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I volti del Tribunale Al momento di analizzare Der Prozess (Il Processo, prima edizione postuma 1925) constata Giuliano

Baioni in una sua monografia su Kafka: La critica sembra essere concorde su un punto solo: K. colpevole di non conoscere la legge. Ma quale legge? la legge divina? la legge mondana? E che rappresenta il tribunale? una ulteriore versione dellimmagine del padre o la burocrazia austroungarica? un prodotto della nevrosi dangoscia o la burocrazia religiosa del popolo ebraico? (1963, p. 145). A queste si collega la prima, fondamentale domanda che il romanzo pone al lettore: quale colpa ha commesso K.? (p. 148). Questo saggio vuole far proprie queste domande e, pi che fornire una risposta, vuole vagliare alcune risposte possibili. Intende concentrarsi sul modo in cui Kafka ha creato un caso giudiziario di cui non si capisce se limputato sia colpevole o innocente e, daltro canto, se il tribunale che lo accusa e lo condanna sia legittimo o illegittimo. In questa ambiguit che pervade il testo risiede anche il suo rapporto con il tema della congiura: se infatti Josef K. risultasse essere innocente e il tribunale illegittimo, il titolo dellopera andrebbe rovesciato e saremmo di fronte ad una congiura perpetrata da una tanto potente quanto impenetrabile associazione segreta ai danni del protagonista. A dividere i concetti di congiura e processo infatti il principio di legittimit, che a sua volta risiede in quello di legge: un processo uno scontro tra parti che avviene 'nella legge', una congiura uno scontro che ne avviene 'al di fuori'. Per questo la considerazione pi immediata che i processi siano 'buoni' e le congiure 'cattive': i processi sono dalla parte della legge e la legge per definizione buona. Lintento del mio lavoro di mostrare come Kafka non percepisca questa distinzione fra 'dentro e fuori' la legge come una distinzione solida: per lui non pi possibile definire con certezza cosa sia legge. In Der Prozess egli si chiede in cosa la natura della legge sia diversa da quella della violenza e dellarbitrio: il tribunale del romanzo si definisce legge e tuttavia sembra essere un potere arbitrario e corrotto che opprime uomini innocenti con la violenza (da quella pi sottile della burocrazia fino al picchiatore e ai sicari di K.). Prima di prendere in esame il testo di Kafka vorrei definire alcune categorie utili per lanalisi del problema 'legge-congiura-processo' a partire dallo studio di Walter Benjamin Per una critica della violenza, del 1921[1]. In questo saggio il filosofo si propone di indagare i rapporti che intercorrono fra i concetti di violenza, potere e legge. Benjamin parla di

la giustizia disse infine il pittore. - Oh, adesso la riconosco, - disse K., - qui c la benda sugli occhi e qui la bilancia. Ma perch ha anche le ali ai piedi e sta correndo?(F. KAFKA, Der Prozess)

unaltalena dialettica tra le forme della violenza che pone e conserva il diritto. La legge di queste oscillazioni si fonda sul fatto che ogni violenza conservatrice indebolisce, a lungo andare, indirettamente, attraverso la repressione delle forze ostili, la violenza creatrice che rappresentata in essa. [...] Ci dura fino al momento in cui nuove forze, o quelle prima oppresse, prendono il sopravvento sulla violenza che finora aveva posto il diritto, e fondano cos un nuovo diritto destinato a una nuova decadenza. (Benjamin 1995, p. 29).

Per il filosofo, almeno in questo saggio, la legge, il diritto, coincide con unalternanza di poteri che si susseguono luno allaltro attraverso lesercizio della violenza. Volendo situare in questa dinamica i processi e le congiure, risulta che ogni trapasso da uno stato di diritto ad un altro pu essere visto contemporaneamente come entrambi: dal punto di vista della legge che decade esso una congiura ai suoi danni (accade 'al di fuori' di lei, perch ne sovverte con la violenza i principi), dal punto di vista della legge che si afferma un giusto processo storico e giuridico ad un sistema sbagliato (accade 'dentro' una nuova, giusta legge). In definitiva secondo Benjamin non n luna n laltro, bens un mero rapporto di forza tra chi detiene il potere (uso conservativo della violenza) e chi lo vuole scalzare (uso creativo della violenza). Pu sembrare che le riflessioni di Benjamin siano estremistiche: lo stato moderno ha faticosamente avviato processi democratici in cui lo scontro fra le parti si dovrebbe risolvere in un dialogo, nella capacit di stringere accordi e di mediare. Benjamin cerca di dimostrare che, dietro lapparenza, il sistema di diritto degli stati moderni (in tutti i suoi aspetti, dallo sciopero al parlamentarismo) risponde sempre alla logica della violenza. A proposito del contratto giuridico egli scrive che per quanto sia stato concluso pacificamente dai contraenti, conduce sempre, in ultima istanza, a una possibile violenza. Poich esso conferisce ad ogni parte il diritto di ricorrere, in qualche forma, alla violenza contro laltra, nel caso che questa volesse violare il contratto (p. 17). Benjamin non esclude che gli uomini possano entrare in relazione anche senza ricorrere alla violenza: in generale possibile il regolamento non violento di conflitti? Senza dubbio. I rapporti fra privati ne offrono esempi a iosa [...] Basti quindi accennare a mezzi puri della politica come analoghi a quelli che governano i pacifici rapporti fra persone private (pp. 18 e p. 21). Daltro canto ritiene che ogni modo di concepire una soluzione di compiti umani, per tacere di un riscatto dalla schiavit di tutte le passate condizioni storiche di vita, rimane irrealizzabile se si esclude assolutamente e in linea di principio ogni e qualsiasi violenza (p. 22). Lapproccio di Benjamin al problema inusuale: invece di condannare la violenza perch lede il diritto, egli condanna il diritto perch altro non che violenza mascherata, che si presenta come un giusto sistema di leggi solo per mantenere al potere i pi forti (o per portarveli, nei cicli e ricicli della storia). Pi precisamente il male del diritto non sta nel suo essere violento - di violenza non si pu fare del tutto a meno se si vuole riscattare luomo dai mali della sua storia - bens nellessere violento a vantaggio di una logica di potere. Benjamin si chiede allora se esistano altre forme di violenza da quella presa in considerazione da ogni teoria giuridica (p. 22), forme pure che non agiscono per la conservazione o conquista del potere, forme che si potrebbero definire 'giuste'.

Poich ogni forma storica di violenza legata al diritto ed irrimediabilmente guasta, Benjamin risale al mondo del mito e analizza la natura specifica della violenza cos come si manifesta in esso. A prima vista essa non sembrerebbe legata al concetto di legge: La violenza mitica nella sua forma esemplare semplice manifestazione degli dei. Non mezzo ai loro scopi, appena manifestazione della loro volont, essa soprattutto manifestazione del loro essere (p. 23). Eppure anche la violenza degli dei del mito ha il suo motivo di esistere nella logica del potere: essa deve mostrare agli uomini che gli dei sono pi potenti di loro e non possono essere sfidati. Sebbene gli dei non costruiscano un sistema di leggi organizzato, confini posti e definiti restano, almeno nelle epoche primitive, leggi non scritte. Luomo pu superarli senza saperlo e incorrere cos nel castigo. Poich ogni intervento del diritto provocato da uninfrazione della legge non scritta e non conosciuta , a differenza della pena, castigo (p. 25). Gli dei si fanno violenza gli uni agli altri e fanno violenza alluomo per ribadire la loro superiorit. La violenza mitica non al di fuori dalla logica del potere, solo che in essa il potere non gi sancito da leggi, ma agisce pi come un 'destino', una forza misteriosa che si scatena contro chi sorpassa i limiti. La violenza storica, la violenza del diritto, nasce in fondo da quella mitica nel momento in cui alcuni uomini si fanno garanti del 'destino' voluto dagli dei e promulgano leggi in suo nome. Da sistemi giuridici 'religiosi' si passa a sistemi laici, dal destino si passa alla legge, senza che per la logica del potere che sta alla base ne venga intaccata. Benjamin per convinto che esista una terza forma di violenza, distinta da quella giuridica e da quella mitica e non assoggettata al potere: Alla violenza mitica si oppone quella divina, che ne costituisce lantitesi in ogni punto. Se la violenza mitica pone il diritto, la divina lo annienta, se quella pone limiti e confini, questa distrugge senza limiti, se la violenza mitica incolpa e castiga, quella divina purga ed espia (p. 26). Il filosofo sostiene che il potere di Dio non si manifesta con violenza n per palesare la propria potenza n per instaurare una legge che la salvaguardi, bens per purificare luomo e luniverso. una considerazione che apre al dibattito: se al Dio di Isacco e di Giobbe che Benjamin pensa, come possibile che il filosofo non prenda in considerazione tutti i limiti e tutti i castighi che Egli ha imposto o minacciato agli Ebrei [2], quando essi non avessero ubbidito alle sue leggi? Sembra inevitabile porsi il problema di Giobbe: come possibile distinguere la natura 'giusta' della violenza divina dal puro sopruso? Giobbe giunger alla conclusione che luomo non pu pretendere di comprendere a fondo la giustizia di Dio, e la sua scommessa piuttosto quella di accettarla anche quando non gli sembra tale. Benjamin non si pone esplicitamente nel saggio questo problema, ma forse la sua conclusione pu fungere da (mezza) risposta: Poich solo la violenza mitica, e non quella divina, si lascia riconoscere con certezza come tale []. Di nuovo sono a disposizione della pura violenza divina tutte le forme eterne che il mito ha imbastardito col diritto. Essa pu apparire nella vera guerra come nel giudizio della folla sul delinquente []. La violenza divina, che insegna e sigillo, mai strumento di sacra esecuzione, la violenza che governa (pp. 29-30). I limiti ed i castighi di Dio agli Ebrei possono essere intesi o come imbastardimento che il mito, la narrazione umana, ha fatto della giustizia divina tentando di ricostruirne le ragioni, o come sua apparizione, senza che per luomo possa comprenderne il disegno. Non una risposta cos diversa da quella di Giobbe: in entrambi i casi, lazione divina non lascia comprendere alluomo la logica della sua giustizia. Josef K. condivide con Benjamin e Giobbe il problema di una giustizia paradossale: essa ha tutti i tratti della violenza mitica mascherata da (evolutasi in) diritto positivo, eppure potrebbe essere anche una forma 'divina' della violenza, allapparenza meschina e incomprensibile ma comunque giusta. In Der Prozess sono presenti tutti e tre i volti della violenza di cui parla Benjamin: diritto, destino e Dio. Il tribunale raccoglie in s le caratteristiche di ciascuno. Josef K. si chiede quale dei tre volti sia quello vero senza per fornire una risposta chiara. Torniamo dunque alla macchina delle ambiguit in cui non si riesce a dire chi sia innocente e chi colpevole, se si assista ad un processo o ad una congiura. Alla luce delle riflessioni di Benjamin dovrebbe per essere chiaro fin dora che questa ambiguit non poi cos artificiosa e surreale come pu sembrare: essa sfrutta contraddizioni di per s insite nel concetto di legge, per cui le definizioni di processo e congiura si svincolano da quelle di bene e di male e dipendono da meri equilibri di potere. per sempre possibile riscattare questa desolata visione della legge attraverso il richiamo allimperscrutabilit della legge divina: ci che ci sembra aberrante pu al contrario rispondere a inintelligibili criteri di giustizia. Si tratta adesso di vedere in concreto come faccia il testo a produrre queste alternative. Le leggi del Processo Jemand musste Josef K. verleumdet haben, denn ohne dass er etwas Bses getan htte, wurde er eines Morgens verhaftet (p. 9) [Qualcuno doveva aver calunniato Josef K. perch un mattino, senza che avesse fatto nulla di male, fu arrestato (p. 3)] [3]. Cos si apre Der Prozess. La frase cruciale perch orienta le attese del lettore. Egli legge che Josef K. innocente. Un innocente contro cui viene intentato un processo ingiusto, cio una congiura ai suoi danni. Anche K. la pensa allo stesso modo, come chiaro dalle sue reazioni allarresto, e per tutto il libro, se escludiamo lultimo capitolo, si dichiarer innocente. Man mano che la storia si dipana, protagonista e lettore vengono per sconcertati dalla piega degli eventi: quella che appare palesemente una congiura viene definita da tutti come corretta applicazione della legge. Josef K. si rende pian piano conto del fatto che la legge cui abituato non ha nulla a che vedere con la legge che di fatto lo giudica. K. si sveglia una mattina e non pu lasciare la pensione dove vive perch due sconosciuti gli fanno presente che in arresto. Perplesso, si chiede chi siano e aggiunge tra s che lebte doch in einem Rechtsstaat, berall herrschte Friede, alle Gesetze bestanden aufrecht, wer wagte ihn in seiner Wohnung zu berfallen? (p. 12) [viveva in uno stato di diritto, dappertutto regnava la pace e tutte le leggi erano in vigore: chi si permetteva di entrare in casa sua per sopraffarlo? (p. 6)]. Ipotizza di essere vittima di uno scherzo dei colleghi in occasione del suo compleanno. Sennonch proprio uno di quei due sconosciuti che lo hanno in custodia a dichiarare di agire per conto dei rappresentanti della legge: K. sta cercando di far chiarezza sulla sua situazione e chiede di cosa sia accusato e poi esibisce anche alcuni documenti. La guardia Willem si irrita e gli spiega:

Es gibt darin keinen Irrtum. Unsere Behrde, soweit ich sie kenne, und ich kenne nur die niedrigsten Grade, sucht doch nicht etwa die Schuld in der Bevlkerung, sondern wird, wie es im Gesetz heit, von der Schuld angezogen und muss uns Wchter ausschicken. Das ist Gesetz. Wo gbe es da einen Irrtum? (p. 14) [Non c errore possibile. I nostri superiori, a quanto io so di loro, e conosco solo i gradi pi bassi, non che cerchino le colpe nella popolazione, ma vengono attratti dalle colpe: cos che dice la legge. E mandano in giro noi guardie. Questa la legge; come ci potrebbe essere un errore? (p. 9)]

La legge infallibile e decreta linfallibilit di chi la esercita. Tale infallibilit si giustifica per la guardia in una tautologia: legge e dunque non sbaglia. K. ribatte di non conoscere questa legge e dichiara che solo scritta nelle teste delle due guardie. Queste commentano fra loro: Sieh Willem er gibt zu, er kenne das Gesetz nicht und behauptet gleichzeitig schuldlos zu sein. - Du hast ganz Recht, aber ihm kann man nichts begreiflich machen (p. 15) ['Hai visto, Willem? Ammette di non conoscere la legge, e insieme dice che innocente.' 'Hai ragione, ma uno che non vuole capire' (p. 9)]. Il conflitto esplode nel secondo capitolo quando K. si lancia in unarringa del suo concetto di legge di fronte al giudice istruttore:

Es ist kein Zweifel, dass hinter allen uerungen dieses Gerichtes [...] eine groe Organisation sich befindet. Eine Organisation, die nicht nur bestechliche Wchter, lppische Aufseher und Untersuchungsrichter, die gnstigsten Falles bescheiden sind [...]. Und der Sinn dieser groen Organisation, meine Herren? Er besteht darin, dass unschuldige Personen verhaftet, und gegen sie ein sinnloses und meistens wie in meinem Fall ergebnisloses Verfahren eingeleitet wird. Wie liee sich bei dieser Sinnlosigkeit des Ganzen, die schlimmste Korruption der Beamtenschaft vermeiden? Das ist unmglich, das brachte auch der hchste Richter nicht einmal fr sich selbst zustande. (p. 56) [Non ce alcun dubbio che dietro tutte le manifestazioni di questo tribunale (...) si nasconde una grossa organizzazione. Unorganizzazione che non solo d lavoro a guardiani corrotti, a ispettori scriteriati, e a giudici, per ben che vada, modesti (...). E qual il senso di questa organizzazione signori miei? Il senso questo di arrestare persone innocenti, e di istruire a loro carico un procedimento assurdo, e per lo pi, come nel mio caso, privo di conclusione. Data questa assurdit, come si potrebbe evitare la pi abbietta corruzione di tutta la gerarchia? Non la si pu evitare, non riuscirebbe a sottrarvisi nemmeno il pi alto dei giudici. (pag. 52)]

Arrestare gli innocenti non pu essere per K. lavoro da uomini di legge, n la corruzione pu elevarsi a regola in un tribunale. Nonostante K. sembri molto risoluto a opporre le proprie ragioni a quelle dei suoi accusatori, e sia convinto di agire nella legge e da uomo innocente, egli entrer sempre pi nelle logiche del tribunale nel corso del romanzo. Se nel primo capitolo la legge che lo accusa esisteva per lui solo nella testa delle due guardie, in seguito essa occuper sempre pi spazio anche nella sua. Nel corso del romanzo sar sempre pi evidente che K. non potr che soccombere al suo processo: lautore ha attribuito alla legge del tribunale poteri divini. K. non pu riuscire a sconfessarla: per quanto ripugnante, essa lunica possibile e se lo ha decretato colpevoleegli lo deve essere. K. dapprima si opporr a questo ragionamento, ma poi inizier a crederci: egli ha sempre sostenuto a spada tratta la propria innocenza, ma se prima gli bastava dichiararla ora ossessionato dallidea di doverla provare. Per questo motivo ha tolto lincarico della sua difesa allavvocato Huld. Dispera per di riuscirci: gli mancano semplicemente le forze per passare in rassegna tutta la sua vita e verificare se davvero non si sia mai macchiato di una colpa (secondo quale legge?). Egli non parla pi dellingiustizia del tribunale ma solo della necessit di farsi dichiarare innocente. Se non considera giusto il proprio processo sembra ormai ritenerlo parte inevitabile della sua vita. Nellultimo capitolo giunger addirittura a credere di esser veramente colpevole. evidente che Der Prozess costruito sullopposizione di differenti concetti di legge [4]: la legge come la ha in mente K. la legge del diritto positivo che nasce per tutelare luomo in societ. Noi abbiamo visto che laltra faccia di questa legge il potere, e che essa non per forza cos rassicurante come dichiara di essere, ma a tutto questo K. non sta certo pensando. Egli ha in mente la legge che tutela gli innocenti e che se accusa dichiara sempre la natura della colpa. Kafka scende anche nei particolari, di l dai nobili principi del diritto: la legge che quando arresta richiede i documenti. La legge delle guardie e dellispettore non vi ha niente a che fare. Tanto per cominciare va a caccia di colpevoli ( attratta dalle colpe): vero che la legge positiva per tutelare gli innocenti d la caccia ai colpevoli, ma anche vero che essa non pu di norma mettersi in moto senza una denuncia (inoltre il romanzo si apre con una dichiarazione dellinnocenza di K). Questa legge sembra un po troppo 'volitiva'[5]. In secondo luogo segreta: i suoi rappresentanti non la conoscono, cos come non possono dire a K. in cosa consista la sua colpa. Infine infallibile. Questa legge ha delle affinit con la violenza mitica di cui ci parla Benjamin (che del resto vuol proprio dimostrare come la legge positiva, di l dalle apparenze, sia esattamente volitiva quanto quella mitica nelleliminare chiunque tenti di minarne il potere). Il tribunale di Der Prozess pu prendere liniziativa, non per forza detto che dia ragione dei propri ordini, e si

impone grazie al superiore potere che detiene de facto. Eppure si pone al di sopra del mito perch anche giusto, cio possiede il carattere che Benjamin attribuisce alle azioni divine. Vi per anche una differenza: la violenza divina ha una sua origine chiara in Dio, qui non detto nulla del suo creatore. una distinzione cruciale: lorigine divina stabilisce la legittimit e infallibilit del proprio agire. La legge che arresta K., stando alle parole della guardia Willem, si giustifica in quanto legge, non ha bisogno di origine. Svolge da s la mansione di Dio. Kafka accentua attraverso la legge del tribunale il paradosso della legge divina di Giobbe[6]:questultima appare alla ragione umana identica per violenza alla legge mitica, ma a distinguerla Dio stesso che liberamente si richiama alla giustizia nelle parole con cui si rivela agli uomini [7]. In Der Prozess di Kafka non appare nessun Dio, nessun creatore di tutte le cose che, se non spiega la giustizia, se ne fa quanto meno garante. Ricorrendo alle categorie di Benjamin, risulta che il tribunale rimane sospeso tra violenza mitica e violenza divina: infatti esso si proclama non solo di superiore potenza (come gli dei del mito), ma anche giusto (come Dio), senza che per una sua 'rivelazione' intervenga a legittimare questa pretesa. A Josef K. non appaiono che funzionari e giudici di infimo grado. Dir il pittore Titorelli: Die untersten Richter nmlich, zu denen meine Bekannten gehren, haben nicht das Recht endgltig freizusprechen, dieses recht hat nur das oberste, fr Sie und fr uns alle ganz unerreichbare Gericht. Wie es dort aussieht, wissen wir nicht und wollen wir nebenbei gesagt auch nicht wissen. (p. 166)

[Voglio dire che i giudici inferiori, di cui fanno parte tutti quelli che io conosco, non hanno il diritto di assolvere definitivamente; questo diritto ce lo ha solo il tribunale supremo a cui non pu arrivare n lei, n io, n nessuno di noi tutti. Come stiano le cose lass non lo sappiamo, n, sia detto per inciso, lo vogliamo sapere. (pag. 172)]

Per riprendere le argomentazioni di Benjamin si potrebbe anche aggiungere che, secondo il filosofo, la violenza divina si distingue per il carattere non sanguinoso, fulmineo, purificante dellesecuzione. Infine, per lassenza di ogni creazione di diritto (Benjamin 1955, p. 27). Se vero che in Der Prozess non compare sangue, nemmeno nelle scene di violenza, vero anche che lazione del tribunale per K. una lenta tortura e limmagine che esso da di s ben poco salubre e purificante. Inoltre esso sembra sepolto dalle carte della legge (o meglio: da quelle intorno alla legge), dalle petizioni degli avvocati, dalle lettere informali. I primi capitoli del romanzo gi ci mostrano come Kafka realizzi la contrapposizione e mescolanza di idee di legge diverse tra loro. Egli gioca sul contrasto tra la legge 'normale' del diritto positivo e la legge mistica che fa irrompere nella vita del suo protagonista, un procuratore di banca dellera borghese. Crea il paradosso poich attribuisce alla seconda il potere sulla realt: le d cos la legittimazione de facto che il senso comune attribuisce alla prima. Il paradosso per non uno soltanto: la stessa legge mistica ne cela un secondo al suo interno, poich si proclama 'giusta' al pari di quella divina, ma non vi un Dio a rivelarla e a farsene garante. PROPRIO PER QUESTO ADOTTO QUI IL TERMINE MISTICA PER DEFINIRE LA LEGGE DI KAFKA. RISPETTO ALLE CATEGORIE DI BENJAMIN CHE HO PRESENTATO NEL PRIMO CAPITOLO ESSA NON N SICURAMENTE MITICA (NON MANIFESTAZIONE SOPRA-UMANA DI POTERE E SUPERIORIT CHE PONE DEI LIMITI ALLUOMO) N SICURAMENTE DIVINA (NON MANIFESTAZIONE SOPRA-UMANA CHE PURIFICA LUOMO E SPAZZA VIA I VINCOLI DI POTERE IN CUI LUI STESSO HA POSTO S, I SUOI SIMILI E LA STORIA). SI PRESENTA A VOLTE COME LUNA A VOLTE COME LALTRA, E GIOCA SUL FATTO CHE ENTRAMBE VEDONO UN FONDAMENTO SOPRA-UMANO ALLA BASE DELLA LEGGE. IL TESTO DI DER PROZESS NON PERMETTE PER DI RICONOSCERE UNO DI QUESTI DUE VOLTI DELLA LEGGE , MITICO E DIVINO, COME VERO E LALTRO COME FALSO: PRESENTA UN INDISTINTO VOLTO MISTICO CHE A SUA VOLTA SI MESCOLA A UNA RAPPRESENTAZIONE POSITIVA DEL DIRITTO COMPIENDO IL PARADOSSO. Voler indicare il significato di tale paradosso estremamente problematico: per tornare alle categorie di Benjamin, non si pu dire se Kafka intenda in Der Prozess fare in chiave grottesca una critica ai residui mitici del diritto positivo moderno, che sfrutta la legge come paravento per lesercizio violento del potere, oppure se, muovendosi allinterno di un'ottica non mitica, bens divina, voglia porre il problema della teodicea in unepoca che non pu contare pi sulla rivelazione di Dio a Giobbe per risolverlo[8]. Kafka e i totalitarismi Tra le diverse interpretazioni del mondo paradossale di Der Prozess, quelle di Hannah Arendt e Gnther

Anders sono entrambe a sfondo politico, ma hanno letto in modo opposto il paradosso della legge[9]. Di Hannah Arendt prendo in considerazione il saggio Franz Kafka (1976), dove la filosofa illustra il significato di Der Prozess e del suo tribunale, e commenta: Il potere della macchina, che afferra e uccide K., non altro che lapparire della necessit, che si pu realizzare attraverso lammirazione degli uomini per la necessit stessa. La macchina entra in funzione, perch la necessit ritenuta qualcosa di sublime e perch il suo automatismo, che spezzato solo dallarbitrio, viene preso per il simbolo della necessit (p. 98). K. soccombe nel momento in cui comincia a credere che la legge sia necessaria (nel senso filosofico) e dunque insindacabile: Il male del mondo in cui gli eroi di Kafka si invischiano, proprio la sua divinizzazione, la sua arroganza nel rappresentare una necessit divina (p. 98). La Arendt avvicina espressamente questo mondo ai totalitarismi: in entrambi la legge, che secondo la studiosa deve sapersi rinnovare in base ai bisogni delluomo, considerata immutabile. Secondo la sua interpretazione Kafka ha creato questo paradosso perch gi negli anni 10 intuiva la degenerazione del sistema borghese e voleva sconfessarla. Invece di farlo apertamente ha creato un mondo che ne inscenasse la tragica assurdit. Per dirla con le nostre categorie, secondo la Arendt il processo va rovesciato in una congiura del diritto positivo contro luomo: congiura perch la legge che vuole instaurare (linsindacabilit delle sue disposizioni) non altro che la logica del potere della violenza mitica. Poich per il diritto positivo ad avere il potere nelle proprie mani, la congiura de facto un processo. Compito del protagonista sarebbe quello di smascherarlo come congiura e di opporvisi, ma egli si lascia vincere

dalla pretesa necessit del diritto, si lascia privare di ogni orizzonte del possibile e accetta la sentenza: in principio egli aveva osato immaginare un diritto positivo al servizio delluomo e per questo viene ora punito. La Arendt dissente da tutti quei critici che hanno pensato che K. credesse davvero ad una legge divina senza Dio ed incomprensibile. Essi avrebbero fatto di un uomo attento un profeta senza Dio. curioso notare che tra questi uomini c anche il primo marito di Hannah Arendt, il filosofo Gnther Anders. Il suo saggio Kafka. Pro e contro del 1951 e riprende una conferenza dal titolo Teologia senza Dio che Anders aveva

tenuto allInstitut dtudes germaniques di Parigi nel 1934[10]. Gi il titolo della conferenza indica che Anders tra gli interpreti criticati dalla Arendt: egli d infatti importanza alla natura divina che la legge assume in Kafka e non pensa che essa sia solo la mano di vernice che permette allautore di far risaltare meglio gli abusi del diritto positivo. Ma la religione di Kafka di per s un paradosso: un ateismo che si vergogna. La sua coscienza oscilla perennemente tra consapevolezza e rimpianto. Da qui scaturisce il suo senso di colpa: egli colpevole di non sapersi dare alcuna appartenenza. Quando poi prova a darsi una giustificazione metafisica della sua condizione, non riesce a dichiarare apertamente che Dio morto e che sono gli uomini ad escluderlo. Imbocca allora due strade: divinizza la realt, per cui lal di qua diventa al di l (la sua legge infallibile ma senza Dio, immanente alla societ) oppure immagina un Dio malvagio nella misura in cui ha creato il male nel mondo

e ha poi abbandonato questultimo a s stesso (Anders 1989, pp. 102-106)[11]. Entrambe queste concettualizzazioni vanno per prese come ipotesi: Kafka infatti le ha contrapposte e rimescolate per tutta la vita senza giungere a una conclusione. Egli rappresenta una situazione che potrebbe essere un processo o una congiura alluomo, ma non sa scegliere. Il saggio di Anders critico nei confronti di Kafka, lo giudica pericoloso, e questo molto raro nella critica che lo riguarda. Infatti secondo il filosofo Kafka colpevole di non aver detto chiaramente che la legge da lui inscenata da intendersi come congiura ai danni delluomo. vero che egli non ha nemmeno detto il contrario: per la sua nostalgia dellassoluto gli ha fatto ipotizzare che 'necessario' superiore a 'libero' (come dice il cappellano delle carceri nel nono capitolo del romanzo). Anders rovescia linterpretazione di sua moglie: Kafka non ha affatto inteso aprire gli occhi contro i totalitarismi, bens ne ha quasi rasentato lideologia di uniformazione. I due filosofi attribuiscono un ruolo esattamente inverso alla componente mistica in Kafka: per la Arendt, Kafka crede nel diritto positivo e mette in guardia dai pericoli di una suaVergottung, per Anders la sua nostalgia dellassoluto lo porta allipotesi che si possa sacrificare tutto per essa. Anders per pi sfumato: riconosce che a fianco del mistico convive il razionalista e che lammissione di colpa di K. rimane ambigua (colpevole di non aver lottato a sufficienza o di aver lottato troppo?). Kafka era straordinariamente abile a creare paradossi; a mescolare quel che il senso comune teneva separato fino a dare piena evidenza a mondi rovesciati (ma non del tutto: ed proprio questo che inquieta). In gran parte della sua narrativa ha applicato questa sua capacit al tema della legge e in Der Prozess a quellambito particolare che appunto il processo. Naturalmente ha giocato a mescolarlo con la congiura. In questo ha dimostrato di saper ben manovrare i meccanismi che soggiacciono allo scontro sociale e di conoscerne le ambiguit. Tanto vero che il Processo pu essere letto anche come una critica al potere, al suo dubbio connubio con la legge e la necessit: cos ha fatto Hannah Arendt. Non per lunica interpretazione possibile: Gnther Anders ha visto nel Processo un problema religioso, la nostalgia dei valori assoluti e la teologia negativa. Kafka non avrebbe pensato in termini politici la societ, bens religiosi, con il grande rischio che ne deriva: ritornare ad un diritto divino in unepoca senza dei, ma dove ci sono apparati pronti a sostituirli. Bibliografia ANDERS, GNTHER 1989 Kafka. Pro e contro. I documenti del processo, Gabriele Corbo Editore, Ferrara. ARENDT, HANNAH 1976 Franz Kafka und Franz Kafka: der Mensch mit dem guten Willen, in EADEM, Die verborgene Tradition, Judischer Verlag im Suhrkamp, Frankfurt am Main. BROD, MAX 1956 Kafka, Mondadori, Milano. BAIONI, GIULIANO 1984 Kafka: letteratura ed ebraismo, Einaudi, Torino. 1997 Kafka. Romanzo e parabola, Feltrinelli, Milano. BENJAMIN, WALTER 1995 Angelus Novus, Einaudi, Torino. CAVAROCCHI ARBIB, MARINA 1994 Scholem als Interpret von Kafkas 'Vor dem Gesetz', in VOIGTS 1994. KIRCHBERGER, LIDA 1986 Franz Kafkas Use of Law in Fiction, Peter Lang Publishing, New York. MAYER HANS 1979 Walter Benjamin und Franz Kafka. Bericht ber eine Konstellation, Literatur und Kritik, 14, pp. 579597. SCARAMUZZA, GABRIELE, (a cura di) 1994 Walter Benjamin lettore di Kafka, Unicopli, Milano. SCHOLEM, GERSCHOM 1993 Le principali correnti della mistica ebraica, Einaudi, Torino. VOIGTS, MANFRED (a cura di) 1994 Franz Kafka, Vor dem Gesetz, Aufstze und Materialen, Knigshausen & Neumann, Wrzburg.

[1] Il saggio non contiene riferimenti diretti a Kafka, tuttavia l importante concetto in esso definito di destino nel mondo mitico viene sviluppato ed applicato al caso Kafka nel saggio del 1934 Franz Kafka. Nel decimo anniversario della morte (in Benjamin 1995). Sul complesso rapporto fra Benjamin e Kafka si vedano Mayer 1979 e Scaramuzza 1994. [2] Basti citare la precettistica del Levitico e linterpretazione di ogni esilio nella storia del popolo ebraico come castigo divino. [3] Questa e tutte le successive citazioni dal Processo sono tratte da F.KAFKA, Der Prozess, Fischer, Frankfurt am Main 1994.; per il testo italiano: Il Processo, traduzione di P. Levi, Einaudi, Torino 1983. [4] Per unanalisi approfondita dei diversi livelli di significato del concetto di legge in Der Prozess si veda lo studio di Kirchberger 1986, che mette in relazione luso che Kafka ne fa in Der Prozess con il resto della produzione kafkiana e affronta il problema anche a partire da nozioni di giurisprudenza nellipotesi che Kafka, laureato in legge, vi faccia consapevolmente riferimento. [5] Una immagine molto chiara di questo 'attivismo' della legge si ha nel capitolo settimo, quando il
pittore Titorelli mostra a K. il ritratto che sta facendo di un giudice. Sulla spalliera del trono su cui il giudice assiso, campeggia una raffigurazione della dea della Giustizia che ha per anche le ali ai piedi e corre come la Vittoria. Titorelli prende a ritoccare il quadro, e sotto gli occhi di K. essa erinnerte kaum mehr an die Gttin der Gerechtigkeit, aber auch nicht an die des Sieges, sie sah jetzt vielmehr volkommen wie die Gttin der Jagd aus (p. 154) [limmagine non ricordava pi la dea della Giustizia e quella della Vittoria ma piuttosto assomigliava alla dea della Caccia. (p. 160)]. [6] Per il rapporto fra Il processo ed il Libro di Giobbe vd. Baioni 1997, p.146. In particolare la nota 2, in cui lautore richiama il confronto fra il pensiero di Kafka e il Libro di Giobbe istituito da Max Brod nella sua autobiografia su Kafka (1956, pp. 156-168).

[7] interessante notare che, se il Dio di Israele pone pi volte al centro delle proprie argomentazioni il criterio della giustizia, non lo fa per nel Libro di Giobbe. Dopo aver accusato Giobbe di ignoranza gli dice infatti: Doveri tu quando gettavo le fondamenta della terra? (Giobbe, 38.4, da La Bibbia, Elle di Ci Leumann-United Bible Societies, Torino-Roma 1985) e prosegue ricordando a Giobbe la sua gloria e la sua potenza. Conclude paragonandosi ad un coccodrillo: Se nessuno pu sfidarlo, tanto feroce, chi potr affrontare me? (41.2). Le parole di Dio ribadiscono la problematicit della distinzione di Benjamin tra legge divina e legge mitica: non sembra infatti di poter distinguere il discorso di Dio da una 'mitica' esibizione di forza superiore che si fa passare come destino e legge. [8] Le dimensioni di questo saggio non consentono una analisi approfondita di altri importanti episodi del romanzo. Per il problema della legge comunque di fondamentale importanza citare il capitolo nono, che contiene la parabola della Legge e la sua interpretazione da parte del cappellano delle carceri e di Kafka. Lesegesi che i due fanno della parabola non perviene ad una decifrazione sicura del suo significato, si risolve anzi in un dibattito ermeneutico, ma proprio per questo costituisce il luogo del romanzo dove Kafka svela pi chiaramente lopposizione (e mescolanza) fra i diversi sistemi di legge sui quali esso costruito: mentre interpreta, K. crede come luomo di campagna protagonista della parabola che la legge sia accessibile a tutti ed in ogni momento. Con questa idea della legge per loro impossibile comprendere i meccanismi della legge imperscrutabile, crudele, perfino meschina e menzognera cui Kafka ha dato pieni poteri nella storia di K. come nella parabola che gli viene raccontata (secondo linterpretazione dello stesso K., poich il sacerdote di diverso avviso). Per una analisi della parabola si vedano in particolare Baioni 1997, pp. 179-191, e Voigts 1994. [9] I due presentano per altri aspetti affinit di impostazione: entrambi negano risolutamente che Kafka sia un autore del fantastico e ne rivendicano la natura realista della scrittura. Un realismo che per agisce per deformazione della realt, per dirla con Anders, o per esagerata aderenza, per dirla con Hannah Arendt. [10] Il saggio di Hannah Arendt esce per la prima volta in una rivista americana nel 44, quando la Arendt si era gi definitivamente separata da Anders. probabile che tenga presente la conferenza del marito. . [11] Sui rapporti fra Dio malvagio e religione ebraica ha scritto anche G. Scholem. Egli ha anche riflettuto sulla posizione di Kafka in questa tradizione (Scholem 1993, pp. 264-71). Si veda anche il saggio di M. Cavarocchi Arbib sullinterpretazione che Scholem d di Kafka (1994).

. . Questo saggio stato pubblicato in: Cospirazioni, trame. Quaderni di Synapsis II. A cura di S. Micali, Le Monnier, Firenze 2003, pp. 167-177

Revision: 2011/01/08 - 00:18 - Mauro Nervi