Cristiana al Partito Popolare Italiano, Firenze 1920, p. 45.

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Dal suo punto di partenza religioso Buonaiuti non spinse mai i propri ideali politici al di l di un vago socialismo evangelico che avrebbe dovuto permeare ed elevare moralmente il socialismo storico, non fargli concorrenza sullo stesso terreno. Per il primato che egli assegnava alla sfera religiosa nella vita degli individui e dei popoli, il cristianesimo poteva essere un fermento della societ, non mai il pretesto per delineare un programma politico e tanto meno per dar vita a un partito. Per quanto il socialismo cristiano degli anni giovanili, specie quale appare nelle Lettere, ora tirate, che egli pi tardi ripudi, possa essere interpretato come una non molto originale riduzione del cristianesimo a messaggio mondano di rinnovamento e di emancipazione sociale, lafflato sociale della sua religiosit deve essere piuttosto inteso come lespressione di una ferma convinzione che lunica forza capace di trasformare veramente il mondo, e in quanto tale rivoluzionaria, fosse la religione, interpretata come speranza escatologica, come fiducia nel destino ultramondano dellumanit, e come sfiducia radicale nella capacit delle forze politiche di rinnovare da sole la societ. Quando definisce polemicamente il modernismo avverso la contraffazione fattane dalla Pascendi, come uno sforzo sincero e vigoroso, anche se ingenuo e sognatore di rinnovare in pieno secolo ventesimo il miraggio delle primitive speranze cristiane45 , sintuisce che messaggio religioso e messaggio sociale fanno tuttuno e che il messaggio sociale parte integrante del messaggio religioso, e non viceversa. In occasione della rivoluzione russa che giudica un avvenimento che nei secoli avvenire apparir come il fenomeno pi grandioso della storia sociale contemporanea, ribadisce il principio:
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E. Buonaiuti, Il modernismo cattolico, cit., p. 17.

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E forse anche oggi la vera rivoluzione sar compiuta nel mondo, quando gli uomini cominceranno di nuovo ad accorgersi che secondo la frase di Paolo, il Regno di Dio non in pingue benessere materiale e in migliori condizioni economiche, bens nella pace, nella gioia, nella giustizia e nellamore46 .

Fra tutti i protagonisti della nostra storia pi recente, Buonaiuti ammira sinceramente soltanto Giuseppe Mazzini:
Mi appariva sempre pi chiaro [intorno al 1924] che solo Giuseppe Mazzini aveva visto lucidamente nei compiti e nelle possibilit di unItalia risorta a nazione [...] Mazzini, unico e solo fra i maestri e i corifei nel nostro Risorgimento nazionale, aveva visto e aveva proclamato che solo un nuovo senso sacrale dellesistenza, una solenne riaffermazione religiosa di Dio e della sua assistenza provvidenziale in mezzo agli uomini e nel cuore della storia avrebbero potuto conferire alla nazionalit italiana, qualunque ne avesse potuto essere la configurazione territoriale, una salda base e una struttura adamantina47 .

Non manca il panegirico di Mazzini anche nel secondo Murri48 , quello democratico e non pi cristiano, il quale rivendica postumamente ai democratici cristiani lonore di aver ripreso contro il socialismo laico la tradizione religiosa della democrazia mazziniana. Ma a parte la considerazione che il richiamo a Mazzini quasi obbligato in ogni espressione di religiosit antiecclesiale in Italia (si pensi in tempi pi recenti al posto che occupa il pensiero mazziniano tra le fonti del pensiero di Aldo Capitini), il movimento di Murri non ha niente da spartire coi
46 Id., Nuovi cieli e nuova terra, in Il Tempo, 15 settembre 1920, che cito da Vinay, Ernesto Buonaiuti, cit., p. 78. 47 E. Buonaiuti, Pellegrino di Roma, cit., p. 215. 48 R. Murri, Guerra e religione. I. Il sangue e laltare, Roma 1916, p. 37. Cfr. anche Dalla Democrazia Cristiana al Partito Popolare Italiano, cit., pp. 68 e 79.

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movimenti e coi partiti degli ultimi mazziniani: la Roma che Murri invoca solennemente e a cui dichiara di essere fedele e sottomesso difensore, non la terza Roma di Mazzini, ma la seconda, quella del papa49 . Nel momento in cui d vita al movimento democratico cristiano, lunico maestro del pensiero laico cui dice di essere debitore Antonio Labriola del quale era stato discepolo alluniversit di Roma. Ma in filosofia continua ad essere imperturbabilmente, secondo quel che aveva appreso in seminario, tomista. Mentre Buonaiuti rimane profondamente scosso dalla filosofia del secolo, in primo luogo dalla filosofia dellazione di Blondel, Murri non dimostra alcuna curiosit filosofica. Nessuno dei due ha un vero e proprio interesse per la filosofia (i giudizi di Buonaiuti sullidealismo italiano e sullaborrito hegelismo sono passionali e sbrigativi). Ma la ricerca del primo un continuo andare al di l della filosofia; il secondo resta tranquillamente al di qua, pago degli insegnamenti tradizionali della chiesa. N luno n laltro ha il culto delle idee chiare e distinte: se lavessero avuto, sarebbero stati costretti ad ammettere che le loro imprese, la conciliazione di una chiesa dommatica con la critica storica del domma, o la subordinazione dello sviluppo in senso democratico del movimento cattolico alle direttive di una chiesa autocratica, erano contraddittorie. Il programma politico di Murri la continuazione, mutate le circostanze storiche, del neo-guelfismo, che fu prima del 1848, a suo dire, un movimento meraviglioso, scavalcato dal partito liberale, che dopo aver fatto lItalia era degenerato in una consorteria di rapinatori del pubblico denaro. Siccome la riscossa propugnata dal partito socialista avrebbe offerto un rimedio peggiore del male, la sola salvezza sarebbe venuta da un movi49 Id., Con Roma, per Roma, sempre (1901), in Battaglie doggi, vol. I, Politica di parte cattolica (1898-1901), Roma 1903.

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mento popolare sotto la guida della chiesa. Politica guelfa significa per Murri:
unintima unione fra la vita sociale e la religione, fra glistituti popolari di vita economica e civile e la Chiesa animatrice e regolatrice potente50 .

Sconfitto nella battaglia per lunit del partito liberale, il partito guelfo dovr prendersi la rivincita nella battaglia per il rinnovamento sociale del paese in un momento in cui il partito liberale si trova di fronte il primo avversario temibile nel pur neonato ma gi forte ed esigente partito socialista. Sinceramente populista, Murri ritiene che linserimento dei cattolici nella vita politica italiana debba avvenire con il consenso, anzi con lappoggio del papa e della gerarchia, attraverso il risveglio politico delle masse popolari in particolare di quelle contadine non ancora succubi, come quelle delle citt, della propaganda socialista, in opposizione allegemonia di una classe egoista e tenace51 . Questo programma politico Murri svolse in unopera di educazione, ad un tempo del clero male indottrinato e del popolo ignorante, per soddisfare lesigenza di preparazione nellastensione in attesa che venga a cadere il non expedit, in unattivit di promovimento e di organizzazione di nuovi strumenti di lotta economica e culturale nelle campagne, in un vero e proprio tentativo di mobilitazione di masse sino allora inerti od escluse. un programma genuinamente, non tendenziosamente, come quello di Toniolo, democratico e antimoderato (e saranno infatti i moderati la soffocarlo)52 , cui chiama a raccolId., Propositi di parte cattolica (1899), ivi, p. 194. Ivi, p. 173. 52 Per una critica della politica di alleanza dei clericali coi moderati, sostenuta da Pio X, cfr. soprattutto, del Murri,
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ta, esortandolo a uscire dal chiuso delle parrocchie, a farsi una cultura moderna, a non vergognarsi di fare politica, il giovane clero, specie quello delle campagne.
In luogo del liberalismo decadente e in opposizione al socialismo, il quale mira a raccoglierne leredit, risorge pi vivace col risveglio cattolico lo spirito vero delle libert popolari, fondato sul diritto sociale cristiano, e posto a base del nostro programma democratico, insieme col principio del riordinamento sociale per professioni e della partecipazione effettiva del popolo organizzato alla vita pubblica53 .

Non tanto ingenuo da cedere che questo programma collimi perfettamente con quello ben pi moderato del documento pontificio, accolto ufficialmente dallOpera dei Congressi. Ma ha cauta fiducia nella bont delle sue idee e nella forza irresistibile del movimento che non si arrende neppure di fronte alla sconfessione del 1901, in cui viene ribadito il principio che non lecito dare un senso politico alla democrazia cristiana, perch i precetti della natura e del Vangelo [...] necessario che non dipendano da alcuna forma di governo civile, ma possono convenire con tutti, sempre inteso che non ripugnino allonest e alla giustizia54 ; e si sforza di dimostrare che lenciclica accetta e benedice e consacra il movimento al quale noi demmo tanta parte di noi55 . Anche di fronte alla condanna del movimento avvenuta con lo scioglimento dellOpera dei Congressi nel momento in

Lanticlericalismo. Origini, natura, metallo e scopi pratici, Roma 1912. 53 Id., Propositi di parte cattolica, cit., p. 173. 54 Graves de communi, in Le encicliche, cit., p. 227. 55 Da una conferenza detta il giorno seguente la pubblicazione dellenciclica, ora in Battaglie doggi, vol. IV, Democrazia cristiana italiana (1901-1904), Roma 1904, pp. 1-17.

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cui si poteva paventare che il murrismo lavesse conquistato (1904), riprende e riannoda le fila delle organizzazioni locali avviate ormai verso una completa autonomia dalla gerarchia, rinuncia al nome di democrazia cristiana e nel novembre del 1905 d opera alla costituzione della Lega democratica nazionale, che, affermata la distinzione fra le due societ religiosa e civile e la loro reciproca autonomia, si propone di raccogliere in un fascio forze giovanili e proletarie coscienti e mature, allo scopo di agire concordemente... per lorientamento in senso democratico dellattivit pubblica dei cattolici56 . Molti anni pi tardi commenter:
Nellurto delle volont erano due cicli storici che si urtavano. Nellanimo di Pio X e dei pi zelanti interpreti dei suoi comandi si raccoglieva lo spirito della Controriforma, come per una sfida suprema della storia; dallaltra pane, si addensava, sino ad esplodere, la visione di nuovi compiti e di nuove opportunit offerte al messaggio sociale cristiano e di una ardente invocazione di esso che saliva dal pi intimo fondo dei pi vasti strati della societ contemporanea57 .

La sfida non fu accolta. Ancora una volta era destinata a trionfare se non proprio la Controriforma la chiesa dei potenti contro la chiesa degli umili, attraverso lalleanza dei clerico-moderati con la classe dirigente liberale, favorita da Pio X. La Lega si spense a poco a poco e, mutato il proprio nome in quello di Lega democratica cristiana italiana nel novembre 1914, dur sino allo scoppio della guerra ma senza una grande risonanza come lo stesso
56 Dallart. 2 dello Statuto della Lega, che cito da G. De Rosa, Storia del movimento cattolico in Italia, Bari 1965, p. 484. 57 R. Murri, Democrazia cristiana, opera postuma pubblicata a cura del figlio Stelvio, Milano 1945, pp. 111-12.

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Murri riconobbe sulle grigie correnti politiche di quel tempo58 . Buonaiuti paragon una volta il modernismo a uno di quei torrenti che scompaiono per un certo tratto nelle viscere del monte per riapparire pi impetuosi a valle59 . A chi guardi al travaglio del mondo cattolico dopo il Concilio vaticano secondo non pu sfuggire, checch si dica della differenza tra la crisi attuale e quella modernistica, la forza suggestiva dellimmagine. Lo stesso si dovrebbe dire, anzi a maggior ragione, della democrazia cristiana di Murri, che scomparve come piccolo torrente per ricomparire, la prima volta, come uno dei maggiori affluenti del gran fiume, dopo la prima guerra mondiale, in un secondo tempo, come lo stesso grande fiume, dopo la seconda. A questo punto della storia, la rapida fine dei due movimenti innovatori in seno al cattolicesimo militante serve a mostrare quanto sia stato difficile il processo di trasformazione della societ italiana durante le due crisi classiche attraverso cui passato ogni stato moderno: la crisi di secolarizzazione durante la quale vengono emergendo gli ideali, i modi di vita, gli atteggiamenti culturali la cui diffusione caratterizza la transizione dalla societ preindustriale a quella industriale, e la crisi di partecipazione mediante la quale si viene allargando la base di consenso dello stato rappresentativo per opera delle classi sociali che entrano nel processo produttivo della grande industria. In Italia la crisi di secolarizzazione dovette fare i conti con la forza di una chiesa che deteneva il monopolio della formazione ideologica delle classi popolari; la crisi di partecipazione dovette superare lastensionismo cattolico provocato dalla questione romana. Nella formazione degli stati moderni la prima crisi sta58 59

Ivi, p. 122. E. Buonaiuti, Il modernismo cattolico, cit., p. 243.

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ta risolta di solito prima della seconda; in Italia accaduto il contrario, con la conseguenza che lallargamento del suffragio ha avuto per effetto la costituzione non soltanto di un grande partito socialista, ma anche di un grande partito cattolico. Negli anni di cui stiamo parlando, la chiesa tiene ancora tanto saldo il proprio potere in pugno da ostacolare la soluzione radicale sia del processo di secolarizzazione sia di quello di partecipazione. La crisi di partecipazione sar risolta quando la chiesa riterr che questa soluzione non vada pi a scapito della sua influenza spirituale, attraverso un partito che, diversamente da quello di Murri, anche per il tempo in cui sorse, sarebbe stato pi osservante della disciplina e avrebbe avuto minori velleit riformatrici. Nellambito dei partiti di governo della fine di secolo, il murrismo fu un movimento progressista; il partito popolare di Sturzo sar, in tempi di grandi rivolgimenti sociali, un movimento destinato a porsi al centro dello schieramento politico. e come tale chiamato non soltanto a proteggere i cattolici contro lo stato laico, ma anche a difendere, attraverso la coalizione delle forze cattoliche organizzate, lordine sociale minacciato dalla rivoluzione.

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3 LE FORZE DELLIRRAZIONALE

Nel dominio delle idee, pi specificamente della filosofia, il primo decennio del Novecento fu unet di restaurazione (che altri avrebbe chiamato, per nobilitarla, risveglio). Il maggior protagonista di questa restaurazione, Benedetto Croce, ne parl con evidente compiacimento venticinque anni dopo in questo modo:
Per effetto di questa reazione, lorizzonte spirituale ampli la sua distesa, grandi idee offuscate tornarono a rifulgere, fecondi metodi logici furono ritentati, rinacquero coraggio e ardire per le speculazioni, si riaprirono i libri dei grandi filosofi antichi e moderni, anche di quelli un tempo pi abominati, come il Fichte e lo Hegel. La filosofia non ebbe pi bisogno di scusarsi o di celarsi; il suo nome non solo non incontr il sorriso e lo scherno per lungo tempo consueti, ma fu pronunziato con onore; nome e cosa diventarono di moda. A chi ricordava lafa e loppressura dellet positivistica pareva che si fosse usciti allaria aperta e vivida60 .

Tenuto a bada il materialismo storico con la distinzione tra il suo valore scientifico che poteva essere accolto anche da un avversario del socialismo, e il suo valore pratico che Durkheim avrebbe ridotto a un grido di dolore (e un grido di dolore non una proposizione filosofica), il nemico reale, anche se filosoficamente pi grossolano, in una situazione non rivoluzionaria, anzi particolarmente aperta, dopo il successo elettorale socialista nelle elezioni del 1900, e il primo ministero Zanardelli-Giolitti del 1901, a esperimenti riformisti60 B. Croce, Storia dItalia dal 1871 al 1915, Bari 1928, pp. 248-49.

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ci, era indubbiamente il positivismo. Questa battaglia fu comune alle pi diverse correnti spirituali che per il bene e per il male contrassegnarono la cultura dellepoca. Ma non si pu dimenticare che alla critica del positivismo fu sempre associata la critica del socialismo, della democrazia, di ogni specie di radicalismo politico, sia da parte della cultura nobile sia da parte di quella ignobile. Non un caso che fossero antipositivisti, e insieme antidemocratici, tanto Croce quanto Papini, tanto Pareto quanto Corradini. Sintende, non si pu fare di ogni erba fascio. Come nellantipositivismo occorre distinguere la critica del determinismo meccanico e del fatalismo storico dallesaltazione della libert exlege del solipsista, la critica della ragione astratta dal tripudio della non ragione e dalla libidine dello sragionare, la scoperta dellirrazionale dallirrazionalismo; cos nella critica della democrazia occorre non confondere laccorata difesa del vecchio ordine con lapologia del disordine, la sollecitudine per lindividuo che minaccia di perdersi nella nascente societ di massa con la glorificazione del superuomo, la diffidenza per la nuova morale del gregge con laccettazione della morale dei padroni, la paura della plebe con linvocazione del despota, la teoria della classe politica o delle lites con lesaltazione delle aristocrazie (e guerriere per giunta), la difesa di una civilt che si teme stia per scomparire con la volont di una nuova barbarie. Peraltro, fatte queste doverose distinzioni, bisogna riconoscere che la cultura italiana allalba del secolo rappresent una concorde e talvolta violenta reazione non solo a una mediocre filosofia, ma, quel che cont veramente per lo sviluppo civile del nostro paese, alla nuova consapevolezza che attraverso questa filosofia si andava formando del rinnovamento degli strumenti culturali necessari a un paese che faticosamente stava esperimentando, come si direbbe oggi, il suo primo processo di modernizzazione. Non era la prima volta che in Europa, e

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anche in Italia, lenorme sforzo intellettuale necessario al passaggio da una cultura di tipo letterario o sacerdotale a una cultura scientifica e tecnica era destinato a suscitare una risposta di tipo spiritualistico, un ritorno allinteriorit, un richiamo alle profondit dellanima contro la presunzione dellintelletto. In una lettera del 17 maggio 1897 allamico Maffeo Pantaleoni, Pareto scriveva:
... la logica assoluta, nelle cose umane, ha poca parte. Colla logica assoluta ha egualmente torto colui che nega il teorema di Pitagora e colui che nega il pi astruso teorema di matematica. Praticamente faremo tra quelle persone grande differenza. In realt la mente umana tale che logico assoluto non nessuno. N tu n io lo siamo. Anzi, sia detto fra parentesi, il principio della mia sociologia sta appunto nel separare le azioni logiche dalle non logiche e nel fare vedere che per il pi degli uomini la seconda categoria di gran lunga maggiore della prima61 .

Pubblicato nel 1896 il Cours dconomie politique, lingegnere Vilfredo Pareto (1848-1923), professore deconomia politica a Losanna dal 1893, aveva cominciato a occuparsi avidamente di sociologia. Buttatosi a leggere tutti i libri che gli capitavano tra le mani, si era convinto che la sociologia non era ancora diventata una scienza perch i sociologi, anche i sedicenti positivisti, non si erano liberati dalla vecchia idea metafisica che esistesse un ordine razionale nelluniverso, e la sociologia, non diversamente dalla filosofia della storia, culminata con Hegel, avesse il nobile compito di descrivere e di cercare di spiegare lo sviluppo e il sistema razionale della societ umana partendo dallipotesi che gli uomini sono esseri razionali anche se non lo sanno. E invece, per Pareto, gli uomini credevano di essere razionali, ma non lo erano.
61 V. Pareto, Lettere a Maffeo Pantaloni, a cura di G. De Rosa, vol. II, Roma 1960, p. 73. Corsivo mio.

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La razionalit era una vernice (una delle sue metafore preferite) che copre un insieme complesso e convulso di sentimenti, passioni, istinti, impulsi, che determinano lazione. Una vera e propria scienza sociale, come teoria logico-sperimentale, cio fondata su dati empirici e guidata dalla ragione, sarebbe stata possibile solo allorquando si fosse cominciato a scavare a fondo senza pregiudizi e falsi pudori nel mondo dellirrazionale e, per continuare la metafora paretiana, a scostare lintonaco dello pseudorazionale. La distinzione tra azioni logiche e azioni non logiche e la convinzione che le seconde fossero non solo preponderanti ma decisive per comprendere la storia furono il punto di partenza di lunghe riflessioni, sempre pi articolate e documentate, sulla societ, che sfociarono, ventanni dopo la lettera su ricordata, nelle duemila pagine del Trattato di sociologia generale (1916). Nel quale, com noto, domina la distinzione tra alcuni dati irriducibili della natura umana istintiva, i residui, e gli argomenti, gli pseudoragionamenti, le giustificazioni pi o meno razionali, con cui gli uomini tendono a razionalizzare i loro comportamenti, le derivazioni, e si cerca di ricostruire la vita della societ globale come sistema in equilibrio meccanico che si rompe e continuamente si ricompone, isolando gli elementi primitivi che di volta in volta prevalgono. Nellaver individuato nelle derivazioni, cio nella copertura razionale degli istinti, il guscio che aveva impedito di giungere al nocciolo della comprensione della storia, Pareto aveva bene appreso la lezione di Marx (di cui del resto riconosce apertis verbis lispirazione): anche se non se ne era reso conto, la sua grande dicotomia, residui-derivazioni, era una riformulazione in chiave psicologica della grande dicotomia marxiana, struttura-sovrastruttura, e aveva la stessa funzione metodologica, che era quella di mettere sui piedi quel che per la sopravalutazione del momento ideale del

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processo storico rispetto al momento materiale era stato messo sino a Marx sulla testa. Anche se la correzione che egli aveva introdotto in quella lezione lo far apparire contemporaneo di Freud assai pi che non erede di Marx. Per Marx la scoperta del pensiero ideologico era derivata da una determinata concezione della societ e della storia; per Pareto, le derivazioni sono una manifestazione perenne della natura umana. Il soggetto creatore e utilizzatore delle ideologie per Marx la classe dominante; per Pareto il soggetto e lutente delle derivazioni il singolo individuo, quale che sia la sua condizione sociale. Quel che in Marx, discepolo di Hegel, era un problema storico e di comprensione storica, in Pareto, allievo se pur infedele di Spencer, era un problema tra il biologico e lo psicologico. In quegli stessi anni il problema della razionalizzazione dellirrazionale veniva affrontato con altri mezzi e con ben altra fortuna, da Freud, che peraltro Pareto non aveva mai letto. Da Saint-Simon e Comte a Spencer, il positivismo era stato una filosofia dellevoluzione e del progresso, o meglio, del progresso attraverso levoluzione, e aveva propugnato una concezione ottimistica della storia assicurando che la societ umana sarebbe passata dal regno della necessit al regno della libert per la sola virt della (pacifica) rivoluzione industriale senza che neppur occorresse la crisi (violenta) della rivoluzione politica. Pareto appartenne, invece, alla prima schiera dei profeti, purtroppo veraci, di sventure, cio di coloro che misero in dubbio le sacrosante leggi della storia che avrebbero dovuto dimostrare che lumanit stava procedendo inesorabilmente verso il meglio. Prima di essere un sociologo, Pareto era stato un economista, fervente fautore del liberismo, e, come tutti i liberisti, che assistevano al continuo dispregio dei loro ideali da parte di coloro che avrebbero dovuto attuarli, anche un moralista, un critico dei costumi della corrotta classe politica italiana,

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tanto da cercar lalleanza, lui individualista ad oltranza, coi democratici pi radicali e coi socialisti. Per quattro anni, dal 1893 al 1897, dalle pagine del Giornale degli economisti aveva fustigato con le sue Cronache le malefatte dei governanti in materia economica e fiscale. A proposito dello scandalo della Banca Romana, scrisse:
Ci sono buoni e bravi economisti che asseriscono di seguire un cerco metodo da loro detto storico, forse perch interamente trascura gli ammaestramenti della storia, e sostituisce fisime e visioni ai fatti concreti. Quella buona gente si foggiata per proprio uso e consumo uno stato non mai veduto che nella storia non appare pi di quanto in essa si trovino ciclopi, giganti, chimere e sfingi. A cotale stato i signori Gneist, Engel, L. Stein, ed altri valentuomini, hanno posto il nome di Rechtsorganismus, e per dirla in parole spicciole: il diritto fatto persona, e i buoni socialisti della cattedra a questessere, che fuori della fervida loro fantasia non esiste, conferiscono ogni sorta di pi eccelse virt, onde naturalmente sono tratti a concludere doverglisi concedere ogni pi ampio potere per reggere e correggere luman genere. Noi pure m Italia abbiamo il nostro bravo Rechtsorganismus; ma i fatti ce lo dimostrano alquanto diverso da quanto se lo figurano i socialisti pi o meno cattedratici. Il sor Rechtsorganismus italiano per dire il vero un po birba e fa tra il mio e il tuo certe confusioni che mai pi si crederebbero potere trovare luogo nel diritto fatto persona62 .

A furia di mettere e rimettere il dito sulla stessa piaga si era venuto formando la convinzione che la classe al potere, non solo in Italia ma in Europa, fosse inetta e perversa, e sarebbe presto o tardi giunta a completa rovina: tale rovina era inoltre agevolata dai sentimenti umanitari che si andavano diffondendo nella borghesia colta, pi proclive a spargere lacrime sulla miseria sociale che a difendere con energia e ragionevolezza i propri interessi. Alle soglie del secolo, a cinquantanni compiuti,
62 V. Pareto, Cronache italiane, a cura di C. Mongardini, Brescia 1965, p. 230.

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aveva ormai delineato una sua filosofia della storia, realistica e pessimistica, che rovesciava tanto quella ottimistica e idealistica dei positivisti quanto quella ottimistica e realistica dei marxisti. La storia umana non era destinata n a progredire n a regredire ma era un continuo, monotono e tragico teatro, su cui si svolgeva sempre la stessa scena: non lotta tra le classi, come aveva affermato Marx, ma lotta di aristocrazie che si servivano di questa o quella classe ora per conservare ora per conquistare il potere. Nellintroduzione ai Systmes socialistes, che apparve nel 1902, la concezione paretiana della storia, di cui il Trattato di sociologia generale del 1916 sarebbe stata la dimostrazione teorica e storica, era ormai compiuta:
Non bisogna, come spesso si fa, contrapporre, quanto al successo di un mutamento di istituzioni, la persuasione e la forza. La persuasione non che un mezzo per procurarsi la forza (...) con la forza che le istituzioni sociali si stabiliscono, con la forza che si mantengono. Ogni eletta che non pronta a dare battaglia, per difendere le sue posizioni, in piena decadenza; non le resta che lasciare il suo posto a unaltra eletta, avente le qualit virili che a lei mancano. Semplice chimera, se crede che i princpi umanitari chessa ha proclamato le saranno applicati: i vincitori faranno risuonare ai suoi orecchi limplacabile vae victis. La mannaia della ghigliottina si affilava nellombra, quando, alla fine del secolo XVIII, le classi dirigenti francesi attendevano a sviluppare la loro sensibilit63 .

La nuova lite che avrebbe sbalzato di sella la lite borghese era gi pronta: il socialismo non era altro che lideologia o linsieme di derivazioni attraverso la quale la nuova lite avrebbe dato battaglia, sfruttando il malcontento e il risentimento delle classi inferiori, per dare la scalata al potere. Non si faceva illusioni: la par63

Id, Trattato di sociologia generale, vol. I, Firenze 1916, p.

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tita era vinta per coloro che venivano dal basso e i tempi erano maturi per un grande rivolgimento sociale. Ma una volta assunta la parte dello scienziato che fa previsioni e non piange n ride, cerc di coprire la sua passione di parte con la maschera delluomo impassibile, se mai soltanto compiaciuto (pi che scandalizzato) per la follia dei suoi simili. Non poteva avere un disegno razionale una storia che era composta da tanti atti irrazionali, guidata da esseri che agivano da animali da preda con la sola variante che giustificavano, per predar meglio, le loro passioni con bei ragionamenti. Le tradizionali concezioni della societ, dal giusnaturalismo al positivismo, passando per Hegel e Marx, senza contare le concezioni provvidenzialistiche e le varie teodicee, avevano fatto della storia il regno di una ragione invisibile ma presente per menare a buon fine anche le azioni apparentemente malvage. Proprio nel momento in cui la razionalizzazione della storia celebrava i propri trionfi con il positivismo evoluzionistico e traeva conferma da inconsueti decenni di pace mondiale e di progresso economico, Pareto dichiarava senza tanti riguardi per tutti coloro che confidavano nella saggezza della storia la fine dellillusione e insegnava a scoprire nelle vicende umane i segni non tanto dellastuzia della ragione quanto della ottusit della non-ragione. Ci non pertanto egli non fu un irrazionalista. Come scienziato, si pieg dinanzi alla realt: lirrazionalit della storia era un fatto che lo scienziato sociale, per restar fedele alla sua vocazione, aveva il dovere di descrivere e di spiegare. Non era n un bene da esaltare n un ideale da promuovere. Anzi, continu a credere fermamente nella scienza, nella possibilit dintrodurre un pi severo metodo scientifico nello studio delluomo e della societ. Ma sapeva che altro era conoscere altro operare, che le scoperte della scienza sociale sarebbero state molto lente per la complessit del compito (e in ci aveva

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perfettamente ragione), e che le scoperte, una volta fatte, avrebbero esercitato sul comportamento umano influenza assai minore che una qualsiasi derivazione (e anche in ci non aveva torto). Che la ragione nella storia avesse un piccolo posto, molto pi piccolo di quel che i teologi e i filosofi e gli scienziati positivisti avevano creduto, non era un buon motivo per disprezzarla e per abbandonarsi, come avrebbero fatto gli irrazionalisti di tutte le sette, alla adorazione della non-ragione. Era se mai un pretesto per starsene appartato a contemplare, inerte, tra il divertito e linorridito, una fiumana per arrestare la quale la sparuta schiera degli uomini razionali costituiva una troppo fragile diga. Irrazionalisti furono, invece, nel pi pieno e provocante senso della parola, i giovani, anzi i giovini, che, dando vita nel gennaio 1903 al Leonardo, si dissero desiderosi di liberazione, vogliosi duniversalit, anelanti ad una superior vita intellettuale, raccolti intorno allinsegna di una rivista per intensificare la propria esistenza, elevare il proprio pensiero, esaltare la propria arte, e si definirono pagani e individualisti nella vita, personalisti e idealisti nel pensiero, aspiranti alla bellezza come suggestiva figurazione e rivelazione di una vita profonda e serena nellarte. Uno dei due artefici della rivista, Giuseppe Prezzolini, espresse molto bene, in uno dei primi fascicoli, lideologia del gruppo:
Siamo accomunati qui nel Leonardo pi dagli odi che dai fini comuni; miglior cemento in verit; e ci riuniscono pi le forze del nemico che le nostre. Positivismo, erudizione, arte verista, metodo storico, materialismo, variet borghesi e collettiviste della democrazia tutto questo puzzo di acido fenico, di grasso e di fumo, di sudor popolare, questo stridor di macchine, questo affaccendarsi commerciale, questo chiasso di rclame son cose legate non solo razionalmente, ma si tengon tutte per mano, strette da un vincolo sentimentale, che ce le

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farebbe avere in disdegno se fosser lontane, che ce le fa invece odiare perch ci son vicine64 .

Come summula dei valori e degli umori di una piccola borghesia intellettuale incapace di intendere i problemi di una societ in trasformazione, questo indice di negazioni non poteva essere pi eloquente. La rivolta operaia suscitava limmagine del sudor popolare, lindustria nascente quella dello stridor di macchine. Positivismo e democrazia erano accomunati nello stesso odio. Prezzolini, dopo anni di irrequietezza e di ricerche senza uscite sarebbe rinsavito e, passato al crocianesimo militante, avrebbe speso per qualche anno le proprie energie nella battaglia civile de La Voce, salvo adagiarsi in italica accidia quando la lotta, negli anni del fascismo aggressivo, sarebbe diventata pi aspra. Incorreggibile, sempre perseverante e farneticante, fu invece il suo confratello darmi Giovanni Papini, geniale e sregolato, vanitoso sino allesibizionismo pi impudico, inventore a freddo dei meccanismi cerebrali pi complicati e pi inutili, fabbricatore a getto continuo di scandali culturali, dedico allesercizio, nei momenti di tensione, di un vero e proprio terrorismo intellettuale. Combatt mille battaglie e tutte sbagliate. Credendo di essere sempre sulla linea del fuoco, non si accorse di sparare a salve contro bersagli arretrati e immaginari. Per quanto taglienti i giudizi che di lui diedero uomini come Boine, Renato Serra, Piero Gobetti, il ritratto pi spietato e pi veritiero fu quello che egli fece di se stesso in una pagina di Laltra met. Saggio di filosofia mefistofelica (1911):
Credo che la mia missione [...] abbia da esser quella medesima del diavolo nel grande universo del Signor Iddio. Negare,
64 G. Prezzolini, Alle sorgenti dello spirito, in Leonardo, I (1903), n. 3 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 14).

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risvegliare, pungere e tentare. Ribellarsi, spingere al male [...], additare gli abissi, condurre per la mano, attraversare le tenebre, precipitar nellinferno dellinsaziante particolare in odio al paradiso dellunit e dellordine [...] C pur bisogno del nulla di Mefistofele, perch un Faust possa trovarsi il suo tutto. Io mi sobbarco a far questa parte: sono una vittima, una specie di Cristo espiatorio. Sto nel no, nel cattivo no, perch altri possa scoprire, salendomi addosso, nuovi si. Sono il Giuda del pensiero vero e accetto lobbrobrio con simpatia direi quasi, bassamente, con vanit. Il mio ufficio di quelli che i retti pensanti non accettano ma essi san bene che per le spedizioni pericolose ci vogliono Rauber e bandoleros. Io sono adatto a far da cavalleggero perduto: ho nel sangue la malattia del rischio e non ho paura di guarire [...] Tale la mia natura. Spregevole? Forse. Ma di questi avventurieri della teoria, audaci, capricciosi, mutevoli, senza fede n parte, errabondi o spregiudicati possono giovarsi anche i regolari e i capitani della buona causa65 .

Per quanto avesse criticato severamente la filosofia di Nietzsche come filosofia superficiale ed angusta (ma sempre difficile capire se crede veramente in quello che dice), questo autoritratto una versione involgarita dellideale nietzschiano del filosofo tentatore. Gettata la maschera tragica dellAnticristo, assunse nel Discorso di Roma (che scrisse per invito di Marinetti negli anni del suo infervoramento futuristico, il 21 febbraio del 1913) quella che gli si addiceva meglio, del teppista intellettuale:
Mi hanno chiamato ciarlatano, mi hanno chiamato teppista, mi hanno chiamato becero. Ed io ho ricevuto con inconfessabile gioia queste ingiurie che diventano lodi magnifiche nelle bocche di chi le pronunzia. Io sono un teppista, arcivero. Mi sempre piaciuto rompere le finestre e i coglioni altrui e vi so65 G. Papini, Laltra met. Saggio di filosofia mefistofelica, in Tutte le opere, vol. II, Filosofia e letteratura, Milano 1961, pp. 192-93.

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no in Italia dei crani illustri che mostrano ancora le bozze livide delle mie sassate. Non c, nel nostro caro paese di parvenus, abbastanza teppismo intellettuale. Siamo nelle mani dei borghesi, dei burocrati, degli accademici, dei posapiano, dei piacciconi. Non basta aprire le finestre bisogna sfondare le porte. Le riviste non bastano, ci voglion le pedate66 .

Il succo del leonardismo era gi contenuto in un articolo di Prezzolini, che apparve nel primo fascicolo, dedicato alla vita trionfante: una iniziazione alla filosofia di Bergson, intesa come apologia della vita intima, rivendicazione della potenza dellindividuo sul mondo esterno e riduzione della scienza a un linguaggio di comodo67 . Ma il teorico del nuovo irrazionalismo, il banditore della lotta contro la ragione, fu Papini. Larticolo Me e non Me, del secondo fascicolo, un campionario delle idee pi trite e pi stolide del perfetto irrazionalista. A una sfuriata contro la logica serva che si d delle arie di padrona, contro la verit, questa maschera molteplice e variopinta di cortigiana che non racchiude se non credenze, contro la coerenza, virt da cinesi inebetiti, segue labbozzo di un personalismo solipsistico e possessivo (fondato cio sulla piena coscienza della possessione integrale di tutte le cose), per cui gli uomini non sono niente pi che una delle materie pi attraenti e pi maneggiabili dei nostri giochi superiori.
Noi ci curiamo dunque degli uomini in larga misura e leggiamo con maggior piacere una storia di questi curiosi animali a strumenti che un trattato su i batraci o una memoria di geometria descrittiva. Ma ci duole assicurare i nostri rispettabili simili che
66 Id, Discorso di Roma (1913), che cito da La cultura italiana del 900 attraverso le riviste, vol. IV, Lacerba. La Voce (1914-16), a cura di G. Scalia, Torino 1961, p. 140. 67 G. Prezzolini, Vita trionfante, in Leonardo, I (1903), n. 1 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 98).

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noi non ci occupiamo di loro alluso dei filantropi illuministi, dei nietzschiani vaticinanti o dei sociologi positivi, cio prendendo a cuore i loro interessi e considerandoli colla cosiddetta seriet che, fra parentesi, la pi noiosa specie di buffoneria che usi nel mondo. Noi abbiamo per loro lo stesso amore che un giocatore ha per le sue carte e per i suoi dadi e se ci accusassero ch poco noi potremmo rispondere ch ancor troppo per delle ombre68 .

Filosofo in partibus indelium, dedic i primi anni del suo lungo avventuroso e accidentato viaggio intellettuale a filosofeggiare per sbarazzarsi della filosofia. Concluse il suo primo libro Il crepuscolo dei filosofi (1906) con un capitolo, Licenzio la filosofia, in cui, dopo aver proclamato che la filosofia non era mai servita a nulla, ed essersi proposto di trasformarla in una teoria dellazione o pragmatica, aggiunse che scopo ultimo delluomo superiore essendo non il sapere ma il potere, anche la teoria dellazione era insufficiente e avrebbe dovuto cedere il passo a non meglio definite immaginazioni sempre pi strane e grandiose che avrebbero trasformato il mondo, destinato a diventare la docile creta colla quale lUomo-Dio dar forma ai suoi fantasmi. Era convinto che lo spirito fosse ormai pronto e occorresse soltanto il soffio del genio creatore. Licenziando linutile serva della filosofia con tutti i suoi vuoti unici e tutte le sue sterili leggi, era sicuro di procedere per altri cammini, alla conquista della sua divinit69 . In quella specie di divertimento macabro o di pervertimento lucido che fu il libro gi citato Laltra met, abbozz le linee di una filosofia del negativo, del nulla contrapposto allessere, del diverso, dellimpossibile, per concludere, rovesciando con uno sgambet68 G. Papini, Me e non me, in Leonardo, I (1903), n. 2 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 109). 69 G. Papini, Tutte le opere, cit., vol. II, Filosofia e letteratura, pp. 181 e 192.

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to il pragmatismo di cui si professava seguace, con lelogio della morale eroica dellinutile. Letichetta filosofica con cui Papini am contrassegnare la propria non-filosofia fu il pragmatismo. Ma egli stesso riconobbe attraverso lunghe discussioni che si svolsero sul Leonardo, e ne furono la parte culturalmente pi viva, che vi erano due sorte di pragmatismo, quello logico di Vailati e di Calderoni e quello magico suo e di Prezzolin, spiriti pi avventurosi, pi paradossali e pi mistici70 . Inutile aggiungere che il pragmatismo storicamente significativo fu il primo. Il secondo fu una sorta di esaltazione mistica dellazione per lazione, che avrebbe dovuto dare al novello Uomo-Dio il possesso del mondo e che sarebbe stato assai pi giusto chiamare attivismo (come infatti sar chiamato quando se ne conosceranno i frutti di tosto). Giunto alle soglie delloccultismo, Papini scrisse in una lunga lettera a Enrico Morselli che gli dava consigli di prudenza: Il rafforzamento della volont, la scoperta del particolare, la potenza subcosciente ci promettono ben pi grandi gioie che non gli anemici concetti di cui finora s pasciuto, dopo Platone, il gregge filosofico. Noi vogliamo piuttosto servirci del mondo che conoscerlo: vogliamo piuttosto rifarlo a nostro piacere che tradurlo in grigi fantasmi71 . Marx aveva detto che i filosofi avevano interpretato il mondo e ora bisognava cambiarlo. Lirrazionalismo attivistico converti il motto marxiano in questaltro: Sinora i filosofi hanno interpretato il mondo; ora bisogna appropriarsene. Cosi convertiva il principio di una filosofia rivoluzionaria nel principio di una teoria possessiva, statica, intimamente reazionaria della realt e del fare umano, volto non al mutamento ma allappropriazioId., Pragmatismo, ivi, pp. 333-34. Id., Cosa vogliamo?, in Leonardo, II, novembre 1904 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 192. Il corsivo mio).
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ne. Come poi dovesse avvenire questo impossessamento non era chiaro e non poteva essere chiaro in una filosofia da solitari e da velleitari qual era il pragmatismo magico, che aveva rinunciato per troppa impazienza alla guida lenta ma sicura della ragione e si era abbandonato allattesa della trasfigurazione miracolosa delle facolt spirituali umane. LUomo-Dio di Papini colui che ha imparato larte pi difficile da esercitare, larte del miracolo. Ma chi limparer e quando? Questa domanda non poteva avere una risposta. Nonostante le pose di indocile demiurgo, un vocabolario di parole forti e oltraggiose, un continuo agitare idee di dominio e volont di potenza, e un tender di nervi e di muscoli nello sforzo di creare dal nulla chi sa che cosa, Papini col suo pragmatismo magico diede voce alla pi compiuta ideologia dellimpotenza dellintellettuale sradicato che non riesce a inserirsi nelle lotte sociali del proprio paese e sfugge allurto doloroso di una nuova cultura sempre pi volta allo studio dei fatti sociali con la predicazione estemporanea di un rinnovamento interiore. Nella Campagna per il forzato risveglio (1906), rivolgendosi ai giovani che hanno bisogno di essere trasformati spiritualmente (come?) per far loro sentire la necessit di far qualcosa dimportante (che cosa?), grida loro in faccia: Osate esser pazzi. Abbiate del coraggio, dellaudacia, della temerariet e della pazzia. Poi conclude: Cerchiamo i problemi terribili72 . Di velleit in velleit, di gonfiatura in gonfiatura, di tensione in tensione, morto il Leonardo nel 1907, quando giunger allapprodo di Lacerba (1913), i tempi saranno maturi per riempire le filosofiche vuotezze con giudizi, o meglio rancori, risentimenti, sfoghi, di natura politica. Gi in uno dei primi articoli del Leonardo i socialisti era72 Id., Campagna per il forzato risveglio, in Leonardo, IV, agosto 1906 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 314).

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no ritratti come coloro che avevano messo il ventre al posto dello spirito e non si vergognavano a pregiar pi dei brevetti per degli stantuffi che un poema dellirreale e una teoria della conoscenza73 Nelle pagine di Lacerba ogni ritegno vien meno: il rifiuto del socialismo, e in genere della democrazia, precipita nella pi aberrante esaltazione della guerra, della strage, della carneficina, che mai mente umana abbia potuto concepire. Nel 1913 luomo finito aveva appena scritto:
Il mio passaggio sulla terra doveva lasciare una traccia pi profonda di una rivoluzione e dun cataclisma. Volevo insomma, che incominciasse con me, per opera mia, una nuova epoca della storia degli uomini. Inaugurare una nuova era, un periodo assolutamente distinto, un terzo regno [...] Lumanit era dunque in uno stato di mezzo fra la belva e leroe, tra Calibano e Ariele, tra il bestiale e il divino. Bisognava strapparla da quellambiguit, da quella contaminazione. Uccidere, recidere, estirpare tutto quel che cera ancora di sottumano nelluomo per renderlo soprumano non pi uomo. Avvicinarlo a Dio, farne la divinit vera, innumerevolmente vivente nello spirito e per lo spirito74 .

Ma salutava le prime elezioni a suffragio universale con un articolo intitolato Freghiamoci della politica, che cominciava con queste parole:
In Italia; annunziano i giornali, ci sono lelezioni. Dicono: Come mai voialtri giovani dimpegno, di coraggio ecc. ecc. non vi occupate di politica? Ce n stato uno che ha proposto perfino di portarmi candidato. (Fra parentesi: io non mi farei portare da nessuno. Tuttal pi vorrei portare gli altri dove
73 Id., Chi sono i socialisti?, in Leonardo, I (1903), n. 5 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 125). 74 Id., Luomo finito, in Tutte le opere, cit., vol. IX, Autoritratti e ritratti, 1962, p. 141.

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mintendo io.) No. Noi non ci occupiamo di politica. E lelezioni ci fanno schifo75 .

75 In Lacerba, 1913, n. 19 (La cultura italiana, cit., vol. IV, p. 194).

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4 GLI ANTIDEMOCRATICI

Mentre il paese reale esprimeva lesigenza di una sempre maggiore partecipazione popolare al potere, e il paese legale si avviava verso il consolidamento delle istituzioni liberali, lItalia intellettuale in alcune delle sue tendenze pi incisive o pi rumorose prese vigorosamente partito contro la nascente democrazia. La reazione antidemocratica ebbe due aspetti, luno conservatore o tardo liberale, laltro decisamente eversivo. Mentre i conservatori vedevano nella democrazia non un male in se stesso ma una forma di governo inadatta a un paese ancora immaturo, la porta aperta al successo dei demagoghi e allavvento di una plebe affamata e analfabeta, il cavallo di Troia che avrebbe introdotto in un regime liberale ancor fragile il sovvertimento socialista, gli altri, gli eversori, variopinta schiera di letterati decadenti, di critici estetizzanti, di nazionalisti invasati, condannavano la democrazia in quanto tale, come una forma di governo non storicamente inadeguata, ma assolutamente cattiva, una degenerazione della politica che era sempre stata e sarebbe dovuta restare attivit di aristocrazie staccate dal volgo, inaccessibili alla corruttrice volubilit, al materialismo e alledonismo del demos. Quel che per i primi era un problema di maturit storica, per i secondi era un problema che sottintendeva una concezione generale della storia, fondata sulla distinzione tra schiatte di padroni e schiatte di schiavi. Gli uni e gli altri paventavano lavvento delle masse cui la iniziata trasformazione economica del paese avrebbe dato attraverso lorganizzazione delle leghe operaie, del nuovo partito socialista, delle cooperative, delle camere del lavoro, nuovo vigore; ma i primi le avrebbero considerate

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come minorenni da educare con paterno rigore, i secondi come razza perpetuamente inferiore che la selettrice lotta per lesistenza aveva condannato al lavoro servile. La critica antidemocratica dei conservatori prese corpo nella teoria della classe politica o delle lites, che tuttora considerata come una piccola gloria della scienza politica italiana, non immemore delleredit machiavellica. Riprendendo una tesi gi esposta nellopera giovanile Teorica dei governi (1884), Gaetano Mosca (1858-1941), amico e consigliere del marchese di Rudin, diede forma compiuta nella sua opera maggiore, Elementi di scienza politica (1896), alla teoria secondo cui in ogni regime politico coloro che detengono il potere sono sempre una minoranza organizzata, la quale, proprio in virt degli stretti vincoli tra i suoi membri, in grado di imporsi alla maggioranza disorganizzata. Con questa affermazione Mosca riteneva di aver liberato definitivamente la teoria politica dalla finzione della sovranit popolare: anche in un regime democratico la classe politica costituita da una minoranza che si serve, per giungere al potere e rimanerci, del procedimento elettorale manipolato a dovere. Lideale democratico era, secondo la sua terminologia, una formula politica, oggi diremmo una ideologia di cui ci si serve per ottenere un consenso forzato. Non solo il regime democratico era pur sempre il governo di una minoranza, ma tra le possibili classi politiche quella generata da un sistema democratico non era, ai suoi occhi, la migliore: almeno in un paese povero, con scarse tradizioni di politica parlamentare, facile alla corruzione, al clientelismo e alla demagogia, come lItalia. Il suffragio a larga base poteva riuscire pericoloso a causa dellomaggio che la maggior parte dei candidati, per superare pi facilmente i rivali, si affretta a rendere ai sentimen-

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ti e ai pregiudizi popolari76 . In forza di questa convinzione, deputato tra il 1909 e il 1919, diede voto contrario alla riforma elettorale del 1912, perch lallargamento del suffragio avrebbe finito per incoraggiare, insieme con lignoranza e lincompetenza del corpo elettorale, il sopravvento delle correnti estremiste su quelle moderate. Si arrese allistituzione del voto popolare solo quando non era pi possibile tornare indietro; ma la giudic sempre, anche negli ultimi scritti, un errore che aveva posto le premesse dellinstabilit di un regime cui avrebbe posto fine una applaudita dittatura plebea. Mosca appartenne alla schiera di coloro che videro nella democrazia formale lo strumento di cui si sarebbero valsi i sovvertitori per instaurare attraverso la democrazia sostanziale un egualitarismo liberticida. In una intervista concessa a Mario Calderoni per Il Regno nel 1904, precis che era antidemocratico non antiliberale, anzi era contro la democrazia proprio perch era liberale77 . Mentre per liberalismo intendeva quella concezione dello stato secondo cui il migliore antidoto al dispotismo la molteplicit delle forze in contrasto, vedeva nella democrazia il regime che attraverso la partecipazione delle masse al potere politico avrebbe finito per fare trionfare una forza politica sola e affrettato lavvento dellera delle tirannie. Di fronte ai problemi nuovi che la questione sociale imponeva di risolvere, egli condivise coi liberali, che si specchiavano nella tradizione del Risorgimento, non diversamente da Croce, che gli fu amico, la grande paura della rivoluzione sociale, e ripose ogni fiducia nella conservazione del sistema che aveva reso prospero e felice il glorioso secolo decimonono.
76

G. Mosca, Elementi di scienza politica, Bari 1953, vol. I, p.

449.
77 Id., Aristocrazie e democrazie, in Partiti e sindacati nella crisi del regime parlamentare, Bari 1949, pp. 330-37.

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Lintervista di Calderoni a Mosca era stata provocata da un articolo che sul Regno, allora allora fondato, Prezzolini aveva pubblicato, Laristocrazia dei briganti, in cui, volendo mostrare litalianit del pensiero nazionalista, ammoniva non esserci bisogno di sfoggiare i nomi di Barrs, di Chamberlain, di Kipling, ma bastava rivolgersi a Gaetano Mosca e a Vilfredo Pareto, i quali avevano elaborato una filosofia della storia che dalla sua idea principale poteva chiamarsi teoria delle aristocrazie:
Mentre il socialismo nato nelle sue teorie, da menti di stranieri per razza e per nazione, da ebrei e da tedeschi, si presenta duro, astruso, noioso alle menti italiane, e per adattarsi a noi deve essere stiracchiato, lacerato, gonfiato, mutato in ogni sua parte, deve farsi cosa sentimentale e plebea, teppistica e violenta, la teoria delle aristocrazie nella sua bella semplicit e chiarezza, nellassenza dei caratteri matematici, nella facile sua universalit, si presenta come uno dei pi bei prodotti del genio latino78 .

Calderoni, che pur tra le infatuazioni e stravaganze leonardesche avrebbe sempre tenuto la testa a posto, si era rivolto direttamente a Mosca per sapere che cosa ne pensasse della paternit che gli era stata attribuita, perch gli pareva che vi dovesse essere un certo contrasto fra le sue dottrine [intendi del Mosca], e quelle di coloro che, come gli scrittori del Regno, considerano non forse vero ci il liberalismo, ancor pi che la democrazia, come una delle loro bestie nere. In realt il contrasto, come sarebbe risultato dalla stessa intervista, non poteva essere pi netto. Tanto per cominciare cera una differenza di stile. Nella prima pagina del Regno, apparso alla fine del 1903, Enrico Corradini, che ne era
78 G. Prezzolini, Laristocrazia dei briganti, in Il Regno, I (1903), n. 3 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 455).

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lispiratore e il direttore, aveva dato fiato a tutte le sue trombe con questa invettiva:
Una voce dunque contro la vilt presente. E prima di corto contro quella dellignobile socialismo, di questo gigantesco tumulto delle nuove forze mondiali finito in pochi Saturnini che ne hanno fatto il proprio saturnale con le loro fecce. In luogo dogni ordine didee generose fu posta lira dei pi bassi istinti della cupidigia e della distruzione. Tutte le classi furono messe al bando per una sola, e la mercede dei braccianti divent principio e termine dellumana societ. Le furie del numero furono scatenate contro tutti i valori. Dinanzi alle orde del numero vennero allassalto i Saturnini frenetici, semiuomini dallanimo maligno e imbelle cui labiezione dei tempi dona una ferocia perigliosa, pari a quella degli eunuchi di Bisanzio dalla voce stridula [...] E una voce altres per vituperare la borghesia italiana che regge e governa [...] Essa diventata la sentina del socialismo sentimentale. Diventano sue verit le menzogne di cui quello si spoglia nella sincerit dellazione. Come una barcaccia da carico dimmondizie, essa va a tutti gli sbocchi delle cloache che portano i rifiuti ostili, e li prende con s, finch non affondi [...] Tutti i segni della decrepitudine, il sentimentalismo, il dottrinarismo, il rispetto smodato della vita caduca, la smodata piet dellumile e del debole, lutile e il mediocre posti come canoni di saggezza, loblio delle maggiori possibilit umane, il dileggio delleroico; tutti i peggiori segni della putrida decrepitudine delle genti degeneri sono nella vita contemplativa della borghesia italiana che regge e governa79 .

Parole come queste non sarebbero mai uscite dalla bocca del teorico della classe politica, il quale, sia detto di passata, sarebbe stato un deciso avversario della guerra di Libia, che i nazionalisti avrebbero magnificato come la loro prima grande vittoria politica. Non molto dissimile, invece, fu il tono con cui Papini, direttore del Leonardo e nello stesso tempo redattore capo
79 E. Corradini, Per coloro che risorgono, in Il Regno, I (1903), n. 1 (La cultura italiana, cit., vol. I, pp. 441-42).

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del Regno, esord come nazionalista in un discorso del 1904, dove, avendo compilato un prontuario delle cose da odiare, vi aveva messo in prima fila la democrazia, intesa:
come quel confuso miscuglio di bassi sentimenti, didee vuote, di frasi debilitanti e di aspirazioni bestiali, che va dal comodo radicalismo del piede di casa al lacrimoso tolstoianismo antimilitare, dallo pseudo positivismo ingenuamente progressista e superficialmente anticlericale fino allapoteosi delle rimbombanti blagues della Rivoluzione francese: Giustizia, Fraternit. Eguaglianza e Libert80 .

Seguita subito dopo dallumanitarismo. A proposito del quale il salmo finiva in gloria della guerra:
Mentre i bassi democratici gridano contro la guerra come a barbaro avanzo di trapassati feroci, noi la pensiamo come massima risvegliatrice dinfiacchiti, come mezzo ripido ed eroico di potenza e di ricchezza81 .

Se cera da trovare un precursore, non occorreva scomodare il civile professore palermitano. Ce nera uno ben pi a portata di mano, Gabriele DAnnunzio che nelle Vergini delle Rocce (1896) aveva fatto dire a Claudio Cantelmo rivolto ai patrizi romani:
Non credete se non nella forza temprata dalla lunga disciplina. La forza la prima legge della natura, indistruttibile, inabolibile [...] Il mondo non pu essere costituito se non sulla forza, tanto nei secoli di civilt quanto nelle epoche di barbarie [...] Per fortuna lo stato eretto su le basi del suffragio popolare e delluguaglianza, cementato dalla paura, non soltanto una costruzione ignobile ma anche precaria. Lo stato non deve esse80 G. Papini e G. Prezzolini, Vecchio e nuovo nazionalismo, Milano 1914, p. 9. 81 Ivi, p. 13.

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re se non un istituto perfettamente adatto a favorire la graduale elevazione duna classe privilegiata verso unideal forma di esistenza. Su luguaglianza economica e politica, a cui aspira la democrazia, voi andrete dunque formando una oligarchia nuova, un nuovo reame della forza; e riuscirete in pochi, o prima o poi, a riprendere le redini per domar le moltitudini a vostro profitto. Non vi sar difficile, in vero, ricondurre il gregge allobbedienza. Le plebi restano sempre schiave, avendo un nativo bisogno di tendere i polsi ai vincoli [...] Non vi lasciate ingannare dalle loro vociferazioni e dalle loro contorsioni sconce; ma ricordatevi sempre che lanima della Folla in balia del Panico. Vi converr dunque, alloccasione, provvedere fruste sibilanti, assumere un aspetto imperioso, insegnar qualche allegro stratagemma82 .

E dietro DAnnunzio, volendo risalire un po pi indietro, al vero tentatore, pareva di ascoltare lultimo Nietzsche, della Genealogia della morale (1887):
Ma perch venirci ancora a parlare di ideali pi nobili? Atteniamoci ai dati di fatto: il popolo ha vinto ovvero gli schiavi o la plebe o il gregge, chiamateli come vi piace e se questo avvenuto per mezzo degli Ebrei, ebbene mai un popolo ha avuto una missione pi grande nella storia del mondo. I signori sono liquidati, la morale delluomo comune ha vinto. Si pu considerare, al tempo stesso, questa vittoria come un avvelenamento del sangue (ha mescolato tra loro le razze) nulla da eccepire; indubbiamente per questa intossicazione ha avuto buon esito. La redenzione del genere umano (dai signori) sulla migliore delle strade; tutto si giudaizza o si cristianizza o si plebeizza a vista docchio (non importano le parole!)83 .

Tra lantidemocrazia dei conservatori e quella degli eversori vi era una differenza non soltanto di accento ma anche di sostanza: gli uni credevano nel metodo della li82 G. DAnnunzio, Le Vergini delle Rocce, Milano 1919, pp. 73-74. 83 In Opere di Federico Nietzsche, a cura di G. Collie e M. Montinari, vol. VI, tomo II, Milano 1968, pp. 234-35.

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bert, gli altri solo in quello della forza. Costoro erano insieme conservatori (nel loro odio furibondo per il socialismo e nella difesa ad oltranza della classe borghese) e sovversivi (nella esaltazione della guerra e nella predicazione della violenza). Come tali erano lantitesi del socialismo riformista che era progressista e pacifista e credeva nel progresso sociale attraverso lesercizio del metodo democratico. Naturalmente erano ferocemente antipositivisti, e guardavano con locchio del conservatore a Pareto, con quello del sovversivo a Sorel. Il luogo di confluenza di tutte le tendenze del conservatorismo eversivo fu il nazionalismo. Il cui teorico e fondatore, Enrico Corradini (1865-1931), dopo aver tentato con scarso successo il romanzo (Santamaura, 1896; La Gioia, 1897; La verginit 1898) e il teatro (La leonessa, 1899; Giacomo Vettori, 1901; Giulio Cesare, 1902), diede vita alla fine del 1903 a Il Regno, con lassidua collaborazione dei due direttori del Leonardo e di alcuni scrittori di Hermes, come Borgese e Morasso. Se si pensa che Hermes (gennaio 1904 luglio 1906) aveva invocato come numi tutelari DAnnunzio e Corradini (perch egli tra i pochissimi che abbiano cuore e cervello nella bavosa generazione che ci ha preceduti) e riecheggiando il Leonardo (... ci dichiariamo idealisti in filosofia, aristocratici in arte, individualisti nella vita) aveva proclamato:
I topi e le rane della nostra vita nazionale debbono o prima o dopo morire. E tempo che la Batracomiomachia ceda il posto allIliade [...] Contro una moltitudine di miopi e di sordi, un po di pennacchi e qualche garrito daquila forse, pi che bello, necessario84 ;
84 Dalla Prefazione alla rivista Hermes, siglata M. M. (Mario Morasso), I (1904), p. 59 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 372).

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il connubio tra decadentismo letterario e nazionalismo politico, tra estetismo e aristocraticismo, non poteva apparire pi perfetto. Al contrario di Papini e Prezzolini, poligrafi versatili, Corradini fu un poligrafo monocorde. Scrisse un numero enorme di pagine sempre intorno alla stessa idea fissa: la vilt della presente era nazionale non poter essere riscattata che da una politica espansioni- sta. Egli stesso dichiar infinite volte che la sua idea nazionale era nata dal bruciante dolore della sconfitta di Adua. I termini del problema erano molto netti: da un lato, una borghesia che diventava sempre pi imbelle, dallaltro una plebe che si faceva sempre pi temeraria e arrogante. Per evitare la lotta interna che avrebbe condotto inevitabilmente al trionfo della parte meno eletta della nazione, non cera altra soluzione che lunione sacra al di sopra delle classi contrapposte per lespansione del genio e del lavoro italiano nel mondo. Per un paese povero com lItalia questa espansione doveva essere militare, non soltanto commerciale. Sinora lItalia era uscita dai propri confini con miserrimi emigranti che erano stati assorbiti e colonizzati dalle nazioni pi ricche; ora avrebbe dovuto uscirne con lesercito e diventare essa stessa colonizzatrice. Uno dei temi ricorrenti dellapologetica corradiniana, oltre quelli dellantidemocrazia e dellantisocialismo, lapologia della guerra. Di fronte alla prima guerra dopo tanti decenni di ignavia pacifista, il bellicoso nazionalista non pu raffrenare un moto di impazienza e un grido di giubilo:
La guerra, finalmente, scoppiata. Ci sono in questo momento dei russi che non godono tutta la loro perfetta salute e dei giapponesi che hanno raggiunto il Nirvana. Il cannone che tuona sopra Port Arthur venuto a confermare colla sua voce rude e decisiva le idee e le passioni che ci son care. Veramente questa grande guerra sembra fatta apposta per noi. Proprio nel momento in cui da tante parti ci veniva la accusa di utopisti

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feroci, in cui il facile ghigno dei pionieri del progresso ci relegava nel passato selvaggio, ci diceva fuori dei tempi, ecco che due grandi imperi che passano per civili nelle opinioni degli uomini e nei libri di testo hanno sentito la necessit di azzuffarsi85 .

Mentre Spencer, filosofo della societ industriale nel paese capitalisticamente pi avanzato, aveva contrapposto le antiche societ militari alle nuove societ industriali, il teorico italiano del nazionalismo vede nella guerra la pi alta espressione della civilt industriale, e afferma perentoriamente la modernit della guerra. Ma poich riesce a dare di questa intuizione una spiegazione non economica o politica ma soltanto retorico-estetica, additando nelleroico contemporaneo il risultato del divario tra la potenza degli strumenti e limpotenza nel dominarli, saluta lo scatenamento della forza tra le nazioni come un evento benefico e sbeffeggia il tribunale dellAia, cio la peggior perdita di tempo per il minimo effetto, come un anacronismo dinanzi alla rapidit fulminea ed alla intensit con cui uomini e popoli hanno bisogno di vivere86 . Partendo da una concezione collettivistica, insistentemente antinidividualistica della societ (la realt storica fatta di nazioni e non di individui), trae la conseguenza che la moralit della inviolabilit della vita umana una vera e propria immoralit, perch mira a dar prezzo a ci che non ne ha:
I romani mietitori di vite sono sacri. Napoleone sacro. In realt la guerra non se non una necessit per le nazioni che sono o tendono a diventare imperialiste, quando non tendano a perire [...] Le guerre sono necessarie come le rivoluzioni, limperia85 E. Corradini, La conferma del cannone, in Il Regno, II (1904), n. 12 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 477). 86 Id., La guerra, in Il Regno, II (1904), n. 14 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 484).

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lismo esterno e interno dei popoli, i quali due imperialismi costituiscono, da che mondo mondo, tutta quanta la storia del genere umano [...] Bisogna rammentare che il disprezzo della morte il massimo fattore di vita. E oggi, in mezzo a questi branchi di pecore e di omiciattoli abili che compongono in Italia le cosiddette classi dirigenti, datemi cento uomini disposti a morire, e lItalia rinnovata87 .

Esaurita in pochi anni lesperienza del Regno (che cess alla fine del 1906), lesaltato esaltatore della guerra fu affascinato dalla dottrina soreliana, che aveva propagato il mito della violenza. Nazionalismo imperialista e sindacalismo rivoluzionario erano, del resto, accomunati dal dispregio in cui tenevano il metodo democratico. Nel 1909 Corradini, sotto linflusso del sorelismo, approd alla concezione della nazione proletaria, di cui si sarebbe fatto tenace banditore quando lanno dopo il nazionalismo sarebbe diventato un movimento politico (col Congresso di Firenze del 1910). Il sindacalismo considerava la violenza come uno strumento della lotta del proletariato contro la borghesia. Ma in una concezione unitaria della nazione non cera posto per lantagonismo interno che avrebbe finito per dilaniarla. Per chi considerava non la classe ma la nazione come soggetto universale della storia, la differenza tra sfruttatori e sfruttati non passava pi attraverso le classi ma attraverso le nazioni. Di conseguenza, la violenza storica giusta quella che permette alle nazioni povere di sottrarsi alla dipendenza dalle nazioni ricche: la vera lotta per la liberazione dellumanit quella che mette le une di fronte alle altre non le classi ma le nazioni.
Il nazionalismo vuole essere per tutta la nazione ci che il socialismo fu per il proletariato. Che cosa per il proletariato fu
87 E. Corradini, Il nazionalismo italiano, Milano 1914, pp. 15-16.

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il socialismo? Un tentativo di redenzione: in parte, e nei limiti del possibile, riuscito. E che cosa vuol essere il nazionalismo? Un tentativo di redenzione, e Dio voglia che riesca a pieno88 .

In uno dei suoi discorsi pi impegnativi lantitesi tra socialismo e nazionalismo viene posta in questi termini:
Due grandiosi fatti nel mondo moderno volgarmente ritenuti fra loro contrarii, sono invece molto simili e provengono dalla stessa causa. Savversano anzi lun con laltro, ma sono molto simili e provengono dalla stessa causa. Questi due grandiosi fatti sono il socialismo moderno e limperialismo moderno. Sono tanto simili, anzi sono tanto della stessa natura, che il nome delluno pu bastare a denominare anche laltro, poich lo stesso socialismo una forma dimperialismo; un imperialismo di classe, mentre laltro, quello propriamente detto, oggi ci che sempre fu, limperialismo delle nazioni89 .

Cos concepito, il nazionalismo diventava la dottrina della rivoluzione italiana, che avrebbe espulso dal nostro paese le sopravvivenze di due rivoluzioni straniere, della rivoluzione borghese gallica e della rivoluzione socialista tedesca. Una delle caratteristiche costanti della corrente antidemocratica sovversiva il rifiuto della rivoluzione francese, un atteggiamento che il nazionalismo italiano aveva ereditato dal nazionalismo francese, e da tutta la tradizione della filosofia della restaurazione romantico-tedesca che sarebbe arrivata sino al Thomas Mane delle Considerazioni di un impolitico. Si ricordi la frase di Papini, appena citata, sulle rimbombanti blagues. Anche Borgese (che, a differenza di Papini e di Corradini, diventer un antifascista militante), in occasione della visita del presidente della repubblica france88 Id., Le nazioni proletarie e il nazionalismo (1911), in Discorsi politici (1902-1924), Firenze 1925, pp. 109-10. 89 Id., Nazionalismo e socialismo (1914), ivi, p. 211.

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se in Italia, vomita tutto il suo fiele antidemocratico (da pi di un secolo la democrazia italiana fa la scimmia alla rivoluzione francese) e antisocialista (i socialisti sono i vermi del cadavere di Babeuf) deridendo il gran vangelo democratico, libert, galit, fraternit:
Il nostro popolo ama tanto gli spettacoli; come volete che dimentichi la Rivoluzione francese, lo spettacolo pi fantastico, pi variato, la commedia pi commovente che la storia abbia offerto agli uomini?90

Il congresso dei nazionalisti di Roma (dicembre 1912), in cui lala destra di Corradini ebbe il sopravvento, termin con la storica frase di Francesco Coppola: Io sono uno cui gli immortali principi della rivoluzione francese fanno schifo. Cadeva anche lultimo ostacolo al turpiloquio di Tavolato (preso sul serio da Papini e da Soffici) che concludeva la sua bestemmia contro la democrazia con queste maledizioni:
E rovini la mediocrit! Fuoco al tugurio dei democretini! I democretini la lanterne! La libert soltanto a chi sa cosa farsene, a chi sa viverla. Agli altri il giogo, la sferza e la schiavit. Evviva la forca, o amici, per la libert vostra e per la libert mia! Abbasso la democrazia91 .

Fuori da queste smanie, ma ben dentro allatmosfera che le aveva rese possibili, il mito della rivoluzione italiana era stato il tema dominante dellopera di Alfredo Oriani (1852-1909), che nel 1908, a un anno dalla morte, pubblic il suo testamento spirituale, La rivolta idea90 G. A. Borgese, Il cadavere di Babeuf, in Il Regno, II (1904), n. 23 (La cultura italiana, cit., vol. I, p. 498). 91 I. Tavolato, Bestemmia contro la democrazia, in Lacerba, II (1914), n. 3 (La cultura italiana, cit., vol. IV, p. 260). Le ultime due bestemmie sono scritte in grassetto

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le. Oriani non fu il profeta della nuova Italia, sacra alla nuova aurora, come andavano scoprendo i giovani arrabbiati, ma il vate inascoltato di una vecchia Italia, quella del Risorgimento eroico, che stava morendo. La sua grande opera storica, La lotta politica in Italia (1892), lultimo ramo di un albero che non avrebbe dato pi frutti: la storiografia della missione dItalia. Una missione che, conformemente allinterpretazione nazionalistica del Risorgimento, si sarebbe risolta nel completamento dellunit sino a Trento e Trieste (il suo nemico [dellItalia] immutato lAustria: il mare che pu e deve essere suo, lAdriatico)92 , e nellespansione coloniale in gara con le altre nazioni. Il libro si chiudeva con la battaglia di Dogali e con questo commento: LItalia, risorta a nazione, aveva ripreso il proprio posto davanguardia nella guerra immortale della civilt contro la barbarie: Dogali era stata la prima conseguenza di Solforino93 . Nellultima opera (La rivolta ideale), che il prolungamento della prima, vi una sintesi o un riassunto di tutti i miti, di tutti i luoghi comuni, del nostro provincialismo nazionale e nazionalistico, di una cultura arretrata che pretende di essere profetica, e in ultima istanza declamatoria, essendo incapace di impossessarsi degli strumenti teorici e pratici per comprendere il mondo moderno, e sostituisce il grido di dolore allanalisi scientifica, il messaggio alla critica. Hegeliano orecchiante, Orfani un la propria voce al variamente composito coro dellanripositivismo: se Hegel aveva sollevato il mondo nelle idee, sostiene, i positivisti distrussero l idee nei fatti. Di conseguenza:
La superficialit rese rutto facile, e la volgarit parve la sicurezza del reale. Luomo senza lo spasimo dellinfinito nel cuore e la A. Orfani, La lotta politica in Italia, a cura di A. M. Ghisalberti, Bologna 1952, p. 744. 93 Ivi, p. 733.
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luce divina nel pensiero, ridiscese nellanimalit, ultimogenito di una serie anzich primogenito della creazione. Il darvinismo, oggi consunto, tradusse tale filosofia nella scienza, e rivel limportanza del metodo sperimentale collarbitrio delle ipotesi e la sofistica delle argomentazioni per negare o riempire le lacune della evoluzione, sostituendo al mistero antico lassurda facilit di una spiegazione materialistica94 .

Il bersaglio centrale del libro lindustrialismo che non offre altro ideale che quello della ricchezza, onde la formula del guadagno pervase tutti gli ordini, livell tutte le opere, e la vita ridotta nella angustia delle funzioni materiali ricus ogni sacrificio95 . Il libro di Oriani un tipico esempio di critica spiritualistica della societ industriale, di un genere letterario che avr il momento del suo maggior successo dopo la prima guerra mondiale e si perpetua oggi nella reazione moralistica alla societ di massa, alla massificazione. Come fosse configurata la societ futura che avrebbe dovuto andare al di l della decadenza morale prodotta dallindustrialismo, non appare mai del tutto chiaramente. In realt Orfani non guardava avanti, ma indietro, come accade a chi giudica il progresso tecnico dal punto di vista dei valori minacciati, e questi valori sono i valori di una societ arcaica in disgregazione. Uno dei temi di fondo delle pagine orianesche la critica della morale industriale che dissolve la fede e la virt popolana, creando il culto del vitello doro nato a distruggere la bella e rude sincerit del carattere popolano96 . Dietro la denuncia della potenza del denaro che tutto corrompe affiora il vagheggiamento e la nostalgia di un ritorno alla semplicit dei costumi: il povero pi vicino
Id., La rivolta ideale, Bologna 1943, pp. 63-64. Ivi, pp. 61 e 63. 96 Ivi, p. 321.
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alla gioia viene contrapposto allonnipotente della ricchezza, che costretto a vivere in una solitudine fredda, senza nemmeno quella luce ideale, che consola i grandi solitari del pensiero97 . Disgraziatamente sono arrivati i demagoghi, i guastatori, che inquinano la semplicit primitiva del popolo suscitando nel povero la smania di rendersi eguale al ricco, di correre dietro alla falsa felicit del potere e del denaro. Se non erano chiare le linee della societ futura, erano chiarissimi i mezzi che Oriani suggeriva per superare linstabilit presente. Il primo di questi, sulla scia dello hegelismo di destra, era la restaurazione dellautorit dello stato, concepito come ente superiore agli interessi dei singoli:
Nella vita sociale il problema piuttosto di autorit che di libert [...] Nella politica, come azione, tutto procede dalla autorit, una guerra pari ad ogni altra: lenergia del combattimento in ragione della fede, e la fede in ragione dellautorit; se glinteressi hanno laria di guidare la politica, non sono invece che il combustibile della macchina e il carico del treno98 .

Su questa idea dello stato forte sinnesta la seconda tesi del programma politico di Oriani, lespansione coloniale:
Essere forti per diventare grandi, ecco il dovere: espandersi, conquistare, sperimentalmente, materialmente, collemigrazione, coi trattati, coi commerci, collindustria, colla scienza, collarte, colla religione, colla guerra. Ritirarsi dalla gara impossibile: bisogna dunque trionfarvi. Lavvenire sar di coloro che non lo hanno temuto: la fortuna e la storia sono donne, e amano soltanto i gagliardi capaci di violentarle, che accettano i rischi dellavventura per arrivare alla dominazione dellamore99 . Ivi, p. 316. A. Oriani, La rivolta ideale, cit., pp. 155 e 158. 99 Ivi, p. 276.
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Nessuna meraviglia che Oriani fosse considerato maestro dei nazionalisti (cos il cerchio si chiude). Il 10 luglio 1910 Federzoni scrive ad Arcari:
Amico mio, ve ne sono infinitamente riconoscente. E non tanto per me, quanto per lopera di rivendicazione della gloria di Oriani, alla quale mi sono disperatamente consacrato... Ammirate Oriani. Dovete essere con noi. Stiamo costituendo un comitato promotore di tutte le opere di lui: Corradini, De Roberto, Simoni, Croce, Grargiulo, Ojetti hanno gi accettato di far parte di questo comitato100 .

100 Citato da P. M. Arcari, La elaborazione della dottrina politica nazionale tra lUnit e lintervento, vol. III, Firenze 1934-39, p. 120.

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5 I DUE SOCIALISMI

La convivenza tra nazionalismo e sindacalismo rivoluzionario non era stata uningegnosa trovata di Corradini. Come dottrina insieme conservatrice ed eversiva, il nazionalismo, mentre teneva un piede nella tradizione del pensiero reazionario, tentava di posare laltro in quella del pensiero rivoluzionario che in quegli anni fu rappresentato in Italia in modo preponderante dal sorelismo. Nazionalisti e sindacalisti rivoluzionari costituirono insieme per anni i due poli estremi della reazione contro la socialdemocrazia, alleata al liberalismo nella conservazione e nello sviluppo di una democrazia ancora acerba, che sispirava, se pur con molti difetti e cadute, al modello di nazioni civilmente e industrialmente pi progredite come Francia e Inghilterra: gli uni e gli altri non tenevano in alcun conto il governo parlamentare, disprezzavano il metodo democratico e avevano una cieca fiducia nella virt rigeneratrice della violenza. destino che gli estremi talvolta si tocchino: se Corradini aveva additato una possibile confluenza del nazionalismo nel sindacalismo, alcuni sindacalisti rivoluzionari scopriranno la loro vocazione nazionalistica in occasione della guerra di Libia e della prima guerra mondiale. Sorel fu un pensatore tempestoso, che si abbandon a tutti i venti pi furiosi della sua epoca per il gusto di essere sempre in burrasca. Il lievito costante del suo pensiero, che dopo aver soffiato sul fuoco della rivoluzione sociale blandi i gruppi reazionari dellAction franaise per terminare nellammirazione di Mussolini e di Lenin, fu lodio feroce e inestinguibile per la democrazia: in questo odio il vecchio conservatore che sonnecchiava in lui diede una mano al rivoluzionario che si andava destan-

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do, e tutti e due, alla fine congiunti, poterono sfogare vecchi e nuovi risentimenti, ad un tempo, contro la democrazia borghese per la sua inettitudine, e contro la democrazia socialista per la mancanza di rigore rivoluzionario. Pur di combattere lesecrata democrazia, si alle di volta in volta con i socialisti che disprezzava e coi nazionalisti verso i quali non riusc mai a nascondere la sua diffidenza. Per aver esasperato tutte le tensioni, di cui la principale era dentro lui stesso, and alla ricerca non di rimedi ragionevoli ma soltanto di soluzioni catastrofiche. Il razionalista Julien Benda gli attribu un colte satanique de la blague101 . Reag allinterpretazione positivistica del marxismo, che appiattiva la filosofia di Marx in una concezione fatalistica della storia, contrapponendovi uninterpretazione irrazionalistica, che, rifiutando il marxismo come nuova scienza della societ, ne conservava soltanto lidea della lotta di classe. I positivisti avevano annacquato Marx con Spencer; Sorel cerc di farlo fermentare con Nietzsche e Bergson. Al di l della cerchia dei suoi discepoli diretti, come Arturo Labriola ed Enrico Leone, che crearono il movimento sindacalista in Italia, fu amico e corrispondente di scrittori che scavano dallaltra parce come Pareto, Croce, Prezzolini, o Missiroli. Pareto, in occasione delle onoranze tributategli a Losanna nel 1917, espresse il suo debito di riconoscenza a Sorel per le di lui opere si puissamment scientiques102 . Fu un discepolo di Pareto, Vittorio Racca, che present al pub101 102

J. Benda, Un rgulier dans le siecle, Paris 1938, p. 39.

Jubil du professeur V. Pareto, Universit de Lausanne, Imprimerie Vaudoise, 1920, p. 56. In occasione della morte
di Sorel, Pareto scrisse un ricordo dellamico scomparso, in La Ronda, settembre-ottobre 1922, pp. 541-48 (ora in Scritti sociologici, a cura di G. Busino, Torino 1966, pp. 1147-51). Un breve ma intenso elogio di Sorel anche in La Rivoluzione

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blico italiano, se pur confutandoli in anticipo, i Saggi di critica del marxismo (1903). Croce, dal canto suo, chiam Sorel affermatore di una morale austera, seria, spoglia di enfasi e di chiacchiere, di una morale combattente, atta a serbare vive le forze che muovono la storia e le impediscono di stagnare e corrompersi103 . Prezzolini, cui si deve una esposizione piena di simpatia, se pur di una simpatia intellettuale pi che immediatamente politica, del pensiero di Sorel e del sindacalismo (La teoria sindacalista, 1909), assegn il Sorel alla schiera degli eccitatori, svegliatori, rivelatori104 . Mentre il pensiero del socialismo ufficiale sonnecchiava coi riformisti o vaneggiava coi rivoluzionari, Sorel fece scuola rapidamente tra i giovani socialisti e ispir il movimento del sindacalismo rivoluzionario, che fu il risvolto prammatista, attivista, volontarista, e con qualche punta irrazionalistica in taluni seguaci, del socialismo. Il che pu spiegare perch alcuni degli iniziatori del movimento, e non dei minori, come Sergio Panunzio, Angelo Oliviero Olivetti, Paolo Orario, finiranno nelle file del fascismo, anzi ne saranno fra i teorici pi agguerriti. Del resto, gli irrazionalisti di destra non mancarono di rendere lonore delle armi ai loro fratelli nemici: Papini, quando il movimento era ormai in crisi riconobbe che aveva saputo risvegliare le tradizioni migliori dellazione operaia e della teoria marxista e fatto opera utile di critica contro le consorterie socialiste sdrucciolanLiberale, I, n. 37, 14 dicembre 1922, un numero interamente dedicato a Sorel, in occasione della morte. 103 B. Croce, recensione ai Saggi di critica dei marxismo, sopra citati, in La Critica, I (1903), pp. 226-28, quindi in Conversazioni critiche, Bari 1950, p. 309. 104 G. Prezzolini, La teoria sindacalista, Napoli 1909, p. 220.

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ti verso la democrazia pura e semplice105 . Nonostante il giudizio critico che se ne possa dare col senno di poi, i sindacalisti furono lala intellettualmente pi vivace del socialismo durante let giolittiana e diedero al dibattito anche teorico sul marxismo e sulla essenza e sullavvenire del socialismo contributi forse a torto dimenticati. Ma, cresciuti in fretta con un forte gusto della polemica, e una notevole forza durto politica, si bruciarono in pochi anni: fu, la loro, unesplosione fragorosa ma di breve durata che non produsse grandi effetti n teorici (le loro opere anche non indegne, soprattutto quelle di Arturo Labriola e le prime di Enrico Leone, non ebbero mai vasta eco) n politici (saliti alla ribalta con lo sciopero di Parma del 1904, erano gi condannati come eretici e praticamente resi innocui al Congresso del partito socialista che si tenne a Firenze nel 1908). Si prodigarono nella creazione di riviste per alimentare il dibattito politico e scientifico, come LAvanguardia socialista di Arturo Labriola (1902-1906), cui collabor il giovane Mussolini, Il Divenire socialista di Enrico Leone (1905-1910), Pagine libere di A. O. Oliveto ed Orano (che ebbe inizio nel 1906 e dur con interruzioni sino al 1922), e in un brevissimo volger di tempo pubblicarono le loro opere principali, di cui la prima e pi solida fu Riforma e rivoluzione sociale (1904) di Labriola, seguita da Problemi del socialismo contemporaneo (1906) di Oliveto, da Il sindacalismo (1907) di Leone, da Il socialismo giuridico (1907) di Panunzio, da Lazione diretta (1907) di Alceste De Ambris, da Marx nelleconomia e come teorico del socialismo (1908) ancora di Labriola, e da La revisione del marxismo (1909) ancora di Leone. Contro la degenerazione parlamentare dei partiti socialdemocratici Lenin aveva elaborato negli stessi anni la
105 G. Papini, La necessit della rivoluzione, in Lacerba, I (1913), n. 8 (La cultura italiana, cit., vol. IV, p. 160).

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teoria del partito rivoluzionario, guidato da intellettuali, e aveva escluso che un compito rivoluzionario potesse essere svolto dallorganizzazione di classe, il sindacato. I sindacalisti, al contrario, partendo dalla stessa critica dei parlamentarismo riformista contrapposero, come strumento di trasformazione sociale, il sindacato al partito. La eccessiva fiducia del movimento socialista nel partito derivava, secondo loro da una sopravalutazione, contraria allo spirito del marxismo, del momento politico su quello economico, dello stato sulla societ. Tanto Arturo Labriola quanto Leone (cosa davvero insolita nella scoria del marxismo italiano) avevano coltivato studi economici e credevano si dovesse andare a cercare nella struttura economica della societ industriale e non nella forma di governo, cio nel sistema parlamentare, il segreto dellavanzata della classe operaia e della rivoluzione sociale. Ma nello stesso tempo, rifiutando linterpretazione cosiddetta engelsiana del materialismo storico come concezione deterministica della storia, ritenevano che la trasformazione dovesse essere opera della classe che vi era direttamente interessata. Si professavano volontaristi. Al metodo parlamentare che era una forma di azione indiretta, e inefficace, capace tuttal pi di correggere il sistema ma non di mutarlo, contrapponevano il metodo dello sciopero generale che, per il fatto di essere compiuto dagli operai stessi e di non essere delegato agli intellettuali del partito e ai politicanti del parlamento, veniva definito azione diretta. Il partito che non poteva essere che riformista o solo apparentemente rivoluzionario (in realt, nella migliore delle occasioni, insurrezionale) avrebbe dovuto essere sostituito dal sindacato che era naturaliter rivoluzionario. Labriola aveva visto benissimo che per fare la rivoluzione socialista occorreva la trasformazione del sistema economico e della classe dirigente politica. Rispetto a questi scopi il riformismo era, a suo giudizio, assoluta-

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mente impotente, perch quel che riusciva a ottenere nellinteresse della classe operaia finiva per rafforzare il potere della borghesia: Noi alloghiamo diceva Labriola il partito riformista fra i partiti conservatori, in quanto il partito riformista tende appunto a conservare il dominio politico della classe alla quale chiede le riforme106 . Lessenza del movimento veniva condensata in questa formula: La classe operaia non pu emanciparsi, se non riesce nel contempo ad impadronirsi della produzione e ad assorbire il potere politico107 . Alle contrapposizioni classe-partito, momento economico-momento politico, societ-stato, i teorici del sindacalismo aggiungevano quella operai-intellettuali. E professavano il primato dellazione sulla teoria. Il sindacalismo scriveva Leone , metodo essenzialmente pratico, non vive che operando, che agendo. Lazione il suo principio e la sua essenza. Esso non attende dalla storia, ma vuol fare la storia. Ecco tutta la sua filosofia108 . E precisava:
Il socialismo del partito, democratico per definizione, soggetto inevitabilmente alla influenza deglintellettuali, degli impiegati di stato, dei professionisti delle carriere libere, della piccola borghesia, colta e ignorante, in contrasto col socialismo operaio che si raccoglie nel sindacato esclusivamente di mestiere, elevando una rigida barriera di classe... Il socialismo deglintellettuali il tradimento inconsapevole del socialismo operaio109

Una volta cavalcavo il cavallo matto dellazione diretta contro le laboriose e inconcludenti manovre elettorali e parlamentari, alcuni adepti pi ardenti e culturalmente meno disciplinati si lasciavano sfuggire espressioni che
106 A. Labriola, Riforma e rivoluzione sociale, Lugano 1906, p. 75. 107 Ivi, p. 191. 108 E. Leone, Il sindacalismo, Palermo 1907, p. 17. 109 Ivi, pp. 91-92.

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non sarebbero apparse stonate sulla bocca dei superuomini del Leonardo:
Contro il gesuitismo riformista, il cretinismo integralista, contro il puzzolente misticismo ed i suoi avveduti impresari, contro tutte le filosofie del dubbio e della morte, contro tutto il vecchio, il putrido, il mediocre, il finto, il timido, il subdolo, noi promettiamo di dare gran colpi per quanto le forze ci bastino e ci animi il fresco senso di vita che zampilla dalle profonde scaturigini dellaristocratica anima plebea110 .

Uno dei temi obbligati che i sindacalisti ebbero in comune coi nazionalisti fu quello della violenza. Chi ripudiava il metodo democratico, non poteva non propugnare il metodo della violenza. Leone, a dire il vero, si sforz, sulla scorta di Sorel, di distinguere la forza della lasse organizzata che sola creatrice di nuova scoria, dalla violenza insurrezionale dispirazione blanquista, che il sindacalismo aveva ripudiato111 (Leone si sarebbe separato dai compagni al momento dellentrata in guerra, restando neutralista). Ma Labriola comp unanalisi di testi marxiani per dimostrare che vi era in Marx, contrariamente alle edulcorate interpretazioni socialdemocratiche, una teoria della violenza rivoluzionaria. Olivetti ribad che tra forza e violenza non si pu stabilire alcuna differenza sostanziale, perch si chiama forza, per giustificarla, la violenza dei dominanti, e violenza, per condannarla, la forza dei dominati112 . Panunzio dedicher al tema un intero libro, per distinguere la violenza buona, quella innovatrice, dalla violenza cattiva, quella conser110 A. O. Olivetti, Cinque anni di sindacalismo e di lotta proletaria, Napoli 1914. Il passo tratto da un articolo del 1908, Senso di vita. 111 E. Leone, Il sindacalismo, cit., pp. 192-93. 112 A. O. Olivetti, Problemi del socialismo contemporaneo, Lugano 1916, pp. 206 sgg.

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vatrice, quando ormai non era pi chiaro quale delle due violenze, quella cosiddetta bolscevica o quella fascista, fosse la violenza buona113 . Una volta accettata la violenza come metodo di lotta politica, era difficile nel caso concreto distinguere la violenza giusta da quella ingiusta, per la semplice ragione che per ognuna delle parti la causa giusta era la propria. Chi si metteva su questa strada, rischiava di lasciarsi attrarre dal fascino della violenza dovunque e in qualunque modo scoppiasse. Come accadde a Labriola, che accett la guerra libica come una specie di scuola rivoluzionaria, di cui il proletariato, reso imbelle e impotente dallesperienza addomesticatrice della socialdemocrazia, aveva urgente bisogno: O miei compagni, sapete voi perch il proletariato dItalia non buono a fare una rivoluzione? Perch appunto esso non nemmeno buono a fare una guerra114 . Poco tempo prima, nella introduzione a una raccolta di saggi, aveva scritto in un momento di sconforto che il sindacalismo, che pure era il solo tentativo serio di ringiovanire la teoria del socialismo, era momentaneamente fallito, perch, essendo il sindacalismo la negazione della democrazia, occorreva che le classi lavoratrici avessero prima vuotato, sino allamarissima feccia, il calice democratico. E questera non prossima115 . Quale altro evento dirompente avrebbe potuto avvicinarla se non la guerra? Olivetti ormai riconosceva che sindacalismo e nazionalismo convergevano
113 S. Panunzio, Diritto, forza e violenza. Lineamenti di una teoria della violenza, prefazione di R. Mondolfo, Bologna 1921. 114 A. Labriola, Pro e contro la guerra di Tripoli. Discussioni nel campo rivoluzionario, Napoli 1912, p. 49. Cito da E. Santarelli, Sorel e il sorelismo in Italia, in Rivista storica del socialismo, III (1960), n. 10, p. 317. 115 Id., Economia socialismo sindacalismo. Alcuni scritti, Napoli s. d. ma 1911, p. VIII.

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perch sono entrambi dottrine di energia e di volont in opposizione alle dottrine di adattamento. E proclamava: Il divario oggi fra i volitivi e gli adattabili. Allo scoppio della prima guerra mondiale i sindacalisti rivoluzionari contribuirono a rafforzare lo schieramento interventista. Pur non volendo dare troppa importanza al Manifesto del fascio rivoluzionario di azione internazionalista (5 ottobre 1914), i cui firmatari provenivano la maggior parte dal sindacalismo rivoluzionatio, ed era una rampogna contro i neutralisti e una denuncia del blocco austro-tedesco, il cui trionfo sarebbe stato in Europa il rinnovato trionfo della Santa Alleanza, non bisogna dimenticare che lo stesso Labriola cerc di spiegare in un libro apparso nel 1915, La conflagrazione europea e il socialismo, che tutti gli stati borghesi erano imperialisti, ma limperialismo tedesco era peggiore degli altri perch innestato su un vecchio stato aristocratico feudale che soltanto la guerra avrebbe distrutto. Solo quando nella lotta politica si affronteranno luna contro laltra la violenza rivoluzionaria e la violenza controrivoluzionaria, e molti dei suoi compagni si schiereranno in favore della seconda, scambiandola per la prima. Labriola, riconoscendo nel fascismo la dittatura politica della borghesia che cerca di schiacciare il socialismo, esalter la prima, riaffermando il principio che non ogni violenza fonte di idealit morali e di progresso civile e la violenza disinteressata generalmente contraria ai poteri costituiti, alla classe dominante, onde il fascismo nella misura in cui si presenta come la difesa dellordine costituito non pu rivendicare il carattere di movimento rivoluzionario. I soreliani rappresentarono nel primo decennio del secolo il momento rivoluzionario del socialismo in quellavvicendarsi di riformismo e rivoluzionarismo in cui consiste la storia del movimento operaio. Furono la versione di sinistra della ribellione contro la mediocrit della democrazia, una delle espressioni della rivolta

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ideale di Oriani. Mentre per i sovversivi di destra mediocrit sinonimo di livellamento verso il basso, di volgarit della moltitudine, di decadenza delle antiche aristocrazie, per i sovversivi di sinistra la democrazia mediocre perch, al contrario, livellando ha soffocato con le piccole concessioni economiche lo slancio ideale del proletariato, e quindi ritardato lavvento delle nuove aristocrazie operaie. Resta a vedere se questo giudizio di mediocrit non riveli da una parte e dallaltra limmaturit di una cultura incapace di adeguarsi alle trasformazioni di una societ che stava esperimentando tumultuosamente e in modo discontinuo e diseguale lavvento dellindustrialismo (la bestia nera di Oriani); pi estrosa che profonda, pi brillante che documentata, con il fiato troppo corto per le lunghe corse in cui si era temerariamente avventurata, alla fine delle quali ci furono soltanto due imprevisti disastri, la prima guerra mondiale, effimera vittoria dei sovversivi di destra, e il fascismo, fine non solo del sogno rivoluzionario ma anche dellaborrita democrazia. Mediocre fu, a dire il vero, senza attenuazioni, la filosofia del socialismo democratico, come stato osservato ormai infinite volte. In realt, il socialismo democratico, bene impersonato da Filippo Turati, fu una pratica e non una filosofia e tanto meno una filosofia della pratica. In un uomo come Turati, il positivismo o, se si vuole, il positivismo pi il marxismo (in una versione non dommatica n tanto meno teologica) erano diventati un atteggiamento intellettuale, unabitudine, un costume: non una concezione del mondo ma una guida allazione secondo ragione ed esperienza. Alessandro Levi, parlando delleducazione positivistica di Turati, precis che il positivismo italiano non era il fantoccio degli idealisti ma un metodo severo, che insegna a considerare la coscienza non come passivit e recettivit, anzi come energia viva che crea la storia, se pure non a colpi di mira-

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colo ma reagendo diuturnamente su le condizioni fra le quali essa medesima si formata116 . Sin dal 1900 Turati aveva scritto che la rivoluzione viene, s, dalle cose ma aggiungeva:
Ogni scuola che si apre, ogni mente che si snebbia, ogni spina dorsale che si drizza, ogni abuso incancrenivo che si sradica, ogni elevamento del tenore di vita dei miseri, ogni legge protettiva del lavoro, se tutto ci coordinato ad un fine ben chiaro e cosciente di trasformazione sociale, un atomo di rivoluzione che si aggiunge alla massa. Verr un giorno che i fiocchi di neve formeranno valanga. Aumentare queste forze latenti, lavorarvi ogni giorno, fare opera quotidiana di rivoluzione, assai pi che sbraitare su pei tetti la immancabile rivoluzione che non si decide a scoppiare117 .

Il problema dei rapporti fra teoria e pratica molto pi complesso di quel che possa sembrare a coloro che credono e credono perch desiderano che una grande pratica abbia bisogno di una grande filosofia e che basti la buona filosofia per fare la buona politica. Il socialismo italiano fu, negli anni della crescita e delle prime (e uniche) conquiste, riformista, senza aver elaborato una filosofia del riformismo, e senza essersi neppure apertamente pronunciato pro o contro il revisionismo di Bernstein che era considerato a torto o a ragione la filosofia del riformismo. Lunico scritto con qualche ambizione teorica fu Le vie nuove al socialismo (1907) di Ivano Bonomi, che sispirava al revisionismo. E del resto non ci fu intorno alla rivista ufficiale del partito, la Critica sociale, quel fervore di dibattiti, quel fermentare di idee che caratterizz il gruppo dei giovani soreliani. Trasformatosi il positivismo in costume intellettuale, avendo cessato
116 Cito da A. Levi, Filippo Turati, Roma 1924, ora in Scritti minori storici e politici, Padova 1957, p. 136. 117 Ivi, p. 137.

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di essere una filosofia per i filosofi, anzi essendo diventato, come in Salvemini, una specie di antidoto o di amuleto contro la filosofia. scaturiti dalla battaglia data dai diversi revisionismi tanti marxismi quante teste, inutile domandarsi quale sia stata e se ci sia stata una filosofia ufficiale del socialismo. La risposta a una domanda di questo genere non serve a trovare il filo conduttore di unimpresa, culturalmente per altri aspetti cos importante come la Critica sociale. Dal punto di vista filosofico la rivista fu, puramente e semplicemente, eclettica. Vi trovarono posto e consensi persino irregolari della cultura come Giuseppe Rensi, il cui articolo, Rinascita dellidealismo (1905), fu considerato come una capitolazione del socialismo italiano di fronte allavversario. La crisi ideologica era diventata cos evidente che alla fine del 1910 la rivista sent il bisogno di rivolgersi ai suoi lettori con un referendum per chiedere la loro opinione sulla lagnanza che il partito socialista italiano vive alla giornata, alieno dal tuffarsi nellonda ravvivatrice del pensiero teorico. A giudicare dalla lunga polemica tra Ettore Marchioli e Tullio Colucci, che erano daccordo nel riporre in soffitta il marxismo teorico per metterne in rilievo esclusivamente laspetto etico, il primo scomodando tutta la filosofia idealistica da Kart a Martinetti, il secondo insistendo sul concetto che il marxismo non una filosofia ma unetica118 , bisogna ammettere che la preoccupazione dei redattori della rivista era fondata, anche se sarebbe stato ingenuo aspettarsi una soluzione da chi aveva presentato uno degli articoli di Colucci
118 Questa polemica ebbe inizio con un articolo di Colucci, Rileggendo Marx, in Critica sociale XXI, n. 10, 16 maggio 1911, pp. 145-47, cui risponde Marchioli, Oltre la lotta di classe, ivi, n. 11, 1giugno 1911, pp. 165-66. La discussione prosegu per varie puntate, e fu conclusa da Colucci, Il capitombolo (Ancora sulla crisi del socialismo), ivi, n. 15, 1 agosto 1911, pp 275-77.

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come superbo119 , quando lintera raccolta, presentata con un titolo ambizioso, Il socialismo di domani (1912), fu pubblicata con una prefazione molto lusinghiera dello stesso Turati. rimasto celebre il giudizio di Carlo Rosselli: La giovent si riferisce proprio agli anni intorno al 1910 fu volta a volta crociana, vociana, liberale, futurista, nazionalista, cristiana, ma non fu pi socialista. Il socialismo non interessava pi120 . Nella disputa intorno al marxismo provocata dal referendum era intervenuto anche Rodolfo Mondolfo (18771976), il quale, in occasione del Congresso di Firenze del 1908 che, come ho gi ricordato, aveva segnato il trionfo della corrente riformistica e dato lostracismo al sindacalismo rivoluzionario, aveva iniziato la sua lunga e ininterrotta discussione sui presupposti teorici del marxismo con un interrogativo: Fine del marxismo? La risposta che egli diede nel lungo saggio del 1909 su Feuerbach e Marx e nel volume Il materialismo storico in Federico Engels del 1912 e via via in altri scritti fu che il marxismo non era morto121 . Ci che era morto con la fine del positivismo meccanicistico era linterpretazione deterministica del marxismo. Ma questa non era il marxismo; anzi era una degenerazione del genuino pensiero di Marx, perch il genuino pensiero di Marx, e anche, nonostante i dubbi da diverse parti sollevati, di Engels, era uno storicismo umanistico. Per dimostrare questa tesi Mondolfo comp unoperazione che sarebbe diventata abituale nel neo-marxismo
119 Cfr. larticolo redazionale, Controveleno, ivi, che presenta un nuovo articolo di Colucci, Grandezza e decadenza del socialismo, pp. 226-33. 120 C. Rosselli, Socialismo liberale, Torino 1979, p. 47. 121 I saggi di Mondolfo sul marxismo e sul materialismo storico sono raccolti nel volume Umanismo di Marx, a cura di N. Bobbio, Torino 1968.

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di questultimo dopoguerra: risal ai testi giovanili, di cui in quegli anni i pi tormentati e significativi erano le cosiddette Glosse a Feuerbach (1845), stampate da Gentile in appendice al suo saggio, Una critica del materialismo storico, del 1899. Il testo chiave era il frammento n. 3 dove Marx, dopo aver criticato la teoria materialistica secondo cui gli uomini sono il prodotto dellambiente (dunque Marx non era un materialista) ed affermato che lambiente viene mutato appunto dagli uomini (dunque i veri soggetti della storia sono gli uomini), concludeva: Il coincidere del variar dellambiente e dellattivit umana pu essere concepito e inteso razionalmente soltanto come prassi rovesciata. Da queste due ultime parole (che erano tra laltro una traduzione sbagliata di umwalzende Praxis, che avrebbe dovuto essere reso, se mai, con prassi rovesciante), Mondolfo trasse ispirazione per designare il marxismo, come del resto aveva gi fatto Labriola e far nei Quaderni Gramsci, come filosofia della prassi e per individuare il nocciolo del marxismo nel concetto, gi enucleato da Gentile, di rovesciamento della prassi. Intesa la prassi in senso strego come pratica contrapposta a teoria e in senso largo come insieme delle attivit umane coscienti contrapposte alle forze della natura, il rovesciamento della prassi stava a indicare, da un lato, il rapporto dialettico di teoria e prassi, dallaltro, in senso pi generale, il rapporto dialettico tra uomo e ambiente. Ecco che cosa scrive Mondolfo:
Per il materialismo storico c sempre il rovesciamento della prassi: lattivit precedente, nei suoi risultati, diverta condizione e limite dellattivit successiva, che per si afferma come opposizione a ci che preesiste; e tende a superarlo dialetticamente. Quindi la conoscenza delle condizioni e dei limiti parte es-

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senziale dello sviluppo della volont: il momento pratico non si disgiunge dal momento critico122 .

Questa enunciazione serve al Mondolfo, non a caso, in un saggio del 1912, per prendere posizione contro il sindacalismo rivoluzionario, che sarebbe non una concezione critico-pratica della realt, come il materialismo storico, ma soltanto pratica, nel senso che per i sindacalisti lazione tutto. Questa differenza poi dipende dalla diversit dei presupposti filosofici, che sono dati, nel primo, dal volontarismo di Feuerbach, nel secondo, dal moderno volontarismo contingentistico. Dieci anni pi tardi Mondolfo si servir degli stessi argomenti per condannare la rivoluzione di Lenin come rivoluzione prematura, destinata a dar vita non a una democrazia socialista ma a un regime di capitalismo di stato. Tra interpretazione deterministica che ripudiava nettamente, e interpretazione volontaristica da cui tendeva a distinguersi, Mondolfo, che voleva tener conto in egual misura e nello stesso tempo tanto delle condizioni obbiettive quanto di quelle soggettive, diede battaglia su due fronti: sul fronte del riformismo di corta veduta che aveva perso di vista il fine ultimo (al quale intimamente forse non credeva pi), e su quello del rivoluzionarismo impaziente che tendeva a bruciare le tappe del processo storico. In un saggio del 1915, Spirito rivoluzionario e senso storico, la sua posizione mediatrice divent abbastanza trasparente: al di l del riformismo ma al di qua della rivoluzione. Se il riformismo rappresenta labdicazione della coscienza rivoluzionaria di fronte alle ferree
122 R. Mondolfo, Socialismo e filosofia, in LUnit, II (1913), nn. 1, 2, 3, rispettivamente 3, 10, 17 gennaio, quindi ristampato in Sulle orme di Marx, Bologna 1919, pp. 14-25, e ora in Umanismo di Marx, cit., pp. 115-27. Il brano citato a p. 124.

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leggi della storia, la rivoluzione, nella violenza della sua esplosione e nellaccelerazione del moto verso la conquista anche violenta del potere, rappresenta labbandono della coscienza storica alle esigenze della rivoluzione. In particolare, la violenza fu il tema di fondo che lo mise in contrasto direttamente con Sergio Panunzio che proveniva dalle fila del sindacalismo rivoluzionario. Panunzio aveva contrapposto la forza dello stato, che necessit, alla violenza sovvertitrice e liberatrice che ha un valore etico. Mondolfo invert il rapporto: la violenza necessaria talvolta ad abbattere ma impotente a costruire. Larticolo del 1921123 , quando la violenza scatenata tra le opposte parti stava minacciando la sicurezza e la continuit dello stato liberale. Mondolfo, rifiutando la logica della violenza, rivel ancora una volta negli anni decisivi quale fosse lanima profonda del socialismo democratico.
123 Id., Forza e violenza nella storia, prefazione al libro di S. Panunzio, Diritto, forza e violenza. Lineamenti di una teoria della violenza, Bologna 1921; ristampata nella III ed. di Sulle orme di Marx, Bologna 1923, vol. II, pp. 57-69. Ora in Umanismo di Marx, cit., pp. 204-15.

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6 BENEDETTO CROCE

Gli anni di cui stiamo discorrendo furono contrassegnati dallegemonia (che , anche gramscianamente, termine pi esatto di dittatura) di Benedetto Croce. Il suo pensiero fu, insieme, centro di irradiazione e di convergenza dei movimenti intellettuali del tempo. Il positivismo, come abbiamo visto, era stato assalito da due parti opposte, dal materialismo storico per il suo aspetto di naturalismo deterministico, di evoluzionismo ottimistico; dallirrazionalismo, per il suo aspetto di intellettualismo astratto, di scientismo riformatore. Croce sferr il suo attacco contro il positivismo chiamando a sostegno di volta in volta e quindi avendo come alleati (se pur non sempre graditi) e il materialismo storico e lirrazionalismo. Con ci non bisogna credere, come si sarebbe tentati di pensare, che egli abbia compiuto soltanto opera di mediazione o di sintesi. Croce fu un giudice appassionato e talora un giustiziere severo: condann con fermezza la tolleranza che si trasforma in indifferentismo, e la temperanza che si trasforma in accomodantismo. E pot essere giudice e giustiziere, intollerante e intemperante, perch nulla fu pi estraneo al suo ideale di uomo di cultura che quello dellarbitro che si asside in mezzo ai contendenti, del conciliatore che distribuisce equamente il torto e la ragione, del paciere al di sopra della mischia. Fu un protagonista, proprio perch non dimentic mai in ogni momento di essere un antagonista, anche se occorre distinguere lavversario chegli ebbe primamente di fronte, il positivismo, dagli avversari laterali, o secondari, di cui si serv per combattere lo stesso positivismo, come materialismo storico e irrazionalismo.

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Contro il positivismo, propugnando la rinascita dellidealismo egli credette di dover promuovere unopera di riforma radicale, di opposizione totale, di rovesciamento. Positivista si vant di non essere stato mai, neppure in giovent quando Spencer veniva scambiato per Aristotele e lonorevole Baccelli chiamava le scienze non positive chiacchieroiche. Nel ricordare quegli anni infausti, lirritazione che i positivisti gli avevano cagionato si tramutava in questo tratto di buon umore:
Come ogni uomo, ho fatto, o almeno scritto, anchio parecchie corbellerie, delle quali mi dolgo e arrossisco, e che ho procurato e procuro di correggere. Ma al modo stesso che nellelenco dei dieci comandamenti del Signore ve ne ha parecchi che credo di non aver mai violato, cos tra le corbellerie che nel corso della vita si possono commettere da chi pratica con la filosofia e con gli studi in genere ce n una della quale mi compiaccio di essermi sempre tenuto puro, anche nei primi anni della mia giovinezza. Non sono mai stato positivista124 .

Sotto questo aspetto, cio dellantitesi positivismoidealismo, la vittoria di Croce fu schiacciante. La reazione idealistica contro il positivismo mut non solo il concetto generale della filosofia, ma il gusto, lo stile, le affezioni e le disaffezioni, di unintera epoca culturale. Il positivismo aveva fatto della scienza, in special modo della scienza naturale, lalfiere di ogni forma di sapere umano; lidealismo la rimise nei ranghi. Il positivismo aveva cercato di dare naturalistica anche delle manifestazioni dello spirito; lidealismo, ripudiando ogni forma di naturalismo, cerc di dare una spiegazione spiritualistica anche dei fenomeni naturali. La forma di conoscenza che i positivisti esaltarono fu quella propria delle scienze della natura; gli idealisti contrapposero alla scienza della natu124 B. Croce, A proposito del positivismo italiano. Ricordi personali (1905), in Cultura e vita morale, Bari 1926, p. 41.

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ra come conoscenza del generale, la filosofia come sapere universale, come visione globale della realt, e la storia come scienza dellindividuale che non riducibile agli schemi astratti del naturalista. Rispetto al materialismo storico, invece, da cui trasse argomento per combattere lantistoricismo, lo studio degli accadimenti umani col metodo delle scienze naturali, proprio del positivismo, Croce am presentarsi piuttosto come correttore, cio come storicista, s, ma non come uno storicista dimidiato che rimette luomo sui piedi senza accorgersi di avergli tagliato la testa, bens come lo storicista tutto dun pezzo che dopo aver rimesso luomo sui piedi lo vede guidato dalle idee che ha nel cervello. Cosi rispetto allirrazionalismo, di cui condivise il generale atteggiamento antintellettualistico, la rivalutazione del mondo delle passioni, delle forze vitali e irrazionali che muovono la storia, contro lastrattismo scientistico dei positivisti, tenne non tanto a contrapporsi quanto a distinguersi per una nuova concezione della ragione immanente alla storia che non era lintelletto astratto dei positivisti e degli illuministi loro putativi padri spirituali ma neppure la cieca irrazionalit dei nuovi adoratori della forza. Con marxismo e irrazionalismo ebbe in comune lo stesso nemico, il sempre avversato e deriso giusnaturalismo e illuminismo, il culto sterile, quando non diventa inutilmente sanguinario, della dea ragione, il pio e frigido moralismo di coloro che avendo paura delle tempeste della storia credono di domarle proponendo splendide ma inattuabili utopie, la presunzione di mettere le brache al mondo125 . Anzi dalluno e dallaltro trasse alimento e argomenti per la sua critica antipositivistica: dal marxismo, nella fase dei suoi primi studi filosofi125 Nel Programma di La Critica (1903), in Conversazioni critiche, s. II, Bari 1950, p. 355.

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ci che culminarono nella cosiddetta revisione (che sarebbe pi esatto chiamare dissoluzione) del materialismo storico (la raccolta dei saggi, Materialismo storico ed economia marxistica, apparve nel 1900); dallirrazionalismo, nella seconda fase, che lo condusse dalla scoperta dellautonomia dellarte, e dagli studi di estetica (le Tesi fondamentali di unestetica come scienza dellespressione e linguistica generale sono del 1900, la prima edizione dellEstetica del 1902), sino alla critica gnoseologica delle scienze e del valore teoretico dei concetti scientifici (la Logica come scienza del concetto puro del 1909). Realismo storico, di cui si ritenne debitore al marxismo, e antintellettualismo, che nella critica delle scienze lo aveva portato a fianco dellirrazionalismo, furono due componenti costanti del suo pensiero. Nella battaglia antipositivistica fece il primo tratto di strada in compagnia dei marxisti, il secondo in compagnia degli irrazionalisti. E infatti, allo stesso modo che egli andava ripetendo aver riappreso da Marx la lezione di Machiavelli, non esit a comporre nello stesso disegno della rinascita culturale la propria opera di studioso dellidealismo classico tedesco e il fermento antiscientistico delle giovani generazioni, salvo a distinguere lirrazionalismo di costoro da un pi verace e sodo razionalismo che egli andava propugnando. Quando nella Storia dItalia tracci il quadro del rigoglio di cultura tra il 1908 e il 1914, dopo aver affermato che nulla avrebbe potuto arrestare la decadenza del positivismo, enumer tra le cause di questa inevitabile crisi, tanto il materialismo storico con la sua dialettica, quanto un certo diffuso spirito tra romantico e mistico, che rendeva intollerabile il grossolano semplicismo positivistico, particolarmente nelle cose delicate dellarte, della religione e della coscienza morale, e intollerabi-

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le, potrebbe dirsi, lo stesso suo stile e gergo126 . Mentre espunse il positivismo dalla storia della filosofia (come aveva fatto Hegel per lempirismo inglese) e non indugi mai sullopera degli scrittori positivistici se non per qualche sfuriata e pass oltre, accennando una sola volta di sfuggita ai principi filosofici dellArdig, cio di ci che non filosofia, non vuol essere filosofia e si atteggia ad antitesi di tutta la filosofia che luomo ha fatta da quando si messo a pensare, e accontentandosi di dare di tanto in tanto una sferzata o soltanto una graffiatura, si consider, nonostante i dissensi, discepolo di Labriola, fu amico di Sorel e ne fece lelogio che si visto, e nello stesso tempo, impegnato nella battaglia del risveglio, accolse con benevolenza i giovani del Leonardo, cui si limit a dare qualche paterno rabbuffo, si mostr pi indulgente verso le stravaganze filosofiche di Papini127 , che non verso lopera sulla previsione nei fatti sociali del positivista Limentani, e mostr, almeno sino allo sciocchezzaio, di prendere sul serio il licenziatore della filosofia. Anche quando col saggio Di un carattere della pi recente letteratura italiana prese netta posizione contro la confusione di nazionalismo ed estetismo, di morale imperiale e decadentismo letterario, scrivendo:
Tutti costoro gli imperialisti, i mistici, gli esteti sotto vari nomi e maschere varie, lasciano tralucere una continua fisionomia. Sono tutti operai della medesima industria: la grande industria del B. Croce, Storia dItalia dal 1871 al 1915, cit., p. 248. Nella discussione che Croce ebbe con Papini in occasione della pubblicazione della Logica come scienza del concetto puro espresse un giudizio molto severo sul suo critico, il quale pareva allora si proponesse di coltivare i problemi filosofici, e poi si vide (e si visto sempre meglio in seguito), che faceva solo per celia o per chiasso (Intorno alla logica, in Leonardo, III, ottobre-dicembre 1905, pp. 177- 80, ora in Pagine sparse, cit., vol. I, p. 156).
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vuoto. Ne raccolgono la materia prima, la sottomettono a una sgrossatura, la fanno passare per successivi gradi di elaborazione, la riducono in forma di manufatti, la dispongono in mostra nelle vetrine, la consegnano agli adescati compratori. Che cosa vogliono? Chi lo sa!... Questa fabbrica del vuoto, questo vuoto che vuol darsi come pieno, non cosa che si presenta tra le cose e vuole sostituirsi a loro e dominarle, linsincerit128 ;

rimise in onore con elogi inusitati uno degli artefici o dei pionieri di questa fabbrica, Alfredo Oriani. Apprezzandone leducazione (e forse soltanto linfarinatura) hegeliana che lo aveva reso insensibile agli adescamenti positivistici, chiam la sua storia dItalia una storia pensata. Scopr ne La rivolta ideale cose notevoli per bont di giudizio e per vigore e plasticit di rappresentazione, e, pur criticandone la genericit che si risolveva in fiacchezza di pensiero e di stile, non batt ciglio di fronte al programma politico nazionalista, autoritario ed imperialista, che pur costituiva la sostanza del libro. Anzi, riconosciutegli doti di poeta, concluse:
Temperamento romantico, almeno in questo connubio di speculazione e arte, di religione e storia, di rapimento pel bello e ossessione del brutto, forse potr trovare, ora, animi meglio disposti che non venti anni addietro, e quella giustizia che merita e che finora gli stata negata129 .

Che Croce non si sentisse turbato dellimmagine che lOriani si era fatta del presente e dellavvenire dItalia, non ci deve sorprendere. Questa immagine coincideva in gran parte, per lo meno nella faccia negativa, con la
128 In La Critica, V (1907), pp. 177-90, quindi ristampato in La letteratura della Nuova Italia, vol. IV, Bari 1915, pp. 179-96. Il brano citato a p. 195. 129 B. Croce, Alfredo Oriani, in La Critica, VII (1909), pp. 1-28, quindi ristampato in La letteratura della Nuova Italia, cit., vol. III, pp. 230-62. Il brano citato a p. 262

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sua. Anche in Croce lantipositivismo e lammirazione per Hegel e per la filosofia classica tedesca furono strettamente connessi con un radicato senso di diffidenza, che giungeva alla reazione irritata e allaristocratico disprezzo, verso la democrazia. Nello stesso saggio in cui manifest la propria soddisfazione di non essere mai stato positivista, si trova questa voce veramente fuggita dal seno:
Rifiutare allora discriversi al gran partito positivista, prendere un altro titolo, come didealista o di hegeliano o di herbartiano o di rosminiano, era il medesimo che rassegnarsi a esser considerato cervello balzano dai benevoli e questurino travestito dai positivisti esaltati e spadroneggianti, i quali erano per giunta tutti repubblicani e democratici130 .

Poi, dopo un giudizio che riecheggiava il gusto blasfemo dellultimo Nietzsche (il positivismo vi definito come una rivolta di schiavi contro il rigore e la severit della scienza), quasi una giustificazione:
Lorrore contro il positivismo [...], quel mio orrore divenne cos violento da soffocare per parecchi anni persino le tendenze democratiche che sono state sempre naturali nel mio animo [...] Ma la democrazia italiana era, non si sa perch (se non forse per la smania di popolarit, che male quasi inevitabile di tutte le democrazie), positivistica; e il mio stomaco si ricus di digerirla, finch essa non prese qualche condimento dal socialismo marxistico, il quale, cosa orma notissima, imbevuto di filosofia classica tedesca. Anzi oggi [il saggio del 1905] la fraseologia positivistica di certi democratici italiani mi fa sorgere impeti di conservatore131 .

Da posteri quali siamo, in condizione di osservar tutto intero larco della lunga vita intellettuale di Croce, sappiamo bene che il restauratore dellidealismo non ebbe
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Id., Cultura e vita morale, cit., p. 42. Ivi, p. 45.

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soltanto impeti di conservatore: fu, nel senso pi ampio e meno angusto della parola, un conservatore. Come Gaetano Mosca, che tenne in grande stima, espresse nei suoi scritti politici alcuni motivi caratteristici della grande tradizione del pensiero conservatore, o, se vogliamo rifarci alla nostra storia, della tradizione moderata: il realismo storico che si fa beffe delle chiacchiere dei profeti disarmati; il sentimento della santit della tradizione, del valore della continuit storica, della prescrizione in senso burkiano, della positivit (nel senso di non-negativit) di quel che accaduto per il solo fatto che accaduto (e quindi, secondo la massima per cui ci che reale razionale, doveva accadere); la sfiducia nel progresso irresistibile e inarrestabile, unita allamore del passato, delle cose morte che sono vive nel presente, e sono diventate oggetto di riverenza nei non immemori eredi; una concezione non pessimistica, ma neppure ottimistica e tanto meno idilliaca, della storia, che viene ripetutamente intesa kantianamente come teatro di antagonismi perpetui, di lotte che generano altre lotte (e guai se accadesse altrimenti e la pace si stendesse come una coltre funebre sulle passioni umane!); lidea che lindividuo singolo non conta nulla o per lo meno conta non per quel che crede di fare ma per il compito oscuro che la provvidenza storica gli assegna, lui nolente o incosciente; infine, un senso profondo della complessit inestricabile delle umane vicende, ove le forti passioni valgono pi che le mediocri virt, onde i pochi sono destinati a dominare i molti, le aristocrazie le plebi, e i disegni di emancipazione delle forze popolari, ricorrenti per opera degli incorreggibili riformatori, di volta in volta giacobini, socialisti, democratici, radicali, sono tele di ragno destinate a strapparsi al primo vento. Le consonanze di questi temi crociani con quel capolavoro di teorizzamento della ragion conservatrice che sono le Considerazioni di un impolitico di Thomas Mann,

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contrapponenti la profondit della Kultur tedesca alla superficialit della civilisation francese, sono sorprendenti; e furono del resto avvertite dallo stesso Croce che annunzi il libro, appena uscito, pei pochi che amano ancora pensare e che gustano i libri scritti bene. Dopo aver rilevato che il tema di fondo dellopera lumana ed eterna opposizione tra aristocrazia e volgo, prosegue:
E certo bisogna pure protestare contro il volgo, definirlo, satireggiarlo, respingerlo da s con violenza: giova sfogarsi; la pazienza ha i suoi limiti. Ma, fatto tutto ci (e pochi lo han fatto cos bene come il Mann), il volgo resta: resta, perch opera (a suo modo, ben sintende), e adempie i suoi molteplici uffici, tra i quali anche di stimolare ed acrrescere, nellaristocrazia, la coscienza dellaristocrazia132 .

Nulla pi che alcune famigerate pagine sulla tolleranza servono a illustrare in rapidissima sintesi questa connessione tra realismo storico e idealizzazione del passato, tra concetto della forza positiva del negativo e fastidio per le ubbie dei moralisti:
Lamenteremo noi le stragi di san Bartolomeo o i roghi dellInquisizione o le cacciate degli ebrei e dei moreschi o il supplizio del Serveto? Lamentiamoli pure; ma servando chiara coscienza che, a questo modo, si fa poesia e non gi storia. Quei fatti sono avvenuti e nessuno pu cangiarli; come nessuno pu dire che cosa sarebbe avvenuto se non fossero avvenuti. Le espiazioni, che la Francia e la Spagna avrebbero fatte o dovrebbero fare per pretesi delicta maiorum, frase di vendicativo giudaismo, da lasciarla ai predicatori, priva di qualsiasi significato. La direi persino immorale, perch da quelle lotte del passato nato questo nostro mondo presente, che pretenderebbe, ora, le132

B. Croce, Pagine sparse, cit., vol. II, p. 147. Il corsivo

mio.

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varsi di fronte al suo progenitore per insultarlo o, per lo meno, fargli il sermone133 .

E se si vuole una formula riassuntiva conviene ripetere queste parole: Non si tratta [...] di creare un nuovo mondo, ma di seguitare a lavorare su quello vecchio, che sempre nuovo134 . Il vecchio mondo cui Croce si ricollegava era quello, idealizzato, del nostro Risorgimento che si era svolto come reazione a quellindirizzo francese, giacobino, massonico135 . Questo mondo stava come et positiva tra due momenti negativi, illuminismo (o giacobinismo, enciclopedismo, egualitarismo, tutti termini egualmente spregiativi e lun con laltro sostituibili) e positivismo, con tutte le sue insensatezze filosofiche e le conseguenti storture politiche e morali. Nel linguaggio crociano il termine corrente per indicare la quintessenza dei due momenti negativi mentalit massonica. Di questa mentalit caratteri salienti sono astrattismo, opposto a storicismo, senso della concretezza, dellindividualit, e il semplicismo che si oppone alla coscienza della complessit della storia:
La mentalit massonica semplifica tutto: la storia che complicata, la filosofia che difficile, la scienza che non si presta a conclusioni recise, la morale che ricca di contrasti e di ansie [...] Cultura ottima per commercianti, piccoli professionisti, maestri elementari, avvocati, mediconzoli, perch cultura a
133 Originariamente in una recensione al libro di L. Luzzatti, La libert di coscienza e di scienza (1909), ora in Cultura e vita morale, cit., p. 98. Croce ritorn sul tema in una intervista del 1909, ora in Pagine sparse, cit., vol. I, p. 247. 134 B. Croce, Fede e programmi (1911), in Cultura e vita morale, cit., p. 162. 135 Id., La mentalit massonica (1910), ivi, p. 146.

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buon mercato; ma perci stesso pessima per chi deve approfondire i problemi dello spirito, della societ, della realt136 .

Laspetto pratico di questa mentalit il democratismo, cio il credere che tutti gli uomini siano eguali e quindi debbano essere trattati da eguali, il che manifestamente un compendio dei due errori dellastrattismo e del semplicismo. Croce partecip con profonda convinzione alla reazione antidemocratica di tutte le correnti del risveglio, sino a prender posizione durante la prima guerra mondiale contro la propaganda bellica dellIntesa in nome della superiore concezione politica e storica degli Imperi, portatori della tradizione di pensiero per cui la politica forza, e dellidea dello stato-potenza, un universale principio direttivo, utile del pari a tutti gli stati, e che a tutti gli stati consiglia la potenza e non limpotenza. Nel bel mezzo della guerra (marzo 1916), espresse i suoi odi e i suoi amori con una delle tante variazioni sul tema dellantidemocratismo con questo giudizio:
Non potendo altro, io me la prendo, intanto, contro la Massoneria, non gi, come si fa dordinario, perch la giudichi perniciosa accolta dintriganti e affaristi [...], ma appunto perch quellistituto, originato sul cadere del Seicento, al primo formarsi dellindirizzo intellettualistico, plasmato nel Settecento, messo ora a servigio della democrazia radicale, popolato dalla piccola borghesia, rischiarato dalla cultura dei maestri elementari, rafforzato dal semplicismo razionalistico del giudaismo, il pi gran serbatoio della mentalit settecentesca, uno dei maggiori impedimenti che i paesi latini incontrino ad innalzarsi a una vera comprensione filosofica e storica della realt e a una vita politica adeguata ai nuovi tempi137 .
136 137

Ivi, p. 145. Id., Pagine sulla guerra, Bari 1928, p. 108.

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Dopo essersi compiaciuto che la guerra avesse finalmente scosso la ideologia umanitaria e massonica mostrando che la storia umana non n quellidillio n quella putredine che gli umanitari vogliono far credere, conclude:
Chiamare la guerra, chiamare questa religiosa ecatombe alla quale la vecchia Europa si offerta fidente nellavvenire e guardando ai figli dei figli, chiamarla (come usano gli umanitari e i massoni) resto di barbarie e sopravvivenza distinti sanguinari, tal giudizio, che basterebbe a render chiara linsanabile inferiorit, la pochezza, lottusit della forma mentale massonica138 .

A differenza di Pareto e di Mosca, Croce si accani molto pi contro il democratismo che contro il socialismo: il socialismo, che ancor sopravviveva dopo il crollo delle illusioni rivoluzionarie era, a suo giudizio, una forma camuffata di riformismo democratico, e quindi non era pi socialismo. Dopo aver trasfuso il suo sangue migliore nella reazione antipositivistica e antidemocratica (da Labriola al sindacalismo rivoluzionario), il socialismo aveva finito per morire dissanguato. La notizia che il socialismo fosse ormai morto fu data, com noto, da Croce in unintervista a La Voce del febbraio 1911 allindomani del Congresso socialista di Milano che aveva confermato la prevalenza della corrente riformistica pur rivelandone la crisi profonda, e un mese prima che Leonida Bissolati entrasse in Quirinale per partecipare alle consultazioni per un nuovo ministero Giolitti. Aggiunse ironicamente che si trattava di una notizia molto importante. Ma noi sappiamo che non era nuova. Due anni prima, al tempo del Congresso di Firenze, in cui il riformismo aveva riportato una vittoria definitiva sul sindacalismo rivoluzionario, il Corriere della sera aveva annunziato che
138

B. Croce, Pagine sulla guerra, cit., pp. 109-10. Il corsivo

mio.

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il Congresso aveva cantato il miserere a Marx e alla sua dottrina139 . Gli argomenti di Croce non erano molto diversi. Definitivamente chiuso col socialismo scientifico il periodo del socialismo utopistico, mosso dallingenuo e quasi bambinesco desiderio della regolarit o delleguaglianza (mentre la vita ineguale e irregolare), smentito il socialismo scientifico dalle tendenze della societ moderna che aveva condotto gli operai, i presunti protagonisti della rivoluzione sociale, a fondersi con la democrazia, spentosi in breve tempo lentusiasmo rivoluzionario dei sindacalisti, il socialismo aveva dato tutto quel che poteva alla civilt moderna e aveva esaurito la sua missione storica. Che la idealizzazione del passato, di cui prova anche questa giustificazione postuma del socialismo, andasse di pari passo col rifiuto della mentalit del riformatore, che consiste, al contrario, nellidealizzare il futuro, dimostrato dalla critica che su per gi in quello stesso periodo Croce fece dei programmi politici in nome della fede, e dei partiti in nome del concreto operare delluomo politico. Se vero che la storia non si fa coi se (proprio perch razionale), non si fa coi se, a giudizio del conservatore, cio con quelle ipotesi di lavoro che sono i programmi, i cui portatori sono i partiti, neppure la politica, perch opera della ragione concreta non del raziocinio astratto. Volendo esprimere la propria opinione sul compito dellora presente, Croce non trov di meglio infatti che lamentare la decadenza del sentimento dellunit sociale per cui le grandi parole che esprimevano questa unit: il Re, la Patria, la Citt, la Nazione, la Chiesa, lUmanit sono diventate fredde e retoriche, e della disciplina sociale, onde gli individui non si sentono pi legati a un gran tutto, parte di un gran tutto, sottomessi
139 Si veda la risposta di Mondolfo, La fine del marxismo? (1908), ora in Umanismo di Marx, cit., pp. 5-7.

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a questo, cooperanti in esso, attingenti il loro valore dal lavoro che compiono nel tutto140 . Che era poi lideale delluomo dordine e quanto di pi illiberale e non soltanto antidemocratico si potesse immaginare, e di apparentemente contraddittorio per un pensatore che aveva fatto dellantagonismo la molla del processo storico (ma anche Hegel era approdato alla stessa sponda). Conseguentemente, in una delle pochissime dichiarazioni politiche di quegli anni, nei primi mesi della guerra, spieg, facendo cader dalle nuvole i suoi lettori, che il suo ideale era il socialismo di stato:
... mi si accesa la speranza di un movimento proletario inquadrato e risoluto nella tradizione storica, di un socialismo di stato o nazione; e penso che ci che non faranno, o faranno assai male e con finale insuccesso, i demagoghi di Francia, dInghilterra e dItalia [...], far forse la Germania, dandone lesempio e il modello agli altri popoli141 .

Lunica volta che partecip a una battaglia elettorale, in occasione delle elezioni amministrative di Napoli nel luglio del 1914, assunta la presidenza del comitato del Fascio dellordine contro il blocco dei partiti del progresso, ne scrisse il manifesto, ove tratteggi lideale del buon cittadino:
Intitolandoci Fascio dellOrdine, questo solamente abbiamo voluto dire: che preferiamo lordine al disordine, il serio studio alla chiacchiera avventata, il lavoro allagitazione incomposta, i cui tristi effetti non hanno bisogno di essere dimostrati e documentati, perch stanno recenti e vivi alla memoria di tutti i cittadini di Napoli, stanchi ormai di scioperi capricciosi, sdegnati del sangue e delle devastazioni, insofferenti degli impacci
140 141

B. Croce, Cultura e vita morale, cit., p. 163. Id., Pagine sulla guerra, cit., p. 22.

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che a ogni istante si frappongono allo svolgimento della propria attivit privata e pubblica142 .

stato messo giustamente in rilievo quanta importanza abbia avuto in tutto il corso delle riflessioni e degli atteggiamenti politici di Croce lamor di patria143 . Nel 1916: La storia pone in primo luogo la Patria, la difesa della Patria e la gloria della Patria, e solo in secondo luogo, e nella cerchia interna della Patria, i contrasti dei partiti e delle classi144 . Non altrimenti nel 1943: Risuona, oggi, alta su tutto, la parola libert; ma non unaltra che un tempo andava a questa strettamente congiunta: la patria, lamore della patria, lamore, per noi italiani, dellItalia145 . Questo continuo richiamo allamor di patria offre un sostegno e serve a dar concretezza storica allidea dellunione sociale di cui si test parlato. Prova ne sia che quando Mosca, il conservatore galantuomo, scrisse che nessuna societ politica poteva durare senza una forza di coesione e che, venuta meno la forza coesiva della religione tradizionale, come principale fattore di coesione morale e intellettuale, nel seno dei diversi popoli europei ora rimasto il patriottismo, Croce annu, solo precisando che il patriottismo doveva essere inteso in modo etico e non in modo naturalistico, etnico, brutale, libidinoso, capriccioso, come nei diversi nazionalismi146 . Unit sociale e amor di patria furono, pi che idee, affetti, di chi si sentiva erede di una granId., Pagine sparse, cit., voi. I, p. 407. Cos G. Sartori, Stato e politica nel pensiero di B. Croce, Napoli 1966, pp. 105 sgg. 144 B. Croce, Pagine sulla guerra, cit., p. 151. 145 Id., Una parola desueta: lamor di patria, in Scritti e discorsi politici, vol. I, Bari 1963, p. 95. 146 Recensione alla seconda edizione degli Elementi di scienza politica di G. Mosca, apparsa in La Critica, XXI (1923), pp.
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de tradizione. Non erano concetti filosofici ma strumenti pratici, e servirono a comporre, insieme, un modello oltretutto non nuovo di ideologia (perch dobbiamo pure usare questa parola) della continuit storica come valore perenne. In realt Croce, convinto comera che la politica fosse una attivit necessaria ma inferiore, diede forma filosofica a questa convinzione risolvendo il momento politico in quello economico, dissolvendo lo stato etico nello stato-potenza. Se un rinnovamento era necessario, questo doveva avvenire primamente nella vita dello spirito. Da idealista coerente, credette sempre fermamente che le idee, e quindi i portatori delle idee, gli uomini di cultura, fossero i condottieri della storia La battaglia che egli combatt fu una battaglia culturale, non politica. Sino alla prima guerra mondiale, i suoi interventi nel campo della politica militante furono sporadici e poco significativi, e anche durante la guerra si erse a difensore della cultura offesa pi che del mondo insanguinato. Interrogato sulla situazione del socialismo in Italia, sent onestamente il bisogno di premettere che non poteva dir nulla che valesse la pena di essere detto perch non era informato, come sento che bisognerebbe, per parlare di questo argomento sotto laspetto pratico e politico147 . La sua attivit intellettuale, invece, fu prodigiosa: in quindici anni pubblic un sistema di filosofia in quattro parti, i saggi sul materialismo storico, le due monografie su Vico e su Hegel, quattro tomi della letteratura della nuova Italia, centinaia di articoli, note, recensioni e scritti di varia umanit, che furono via via raccolti in una dozzina di volumi. Del resto egli stesso, avendo piena coscien-

374-78, quindi ristampata come premessa alla quarta edizione degli Elementi nel 1947 e nelle successive. 147 B. Croce, Cultura e vita morale, cit., p. 144.

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za della propria vocazione di studioso e non di politico, cerc di spiegare a pi riprese che altro lattivit teoretica, altro lattivit politica, e ammon gli uomini di studio a far bene il proprio mestiere, essendo questo lunico modo con cui potessero giovare alla propria patria, cio fare politica secondo la loro capacit. Ad Antonio Labriola, deluso di non aver trovato nel giovane amico un collaboratore nella difesa del marxismo, rispose che quel che Labriola chiamava pigrizia di letterato, era in realt travaglio di pensatore, a suo modo politico nella cerchia sua propria. Con queste parole intese dire che la vita civile di una nazione non pu che trar vantaggio dallavanzamento della cultura, dal chiarimento dei concetti che sgombra il campo dalle confusioni dei dilettanti. Pu stupire che nel Programma della Critica non ci fosse quasi alcun accenno ai problemi politici del momento (salvo la frase che esprime laborrimento di tutti i tentativi di mettere le brache al mondo). Ma ogni ragione di meraviglia viene meno quando si legga nel Contributo alla critica di me stesso (1915), scritto in un momento drammatico della nostra storia, che nel lavorare alla Critica gli si era formata la tranquilla coscienza di ritrovarsi al suo posto, di dare il meglio di s, e di compiere opera politica, di politica in senso lato: opera di studioso e di cittadino insieme cos da non arrossire del tutto [...] innanzi a uomini politici e cittadini socialmente operosi148 . In tal modo Croce sosteneva la separazione (la divisione del lavoro) tra attivit culturale e attivit politica, ma nello stesso tempo attribuiva alla prima in quanto tale e non in quanto socialmente impegnata una funzione politica, che giustificando appunto quella separazione mirava prima di tutto a salvaguardare la libert dello scrittore.
148

Id., Etica e politica, Bari 1945, p. 388.

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7 LA LEZIONE DEI FATTI

Il positivismo era morto: il positivismo come filosofia, o adorazione, secondo i suoi critici, del fatto. Ma non si spensero tanto presto le voci di coloro che avevano bene appreso negli anni del positivismo il metodo positivo, a tener conto della lezione dei fatti, e non si arresero allidealismo nelle cui file il fervore critico di Croce fu a poco a poco sopraffatto dal delirio filosofico di Gentile. Quel poco (non pochissimo) di pensiero liberale e democratico, di liberalismo civile e di democratismo non demagogico, che sopravvisse nellet del prefascismo (ci vien fatto di chiamarla cos seguendo il saggio principio respice nem), fu opera non certo dei neofiti dellidealismo e tanto meno dellirrazionalismo, ma dei superstiti o, pi correttamente dei superati, del positivismo, che non avevano forse letto n Spencer n Ardig, ma non avevano neppure sviscerato la filosofia di Hegel. Tanto Luigi Einaudi (1874-1961) quanto Gaetano Salvemini (1873-1957), i due empiristi di questa storia, non i soli ma i maggiori, quelli di cui mette conto parlare e che furono accolti come maestri (si pensi a Gobetti), ebbero il coraggio e la prudenza di considerare la filosofia come una zona pericolosa e si tennero per tutta la vita ben fermi sul solido terreno dei problemi concreti: entrambi furono ammiratori di Carlo Cattaneo e vollero apparire, se pur sotto aspetti diversi, prosecutori della sua opera. A Einaudi e a Salvemini si deve se in una storia delle idee del primo decennio del secolo si possa far qualche posto, tra tante aberrazioni e infatuazioni e distrazioni, alle idee liberali e democratiche. Quasi coetanei, giunti. giovanissimi alla cattedra universitaria (Einaudi nel 1902 a Torino, Salvemini nel

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1901 a Messina) nonostante lorigine familiare piccoloborghese legata alla terra e la provenienza da piccole citt di provincia (Alba e Molfetta), fecero entrambi il loro tirocinio di scrittori militanti nella Critica sociale sul finire del secolo movendo i primi passi, quasi per timore di volar troppo alto e per restare coi piedi per terra, da uno studio sul luogo natio (La distribuzione della propriet fondiaria in Dogliani, 1894, e Un comune dellItalia meridionale: Molfetta, 1897). Percorsero strade molto diverse, ma sincontrarono almeno una volta nella battaglia liberista dellUnit, che Salvemini fond nellottobre del 1911 (durer sino al 1920), rotti i ponti col partito socialista e staccatosi dagli amici della Voce; e di cui Einaudi fu assiduo collaboratore. Diversissimi per temperamento, tanto questultimo fu limmagine del piemontese riservato, assennato, di poche parole, non eloquente, apparentemente freddo, quasi arido, preciso come un orologio, tanto laltro fu il ritratto del meridionale combattivo, generoso e irruente, incisivo nella parola e nello sguardo, agitato dal demone della sincerit sino alla ruvidezza. Mentre luno discute, ragiona, discetta, laltro scuote, prende di petto, aggredisce. Rappresentarono, nonostante la lunga milizia durata tenacemente pi di mezzo secolo e un infinito numero di scritti da riempire almeno venti volumi, la stessa parte, di cui in fondo si compiacquero, del mentore inascoltato, del non-conformista irriverente e non riverito: le prediche inutili delluno sono lequivalente dei colpi da libero tiratore dellaltro. Anche se sincontrarono raramente, ispirati e mossi comerano da diversi ideali, il liberalismo classico e il radicalismo democratico, combatterono spesso le stesse battaglie, da quella per le autonomie lo-

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cali (il motto di Einaudi Via il prefetto149 sta in buona compagnia con il giudizio salveminiano: Se Lombroso preparasse una nuova edizione dellUomo delinquente, dovrebbe dedicare un intero capitolo a quella forma di delinquenza politica perniciosissima, che va sotto il nome di prefetto italiano150 ), al protezionismo, che fu la loro bestia nera, attraverso cui videro avverarsi, pronubi le classi operaie svigorite da una politica corruttrice, il regime che a loro pareva pi abominevole, quel socialismo di stato, che era piaciuto a Croce (e sar di nuovo il chiodo su cui batter la critica di Gobetti). Si considerarono cittadini della piccola Italia contro quella grande, imperiale, incontentabile, chiacchierona e megalomane, dei nazionalisti. Naturalmente restarono per rutta la vita politicamente, se non intellettualmente, degli isolati. Rappresentarono col loro empirismo, con la loro passione per i ragionamenti ben fatti, e appoggiati su dati, con la loro mania di parlar per cifre e tariffe, di prender le mosse da un fatterello piuttosto che da una citazione, una corrente di pensiero che non ha messo mai radici nel nostro paese e che appena tenta di uscire allo scoperto viene subito azzannata dalle tigri e dai loro amici. Furono avversari dello status quo, cio dei gruppi che vivevano allombra dello stato giolittiano, del riformismo da un lato e del conservatorismo nazionale dallaltro, ma nello stesso tempo
149 Via il prefetto il titolo di un articolo di Einaudi, firmato Junius, scritto per la Gazzetta ticinese del 17 luglio 1944, ora compreso nella raccolta Il buongoverno, Bari 1954, pp. 52-59. 150 G. Salvemini, Federalismo e regionalismo, in Il Ponte, V (1949), pp. 830-42, ora in Opere, vol. IV, 2, Movimento socialista e questione meridionale, a cura di G. Arf, Milano 1963, pp. 628-40. Il passo citato a p. 629. Vedi nello stesso volume di Opere, sotto il titolo Riepilogo (originariamente Prefazione agli Scritti sulla questione meridionale, Torino 1955): Lidea di Einaudi era anche mia mezzo secolo fa (p. 688).

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non ebbero nulla in comune con le opposizioni di destra e di sinistra i cui gruppi pi chiassosi e reazionari erano, come abbiamo visto, i nazionalisti e i sindacalisti rivoluzionari, anche se lantiprotezionismo fu un gran calderone in continua ebollizione (senza che peraltro vi cuocesse niente di sostanzioso) ove entrarono un po tutti, tanto i sindacalisti quanto i nazionalisti (almeno lala di Giovanni Borelli). La loro azione si risolvette nella protesta, nella denuncia; serv probabilmente a provocare dubbi, a scuotere coscienze singole, a salvare qualche anima. Fu unazione altamente e severamente educatrice, ma non si trasform mai, per mancanza di consensi popolari (che non cercavano e in cui in fondo non credevano), in azione politica vera e propria. La concezione politica di Einaudi fu lopposto di quella derivata da Hegel, che pure era stata accolta dai vecchi liberali italiani lo stato sintesi degli opposti, supremo conciliatore dei conflitti che nascono nella societ civile ; e anche di quella del rovesciatore di Hegel, Karl Marx lo stato strumento di dominio di una delle parti sino alla sua completa disparizione. Discendeva direttamente dalla tradizione inglese dei Mill e degli Spencer, attenuato il predominante motivo utilitaristico con una certa carica di rigorismo morale (specie durante la prima guerra mondiale): lo stato dover governare il meno possibile, intervenire solo quando fosse strettamente necessario, e lasciare che la societ civile, che Hegel aveva ribattezzato la bestia selvaggia, risolvesse i propri conflitti col massimo di compromesso tra le parti e col minimo dimposizione dallalto. Il vero teatro della storia era, per i liberali, come del resto per Marx, la societ civile e non lo stato, con la differenza che per Marx era un teatro dove si svolgevano soltanto tragedie sanguinarie, per i liberali, una volta che il regista si fosse messo da parte e avesse dato agli attori la libert di recitare secondo il loro talento, non dico unopera comica, ma spesso un dram-

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ma a lieto fine. Dietro a questo modo di intendere i rapporti tra societ e stato si celava (Einaudi infatti la tenne sempre nascosta per un certo pudore filosofico) una concezione generale della storia che era stata celebrata da Kant, e rimessa in onore dal darwinismo sociale: lantagonismo, non la pace a ogni costo, la discordia non la concordia, il conflitto non larmonia, la concorrenza non la concordanza, sono le molle del movimento storico. Einaudi colse primamente lefficacia e la bont di questo principio osservando le lotte del lavoro soprattutto nel Biellese e attraverso uninchiesta eseguita per La Stampa in occasione dello sciopero degli scaricatori del porto di Genova (1900)151 . Ispirandosi al modello del tradunionismo inglese, difese energicamente il diritto degli operai ad associarsi per proteggere i propri interessi; consider lo sciopero come unarma legittima di difesa (e in questa direzione precorse e accompagn la politica sociale dellet giolittiana); esalt il significato non soltanto economico ma morale, educativo, della lotta di classe. Quando allinizio della politica corporativa del fascismo, raccolse per invito di Gobetti i suoi scritti giovanili sulla questione operaia (Le lotte del lavoro, 1924), vi premise una prefazione che forse la miglior sintesi della sua professione di fede liberale:
Liberale colui che crede nel perfezionamento materiale o morale conquistato collo sforzo volontario, col sacrificio colla attitudine a lavorare daccordo con altri; socialista colui che vuole imporre il perfezionamento con la forza che lo esclude se ottenuto con metodi diversi da quelli da lui preferiti, che non sa vincere senza privilegi a favor proprio e senza esclusive pronunciate contro i reprobi152 .
151 Vedila ora ripubblicata in Cronache economiche e politiche di un trentennio, vol. I, 1893-1902, Torino 1959, pp. 290-309. 152 L. Einaudi, La bellezza della lotta (1924), ora in Il buongoverno, cit., pp. 496-97.

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Lantitesi liberalismo-socialismo corrispondeva, nella sua concezione di liberal-liberista, alla antitesi individualismo-statalismo, o, addirittura, a quella ancora pi netta libert-servit. Sintende, il socialismo cui si opponeva non era quello che aveva fatto alzare la testa agli operai del Biellese o del porto di Genova e li aveva persuasi a stringere la mano ai fratelli di lavoro, a pensare, a discutere, a leggere, il quale era stata una cosa grande153 , ma il socialismo di stato, cio lideale di coloro, come li aveva definiti gi in uno dei suoi primi scritti, che ritenevano che, non le libere contrattazioni fra operai e imprenditori o fra le leghe degli uni e quelle degli altri, ma lo stato per mezzo degli organi da lui creati e dipendenti154 potesse stabilire la mercede degli operai. Pochi mesi dopo Croce, riprese il tema della morte del socialismo, scrivendo che la borghesia italiana era cos pavida, cosi poco consapevole delle sue forze da non essersi ancora accorta che, almeno nel mondo delle idee, il suo nemico, il socialismo, scomparso senza lasciare traccia di s155 . Dalle colonne, prima della Stampa, poi del Corriere della sera, di cui fu collaboratore per venticinque anni (1900-1925), dalle pagine della Riforma sociale, di cui fu direttore dal 1908 sino a che fu soppressa dal fascismo (1925), combatt la sua battaglia tenace, insistente, giorno per giorno, in nome di quelli che avrebbe chiamato, in una raccolta di scritti del 1921, Gli ideali di un economista, che erano poi gli ideali di un liberalismo troppo
Ivi, p. 496. Id., Lo sciopero di Genova, in La Riforma sociale, 1901, pp. 74-93, rifacimento della cronaca citata pi sopra, ora in Il buongoverno, cit., pp.437-63. La citazione nel testo a p. 446. 155 Id., Sono nuove le vie del socialismo?, in Corriere della sera, 29 marzo 1911, ora in Cronache economiche e politiche di un trentennio, vol. III, 1910-1914, Torino 1960, pp. 215-16.
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bello per essere vero, contro tutti i cacciatori di profitti non meritati, di favori politici, di prebende, di sovvenzioni statali, di protezioni economiche o fiscali che erano un incoraggiamento allignavia, alla cattiva amministrazione, allo spreco del pubblico denaro, di protezioni economiche o fiscali, fossero i premi concessi agli armatori o i dazi sul grano. Uno dei suoi bersagli preferiti furono i siderurgici cui affibbi il nome di trivellatori, traendolo da coloro che avevano ottenuto premi indebiti col pretesto di trivellare pozzi nellEmiliano nel 1911. Nella supremazia che egli riconobbe alla societ e agli individui singoli di fronte allo stato, gli eroi della sua storia furono di rado i politici, pi spesso il grande imprenditore e il piccolo risparmiatore, il contadino che difende la propria terra e loperaio che lotta per un aumento di salario. Una storia di gente comune, tra cui viveva volentieri e da cui traeva insegnamenti pi utili di quelli appresi dai dotti. Se imparai poco da pubblicisti o politici scrisse in una delle sue ultime pagine imparai molto tutta volta potei attaccar discorso con negozianti, industriali, banchieri, uomini daffari... Ciascuno, parlando delle cose sue, dice verit dosservazione, di cui gli economisti teorici hanno gran torto a non far tesoro156 . Non cera bisogno di scomodare i grandi uomini per scoprire le virt che fanno la storia: la tenacia nel lavoro, il coraggio quotidiano, la forza danimo, e sopra ogni cosa, il senso dellindipendenza e il gusto della libert. La libert individuale, la libert dallo stato e contro lo stato, fu davvero il suo tema dominante. Anche quando uomini come Giuseppe Rensi, che pur avevano reso servigi alla causa della democrazia e non si assoggettarono al fascismo, si sentiranno sperduti in mezzo alle convulsioni del dopoguerra e invocheranno finalmente un
156 Nella Prefazione al vol. III delle Cronache, cit., pp. XXIVXXV.

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po dordine. Einaudi non si stancher mai di ribadire il principio che il bello, il perfetto non luniformit, non lunit, ma la variet ed il contrasto. Ripeter che laspirazione allunit, allimpero di uno solo una vana chimera, laspirazione di chi ha unidea, di chi persegue un ideale di vita e vorrebbe che gli altri, che tutti avessero la stessa idea ed anelassero verso il medesimo ideale, e che lidea nasce dal contrasto157 . E delineer il suo ideale di stato che altro non se non lo stato guardiano della concezione classica del liberalismo, lo stato il quale impone limiti alla violenza fisica:
Limpero della legge come condizione per lanarchia degli spiriti; la forza limitata alla vita estrinseca; lunit ristretta alle forme ed alle condizioni di vita. Ma dentro, ma nella sostanza, nello spirito, nel modo di agire, lotta continua, pertinace, ognora risorgente158 .

Nonostante il suo ascetismo filosofico, Einaudi fu anche un dottrinario: chi scriver una storia delle idee politiche nellItalia contemporanea sapr benissimo dove collocarlo. Si pu parlare di una dottrina o peggio di una ideologia salveminiana? Salvemini fu un democratico, ma non fu un teorico della democrazia, come Einaudi fu invece un teorico del liberalismo. Dietro Einaudi cera John Stuart Mill; dietro Salvemini non ci fu mai Jean Jacques Rousseau. Il suo democratismo fu unispirazione etica, unidea-forza, un nodo di problemi da risolvere piuttosto che un sistema compiuto di idee da definire e da propagare, e tanto meno il programma di un partito. Anche quando fu socialista, il suo sociali- smo non fu n
157 L. Einaudi, Verso la citt divina, in Rivista di Milano, aprile 1920, ora in Il buongoverno, cit., pp. 32-36. Le due citazioni sono tratte da p. 33. 158 Ivi, p. 35.

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quello di Marx, i cui libri aveva divorato in giovent159 , n quello di Bernstein o di chicchessia: si fuse e si confuse con un problema concreto, la questione meridionale, e fu comunque un ideale morale prima che un corpo di idee. Si stemper negli anni sino a scomparire a poco a poco del tutto. Il socialismo era pur sempre, in fin dei conti, una ideologia, aveva dietro alle spalle una concezione del mondo e veniva portato innanzi da un partito (o da pi partiti). La democrazia invece, poteva essere concepita anche soltanto come un insieme di riforme della struttura dello stato senza promesse di palingenesi le autonomie locali, il federalismo , come una strategia la lotta per la difesa degli interessi dei contadini meridionali, sacrificati dal corporativismo degli operai del Nord , e un metodo il suffragio universale. E poi quale socialismo? A forza di rifiutarne questa o quella interpretazione, il socialismo barricadiero, del tutto o niente nei primi anni, quello riformistico, che era particolaristico e corporativistico, negli anni pi maturi, lardente lettore di Labriola e il fedele amico di Turati fin per trovarsi fuori da ogni possibile e immaginabile forma di socialismo. Tanto che dopo il Congresso di Milano (1910), distaccatosi dal partito, prefer fare parte per se stesso, e fond la propria rivista, LUnit (1911-1920), dopo aver collaborato per tanti anni a riviste non sue come la Critica sociale (1897-1910) e La Voce (1908-1911). A differenza del socialismo la democrazia fu per Salvemini non tanto un concetto quanto una pratica. Si poteva essere buoni democratici senza rompersi la te159 Nel Riepilogo, cit., parla di un giovane di 23 anni che nei due anni precedenti (al 1896) aveva divorato il Manifesto dei Comunisti e gli scritti di Marx sulle lotte di classe in Francia nel 1848 ecc... aveva scoperto il suo vangelo nel Materialismo storico di Antonio Labriola e aspettava con impazienza ogni due settimane la Critica sociale di Turati (Opere, cit., vol. IV, 2, p. 668).

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sta per darne una definizione e scegliendo magari unaltra parola meno logorata dal cattivo uso. In un articolo dellUnit del 1912 scrisse:
Non facciamo, beninteso, questione di parole. Se altra parola esiste per quella concezione della vite pubblica, secondo la quale lazione politica deve essere diretta a liberare da ogni parassitismo, non solo borghese ma anche sedicente proletario, lo sviluppo della ricchezza nazionale, a promuovere un continuo elevamento economico morale e politico della classe lavoratrice a beneficio di tutto il paese, a suscitare nella classe lavoratrice medesima la coscienza e la organizzazione che le consentano di essere essa stessa artefice prima delle proprie conquiste; se per indicare questa posizione ideale e pratica si trova che la parola democrazia... non pu servire, anzi crea degli equivoci, e si preferisce unaltra parola, noi accettiamo questaltra parola senzaltro160 .

Nel 1952, entrando nel dibattito tra Croce e Patri sulla questione se lItalia prefascista fosse stata una democrazia, parler della democrazia come di quel regime politico,
nel quale tutti i diritti personali e politici sono assicurati a tutti i cittadini, non solo dalla legge scritta. ma anche nella effettiva prassi quotidiani e per giunta tutti i cittadini senza eccezioni partecipano con intelligenza e probit alla vita politica, avendo a cuore sempre e solamente il benessere generale161 .

Salvemini non solo non fu un dottrinario ma si attribu puntigliosamente per tutta la vita la parte di colui che venuto a combattere le fumose astrazioni dei politici da
160 G. Salvemini, Che cosa vogliamo?, in LUnit, I (1912), n. 13, pp. 49-50. 161 G. Salvemini, Fu lItalia prefascista una democrazia?, in Il Ponte, VIII (1952), pp. 11-23, 166-181, 281-297, ora in Opere, cit., vol. IV, I, Il ministro della mala vita e altri scritti sullItalia giolittiana, Milano 1962, pp. 540-67. Il passo citato a p. 566.

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tavolino, la passione dellintellettuale piccolo-borghese di fare bei discorsi teorici che non cavano un ragno dal buco, la vocazione tutta italica, propria di una cultura sradicata dalla realt, provinciale, spiritualistica, retorica, di accontentarsi di castelli in aria e di lasciare in pratica le cose come sono. Diceva di essere cieco nato per la filosofia che chiamava la fabbrica del buio. Quando linterlocutore tirava fuori un nome di un filosofo o di una dottrina filosofica si traeva indietro con sospetto come il gatto di fronte al boccone avvelenato. Diffidava dei programmi. In uno scritto giovanile a proposito del V Congresso del partito socialista (Bologna), prese una posizione netta e personale di fronte alla distinzione tra programma massimo e minimo sostenendo che non esistevano due programmi ma esisteva soltanto un metodo ricostruttivo, il quale suggerisce, a seconda delle circostanze, riforme immediate, le quali variano continuamente, e ottenute le prime ne suggerisce altre. Concludeva: Il nostro programma non esiste, diviene. Il nostro programma la realt stessa che si svolge e si trasforma proiettandosi nel nostro cervello; il quale, essendo parte della realt, accelerer colla forza della coscienza il processo reale162 . Tre mesi dopo luscita dellUnit disse che la rivista era comparsa senza programma e che se proprio si voleva un programma era il programma di far il meno possibile programmi (perch generalmente non vengono mantenuti):
Noi non pretendiamo di rinnovare la faccia della terra; noi non portiamo in tasca la panacea per rifare lumanit e per guarire tutti i mali; noi vogliamo semplicemente richiamare lattenzione degli italiani su alcuni determinati problemi, che reputiamo,
162 G. Salvemini, Contributo alla riforma del programma minimo, in Critica sociale, VIII (1898), n. 8, 16 aprile, pp. 117-19, e n. 9, 1 maggio, pp. 123-34, ora in Opere, cit., vol. IV, 2, pp. 52-64. Il passo citato si trova a p. 56.

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sopra tutti gli altri, gravi, per il nostro paese; problemi che i politicanti della democrazia hanno dimenticato o peggio ancora rifiutato di prendere in esame163 .

Dalla insofferenza per le teorie generali e dalla diffidenza per i programmi Salvemini pass a poco a poco alla critica dei partiti, che delle teorie e dei programmi sono i pi interessati sostenitori, tanto da ospitare in uno dei primi numeri della rivista larticolo di Croce Il partito come giudizio e come pregiudizio. Per quanto LUnit fosse uscita senza programma, nella Presentazione si diceva apertamente che la rivista era nata dalla consapevolezza di un gruppo di spiriti democratici circa le malefatte dei partiti, donde il bisogno di una nuova azione politica, non legata a nessuno dei partiti tradizionali oramai tutti irreparabilmente discreditati e disfatti164 . Salvemini credeva, o silludeva a propria giustificazione, che fosse un programma a breve scadenza: si trattava, come spieg due anni pi tardi, di aggravare sino a risolverla la crisi dei partiti esistenti e poi ciascuno tornasse a casa sua con la soddisfazione di aver servito il paese cercando di educare al senso della realt e al bisogno dellazione concreta e al disgusto per le astrazioni [...] spirituali un paio di migliaia di giovani165 . Bisogna anche aggiungere che egli credeva, e silludeva, che questa azione educatrice fosse non tanto contro i partiti ma fuori dei partiti per la formazione di partiti nuovi, meno opportunistici, pi sinceri e pi sensibili alla lezione dei fatti. Quale che sia il giudizio che oggi si possa dare sui risultati di questa
163 Id., Che cosa vogliamo?, in LUnit, I (1912), n. 13, pp. 49-50, n. 14, p. 55. Cito da La cultura italiana, cit., vol. V, p. 195. 164 Vedila ora in Opere, cit., vol. IV, I, p. 251. 165 G. Salvernini, Che cosa vuole lUnit (Risposta a Rodolfo Savelli), in LUnit, II (1913), n. 12, pp. 265-66. Cito da La cultura italiana, cit., vol. V, p. 279.

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battaglia (e lo stesso Salvemini non era sicuro che fossero stati tutti positivi), lammaestramento dellUnit fu e rimase essenzialmente un ammaestramento di metodo e di costume: pi problemi che sistemi, pi cose che teorie, contro le falsificazioni della propaganda, rispetto della verit, contro ogni forma di fanatismo, senso di responsabilit, guardare pi ai risultati che alle buone intenzioni, meno ideologie e pi documenti. Ad onta del dileggio della filosofia e dei filosofi, Salvemini ebbe una sua filosofia tuttaltro che superficiale della storia. Divideva i filosofi in due schiere: le aquile della teologia idealistica e i passerotti dellempirismo166 . Si metteva volentieri tra questi ultimi. Con ci voleva dire che non presumeva, come gli idealisti, di sapere che tutto quel che era accaduto dovesse accadere e che tutto quel che accadr gi nascosto nel grembo di quel che accaduto. Nella storia cera ragione e follia, amore e furore, piet e crudelt, gli ingiusti sui carri di trionfo e i giusti in ginocchio. Chi era tanto in alto da poter giudicare ma chi tanto in basso da accettare il giudizio del provvidenzialismo ottimistico? Non si stancava di ripetere che era pessimista perch la storia gli aveva dimostrato che i pessimisti hanno quasi sempre ragione. Ma il pessimismo non lo induceva a starsene con le mani in mano attendendo il fato: era un invito non allinerzia ma pi semplicemente allumilt. In alcune pagine postume, vero e proprio testamento spirituale, disse che, dopo essersi a lungo perduto nel labirinto dei massimi problemi, era arrivato alla conclusione che non solo non ci capiva nulla ma doveva rinunziare alla speranza di capirci mai nulla. Dunque il suo empirismo non era un atto di indifferenza ma una rinunzia consapevole. E se poi si voleva
166 G. Salvemini, Empirici e teologi, pubblicato da G. Vivarelli, Il testamento di uno storico empirico, in Il Ponte, XXIV (1968), pp. 44-50.

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proprio conoscere come fosse uscito dimbarazzo, si sapesse che si era comportato come la vecchierella di Pascal che ignorava se Dio esistesse ma si regolava come se ci fosse. Giustamente, chi ha pubblicano queste pagine ha parlato di intemerata fede nella tolleranza, posta da Salvemini come regola fondamentale di ogni convivenza umana167 ; e ripete una sua frase, che in questi anni avremmo dovuto imparare a memoria: chi convinto di possedere il segreto infallibile per rendere felici gli uomini, sempre pronto ad ammazzarli.
167

G. Vivarelli, Il testamento di uno storico empirico, cit., p.

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Nel secolo XIX avevano avuto corso principalmente due concezioni della guerra (e rispettivamente della pace) antitetiche: quella positivistica ed evoluzionistica, secondo cui la rivoluzione industriale avrebbe trasformato siffattamente le tradizionali societ militari che si reggevano sulla guerra da rendere la pace inevitabile perch benefica; quella romantica che, partendo da una concezione drammatica e dialettica della storia, considerava la guerra non soltanto inevitabile ma anche benefica, o sotto specie di male apparente (cio di male da cui deriva, anche se gli attori del dramma non se ne accorgono, un bene) o di male necessario (cio di male che pur strumento di bene). Negli anni di cui stiamo parlando, alla prima concezione, il cui grande teorico e propagandista era stato Spencer, non credeva pi nessuno: limmagine idillica, grata ai libero-scambisti, come Riccardo Cobden, del mercante che nei rapporti internazionali avrebbe a poco a poco sostituito il guerriero, era stata spazzata via dalla realt tuttaltro che armoniosa delle grandi potenze in gara tra loro per il dominio delle colonie e per laccaparramento dei mercati mondiali. Se alla pace si voleva arrivare un giorno o laltro bisognava conquistarsela: il pacifismo passivo, fatalistico, aveva ceduto il passo a un pacifismo attivo che continuava a credere nella pace universale ma sapeva che essa sarebbe stata il risultato di uno sforzo comune. Rispetto ai modi per raggiungere il fine ultimo della pace, si potevano distinguere grosso modo tre tendenze, secondoch la causa principale delle guerre fosse vista nellanarchia dei rapporti internazionali, onde il rimedio era da cercarsi in riforme del diritto internazionale, dal-

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larbitrato obbligatorio alla Lega delle Nazioni; oppure nella sopravvivenza di stati plurinazionali e non democratici, onde la lotta per la pace era i popoli veniva a identificarsi mazzinianamente con la lotta per lindipendenza nazionale e per la sovranit popolare; oppure, nellesistenza di stati capitalistici in concorrenza tra loro, nella cosiddetta fase imperialistica del capitalismo, onde lunica soluzione in grado di allontanare per sempre lo spettro della guerra dallumanit sarebbe stata la rivoluzione sociale. Per quanto distinguibili dal punto di vista astrattamente teorico, queste tendenze sincontrarono spesso su un terreno comune di lotta, dando luogo a un vario infervoramento e affaccendamento pacifistico in cui si mescolavano proposte di riforme giuridiche, ideali democratici e sociali, e che caratterizz molta parte dei movimenti o partiti radicali, democratici, socialisti, rimasti immuni dalla lebbra nazionalistica. Al di l o a fianco di queste correnti di pacifismo laico, di un pacifismo volto a raggiungere la pace su questa terra con mezzi creati dalluomo, era sempre esistito un pacifismo religioso, che, richiamandosi ai precetti evangelici del noli resistere malo del qui gladio ferit gladio perit, predicava la non violenza sino alla disobbedienza civile, il divieto di portar armi sino allobiezione di coscienza. In un paese per met cattolico e per met indifferente come il nostro il pacifismo religioso non aveva mai attecchito: la dottrina ufficiale della chiesa sulla guerra era la dottrina della guerra giusta che non condanna la guerra in quanto tale ma, distinguendo le guerre buone dalle guerre cattive, finisce per offrire argomenti di giustificazione ai belligeranti di entrambe le parti. Al posto del pacifismo religioso, peraltro, si era venuto diffondendo alla fine del secolo un pacifismo etico, umanistico, o meglio umanitario, che aveva del pacifismo religioso lafflato e lardore, senza averne i fondamenti, e ne adempiva lo stesso ufficio che era quello di dar vigo-

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re ed efficacia alle iniziative di pace, fossero esse di natura giuridica o economica o sociale. Se in Italia non cera mai stata una tradizione di pacifismo religioso, vi fu una corrente o soltanto un costume intellettuale di pacifismo umanitario, che ne prese il posto e contribu a inserire il paese, vinto ma non domato, di Giuseppe Mazzini nella cerchia pi vasta del pacifismo democratico internazionale. Tocc a un ex mazziniano ed ex garibaldino, Teodoro Moneta (1833-1918), che si considerava allievo anche del libero-scambista francese Federico Passy, fondatore nel 1867 della Ligue internationale et permanente de la paix, dar vita nel 1878 alla Societ italiana di pace e fratellanza, quindi al periodico La Vita internazionale, ove sentimenti umanitari, progetti di riforma del diritto internazionale e ideali democratici si davano fraternamente la mano. Quando nel 1907 ebbe il Premio Nobel per la pace, nel discorso tenuto a Cristiania (il 25 agosto 1909), dopo aver esaltato, con eccessiva indulgenza, il contributo dellItalia allidea della pace, vol col pensiero allunione giuridica delle nazioni, proclamata da un parlamento internazionale168 La scoperta (o linvocazione) delle indomabili forze irrazionali della storia sopraffece non soltanto il pacifismo evoluzionistico (la nuova evoluzione, quella creatrice, aveva bisogno della guerra per realizzarsi), ma le varie forme di pacifismo attivo che confidavano per ispirazione scientifica nella possibilit di un controllo razionale della societ. Ebbe nuove fronde lidea, che sembrava ormai inselvatichita, della positivit della guerra. Anzi, in quella forma corrotta di romanticismo letterario che fu il decadentismo, che tiene per valore ultimo la bellezza, alla guerra fu assegnato un valore non pi soltanto etico ma anche estetico. Nelle Vergini delle Rocce DAn168 T. Moneta, La pace e il diritto nella tradizione italiana, Milano 1909, p. 25.

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nunzio non aveva aspettato la guerra per fare lelogio della strage: Ho compreso falco valore che si cela nellateo di quel conquistatore asiatico, il quale gitt cinque miriadi di teste umane nei fondamenti di Samarcanda volendo instituirla capitale. Lumanitarismo fu deriso come unillusione, e per di pi funesta. Impassibile, Pareto dedic molte pagine del Trattato di sociologia generale (1916) a dimostrare che la morale umanitaria, o meglio la febbre umanitaria, esplosa in una classe dirigente che sullorlo dellabisso ma non se ne accorge, una derivazione, cio una maschera di sentimenti che non hanno niente a che vedere col desiderio di giovare allumanit. Sulla scia di Pareto e di Sorel (che Pareto stesso aveva elogiato per aver sbarazzato il campo dalle ideologie positivistiche e umanitarie), nazionalisti e sindacalisti, come abbiamo visto e non occorre ripeterci tanto monotono il coro, andavano a gara, invocando la violenza, a preparare gli animi al grande evento. La concezione etica della guerra fu, insieme con lantidemocrazia, uno dei caratteri pi incisivi della vita spirituale di quegli anni: anche una rivista come La Voce, che pur aveva condotto una delle pi memorabili battaglie contro la guerra di Tripoli, accolse un articolo di Giovanni Amendola che criticava il libro pacifista di Norman Angeli, La grande illusione, rallegrandosi che i popoli preferissero alla filosofia del tornaconto quella del rischio e della lotta ed esaltando le virt del sacrificio, della fortezza e dellaudacia che fanno delluomo di guerra [...] un tipo infinitamente superiore a quello dellaccorto sibarita che uova nel culto della pace la migliore espressione della sua concezione voluttuaria della vita169 . A ingrossare il coro (e a renderlo pi sgua169 G. Amendola, La grande illusione, in La Voce, III (1911), n. 9, pp. 517-18. Cito da La cultura italiana, cit., voi. III, pp. 303 e 304.

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iato) concorsero i futuristi che in occasione della guerra di Tripoli pubblicarono un manifesto Per la guerra, sola igiene del mondo e sola morale educatrice, che era sin dal titolo una sublimazione della concezione etica della guerra:
Noi futuristi che da pi di due anni glorifichiamo, tra i fischi dei Podagrosi e dei Paralitici, lamore del pericolo e della violenza, il patriottismo e la guerra sola igiene del mondo e sola morale educatrice, siamo felici di vivere finalmente questa grande ora futurista dItalia, mentre agonizza limmonda genia dei pacifisti, rintanaci ormai nelle profonde cantine del loro risibile palazzo dellAja170 .

Queste idee-urli vennero ripetute nel 1913 in un programma elettorale pubblicato da Papini su Lacerba. A commento del quale lo stesso Papini cant il suo celebre inno belluino:
Lavvenire, come gli antichi Dei delle foreste, ha bisogno di sangue sulla strada. Ha bisogno di vittime umane, di carneficine [...] Il sangue il vino dei popoli forti, il sangue lolio di cui hanno bisogno te ruote di questa macchina enorme che vola dal passato al futuro perch il futuro diventi pi presto passato [...] Abbiamo bisogno di cadaveri per lastricare le strade di tutti i trionfi [...] In verit siamo troppi nel mondo. A dispetto del malthusianismo la marmaglia trabocca e gli imbecilli si moltiplicano [...] Per diminuire il numero di codeste bocche dannose qualunque cosa buona: eruzioni, convulsioni di terra, pestilenze. E siccome tali fortune son rare e non bastano ben venga lassassinio generale collettivo171 .
170 La battaglia di Tripoli (26 ottobre 1911), vissuta e cantata da F. T. Marinetti, Milano 1912, prima pagina non numerata. 171 G. Papini La vita non sacra, in Lacerba, I (1913), n. 20, pp. 223-25, ora in La cultura italiana, cit., vol. IV, pp. 205-08. Il passo citato alle pp. 207-08.

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Lassassinio generale collettivo non tard a venire. I fautori della guerra avevano vinto. Si badi per che la distinzione corrente tra interventisti e neutralisti, riguardante la storia politica di quegli anni, non corrisponde del tutto alla distinzione ideologica qui tracciata, e che sola ci riguarda in questa storia delle idee, tra pacifisti e bellicisti. Per quanto possa sembrare paradossale (ma poi la spiegazione appare molto semplice sol che si abbia lavvertenza di distinguere una guerra determinata dalla guerra in generale, una pace determinata dalla pace in generale), vi furono tra gli interventisti coloro che aspiravano alla pace (alla pace perpetua) e tra i neutralisti alcuni che non rifiutavano la guerra (la guerra perpetua come immanente alla storia umana). Tra i tre gruppi in cui si sogliono dividere i fautori dellintervento nazionalisti, democratici e socialisti rivoluzionari , bellicisti, cio assertori della necessit e della positivit della guerra in generale come evento storico, furono soltanto i primi. I nazionalisti volevano la guerra per la guerra, tanto da essere divisi e incerti tra la guerra per lespansione coloniale che avrebbe dovuto farci schierare contro lIntesa e la guerra per Trento e Trieste che avrebbe dovuto farci opporre agli Imperi Centrali. Non difficili trovare nelle pagine degli scrittori nazionalisti le tradizionali giustificazioni della guerra quale male apparente. Come in questo brano di Contadini:
Lumanit legata alla tragica necessit della guerra, perch, appunto, non ununit, ma una totalit di popoli, dei quali, se questi hanno oggi, in piena potenza lenergia produttiva di civilt, quelli non lhanno ancora, e quelli non lhanno pi, e bisogna che i primi soccorrano ai secondi e ai terzi. Come nazioni, come stani, come individui, agiscono egoisticamente, fanno insomma i fatti loro; ma nella economia del mondo anche provvedono altrui [...] In altri termini, le nostre conclusioni sono opposte a quelle degli umanitari. Questi condannano

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la guerra per ragioni di umanit; noi al contrario vediamo chiaramente che le sue ultime finalit sono umanitarie172 .

O come male necessario. Necessario allelevamento morale di un popolo, che senza lo scossone della guerra ristagnerebbe nella fiacchezza della vita quotidiana, non sarebbe pi in grado di apprezzare la virt del coraggio. Oppure al progresso sociale, intesa la guerra come operazione malthusiana che induce Papini a esultare allidea che la guerra faccia il vuoto perch si respiri meglio, lasci meno bocche intorno alla stessa tavola, tolga di mezzo uninfinit di uomini che vivevano perch erano nati; che mangiavano per vivere, che lavoravano per mangiare e maledicevano il lavoro senza il coraggio di rifiutar la vita173 . E anche al progresso economico, non della grande industria, come si crederebbe, ma dellagricoltura, perch (questa macabra invenzione ancora di Papini), i campi di battaglia rendono, per molti anni, assai pi di prima senzaltra spesa di concio. Se il lettore, allibito, pensa di non aver capito bene, ecco che con due buoni esempi ogni dubbio viene tolto: Che bei cavoli mangeranno i Francesi dove sammucchiarono i fanti tedeschi e che grosse patate si avranno in Galizia questanno! Segue la conclusione:
Amiamo la guerra ed assaporiamola da buongustai finch dura. La guerra spaventosa e appunto perch spaventosa e tremenda e terribile e distruggitrice dobbiamo amarla con tutto il nostro cuore di maschi174 . E. Contadini Pagine degli anni sacri, Milano 1920, p. 250. G. Papini Amiamo la guerra!, in Lacerba, II (1914), n. 20, pp. 274-75, ora in La cultura italiana, cit., vol. IV, pp. 329-31. Il passo citato si trova a p. 330. 174 Ivi, p. 331.
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Di qui il passo era breve a esaltare la guerra per la guerra, a considerare la guerra buona in se stessa indipendentemente da ogni fine, rievocando la celebre immagine demaistriana della guerra come un altare immenso dove tutto ci che vive deve essere immolato, che rivisse nellidea ossessiva della guerra purificazione o, come avrebbe detto DAnnunzio, lavacro di sangue. Gli interventisti democratici non erano bellicisti; anzi molti di essi provenivano dalle file degli imbelli umanitari. Una rivista come La Voce, che aveva svolto una intransigente campagna contro la guerra di Libia, si spense nel novembre del 1914, protestando contro la neutralit dei socialisti e chiedendo la partecipazione italiana alla guerra democratica. Al contrario di Amendola, Salvemini aveva accettato gli argomenti di Norman Angell contro la grande illusione175 , ma sin dallinizio della guerra, dichiarandosi antimperialista e democratico, aveva affermato di sentire il dovere di andare incontro alla guerra con cuore fermo e sereno, quando ogni altra via sia chiusa per combattere lingiustizia altrui e per tutelare il diritto nostro176 . In queste parole sintravede il rifiuto della teoria della guerra bella o della buona guerra in nome della teoria della guerra giusta, cio di una teoria tradizionale della guerra che perfettamente compatibile con lidealismo pacifista: la guerra come extrema ratio, quando non vi siano altri mezzi per risolvere una controversia e insieme come unico mezzo per ristabilire la pace che dovrebbe essere il fine ultimo della politica internazionale. Alla vigilia dellintervento ita175 G. Salvemini, Lo spettro della guerra, in LUnit, II (1913), n. 45, pp. 403-04, ora in La cultura italiana, cit., vol. V, pp. 355-59. 176 Id., Fra la grande Serbia ed una pi grande Austria, in LUnit, III (1914), n. 32, pp. 561-62, ora in La cultura italiana, cit., vol. V, pp. 420-26. Il passo citato a p. 424.

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liano, Salvemini richiamandosi alla tradizione mazziniana, sottoline questo aspetto manifestando la volont di adoperare la guerra, nellinteresse dellItalia e della umanit, come strumento doloroso ma necessario di pi larga pace177 Per i democratici la guerra non era un fine, ma appunto uno strumento, non aveva valore in se stessa ma per gli obiettivi che permetteva di raggiungere, e questi obiettivi non erano la grandezza della nazione, ma lindipendenza della patria, non la potenza di pochi, cio dei vincitori, ma la libert di tutti, dei vincitori dei vinti. La partecipazione dellItalia a fianco degli stati democratici contro gli Imperi Centrali fu vista non come linizio di un nuovo destino imperiale dItalia ma come la conclusione delle guerre del Risorgimento, addirittura, secondo i pi illusi, come lultima guerra. Per questo il richiamo a Mazzini era quasi obbligato. Omodeo, raccogliendo le lettere dei caduti, rilev, a proposito di Carlo Stuparich, quanto spirito mazziniano si ritrovasse alle profonde radici della vita morale di tanti dei nostri combattenti178 . Queste radici mazziniane diedero anche alla concezione democratica della guerra unispirazione etica, o addirittura religiosa. Se la guerra doveva avere ancora un compito moralizzatore non era pi quello invocato dagli imperialisti contro la vilt e la meschinit dellora presente, ma quello di educare un paese corrotto, abituato da secoli alla servit civile, al senso del dovere, al superamento dei propri interessi egoistici, allumile accettazio177 Id., Le due guerre, in LUnit, IV (1915), n. 21, p. 681, ora in La cultura italiana, cit., vol. V, pp. 468-71. Il passo citato a p. 469. Il corsivo mio. 178 A. Omodeo, Momenti della vita di guerra. Dai diari e dalle lettere dei caduti 1915-1918, nuova ed. curata da A. Galante Garrone, Torino 1968, p. 143. Vedi anche lintroduzione di Galante Garrone, pp. XXXVII-XXXVIII.

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ne della sofferenza per il beneficio dellintera umanit. Il giovane Eugenio Vajna, appellandosi ancora a Mazzini, scrisse:
N guerra n rivoluzione sono per noi lunica igiene del mondo, come socialisti e nazionalisti vanno predicando con bella gara. Sentiamo che n la violenza armata n quella di nazione son quanto pi urge, ma laltro termine troppo trascurato del binomio gettato nel libro dei Doveri: educazione. Cio sublimazione paziente e costante di tutte le energie religiose, morali, economiche, di noi stessi, di chi ci sta pi vicino, del nostro borgo, della nostra classe della regione, della patria, con una mano tesa ai fratelli che oltre ogni confine collaborano allo stesso ideale. Noi vogliamo grande e rispettata la patria, ma per virt di una grande giustizia179 .

La guerra come scuola non di eroismo con tutta la connessa retorica, ma di solidariet e di dedizione a un compito straordinario; non di esaltazione guerriera, ma di addestramento agli umili doveri del tempo di pace. Era un modo dintendere leticit del conflitto che, oltretutto, corrispondeva meglio alla immane realt della nuova guerra di trincea. Che fece scrivere a Piero Jahier:
una guerra ascetica questa guerra moderna, senza bandiere spiegate, senza figura di manovre riuscire luccicanti nelle pianure sotto binocoli di generali al sicuro, senza cavalleria di mestiere. Guerra grigio-verde e nero. E una guerra austera e spirituale180 .

Anche per glinterventisti, che venivano dal sindacalismo rivoluzionario, la guerra non era un fine ma unoccasione sebbene, come occasione, apparisse, assai pi di quella dei democratici, unoccasione sbagliata: che una
Ivi, p. 160. Traggo questa citazione da G. Prezzolini, Tutta la guerra. Antologia del popolo italiano, Firenze s. d., p. 97.
179 180

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guerra combattuta dalle potenze pi democratiche contro quelle meno democratiche, da vecchi stati nazionali come la Francia e lInghilterra contro uno stato che nazionale non era, potesse essere interpretata come guerra democratica e nazionale, era legittimo (anche se alla fine si rivel una illusione); ma che potesse essere accolta come guerra rivoluzionaria una guerra combattuta da stati capitalistici contro altri stati capitalistici era pi che unillusione, una stoltezza. La tesi, sostenuta dal Manifesto-appello del Fascio rivoluzionario dazione internazionalista (5 ottobre 1914), secondo cui la lotta di classe era una formula vana se non fosse stato precedentemente risolto il problema delle nazionalit, faceva della guerra nazionale unoccasione, s, ma soltanto indiretta, un fine intermedio181 . Arturo Labriola spieg che per i socialisti la pace era pur sempre il fine ultimo ma questo fine ultimo non escludeva che si rendesse necessario partecipare a una guerra per raggiungerlo. Per Liebknecht, come per tutti i socialisti di pensiero, diceva, il pacifismo un punto di arrivo, non un punto di partenza: un risultato e un fine, non un mezzo ed uno strumento182 . Filippo Corridoni, con un soprappi di retorica, scrisse nel suo Testamento:
Soldato ed entusiasta di questa guerra, io odio la guerra con tutte le forze dellanima mia; combatto perch credo che nessuna guerra, se condurr alla sconfitta dellAustria e della Germania, nazioni essenzialmente militari e di struttura politica reaziona181 Vedilo riportato in appendice al libro di R De Felice, Mussolini il rivoluzionario, Torino 1965, pp. 679-81. 182 A. Labriola, La conflagrazione europea e il socialismo, Roma 1915, p. 23.

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ria, avr lo stesso valore di una grande rivoluzione e chiuder lera delle guerre di conquista per tutta lEuropa183 .

Credenti nella violenza creatrice, comerano sempre stati, i socialisti rivoluzionari attribuirono alla guerra in se stessa un valore etico: il loro pacifismo, se di pacifismo si poteva ancora parlare, non era di buona lega. Una guerra tra stati come la guerra del 1914 avrebbe dovuto, per poter diventare una guerra rivoluzionaria, trasformarsi in guerra civile. Ma i fautori della guerra rivoluzionaria in Italia aderirono, soltanto in piccola parte, alla teoria della guerra disfattista. Appunto per questo, o la tesi della guerra rivoluzionaria si risolveva in tutto e per tutto in quella della guerra nazionale, intesa la prima come una specie di prodotto secondario della seconda, e finiva per non avere un carattere proprio; oppure, l dove aveva un accento nuovo, questo era dovuto esclusivamente al diverso significato attribuito alla violenza nella storia: la violenza, comunque, avrebbe rimescolato le carte, magari tolto di mezzo qualche vecchio giocatore e permesso una nuova partita che sarebbe stata questa volta, chi sa, proprio quella vincente. Non bisogna dimenticare che il personaggio attorno cui si vennero rinserrando le diverse file dellinterventismo rivoluzionario fu, tramite il nuovo giornale Il Popolo dItalia, Benito Mussolini. Allo stesso modo che si poteva essere interventisti senza essere bellicisti o guerraioli, come si diceva allora, cos si poteva essere neutralisti senza essere pacifisti. In generale, neutralismo significa non tanto volont di pace quanto indifferenza o disinteresse per questa o quella guerra determinata. Ma come dietro ogni forma dinter183 Traggo la citazione da M. Delle Piane, Il problema dellintervento italiano nella prima guerra mondiale, in Il Ponte, XX (1964), p. 66.

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ventismo fin per rivelarsi, se pure in varia guisa, una concezione etica della guerra, cos dietro le forme pi aperte di neutralismo, che furono quelle dei socialisti e dei cattolici, cera una tradizione di pensiero che attribuiva maggior pregio alle opere di pace che a quelle di guerra. Ad un estremo, i cattolici intransigenti pronunciarono una condanna moralistica della guerra, considerata come opera del demonio o castigo di Dio, conseguenza del disordine morale di cui era stato portatore il perverso e perfido liberalismo, che era poi linterpretazione per cos dire ufficiale della prima enciclica di Benedetto XV184 . Allaltro estremo, i socialisti, fedeli alla dottrina dei loro maestri pi di tutti coloro che si erano lasciati sedurre dalla guerra giusta o buona o necessaria o soltanto opportuna, condannarono la guerra come guerra imperialistica, o capitalistica, o borghese, come conflitto dinteressi essenzialmente economici cui il proletariato era, e quindi doveva restare, assolutamente estraneo. Il Manifesto della Conferenza di Zimmerwald del settembre 1915, cui parteciparono anche i delegati italiani, diceva a chiare lettere la guerra era il prodotto dellimperialismo, ossia il risultato degli sforzi delle classi capitalistiche di ciascuna nazione per soddisfare la loro avidit di guadagni con laccaparramento del lavoro umano e delle ricchezze naturali del mondo intero185 ; e le tesi della Conferenza di Kienthal (aprile 1916) ribadirono che lo sviluppo moderno delle condizioni di propriet gene184 Cfr. P. Scoppola, Cattolici neutralisti e interventisti alla vigilia del conflitto, nel vol. Benedetto XV, i cattolici e la prima guerra mondiale, a cura di G. Rossini, Roma 1963, pp. 111-12. 185 Cito da G. Perticone, Le tre internazionali, Roma 1945, p. 103.

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r gli antagonismi imperialistici, il cui risultato lattuale guerra mondiale186 . Accanto al neutralismo di principio, che stava ai due estremi dello schieramento politico italiano, vi fu anche un neutralismo di opportunit che occup la zona intermedia, comprendente tutti coloro, bene rappresentati da Giolitti, che senza far troppo chiasso, sui problemi ultimi della pace e della guerra, ritenevano che lentrata di una nazione giovane, che aveva ancora le ossa gracili, in unimmane conflagrazione di potenti stati o coloniali o supernazionali, fosse un calcolo sbagliato. Una posizione di questo genere era meno che mai una posizione pacifista in linea di principio, anche se poteva essere ispirata da una delle idee direttive di quel pacifismo, secondo cui non vi conflitto anche internazionale che non possa essere risolto con un po di buona volont mediante trattati; e, comunque, se lo sviluppo della societ internazionale prevede il passaggio dallo stato di anarchia a quello dellassociazione o lega delle nazioni, la guerra non lo favorisce ma lo ostacola. Il pacifismo autentico, quello che dice no in ogni caso alla guerra e alla violenza, e che sta a fondamento dellobiezione di coscienza, non suscit in Italia gesti clamorosi. Mentre il pi grande filosofo inglese, Bertrand Russell, partecip attivamente alla propaganda contro la guerra, fu arrestato, condannato a parecchi mesi di prigione, cacciato dalluniversit di Cambridge di cui era il vanto, il filosofo italiano Giovanni Gentile, in una conferenza dellottobre 1914, tracci le linee di una filosofia della guerra, in cui la guerra veniva chiamata dramma divino, o cimento [...] di tutte le forze che si sono organizzate sulla faccia della terra e quindi uno sforzo in cui il Tutto impegnato, infine un atto assoluto187 .
186 187

Ivi, p. 107. G. Gentile, Guerra e fede, Napoli 1919.

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Nessun letterato italiano, che avesse lautorit di Romain Rolland, ebbe il coraggio di mettersi, affrontando laccusa di reprobo, au-dessus de la mle, definendo la guerra certe mle sacrilge, qui offre le spectacle dune Eu-

rope dmente, montant sur le bcher et se dchirant de ses mains, comme Hercule!.188 Croce, che pur aveva condotto una strenua lotta contro gli scrittori che, accecati dalla passione di parte, tradiscono la verit per la patria, tenne a precisare che non gli era mai saltato in mente di mettersi al di sopra della mischia come il Rolland, il quale si era fatto fulminatore di rimbrotti e pedagogo di giustizia a tutti i popoli di Europa che combattono, mentre lui, Croce, aveva procurato di mettersi o meglio di restare al di sopra della mischia soltanto nel campo teorico o scientifico189 . Rolland aveva appreso da una tradizione di pensiero illuministico sempre viva in Francia che la guerra non una fatalit, ma il frutto della debolezza dei popoli e della loro stupidit190 ; Croce, provvidenzialista alla maniera di Hegel, scriver a guerra finita che le lotte degli Stati, le guerre, sono azioni divine e noi, individui, dobbiamo accettarle e sottometterci, pur aggiungendo esser lecito sottomettere lattivit pratica, illecito quella teorica191 . Le uniche parole di condanna assoluta della guerra che echeggiarono in Italia, pur soffocate dal clamore di mille tirtei, furono quelle di Benedetto XV che, superando la tradizionale teoria della guerra giusta, la quale aveva permesso in passato di giustificare entrambi i belligeranti, entrambi li condann, e respingendo la concezio188 R. Rolland, Au-dessus de la mle, Paris 1915, p. 24 (trad. it. Milano Societ ed. Avanti!, 1916). 189 B. Croce, Pagine sulla guerra, cit., p. 211. 190 R. Rolland, Au-dessus de la mle, cit., p. 6. 191 B. Croce, Carteggio con Vossler (1899-1949), Bari 1951, p. 206.

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ne etica della guerra senza accettare, il che non apparteneva al suo ufficio, quella economica, chiam la guerra qual essa era, e quale si sarebbe ancor pi rivelata in tempo di pace, orrenda carneficina, che ormai da un anno disonora lEuropa (28 luglio 1915 ), e due anni dopo, perseverando, inutile strage (1 agosto 1917). Diventata la guerra pi lunga e pi crudele di ogni pi fosca previsione, la distinzione tra atteggiamento di partecipazione e atteggiamento di rifiuto, che aveva animato il dibattito politico nel primo anno di neutralit, si and attenuando sino a confondersi in un diffuso atteggiamento, da entrambe le parti, di rassegnata accettazione. Tra tante concezioni della guerra, quella che fin per sopravvivere, perch pi adeguata al mutato sentimento, fu la concezione della guerra come fatto cosmico, ineluttabile, come dramma divino, secondo erano andate spiegando le varie teologie religiose o laiche che tenevano il campo. E che era poi un modo, anche se i proponenti non erano in grado di avvedersene, di distruggere il mito della guerra, come ideale etico, di sconsacrarla, di ridurla a fatto bruto, cieco, senza valore in se stesso. Di fronte a un fatto divino o bruto non cera che da chinare il capo e servire; n aveva pi alcun senso domandarsi qual fosse il fine, e se un fine, un qualsiasi fine, ci fosse ancora. La risposta che venne da unanima religiosa, come quella di Giosu Borsi: La guerra in s non ammaestra nessuno192 , non differ da quella del letterato Renato Serra, che, dal fondo della sua solitudine di umanista di provincia limbo senza passioni di parte , scrisse sulla guerra le pagine pi disperate e pi antiretoriche (e per questo pi profonde):
Crediamo pure, per un momento, che gli oppressi saranno vendicati e gli oppressori saranno abbassati; lesito finale sar
192

A. Omodeo, Momenti della vita di guerra, cit., p. 257.

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tutta la giustizia e tutto il maggior bene possibile su questa terra. Ma non c bene che paghi la lagrima pianta invano, il lamento del ferito che rimasto solo, il dolore del tormentato di cui nessuno ha avuto notizia, il sangue e lo strazio umano che non ha servito a niente. Il bene degli altri, di quelli che restano, non compensa il male, abbandonato senza rimedio nelleternit.

Prendendo esplicitamente posizione contro la concezione etica della guerra, Serra scisse che del resto la guerra una perdita cieca, un dolore, uno sperpero, una distruzione enorme e inutile. E non avrebbe cambiato nulla:
La guerra un fatto, come tanti apri in questo mondo; enorme, ma quello solo; accanto agli altri, che sono stati e che saranno: non vi aggiunge; non vi toglie nulla. Non cambia nulla, assolutamente, nel mondo. Neanche la letteratura [...] Sempre lo stesso ritornello: la guerra non cambia niente. Non migliora, non redime, non cancella; per se sola. Non fa miracoli. Non paga i debiti, non lava i peccati. In questo mondo, che non conosce pi la grazia193 .

193 R. Serra, Esame di coscienza di un letterato, in Scritti, vol. I, Firenze 1958, pp. 392-98 e 407.

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9 TRA RIVOLUZIONE E REAZIONE

Nonostante il giudizio di Croce194 , Serra aveva avuto ragione: la guerra non aveva migliorato, n redento, n cancellato. Non aveva fatto miracoli. Anche rispetto al movimento culturale, cui Serra esclusivamente volgeva lo sguardo, non aveva cambiato nulla. I maestri della nuova generazione (si pensi a Gobetti) furono gli stessi della generazione precedente: Croce e Gentile, Pareto e Mosca, Einaudi e Salvemini. E come se nulla fosse accaduto ognuno di essi ricominci, quasi sempre sulle stesse riviste, che non erano state interrotte, con un fiducioso heri dicebamus. Chi legga la storia della formazione dei giovani della nuova generazione come Carlo Rosselli o Rodolfo Morandi, ha limpressione che siano piuttosto gli epigoni della generazione del Risorgimento (pi Mazzini che Marx) o gli ultimi discepoli dellidealismo che non i portatori di una nuova coscienza, anche se gli itinerari delluno e dellaltro saranno divergenti, conducendo luno fuori del marxismo, laltro dentro il marxismo. Per quanto la stagione creativa dellidealismo fosse ormai esaurita, lidealismo continu a essere, pi per abitudine che per convinzione, la filosofia dominante: tra il 19 e il 25, Croce scrisse opere di critica letteraria e storica (dal saggio sulla poesia di Dante, 1921, ai saggi sulla
194 In una pagina della Storia dItalia dal 1871 al 1915 Croce, commentando lEsame di coscienza di un letterato, in cui la guerra per la patria veniva ridotta a cosa poco diversa da un fremito voluttuoso, lamenta che quello scritto, invece di essere guardato qual era, come un documento doloroso, fu letto con compunzione e celebrato monumento di alta religione (p. 293).

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letteratura italiana del Seicento, 1924, dalla Storia della storiografia italiana, 1921, alla Storia del Regno di Napoli, 1925 ); Gentile, meno fecondo, diede alle stampe opere minori come i Discorsi di religione (1920), La riforma delleducazione, Gino Capponi e la cultura toscana del sec. XIX (1922). Lunica opera della scuola, che sopravvissuta (chi si ricorda ancora, ad esempio, di libri come Lo spirito come eticit [1921] di Giuseppe Saitta?) stata unopera non filosofica, la Storia del liberalismo europeo di Guido De Ruggiero (1925). Il frutto pi genuino, ancorch amaro e gi guasto prima di diventare maturo, della temperie di quegli anni fu il pessimismo storico ed etico (appoggiato a una critica scettica della conoscenza) di Giuseppe Rensi. Democratico in partenza e antifascista perseguitato allarrivo, in meno di un lustro Rensi scrisse una decina di libri di critica radicale della filosofia, della politica, della societ uscita dalla guerra, per finire nellapologia della reazione. Nei Lineamenti di filosofia scettica, che sono del 1919, reagendo bruscamente al pensiero di Croce e di Gentile radicalmente falso, stabiliva un nesso strettissimo tra scetticismo ed esperienza di guerra:
La ragione umana che non sa quel che si dica e quel che si voglia; che non pu risolvere i problemi che le si affacciano, e deve per risolverli ricorrere in un senso o nellaltro con la guerra, con la rivoluzione e con la violenza, con le decisioni autoritarie a mezzi extrarazionali, questa la lezione che la storia delloggi ci d, e questa la ragione essenziale per cui si pu legittimamente ravvisare lo scetticismo come la filosofia che a siffatto momento storico pi adeguatamente risponde195 .

La guerra aveva dimostrato contro il razionalismo ottimistico dello spiritualismo assoluto che la pace impos195 G. Rensi, Lineamenti di filosofia scettica, Bologna 1919, p. XXXVIII.

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sibile, la violenza necessaria, la storia cieca, laccordo delle ragioni irraggiungibile, il diritto forza, lautorit appoggiata alla forza sola domina il mondo. Nella societ inquieta del dopoguerra non vi sono che due soluzioni: o la violenza sovversiva o la violenza reazionaria. La guerra civile imminente e indifferibile. La democrazia impotente e deve cedere il posto alla reazione consapevole di chi ha capito che contro la barbarie bolscevica si difende una civilt che non deve morire. Tra tutte le attivit delluomo quella che meglio rivela lirrazionalit della storia la politica: contro il mito razionalistico della volont generale, il filosofo ha il compito di scoprire il seme della violenza in tutte le istituzioni che reggono la societ umana, e di capire e far capire che l dove non possibile laccordo razionale (il consenso) necessaria la forza, lautorit. Per Rensi lo scetticismo una filosofia non gi della rivoluzione, come aveva creduto Giuseppe Ferraci, ma della reazione. Le due raccolte di articoli, Principi di politica impopolare (1920) e Teoria pratica della reazione politica (1922), che possono considerarsi un commento giorno per giorno delle tesi sostenute nellopera teorica, La filosofia dellautorit (1920), sono uno dei documenti impressionanti del nuovo irrazionalismo, di quella distruzione della ragione in cui sfocia il pensiero della classe dominante ogniqualvolta il proprio potere minacciato. Contro la marmaglia o ci si rassegna a perdere, ad accettare il trionfo della nuova barbarie, o ci si difende ad oltranza. Il giudizio di Serra venne ripreso da Filippo Burzio in un elogio di Giolitti, pubblicato su La Ronda nel 1921:
La guerra che doveva rinnovare il mondo! vedete: il mondo e la gente sono quelli di prima. Semplicemente la Francia ha vinto e la Germania ha perduto. La guerra stata un gran fatto politico, non un fatto etico, non una palingenesi, se non nella piaggeria propagandistica eviratrice della seriet della sofferenza, per cui la trincea doveva trasfigurare lumanit: e

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i drammaturghi vimpostavano i loro sublimi conflitti danime. Vedete; la guerra finita, e gli uomini sono rimasti quelli di prima196 .

Il ritorno di Giolitti, delluomo che aveva rifiutato la guerra era, secondo Burzio, la miglior prova che la grande carneficina poteva benissimo essere considerata come una parentesi, chiusa la quale tutto tornava comera prima. Ma cera unaltra soluzione? Finita la sagra in tragedia, non si doveva cominciare a pensare alla politica come a una arida e severa amministrazione? E chi meglio di Giolitti avrebbe potuto rimettere lItalia nei ranghi?
Viene da terra, da ranghi ortodossi, e pure non d affidamento. Le sue parole sono sensate, lenunciazione programmatica non supera lonesta mediocrit dei princpi moderati, anzi se ne distingue per un che di pi immediato e realistico; la sua politica pedestre, si occupa, dapprima, prevalentemente ed egregiamente, di finanza, di amministrazione: eppure non appare un tecnico innocuo [...] Parla poco e banalmente, di Patria, di Progresso, di Democrazia: il minimo indispensabile per banchetti e concioni. Che cosa vuole, dove va?197

Soprattutto la guerra non aveva risolto il contrasto in cui lItalia, e non solo lItalia, era divisa sin dal principio del secolo, tra socialismo e liberalismo: ma laveva soltanto esasperato, rendendo sempre pi difficile sino a impedirla definitivamente quella soluzione di compromesso o di equilibrio che aveva caratterizzato nel bene e nel male let giolittiana. Dei due principali scopi di guerra, la potenza nazionale e la pace democratica, nessuno era stato o pareva, alle due opposte schiere di interventisti, raggiunto: on196 F. Burzio, Giolitti, in Il demiurgo, a cura di N. Bobbio, Torino 1965, p. 295. 197 Ivi, p. 273.

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de la denuncia, da parte degli uni, della vittoria mutilata, da parte degli apri, della pace tradita. Lunico obiettivo che la guerra, avendo partorito la rivoluzione sovietica, aveva, se non reso possibile, ravvicinato, era quello che nessuno, in Italia, consapevolmente e deliberatamente, si era mai posto: la rivoluzione sociale. Si disse e si ripet che lItalia era entrata impreparata nella pace come era entrata impreparata in guerra: si pu aggiungere che altrettanto impreparata entr nella rivoluzione. Vi erano due modi estremi per risolvere i problemi che la guerra aveva sollevati: o la pace, sintende una pace duratura (la guerra come ultima guerra) o la rivoluzione, sintende una rivoluzione che avrebbe dovuto rovesciare i rapporti di classe e fondare un nuovo stato. LItalia non ebbe n la pace n la rivoluzione, ma dopo qualche anno di guerra civile una reazione che avrebbe preparato, alla lunga, ma fatalmente, la seconda guerra mondiale. Non ebbe neppure, come avevano sognato i nazionalisti, e come ebbero le due potenze alleate, limpero. La guerra non aveva risolto nulla: aveva spazzato, questo s, le generose illusioni di coloro che vi avevano aderito credendo di trovarvi una soluzione. Gli unici sconfitti, nonostante la loro vittoria, furono gli idealisti, che avevano ceduto nella buona guerra. Il presidente Wilson che incarn i loro ideali pass come una meteora; osannato e deprecato nel volgere di un anno. Alla resa dei conti gli estremisti di destra si appropriarono del giudizio realistico dato sulla guerra dagli estremisti di sinistra: essere il grande conflitto che aveva insanguinato il mondo nientaltro che una zuffa tra opposti imperialismi di cui la nazione pi debole aveva fatto le spese. Pareto, con la solita pretesa di contemplare le cose dallalto della scienza oggettiva della societ, andava descrivendo il conflitto come scontro tra due diversi tipi sociali di plutocrazia (il concetto di plutocrazia era la versione economicistica, di parte borghese, del fenomeno che

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destre e sinistre eversive chiamavano, con due giudizi di valore opposti, imperialismo): la plutocrazia demagogica e la plutocrazia militarista198 . E ammetteva il fondo di verit nellosservazione dei socialisti che lavevano definita una guerra borghese. Quel che separava gli estremisti di destra dai loro avversari era la conclusione che si sarebbe dovuto trarre dalla comune constatazione: non la fine di ogni politica imperialistica attraverso una rivoluzione anticapitalistica, ma linizio dellimperialismo italiano. A un mese dalla fine della guerra apparvero quasi contemporaneamente il documento approvato dalla direzione del partito socialista nella riunione di Roma (7-11 dicembre), in cui si enunciava il programma eversivo della socializzazione dei mezzi di produzione e di scambio e la distribuzione collettiva dei prodotti, oltre labolizione della coscrizione obbligatoria e la municipalizzazione delle abitazioni civili e la democratizzazione della burocrazia, e il Manifesto della nuova rivista nazionalista Politica, che squarciando il velo dellimbelle ideologia democratica (ideologia della sconfitta), che aveva interpretato il grande conflitto, ipocritamente, come urto di ideologie anzich come lotta di imperi, enunciava il programma, non meno eversivo, del nuovo imperialismo italiano. La lotta politica in Italia sarebbe stata determinata e rapidamente bruciata in pochi anni dallo scontro di questi due programmi antagonistici che avrebbero eliso, a volta a volta, ogni tentativo di mediazione da parte dei vecchi e nuovi credenti nella virt del metodo democratico, sino alla loro totale sconfitta. Sulla sinistra i socialisti riformisti, nonostante il loro coraggio morale, rima198 Si vedano soprattutto gli articoli pubblicati sulla Rivista di Milano, poi raccolti in volume, Trasformazione della democrazia, Milano 1921, ora in Scritti sociologici, a cura di G. Busino, Torino 1966, pp. 933-1074.

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sero inchiodati dalla presenza di unagguerrita maggioranza massimalista alla loro tradizione di non collaborazione; sulla destra, i liberali conservatori non perdettero mai la speranza di potersi valere del sovversivismo reazionario per domare lopposizione. Se pure per diverse ragioni, lazione politica delle forze che si muovevano nellarea intermedia tra bolscevismo e fascismo fu condizionata dallazione ben pi aggressiva e rischiosa delle due ali estreme, dalle quali pareva che n luno n laltro dei movimenti intermedi potessero staccarsi del tutto a pena di trovarsi in balia dellavversario. Questo imped la loro collaborazione contro gli uni e gli altri. Non imped, anzi incoraggi la collaborazione dei vecchi liberali con la destra eversiva che giunse al potere per mezzo di loro se pure, consumato il delitto, anche contro di loro. Nel 1921 apparvero due raccolte di scritti e discorsi di Turati: Trentanni di critica sociale, a cura di Alessandro Levi, e Le vie maestre del socialismo, a cura di Rodolfo Mondolfo. Furono entrambe presentate sorto linsegna della continuit storica e della coerenza di pensiero. I discorsi dei primi anni del secolo erano da interpretare come una sagace previsione degli avvenimenti futuri, quelli degli ultimi anni, a cominciare dal discorso al primo Congresso socialista dopo la guerra (Bologna 1919), come una conferma di quelle previsioni. Il tema di fondo la perenne attualit, nonostante il mutar dei tempi e delle occasioni, del socialismo democratico. Anche per Turati la guerra non ha mutato nulla: non ha affatto accelerato, come andavano predicando i massimalisti, il momento della rivoluzione. La fede nellimminenza della rivoluzione era leffetto dello sconvolgimento mentale prodotto dalla guerra. La quale aveva, s, favorito le condizioni per avviare riforme audaci, ma aveva allontanato la possibilit di una instaurazione immediata, massimalistica, del regime socialista.

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Il socialismo scientifico ci impar che [...] il socialismo si elabora lentamente e fatalmente nello sviluppo progressivo della stessa societ borghese; che la volont delluomo e dei partiti non pu che agevolare e accelerare il processo, rendendolo cosciente; che solo quando cotesta elaborazione compiuta in tutte le sue fasi, di cui nessuna pu essere soppressa, solo allora pu intervenire utilmente latto di violenza liberatore, che risolve il contrasto fra il contenuto sociale e linvolucro politico199 .

Nel discorso di Livorno (gennaio 1921), rivolto alla frazione comunista, insist sulla immaturit della situazione storica: nonostante le accuse dei giovani impazienti i fatti gli avrebbero dato ragione. Disse che lo separavano dai fautori della rivoluzione immediata tre cose: il culto della violenza, la dittatura del proletariato e la coercizione del pensiero. Tutti e tre questi concetti hanno un presupposto:
la illusione che la rivoluzione sia il fatto volontario di un giorno o di un mese, sia limprovviso calare di uno scenario o lalzarsi di un sipario, sia il fatto di un domani e di un posdomani del calendario; mentre la rivoluzione sociale non un fatto di un giorno o di un mese, il fatto di oggi, di ieri, di domani, il fatto di sempre, che esce dalle viscere stesse della societ capitalista, del quale noi creiamo soltanto la consapevolezza, e cos agevoliamo lavvento; mentre nella rivoluzione ci siamo; e matura nei decenni e trionfer tanto pi presto, quanto meno lo sforzo della violenza, provocando prove premature e suscitando reazioni trionfatrici, ne devier ed induger il cammino200 .

Deplorando ancora una volta il culto della violenza, che segno di scarsa fede nellidea che si difende, ammo199

F. Turati, Le vie maestre del socialismo, Bologna 1921, p. Ivi, pp. 305-06.

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niva con parole profetiche: Con la violenza che desta la reazione, metterete il mondo intero contro di voi201 . In polemica diretta contro Turati, alcuni mesi dopo, in occasione delle elezioni anticipate (aprile 1921), uno dei capi del nuovo partito comunista, Antonio Gramsci, ammise che il pomo della discordia tra socialisti e comunisti era il giudizio sulla situazione presente, se dovesse considerarsi rivoluzionaria o reazionaria. I comunisti negano egli precisava che il periodo attuale sia da ritenersi reazionario: essi sostengono invece che il complesso degli avvenimenti in corso la documentazione pi vistosa e abbondante della definitiva decomposizione del regime borghese. Indi spiegava che la reazione essendo caratterizzata, non diversamente dal regime rivoluzionario, dalla concentrazione dei poteri in un solo organismo politico, in Italia non essendoci concentrazione dei poteri nelle mani del governo, non cera un regime reazionario ma tuttal contrario la dissoluzione dellintera struttura del regime202 . Il sillogismo era perfetto e la consequenziariet del rivoluzionario era salva; ma il giudizio storico, pronunciato a poco pi di un anno dallinstaurazione del regime fascista, era sbagliato. In un paese come lItalia che non aveva avuto n la rivoluzione religiosa (come la Germania) n quella politica (come la Francia), mentre lInghilterra le aveva avute tutte e due, ed era agli inizi della rivoluzione industriale, si sempre abusato della parola rivoluzione (il solo Papini diceva di aver partecipato nei primi anni dei secolo a cinque rivoluzioni, il sindacalismo, il nazionalismo, il pragmatismo, il modernismo e il futurismo)203 , ma non
Ivi, p. 307. A. Gramsci, Reazione?, in LOrdine nuovo, I, n. 113, 23 aprile 1921, ora in Socialismo e fascismo, Torino 1966, pp. 144-47. I passi citati sono alle pp. 145 e 146. Il corsivo mio. 203 G. Papini, La necessit della rivoluzione, cit., p. 159.
201 202

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mai stata elaborata una teoria della rivoluzione e della prassi rivoluzionaria come avvenuto in altri paesi. N tanto meno del partito rivoluzionario. Lunico contributo dato dal pensiero italiano allo studio dei partiti politici era stata la teoria di Roberto Michels ispirata al pensiero del Mosca) sulla tendenza oligarchiche dei partiti democratici. Ma la teoria si era fermata alle soglie delle sue conseguenze pratiche, che avrebbero dovuto essere il riconoscimento del partito, non come strumento di partecipazione democratica al potere, ma come vivaio delle oligarchie politiche. Lunica tradizione di pensiero rivoluzionario che era penetrata in Italia era stato, come abbiamo visto, il sindacalismo soreliano; ma Il successo della rivoluzione sovietica, attraverso il pensiero e lazione di Lenin, ne fu una solenne smentita, checch ne pensassero i giovani rivoluzionari italiani del dopoguerra che non volevano Staccarsi del tutto da quella tradizione per ragioni pi sentimentali che concettuali. Sul modo dintendere la rivoluzione e lazione rivoluzionaria, i socialisti non riformisti, che erano oramai la maggioranza, erano divisi. Gli uni, i massimalisti, credevano unicamente nella rivoluzione delle masse, gli altri, coloro che avrebbero dato vita al partito comunista, anteponevano alla rivoluzione delle cose la rivoluzione delle volont. Il leader dei primi, Serrati, disse alla vigilia del Congresso di Bologna: Noi neghiamo il volontarismo: cos quello anarchico che quello riformista. Indi aggiunse con unesattezza da notaio: Noi marxisti, interpretiamo la storia e non la facciamo e ci muoviamo, nei tempi, secondo la logica dei fatti e delle cose204 . In un articolo sullAvanti del 24 ottobre 1920, che stato giustamente considerato come la chiave per comprendere il massimalismo spiega:
204 Cito da E. Santarelli, La revisione del marxismo in Italia, Milano 1964, p. 256.

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Bisogna dunque fare la rivoluzione. Ma bisogna anche intendersi sopra il significato apparentemente volontaristico di questo verbo fare. Fare la rivoluzione non vuol tanto dire incitare latto violento risolutivo [...], quanto preparare gli elementi che ci diano la possibilit di approfittare come Partito, di questo inevitabile atto e di trarne tutte le conseguenze socialiste che sono consentite dai tempi e dallambiente. Fare la rivoluzione significa a mio avviso approfittare degli elementi che la situazione pone naturalmente a nostra disposizione per volgere gli avvenimenti alle conclusioni nostre. In altri termini: non siamo noi che facciamo la rivoluzione [...] siamo noi che, coscienti di questa nuova forza creatasi nelle volute condizioni, intendiamo valercene per costringerla alle conclusioni della nostra dottrina205 .

Ben diversamente Gramsci aveva salutato la rivoluzione di Lenin come la rivoluzione contro il Capitale, intendendo dire che i rivoluzionari russi avevano fatto la rivoluzione quando e come era sembrato loro conveniente, non preoccupandosi dei sani testi che avrebbero sconsigliato un moto rivoluzionario in un paese industrialmente arretrato. Preso dallentusiasmo per il successo dellazione rivoluzionaria, esclamava:
I fatti hanno superato le ideologie. I fatti hanno fatto scoppiare gli schemi critici entro i quali la storia della Russia avrebbe dovuto svolgersi secondo i canoni del materialismo storico. I bolsceviki rinnegano Carlo Marx, affermano, e con la testimonianza dellazione esplicita, delle conquiste realizzate, che i canoni del materialismo storico non sono cos ferrei come si potrebbe pensare e si pensato206 .
205 Cito da A. Giobbi, LAvanti! (1919-26), in Dopoguerra e fascismo Bari 1965, pp. 647-48. 206 A. Gramsci, La rivoluzione contro il Capitale, in Avanti!, XXI, n. 356, 24 dicembre 1917, ora in La Citt futura (1917-18), a cura di S. Caprifoglio, Torino 1982, p. 513.

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Mettendo Lenin contro Marx, riconobbe che il genuino spirito del marxismo doveva essere riscoperto risalendo alle sue origini nel pensiero idealistico italiano e tedesco, che nello stesso Marx si era contaminato di incrostazioni positivistiche e naturalistiche. Il nocciolo di questo pensiero era che il massimo fattore di storia non sono
i fatti economici, bruti, ma luomo, ma le societ degli uomini, degli uomini che si accostano fra di loro, si intendono fra di loro, sviluppano attraverso questi contatti (civilt) una volont sociale, collettiva, e comprendono i fatti economici, e li giudicano, e li adeguano alla loro volont, finch questa diventa la motrice delleconomia, la plasmatrice della realt oggettiva, che vive, e si muove, e acquista carattere di materia tellurica in ebullizione, che pu essere incanalata dove alla volont piace, come alla volont piace207 .

Quando nacque LOrdine nuovo (1 maggio 1919) le parole con cui Angelo Tasca lo present erano unespressione abbastanza caratteristica di socialismo non materialista, ma etico e fideistico: Perch il mondo si salvi necessario che la fede socialista diventi il soffio animatore dellopera della ricostruzione; necessario uno scatenamento di energie morali che tomi a potenziare lumanit, a ridarle il vigore e la giovinezza adeguati allimmane compito208 . Fideismo contro determinismo. Volontarismo contro fatalismo. Il massimalismo fu in chiave rivoluzionaria linterpretazione deterministica del marxismo di cui il revisionismo era stato linterpretazione in chiave riformistica. La differenza tra riforIvi, p. 514. A. Tasca, Battute di preludio, in LOrdine nuovo, I, n. 1, 1 maggio 1919, che cito da La cultura italiana del 900 attraverso le riviste, vol. VI, LOrdine Nuovo (1919-20), a cura di P. Spriano, Torino 1963, p. 117.
207 208

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mismo e massimalismo consistette soltanto nel giudizio sulla maggiore o minore imminenza della fine del capitalismo. Ma entrambi aspettavano dalle cose, e non dallazione rivoluzionaria, il mutamento storico (poco importava che gli uni credessero che il mutamento fosse lento e graduale, gli altri pi rapido e impetuoso). Tanto il massimalismo quanto il riformismo furono accomunati nellaccusa di essere la dottrina dellinerzia del proletariato dal rivoluzionarismo volontaristico impersonato da Lenin. Peraltro nel pensatore pi originale, Antonio Gramsci, Lenin apparir come il creatore di un nuovo tipo di stato pi che come un interprete o teorico del marxismo. Nella cultura di quegli anni, anche il marxismo teorico sonnecchi. Il leninismo fu considerato una prassi, una prassi rivoluzionaria vittoriosa, creatrice di uno stato nuovo, dello stato operaio contrapposto allo stato borghese, pi che una compiuta teoria. Ci che diede allOrdine nuovo, dopo i primi numeri un poi scialbi (come avrebbe riconosciuto lo stesso Gramsci), un posto di avanguardia nella lotta politica del dopoguerra, fu lidea martellante di Gramsci dello stato nuovo che avrebbe dovuto sostituire totalmente lo stato borghese ormai in disgregazione. Era la tesi di Stato e rivoluzione di Lenin: non sufficiente penetrare nella cittadella dello stato borghese, bisogna distruggerla. Nella breve ma intensa esperienza sovietica lo stato nuovo aveva acquistato ormai una propria forma completamente diversa da quella tradizionale della democrazia parlamentare: glio 1919 Gramsci scrive:
Si ormai radicata la convinzione nelle masse che lo stato proletario incarnato in un sistema di Consigli di operai, contadini e soldati. Non si ancora formata una concezione tattica che assicuri obbiettivamente la creazione di questo stato. E necessario perci creare fin dora una rete distituzioni proletarie, radicate nella coscienza delle grandi masse, sicure della discipli-

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na e della fedelt permanente delle grandi masse, nelle quali la classe degli operai e dei contadini, nella sua totalit, assuma una forma ricca di dinamismo e di possibilit di sviluppo209 .

Questa idea dello stato dei consigli scardinava due concezioni tradizionali del socialismo organizzato: quella del partito come un sistema di sezioni e quella del sindacato come organo rivoluzionario. In un articolo estremamente lucido del marzo 1920, Gramsci osserv che il periodo era rivoluzionario perch erano in crisi i tradizionali istituti di governo: come la classe borghese governa ormai fuori del parlamento cos la classe operaia deve trovare nuove vie per governarsi al di fuori del sindacato. Con la creazione dei consigli il partito non viene messo fuori gioco: semplicemente cambia funzione, che non sar pi quella elettorale parlamentare ma quella rivoluzionaria di costituire sin dora un modello di ci che sar domani lo stato operaio210 . Mentre le tesi dei comunisti dellOrdine nuovo, che sispiravano astrattamente a Lenin, senza troppo tener conto della diversit delle situazioni storiche, erano unutopia dellavvenire (anche nellUnione Sovietica, del resto, lo stato dei consigli non sarebbe mai stato attuato), le tesi dei cattolici, che si presentarono per la prima volta alla ribalta della politica attiva immediatamente dopo la guerra, erano, grazie allo slancio innovatore del loro maggiore interprete e propagatore, Luigi Sturzo, che si lasciava definitivamente alle spalle la tradizione neo-guelfa, un tentativo di dare una risposta al problema molto concreto dellinserimento dei cattolici nella vita
209 A. Gramsci, La conquista dello Stato, in LOrdine nuovo, I, n. 9, 12 luglio 1919, ora in LOrdine Nuovo, 1919-20, Torino 1972, p. 18. 210 Id., Lunit proletaria, in LOrdine nuovo, I, n. 39, 28 febbraio 6 marzo 1920, ora in LOrdine Nuovo, cit., pp. 96-101.

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dello stato. Il tema di fondo della politica sturziana e insieme il motivo di novit del programma del nuovo partito (la cui data dinizio si fa risalire allappello Ai liberi e ai forti, lanciato il 18 gennaio 1919) erano la lotta contro lo stato panteista nelle sue due facce di manomissione dei diritti degli enti locali e del cittadino nella sua libera personalit e attivit; e di accentramento funzionale e burocratico in antitesi al decentramento amministrativo211 . Allombra di questo stato che tutto sottopone alla sua forza, il mondo interno ed esterno, luomo e la sua ragione dessere, le forze sociali e i rapporti umani212 , si erano dati la mano, fingendo di essere avversari, liberali e socialisti. Contro gli uni e gli altri, Sturzo difendeva la libert, non tanto la libert degli individui singoli, atomizzati, quanto lautonomia dei gruppi, la subordinazione della societ politica alla societ civile. Negli scritti, Dallidea al fatto (1920), Riforma statale e indirizzi politici (1923), Popolarismo e fascismo (1923), Pensiero antifascista (1925), i temi ricorrenti sono la critica della burocrazia statale sempre pi gigantesca e soffocante, e la difesa del governo locale, che deve essere liberato dai controlli statali: il disegno di una democrazia pluralistica. Tale disegno era, a dire il vero, in contrasto con la tendenza, di cui Max Weber sarebbe stato il pi chiaroveggente interprete, dello stato moderno industriale verso il progressivo ingigantimento degli apparati burocratici, verso la cosiddetta razionalizzazione della macchina statale attraverso la burocrazia (tendenza che si puntualmente avverata proprio durante il dominio di una classe politica che si affacciata sulla nuova scena del211 Dalla Introduzione a Il Partito popolare italiano, vol. I, 1919-22, in Opera omnia di Luigi Sturzo, s. II, vol. III, Bologna 1956, p. 8. 212 L. Sturzo, Dallidea al fatto, in Opera omnia, cit., p. 38.

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la politica italiana, come erede, almeno ideale, del popolarismo). Nonostante le ferme repliche di Sturzo ai suoi avversari, lideologia del popolarismo fu lespressione di esigenze e di interessi di ceti caratteristici di una societ preindustriale. Del resto, se il nuovo partito ebbe un successo elettorale che and al di l delle pi ottimistiche previsioni dei suoi stessi fondatori, dipese dal fatto che la societ italiana era ancora in grandissima parte, non solo negli interessi e nei bisogni, ma nei valori tramandati e accettati, una societ contadina e di piccola borghesia artigianale. La novit del popolarismo consistette nellaver proposto per la prima volta nella lotta politica del nostro paese unideologia consapevolmente centrista213 . Nella prefazione che lo stesso Sterzo scrisse al primo volume dei suoi scritti politici (1956), dopo aver caratterizzato il partito popolare come partito di centro aggiunse: Altro partito di centro, che non sia allo stesso tempo partito di massa e partito dispirazione cristiana, non esistito e non potr esistere. Il partito popolare ne diede in Italia il primo saggio che fu mantenuto intatto nelle lotte con liberali, con socialisti e con fascisti214 . In realt il parlamento italiano aveva quasi sempre condotto una politica di centro attraverso la coagulazione delle forze intermedie e la neutralizzazione delle ali. Ma il centrismo parlamentare era stato unoperazione politica al vertice, non il risultato dellindividuazione di uno spazio sociale ben definito, come fu sin dal primo apparire quello occupato dal partito popolare, e di un programma politico-sociale corrispondente, temperato e non estre213 Sulla concezione dello stato di Sturzo vedi in particolare Popolarismo e fascismo, in Il Partito popolare italiano, cit., vol. II, pp. 106 sgg. 214 L. Sturzo, Introduzione a Il Partito popolare italiano, cit., p. 8.

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mo, che non piega n a sinistra n a destra215 . Il temperatismo sturziano, da non confondersi con il moderatismo tradizionale dei cattolici italiani, fu un tentativo di superare il contrasto tra socialismo e liberalismo non mediante ibride alleanze di opposti ma aprendo tra i due poli del conflitto una terza strada. Un tentativo che, nonostante la lunga parentesi fascista, avrebbe avuto molto pi fortuna che le sintesi astratte degli intellettuali superatori. Tra disegno utopico della citt futura e politica realistica della medier tra i due estremi, il pensiero democratico tradizionale fu incapace di rinnovarsi. Il regime parlamentare era in crisi. Ma quale era il rimedio? La povert e inconsistenza della letteratura di parte democratica mostrano quanto profondo fosse il disorientamento: incominci ad apparire chiaro che il cattivo funzionamento del regime dipendeva dal fatto che la lotta politica si era spostata dal parlamento a organismi sempre pi potenti che si erano andati formando fuori del parlamento, come i sindacati. Ne nacque la proposta da pi parti avanzata di sostituire la seconda camera con unassemblea corporativa, rappresentante delle diverse categorie economiche, proposta che parve ad alcuni leffetto del nuovo feudalesimo. Non era apparso altrettanto chiaro che era finita lepoca dei partiti parlamentari ed era cominciata lepoca dei partiti di massa organizzati, extraparlamentari o addirittura antiparlamentari. La vecchia classe politica, ritornata al potere, govern senza avere un proprio partito in unepoca di lotta di partiti organizzati. Lo stato a partito unico che sarebbe stato lesito di questa, fu una deformazione precoce se pure effimera dello stato di partiti in cui si sarebbero trasformati a poco a poco tutti i regimi democratici.
215 Id., Popolarismo e fascismo, cit., in particolare il capitolo Il nostro centrismo. I due brani citati sono alle pp. 166 e 170.

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Tra gli uomini della vecchia generazione, lunico che ebbe una lucida coscienza della grande crisi (ma non altrettanto dei rimedi, almeno per quel che riguarda il regime parlamentare), fu Francesco Saverio Nitti (18081953). In tre opere che uscirono a un anno di distanza, LEuropa senza pace (1921), La decadenza dellEuropa (1922), La tragedia dellEuropa (1923), pose con energia e chiaroveggenza il problema della pace come problema della liquidazione della mentalit di guerra che aveva generato i mostruosi trattati imposti dai vincitori ai vinci. La via della democrazia passa attraverso la via della pace: e conditio sine qua non della pace stabile la eliminazione delle diseguaglianze tra vincitori e vinti, che pu essere conseguita soltanto attraverso misure impopolari, come la fine delle occupazioni militari, la rinunzia alla politica delle riparazioni, la non collaborazione con paesi antidemocratici quali la Spagna, la lotta contro il militarismo, labbandono dello spirito della rivincita. La condanna della politica delle potenze vincitrici, specie della Francia, accompagnata da un fervido appello allintervento americano in Europa, che solo pu salvare il vecchio continente dal precipitare in uno stato di barbarie di cui sintomo lavanzata in Italia, e non solo in Italia, del fascismo. In un libro del 1925, La pace, pubblicato da Gobetti, quando ormai il fascismo al potere, riprende il tema della condanna senza attenuanti della guerra che stata una guerra civile europea ed ha generato, seminando odio, diffidenza, rancore, prima la rivoluzione poi la reazione e quindi reso sempre pi difficile e precaria la vita dei regimi democratici216 . Pace e democrazia sono strettamente connesse, cos come guerra e rivoluzione (o reazione): contro lazione sopraffattrice dei vincitori sui vinti ma anche contro lintervento armato delle co216

F. Nitti, La pace, Torino 1925, pp. 46-47.

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siddette democrazie in Russia. Il ritorno alla democrazia condizione indispensabile di pace [...] Non v che il regime liberale che possa consentire allEuropa di sorpassare vittoriosamente questa fase dolorosa della sua esistenza217 . Nella ultima opera prima del lungo silenzio, La libert (1926, poi accresciuta e pubblicata a New York nel 1927, col titolo Bolscevismo, fascismo e democrazia), condannata ancora una volta la guerra come la pi stolida e scellerata guerra che la civilt moderna ricordi, perch da essa nata lepoca delle rivoluzioni e delle reazioni che hanno distrutto a poco a poco ovunque i regimi di libert, contrappone al bolscevismo che nato da condizioni obiettive ed guidato da un ideale di rigenerazione sociale, il fascismo che pura reazione senza ideali. Prevede prossimo il ritorno della libert che non pu alla lunga non trionfare (citando con Croce la famosa frase del De Sanctis che la libert vince sempre anche quando sembra momentaneamente perdente): il bolscevismo fenomeno esclusivamente russo che non ha possibilit di espansione, il fascismo una reazione effimera di breve durata Definisce la democrazia nel modo pi ampio come quel governo che esclude ogni privilegio di nascita e ogni situazione precostituita e ove tutti i cittadini possono liberamente e secondo le loro attitudini partecipare alla vita dello stato218 . La denuncia coraggiosa, ma la diagnosi solo in parte esatta: di fatto il bolscevismo una rivoluzione mondiale anche se si attuato in un solo paese; e il fascismo non unavventura passeggera, ma una lunga notte che terminer nellincendio della seconda guerra mondiale. Se ne era reso conto assai meglio dei vecchi uomini politici, attaccati disperatamente al passato, un gioIvi, p. 189. Id., Bolscevismo, fascismo e democrazia, in Scritti politici, a cura di G. De Rosa, Bari 1961, p. 341.
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vane scrittore della nuova generazione, Piero Gobetti (1901-1926), che un solo mese dopo la marcia su Roma, scrivendo lElogio della ghigliottina (E bisogna sperare che i tiranni siano tiranni, che la reazione sia reazione, che ci sia chi avr il coraggio di levare la ghigliottina, che si mantengano le posizioni sino in fondo)219 , per scindere nettamente le responsabilit, per tagliar corto su ogni speranza o proposta di compromesso, per affermare un principio di intransigenza assoluta, defin il fascismo non come un male passeggero, ma come una malattia ereditaria e mortale:
Il fascismo in Italia una catastrofe, unindicazione di infanzia decisiva, perch segna il trionfo della facilit, della fiducia, dellottimismo, dellentusiasmo. Si pu ragionare del ministero Mussolini come di un fatto dordinaria amministrazione. Ma il fascismo stato qualcosa di pi: stato lautobiografia della nazione220 .

La diagnosi era esatta. Ma una buona diagnosi non ancora una via duscita. Come sfuggire alla crisi dello stato che aveva contaminato tutti i partiti sino a renderli schiavi del grande domatore? Quando Gobetti nel febbraio del 1922 fond la rivista La Rivoluzione liberale e ne scisse il Manifesto, riallacciandosi allUnit di Salvemini, quando nel 1924 pubblic in volume alcuni saggi sulla lotta politica in Italia, intitolandolo La rivoluzione liberale, la critica era spietata ma il programma indistinto. Il risorgimento era una rivoluzione fallita; il giolittismo con la sua pratica corruttrice una preparazione del fascismo; nessuno dei partiti esistenti si era dimostrato capace di superare la crisi, dai liberali stori219 P. Gobetti, Elogio della ghigliottina, in La Rivoluzione liberale, I, n. 34, 23 novembre 1922, p. 130, ora in Scritti politici, a cura di P. Spriano, Torino 1960, p. 434. 220 Ivi, pp. 432-33.

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ci che non hanno saputo adattare la vecchia dottrina ai tempi mutati, ai popolari che non hanno mai avuto una dottrina originale; dai socialisti per la loro impotenza rivoluzionaria ai comunisti per il contrasto tra ideologia libertaria e pratica burocratica; dai nazionalisti per la loro vuotaggine e incoerenza dottrinale ai repubblicani devoti a un Mazzini diventato sempre pi inattuale. Ma nonostante le ripetute dichiarazioni di concretezza, rivoluzione liberale fu poco pi che una formula, ove si mescolavano senza giungere a una chiara sintesi concettuale lidea di una rivoluzione italiana (anche Gobetti, come del resto Gramsci, fu uno scrittore legato alla tradizione culturale nazionale e vide la soluzione del problema italiano non come problema europeo ma come rimedio al risorgimento tradito, come nuovo risorgimento), e lidea di una rivoluzione operaia ispirata non allideale socialista del collettivismo (che sarebbe finito fatalmente nello stalinismo burocratico) ma a quello liberale classico dellantagonismo etico e del liberismo economico. La rivoluzione italiana sarebbe stata a differenza di quella francese una rivoluzione operaia e non borghese, ma a differenza di quella sovietica una rivoluzione liberale e non comunista (nel Paradosso dello spirito russo, Gobetti interpret la rivoluzione sovietica come rivoluzione liberale). Chi volesse trovare negli scritti folgoranti di Gobetti lindicazione di un programma politico finirebbe per essere deluso. La sua azione non strettamente politica ma etico-pedagogica: come il Prezzolini della Voce, come Salvemini, anche Gobetti riprende il vecchio tema, caro allintellettuale italiano rimasto ai margini della politica attiva, della formazione di unlite, capace di insegnare ai politici come si deve governare. Ma questo modo di fare politica non facendola una drammatica conferma della crisi di uno stato in cui la politica degli intellettuali e quella dei politici sono destinate a non incontrarsi. Nel

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momento della disfatta la testimonianza di Gobetti una lezione di intransigenza morale pi che di teoria politica, un messaggio ideale pi che un programma di partito. Non a caso il saggio sulla lotta politica in Italia termina con un concretissimo ritratto di Mussolini anzich con le linee di un astratto programma futuro le cui indicazioni l dove sono decifrabili sono sommarie e oscure:
Mussolini stato leroe rappresentativo di questa stanchezza e di questa aspirazione al riposo. La sua figura di ottimista sicuro di s, le astuzie oratorie, lamore per il successo e per le solennit domenicali, la virt della mistificazione e dellenfasi riescono schiettamente popolari tra gli italiani. difficile immaginarlo altrimenti che sotto le spoglie di un audace condottiero di compagnie di ventura; o come il capo primitivo di una selvaggia banda posseduta da un dogmatico terrore che non consente riflessioni221 .

Rivoluzione liberale una formula politica, nel senso moschiano (Gobetti era stato allievo del Mosca e laveva definito un conservatore galantuomo), se pure non dello stato esistente ma di uno stato soltanto immaginato. Non un programma, tanto meno una teoria: esprime lesigenza di un rinnovamento profondo, ancora indistinta, che ispirer uomini e movimenti della Resistenza.
221 Cos nellultimo paragrafo di La rivoluzione liberale. Saggio sulla lotta politica in Italia, Bologna 1924, ora in Scritti politici, cit., p. 1074, che riprende un giudizio gi espresso in La Rivoluzione liberale, I, n. 15, 28 maggio 1922, p. 56, dato alcuni mesi prima della marcia su Roma, ora in Scritti politici, cit., pp. 358-59.

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10 LIDEOLOGIA DEL FASCISMO

Pu sembrare un paradosso che una delle tipiche ideologie del nostro tempo, come il fascismo, si sia presentata di proposito al suo formarsi come un movimento antiideologico e abbia fatto consistere la sua novit e la sua forza proprio nel non porsi come ideologia ma come prassi, che non ha altra giustificazione che il successo. Mussolini, sin dal 23 marzo 1921, aveva detto che il fascismo una grande mobilitazione di forze materiali e morali. Che cosa si propone? Lo diciamo senza false modestie: governare la nazione [...] Noi non crediamo ai programmi dogmatici [...] Noi ci permetteremo il lusso di essere aristocratici e democratici, conservatori e progressisti, reazionari e rivoluzionari, legalisti e illegalisti, a seconda delle circostanze di tempo, di luogo, di ambiente222 . Questo concetto fu ribadito, e in un certo senso canonizzato, nella voce Dottrina del fascismo dellEnciclopedia Treccani (1932). Il paradosso si scioglie sol che si ponga mente al fatto che altro agire senza darsi pensiero di programmi, altro affermare, come fecero ripetutamente Mussolini e i suoi seguaci, il primato dellazione sul pensiero, celebrare la fecondit dellazione per lazione e via discorrendo. Questa affermazione gi di per se stessa, in quanto giustificazione di un certo modo dintendere la politica e di farla, unideologia, tanto vero che vi un nome per riconoscerla, attivismo, e una filosofia per spiegarla, irrazionalismo. Nel momento stesso in cui Musso222 B. Mussolini, Dopo due anni, in Scritti e discorsi, Milano 1934, vol. II, p. 153.

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lini sconsacrava i valori tradizionali, irridendo al socialismo, al liberalismo, alla democrazia, ne affermava altri, fossanche soltanto il valore della forza che crea il diritto, della legittimazione del potere attraverso la conquista, della violenza risanatrice. Il fascismo, se mai, fu un movimento non tanto anti-ideologico, quanto ispirato, specie nei primi anni, a ideologie negative, o della negazione, dei valori correnti. Fu antidemocratico, antisocialista, antibolscevico, antiparlamentare, antiliberale, anti-tutto. Cre nel suo seno un movimento che si fregi del nome di antiEuropa. Malaparte contrappose lItalia barbara allEuropa civile, ed esalt il fascismo come controriforma:
Non abbiamo nessuna necessit, noialtri italiani, di rinnegare tutta la nostra vita nazionale da Clemente VII in poi, e di divenire eretici, per seguire il nostro destino, che di potenza imperiale. Noi saremo grandi anche senza passare, con un ritardo di tre secoli, attraverso la Riforma; saremo grandi, anzi, unicamente contro la Riforma. La nuova potenza dello spirito italiano, che gi si manifesta per chiari segni, non potr essere se non antieuropea223 .

Mussolini stesso disse che il movimento fascista non era un partilo come tutti gli altri ma un anti-partito, il che non vuol dire un non-partito (anzi sarebbe diventato la sublimazione dellidea di partito), ma un partito-anti. E bench si andasse esaltando la rivoluzione delle camicie nere, e scimmiottando gesti, pose, frasi da rivoluzionari, il fascismo non fu una rivoluzione ma una antirivoluzione, o, per usare il termine corrente, una controrivoluzione, che ebbe della rivoluzione alcuni aspetti esterni, la violenza, la sfida alla legalit, lintolleranza, lo spirito di fanatismo, la partigianeria, senza averne il
223 C. Malaparte, LEuropa vivente. Teoria storica del sindacalismo nazionale, Firenze 1923, p. 3.

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significato storico, anzi rivelandosi un movimento profondamente, come si disse a ragione e come la catastrofe finale dimostr (ancora un anti), anti-storico. Proprio perch il fascismo ebbe unideologia negativa, poterono confluire in esso varie correnti ideali che erano animate dagli stessi odi senza avere gli stessi amori, e delle quali Mussolini fu labile domatore (per usare unespressione di Gobetti). Il fascismo fu il bacino collettore di tutte le correnti antidemocratiche che erano rimaste per lo pi sotterranee o avevano avuto, come abbiamo visto, unespressione quasi esclusivamente letteraria, sino a che il regime democratico aveva bene o male mantenuto le sue promesse, e apparvero infine alla luce del sole e si trasformarono in azione politica quando il regime democratico entr in crisi. Se pur con una certa semplificazione, si pu dire che il fascismo riusc a coagulare entrambe le tendenze anti-democratiche di cui si parlato nel capitolo quarto, tanto quella dei conservatori allantica quanto quella degli irrazionalisti-nazionalisti, s da presentare le due facce antitetiche di un movimento eversivo che voleva, se pur oscuramente, un ordine nuovo, e di un movimento restauratore che voleva puramente e semplicemente lordine. I fascisti eversivi chiedevano al regime di fare la rivoluzione (se pure la rivoluzione degli spostati, degli sradicati, dei reduci o, come si disse con una formula felice, del quinto stato); gli altri miravano soltanto allinstaurazione di uno stato autoritario che facesse rigar dritto gli operai e arrivare i treni in orario. Senonch, mentre leversione dei primi fu velleitaria e fu facilmente dissolta con lassorbimento dei nazionalisti, con la conversione nazionalistico-patriottica degli ex sindacalisti rivoluzionari, la restaurazione dei secondi fu una cosa seria, lunica cosa seria del regime, che venne abolendo via via tutte le conquiste dello stato liberale senza instaurare uno stato socialmente pi avanzato.

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La diversa origine ideologica dei restauratori e degli eversivi si riverber pure nel loro diverso modo di concepire il fascismo e quindi di utilizzarlo. Il fascismo dei primi fu puramente strumentale: accettarono il fascismo con lo stesso animo, e anche con gli stessi sottintesi, con cui furono pronti a ripudiare, di fronte al pericolo della rivoluzione, la democrazia, come un rimedio salutare, anche se amaro, alla crisi del vecchio stato. Il fascismo degli altri, invece, fu finalistico: lideale di chi credeva sinceramente che il mostro bolscevico dovesse essere spento perch lumanit potesse riprendere il cammino violentemente interrotto della civilt, e il fascismo fosse, attraverso la rinascita del genio della stirpe italica, una nuova aurora della storia. I primi furono i realisti del regime; i secondi, i credenti, i fanatici. Tra gli uni e gli altri i rapporti non furono mai amichevoli: questi accusavano quelli di essere degli opportunisti; ma quelli accusavano questi di essere degli esaltati. Il regime, nonostante laspetto florido che esso mostrava nelle manifestazioni ufficiali, fu continuamente scosso da correnti sotterranee. La prova del fuoco per i restauratori dellordine venne quando la guerra non voluta da loro ma dagli altri, dai super-credenti nella grandezza del Duce, stava per essere perduta: resisi conto che il fascismo era diventato un cattivo strumento, lo buttarono via senza troppi complimenti con il colpo di stato del 25 luglio 1943. Gli altri continuarono la loro battaglia disperata nella repubblica di Sal. Il fascismo dei restauratori pot contare, per il suo consolidamento e per la sua propagazione, sulladesione e sulla partecipazione attiva di Giovanni Gentile che ne divenne lascoltato teorico. Gentile (1875-1944) era un uomo intellettualmente vigoroso e moralmente generoso, fatto dimpeti e di slanci ideali, ottimista sino allingenuit, con una vocazione profonda allapostolato filosofico, intesa la filosofia come fede nel vento dello Spiri-

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to che soffia in ogni cuore, una specie di religione laica che suscita proseliti entusiasti. Promotore e animatore di scudi, il suo prestigio presso gli uomini di cultura della nuova generazione fu forse pi circoscritto di quello di Croce, ma, l dove giungeva, pi intenso. Giovanissimo, aveva esordito con uno studio su Rosmini e Gioberti che rimise in circolazione, aggiornandolo e abbellendolo, lo spiritualismo italiano, e con due saggi sul marxismo che interpretarono Marx come un Hegel minore. Collaboratore assiduo della Critica, aveva condiviso, con Croce, la responsabilit e il successo del risveglio idealistico, cui aveva contribuito con una storia critica che talora rasentava la stroncatura beffarda della filosofia italiana dopo lUnit, con scritti pedagogici, in difesa di una concezione universalistica (non specialistico-tecnica) della scuola e spiritualistica del rapporto educativo, con scritti filosofici culminati nella Teoria generale dello spirito come atto puro, del 1916, in cui aveva esposto le linee principali del suo idealismo assoluto. Come Croce, pur non avendo mai preso parte attiva alla vita politica, aveva sempre avuto una concezione militante della filosofia. Era intervenuto autorevolmente nei dibattiti sulla riforma scolastica, facendo valere contro le due opposte tendenze della scuola confessionale e della scuola agnostica il concetto di una scuola laica non agnostica che ha la sua concezione della vita di cui deve investire ogni forma specifica di sapere, e ispirando i Nuovi doveri di Giuseppe Lombardo Radice. Attraverso alcuni suoi discepoli, come il Fazio-Allmayer e il De Ruggiero, determin un mutamento, se non dindirizzo, di accento, nella Voce, con un fascicolo dedicato alla filosofia italiana contemporanea (del dicembre 1912), in cui egli stesso scrisse alcune pagine efficaci contro la filosofia libresca, gi morta prima di essere nata, che sinsegnava nelle scuole. Pochi mesi dopo, la stessa rivista ospit un dibattito tra lui e Croce sullidealismo attuale

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in cui Croce difese il principio della distinzione nellunit, avendo intravisto nella filosofia dellatto puro il pericolo di un ritorno ad uno sterile misticismo, mentre Gentile sospettava nelle distinzioni crociane una ricaduta in qualche forma di trascendenza e quindi un tradimento (involontario) dellimmanentismo assoluto. Non diversamente da Croce, anche Gentile fece le prime prove di scrittore immediatamente politico allinizio della guerra con la conferenza gi ricordata (La filosofia della guerra), in cui asser primo dovere di ognuno essere quello di tacere umilmente dinnanzi, alla grandezza degli avvenimenti e sentirsi compresi della solennit [...] religiosa di questa straordinaria giornata del mondo224 . Alla quale seguirono vari articoli sul Resto del Carlino e sul Nuovo Giornale di Firenze, raccolti poi nel volume Guerra e fede (1919). Nel 1920, raccolse in un secondo volumetto, Dopo la vittoria, quel che era andato meditando e proponendo nei primi due anni di pace, che gli appariva come tempo non di avventura ma di ordine, se pure non dellordine che devessere stabilito dalla forza, ma di quellordine tanto pi efficace, quanto pi sincero e moralmente sicuro che deriva dal concorde volere di tutte le classi e di tutti i partiti, congiunti dal dovere sacro di instaurare nella sua pienezza il dominio del diritto in un regime di vera giustizia e di ampia libert225 . Denunciava la crisi morale, che non avrebbe potuto essere risolta se non con una nuova concezione dello stato, non strumento di parte ma organo dellinteresse collettivo, distinguendo la falsa democrazia in cui il popolo pretende di opporsi allo stato da quella vera in cui il popolo esso stesso lo stato.
G. Gentile, Guerra e fede, cit., pp. 16-17. Id., Dopo la vittoria. Nuovi frammenti politici, Roma 1920, pp. 46-47.
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Gentile proveniva non dalle file del nazionalismo ma dalla tradizione della destra storica ormai irrigidita e idealizzata. Durante la guerra, contro lantiliberalismo di Corradini si era richiamato al liberalismo di Silvio Spaventa. Ma era un liberalismo che non aveva nulla a che vedere con quello classico, contrapponente lindividuo allo stato, frutto dellindividualismo atomizzante dellilluminismo. Il suo era un liberalismo che concepiva lo stato come la stessa volont individuale nella sua profonda razionalit e legalit226 . In una polemica con Missiroli, ripet, svolse (ma non chiar):
Il liberalismo, almeno da cento anni a questa parte, concezione dello Stato come libert e della libert come Stato: doppia equazione nella cui unit trova adeguata espressione il principio liberale. N lo Stato esterno allindividuo, n lindividuo concepibile come astratta particolarit, fuori dellimmanente comunit etica dello Stato, in cui egli realizza la sua effettiva libert227 .

Che il liberalismo fosse una dottrina della libert in cui la libert dovesse essere vista dal punto di vista non dellindividuo ma dello stato (libert dello stato, non dallo stato), era una tesi che derivava dalla concezione stessa delleticit dello stato che era in Gentile assai antica e gli veniva da Hegel. Sin dal 1907, discorrendo sulla laicit dello stato, si era chiesto:
Ebbene, lo Stato che nega fuori di s il divino, pu egli negarlo fuori e dentro di s, da per tutto? A parole, certo: ma lo stato non , e non stato mai una parola. Lo Stato una realt, una reale attivit etica, che non discorre di se stessa, ma si afferma, si realizza perennemente. E se si realizza, non pu realizzarsi altrimenti che come qualche cosa che deve realizzarsi (come
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G. Gentile, Guerra e fede, cit., p. 56. Id., Dopo la vittoria, cit., p. 172.

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valore), come qualche cosa che rappresenta una legge, un che di assoluto, di divino228 .

Con questa concezione etica (non giuridica n economica) dello stato e con la conseguente interpretazione del liberalismo autentico italiano (da non confondersi con quello francese o inglese ecc.), come quello che era stato teorizzato dal neo-hegelismo napoletano (per il quale lo stato era la nuova chiesa), Gentile si trov nella migliore condizione per dimostrare che il fascismo non era affatto una rottura col passato, come sostenevano i suoi avversari e volevano lasciar credere i fascisti eversivi, ma era nientaltro che la piena attuazione del vero liberalismo, tradito da tutti coloro che lo avevano sempre scambiato per dottrina individualistica e materialistica. In una serie di scritti e discorsi, raccolti nel 1925 col titolo Che cosa il fascismo, questa dimostrazione venne ripetuta in varia guisa ma su per gi con gli stessi concetti infinite volte: esservi due liberalismi, quello atomistico dorigine illuministica, e quello nostrano (e tedesco), per il quale la libert s il supremo fine e la norma dogni vita umana: ma in quanto leducazione individuale e sociale la realizza, attuando nel singolo questa volont comune, che si manifesta come legge, e quindi come Stato229 ; e questo liberalismo nostrano essere la stessa cosa del fascismo che non vede altro individuo soggetto di libert che quello che sente pulsare nel proprio cuore linteresse superiore della comunit e la volont sovrana dello Stato230 .
228 Id., Scuola laica, in Scritti pedagogici, vol. I, Educazione e scuola laica, Firenze 1937, p. 98. 229 Id., Che cosa il fascismo. Discorsi e polemiche, Firenze 1925, p. 50. 230 Ivi, p. 52.

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Posta la premessa che il massimo della libert coincide col massimo della forza dello Stato, anche la domanda se si debba distinguere la forza materiale da quella morale non ha pi senso: ogni forza forza morale, perch si rivolge sempre alla volont; e qualunque sia largomento adoperato dalla predica al manganello la sua efficacia non pu essere altra che quella che sollecita infine interiormente luomo e lo persuade a consentire231 . Sintende che se consenso anche quello ottenuto col manganello, lo stato fascista era uno stato fondato sul consenso. Ma allora, lo stesso Mussolini, meno filosoficamente ma pi esattamente, aveva espresso lo stesso concetto quando aveva detto (in un discorso del marzo 1923):
Dichiaro che voglio governare, se possibile, col maggior consenso di cittadini. Ma, nellattesa che questo consenso si formi, si alimenti e si fortifichi, io accantono il massimo delle forze disponibili. Perch pu darsi per avventura che la forza faccia ritrovare il consenso, e in ogni caso, quando mancasse il consenso, c la forza232 .

In realt Gentile aveva tratto da Hegel pi la formula dello stato etico che non la sostanza. Mentre per Hegel, maestro di realismo politico, lo stato appartiene al momento oggettivo dello Spirito, per Gentile divent un atto dellunico Soggetto che crea e ricrea dal suo seno tutta la realt. Se per spiritualismo sintende la riduzione di ogni realt allinteriorit, lo spiritualismo ebbe la sua massima espressione nella filosofia di Gentile: il quale, con la sua teoria dello stato non inter homines ma in interiore nomine, ridusse a fatto interiore anche la realt corposissima dello stato. Presentata nel 1920, nel primo dei
Ivi, p. 50. B. Mussolini, Risposta al Ministro delle Finanze, in Scritti e discorsi, cit., vol. III, pp. 81-82.
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Discorsi di religione, la teoria dello stato in interiore nomine fu esposta in forma compiuta in un saggio del 1930, che fa testo:
Ogni individuo agisce politicamente, uomo di stato, e reca in cuore lo Stato, lo Stato. Ciascuno a modo suo, ma ciascuno tuttavia concorrendo in uno Stato comune, in virt delluniversalit che propria della sua stessa personalit [...] Lo Stato perci non inter homines ma in interiore nomine233 .

Per Hegel lo stato era, pur nella sua potenza che non conosce limiti giuridici, una determinazione dello Spirito: non solo non sidentifica con lo Spirito universale, ma limitato sia dallessere sempre in mezzo ad altri stati sia dallessere, in quanto momento culminante dello Spirito oggettivo, subordinato allo Spirito assoluto, sia dal contenere nel suo stesso seno i due momenti, particolari s ma necessari, della famiglia e della societ civile. Gentile, accettando il principio nazionale, non riconobbe la molteplicit degli stati, ma innalz il proprio stato a unico stato; rifiutando la distinzione tra Spirito oggettivo e Spirito assoluto, giunse a sostenere che lo stato, come forma dellautocoscienza, a suo modo una forma di filosofia; infine, non avendo occhio per le distinzioni empiriche, ripudi come non speculative e quindi spurie la distinzione fra stato e famiglia, e quella fra stato e societ civile, e concluse che lo stato era tuttuno con la famiglia e con la societ civile. A furia di unificare, di semplificare, di ridurre a stato, allunico stato, ogni determinazione storica, ripudiata come spregevole empiria, fin per fornire un dotto commentario alla formula mussoliniana Tutto nello stato, nulla al di fuori dello stato, nul233 G. Gentile, Diritto e politica, apparso nel I fasc. dellArchivio di studi corporativi, I (1930), pp. 1-14, quindi compreso nei Fondamenti della filosofia del diritto, Firenze 1937, da cui cito. Il passo si trova a p. 129.

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la contro lo stato, la giustificazione filosofica dello stato totalitario. Il 21 aprile 1925 chiam a raccolta glintellettuali italiani con un Manifesto in cui mise in particolare evidenza il carattere religioso del fascismo, e ne giustific le misure liberticide in nome dellinteresse supremo della nazione. Croce rispose con un altro Manifesto in cui disse che nobilitare col nome di religione il sospetto e lanimosit sparsi per ogni dove, suonava come una assai lugubre facezia. Nonostante la sua adesione al fascismo, la sua interpretazione distorta del liberalismo che lo port a vedere la piena attuazione dellidea liberale in uno stato di polizia, Gentile rimase nellanimo e nel costume un liberale allantica e cerc spesso con la sua opera personale di rimediare, specie nel campo della vita intellettuale, alle malefatte del regime. Ma fece scuola: lidea dello stato-tutto, dello stato superiore alle parti, ai conflitti di parte, agli individui isolati, conflu nella dottrina, gi escogitata dai nazionalisti, dello stato corporativo che media i conflitti di classe in nome dellinteresse superiore della nazione. Come scrisse uno dei suoi discepoli, Arnaldo Volpicelli, il corporativismo intende lorganismo sociale, e per statuale, come affatto immanente negli individui e con essi coincidente, non opera entro i limiti della sola attivit produttiva, ma comprende e congloba tutta la vita della nazione234 . Laltro dottrinario del fascismo conservatore fu Alfredo Rocco. Proveniente dal nazionalismo di destra era antiliberale, in economia e in politica; e, a differenza dal Gentile, liberale se pure a modo suo, era un reazionario, con laggravante di essere anche un buon giurista. Il suo ideale politico fu uno stato forte nelle sal234 A. Volpicelli, I fondamenti ideali del corporativismo, in Archivio di studi corporativi, I (1930), p. 13.

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de mani dellalta borghesia industriale, una specie di ancien rgime adattato alle esigenze della nuova societ industriale. Il suo principio etico e politico fondamentale fu lorganizzazione. Entrato autorevolmente in lizza al Congresso nazionalista di Milano del 1914, con una relazione economica, in cui svolse un programma antiliberista in una cornice nazional-corporativa, nel primo congresso dei nazionalisti dopo la guerra (1919) present un programma politico i cui capisaldi erano la solidariet nazionale, la necessit della disciplina, la subordinazione dellindividuo allo stato. In una intervista sui risultati del congresso afferm che non le sue istituzioni parlamentari [...] hanno fatto fallimento [...] occorre sostituire al predominio delle masse disorganizzare [...] il predominio politico degli enti corporativi235 . Ancor prima dellavvento del fascismo la sua idea dominante era stata il rafforzamento dello stato, onde salut la marcia su Roma come lesercito storico che avrebbe attuato il nuovo stato, e sentenzi che il nazionalismo era ormai maturo per scomparire. In un discorso del 1924 (la formazione della coscienza nazionale dal liberalismo al fascismo) accus tutte le correnti derivate dalla rivoluzione francese, liberalismo, democrazia, socialismo, anarchismo, di essere dottrine individualistiche e materialistiche che il fascismo aveva il compito di rovesciare. Contrappose la libert dei liberali, che era un diritto, alla libert fascista che era una concessione, che lo stato poteva anche togliere (e infatti la tolse). Nel 1925 lesse a Perugia un discorso, intitolato La dottrina politica del fascismo, in cui, esaltando litalianit del fascismo, scomod a fargli da precursori, oltre Machiavelli e Vico che erano di rito, anche san Tommaso. In uno scritto del 1927, La trasformazione del235 Questa intervista fu pubblicata nellIdea nazionale del 24 marzo 1919. Cito da P. Ungari, Alfredo Rocco e lideologia giuridica del fascismo, Brescia 1963, p. 52.

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lo stato, esalt il 3 gennaio come inizio del nuovo corso storico, e, considerato lo stato liberale come una merce dimportazione, vi contrappose, come prodotto del genio italico, lo stato fascista che realizza al massimo della potenza e della coesione lorganizzazione giuridica della societ236 . Il corporativismo, o sindacalismo integrale di stato, era la soluzione opposta a quella vagheggiata dal sindacalismo rivoluzionario che aveva alimentato ideologicamente il fascismo di sinistra. Qua il sindacato che si contrappone allo stato sino a dissolverlo; l il sindacato che si integra nello stato sino a scomparirvi: il corporativismo fascista il sindacalismo statualizzato, in definitiva la negazione dellessenza stessa e del significato storico del sindacalismo. La rivincita della politica sulleconomia, dellautorit sullautonomia, del potere sulla libert. Il trionfo del corporativismo segn la fine del vecchio fascismo eversivo di cui rivel lo spirito irrealistico, il carattere velleitario. Nellambito della dottrina corporativa poteva esserci una sola soluzione rivoluzionaria che peraltro era lantitesi del sindacalismo e arieggiava se mai, senza parere, a una corra di comunismo: attribuire alla corporazione la propriet dei mezzi di produzione attraverso la spoliazione graduale della propriet privata, istituire, come fu detto dal suo propugnatore, Ugo Spirito, la corporazione proprietaria. Il putiferio sollevato da tal proposta al Convegno di studi corporativi, svoltosi a Ferrara nel 1931237 , mostr da quale parte stavano coloro che tenevano ben salde nelle loro mani le redini dello stato (corporativo o non). Tanto che lo stesso ideatore, dopo il secondo convegno, rimasta isolata la
236 A. Rocco, Scritti e discorsi, vol. III, La formazione dello stato fascista (1925-1934), Milano 1938, p. 778. 237 U. Spirito, Capitalismo e corporativismo, Firenze 1934, p. XIII.

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terribile formula della corporazione proprietaria, disse: Ebbene, lasciamola pure da parte e non ci pensiamo pi. Dopo il Concordato (1929), anche una filosofia immanentistica e laica come quella di Gentile, che contava tra i suoi antenati Giordano Bruno e teneva per padre spirituale Bertrando Spaventa, non poteva pi essere accolta come filosofia ufficiale. La cultura fu rapidamente fascistizzata, cio ridotta a formule rituali, a dommatica, oppure a sfoghi sentimentali tra il mistico e lapologetico. Ma via via che lo stato diventava sempre pi burocratico, lordine sempre pi meccanico, lo stile sempre pi rigido, la ideologia emergente, se ancora si possono chiamare ideologia fremiti di adorazione del capo, impeti di fiducia nel destino imperiale della nuova Italia in camicia nera, fu quella dei giovani arrabbiati, che rifiutarono il pensiero chiaro e distinto, invocarono ancora una volta la violenza internazionale per trasformare la farsa della storia, recitata dagli stati demoplutocratici, in epopea, riposero le loro speranze non nella ragione ma nellautorit, nella fiducia cieca in un uomo superiore di cui i poeti cantavano Da te il futuro / prende gli ordini / e sinchina238 , e i pensatori dicevano che era gi mito e simbolo, incarnazione ideale ed eroe popolare239 ; e coltivando sogni di grandezza, alimentarono passioni smoderate e disperate, di cui furono spesso le vittime. Di tra le maglie di una societ, che celebra cerimonie in cui non crede, la vecchia passione irrazionalistica si scatena con una violenza inaspettata. Tra il 30 e il 40 il fascismo cessa di essere o di pretendere di essere una dottrina e diventa una fede in cui si deve credere, obbe238 A. S. Novaro, A Mussolini, in Nuova Antologia, 16 febbraio 1935, p. 481. 239 G. Bottai, Italianit e universalit di Mussolini, ivi, 1 settembre 1939, p. 3.

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dire, e per cui si deve combattere. Lo stile scegliamo una frase a caso tra mille il seguente:
In questa antitesi tra la pseudo-logica della Ragione e la logica dei sentimenti sta il capovolgimento del sistema, lapparizione dei nuovi valori storici che il Fascismo ha apportato nelletica. La logica della ragione d gli eguali, la logica dei sentimenti la fede, il canto della gerarchia, lapparizione del Demiurgo [...] I pi grandi accadimenti della storia: i Cesari, il Cristianesimo, gli ordini religiosi, la guerra, il Fascismo, sono movimenti mistici, atti di fede240 .

Il direttore dellIstituto di mistica fascista spieg che la fonte, la sola, lunica fonte della mistica [...] Mussolini, esclusivamente Mussolini241 . In un congresso del 1940 concluse con questa professione di fede di cui si stenterebbe a trovare nella storia perenne della follia umana un esempio pi perfetto:
Noi siamo mistici perch siamo degli arrabbiati, cio dei faziosi, se cos si pu dire, del Fascismo, uomini partigiani per eccellenza e quindi anche assurdi. S, assurdi [...] La storia, quella con la esse maiuscola, stata e sar sempre un assurdo: lassurdo dello spirito e della volont che piega e vince la materia: cio mistica242 .

Di fronte allo scoppio della seconda guerra mondiale il fascismo eversivo, che aveva trovato nuovo alimento nellalleanza con Hitler, prese il sopravvento sul fascismo dei conservatori che avrebbe preferito estraniarsi dalla grande zuffa. E contribu una seconda volta a gettare il paese nel grande conflitto, da cui sarebbe uscito, questa volta, non soltanto distrutto, ma anche umiliato.
In Gerarchia, 1938, p. 579. Ivi, 1937, pp. 513-14. 242 Ivi, 1940, pp. 155-56.
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11 CROCE OPPOSITORE

Nonostante la briga che i fascisti si diedero per evocare una cultura fascista e a cercar dimporla nella scuola, nelle riviste e nei giornali, negli istituti ad hoc, il fascismo, reso innocuo Gentile e tenuti a bada i gentiliani, non diede vita a una propria cultura; n ha lasciato tracce, se non di artifici retorici, di gonfiezze letterarie, di improvvisazioni dottrinali, in una storia della cultura italiana. Il che non vuol dire che non vi sia stata negli anni del regime una vita culturale intensa, tuttaltro che effimera; ma non fu una cultura fascista. Sarebbe se mai pi confacente chiamarla, per il prestigio che vi ebbe Croce come risvegliatore di coscienze contro la dittatura, crociata. Tra il 1925 e il 1940 infatti fior la seconda, e pi ricca e rigogliosa, stagione del lungo magistero di Benedetto Croce, che fu coscienza morale dellantifascismo italiano, non tanto come restauratore dellidealismo (che era ormai morto avendo lasciato il posto allo storicismo assoluto), quanto come filosofo della libert. Il pensiero filosofico di Croce si mosse continuamente, per intima forza dialettica, tra due poli: laffermazione, da un lato, dellattivt politica come attivit economica o forza vitale, e in quanto tale autonoma rispetto alla morale, avente le proprie ragioni e le proprie leggi; lidentificazione, dallaltro, della libert con la forza morale che dirige in ultima istanza la politica e con la quale ogni buona politica deve fare i conti. Negli anni della bonaccia Croce accentu, come abbiamo visto nel capitolo sesto, il primo aspetto, tanto da diventare, con scandalo dei moralisti e dei democratici, fautore dello stato-potenza; quando la tempesta della tirannide si rovesci sul nostro

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paese, egli accentu il secondo, facendosi assertore vigoroso, a dispetto degli zelanti servitori del fascismo, dellideale morale della libert. Sino a che la libert non era stata minacciata, il liberalismo di tradizione e di temperamento che sonnecchiava in lui si era limitato a dare qualche sussulto, come in occasione della memorabile sfuriata contro i nazionalisti. Instaurata la dittatura, lafflato o sentimento liberale si trasform a poco a poco in una teoria del liberalismo, dando luogo a una vera e propria concezione della storia come storia della libert. Croce stesso fece capire che sino allora era stato un liberale inconsapevole. Ma di fronte al nuovo regime e alle storture filosofiche e storiche che i suoi zelatori, a cominciare da Gentile e dai gentiliani, andavano propagando, occorreva metter mano con rigore al metodo della distinzione che non fallisce mai, e dar la caccia severamente a ogni confusione ridando a Cesare quel che di Cesare, a Dio quel che di Dio. Il momento cruciale del passaggio dal liberalismo pratico al liberalismo teorico fu il 1925, lanno in cui Croce prese per la prima volta pubblica posizione come oppositore del regime scrivendo il Manifesto degli intellettuali antifascisti in risposta al Manifesto gentiliano. Nello stesso anno scrive la postilla Liberalismo in cui il liberalismo accolto nel suo concetto storicamente consolidato di teoria antagonistica della societ, in quanto soddisfa il bisogno di lasciare, quanto pi possibile, libero giuoco alle forze spontanee e inventive degli individui e dei gruppi sociali, perch solo da queste forze si pu aspettare il progresso mentale, morale ed economico, e solo nel libero giuoco si disegna il cammino che la storia deve percorrere243 . Nel 1929 raccoglie in un volumetto, dal significativo titolo Aspetti morali della vita po243 B. Croce, Liberalismo, in La Critica, XXIII (1925), pp. 125-28, che cito da Cultura e vita morale, cit., p. 285.

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litica, alcuni articoli dargomento politico, tra cui Il presupposto filosofico della concezione liberale (1927) e Liberismo e liberalismo (1928). Le principali tappe di questo itinerario verso una filosofia della libert sono la Storia dItalia dal 1871 al 1915 (1928), la Storia dEuropa nel sec. XIX (1932), La Storia come pensiero e come azione (1938). Nel 1939 esce il saggio Principio, ideale, teoria; a proposito della teoria filosofica della libert, che pu ben considerarsi come la sintesi e il punto di arrivo del lungo cammino attraverso la storia dellidea di libert e la teoria del liberalismo. Il primo errore da confutare era che il fascismo, come andavano predicando i gentiliani, fosse il vero liberalismo. Alla confutazione di questo errore Croce dedic le due opere storiche, la Storia dItalia e la Storia dEuropa: nella prima delle quali mostr che il periodo dellItalietta era stata unet di consolidamento dello stato italiano uscito dal Risorgimento, in cui il maggior benessere aveva coinciso con una pi profonda partecipazione agli ideali liberali; nella seconda, esalt il secolo del romanticismo che aveva spazzato le religioni tradizionali sostituendovi lunica e sempre verde, perch sempre rinnovantesi, religione della libert, e vi contrappose i moti irrazionalistici e attivistici del primo decennio del nuovo secolo che portarono alla guerra e al fascismo. Il secondo errore, non pi storiografico ma teorico, era la concezione dello stato etico, che andava dilagando per opera del Gentile: concezione grossolana mal ricavata dal pensiero hegeliano o desunta dalla parte pi contestabile di esso, impedantita dai trattatisti tedeschi, ripetuta con pia unzione ma senza critica dagli hegeliani italiani, e altrettanto adatta alle tendenziose prediche dei politicanti autoritari e reazionari quanto disadatta allintendimento

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della storia244 . La confutazione di questo errore diede al Croce il destro di richiamare lattenzione sulla distinzione tra morale e politica che gli si venne raffigurando nella perpetua lotta fra lo stato e la chiesa, e quindi di mettere in chiaro che il momento dello stato e della politica un momento necessario ed eterno bensi, ma un momento e non il tutto; e la coscienza e loperosit morale un altro momento, non meno necessario ed eterno, che segue il primo, dispiegandosi dallunit e nellunit spirituale245 . In uno scorcio autobiografico della Storia dItalia spieg che il filosofo che era a capo del movimento filosofico italiano:
rifiutando molte dottrine dello Hegel, aveva rifiutato, tra le prime, lesaltazione dello stato di sopra la moralit, e ripreso, approfondito e dialettizzato la distinzione cristiana e kantiana dello stato come severa necessit pratica, che la coscienza morale accetta e insieme supera e domina e indirizza246 .

Il terzo errore, pi grave, era insieme teorico e storiografico: i difensori del nuovo stato andavano dichiarando che il liberalismo era ormai morto come prodotto delle correnti filosofiche utilitaristiche, materialistiche, individualistiche del Sette e Ottocento, che avevano ormai fatto il loro tempo. Fu nella confutazione di questo errore che Croce si elev a una visione globale della storia in cui il liberalismo non pi unideologia in mezzo ad altre ideologie, ma lultimo approdo del pensiero moderno che offre alla storiografia un criterio di interpretazio244 Recensione a F. Fiorentino, Lo stato moderno e le polemiche liberali, in La Critica, XXIII (1925), pp. 59-61, che cito da Conversazioni critiche, cit., vol. IV, p. 319. 245 B. Croce, Giustizia internazionale, in La Critica, XXVI (1928), pp. 382-85, che cito da Etica e politica Bari 1945, p. 347. 246 Id., Storia dItalia dal 1871 al 1915, cit., p. 259.

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ne storica il progresso della storia coincide collavanzamento della libert ; allazione pratica, un ideale morale la libert come principio universale non particolaristico di azione politica ; alla realt stessa, che storia, la spiegazione della sua forza creatrice la libert come soggetto della storia. Come concezione totale della storia, come ultimo prodotto della filosofia immanentistica e storicistica, non pi superata dalle filosofie successive, come concezione metapolitica, il liberalismo dunque non solo non era morto ma non poteva morire ed era destinato a vivere anche quando sembrava pi conculcato, a rinascere quando sembrava pi frainteso e negletto. Tanto fu apolitico o impolitico il pensiero crociano nei primi tre lustri del secolo, tutto assorbito nella creazione del sistema filosofico, interrotto soltanto da qualche sortita improvvisa e di breve durata, pi sconcertante che illuminante, nel campo avverso, quanto politicamente orientata e impegnata la sua opera, che fu principalmente opera di storiografia, negli anni del regime. Vi dominarono due motivi fondamentali: lesaltazione dellet liberale, che aveva segnato un sicuro avanzamento nella vita morale e civile dellumanit, e la convinzione che la libert coincidente con lideale morale delluomo pu essere soltanto offuscata ma non spenta. La prima affermazione suonava condanna senza appello del fascismo interpretato come movimento che va contro la storia; la seconda spronava a non arrendersi, a non rassegnarsi, a resistere, perch allet della tirannia non avrebbe potuto non seguire una nuova et liberale. Inoltre, una volta inteso il liberalismo non come ideologia ma come una concezione cotale della storia, anzi come la concezione finalmente disvelata della storia che permette di capire il senso e la direzione del processo storico, erano poste le premesse per un confronto tra il liberalismo e le altre ideologie, per un vero e proprio discorso politico che avrebbe dovuto preparare e alimentare la

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futura battaglia delle idee. Anzitutto, come concezione della storia per cui la storia procede, quando procede, dialetticamente, ossia merc la diversit e lopposizione delle forze spirituali, il liberalismo si oppone alle concezioni autoritarie, che pregiano lunit invece della distinzione, la pace e la concordia invece della continua lotta e della discordia, e vagheggiano impossibili societ in cui regnino luniformit e il livellamento. Di queste, due erano state ed erano ancora massimamente influenti, il cattolicesimo e il socialismo (in particolare nella sua versione marxistica). Contro questultimo, in specie contro la sua attuazione storica nellUnione Sovietica, la polemica di Croce fu perseverante e durissima:
Subietto della scoria [...] il positivo e non il negativo; e il nocciolo del comunismo, nella sua idea ultima e direttrice, nel principio a cui d fede, non la positivit di unazione o di unistituzione, ma un conato nel vuoto, il quale, nella sua pi nuda espressione si risolve nel concepire lideale della vita come pace senza contrasti e senza gara, e pertanto con eguali sentimenti e concetti ed eguali e soddisfatti bisogni in tutti i componenti di una societ, condizione che coglie radicalmente la necessit e possibilit stessa delle lotte degli uni contro gli altri, delle vittorie e delle sconfitte degli uni sopra gli altri, e la necessit stessa dellordinamento statale247 .

Nel momento stesso in cui Croce combatte fieramente il comunismo come concezione globale della storia, perch, in quanto filosofia, una cattiva filosofia, non esclude che sul terreno della quotidiana lotta politica, che terreno dove si affrontano questioni empiriche e non filosofiche, fatta salva la idea direttrice e metapolitica della libert come condizione stessa di sviluppo della convivenza civile, alcune proposte comunistiche nella sfera
247 B. Croce, Per la storia del comunismo in quanto realt politica, in Discorsi di varia filosofia, Bari 1945, vol. I, p. 278.

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economica e largamente sociale possano essere, secondo le occasioni e le opportunit, accolte. Corre lungo tutto larco di quegli anni, parallelamente alla critica del socialismo e del comunismo (accomunati nella stessa condanna), la polemica contro la confusione tra liberalismo e liberismo: si sarebbe tentati di considerar questa polemica in contrasto con quella anticomunista, se non si ponesse mente alla insistenza crociana sulla distinzione tra il piano filosofico, in cui soltanto questione di verit e di falsit, e il piano empirico in cui lecito porre i problemi sollevati dal comunismo e dal liberismo, ove valgono soltanto criteri di maggiore o minore opportunit. Quando i liberisti sostengono che non vi pu essere liberalismo senza liberismo economico comrriettono lo stesso errore che proprio dei socialisti di elevare a ideale morale un programma economico di cui si tratta di valutare di volta in volta lopportunit politica (che non ha niente a che vedere con la verit filosofica), e contribuiscono a screditare lideale liberale riducendolo a principio edonistico, utilitaristico, materialistico, cos giustificando la critica degli avversari. Sin dal 1928, in un saggio intitolato per lappunto Liberalismo e liberismo, Croce chiar il concetto che mentre il liberalismo un ideale etico, il liberismo un principio economico che, convertito arbitrariamente in ideale etico, si trasforma nella morale utilitaria. Perci non ci si deve preoccupare se un provvedimento sia pi o meno conforme ai principi del liberismo, ma se sia pi o meno liberale, se cio contribuisca ad accrescere la libert; e non affatto escluso che in determinate circostanze sia pi energico promotore di libert un provvedimento economico ispirato alla dottrina economica (non filosofica) socialista. Propriet individuale e propriet collettiva non sono beni in s, ma secundum quid, da valutare in relazione al contributo che possono dare allaccrescimento dellunico bene in s, che la libert.

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Cosicch arbitrariamente si comportano coloro che pretendono di dimostrare la bont intrinseca e perpetua delluno o dellaltro ordinamento, ed utopisti sono, non meno degli assoluti comunisti, gli assoluti liberisti248 .

Dopo questo primo articolo Croce ripet pi e pi volte la propria tesi difendendola dalle caute ma pur ferme obiezioni di Einaudi. A proposito del libro di Aldo Mautino (La formazione della filosofia politica di Benedetto Croce, 1941) in una nota pubblicata sulla Rivista di storia economica ne diede la formulazione pi sintetica: liberismo e comunismo sono due ordinamenti irrealizzabili e irrealizzati nella loro assolutezza, non essendo concetti di economia ma tentativi di ordinamento totale della vita e della societ umana, mentre:
ben diverso il principio del liberalismo, che etico ed assoluto, perch coincide col principio stesso morale, la cui formula pi adeguata quella della sempre maggiore elevazione della vira, e pertanto della libert senza cui non concepibile elevazione n attivit. AI liberismo come al comunismo il liberalismo dice: Atterrer o respinger le vostre singole e particolari proposte secondo che esse, nelle condizioni date di tempo e di luogo, promuovano o deprimano lumana creativit, la libert. Con ci quelle proposte stesse, ragionate diversamente, vengono redente e convertite in provvedimenti liberali249 .

Queste due nuove battaglie contro socialismo e liberismo non fecero dimenticare a Croce la vecchia polemica contro lideologia democratica, sulla quale ritorn con la solita acrimonia, per denunciarne la falsit totale, negli Elementi di politica (1925), e per dimostrarne gli errori e le malefatte politiche nelle opere storiche.
248 Vedi B. Croce e L. Einaudi, Liberismo e liberalismo, a cura di P. Solari, Napoli 1957, p. 59. 249 Ivi, p. 152.

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A rinfocolare lardore battagliero contro le insulsaggini democratiche sopraggiunse, nel momento in cui lantifascismo cominci ad organizzarsi nei primi movimenti politici clandestini, il programma liberalsocialista di Guido Calogero, che al di l di liberalismo e di socialismo cercava una sintesi teorica e programmatica nel binomio giustizia e libert. Ma come potevano osare, questi impenitenti e sprovveduti neo-democratici, cattivi filosofi e cattivi politici, mettere insieme e sullo stesso piano, vero e proprio ircocervo, un principio filosofico come la libert e un concetto empirico come la giustizia? Ancora una volta egli riteneva che la confusione fosse stata possibile a causa della perdurante mentalit illuministica che non si era rassegnava ad accettare la critica storicistica della ragione astratta e continuava a credere che la societ fosse un insieme di enti regolabili con formule matematizzanti; peggiorata ed aggravata, questa mentalit, da una sorta di eclettismo prammatico e antifilosofico che mirava ad aggiustar le faccende molto complicate della vita con formule di compromesso, quasi un giocare di astuzia con le due parti opposte che si vogliono conciliare pur sapendo che sono filosoficamente inconciliabili, e un mancare di coraggio nel rinunziare a sostenere il difficile concetto di libert, per piegarsi verso laltro della giustizia che aperto al facile plauso di molti. Concludendo:
Tolta di mezzo quella diade di disparati e ripugnanti concetti, rimane dunque, unico principio la libert, che ha in s la virt, e con essa il dovere, di proporsi e risolvere i problemi morali che sorgono sempre nuovi nel corso della storia, tutti i problemi, quali che essi siano: salvo, beninteso, quellunico del rendere gli uomini felici e beati, che non un problema ma una fisima, e si pu lasciare in pastura dei discettanti sulla giustizia da

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introdurre nel mondo e sulleguaglianza a cui ridurlo per farlo star buono250 .

Per quanto mutevole il bersaglio, il metodo della confutazione era sempre lo stesso: consisteva nellisolare il principio filosofico della libert dai concetti empirici che di volta in volta storicamente vengono ad esso collegati, e dopo averlo isolato, liberarlo dalle contaminazioni che i concetti empirici, elevandosi illegittimamente a principi filosofici di pari grado, vi producono, per negarlo e contrapporvi un altro principio, come fa il comunismo, o per condizionarlo e tenerlo subordinato, come vorrebbe il liberismo, o per stabilire con esso unibrida alleanza, e di conseguenza degradarlo, come propone il democratismo. Non si pu disconoscere che con questa battaglia su tre fronti Croce riusc a individuare e a isolare le tre principali correnti politiche che si andavano faticosamente ricostituendo e avrebbero contrassegnato la lotta politica di domani. La sua polemica sotto specie di critica filosofica era una polemica immediatamente politica. Ma proprio perch il giudizio sulle correnti politiche veniva dato dallalto di una concezione che si dichiarava metapolitica, le diverse ideologie nel momento stesso in ceri venivano condannate, erano assolte, cio accolte sul piano che loro competeva dei programmi politici in natural conflitto tra di loro in una societ in cui lideale liberale avrebbe costituito il principio ispiratore e animatore della vita politica. E al tempo stesso questo liberalismo, che si metteva fuori della gara storicamente condizionata delle opposte ideologie, serviva egregiamente da punto di convergenza delle varie forme e modi con cui si andava articolando lopposizione al fascismo.
250 B. Croce, Libert e giustizia, in Discorsi di varia filosofia, cit., vol. I, p. 273.

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Proprio in quanto filosofica o metapolitica, la posizione di Croce, esaltante la libert come ideale etico o in largo senso civile, che non viene meno anche nella ecclesia pressa sebbene con compiti diversi da quelli che le spettano nella ecclesia triumphans, fu la posizione in cui tutti gli antifascisti si riconobbero dal momento che il primo dovere in istato di dittatura pur sempre quello di lottare primamente per la restaurazione della libert perduta. Sotto questo aspetto giusto dire che Croce fu la guida spirituale dei giovani intellettuali antifascisti per i quali lopposizione al regime nacque da un impulso morale e fu politica nel senso in cui politica latto di rivolta contro il sopruso, il rifiuto di obbedire al tiranno. Sotto la crosta sottilissima dellindottrinamento fascista, si svolse in Italia una vita filosofica e letteraria autonoma, non estranea n sorda ai grandi movimenti culturali europei, tuttaltro che provinciale, procedente su una propria strada di ricerca e di rinnovamento, come se il fascismo non fosse mai esistito. Per restare nel campo della scoria delle idee, ad onta del fragore con cui il fascismo si present come il creatore di una nuova civilt, la letteratura sulla crisi della civilt, che fu uno dei tratti caratteristici del tempo, da Spengler a Huizinga, ebbe unespressione originale nellopera di Filippo Burzio, che contro lavvento delluomo-massa, prodotto dalla rivoluzione tecnica (la rebelin de las masas di Ortega y Gasset), vagheggi e propag in una serie di saggi, poi raccolti nel volume Il demiurgo e la crisi occidentale (1933), lideale del demiurgo o uomo integrale, i cui caratteri originali sono luniversalit, ch reazione alleccesso di specializzazione, il distacco, o capacit di non immedesimarsi canto nellazione da esserne assorbiti, e la magicit, che rappresenta il momento della poeticit dellazione: ideale umano che era certamente una soluzione nellelevamento individuale pi che nellimpegno sociale, ma era insieme una sfida alla volgarit del re-

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gime e unaffermazione di libert e di dignit spirituale contro la forzata irreggimentazione della cultura. Nella sfera pi specifica della filosofia, apparve nel 1937 La vita come ricerca di Ugo Spirito, che rivel la coscienza inquieta di una filosofia che aveva perduto irrimediabilmente la fiducia nella propria autosufficienza ed elevava il problema a soluzione (problematicismo). Un altro allievo di Gentile, Guido Calogero, pubblic nel 1938 La conclusione della filosofia del conoscere, in cui lattualismo non era pi soltanto confutato, come nellopera di Spirito, ma rovesciato dallinterno, e nel 1940 un libro di etica e di pedagogia, La scuola delluomo, chiaramente allusivo al compito di una filosofia liberatrice in un mondo che si avviava attraverso la dittatura alla catastrofe della seconda guerra mondiale. Con una singolare intuizione anticipatrice, Franco Lombardi scrisse nel 1935 un libro su Feuerbach, nel 1936 un altro su Kierkegaard: due filosofi che, rimasti ai margini della filosofia accademica, avremmo ritrovati a liberazione avvenuta sulla via maestra, luno della rinascita marxistica, laltro dellesistenzialismo. Nel 1939 Nicola Abbagnano, con La struttura dellesistenza, introdusse nella discussione filosofica italiana con una prospettiva originale (onde si sarebbe parlato di esistenzialismo positivo destinato a confluire nel neo-illuminismo degli anni Cinquanta) la tematica dellesistenzialismo. Nel 1939 Ludovico Geymonat con le sue Ricerche filosofiche present le principali tesi della fondazione neo-positivistica della conoscenza. Quando nel 1940 Antonio Banfi diede vita alla rivista Studi filosofici, insieme con alcuni discepoli (appare nel 1943 lopera pi dirompente della scuola, Idealismo e positivismo, di Giulio Preti), la revisione dellidealismo era ormai in atto e i temi del rinnovamento filosofico al di l dellidealismo, che avrebbero animato il libero dibattito delle idee dopo il 1945, tutti riemersi. Nonostante il

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rigore censorio, anche il marxismo teorico non era morto: avremmo appreso a guerra finita che in quegli stessi anni di dissoluzione dellattualismo, Antonio Gramsci, nella sua cella di prigioniero politico, aveva fatto i suoi conci con lidealismo, rinnovando una riflessione teorica e storica sulla rivoluzione russa, la concezione marxistica della storia e della politica e scrivendo uno dei capitoli pi originali del marxismo teorico in Italia. In quella atmosfera di crisi, e di ripensamenti e di rinnovamenti, una delle opere pi singolari, per altezza spirituale e per lantifascismo radicale che vi si esprimeva, furono gli Elementi di unesperienza religiosa di Aldo Capitini (1937): animato da una profonda fede in una religione immanente, considerata come iniziativa assoluta, in un Dio vicino, pi prossimo del prossimo, non da contemplare, ma da vivere in atto, da agire, Capitini espose con uno stile asciutto, antiretorico, le linee di una filosofia della persuasione, che nasce dallintimo e agisce attraverso lamore per tutti gli esseri (uomini, animali, cose), contro la cosiddetta civilt dellordine e della sicurezza comune agli Stati Uniti e alla Russia sovietica, anticipando fantasticamente un incontro tra Oriente e Occidente al di l di capitalismo e comunismo. Strettamente legata a questa filosofia della persuasione unetica che si definisce attraverso i tre principi della non-violenza, della non-menzogna, e della non-collaborazione. Il principio della non-collaborazione ebbe allora un effetto immediatamente politico: e infatti solo non collaborando alle leggi ingiuste e assumendosi il rischio del proprio atto, lo stato si svolge, vive, alimentato dallintimo degli individui ed ivi radicato: quello stato che si migliora sempre.
sempre avvenuto cos: altrimenti nessuna legge, nessuna direttiva sarebbe mai stata sostituita da una migliore. Tanto pi che colui che non intende collaborare non si reca su una montagna, resta a contatto del legislatore, si sottopone alle sanzio-

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ni, spiega i suoi motivi, d prova che la sua azione non ispirarti al fine di sottrarsi a un peso. evidente che riesce meno difficile ubbidire sempre che opporsi qualche volta, pagando di persona251 .

251 A. Capitini, Elementi di unesperienza religiosa, Bari 1937, p. 113.

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12 GLI IDEALI DELLA RESISTENZA

Ci che Capitini propugnava nelle parole citate era la resistenza passiva. Ma la pratica della resistenza passiva non poteva andar disgiunta nei piccoli gruppi di opposizione al fascismo che si andavano organizzando, appunto tra il 1935 e il 1940, dalla preparazione alla resistenza attiva, quando se ne fosse presentata loccasione. Intanto, per lantifascismo gi da anni organizzato fuori dItalia la prima prova di resistenza attiva era stata fatta con la guerra di Spagna. Per gli uni e per gli altri, per gli antifascisti di fuori e per quelli di dentro, lora decisiva del grande cimento sarebbe venuta alcuni anni dopo con la guerra di liberazione contro nazismo e fascismo, che fu chiamata per antonomasia resistenza. Per quanto si continui a parlare di ideologie della Resistenza, sarebbe pi esatto parlare di ideologie nella Resistenza. Di ideologie della Resistenza nel senso proprio dellespressione, di ideologie nate per la lotta antifascista e morte con essa, non ve ne fu che una sola, quella estremamente composita ma ben differenziata rispetto ai programmi e alle dottrine tradizionali o ormai consolidate, che conflu nellaltrettanto composito movimento etico-politico (vero e proprio ircocervo, questa volta la parola appropriata) che fu il Partito dAzione. Nella lotta contro il fascismo, che era insieme una dittatura e un regime di classe, erano destinate a scontrarsi due dottrine o addirittura due concezioni del mondo, cui corrispondevano i due blocchi storici solo occasionalmente alleati contro il comune nemico, liberalismo e comunismo: dei quali il primo, interpretando il fascismo come fenomeno sovrastrutturale o esclusivamente politico, ne metteva in rilievo il carattere di dittatura e quindi con-

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siderava la lotta contro il fascismo come una lotta per la restaurazione della libert; il secondo, non distinguendo dal punto di vista strutturale, cio dal punto di vista dei rapporti di produzione e del dominio di classe, i regimi liberal-democratici da quelli fascisti, e quindi interpretando il fascismo non genericamente come una dittatura ma come una dittatura della borghesia, considerava la lotta contro il fascismo come una lotta per linstaurazione della dittatura del proletariato contro la dittatura della borghesia. Tra questi due modi di interpretare il fenomeno del fascismo e conseguentemente di progettare la societ del postfascismo, che per i liberali era una restaurazione dopo un periodo di aberrazione, per i comunisti una innovazione radicale che avrebbe chiuso il periodo storico della societ capitalistica, il contrasto non poteva essere pi profondo. Per i primi il comunismo in quanto dittatura era n pi n meno che una continuazione sotto altro nome del fascismo, o per lo meno di quel tipo di reggimento politico che era contrassegnato dalle stesse tare che avevano reso odioso il fascismo. Per i secondi, la liberal-democrazia era una continuazione di quel dominio di classe che aveva cercato nella violenza fascista il suo ultimo baluardo prima di darsi vinta (ma vinto il fascismo, crollato il baluardo, la sua funzione storica era esaurita). In quanto concezioni del mondo ormai canonizzare (per il comunismo le opere di Stalin facevano testo) a cui corrispondevano i due blocchi storici che stavano per spartirsi il dominio del mondo, liberalismo e comunismo agirono potentemente nella Resistenza, contribuirono a trovare certe soluzioni piuttosto che altre (anche il liberalismo, checch se ne dica, con proposte come quella della Luogotenenza o del Referendum istituzionale); ma non furono ideologie della Resistenza pi del cattolicesimo o del socialismo che pur ebbero movimenti dazione politica (o partiti che dir si vo-

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glia) presenti nella lotta di liberazione e membri del Comitato di liberazione nazionale. Liberalismo e comunismo, socialismo e cattolicesimo, ripresero vigore in occasione della Resistenza, strinsero o ricomposero le proprie forze, misero a punto le proprie idee, elaborarono o rimisero a nuovo i propri programmi, ma la loro storia cos come affonda le radici nellera prefascista allunga nuovi rami nellera postfascista. Passarono attraverso la Resistenza, ma non vi si identificarono. Chi legga i documenti del tempo relativi ai quattro movimenti storici, si avvede che nessuno spicca per novit teorica, e tanto meno per audacia ideologica. Tutti serbano invece profonda traccia delle particolari condizioni in cui si svolgeva il dibattito politico del momento, contengono indicazioni tattiche, magari anche proposte strategiche a lunga scadenza, quasi sempre programmi limitati allorientamento da dare alla lotta in corso in modo da prefigurare una soluzione piuttosto che unaltra per il futuro assetto della societ. Quanto ai lineamenti dottrinali o allelaborazione ideologica essi appartengono a pieno diritto alla storia delle rispettive ideologie, che corre lungo larco di tempo che abbiamo seguito in queste pagine dalla fine del secolo scorso in poi, pi che alla storia della Resistenza. Se uninfluenza della Resistenza ci fu, questa si fece sentire pi che altro in certi adeguamenti reciproci dei diversi programmi, in certe concessioni (pi enunciate che profondamente credute) ai momentanei alleati, che erano ispirate allesigenza dellunit a tutti i costi, di ununit che non era un principio ideale ma puramente e semplicemente uno stato di necessit. I comunisti, rigettando il vieto anticlericalismo, tendevano le mani ai cattolici; i cattolici, profondendosi in professioni di aconfessionalit, ai liberali; i liberali, annunciando inattese aperture sociali (si ricordi la polemica antiliberistica di Croce), ai socialisti; i socialisti infine, sostenendo un

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pi severo classismo, ripudiando per sempre il riformismo, ai comunisti. I socialisti contavano sui comunisti, i comunisti sui cattolici, i cattolici sui liberali e i liberali che era poi la vecchia classe dirigente italiana , avendo concepito la guerra di liberazione pi come lotta contro lo straniero che contro il fascismo, sugli alleati, e magari sullo stellone dItalia. Ma ogni concessione era un cedimento; lo spirito di compromesso stemperava il rigore ideologico; i programmi pi lontani finivano per toccarsi e quelli pi vicini si mescolavano luno nellaltro. Per le ideologie storiche la Resistenza ag non tanto da alambicco che ne distilli lessenza quanto da crogiuolo in cui tutto si fonde e si confonde. Ne la miglior prova la formula della democrazia progressiva in cui i comunisti riassunsero il loro programma dazione: e che non era, e non poteva essere, per la sua stessa genericit, lespressione di una nuova ideologia, ma era puramente e semplicemente la proposta di una strategia che tendeva a fare del partito comunista il partito egemone della futura democrazia italiana. In un articolo del giornale clandestino La Nostra Lotta (1 gennaio 1945) Eugenio Curiel (1912-1945) spieg che per democrazia progressiva sintende una democrazia non conservatrice, non semplice restaurazione del vecchio regime, e quindi nuova, ovvero liberata non solo da ogni residuo delle istituzioni e del personale fascista, ma anche dalle impalcature istituzionali monarchiche, antidemocratiche, che gi nellItalia pre-fascista contribuivano ad inceppare ed a falsare il giunco della sovranit popolare, e per giunta forte, cio sostenuta dalla partecipazione non di una sola parte privilegiata dei cittadini, ma dalle pi larghe masse popolari, del-

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le cui esigenze sarebbe stata portatrice la classe operaia elevata a classe nazionale252 . Quasi a contrassegnare il significato strategico della formula, i socialisti, attraverso alcuni loro dirigenti ideologicamente pi rigorosi, come Rodolfo Morandi, insistevano sullimpegno rigidamente classista del partito socialista in opposizione a quello, non sembri un gioco di parole, lassista dei comunisti. Di fronte alla tua affermazione (di schietto sapore idealistico) scriveva ad Albero Spinelli che non esistono classi, [...] io mi confermo pi che mai classista nellazione politica253 . Mentre i comunisti prepongono il partito alla massa, i socialisti mettono la massa prima del partito: la politica dei primi una politica per la classe, quella dei secondi, invece, una politica di classe. Alla democrazia progressiva contrappongono il metodo democratico inteso nel senso pi ampio, come quel metodo che esalta tutte le forme delliniziativa, valorizza le personalit nei rapporti economici e politici, pone il principio dellautonomia e della responsabilit, rifiutando i sistemi accentratori e burocratici254 . Sullaltro versante, Alcide De Gasperi, nel gennaio del 1944, in tre articoli apparsi su Il Popolo clandestino, raccolti in opuscolo col titolo La nostra ideologia e la nostra tradizione, cercava di gettare un ponte tra il passato e il futuro, tra giovani e anziani, tra le due generazioni, tra le quali il fascismo aveva tentato di scavare un abisso, ed esaltava, ricollegandosi allItalia prefascista, il metodo della libert, che avrebbe dovuto trovare la stia pi sicura espressione nella democrazia rappresentativa fondata sulleguaglianza di tutti gli uomini veramente liberi. Il programma enunciato in po252 E. Curiel, Classi e generazioni nel secondo Risorgimento, Roma 1955, pp. 256-62. 253 R. Morandi, Lotta di popolo, Torino 1958, p. 54. 254 Ivi, p. 92.

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che formule sommarie era sostanzialmente un programma di restaurazione liberale:


N partito unico, n cesarismo plebiscitario, n monarchia reazionaria, n repubblica dittatoriale, n oligarchia dei ricchi, n la dittatura dei proletari. Un unico esercito che dipende dal governo, e che non porr essere mandato in guerra senza il consenso del popolo. Una Camera eletta a suffragio universale, senza il consenso della quale nulla dimportante potr essere deciso. Accanto alla Camera dei deputati si costituir, in sostituzione del Senato, unassemblea rappresentativa degli interessi organizzati, prevalentemente eletta dalle rappresentanze del lavoro e della professione. Bisogner cercare mezzi e metodi per ottenere un governo forte e stabile e per salvaguardare la costituzione da colpi di mano che venissero dallalto e dal basso255 .

Lunica ideologia nata in funzione della lotta antifascista e che la fine del fascismo, invece di attuare, dissolse, fu quella dei vari gruppi di intellettuali che da varie parti confluirono nel Partito dAzione. Poich il fascismo era stato, in quanto dittatura, antiliberale, e, in quanto regime della classe borghese, antisocialista, lantifascismo integrale non poteva essere o soltanto liberale o soltanto socialista, ma doveva essere insieme liberale e socialista. Detto altrimenti, poich il fascismo aveva trionfato sui due avversari isolati e incapaci di covare se non una sintesi almeno una soluzione di compromesso, instaurando un regime illiberale come unico rimedio allavanzata del socialismo, il rovesciamento totale del fascismo doveva prevedere il recupero dei suoi due avversari, non pi separati ma in qualche modo congiunti. Negare il fascismo che era stato negazione di liberalismo e di socialismo, voleva dire affermare contemporaneamente entrambi. In una dialettica puramente formale e certamente intellettualistica, per cui la storia proce255 A. De Gasperi, I cattolici dallopposizione al governo, Bari 1955, p. 480.

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de secondo le categorie dellintelletto astratto, le ideologie storiche, che avevano combattuto il fascismo e miravano a dividersene le spoglie, erano considerate ideologie parziali che non avrebbero mai potuto condurre a un rinnovamento totale perch avrebbero rifatto il mondo, or luna or laltra, con forme economiche e politiche che il fascismo gi aveva fronteggiato e debellato. Il rinnovamento totale non poteva venire che da una ideologia antifascista vocale. Poich il rinnovamento totale comportava una trasformazione rivoluzionaria, la nuova ideologia si contrapponeva a ogni forma di restaurazione del passato prefascista che stava a cuore ai liberali, ma insieme a ogni tentativo rivoluzionario che ripetesse pedissequamente gli schemi di una rivoluzione gi esaurita nella sua capacit di creazione di una nuova societ, quale la rivoluzione sovietica. Il giudizio che questa ideologia totale diede sul fascismo era diverso tanto da quello dei liberali quanto da quello dei comunisti. Il fascismo non era, come credevano i liberali, una parentesi, una malattia pur grave ma non mortale, bens lesplosione virulenta di mali endemici dello sviluppo della societ italiana (la mancata Riforma, il Risorgimento rivoluzione fallita, il trasformismo della classe dirigente dopo lUnit, la prima rivoluzione industriale avvenuta a vantaggio del Nord e a danno del Sud), e di vizi conici del popolo italiano (cinismo, indifferenza, o Francia o Spagna purch si magna, e prima di tutto il proprio particolare): anche Rosselli avrebbe ripetuto il giudizio di Gobetti, per cui il fascismo stato lautobiografia di una nazione che rinuncia alla lotta politica, che ha il culto dellunanimit, che rifugge dalleresia, che sogna il trionfo della facilit, della fiducia e dellentusiasmo256 . Ma non era neppure, come credevano i comunisti, un momento necessario e finale del gran256

C. Rosselli, Socialismo liberale, cit., p. 117.

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de conflitto storico tra la borghesia nellultima fase imperialistica e il proletariato nella sua prima fase rivoluzionaria, bens lespressione catastrofica e insieme irrazionale di una grande crisi di civilt, in cui non soltanto lItalia e la Germania ma tutto il mondo civile era stato coinvolto. Se solo un fatto rivoluzionario poteva mettere fine al fascismo, questo fatto doveva dar vita a un regime diverso tanto dalla democrazia liberale prefascista quanto dal comunismo sovietico. Questo fatto rivoluzionario era la Resistenza, purch fosse intesa non come guerra di liberazione nazionale e neppure come guerra di classe, ma come guerra popolare attraverso cui avviene non soltanto lo scardinamento del regime prefascista a cominciare dallistituto monarchico, ma anche la rigenerazione di un popolo oppresso da secoli di governi di rapina: come guerra politica (non soltanto militare o civile) che, proprio in quanto guerra politica, avrebbe addestrato il popolo alla nuova democrazia. Uno dei compiti in cui si riconobbero la maggior parte dei gruppi che parteciparono alla Resistenza sotto linsegna del Partito dAzione fu quello della trasformazione della guerra di liberazione nazionale in rivoluzione democratica, o altrimenti lo sbocco della Resistenza in una nuova societ in cui fossero poste le premesse per lattuazione di una democrazia integrale. In questo senso pregnante si pu dire che lideologia del Partito dAzione fu lideologia della Resistenza, perch per esso la Resistenza fu qualche cosa di pi che unoccasione storica; fu la condizione stessa del suo nascere, lorizzonte in cui si iscrisse, il limite, positivo e negativo, della sua efficacia. Rivoluzione, dunque, e non semplice restaurazione; rivoluzione, s, ma non comunista, o sovietica, ma democratica (o liberale come aveva detto Gobetti). Si potrebbe aggiungere anche questo fu un tratto singolare della tradizione che sfoci nel Partito dAzione e che il Partito dAzione, nonostante i suoi ideali fe-

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deralistici ed europei, non corresse italiana. Quale che fosse il giudizio cui era giunto Rosselli sul fascismo come crisi europea, la Resistenza sarebbe stata la prima rivoluzione di un paese che non aveva conosciuto nessuna delle grandi rivoluzioni europee, in cui lunit nazionale era stata ottenuta attraverso la conquista regia (donde il richiamo di Gobetti a Cattaneo, di Rosselli a Mazzini), e che soltanto un moto rivoluzionario avrebbe potuto scuotere dalleterno torpore, e sollevare dalla sua cronica miseria morale e materiale. Nellambito dellideologia che solo in termini molto generici si pu chiamare del Partito dAzione occorre distinguere almeno due versioni, corrispondenti a due filoni di pensiero politico diversi: la versione del socialismo liberale, che va da Rosselli a Calogero, e quella del comunismo liberale, che risale a Gobetti. Rispetto allevento capitale nella scoria del socialismo, la rivoluzione sovietica, la prima versione rappresenta un tentativo di andare al di l del comunismo, in altre parole un superamento; la seconda rappresenta piuttosto una prefigurazione di quel che pu avvenire dopo il comunismo, in altre parole, unaccettazione non passiva ma critica della svolta rivoluzionaria e un tentativo di interpretarla e quindi di trasformarla, se occorre, in rivoluzione liberale. Per i liberal-socialisti la rivoluzione democratica sar una nuova rivoluzione; per i liberal-comunisti, sar linveramento della rivoluzione comunista. Profondamente diverso quindi anche latteggiamento rispetto al marxismo: mentre per i primi il marxismo interpretato come filosofia deterministica della storia definitivamente esaurito e dissolto con linsorgere di tutti i movimenti post-positivistici, e quindi la nuova ideologia deve essere anti-marxista, per i secondi il marxismo, rinnovato attraverso una interpretazione anti-deterministica, diciamo pure idealistica, diventa un elemento necessario del movimento storico, e quindi la nuova ideologia si

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volge, se pure in senso ancor vago, verso una forma di para-marxismo (che peraltro non ha niente a che vedere con le varie forme di neo-marxismo, caratteristiche di ogni fase ricorrente di revisionismo). In Socialismo liberale (1928), Carlo Rosselli (18991937) aveva fatto unennesima dichiarazione di morte del marxismo. Ma, a differenza dei suoi predecessori che avevano dichiarato morto il marxismo per uccidere il socialismo, Rosselli sostenne che il socialismo aveva bisogno per rinascere di staccarsi dal cadavere di Marx. Mentre il marxismo ha sempre contrapposto il socialismo al liberalismo, Rosselli ritiene che il socialismo possa rinnovarsi e risollevarsi dalla sconfitta che gli ha inflitto il fascismo solo se riuscir a diventare lerede della concezione liberale della storia, sia rispetto al fine della lotta politica che la progressiva liberazione delluomo, sia rispetto ai mezzi con cui la liberazione soltanto pu attuarsi, e che sono quelli caratteristici, perfezionabili ma non reversibili, dello stato liberale, onde occorre che i socialisti riconoscano che il metodo democratico e il clima liberale costituiscono una conquista cos fondamentale della civilt moderna, che dovranno rispettarsi anche e soprattutto quando sar padrona del governo una stabile maggioranza socialista257 . Lera socialista si contraddistinguer dallera liberale per il solo fatto che portatrice dei valori della civilt liberale non sar pi la classe borghese, caduta ignominiosamente sotto i colpi del fascismo, ma il movimento operaio:
Il socialismo deve tendere a farsi liberale e il liberalismo a sostanziarsi di lotta proletaria. Non si pu essere liberali senza aderire attivamente alla causa dei lavoratori; e non si serve efficacemente la causa del lavoro senza fare i conti con la filosofia del mondo moderno, fondata sullidea di svolgimento
257

C. Rosselli, Socialismo liberale, cit., p. 107.

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per via di contrasti eternamente superantisi, nei quali celasi appunto il succo della posizione liberale258 .

Questa idea del proletariato erede di una non meglio definita concezione liberale della storia (e non, come aveva detto Marx, della filosofia classica tedesca, che, nonostante le benevole interpretazioni dei nostri idealisti, aveva eretto un monumento alla teoria dellautorit), era stata sostenuta qualche anno prima anche da Gobetti. Alla fine del libro, Rosselli, riecheggiando la formula gobettiana, scrisse che la vera rivoluzione italiana sarebbe stata la rivoluzione della libert259 . Ma Gobetti, a differenza di Rosselli, sia per la vicinanza al gruppo dellOrdine nuovo, sia per il fatto che scriveva quando la rivoluzione sovietica era ancora in movimento, ritenne che la rivoluzione liberale, intesa come la rivoluzione liberatrice condotta dalla classe operaia protagonista, fosse in corso e se ne dovesse prendere atto per progettare e attuare la rivoluzione italiana. Il contrasto rispetto al diverso peso da attribuire alla rivoluzione sovietica rivoluzione in un certo senso gi consumata e superata, oppure in divenire e imprescindibile contraddistinse due atteggiamenti diversi rispetto alla rivoluzione italiana che si ripercossero in due varianti dellideologia del Partito dAzione. Mentre il distacco del socialismo dal marxismo, cos intransigente in Rosselli, non poteva non condurre alle soglie del laburismo inglese (lo stesso Rosselli scrisse alla fine del suo libro: Sono favorevole a una riorganizzazione del movimento socialista su basi simili a quelle del partito laburista inglese)260 , linterpretazione del comunismo come nuovo socialismo, legato a un marxismo reinterpretato volontaristicamente, indusse Gobetti
Ivi, p. 88. Ivi, p. 123. 260 Ivi, p. 141.
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a considerare la rivoluzione italiana dallinterno, e quindi come momento di sviluppo, della rivoluzione comunista. Quel che in Rosselli era stato un programma politico per coordinare e organizzare lopposizione al fascismo, divent nel liberal-socialismo di Calogero una teoria, quasi una filosofia, per la costruzione della societ di domani. Ma lispirazione e lesito, nonostante la non derivazione diretta, erano simili. Con la differenza che, mentre Rosselli cercava la via duscita attraverso una critica dei movimenti politici antagonistici, Calogero, filosofo, professore di filosofia alluniversit di Pisa, dove nel 1941 svolse un corso sul marxismo, pubblicato qualche anno dopo (La critica delleconomia e il marxismo, Firenze 1944), cerc la soluzione nella critica e nella sintesi di due concetti astratti, libert e giustizia. Perci non fu estraneo al liberalsocialismo un certo dottrinarismo, che era poi in stretta connessione con lesser nato in un momento di totale assenza di lotta politica, e con il naturale distacco dalle lotte politiche del passato. Il primo manifesto del liberalsocialismo (pi che manifesto un trattatello di teoria politica), che fu diffuso nellestate del 1940, comincia con queste parole:
A fondamento del liberalsocialismo sta il concetto della sostanziale unit e identit della ragione ideale, che sorregge e giustifica tanto il socialismo nella sua esigenza di giustizia quanto il liberalismo nella sua esigenza di libert261 .

Il secondo manifesto del 1941 (questa volta un vero e proprio programma di partito) ribadiva:
Liberalismo e socialismo, consideraci nella loro sostanza migliore, non sono ideali contrastanti n concetti disparati, ma speci261 G. Calogero, Difesa del liberalsocialismo ed altri saggi, nuova edizione di M. Schiavone e D. Cofrancesco, Milano 1968, p. 199.

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ficazioni parallele di un unico principio etico, che il canone universale di ogni scoria e di ogni civilt. Questo il principio per cui si riconoscono le altrui persone di fronte alla propria persona, e si assegna a ciascuna di esse un diritto pari al diritto proprio262 .

Di fronte allirritata reazione di Croce, che, come abbiamo visto, non si dava pace per aver dovuto assistere alla contaminazione della pura libert con limpura giustizia, Calogero ebbe buon gioco nel rispondere che la libert del suo binomio non era la libert etica o metapolitica sulle cui sorti tanto si tormentava Croce, ma la libert politica, che era altrettanto impura della giustizia. Quando il liberalsocialismo conflu nel Partito dAzione (fondato nellestate del 1942), Calogero cerc a pi riprese di fare del liberalsocialismo il momento teorico del nuovo partito, che avrebbe dovuto trovare il proprio spazio politico, come terza via, tra liberalismo conservatore e comunismo rivoluzionario, entrambe teorie unilaterali e quindi impari al compito di trasformare la societ che sarebbe nata dalle ceneri del passato e avrebbe avuto bisogno di una sintesi nuova. In una conferenza del novembre 1944, intitolata per lappunto La democrazia al bivio e la terza via, enunci linearmente il proprio assunto:
La via della democrazia una via maestra, che si allontana verso lorizzonte. Ma a un certo punto ha un bivio, il quale cela allo sguardo la prosecuzione della via vera. A destra c la deviazione del liberalismo o agnostico o conservatore: la via della libert senza giustizia. A sinistra c la deviazione del collettivismo autoritario: la via della giustizia senza libert. Il Partito dAzione non prende n luna n laltra perch conosce la via vera, la terza via, la via dellunione, della coincidenza, della compresenza, indissolubile della giustizia e della libert263 .
262 263

Ivi, p. 222. Ivi, p. 76.

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Rispetto al comunismo, latteggiamento liberalsocialista non differiva da quello dei socialdemocratici che vedevano nella rivoluzione sovietica, cos come si era andata evolvendo, una degenerazione totalitaria incompatibile con gli ideali socialisti. Il rimedio strutturale che il liberalsocialismo propose, e il Partito dAzione iscrisse nel suo programma, fu la rinuncia alla collettivizzazione integrale e la divisione delleconomia in due seriori (pubblico e privato). Ci che distingue dal liberalsocialismo laltra versione dellideologia antifascista che conflu nel Partito dAzione, proprio il giudizio sullUnione Sovietica e di conseguenza sulla necessit del collettivismo. Lopera di Silvio Trentin, Riflessioni sulla crisi e sulla rivoluzione (1933), insieme un atto di sfiducia nei regimi democratici borghesi e un atto di fiducia nellUnione Sovietica. Questa fiducia nasce dalla convinzione che lordine nuovo non potr essere realizzato se non rivoluzionariamente e che la rivoluzione dovr consistere nella trasformazione anche violenta del sistema capitalistico in quello collettivistico. Ma per un rivoluzionario liberale, come il Trentin si proclama, il collettivismo sovietico soltanto una prima fase: E vano pretendere egli scrive di poter transigere impunemente con il metodo della libert, perch le esigenze di questo sono e restano categoriche e irriducibili264 . La conciliazione del collettivismo con la libert non pu avvenire che attraverso il principio dellautonomia dei gruppi, territoriali e non, che compongono lo stato. In un articolo del 1934, pubblicato sui Quaderni di Giustizia e Libert, Bisogna decidersi, respinge il programma ufficiale del movimento che prevede un regime intermedio tra capitalismo e collettivismo, fondato su uneconomia a due settori, e opta decisamente per il collettivismo. In un libro
264 S. Trentin, Riflessioni sulla crisi e sulla rivoluzione, Marseille s. d., ma 1933, p. 17.

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del 1935, La crise du droit et de ltat, il problema della liberalizzazione politica di un regime a economia collettivistica trova una soluzione, dispirazione proudhoniana, nel principio del federalismo. La liberazione economica dellindividuo attraverso la soppressione della propriet privata deve andare di pari passo con la liberazione politica attraverso il federalismo. Al quale il Trentin dedica unopera che uscir postuma, Stato, nazione, federalismo (1945)265 e un saggio Librer et fdrer266 . Nel primo parla di una rivoluzione bivalente, insieme anticapitalistica e federalistica, che sola pu salvare con lEuropa la libert. Nel secondo, che il programma di un movimento clandestino della Resistenza francese, da lui stesso fondato, spiega che liberare significa emancipare economicamente lindividuo con la distruzione dello stato capitalistico; federare significa emancipare politicamente lindividuo con la distruzione dello stato totalitario. Lideologia del comunismo liberale nasceva dalla convinzione che il grande conflitto storico fosse quello che si era svolto tra fascismo e comunismo, onde la caduta del fascismo avrebbe portato inevitabilmente allinstaurazione di regimi comunisti almeno l dove il fascismo aveva avuto il suo tragico se pur effimero trionfo. Sotto questo aspetto il problema da risolvere per soddisfare lesigenza libertaria non sarebbe stato di progettare utopisticamente una nuova societ in cui gli ideali liberali e quelli socialisti si componessero in una bella armonia, bens di escogitare realisticamente gli espedienti per impedire la degenerazione totalitaria del comunismo. Nellambito del Partito dAzione questa visione ebbe lespressione forse pi autentica nel libro del gobettiano Augusto
265 Id., Stato, nazione, federalismo, prefazione di M. Dal Pra, Milano 1945. 266 Pubblicato postumo in S. Trentin, Scritti inediti. Testimonianze e studi, Parma 1972, pp. 189-278.

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Monti, Realt del Partito dAzione (1945), apparso subito dopo la liberazione e dedicato non a caso a Gian Carlo Paletta, nel quale la situazione viene descritta come caratterizzata da due elementi che sembrano contraddittori: il desiderio della libert e la certezza del comunismo. Ma i due elementi non sono contraddittori perch essi rappresentano la sintesi di domani:
Che avverr non per miracolo, non per dono capriccioso dun Dio o dun uomo: ma come necessario prodotto di due fattori, che sono attivi nella storia dItalia da mezzo secolo in qua: il marxismo della fine dellottocento, il neoliberalismo del principio del novecento. I marxisti dicono comunismo, e han ragione; i neo-liberali dicono libert, e non han torto. Inevitabile luno, inevitabile laltra. Nel duplice adattamento a questa duplice inevitabilit dei liberali al comunismo, dei comunisti alla libert il segreto della rinascita di domani267 .

A proposito di questo libro, Aldo Capitini, che era stato uno degli ispiratori del liberalsocialismo ma non aveva mai aderito al Partito dAzione, disse che questa interpretazione che risaliva a Salvemini e a Gobetti sincontrava con quella da lui svolta da pi anni: Le due linee sincontrano nel punto di voler essere non anticomunisti, ma, se ci riusciamo, integratori268 . Lintegrazione di Capitini -quella che egli chiamava libera aggiunta era di natura religiosa, non culturale, come in Monti, ma il concetto di integrazione rappresentava bene, in opposizione a superamento, la versione liberalcomunista della rivoluzione democratica.
A. Monti, Realt del Partito dAzione, Torino 1945, p. 41. A. Capitini, Liberalismo e Partito dAzione, in Nuovi Quaderni di giustizia e libert, n. 8, aprile 1946, p. 33.
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13 GLI ANNI DELLIMPEGNO

Il fascismo aveva condotto il paese alla catastrofe, come gli antifascisti avevano previsto. Ma la Resistenza, contrariamente alle loro speranze, non fu una palingenesi. Non occorsero molti mesi (dalla liberazione del Nord nellaprile 1945 alla caduta del governo Parri nel novembre) per accorgersi che il fascismo, nonostante la guerra sanguinosa che aveva scatenato (la guerra pi sanguinosa sino allora combattuta), era stato una lunga parentesi, chiusa la quale la storia sarebbe cominciata pi o meno al punto in cui la parentesi era stata aperta (come avevano diagnosticato i conservatori in contrasto coi rivoluzionari impazienti della giovane generazione): per lo meno nei paesi in cui, avvenuta la liberazione con laiuto e sotto la protezione degli eserciti inglese e americano, croll con la caduta del fascismo la sovrastruttura politica del regime (ma solo in parte quella giuridica e amministrativa), ma non si modificarono sostanzialmente i rapporti di forza che quella sovrastruttura aveva contribuito a conservare. La Resistenza non fu una rivoluzione e tanto meno la tanto attesa rivoluzione italiana: rappresent puramente e semplicemente la fine violenta del fascismo e serv a costruire pi rapidamente il ponte tra let postfascista e let prefascista, a ristabilire la continuit tra lItalia di ieri e quella di domani. Com stato dimostrato, statistiche elettorali alla mano, il paese reale (non quello ideale) delle elezioni del 1946 non fu molto diverso da quello delle elezioni del 1919. La miglior prova che la Resistenza non fu lintroduzione al novus ordo ma lanello che rinsalda la catena spezzata per congiungere il vecchio al nuovo data dal fatto che il Partito dAzione, il partito della Resistenza, fu pratica-

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mente estromesso dalla politica attiva del paese in poco pi di un anno. Unaltra prova non meno decisiva, se pur di solito passata sotto silenzio, quella che si pu trarre dal raffronto tra le due anime con cui nacque il movimento dei cattolici: luna, quella tradizionalistica, tendeva a mettere nellotre nuovo della democrazia cristiana il vino vecchio del popolarismo; laltra, quella innovatrice, che faceva capo a intellettuali della giovane generazione, come Giorgio La Pira e Giuseppe Rossetti, faceva cominciare la nuova storia dallantifascismo e dalla Resistenza. Al di fuori di ogni collegamento coi vecchi e coi nuovi partiti, La Pira aveva pubblicato tra il 39 e il 40 una rivistina quasi clandestina, Princip, in cui a colpi di citazioni di padri della chiesa e di san Tommaso, esaltava la persona umana e la libert, condannava le guerre di aggressione e i regimi che si fondano soltanto sul terrore, perch non possono durare a lungo. Dossetti, dal canto suo, riteneva che lo stato prefascista fosse definitivamente morto e che la nuova generazione di cattolici, nata alla politica attraverso la Resistenza, dovesse guardare pi alla sua sinistra, dove cerano nuovi fermenti, che alla sua destra dove erano ormai tumulati i cadaveri del passato. N luno n laltro avevano alcun legame materiale e sentimentale col partito popolare: non diversamente da quel che pensavano gli azionisti di sinistra del vecchio partito socialista, essi miravano ad un partito di cattolici che rompesse definitivamente con ogni sopravvivenza del popolarismo. Ebbene, di queste due tendenze quella che fin per trionfare e per determinare il corso della politica democristiana, fu la prima. La seconda, pur avendo avuto un notevole peso durante i lavori della Costituente quando si tratt di delineare larchitettura (secondo unespressione di La Pira) della nuova Costituzione, fu a poco a poco esautorata sino alla sua completa emarginazione (sanzionata dal ritiro di Dossetti dalla vita politica nellautunno del 1951).

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Alla prova della nuova democrazia, che si andava sempre pi rivelando come unet di restaurazione, cui diede il suggello dellassenso popolare la clamorosa e inattesa sconfitta del Fronte delle sinistre nelle elezioni del 18 aprile 1948, resistettero soltanto i partiti non-nati-ieri, che potevano fare i conti coi tempi lunghi della storia, mentre la Resistenza si dimostr essere un tempo breve, consumato o strozzato prima di aver potuto esprimere tutto il proprio potenziale di forza ideale e di capacit rivoluzionaria. La formula della democrazia progressiva con cui si present al paese il partito comunista, che aveva alle spalle ben altro moto storico che non una guerra partigiana di liberazione nazionale durata venti mesi, fu formula politica da tempi lunghi (non per nulla il vecchio-nuovo partito ha resistito sino a diventare un elemento essenziale della democrazia italiana): il tempo della Resistenza si esaur con la approvazione e con la promulgazione della Costituzione repubblicana, che fu lultimo frutto dello slancio unitario che aveva animato i partiti antifascisti. Via anche la Costituzione non fu la sintesi degli opposti che il Partito dAzione aveva immaginato, e come sintesi, linizio di un nuovo corso storico, ma un compromesso prammatico tra le diverse forze politiche ormai in netta concorrenza tra loro: entro il quadro di un regime parlamentare rappresentativo, integrato da istituti di democrazia diretta (rimasti per anni lettera morta) e rafforzato dallintroduzione del controllo di costituzionalit delle leggi (il cui esercizio, ritardato di rinvio in rinvio sino al 1956, stato sempre politicamente molto prudente), si cerc di far convivere i vecchi diritti di libert delle carte ottocentesche, soffocati dal fascismo, coi diritti sociali, di cui erano stati portatori i movimenti socialisti, sullo sfondo di una concezione della societ civile, ispirata al pluralismo dei gruppi e degli enti (famiglia, scuola, chiesa, sindacati, partiti, comuni, regioni ecc.) di derivazione cristiano-sociale, e col

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miraggio populista o popolarista di una societ di piccoli proprietari: larticolo 42, secondo cui la propriet privata riconosciuta allo scopo di assicurarne la funzione sociale e di renderla accessibile a tutti, riecheggia non certo il Manifesto del partito comunista ma il paragrafo 35 della Rerum novarum (debbono le leggi far in modo che cresca il pi possibile il numero dei proprietari). Leffetto pi visibile, anche se non durevole (un lustro o poco pi), della liberazione fu il rimescolamento e rinnovamento delle idee che diedero vita a una delle pi rigogliose stagioni culturali dellItalia contemporanea. Nel primo dopoguerra, i giovani intellettuali che avevano creduto alla guerra liberatrice si erano trovati immediatamente dalla parte dei vinti; nel secondo, la nuova generazione che partecip alla guerra di liberazione si trov o si illuse di trovarsi, abbattuto il mostro, dalla parte del vincitore. Questo pu servire a spiegare la differenza tra lo stato danimo di malcontento, quasi di frustrazione, che si risolse in atteggiamenti di recriminazione e di protesta, dei primi, e lo slancio etico dei secondi che si affacciavano a un avvenire luminoso: tra la grande illusione e le grandi speranze. Mentre al principio del secolo il rigoglio intellettuale aveva dato voce ad una cultura di retroguardia, alleata alla reazione politica, ora la nuova cultura mirava a porsi alla testa di una politica rinnovatrice. Quel che vi fu di spirito innovatore e in un certo senso unitario nella Resistenza sopravvisse non tanto nella politica in cui cominci ben presto la frammentazione, la diaspora e il vivere alla giornata, senza mete generali, ma nella cultura, di cui occorre notare almeno due tratti generali: a) lallargamento degli orizzonti ben oltre i confini nazionali, con la conseguente fine del mito di un pensiero nazionale che il fascismo aveva esasperato ma non inventato; b) una nuova coscienza del compito dellintellettuale nella societ.

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Rispetto al primo punto, occorre ricordare che alla fine della prima guerra mondiale un vero e proprio rinnovamento culturale non cera stato. Al contrario, caduto il fascismo, il risveglio fu caratterizzato dal desiderio impaziente di esplorare le nuove terre che nel frattempo erano emerse, di saggiarne la fertilit, dal bisogno di un sapere pi positivo. Positivit contro interiorit. Ancora una volta il nemico da debellare (ma questa volta sembrava debellato per sempre) era lo spiritualismo, cui si muoveva laccusa di essere stato una filosofia dellevasione o, nella migliore delle ipotesi, quando si era degnata di scendere dalla cattedra, consolante. Beninteso, lindividuazione di un avversario, persino un po troppo facile, non era ancora lindicazione di una strada. Una catastrofe forse senza precedenti nella storia dellumanit, come quella che era seguita allavvento del nazismo, aveva messo in crisi la concezione razionalistica della storia cui era approdato lidealismo nella sua ultima incarnazione di storicismo assoluto. Sembrava che si ripetesse il movimento seguito alla dissoluzione della filosofia hegeliana. Crollata la fiducia nella perfetta adeguazione della ragione alla realt, si erano aperte tre vie: laccettazione dellinadeguazione sino al pervertimento della ragione, ed era la via di Kierkegaard, che sarebbe sfociata nellesistenzialismo; la scoperta che le contraddizioni teoriche non possono essere risolte che praticamente, ed era la via di Marx attraverso Feuerbach; la rinuncia a ogni forma di sapere finale, ed era la via dellagnosticismo positivistico. Esistenzialismo, marxismo e positivismo (sotto specie di neo-positivismo, neo-empirismo, prammatismo) furono le nuove terre emerse nellesplorazione filosofica tra il 1945 e il 1950. Lopera di Karl Lowith, Von Hegel bis Nietzsche, che era uscita nel 1941, e pur tradotta soltanto nel 1949 ebbe vasta eco gi intorno al 1945, aveva interpretato la crisi della filosofia hegeliana come dissoluzione dellultima grande concezione del

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mondo borghese-cristiano, attraverso la dissociazione tra filosofia e cristianesimo (Kierkegaard) e attraverso la critica radicale del mondo borghese che per opera dei Giovani hegeliani sarebbe sfociata nel pensiero rivoluzionario di Marx, e per opera di Nietzsche nella sconsacrazione di tutti i valori del mondo borghese-cristiano. Lowith aveva lasciato fuori il positivismo di Comte. Forse perch esso non era in fondo apro che una brutta copia della concezione hegeliana della storia, una concezione che era borghese senza essere cristiana? Lesistenzialismo mostr di essere una filosofia della crisi, apparendo e scomparendo in pochi anni, proprio negli anni del passaggio dal vecchio al nuovo: fu una filosofia di transizione. Cesare Luporini, che nel 1942 aveva scritto lopera pi sofferta e pi carica di tensione morale secondo alcuni moduli dellesistenzialismo heideggeriano inteso come filosofia delluomo nel mondo e della responsabilit, Situazione e libert nellesistenza umana, sarebbe passato in poco tempo al marxismo militante, con ci mostrando che lesperienza esistenzialistica era stata un percorso (magari obbligato), non un traguardo. Delle due tendenze che componevano luniverso esistenzialistico, quella teistica fu rapidamente assorbita dallo spiritualismo; quella umanistica, venuta allonor del mondo con lesistenzialismo positivo di Abbagnano, fu fatta convergere dal suo stesso autore nelle filosofie positive con cui la cultura italiana tornava a venire in contatto dopo un lungo periodo di astinenza, prima fra tutte col pragmatismo di John Dewey. Nel 1948 Abbagnano scrisse sulla Rivista di filosofia un articolo, Verso un nuovo illuminismo. John Dewey, che fu accolto come un vero e proprio manifesto del neo-empirismo. Per le tre correnti di filosofia militante, lo strumentalismo di Dewey, il neo-positivismo e lesistenzialismo, era caduto infranto, spiegava Abbagnano, il mito di un ordine stabile e di una ragione assoluta. La filosofia aveva il compi-

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to non di distribuire certezze ma di dare il proprio contributo alla progettazione di un mondo in cui luomo potesse trovare la propria dimora e non fosse pi come uno straniero o addirittura come un ospite di passaggio. In quegli stessi anni si costitu in Torino, per ispirazione di Ludovico Geymonat e di alcuni suoi amici scienziati, il Centro di studi metodologici, che nel 1947 pubblic il primo volume di saggi vari, Fondamenti logici della scienza, nel 1950 il secondo, Saggi di critica delle scienze. Lo stesso Geymonat raccolse i suoi scritti di filosofia della scienza in un volume, Studi per un nuovo razionalismo, che reca la data simbolica del 25 aprile 1945: vi si caratterizza il nuovo razionalismo rispetto a quello tradizionale come critico, costruttivo, aperto, si insiste sul suo carattere metodologico, si difende il contributo della ragione allo sviluppo del conoscere e del fare umano contro ogni forma ricorrente nei periodi di crisi, di oscurantismo irrazionalistico. In un articolo del 1951, La nuova impostazione razionalistica della ricerca filosofica, contrapponendo il nuovo razionalismo metodologico al vecchio razionalismo metafisico, pur riferendosi ai fondatori della logica moderna, da Frege a Russell, da Wittgenstein a Carnap, cita Dewey e plaude al programma neoilluministico di Abbagnano come lultima e pi viva esigenza della filosofia contemporanea269 . La rinascita del marxismo (onde si pu a buon diritto parlare di una nuova fase del marxismo teorico in Italia tra il 1945 e il 1950) fu preparata attraverso una singolare e in un certo senso inattesa conversione al materialismo storico di due filosofi che nel 1945 erano giunti alla toro piena maturit e non avevano in comune se non una forte insofferenza, peraltro di natura diversissima, per lecclesia triumphans dellidealismo.
269 Indi compreso nei Saggi di filosofia neorazionalistica, Torino 1953, da cui cito, p. 26.

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Galvano Della Volpe, proveniente dalla critica dellidealismo hegeliano e dalla scoperta dellempirismo (Hume) che lo aveva fatto a un certo punto imbattere nellesistenzialismo come filosofia del finito, usc nel 1943 con un Discorso sulleguaglianza, libro aspro nella forma e nella sostanza, in cui con un insolito riferimento a Marx aggrediva Rousseau, come teorico di un personalismo individualistico, che prolunga la tradizione dello spiritualismo platonico-agostiniano di cui lultima propaggine sarebbe stata letica dellanima bella degli esistenzialisti (Jaspers e Berdjaev). Nel 1946 pubblic La libert comunista (che riprendeva e concludeva i temi proposti nel saggio dei 1943 e in un saggio del 1945, La teoria marxista dellemancipazione umana): la critica del personalismo astratto veniva estesa al liberalsocialismo e al revisionismo marxista allo scopo di elaborare attraverso una lettura delle opere giovanili di Marx (rimaste per lo pi sconosciute in Italia) una teoria della libert delluomo totale, liberato dallalienazione attraverso la rivoluzione comunista e riconciliato con la societ non pi atomizzante ma comunitaria. Seguirono a breve distanza aloe opere, quali Marx e lo stato moderno rappresentativo (1947), Per la teoria di un umanesimo positivo (1949), e Logica come scienza positiva (1950), attraverso cui si venne formando e diffondendo linterpretazione del marxismo come galileismo morale: la novit della filosofia di Marx sarebbe consistita nellaver compiuto nelle scienze sociali quella stessa rivoluzione scientifica che Galileo aveva compiuto nella fisica. Questa interpretazione rompeva con la tradizione del marxismo italiano che, ricollegando Marx a Hegel, aveva sempre visto la novit della filosofia di Marx nel passaggio da uno storicismo idealistico a uno storicismo materialistico (se proprio lo si voleva ricollegare alla tradizione italiana, non Galileo ma Vico). Antonio Banfi, che ancora nel 1945 aveva chiamato razionalismo critico la propria prospettiva filosofica,

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pubblic nel 1950 una raccolta di saggi in parte dedicati al marxismo, cui diede il titolo di Luomo copernicano: anche per Banfi, dunque, autore di un libro su Galileo (1930), Marx portava non a Hegel ma allorigine della scienza moderna, anche se luomo copernicano di Banfi era un Galileo passato attraverso Giordano Bruno, luomo cio che sciolto dallillusione dessere centro e ragione delluniverso e tutto tuffato nella storia risolve i problemi della condizione umana costruendo con tenacia e fervida fatica il proprio regno libero e progressivo270 . In un saggio del 1950, descrivendo il proprio itinerario mentale dal razionalismo critico al marxismo, ribad che per uomo copernicano doveva intendersi luomo per cui non esiste pi una provvidenziale destinazione metafisica [...] e che crea nel lavoro il suo mondo e se stesso, lo crea in unattivit collettiva, il cui processo la storia271 . In questa figurazione pi filosofica che metodologica il marxismo diventava, oltre che forma o criterio del sapere storico, storicismo assoluto, ovvero un radicale risolversi di ogni posizione, di ogni categoria, di ogni ideologia nei rapporti del processo storico272 . Tra il 1948 e il 1951 apparvero i sei volumi dei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci (Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Gli intellettuali e lorganizzazione della cultura, Il risorgimento, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno, Letteratura e vita nazionale, Passato e presente): linfluenza di queste opere sulla generazione che si venne formando intorno al 50 paragonabile solo a quella di Croce nel primo decennio del secolo. Ci che fece dellopera di Gramsci
270 A. Banfi, Luomo copernicano, Milano 1950, p. 37 e anche p. 406. 271 Id., La mia prospettiva filosofica, Padova 1950, p. 49. 272 Id., Luomo copernicano, cit., p. 379.

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unopera formativa e non solo parenetica o immediatamente politica, fu lessere non tanto una teoria del marxismo, unesercitazione filosofica per filosofi, anche se Gramsci si serv di Marx riappreso attraverso Lenin per fare i propri tonti con lidealismo crociano, quanto unutilizzazione e una verifica del metodo marxiano, fatte allo scopo di dare una interpretazione di alcuni punti nodali dello sviluppo della societ italiana dal Rinascimento al fascismo, e di elaborare alcune categorie analitiche per lo studio della societ e della politica che sarebbero dovute servire come schemi di comprensione storica ben al di l dei campi in cui egli stesso le aveva applicate, come classi subalterne, blocco storico, egemonia e dittatura, societ civile e societ politica, societ regolata, volont collettiva, catarsi, riforma morale e culturale, letterarura nazionale-popolare, intellettuali organici, puri, tradizionali, organizzazione della cultura. Con Gramsci il marxismo come filosofia pass da un momento meramente didascalico (essenzialmente dottrinario, anche in Labriola) a quello dellanalisi e della ricerca sul vivo. Ma, quel che pi, il marxismo fu per Gramsci non soltanto un metodo ma una Weltanschauung, una concezione del mondo che aveva iniziato intellettualmente unet storica che durer probabilmente dei secoli, cio fino alla sparizione della Societ politica e allavvento della Societ regolata273 . (Da storicista coerente Gramsci riteneva che anche il marxismo fosse un fatto storico e quindi unideologia se pure lultima delle ideologie, lideologia che avrebbe messo fine a tutte le ideologie.) Di questa concezione del mondo mise in rilievo un aspetto che non poteva non suscitare un effetto di stimolo su intellettuali che avevano davanti agli oc273 A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Torino 1948, p. 75.

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chi il miraggio di un mondo migliore di quello che avevano lasciato alle loro spalle, da costruire razionalmente: il marxismo non era soltanto la teoria della nuova societ (che Lenin aveva attuata, trasformando la teoria in prassi, la scienza in azione) ma anche una nuova cultura, lorganum della rivoluzione politica e sociale e insieme di una riforma morale e intellettuale, anche se si trattava di una riforma che si sarebbe potuta attuare solo attraverso la rivoluzione. In uno dei brani pi pregnanti:
La filosofia della prassi il coronamento di tutto questo movimento di riforma intellettuale e morale, dialettizzato nel contrasto tra cultura popolare e alta cultura. Corrisponde al nesso Riforma protestante pi Rivoluzione francese: una filosofia che anche una politica e una politica che anche una filosofia274 .

Questa nuova cultura consisteva nellandare al di l ad un tempo della filosofia degli intellettuali specializzati, che liberatrice (quando lo ) per una classe ristretta di saggi, e al di l del senso comune, che in quanto filosofia popolare rispecchia lo stato di soggezione delle classi subalterne, e dunque nel creare una cultura liberatrice, come quella degli addottrinati, ma insieme popolare, come stata sino ad ora la religione (o il senso comune che ne lespressione volgare). In pi, facendo del partito politico lorgano di elaborazione di questa nuova cultura (E da porre in rilievo limportanza e il significato che hanno, nel mondo moderno, i partiti politici nellelaborazione e diffusione delle concezioni del mondo in quanto essenzialmente elaborano letica e la politica conforme ad esse, cio funzionano quasi da sperimentatori storici di esse concezioni)275 , Gramsci proponeva una solu274 275

Ivi, pp. 86-87. Ivi, pp. 12-14.

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zione alla profonda e non pi differibile esigenza di un impegno politico delluomo di cultura; poneva in termini nuovi il nesso tra politica e cultura. Cultura non pi fuori o contro il partito, ma dentro o attraverso il partito. Il partito come crogiolo dellunificazione di teoria e pratica276 . In una situazione che era o era parsa, a chi aveva partecipato attivamente alla Resistenza, apocalittica, il discorso pro o contro il marxismo non poteva pi essere, dopo la vittoria e lespansione della Rivoluzione sovietica, una disputa tra dotti, come era stata nella prima fase del marxismo teorico in Italia: diventava una scelta di civilt. A questa scelta non pot sottrarsi il pensiero cattolico militante. La discussione tra Augusto Del Noce e Felice Balbo fu uno dei momenti pi drammatici dellautocoscienza dellintellettuale nuovo di fronte allapocalisse. Per entrambi il marxismo una svolta decisiva nella storia del pensiero. Ma, mentre per Del Noce questa decisivit consiste nellessere avvenuto con Marx il passaggio dal concetto di filosofia come comprensione al concerto di filosofia come rivoluzione, e quindi nel superamento del filosofo nel rivoluzionario, per Balbo il marxismo rappresenta la scoperta della ragione scientifica (ancora una volta il galileismo morale), il compimento della svolta scientifica del pensiero moderno: non canto quindi un rovesciamento, come vuole Del Noce, quanto una conclusione (e cominciamento). Da questo diverso concetto della funzione del marxismo nella storia, nascono due risposte diverse al problema del rapporto tra marxismo e cristianesimo. Per Del Noce il marxismo, in quanto adempimento pratico dellateismo implicito in tutto il corso del razionalismo moderno, assolutamente inconciliabile con la tradizione del pensiero cristiano, onde la necessit di andare oltre Marx per aprire la stra276

Ivi, p. 13.

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da a una restaurazione del cristianesimo. Per Balbo occorre invece dare al marxismo quel che gli spetta, il regno della scienza e attraverso la scienza il regno del lavoro, per poter recuperare il cristianesimo come religione e non pi come ideologia religiosa (si veda in particolare Religione e ideologia religiosa, 1948, cui Del Noce risponde con Marxismo e salto qualitativo, 1948). Di fronte allaut-aut di Del Noce, Balbo afferma:
Dopo Marx non si pu pi seriamente, criticamente risolvere qualunque problema del mondo e della storia con una ragione che non sia quella teologizzata [lespressione di Del Noce] del marxismo e cio la ragione scientifica. Ma ci non significa semplice distruzione della civilt precedente e creazione di una civilt totalmente nuova. Significa invece possibilit metodica di ritrovare dopo la rottura storica tutta la realt umana, tutto lessere perenne della civilt. Significa possibilit metodica di continuare la civilt. Significa frattura rivoluzionaria o storica e continuit religiosa o di essere277 .

Rinnovamento culturale non fu, come si detto, soltanto allargamento di orizzonti, ma anche nuova coscienza del compito dellintellettuale nella societ. Capovolta fu la massima cui si era ispirato nei primi anni del secolo Croce, per il quale lunico modo di fare politica per un intellettuale di fare cultura, in questaltra: lunico modo di fare cultura di fare politica, dando il proprio contributo a trasformare la societ, dal momento che o la cultura serve a trasformare la societ, anchessa uno strumento rivoluzionario, o un inutile passatempo. NellUltima lettera (28 novembre 1943) Giaime Pintor aveva scritto:
277 F. Balbo, Religione e ideologia religiosa. Contributo a una critica radicale del razionalismo, in Rivista di filosofia, XXXIX (1948), pp. 105-31, ora in F. Balbo, Opere 1945-1964, Torino 1966, pp. 223-49. Il brano citato a p. 249.

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Musicisti e scrittori dobbiamo rinunciare ai nostri privilegi per contribuire alla liberazione di tutti. Contrariamente a quanto afferma una frase celebre, le rivoluzioni riescono quando le preparano i poeti e i pittori, purch i poeti e i pittori sappiano quale deve essere la loro parte. A un certo punto gli intellettuali devono essere capaci di trasferire la loro esperienza sul terreno dellutilit comune, ciascuno deve sapere prendere il suo posto in una organizzazione di combattimento278 .

Il 29 settembre 1945 usc il primo numero del Politecnico. Elio Vittorini nel presentarlo, rifiutando la cultura tradizionale, chiedeva una cultura capace di lottare contro la fame e le sofferenze:
La societ non cultura perch la cultura non societ. E la cultura non societ perch ha in s leterna rinuncia del dare a Cesare e perch i suoi principi sono soltanto consolatori, perch non sono tempestivamente rinnovatori ed efficacemente attuali, viventi con la societ stessa come la societ stessa vive.

Balbo vi ader calorosamente:


Noi non sappiamo cosa farcene di una cultura che consoli, che faccia finta di essere Dio, che non dia a Cesare quel che va dato a Cesare, che non serva alla societ per difendersi e lasci libera la Belva dei fascismi. Noi cristiani vogliamo costruire la nuova cultura, fare la storia279 .

In questo nuovo atteggiamento degli intellettuali di fronte alla societ si possono riconoscere sostanzialmente due direzioni: quella degli intellettuali tradizionali (per usare categorie gramsciane) e quella degli intellettuali organici. Gli uni, portatori di una cultura di tipo
278 G. Pintor, Sangue dEuropa, a cura di V. Gerratana, Torino 1950, p. 247. 279 F. Balbo, Lettera di un cattolico, in Il Politecnico, n. 3, 13 ottobre 1945, ora in Opere, cit., p. 181.

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neo-illuministico, con funzione rischiaratrice e riformatrice, storicisti ravveduti, vagheggiavano una democrazia europea sul modello anglosassone, antinazionalista e socialmente progressiva; gli apri, neo-marxisti, comunisti militanti e ortodossi (cedenti nel valore etico-politico dellortodossia), consideravano la cultura non un privilegio ma un servizio e guardavano con ammirazione alla grande patria della rivoluzione socialista: preferivano essere macchinisti nella stiva di una nave il cui arrivo in porto era garantito dal processo storico, che comandanti sul ponte di un vascello fantasma. I primi ebbero il loro maggior organo nel settimanale La Nuova Europa, apparso nel 1945, che ricevette la propria impronta dalla assidua collaborazione di Luigi Salvatorelli (che ne era il direttore) e di Guido De Ruggiero: il quale, raccogliendo i propri articoli nel volume Il ritorno alla ragione (1946), ritratt lo storicismo integrale degli idealisti considerandolo come una visione retrospettiva della storia fatta oltre la quale c la storia da fare, il mondo da ricostruire e da rinnovare, e rivalut lilluminismo per attingere un punto di vista filosofico pi comprensivo280 . Altre riviste di analoga ispirazione furono Acropoli di Adolfo Omodeo, Il Ponte di Piero Calamandrei, il cui primo numero apparve nellaprile 1945 (sola forse tra le riviste, nata in un clima di entusiasmo tanto intenso, quanto effimero, e viva ancora oggi). I secondi (gli intellettuali organici) si raccolsero attorno alla rivista Societ (il primo numero reca la data gennaio-giugno 1945 ), ove dichiararono che gli intellettuali, pur essendo il sale della terra, non costituiscono una classe a s, anzi sono marginali al costituirsi delle classi, e, pur essendo al servizio della verit e quindi di tutti gli uomini, non sono disciolti dalla realt della situazione. La quale non offriva,
280

G. De Ruggiero, Il ritorno alla ragione, Bari 1946, pp. 29

e 41.

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a loro giudizio, ambiguit riguardo alla via da seguire, perch era segnata dal moto delle forze sociali del lavoro verso la liberazione di se stesse e di tutti gli uomini; e gli intellettuali debbono essere ed operare a fianco di esse281 . Negli uni e negli altri agiva ancora potentemente lafflato etico della Resistenza, vissuta come guerra di un popolo che prende nelle mani per la prima volta nella storia il proprio destino, come il nuovo Risorgimento: un afflato che derivava dalla convinzione che la riconquista della libert sarebbe stata il fondamento di un nuovo corso storico, la condizione di un rinnovamento morale, politico e sociale del paese. Ma la libert pu essere usata per il bene e per il male, o peggio pu anche non essere usata. Ben presto si riprodusse quel distacco tra paese reale e paese ideale, di cui si parlato allinizio di questa storia. Con la differenza che nel primo decennio del secolo il paese ideale era prevalentemente reazionario ed ebbe il sopravvento; nel 45 era unanimemente progressivo e fu sconfitto. Gi nellottobre del 1946 Piero Calamandrei osserv il venir meno di quel miracoloso soprassalto dello spirito che si era prodotto, quando ogni speranza pareva perduta, e lo chiam efficacemente desistenza, ammonendo che dopo la breve epopea della resistenza eroica erano cominciati, per chi non voleva che il mondo sprofondasse nella palude, i lunghi decenni penosi ed ingloriosi della resistenza in prosa282 . Meglio di ogni altro egli espresse, quasi impersonandoli, gli ideali della
281 Situazione, articolo non firmato, in Societ, I, n. 1-2, gennaio-giugno 1945, p. 7. 282 P. Calamandrei, Desistenza, in Il Ponte, II, n. 10, ottobre 1946, pp. 837-38, ora in Opere politiche di Piero Calamandrei a cura di N. Bobbio, Scritti e discorsi politici, vol. I, Firenze 1966, pp. 279-81. Il brano citato a p. 281.

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Resistenza, rigenerazione di un popolo che si desta e Dio si mette alla sua testa e le folgori gli d (non per nulla anche lui proveniva dal Partito dAzione). Si batt alla Costituente perch lo spirito di una guerra che era stata non soltanto nazionale ma anche sociale non fosse tradito, ne difese i valori contro gli insulti, le incomprensioni, le colpevoli dimenticanze, combatt strenuamente, facendo parte per se stesso, contro la mentalit di crociata che andava riproducendo sul fronte interno il conflitto mortale della guerra fredda, denunci il manicheismo dividente gli eletti dai reprobi, in nome dellunit morale dellantifascismo che aveva dato agli italiani una nuova ragione di vivere, allEuropa una speranza. Ma fu una battaglia vana. Quando fu chiamato ad esaltare in alcune lapidi memorande la guerra di popolo, ne scrisse in realt lepicedio: Questo patto / di uomini liberi / che volontari si adunarono / per dignit non per odio / decisi a riscattare / la vergogna e il terrore del mondo283 . In queste parole la Resistenza era diventata ormai unidea morale, un mito, per rinascere, chi sa, come leggenda popolare (il che poi non avvenuto). Non era pi storia: o meglio, era una storia conclusa.
283 Id., Il monumento a Kesselring, lapide murata nel Palazzo comunale di Cuneo il 21 dicembre 1952, ora in Id., Uomini e citt della Resistenza, Bari 1965, p. 245.

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14 LA DEMOCRAZIA ALLA PROVA

I quasi quarantanni trascorsi dalla promulgazione della Costituzione possono essere divisi in due periodi su per gi della stessa lunghezza: il primo, che va dal 1948 al 1968, caratterizzato dalla crescita senza soste, sia economica sia politica, della societ italiana, accompagnata dal consolidamento delle istituzioni democratiche; il secondo, che va dal 1968 a oggi, comprende anni di trasformazione economica e politica, di difficile e sino ad ora incerta transizione dalluno allaltro equilibrio delle forze politiche che potrebbe sfociare in una riforma della stessa Costituzione. Il 1968 stato un anno di svolta per molte ragioni: la contestazione giovanile con il suo assemblearismo tumultuoso e con lesercizio della violenza, se pure in un primo tempo soltanto ideologica, contro gli assetti stabilmente raggiunti, ha compiuto il primo tentativo, almeno sino ad ora fallito, di delegittimare la democrazia repubblicana; le agitazioni operaie hanno raggiunto unampiezza e unintensit sino allora sconosciute (il cosiddetto autunno caldo); gruppi di potere occulto della destra reazionaria, rimasti sino ad ora inafferrabili e impuniti, hanno preparato, se non con laiuto, con la connivenza di alcuni settori dei servizi segreti, la sovversione del regime repubblicano, il cui primo atto, che sar seguito da molti altri, la strage di Piazza Fontana a Milano nel dicembre 1969; il 13 maggio 1968 si svolgono le elezioni politiche della quinta legislatura, dove il partito socialista e quello socialdemocratico finalmente riuniti subiscono la pi dura sconfitta della loro storia, ottenendo insieme il 14,4% dei voti, mentre nelle elezioni precedenti il solo Psi ne aveva ottenuti il 13,8%; dal 1968, dopo quat-

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tro legislature giunte alla loro fine naturale dei cinque anni, quelle successive vengono troncate anzitempo (rispettivamente nel 1972, nel 1976, nel 1979, nel 1983, nel 1987), rivelando una fragilit nel sistema dei partiti che condurr alla fine degli anni Settanta alla prima proposta di una Grande Riforma. La storia delle idee mostra peraltro, ancora una volta, di avere cadenze diverse da quella sociale e da quella politica. Nella storia politica i due momenti decisivi del primo ventennio sono le elezioni del 18 aprile 1948, che consacrano legemonia incontrastata del partito democratico cristiano per circa trentanni, sino alle elezioni del 1976 in cui il partito comunista compie il grande balzo in avanti, e il 1963, anno dinizio del centro-sinistra; nella sfera economica gli anni dello sviluppo sono quelli del decennio 1950-60, che comprendono il miracolo economico, il movimento di emigrazione dal Sud al Nord, e la seconda rivoluzione industriale. Nella sfera delle idee, al contrario, uno degli anni pi importanti, oltre il 68, in cui la contestazione non fu soltanto politica ma anche colturale, fu il 1956, lanno della destalinizzazione e della rivolta dUngheria, due avvenimenti che misero in discussione le certezze della sinistra marxistica, e aprirono la strada a varie forme di revisionismo destinate a provocare, se pur in tempi lunghi, mutamenti radicali nelle analisi e nelle prospettive. Concepita la storia degli intellettuali come la storia della coscienza che i produttori e gli agitatori didee hanno del loro tempo, alternativamente in anticipo o in ritardo, profetica o nostalgica, disincantata o tendenziosa, olimpica o drammatica, secondo le ideologie professate, il temperamento, la concezione alta o bassa del proprio ruolo, gli anni della ricostruzione furono il tempo della riflessione sulla natura, la vastit, la radicalit del mutamento. Restaurazione o rivoluzione, continuit o rinnovamento?

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Nella Resistenza erano confluiti tre movimenti con obiettivi diversi, uniti prammaticamente dalla necessit di combattere un nemico comune: un movimento patriottico di liberazione dallo straniero, cui avevano dato il loro contributo coloro che erano rimasti fedeli alla monarchia; un movimento antifascista, i cui scopi principali erano la liberazione del paese da un regime di dittatura che lo aveva segregato dalla miglior parte del mondo civile e la restaurazione di una democrazia pi avanzata di quella che era esistita prima del fascismo; un movimento rivoluzionario che mirava a un vero e proprio rivolgimento sociale a imitazione di quello che era avvenuto in Russia con la Rivoluzione dottobre. Movimento complesso, la Resistenza combatt su tre fronti diversi: contro le truppe tedesche e i loro alleati italiani della Repubblica di Sal, contro il regime fascista per la riconquista non solo dellindipendenza nazionale ma anche della libert politica e civile, contro i regimi borghesi che, pur di salvare i propri interessi di classe, avevano favorito in alcuni paesi lavvento del fascismo. Lideale dei primi era la restaurazione, dei secondi il rinnovamento nella libert, dei terzi lordine nuovo. Il tema della continuit fu discusso in sede giuridica e in sede storica. I giuristi erano divisi fra coloro che sostenevano la continuit formale per effetto del decreto luogotenenziale del 25 giugno 1944, secondo cui il popolo italiano avrebbe dovuto scegliere le nuove istituzioni a guerra finita (il che avvenne di fatto con il referendum e le elezioni dei membri dellAssemblea costituente il 2 giugno 1946), e coloro che asserivano la instaurazione della repubblica aver creato un nuovo ordinamento dal quale ricevevano vigore retrospettivo tutte le leggi del passato. Il dissidio fra gli storici fu molto pi tormentato. Di fronte alle due fratture della nostra storia recente, quella tra stato liberale e regime fascista, e quella tra regime fascista e repubblica democratica, gli uni,

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considerato il fascismo come una parentesi, intendevano la continuit come continuit fra lItalia prefascista e quella post-fascista, gli altri, sia che interpretassero il fascismo come la rivelazione di antiche tare della nostra societ sia che lo giudicassero come la perpetuazione del dominio di classe, erano piuttosto propensi a cogliere un elemento di continuit fra il prefascismo e il fascismo e a collocare la pi netta cesura fra la fine della dittatura e linizio della vita democratica, anche se i primi consideravano la costituzione come una promessa che spettava alle forze politiche progressiste di mantenere, i secondi come la prima tappa di una lunga marcia verso il socialismo. Per quanto queste diverse interpretazioni fossero ideologicamente incompatibili, la forza delle cose fu pi grande delle ideologie, e i diversi gruppi politici che si erano alleati contro il nemico comune, stringendo fra di loro un patto di non aggressione reciproca, riuscirono a trovare le buone ragioni per stipulare quel compromesso destinato a durare che fu la nostra Carta costituzionale. Ancora oggi la legittimit dellordine democratico riposa su quel patto di non aggressione, che diede vita al Comitato di Liberazione Nazionale: patto che, nonostante il contrasto radicale e permanente fra comunisti e cattolici, tra filo-sovietici e filo-americani (in tempi di guerra fredda e di cortine di ferro), tra rivoluzionari, riformisti e conservatori, stato rispettato dalluna parte e dallaltra, anche nei momenti di crisi pi gravi (lattentato a Togliatti, luglio 1948, il mancato scatto del premio di maggioranza nelle elezioni del 1953, le agitazioni genovesi del 30 giugno 1960 contro il governo Tambroni). Che la Carta costituzionale fosse il prodotto di una complicata negoziazione in cui, come disse Calamandrei qualche anno pi tardi, ogni partito, aliquo dato et aliquo retento aveva rinunciato a una parte del proprio programma per mantenere di esso soltanto quello che anche gli

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altri partiti avrebbero potuto accettare, s che con la Costituzione era stato scritto il programma di tutti i partiti che avevano fatto la Resistenza284 , apparve sin dallinizio chiaramente agli stessi costituenti, anche se i rappresentanti dei due partiti maggiori, Togliatti e Tupini, avevano inneggiato al compromesso come feconda convergenza dinteressi e di ideali, mentre due rappresentanti di partiti minori285 , Benedetto Croce e lo stesso Calamandrei, avevano visto del compromesso solo laspetto deteriore, una mirabile concordia di parole e discordia di fatti (Croce)286 , o il tipico discorso del s, ma... e del no, per...287 . Gli ideali democratici furono a ogni modo il cemento che tenne insieme gli uomini della classe politica che aveva diretto la guerra di liberazione ed era giunta, pur attraverso profondi contrasti, alla elaborazione di una Carta costituzionale approvata alla fine quasi allunanimit. Da un lato, le destre avevano rinunciato a un impossibile ritorno puro e semplice al passato, dallaltro la sinistra estrema aveva accantonato il programma della dittatura del proletariato, e si era attestata stabilmente su un programma di democrazia sociale. Non sfugg a nessuno che democrazia era un concetto dai molti tentacoli. Ma era ben chiara la distinzione fra democrazia formale e democrazia sostanziale: un accordo di massima era avvenuto sullattuazione della prima subito in cambio di un rin284 P. Calamandrei, La costituzione il programma politico della Resistenza, in Scritti e discorsi politici, a cura di N. Bobbio, vol. I, t. II, Firenze 1966, p. 143. 285 Per questi riferimenti vedi E. Cheti, Il problema storico della Costituente, in Politica del diritto, IV, ottobre 1973, p. 507. 286 B. Croce, Scritti e discorsi politici, Bari 1963, vol. II, p. 367. 287 P. Calamandrei, Chiarezza nella costituzione, in Scritti e discorsi politici, cit., II, t. I, p. 23.

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vio della seconda al futuro. Come si disse allora, la democrazia formale era stata istituita con norme precettive, immediatamente in vigore, quella sostanziale era stata iscritta con norme programmatiche che contenevano direttive per i futuri uomini di buona volont. Chi ora vada in cerca di testi fondamentali, il cui valore abbia trasceso il dibattito del momento, torner indietro a mani vuote. La convergenza verso il comune denominatore del programma democratico (democrazia formale, oggi, democrazia sostanziale, forse, domani) era stata determinata pi che dalla recezione di una dottrina compiuta, da ragioni storiche oggettive, di cui la principale era la collocazione politica dellItalia nella sfera delle democrazie occidentali, dove il pensiero democratico aveva una lunga e ininterrotta tradizione, e da ragioni soggettive, principalmente la repulsione da parte di chi aveva vissuto lesperienza del fascismo verso ogni specie di dittatura, compresa la dittatura del proletariato. Non cera bisogno di costruire grandi castelli teorici per rendersi conto che il primo compito dei partiti che avevano combattuto insieme il fascismo era quello di ristabilire le condizioni per lo svolgimento di una leale lotta politica, entro il quadro di regole del gioco concordemente accettate, che rimettevano il giudizio in ultima istanza al cittadino nuovamente divenuto titolare dei diritti civili e politici. A distanza di quarantanni si pu dire che, ancora una volta, le cose nella loro crudezza o rozzezza o bruta materialit sono state pi forti delle interpretazioni degli ideologi e degli esperti. Quello che avvenne in quegli anni in Italia fu la continuazione, se pure ad un livello pi alto di consapevolezza, della contesa per legemonia sullintera societ tra le forze socialiste, ora divise tra socialisti tradizionali e comunisti, e le forze cattoliche, contesa che lavvento del fascismo aveva interrotto. sorprendente che i risultati elettorali del 1946 con il 35 % dei voti al-

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la democrazia cristiana e il 40% ai due partiti del movimento operaio, il socialista e il comunista, non si discostarono di molto da quelli ottenuti rispettivamente dal partito popolare e dal partito socialista allora non diviso nel 1919! Sconfitti erano stati i partiti storici della borghesia, nellurto coi partiti di massa, favoriti dal suffragio universale e dalla rappresentanza proporzionale. Naturalmente il compromesso costituzionale, che fu il risultato di un accordo politico, non soffoc il contrasto delle idee, un contrasto che corrispondeva, se pure non rispecchiandola esattamente, alla divisione delle forze politiche. Il contrasto fu tanto pi acceso quanto pi entrarono in campo i filosofi, portatori di concezioni globali del mondo. Oggi il dibattito politico si svolge sempre pi fra esperti, economisti, sociologi, antropologi, politologi, biologi, specialisti delle varie discipline in cui diviso il vastissimo campo delle scienze sociali. Allora, la scena su cui si svolsero le grandi battaglie ideali fu dominata dai filosofi: negli Stati Uniti si guardava a John Dewey, di cui leditore Einaudi tradusse nel 1949, a cura di Aldo Visalberghi, che aveva militato nel Partito dAzione, lopera fondamentale, Logica, teoria dellindagine; in Francia glintellettuali di sinistra leggevano e discutevano Sartre e Merleau-Ponty, commentavano la loro rivista Les Temps modernes; i cattolici, che non avevano pi avuto in Italia pensatori originali dopo Rosmini e Gioberti, sispiravano allumanesimo integrale di Jacques Maritain o al personalismo di Emmanuel Mounier e della rivista Esprit; in Inghilterra era venuta lora dei profughi del Circolo di Vienna, a cominciare da Ludwig Wittgenstein, gi presentato dieci anni prima da Geymonat, e pi in generale della filosofia analitica che aveva in Alfred Jules Ayer il suo corifeo con il libretto, provocante e per la filosofia accademica italiana piuttosto indigesto, Language, Truth and Logic del 1936; in Germania, la vera patria filosofica degli italiani tra neo-kantismo lom-

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bardo e neo-hegelismo napoletano, giganteggiavano lopera di Husserl, di cui si far interprete Enzo Paci, attraverso unoriginale sintesi di fenomenologia e marxismo che avr la sua pi completa esposizione nellopera Funzione delle scienze e significato delluomo del 1963, e nella fondazione e direzione della rivista Aut Aut, nata nel 1951, e gli esistenzialisti, Heidegger e Jaspers, in quegli anni non tanto il primo, la cui fortuna verr pi tardi ed cresciuta in questi ultimi anni, quanto il secondo, del quale apparve, nel 1946, La mia filosofia (mentre Sein und Zeit di Heidegger sar tradotto da Pietro Chiodi soltanto nel 1953). Tra le correnti ottocentesche lunica ancora viva e vitale era stato il marxismo, delle filosofie militanti di quegli anni di gran lunga la pi studiata, commentata, discussa, vero punto dincontro e di scontro di tutti coloro che cercavano, nella frantumazione delle correnti filosofiche dominanti, a cominciare dallidealismo, un orientamento, un sistema compiuto da abbracciare o un avversario col quale misurarsi. Una ricca tradizione di studi marxistici in Italia cera sempre stata. Mala grande scoperta di quegli anni furono le opere giovanili, pubblicate per la prima volta nella Gesamtausgabe da Riazanov quando in Italia imperava il fascismo: dei Manoscritti del 1844, in cui il giovane Marx denunciava la disumanizzazione provocata dal lavoro estraniato, e annunziava il comunismo come soluzione dellenigma della storia, furono fatte quasi contemporaneamente due traduzioni, una pubblicata da Einaudi (Bobbio, 1949) e una dalle Edizioni Rinascita (Della Volpe, 1950). Laltra scoperta fu il pensiero filosofico di Lenin, di cui ben poco si sapeva, anche nella vulgata delle Questioni di leninismo di Stalin. Non fu trascurato il pensiero sovietico dove il marxismo-leninismo era da anni la filosofia ufficiale: grande successo ebbe lopera del gesuita Gustavo Andreas Wetter, Il materialismo dialettico sovietico, pubblicata da Einaudi nel 1948,

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che esponeva in forma piana e senza sovrapposizioni polemiche il pensiero dei filosofi che avevano interpretato e commentato il marxismo-leninismo di cui in Italia si sapeva poco o nulla. Rotte le barriere del nazionalismo culturale, glintellettuali italiani furono costretti a fare un rapidissimo corso di aggiornamento che ebbe effetti fecondi. Del resto la filosofia italiana, salvo gli anni fervidi e fertili dellidealismo, che aveva rimesso in onore il pensiero del Rinascimento (Bruno e Campanella) e aveva fatto di Giambattista Vico un anticipatore dello storicismo tedesco, era stata quasi sempre, nellOttocento, una filosofia non originale, aveva importato e imitato idee nate altrove, il positivismo in Francia e in Inghilterra, Kart, Fichte, Hegel, sino ai loro tardi epigoni, in Germania. Anche Marx e il marxismo, che pure avevano trovato un interprete originale in Antonio Labriola, ebbero bisogno a un certo momento di essere reinterpretati attraverso Georges Sorel, che nel suo paese dorigine ebbe sempre pochi e poco autorevoli seguaci. Negli anni della ricostruzione lunica opera accolta, studiata e tradotta, anche al di fuori del nostro paese, fu quella di Gramsci, specie i Quaderni del carcere. Il che fu unaltra riprova della preminenza, nel dibattito culturale, del marxismo. Marxisti, se pur con diverse interpretazioni, pi o meno dottrinarie, del pensiero di Marx e di Engels, erano non soltanto i comunisti, la cui casa editrice cominci a pubblicare le opere dei fondatori, avidamente lette non solo dai giovani dopo un lungo periodo dinedia, ma anche i socialisti, tanto glintransigenti, come Rodolfo Morandi e Lelio Basso, quanto i moderati, come Saragat. Il socialismo non marxista di Carlo Rosselli, e per impulso di Guido Calogero, dellala liberal-socialista del Partito dAzione, era stato e rimase una corrente minoritaria, che conflu in quella che sarebbe stata battezzata Terza forza.

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I marxisti diedero battaglia su tutti i fronti: una battaglia di retroguardia contro Croce, confortati da Gramsci il cui primo volume dei Quaderni, dedicato alla critica della filosofia crociana, apparve nel 1947, anche se non giunsero mai a definire Croce, come fece Lukcs in quel gigantesco pamphlet di La distruzione della ragione (1955, tradotto in italiano nel 1959), come il creatore del sistema dellirrazionalismo per luso borghese e decadente del parassitismo imperialistico288 . Croce negli ultimi anni (mor nel 1952) era tornato pi volte con non diminuita veemenza a ribadire le proprie convinzioni circa la debolezza del pensiero di Marx e, per contrasto, linfluenza perversa di questo stesso pensiero nella sfera dellazione, non risparmiando le critiche a Gramsci, di cui pur riconosceva lalto valore morale, via via che ne apparivano i volumi di critica filosofica e storica. Diretto antagonista, invece, faccia a faccia fu lesistenzialismo, che era stato interpretato da alcuni come la filosofia tardiva di unet di decadenza, ed era comunque, salvo nella versione italiana, proposta da Nicola Abbagnano (il cui libro, Esistenzialismo positivo, apparve nel 1948), una filosofia del disimpegno, del distacco, della solitudine, della finitezza senza riscatto. A un incontro fra marxismo ed esistenzialismo fu dedicato il primo congresso internazionale di filosofia che si svolse dopo la guerra in Italia (Roma 1947): non tanto un dialogo, impossibile, quanto un confronto, fra due modi opposti di concepire la funzione del filosofo; come coscienza, critica per gli uni, inquieta per gli altri, del proprio tempo. Il confronto allora fin, e non poteva non finire, se non con la vittoria della filosofia militante sulla filosofia dellinquietudine. Linteresse per lesistenzialismo and via via smorzandosi, e gli esistenzialisti trovarono il loro po288

G. Lukcs, La distruzione della ragione, Torino 1959, p.

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sto appartato, dignitoso ma inerte, nelle aule universitarie. La filosofia dellesistenza nascer pi tardi, attraverso la resurrezione di Heidegger (Jaspers sar completamente dimenticato), quando, spenti glincendi del 68, e placati i furori ideologici che li avevano accesi, la polemica ideologica, per naturale e forse salutare reazione, si attenuer sino a raggiungere il paese felice dove non vi sar pi n destra n sinistra289 . Pi lunga e non meno aspra fu la battaglia dei vecchi e nuovi marxisti contro il neo-positivismo, la filosofia analitica inglese, la filosofia del linguaggio, in genere contro le tendenze empiristiche e prammatistiche che provenivano dal mondo anglosassone, dalla parte degli altri vincitori. Marxismo ed esistenzialismo, pur nemici mortali fra loro, erano concordi almeno su un punto: lavversione per ogni forma di filosofia che sollevasse il sospetto di resuscitare, anche in vesti pi aggraziate, il cadavere del positivismo. Nella rivista Societ, dove al neo-positivismo furono fatte le stesse rudi accoglienze che esso aveva trovato nellUnione Sovietica, in un articolo in cui Croce era chiamato senza tanti complimenti commesso della borghesia reazionaria, si riconosceva alla filosofia crociana il merito di aver sgombrato per sempre il terreno della filosofia italiana dal positivismo e di averla liberata dai trabocchetti delle deformazioni meccanicistiche e pragmatistiche del marxismo290 . Questa battaglia dur pi a lungo, perch le filosofie empiristiche, nonostante il disprezzo con cui furono accolte come espressione della mentalit borghese, non erano, come era invece stato lesistenzialismo, politicamente irrilevanti: nemiche della rivoluzione in cui non credeva289 Mi riferisco al noto libro di Z. Sternhell, Ni droite ni gauche, Paris 1983; traduzione italiana Napoli 1984. 290 V. Gessarono, Filosofia americana, filosofia europea, in Societ, VII (1951), p. 486.

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no e della restaurazione autoritaria che paventavano, erano orientate verso un riformismo gradualistico, che traeva ispirazione dallInghilterra, sua patria ideale. Ebbero il loro quarto dora di fortuna (ma fu soltanto un quarto dora) allindomani della crisi dello stalinismo, quando i marxisti ortodossi si riproposero in termini nuovi il problema dei rapporti fra politica e cultura, e lentamente, ma inesorabilmente, rifiutarono la lotta ideologica a colpi di scomuniche, anatemi, appelli al cielo, onde parve aprirsi lera auspicata ma attesa sino allora invano (e per molto tempo ancora) del ritorno alla ragione. Non a caso in seno a un gruppo dintellettuali di sinistra intransigenti ma indipendenti, come Franco Fortini, Roberto Guiducci, Alessandro Pizzorno, nacque nel settembre del 1955 una rivista cui fu dato il titolo augurale di Ragionamenti. Nellopera pi rappresentativa del neo-empirismo, Praxis ed empirismo di Giulio Preti (Torino, Einaudi, 1957), il nesso tra una certa filosofia e una certa politica era evidente e apertamente dichiarato. Lautore, serio e lucido, nonostante certe arie da sbarazzino, aveva collegato il nuovo orientamento filosofico con la democrazia, intesa correttamente come quella forma di societ in cui luomo prende finalmente in mano il proprio destino, antepone la cultura scientifica a quella umanistica, considera come idea etica fondamentale il contrasto sociale, e affida il trionfo dei nuovi valori non alla violenza ma alla persuasione razionale. Il libro non piacque, comera naturale, ai marxisti. Fu anzi loccasione per una caustica stroncatura del neo-positivismo che pretende di allearsi con il marxismo, pur puzzando di reazionarismo a mille miglia di distanza, da parte di Cesare Cases, che era stato il maggior promotore della diffusione del pensiero di Lukcs in Italia291 .
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C. Cases, Marxismo e neo-positivismo, Torino 1958, p. 7.

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Rispetto ai cattolici, nel dibattito le parti furono invertite: non tanto i marxisti dovettero fare i conti col pensiero cattolico, quanto questi col marxismo. La maggior parte dei filosofi cattolici, professori di universit, soprattutto alla Universit cattolica, non erano politicamente molto impegnati: Augusto Guzzo, Gustavo Bontadini, Sofia Vanni Rovighi, che pure compare nel gruppo dossettiano, Umberto Padovani, Cornelio Fabro, Carlo Giacon, animarono in quegli anni dibattiti filosofici pi che politici, che si svolsero principalmente negli incontri annuali promossi dal Movimento di Gallarate, sorto nel 1945. Il pi combattivo e intraprendente, Michele Federico Sciacca, era molto ammirato nella Spagna di Franco. Fallito il tentativo di sintesi o di connubio fra marxismo e tomismo, compiuto dalla sinistra cristiana, si svolgeranno per un certo periodo di tempo pubblici dialoghi fra marxisti e cattolici in una prospettiva pi esplicitamente politica, specie per iniziativa di Lucio Lombardo Radice, comunista convinto ma non settario, da cui nacque il volume Il dialogo alla prova, pubblicato nel 1964. Il tema del marxismo come filosofia fu affrontato con straordinario pathos intellettuale e con eccezionale capacit di ricostruzione storica da Augusto Del Noce in una serie di saggi o di libri contratti, come li chiam lautore, raccolti nel volume Il problema dellateismo (Bologna, Il Mulino, 1964): considerato lateismo come il termine conclusivo a cui doveva necessariamente e coerentemente pervenire la filosofia moderna, il marxismo viene interpretato come il punto di arrivo non superabile del razionalismo, come sbocco conseguente e ineluttabile, dal quale quindi non si pu non tornare indietro, dellateismo, come forma secolarizzata del pensiero biblico, e proprio in quanto tale religione rovesciata, il cui riscatto pu avvenire soltanto in questo mondo attraverso lazione rivoluzionaria che conduce peraltro non alla liber-

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t, ma allo stato totalitario. Questa critica filosofica radicale del marxismo, che implica il riconoscimento della sua importanza storica, si congiungeva palesemente alla critica politica, altrettanto radicale del comunismo. Nellopera di Del Noce il nesso tra filosofia e politica non solo evidente ma addirittura essenziale. Ormai era diventato sempre pi difficile distinguere la filosofia dalla ideologia. Ogni filosofia era portatrice di sistemi di valori, o anche soltanto di orientamenti pratici, che miravano non tanto a interpretare il mondo quanto ad agire su di esso per trasformarlo o per lasciarlo com. Alla tradizionale concezione della ideologia come filosofia popolare si andava sostituendo la concezione della filosofia come ideologia mascherata. Se si guarda allimpero ideologico del tempo, esso si pu distinguere in tre regni separati, che sono sopravvissuti senza grandi spostamenti di confini sino ad oggi, ognuno di essi a sua volta diviso in gruppi pi ortodossi o pi fedeli alla tradizione, e gruppi pi mobili, proclivi alle pi diverse aperture e combinazioni. Tra marxismo e pensiero cristiano, i due poli principali di aggregazione anche politica, ebbe notevole consistenza unarea laica daglincerti confini, ma costituita soprattutto dagli eredi dellidealismo crociano e dai neo-empiristi, in perenne contrasto fra loro. La quale ebbe anche un esito politico, pur senza una corrispondenza perfetta con questo o quel partito, nella cosiddetta Terza Forza. Terza nel senso che stava in mezzo ai due forti rivali, ed era costretta a battersi su due fronti. Ma anche forza non gi nel senso della quantit, giacch non riusc mai ad avere un elettorato tanto numeroso da poter fare concorrenza ai due potenti vicini, ma nel senso della qualit e nellinfluenza che esercit non solo nel non lasciar cadere ma anzi nel rafforzare un sentire liberale e un impegno attivamente democratico che erano, luno e laltro, storicamente estranei alle culture dominanti da cui erano nati i partiti di massa.

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Come sempre, il luogo dove trovarono la pi facile espressione le diverse risposte alle domande che venivano da una societ in trasformazione furono le riviste. Oltre le gi menzionate Rinascita, fondata nel 1944 da Togliatti come mensile, trasformata in settimanale, che vive tuttora, nel 1962, e Societ, fondata nel 1945, morta nel 1961, sostituita allinizio del 1963 da Critica marxista, tuttora esistente, il partito comunista diede vita a cominciare dal 1954 a un settimanale, poi trasformato in mensile nel 1958, ora diventato il supplemento mensile letterario di Rinascita, Il Contemporaneo, che ripeteva tipograficamente il modello del suo fratello nemico Il Mondo e gareggi con esso nelle vivacit del dibattito e nellattualit dei problemi proposti. La rivista ufficiale del Partito socialista sempre stata, se pur con mutamenti di indirizzo politico che corrispondono alle vicissitudini del partito, che si venuto spostando da unalleanza col partito comunista a una sempre pi accentuata autonomia, Mondo operaio, fondata da Nenni nel dicembre 1948, attraverso la quale sono passati alcuni dei pi noti dibattiti allinterno della sinistra, sulla pianificazione, sul controllo operaio, da ultimo sulla crisi del marxismo e sulla resurrezione del socialismo liberale. Alla sinistra ideale, distinta dalla sinistra di partito, appartengono Nuovi Argomenti, fondata da Alberto Carocci e Alberto Moravia, nel 1953, che promosse negli anni Cinquanta alcune memorabili inchieste, fra le quali le Nove domande sullo stalinismo (nel corso del 1956) cui partecip lo stesso Togliatti; Ragionamenti, gi citata, fondata nel 1955 e durata due soli anni, animata da un gruppo dintellettuali di sinistra non comunista, in polemica con ladorazione mai venuta meno delluniverso sovietico, che rivendic il diritto degli uomini di cultura a essere indipendenti dai partiti (uno dei suoi fondatori, Roberto Guiducci, pubblic nel 1956 un libro dal titolo significativo, Socialismo e verit); Passato

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e presente, bimestrale, nata nel 1958, morta nel 1961, il cui animatore fu Antonio Giolitti, che dalla crisi dellUngheria aveva tratto un saggio di critica politica, Riforme e Rivoluzione (Torino, Einaudi, 1957), particolarmente orientato allo studio dei diversi socialismi, dalla Jugoslavia alla Cina, e impegnato in un serrato confronto critico col partito comunista. Occupa un posto particolare per la forte personalit del suo fondatore e direttore sino alla morte (1978), Lelio Basso, Problemi del socialismo, nata e tuttora in vita, salvo una breve interruzione fra il 1963 e il 1965, oggi diretta da Franco Zannino, incentrata, ogni fascicolo, su un tema specifico. Basso, gi animatore di Quarto Stato, la rivista di Carlo Rosselli e Pietro Nenni, apparsa nel marzo 1926, ammiratore e colto studioso di Rosa Luxemburg, aveva una concezione fortemente agonistica della lotta politica, cui attribuiva il compito di trasformare la gracile e di per se stessa insufficiente democrazia formale, garantita dalla Costituzione, in una democrazia sostanziale sino allo sbocco in una societ socialista, cui la stessa Costituzione aveva aperto la strada attraverso lart. 3 sulleguaglianza delle condizioni, da lui stesso proposto e difeso. Scrisse una delle opere fondamentali di storia e di teoria della democrazia, Il principe senza scettro (Milano, Feltrinelli, 1958). Rivista politicamente di sinistra, anche se prevalentemente letteraria e storica, fu Belfagor, bimestrale, fondata e diretta sino alla morte (1961) da Luigi Russo, continuata con una sostanziale fedelt, salvo un breve intermezzo (1961-1967), dal figlio Carlo Ferdinando, sino a oggi. Russo, letterato e critico letterario dei nostri maggiori, di ascendenza crociana, liberale durante il fascismo, vicino ai partiti del movimento operaio dopo la liberazione, anticlericale militante sempre (si vedano i saggi polemici raccolti nel volume De vera religione, Torino, Einaudi, 1949), era uomo di passionalit prorompente,

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amante delle posizioni nette, che sosteneva senza guardare in faccia a nessuno. Fu direttore per anni della Scuola normale superiore di Pisa, da cui fu rimosso dopo la vittoria democristiana nelle elezioni del 1948, nelle quali era stato candidato del Fronte popolare. Il proposito della rivista era di combattere il conformismo, il trasformismo, il mimetismo dei letterati italiani, la pigra e comoda accondiscendenza al padrone di turno, con articoli di critica e con note e schermaglie, scritte in gran parte da lui medesimo, spesso con feroce schiettezza. Nonostante il sottotitolo rivista di varia umanit, Belfagor fu anche un luogo dincontro di battaglie civili, ispirate a uno storicismo che non disdegn il confronto col marxismo purch non dommatico, o di maniera o di moda, che stava risorgendo. Nel programma, in cui invitava i letterati italiani a tornare con rinnovata seriet e pi integra libert agli studi, Russo la present come rivista di etica politica, non legata ad alcun partito e aliena dalla scolastica ruminazione di una particolare dottrina (allusione forse al marxismo dei novellini). Espressione di un socialismo democratico aperto, non dottrinario, attento ai problemi concreti di una pi civile convivenza nel nostro paese, fu Il Ponte, mensile, di cui Piero Calamandrei fu sino alla morte (dicembre 1956) lanimatore e il principale autore. Sorta nellaprile 1945 a Firenze, stata diretta dopo la morte del fondatore da Enzo Enriques Agnoletti, con una forte passione civile che la morte (agosto 1985) ha interrotto. Calamandrei vi combatt le sue battaglie democratiche per lattuazione della Costituzione, contro quello che egli chiam lostracismo della maggioranza e contro la legge elettorale del 1953. Per anni la rivista fu il luogo privilegiato dincontro dellintellighenzia antifascista e democratica, dagli uomini della vecchia generazione, come Salvemini e Jemolo, a quelli della nuova, come Paolo Vittorelli, Umberto Segre, Tristano Codignola. Nel fascico-

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lo del maggio-giugno del 1952 dedic un denso numero speciale al laburismo inglese, per il quale non aveva nascosto le sue simpatie; nel fascicolo di novembre dellanno successivo, il numero speciale fu dedicato al socialismo scandinavo, paesi civilissimi che, commentava il direttore, insieme allInghilterra costituiscono quel nucleo di democrazie nordiche nelle quali cerchiamo conforto quando vogliamo credere che al socialismo si possa arrivare senza passare attraverso la dittatura292 . In un articolo della rivista aveva chiamato Roosevelt il profeta armato, ma egli fu una delle pi nobili incarnazioni del profeta disarmato. Non ignorava che Machiavelli aveva detto che i profeti disarmati sono destinati a finir male. Ma il saperlo non lo aveva mai turbato. Si chiam lui stesso, non senza malizia, lultimo dei Mohicani. Tra le molte riviste cattoliche, tra le quali lantica e autorevole Civilt cattolica della Compagnia di Ges, e nuove riviste di cultura come Humanitas, nata nel 1946, volta alla riscoperta e alla rivalutazione dellumanesimo cristiano di fronte allateismo comunista, da un lato, e allindifferentismo religioso del mondo laico occidentale, dallaltro, o di filosofia come il Giornale di metafisica, nata anchessa nel 1946, diretta da Sciacca, o di associazioni, come Studium, organo dei laureati cattolici, spicca per la forza e la novit dellimpegno antifascista e democratico il quindicinale Cronache sociali, nato per iniziativa di un gruppo di giovani docenti, formatosi attorno a Giuseppe Dossetti, professore di diritto ecclesiastico, e di cui facevano parte Giorgio La Pira, Amintore Fanfani, Giuseppe Lazzati, tutti e quattro eletti deputati allAssemblea costituente. Il primo numero usc il 30 maggio 1947. La rivista fu lespressione di un movimento di opinione cui si volle dare il nome di dosset292 P. Calamandrei, Scandinavia e Italia, in Il Ponte, IX (1953), pp. 1591-92.

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tismo, ideologicamente indipendente, se pure allinterno della democrazia cristiana, fortemente convinto che il partito cattolico dovesse promuovere la democrazia sociale, avversario della politica economica liberale di Einaudi, accettata da De Gasperi, favorevole, attraverso la collaborazione delleconomista Federico Caff, a una politica economica keynesiana. Nel numero 1 del 1950, in un articolo intitolato Lattesa della povera gente, seguito da Difesa della povera gente (n. 5-6), La Pira scriveva che costruire una societ cristianamente significa costruirla in guisa che essa garantisca a tutti il lavoro, fondamento della vita, e, col lavoro, quel minimo di reddito necessario per il pane quotidiano293 . Tra gli uomini di pensiero e azione nel mondo cristiano294 , La Pira stato certamente uno dei pi singolari: nato nel 1904, siciliano dorigine, ma fiorentino dadozione, deputato alla Costituente e in successive legislature sino alla morte (5 novembre 1977) sindaco di Firenze quasi ininterrottamente dal 1951 al 1965, un cristiano la cui profonda fede, vissuta anche personalmente con rara coerenza (viveva in una cella del Convento di San Domenico), non conosce frontiere n ideologiche n politiche. Considera sua missione stare vicino agli uomini del potere ma non essere mai esclusivamente uno di loro. Come sindaco di Firenze, agisce pi per impulso umanitario che per calcolo politico quando esprime la propria solidariet agli operai che hanno occupato le Officine della Pignone nel 1953, e con quelli delle Officine Galileo nel 1958. Consapevole della minaccia che
293 Cito dalla raccolta postuma di scritti vari, Lattesa della povera gente, Firenze 1978, p. 28. 294 In questa rassegna tralascio naturalmente di parlare di coloro che hanno svolto la parte preponderante della loro azione nella vita politica, perch sono stati protagonisti di unaltra storia, da De Gasperi a Gonella, da Fanfani a Moro, da Togliatti a Nenni.

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incombe sullumanit nellera atomica, promuove iniziative di pace sia con interventi personali, andando a Mosca e a Santiago del Cile da Allende, in Israele al Cairo, visitando Hanoi durante la guerra del Viet Nam, sia organizzando convegni internazionali per la pace e la civilt cristiana, e dei sindaci delle capitali del mondo, sino a che nel settembre 1967 viene eletto presidente della Federazione mondiale delle citt gemelle. Guidato da una concezione profetica della storia e conseguentemente della politica avrebbe incontrato sulla sua strada negli ultimi anni il messaggio di Gandhi della non-violenza dei forti. I suoi scritti dispersi sono stati raccolti dopo la morte in alcuni volumi, tra cui Lattesa della povera gente (1978), Le premesse della politica. Architettura per uno stato democratico (1978 (1978), Il sentiero di Isaia (1979). Molte e varie le riviste dellarea di Terza Forza, che si present ben presto in pubblico con due convegni, rispettivamente a Milano il 4 e 5 aprile 1948 e a Firenze il 10 e 11 luglio dello stesso anno295 , con lintendimento, ferma restando la scelta dellOccidente, di raccogliere una specie di partito aperto cui aderissero senza una formale organizzazione repubblicani, socialdemocratici, ex-azionisti, liberali, indipendenti, un partito che rest sempre unesigenza insoddisfatta, non divent neppure raggruppamento e rimase un movimento dopinione, rappresentato proprio dalla pluralit e variet delle pubblicazioni periodiche. Tra queste Comunit che nacque nel marzo 1946 per iniziativa di Adriano Olivetti, diventata nel 1949 organo del Movimento di Comunit; Tempo presente mensile, nata diedi anni dopo, ad
295 Gli atti del Convegno milanese sono stati pubblicati recentemente, a cura di L. Mercuri, Sulla terza forza, Roma 1985. Vi compaiono vecchi e autorevoli antifascisti come Salvatorelli, Riccardo Bauer, Mario Paggi, economisti come Guido Carli, Giovanni Demarca e Fernando Di Fenicio. Le conclusioni furono tratte da Ferruccio Parri.

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opera di Nicola Chiaromonte e Ignazio Silone, entrambe per la qualit dei collaboratori e per i temi trattati, la funzione degli intellettuali, Occidente e Oriente, democrazia e socialismo, il futuro della democrazia, di alta dignit culturale; Nord e Sud, mensile, nata a Napoli, diretta da Francesco Compagna, dispirazione crociana, espressione del meridionalismo democratico. Merita una menzione a parte Il Mulino, che vive da pi di trentacinque anni, essendo stato fondato nel 1952 da un gruppo di giovani bolognesi appena usciti dalluniversit, di cui stato in tutti questi anni garante della continuit Nicola Matteucci, storico e teorico della grande tradizione liberale dellOccidente. Nata da unalleanza fra socialisti e liberali cattolici e laici, ha promosso, con dibattiti e convegni, la conoscenza dei maggiori sviluppi della filosofia e della scienza politiche contemporanee. Meglio di ogni altro giornale ha rappresentato i fasti e i nefasti, le grandi speranze e le grandi illusioni della Terza Forza, Il Mondo, settimanale, coi suoi tre lustri e pi (1949-1966) durante i quali ha alimentato un dibattito serrato contro i nemici dellItalia della ragione, che rimasta unItalia politicamente di minoranza296 . Fu definito intransigentemente antifascista in nome dellintelligenza, intransigentemente anticomunista in nome della libert, intransigentemente anticlericale in nome della ragione297 . Ebbe una funzione notevole nella formazione di una opinione pubblica moderna libera e colta,
296 LItalia della ragione e Italia di minoranza sono i titoli di due lavori di Giovanni Spadolini (Firenze, 1978 e 1983), che raccolgono scritti vari in cui il tema della Terza Forza dominante. Dello stesso autore si veda anche LItalia dei laici, Firenze 1980, e La ragione del Mondo (1949-1966), Milano 1983. 297 Cos Vittorio Gorresio nella Prefazione a P. Bonetti, Il Mondo, 1949-1966. Ragione e illusione borghese, Bari 1975, p. XIII.

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analizzando senza pregiudizi, senza miti tramandati acriticamente e senza illusioni rivoluzionarie, la societ italiana nella direzione di un possibile incontro fra la cultura liberale pi progredita e quella socialista refrattaria alle seduzioni delluomo nuovo, mettendo laccento sui problemi concreti che il paese doveva affrontare per diventare un paese civile piuttosto che su nuovi ismi che allietano (e turbano) i sonni dei filosofi. Non sono molti glintellettuali militanti di almeno due generazioni che non siano passati attraverso le colonne del giornale: Croce, Einaudi e Salvemini, Carlo Antoni e Guido Calogero, crociati (o non dimentichi della lezione crociana), come Garosci e Valiani, un anticrociano intelligente e velenosissimo come Arrigo Cajumi, un giovane storico dellItalia post-unitaria come Giovanni Spadolini, scrittori della nuova generazione come Vittorio De Caprariis ed Enzo Forcella, accanto a uomini politici di primo piano come Basso, La Malfa e Riccardo Lombardi. Lispirazione fondamentale della rivista liberale, nella versione pi tradizionalistica di Panfilo Gentile (che tiene per circa due anni il Diario politico) e in quella pi innovativa di Ernesto Rossi, uno degli scrittori pi fecondi del gruppo, pugnace, arguto, amante delle idee chiare e distinte, einaudiano in economia, salveminiano in politica, i cui libri in difesa della libert economica e della libert religiosa, Lo Stato industriale (1952 ), Il malgoverno (1954), I padroni del vapore (1955), Aria fritta (1957), Il manganello e laspersorio (1958), Elettricit senza baroni (1963), rappresentano una sorta di vademecum per cercare di capire un paese che alleva, nonostante tutto, alcuni pazzi melanconici che combattono per ideali in cui credono pur non avendo alcuna speranza di realizzarli, e sono sempre testardamente illuministi e inesorabilmente sconfitti nonch naturalmente scontenti (i tre partiti della Terza Forza, il socialdemocratico, il repubblicano, il liberale ottennero nelle elezioni del 1953,

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tutti e tre insieme, il 9 e mezzo per cento dei voti!). Lapprodo politico del giornale fu il centro-sinistra, salutato come il primo traguardo di una democrazia ormai matura: ma fu una vittoria di breve durata, che rese ancora pi amara la delusione di chi vi aveva riposto le proprie (incaute) speranze. Lultimo numero apparve l8 marzo 1966, caduto da due mesi il terzo governo Moro, cui era successo un governo monocolore della democrazia cristiana (presidente del consiglio Giovanni Leone). Nel congedo, Mario Pannunzio, che era stato il grande mediatore, scrisse in solenne e alto stile tocquevilliano (Tocqueville era stato una delle fonti dispirazione di De Caprariis): Domina soprattutto, in Italia, la presenza di un potere radicato e penetrante, di un governo segreto, morbido e sacerdotale, che conquista amici ed avversari e tende a snervare ogni iniziativa e ogni resistenza. Al di fuori dei partiti, degli schieramenti, non legato a questa o a quella rivista in particolare, ma presente in molte di quelle citate, fu Arturo Carlo Jemolo, storico e giurista di professione, moralista per vocazione, e come tale osservatore attento ed acuto anche di quei fatti minimi che gli storici considerano irrilevanti. Cattolico di fede profonda e liberale per lunga e maturata riflessione, malpensante comegli stesso si definisce, non crede che le ideologie siano destinate a salvare il mondo. Per lui la dottrina di salvezza una sola. Se lindividuo destinato a salvarsi dipender da un rinnovamento morale, che nessuno pu prevedere e tanto meno provocare con qualche ricetta ben confezionata, che lascia spesso il tempo che trova. I disegni della provvidenza sono infiniti, e dalla stirpe di Caino sono pur nati i profeti, i santi e uomini di carit e di sapienza. Accanto a un libro di severa ricerca storica, Chiesa e stato in Italia negli ultimi cento anni (Torino, Einaudi, 1948), pubblic varie raccolte di scritti occasionali, nei quali lo storico di oggi potrebbe trovare una cronaca dei principali avvenimen-

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ti del nostro paese rivissuti in spirito di libert e senza illusioni: Italia tormentata (Bari, Laterza, 1951), Societ civile e societ religiosa (Torino, Einaudi 1959) Questa repubblica (Firenze, Le Monnier, 1978). Nel 1954 pubblica alcune riflessioni su La crisi dello stato moderno (Bari, Lacerza) in cui scopre e addita le crepe sempre pi visibili dello stato che ha sotto gli occhi, ma non ne vede sorgere uno nuovo e affida le sue tenui speranze a un soffio animatore, a un afflato morale, dal quale soltanto possono sorgere forme nuove e imprevedibili298 . Il centro-sinistra aveva posto il tetto su un edificio che avevi, deboli fondamenta. In realt lappuntamento storico fra cattolici e socialisti avvenne quando i socialisti rappresentavano una parte soltanto del movimento operaio: nelle elezioni del 1963 i due partiti socialisti insieme avevano ottenuto il 5% in meno dei voti conquistati dal solo Partito comunista in rapida ascesa. Il pi forte dei due partiti era stato ulteriormente indebolito dalla scissione del PSIUP avvenuta nel gennaio 1964. La sinistra intellettuale era agitata da fremiti di rivolta, sia nei riguardi del tradizionale opportunismo socialista che aveva rinunciato alla propria forza eversiva per entrare nella stanza dei bottoni (posto che questa esistesse, i bottoni erano rimasti saldamente nelle mani del partito pi force), sia nei riguardi della tendenza al compromesso dei comunisti. Ancora una volta lo spostamento verso il centro di una parte del movimento socialista suscitava per contraccolpo una radicalizzazione a sinistra. Cos accadde che allinizio degli anni Sessanta, quando ormai la ricostruzione materiale e politica del paese era compiuta, le istituzioni democratiche consolidate, negli anni in cui anche nellordine internazionale si
298 A. C. Jemolo, La crisi dello stato moderno, Bari 1954 p 184. Di notevole interesse il libro autobiografico Gli anni di prova, Venezia 1909.

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profilava allorizzonte unera di pace, bruscamente interrotta dalla morte di Giovanni XXIII (giugno 1963), dallassassinio di Kennedy (novembre dello stesso anno) e dalla defenestrazione di Krusciov (ottobre 1964), affiorano i primi segni di una rinascita della mai spenta, sotto le ceneri di Gramsci, sinistra extra-parlamentare, che riprende alcuni dei temi ricorrenti dellantiparlamencarismo: autonomia del movimento operaio, democrazia diretta, consigli operai. Nel 1961 Raniero Panzieri che proviene dallala morandiana del Psi d vita, insieme con alcuni amici, ai Quaderni rossi che possono a buon diritto essere considerati come la matrice teorica della nuova sinistra degli anni sessanta299 , di una sinistra che merce in discussione le tradizionali organizzazioni di classe, il partito e il sindacato, e si collega direttamente, senza intermediazioni, alle lotte in fabbrica. Fallito il riformismo che, secondo questa interpretazione del movimento operaio, non pu non fallire, di nuovo aperta la strada rivoluzionaria, che parte necessariamente dai luoghi di lavoro dove lapparente democrazia del sistema politico contraddetta dal persistente dispotismo allinterno delle fabbriche. Dalla prima scissione dellincipiente Movimento, conseguenza naturale del settarismo dei piccoli gruppi in rivolta, che si moltiplicano, indebolendosi, nel decennio successivo, nasce una nuova rivista Classe operaia di Mario Tronti, che nel 1966 scriver Operai e capitale, uno dei testi fondamentali della contestazione giovanile che ha inizio nelle universit lanno successivo.
299 Cos Sandro Mancini nella Introduzione a R. Panzieri, Lotte operaie nello sviluppo capitalistico, Torino 1972, p. VII.

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15 VERSO UNA NUOVA REPUBBLICA?

Lultimo saggio di Panzieri (morto improvvisamente nel 1964) era intitolato Uso socialista dellinchiesta operaia. Scritto nel settembre 1964 come premessa al dibattito sullinchiesta che i Quaderni rossi avevano intrapreso sulla coscienza operaia e non riusciranno a condurre a termine, fu pubblicato postumo lanno dopo. Prendendo netta posizione contro la diffidenza dei marcisti e in genere della cultura di sinistra nei riguardi della sociologia considerata come scienza borghese, Panzieri spiegava che il marxismo era nato come sociologia e in quanto sociologia era scienza, se pure, a differenza della sociologia borghese, una scienza della rivoluzione, e pertanto il metodo dellinchiesta era un metodo che avrebbe dovuto permettere di sfuggire a ogni visione mistica del movimento operaio e garantire unosservazione rigorosa e coerente, qual propria della scienza che ha da essere autonoma rispetto alla ideologia300 . Questo scritto di un marxista come Panzieri mostrava quanto ampia fosse ormai nel nostro paese la diffusione delle scienze sociali la cui crescita il predominio di filosofie antiscientifiche nei primi anni del secolo e il fascismo poi avevano ostacolato. La prima rivista sociologica, Quaderni di sociologia, era nata per iniziativa di Abbagnano e Ferrarotti nel 1951; il primo congresso naionale dei sociologi costituiti in associazione si era svolto a Milano nel 1958, seguito lanno dopo da un Congresso internazionale a Stresa cui erano intervenuti alcuni dei
300 R. Panzieri, Uso socialista dellinchiesta operaia, in Lotte operaie nello sviluppo capitalistico, Torino 1976, p. 92.

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maggiori sociologi del tempo, come Parsons, Merton, Aron, le cui opere erano state lette, discusse e rapidamente assimilate dalla generazione che si affacciava agli studi dopo il Cinquanta. Si era cominciato a discutere del ruolo del sociologo e di conseguenza della funzione della scienza empirica della societ e di tutte le tecniche di ricerca che le sono proprie, nella politica di sviluppo di un paese in rapida trasformazione. A cura del Centro nazionale di prevenzione e difesa sociale sorto a Milano nel 1947 fu organizzato nel novembre 1961 un convegno su Sociologi e centri di potere sociale in Italia. Nella relazione introduttiva, Renato Treves poneva chiaramente il problema del rapporto che, a differenza dellintellettuale tradizionale, doveva avere lintellettuale di tipo nuovo, il sociologo, coi policy makers, cio con tutti coloro che dispongono del potere e prendono le decisioni nei pi diversi settori301 . Si assisteva al passaggio, che sarebbe diventato sempre pi evidente negli anni successivi, dallintellettuale-ideologo allintellettuale-esperto. La storia delle idee si va intrecciando con la storia dello sviluppo delle scienze della societ, leconomia, la scienza politica, la sociologia. Lo stesso marxismo viene ornai proposto e difeso non tanto come ideologia ma come scienza della societ. Nascono gruppi e centri di ricerca. Si moltiplicano le riviste specializzate. I dibattiti accademici tra filosofi e le varie scuole filosofiche cedono il passo alle discussioni fra competenti (spesso altrettanto accademiche) sullinterpretazione da dare ai profondi mutamenti della societ italiana, che vengono percepiti quasi sempre in ritardo. La contestazione del 68 scoppia improvvisa nelle universit. Nessuno, tanto meno i docenti, lavevano prevista. Da anni si trascinava pigramente da un ministro al301 R. Treves, Sociologi e centri di potere in Italia, in AA. VV., Sociologi e centri di potere in Italia, Bari 1962, p. 6.

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laltro un disegno di riforma, sempre rinviato, sempre respinto. Le uniche riforme che hanno trasformato radicalmente la composizione e lassetto delle nostre universit furono quelle introdotte a tamburo battente per la spinta della contestazione, la liberalizzazione degli accessi, che raddoppi in pochi anni il numero degli studenti, e la liberalizzazione dei piani di studio, che nei primi anni di libert anarchica favor, specie nelle facolt umanistiche, superficialit e dilettantismo. Lanno prima della rivolta degli studenti, che si sarebbero mossi verso loccupazione delle sedi universitarie come se si fosse trattato della conquista del Palazzo dinverno, era apparso un libro sulla riforma universitaria, trattata da un rigoroso punto di vista tecnocratico, Luniversit come impresa, di Gino Martinoli (Firenze, La Nuova Italia, 1967)302 , ispirato al criterio dellefficienza, che di l a poco sarebbe stato considerato il movente esclusivo e perverso del piano del capitale. Negli ultimi anni il tema centrale del dibattito politico, sulla natura, le istituzioni e il futuro della democrazia, era passato dalle mani degli ideologi a quelle degli studiosi, che della democrazia in generale e della democrazia italiana in particolare analizzavano i meccanismi e mettevano in evidenza i limiti303 . Nel 1957 usciva il libro di Giovanni Sartori, Democrazia e definizioni, edito da Il Mulino (lanno successivo apparve una seconda edizione), opera di solida cultura universitaria anche
302 Si tratta dellopera di Gino Martinoli, che ha cercato di applicare alluniversit la tecnica dellorganizzazione aziendale, mentre il Movimento studentesco avrebbe voluto trasformarla in una assemblea rivoluzionaria permanente. 303 Tra i precedenti della interpretazione polemica del nostro sistema politico sono da ricordare gli scritti di Giuseppe Motorini, tra i quali la raccolta di articoli vari, Il tiranno senza volto, Milano 1963, in cui una sezione intitolata La frode partitocratrica.

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se non faceva mistero del proprio orientamento ideologico nella direzione della democrazia liberale. Dieci anni dopo usciva Il bipartitismo imperfetto (Bologna, Il Mulino, 1966) di Giorgio Crolli, che offriva una prima documentata e convincente spiegazione della incompiutezza del nostro sistema democratico, in cui dei due maggiori partiti rappresentanti rispettivamente delle due maggiori sub-culture, quella cattolica e quella socialista, il primo era sempre al governo, il secondo sempre allopposizione. Questa tesi fu contestata lanno successivo da Sartori che contrappose alla categoria del bipartitismo imperfetto quella del pluralismo polarizzato, vale a dire di un sistema a molti partiti di cui quelli di centro sono affiancati tanto alla loro destra quanto alla loro sinistra da partiti fuori del sistema304 . Nellet che fu chiamata con eccesso di precipitazione ma non del tutto a torto della fine delle ideologie, erano andati prevalendo gli studiosi sugli ideologi in tutti i campi, dalleconomia, in cui il dibattito sulla pianificazione anim gli anni del centrosinistra, alla sociologia, in cui si svilupparono studi sulle classi sociali, sui gruppi di pressione e sui sindacati, sullorganizzazione del lavoro, sul fenomeno nuovo e sconvolgente dellemigrazione interna, in generale sulla trasformazione del paese da societ prevalentemente contadina in societ industriale. Lesplosione sessantottesca di ideologie esasperatamente sovversive e catastrofiche deve essere considerata anche come una reazione giovanile al progressivo adattamento di una societ in trasformazione alletica della
304 G. Sartori Bipartitismo imperfetto o pluralismo polarizzato?, in Tempi moderni, n. 31 (1967), pp. 1-34, ora, insieme con altri scritti sul tema, in Teoria dei partiti e caso italiano, Milano 1982, pp. 7-44. Per una diversa interpretazione del caso italiano, vedi P. Farneti, Il sistema dei partiti in Italia 1946-1979, Bologna 1983 (edizione inglese, The Italian System, London 1985).

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convivenza propria della societ dei consumi e del benessere senza ideali, che era ormai ben diffusa in paesi pi progrediti del nostro: la richiesta dellimmaginazione al potere era una sfida alla banalit del quotidiano e alla mediocrit del governo giorno per giorno. Come reazione emotiva a un processo di trasformazione lenta, profonda e a tempo indefinito, fu insieme irruente e di breve durata. Ma per quel che riguarda lispirazione etica pi profonda del Movimento, la lotta contro ogni forma di emarginazione sociale, che ebbe uno dei suoi testi nella Lettera a una professoressa di don Lorenzo Milani, pubblicata nel maggio 1967, un mese prima della morte, fu allora che nacque quellonda lunga che oggi arrivata sino agli ecologi e ai pacifisti. Della miriade di riviste effimere che il Movimento produsse turbinosamente, quella destinata a vita pi lunga e culturalmente pi solida (ebbe in Franco Fortini uno dei suoi maggiori collaboratori) furono i Quaderni piacentini, diretti da Piergiorgio Bellocchio. Nata nel 1962 come rivista di critica di sinistra anticonformistica, accolse dal 1968 in poi scritti provenienti da vari gruppi extra-parlamentari tra i quali quelli della Freie Universitat di Berlino, e diede voce al movimenta studentesco italiano con larticolo di Guido Viale, Contro lUniversit (febbraio 1968). La critica delle ideologie tradizionali, ivi compresa quella del grande partito della classe operaia che sta sprofondando nelle sabbie mobili della societ capitalistica, procede parallelamente con la critica spietata degli intellettuali come classe che pretende di essere a se stante, e della loro tendenza allautocelebrazione. In uno dei primi numeri era apparsa una nota anonima intitolata Congedo di un intellettuale dagli intellettuali. Paradossalmente, dunque, dallestrema sinistra proveniva quello stesso vento impetuoso destinato ad abbattere il regno dellintelligenza (il cui trono si era rivelato ormai di cartapesta) che soffiava ormai anche dalla spon-

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da opposta. La fine delle ideologie e la critica radicale delle ideologie ebbero lo stesso esito, il decreto di morte dellintellettuale come portatore didee, in nome, l della inevitabilit della trasformazione tecnologica, qua della generazione spontanea della rivoluzione305 . Ciononostante, carattere fortemente intellettualistico ebbero in generale le opere deglideologi della nuova sinistra, che oggi, a distanza di poco pi di un decennio, ci appaiono come incapaci non solo di comprendere la realt del loro tempo, tutte protese a mettere in risalto la centralit operaia, ancora una volta il proletariato come Soggetto rivoluzionario, in un momento in cui il sindacato si andava sempre pi trasformando in uno degli attori dello scambio politico, ovvero del Grande compromesso, del compromesso sociale, che sarebbe diventato il vero compromesso storico del nostro tempo, ma anche di guidarlo nella direzione desiderata, tanto insistentemente proclamata quanto inattuale e inattuata. Proveniente da studi di filosofia giuridica e politica, di tutti gli scrittori della sinistra rivoluzionaria, Antonio Negri sembra essere insieme il pi ferrato nella teoria e il pi radicale nella pratica: nel decennio 1970-80 alterna scritti di teoria politica e di critica della societ presente, che hanno grande risonanza didee e di fatti, in cui respinge il keynesismo come ideologia del capitalismo dellera socialdemocratica, reinterpreta Marx alla luce della nascita delloperaio sociale, trae lezioni di strategia per la conquista del potere dalla rilettura di Lenin. Predica, contro il vecchio mito della sinistra operaia, il rifiuto del lavoro e lappropriazione immediata, ad opera degli
305 Per unanalisi dei Quaderni piacentini e di altre riviste della sinistra radicale, Classe e stato, Classe operaia, Contropiano, Nuovo impegno, si veda Cultura e Ideologia della nuova sinistra, a cura di G. Bechelloni, Milano 1973.

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espropriati, della ricchezza prodotta306 . Contro il dispotismo in fabbrica indica come rovesciamento della condizione esistente lautovalorizzazione operaia, intesa come ogni forma di azione con cui la classe oppressa si riappropria del potere e della ricchezza contro i meccanismi capitalistici di accumulazione307 . Crede infine con impeto nellattualit della rivoluzione in Italia per germinazione spontanea e nella violenza redentrice308 . In questa atmosfera di smobilitazione della grande tradizione del pensiero politico ottocentesco, anche la forza ideale del marxismo fin per estenuarsi. Sarebbe eccessivo parlare di crisi del marxismo, ma una perdita di egemonia ci fu. La sua fortuna era stata strettamente collegata nei primi ventanni al successo non solo italiano dellopera di Gramsci, che fu consacrato nel convegno internazionale che si svolse a Cagliari nel 1968 in occasione del ventesimo anniversario della morte. Nel 1975 fu presentata a Parigi con la partecipazione di studiosi di vari paesi la nuova edizione critica in quattro volumi dei Quaderni del carcere, curati con rigore filologico da Valentino Gerracana: il maestro ideale di una generazione di comunisti che aveva dato vita al partito nuovo era ormai diventato un classico da leggere e da studiare. Negli anni della contestazione ebbe un quarto dora di straordinaria popolarit il marxismo spurio, ma carico di umori corrosivi nei riguardi della societ capitalistica, di Herbert Marcuse, che proveniva dalla Scuola di Francofor306 Si vedano soprattutto John M. Keynes e la teoria capitalistica dello stato, in AA. VV., Operai e stato, Milano, 1972, pp. 69-100; La fabbrica della strategia. Trentatre lezioni su Lenin, Padova 1976; La forma Stato. Per la critica delleconomia politica della Costituzione, Milano 1977. 307 A. Negri, Il dominio e il sabotaggio, Milano 1978, p. 38. 308 Arrestato il 7 aprile 1979, scrive in carcere una monografia su Spinoza, Lanomalia selvaggia, Milano 1981.

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te, e le cui opere politiche principali furono tradotte una dopo laltra in rapida successione, Eros e civilt nel 1964, Luomo a una dimensione, la bibbia del movimento studentesco, nel 1967, Critica della tolleranza nel 1968. Pi circoscritto e limitato allambiente dei dotti fu il dibattito sul marxismo strutturalistico e anti-umanistico di Louis Althusser, tanto rigidamente dottrinario, quanto politicamente sterile, la cui opera pi nota, Per Marx, fu presentata al pubblico italiano (Roma, Editori Riuniti, 1967) da Cesare Luporini, lo studioso pi serio e dotto del pensiero di Marx in Italia309 . Del quale usc nel 1974 lopera complessiva Dialettica e materialismo (Roma, Editori Riuniti), nello stesso anno in cui Lucio Colletti, il critico filosoficamente pi agguerrito del materialismo dialettico, pubblicava la sua Intervista politico-filosofica (Bari, Latenza), ove riassumeva il proprio itinerario mentale, la cui tappa principale era stato il volume di critica marxistica, Il marxismo e Hegel (Bari, Latenza, 1969). Dopo la critica radicale della societ sovietica, proveniente anche dallestremismo di sinistra, spontaneista e quindi antiburocratico, con venature libertarie e quindi antiautoritario, allo stato-guida non credeva pi nessuno. Mentre la destra eversiva aveva sempre combattuto la democrazia in quanto tale, in nome dei sacri principi dellautorit e dellordine, o di quello meno rozzo dellarmonia sociale, la sinistra eversiva la combatteva perch era un regime di falsa libert, dove lalienazione umana era il prodotto del sistema economico che la democrazia tollera e, indifesa o connivente, lascia prosperare: se non era soddisfatta della combinazione di democrazia poli309 Lopera maggiore, scritta insieme con Stefano Balibar, Leggere il Capitale, esce lanno dopo (1968). Un dibattito sulle tesi di Althusser, riguardanti lo stato, viene pubblicato col titolo Discutere lo stato. Posizioni e confronto su una tesi di L. Althusser, Bari 1978.

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tica e dispotismo economico, non era altrettanto soddisfatta della congiunzione storica, tra collettivismo economico e dispotismo politico. Lo stesso partito comunista, che aveva criticato nellestate 1968 linvasione della Cecoslovacchia da parte dei carri armati sovietici, attraverso un lento ma progressivo sottrarsi allegemonia dello stato-guida, giunger alla fine del 1982 con il discorso di Berlinguer sullo strappo a dichiarare che la spinta propulsiva della rivoluzione dottobre era ormai esaurita. Affievolito sin quasi alla totale estinzione il potere ideologico del paese della rivoluzione, larea principale in cui continu a svolgersi, e si svolge tuttora, il dibattito delle idee, quella comune a tutti i paesi dellOccidente democratico e capitalistico, tra fautori delleconomia di mercato, e di conseguenza dello stato minimo in conformit della tradizione liberale, e propugnatori di uneconomia programmata, e quindi di uno stato sociale che, assumendosi il compito non solo di regolare il traffico ma anche di dirigerlo, non pu rinunciare a porsi il problema della giustizia distributiva. Anche il dibattito sul marxismo diede particolare risalto al problema del rapporto fra pensiero di Marx e democrazia. Gli stessi intellettuali comunisti abbandonarono completamente lidea della democrazia progressiva dincerta interpretazione per non parlare della dittatura del proletariato che avevano accantonato da tempo, ed erano ormai diventati pi importanti per tutti lo sviluppo e il perfezionamento della democrazia reale che non linterpretazione di quello che il padre del materialismo storico e i suoi seguaci avevano detto o non detto sulla natura della democrazia. Al Festival nazionale dellUnit di Napoli del settembre 1976 uno dei temi del dibattito fu il pluralismo, la cui proposta da parte della direzione del partito comunista stava a dimostrare che non si aveva pi paura di affrontare temi scabrosi: che cosa poteva essere pi del plurali-

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smo in antitesi a tutta la tradizione dellunit della classe e del partito e dello stato? Al di fuori della fitta produzione di scritti da parte della sinistra radicale e dellemergere 1970-1980 il movimento delle della destra radicale, nel decennio idee nellarea del pensiero democratico mostr una certa stanchezza, una stanchezza del resto che corrispondeva al procedere insicuro, apparentemente senza bussola, tra insidiosi, e spesso anche sanguinosi, agguati da sinistra e da destra, del sistema di potere, frantumato in quei dieci anni in una dozzina di governi sino allavvento del governo Andreotti, cosiddetto della solidariet nazionale del marzo 1978, che avrebbe dovuto aprire la strada al compromesso storico, poi morto prima di nascere (di storico in quellanno non avvenne che il rapimento e lassassinio di Aldo Moro). Anche il tempo della filosofia militante era finito. Nel 1972 Emanuele Severino, che nel 1964 aveva iniziato il suo corso di annunciatore del fatale errore in cui era caduca tutta la filosofia occidentale, con il saggio Ritornare a Parmenide, raccoglieva i suoi principali scritti nel volume Lessenza del nichilismo. Nel 1974, appena spenti gli echi delle celebrazioni hegeliane in occasione del secondo centenario dalla nascita, Gianni Vattimo dedicava la sua prima opera di forte impegno teoretico al grande antagonista, Federico Nietzsche, Il soggetto e la maschera, e capeggiava linversione di rotta del pensiero forte, di cui Hegel era stato lultimo campione nella filosofia dellOccidente, verso quello che sarebbe stato chiamato, non per spregio ma con autocompiacimento, il pensiero debole310 . Nel 1979 usciva una raccolta di saggi a cu310 Per uninformazione generale sul tema, essenziale il volume Il pensiero debole, a cura di G. Vattimo e P. Rovatti, Milano 1983. Dalla critica di C. A. Viano, Va pensiero, Torino 1985, nata una polemica dai toni forti.

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ra di Aldo Gargani allinsegna di La crisi della ragione. Ma la crisi della ragione pu essere intesa in due sensi: come crisi del razionalismo classico, di cui lantagonista altrettanto classico stato lempirismo (e in questo senso non sarebbe stata una grande novit) oppure come irrazionalismo, di cui una delle conseguenze in sede pratica la ricerca della salvezza nellazione per lazione311 . Un movimento di destra radicale, eversiva, irrazionalistica, aveva continuato a sopravvivere in piccoli drappelli nel sottosuolo tanto che uno dei suoi fogli, al momento delluscita allo scoperto nel settembre 1974, si chiamer, con evidente intento auto-ironico, La Voce della fogna. Nel nostro paese oltretutto aveva sempre avuto un maestro indiscusso, autorevole, ammirato e invidiato anche altrove, Julius Evola, autore sin dal 1934 di uno dei testi-guida, Rivolta contro il mondo moderno, in cui aveva esposto una dottrina di sapienza esoterica ispirata al tema del ritorno alla tradizione contro la degenerazione della civilt moderna, materialistica in filosofia, sovvertitrice dellordine naturale gerarchico in politica. Nel 1953 pubblica Gli uomini e le rovine, apparso con una prefazione di Junio Valerio Borghese, con intendimenti immediatamente politici. In Cavalcare la tigre, del 1961, predica alluomo superiore che vive in un mondo ove non vi nulla per cui valga la pena di combattere il supremo distacco, lapolita, che pu essere interpretata o come sdegnosa attesa di un tempo migliore oppure come supremo impegno per una milizia eroica. Quando leccitamento ideologico e lattivismo pratico dellestrema sinistra cominciavano a placarsi, si risvegli la destra eversiva: nel 1977 esce la rivista Costruire lazione
311 Sul tema vedansi La cultura filosofica italiana dal 1945 al 1980 nelle sue relazioni con altri campi del sapere, Napoli 1982; La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, Bari 1985; e Dove va la filosofia italiana?, a cura di J. Jacobelli, Bari 1986.

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che predica la morte dellideologia, donde nasce il progetto, e subito dopo la cruenta pratica, dello spontaneismo armato. Non senza influenza della nouvelle droite francese, guidata da Alain de Benoist, la cui poderosa summa del pensiero reazionario Vue de droite (1977) viene tradotta nel 1981, a cura di Marco Tarchi, nasce anche in Italia la Nuova destra, che ha come principale organo di diffusione delle proprie idee la rivista Elementi, e promuove convegni di studi politici, da cui escono raccolte di scritti, orientati verso lAl di l della destra e della sinistra (Roma, Libreria Editrice Europa, 1982) e Le forme del politico (Firenze, La Roccia di Erec, 1984), dove lo stesso de Benoist contro liberalismo egualitario e totalitarismo livellatore riprende il tema tradizionale di ogni dottrina di destra, linegualitarismo312 . Allinizio dellultimo decennio, chiuso il periodo dei torbidi (la strage alla stazione di Bologna dellagosto 1980), con la sconfitta, se pur non definitiva, del terrorismo, specie di quello di sinistra, con i clamorosi arresti del 7 aprile 1979, interrotta, se non bloccata, la politica senza qualit dei governi di transizione con lelezione di Sandro Pertni alla presidenza della Repubblica (luglio 1979) e con il governo del primo presidente del consiglio non democristiano, Giovanni Spadolini nel 1981, il dibattito teorico sulla democrazia stato ripreso con rinnovato vigore, ancora una volta in seguito allattrazione esercitata dalleffervescente dibattito che si svolge ormai da tempo in paesi di pi lunga tradizione democratica, specie negli Stati Uniti. Una delle caratteristiche della societ democratica di essere in continua trasformazio312 Sul movimento, notizie e commenti in Nuova destra e cultura reazionaria negli anni Ottanta, Cuneo 1983, e La destra radicale, a cura di Franco Ferraresi, Milano 1984, che comprende anche un saggio su Evola (A. Jellamo, Evola, il pensatore della tradizione, pp. 215-52).

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ne: si comincia a rendersi conto che le proclamate e paventate crisi sono in realt fasi di transizione e di trasformazione. La democrazia ideale, il governo del popolo e per il popolo, non mai esistita. Ci che caratterizza una societ democratica la pluralit dei gruppi economici, corporativi, politici, in continua concorrenza fra loro, ma non selvaggia, perch regolata da norme che prevedono procedure prestabilite e unanimemente accettate per risolvere i conflitti senza ricorrere alluso della forza reciproca. La maggior parte di questi conflitti vengono risolti attraverso patteggiamenti fra le parti e accordi fondati su compromessi continuamente rinnovabili. La societ democratica dunque una societ pluralistica, agonistica, animata dallo spirito della contrattazione continua. Non stato quindi un caso se il discorso sulla democrazia reale, diversa da quella ideale la cui categoria fondamentale era la sovranit del popolo, pura e semplice inversione della sovranit del principe, e finzione altrettanto astratta, o formula politica, come aveva detto Gaetano Mosca, sia risalito, da un lato, alle teorie contrattualistiche, che stanno alla base del pensiero democratico moderno, dallaltro, abbia avviato una riflessione sullopera di John Rawls, Teoria della giustizia. Apparsa nel 1971, ma tradotta solo nel 1982, essa propone un modello di contratto fra esseri razionali per la costituzione di una societ fondata sul rispetto delle libert individuali e insieme mirante a soddisfare lesigenza elementare della giustizia sociale. molto significativo che uno studioso della giovane generazione, che pur aveva iniziato i propri studi da Marx, sia stato uno dei primi commentatori italiani dellopera di Rawls. In una raccolta di scritti uscita nel 1980, dando per definitivamente acquisite la lealt alle regole del gioco della democrazia, al pluralismo politico, e laccettazione per scelta razionate di un programma politico, scrive che la sinistra democratica, di fronte al collasso dei modelli di socialismo, non solo quelli

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proposti ma a maggior ragione quelli attuati, deve mirare a una societ razionalmente desiderabile come quella designata dal neocontrattualismo313 . Nel 1981 un tentativo di rinnovamento culturale, compiuto allinterno dellarea comunista con una nuova rivista Laboratorio politico, non ebbe grande successo, nonostante la dichiarazione programmatica del suo principale promotore Mario Trono, che dopo aver sostenuto per anni la tesi dellautonomia del politico, annunci lavvento di unet della crisi del politico in seguito alla frantumazione dei luoghi di comando e ammise che nella crisi delle scienze sociali non cera soltanto il marxismo ed era iniziata lera del dopo-Marx314 . Ma che significa dopo-Marx? Significa, come da parte di una sinistra aperta, non dommatica, non dimentica ma neppure schiava dei sacri testi, si va dicendo, che cominciata o meglio ricominciata una nuova stagione propizia al partito, che non mai esistito, delle riforme. Allo scopo di dare una risposta a questa domanda nasce allinizio del 198 la nuova rivista Micromega il cui direttore, Giorgio Ruffolo, aveva pubblicato lanno precedente unopera di analisi e di proposta, in cui si consiglia come antidoto alla deriva corporativa una forte dose di socialismo liberale315 . Mentre ferve il dibattito su nuovi modelli teorici per la democrazia del futuro che sembrano sempre pi attratti dalla sintesi di liberalismo e socialismo, i movimen313 S. Veca, Le mosse della ragione, Milano 1980, pp. XVXVI. Dello stesso autore, successivamente, La societ giusta, Milano 1982; Questioni di giustizia, Parma 1985; Una filosofia pubblica, Milano 1986. 314 M. Tronti, Cercare, pensare, lavorare sul politico, in Laboratorio politico, I (1981), n. 1, p. 9. 315 G. Ruffolo, La qualit sociale. Le vie di sviluppo, Bari 1985, p. 289.

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ti di sinistra radicale, abbandonando la fabbrica ai robot e la classe ai sociologi, perseguono altre mete. Due soprattutto: la difesa dellambiente e la pace universale. Queste due mete sono convergenti pur nella loro diversit iniziale. Entrambe infatti mirano alla difesa del valore primordiale della vita umana, minacciata dalla distruzione progressiva delle risorse materiali necessarie alla sopravvivenza e dallincontrollato accrescimento della potenza micidiale delle armi. Che serve parlare ancora di libert e giustizia quando la vita non dellindividuo singolo ma dellumanit intera non pi sicura, quando il destino non di questo o quelluomo ma della specie un destino di morte? Lecologo e il pacifista sono oggi le nuove figure del pensiero radicale. Il principio etico che anima gli uni e gli altri quello della nonviolenza. Donde la domanda, cui sarebbe prematuro e temerario dare una risposta. Chi sar il protagonista delle rivoluzioni del futuro, posto che la societ umana sia ancora capace di trasiormazioni radicali: Lenin o Gandhi? Tornando a casa nostra, dopo un periodo di crisi permanente, caratterizzata da una serie ininterrotta di governi traballanti, ora di centro-destra, ora di centrosinistra, ora di centro-centro, che evocano limmagine del funambolo che, dovendo restare in equilibrio sulla corda tesa, compie movimenti piccoli e rapidi per non cadere e rompersi il collo, lultimo decennio non ancora compiuto ha avuto inizio con anni di una sinora sconosciuta stabilit. La quale ha consentito agli ideologi in veste desperti di riflettere sul tempo perduto, sulle promesse non mantenute, sulla inevitabile corruzione delle istituzioni, sullo strapotere dei partiti, sulla perversione delle lotte di potere, e via via sulla ingovernabilit delle societ complesse, sui malefici del benessere, sulla democrazia incompiuta o bloccata, e di cominciare a pensare se non sia il caso, alla soglia del quarantesimo anni-

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versario di questa repubblica, di proporne una diversa e, chi sa, anche migliore. Resta da domandarsi se i problemi che ci tormentano siano la conseguenza di una crisi dautorit, come lascerebbero pensare gli uomini politici, oppure del venir meno di quella tensione ideale da cui la nostra repubblica era nata, da quella febbrile eccitazione, febbrile ma salutare, da cui traemmo lillusione di essere entrati nellet di un nuovo illuminismo. La mia risposta non dubbia Ma la risposta di un chierico e potrebbe essere una nuova prova di quel perenne contrasto fra gli uomini didee e gli uomini dazione, la cui constatazione stato, in queste pagine, un tema costante di riflessione.

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