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BREVE TRATADO SOBRE EVOLUCIN Y CREACIN (Ciencias de los orgenes, hiptesis evolucionistas y Metafsica de la Creacin)

Joaqun FERRER ARELLANO

PREFACIO. El 24 de noviembre de 1859 publicaba Charles Darwin (18091882) su obra ms conocida: El origen de las especies por medio de la seleccin natural, o la preservacin de las razas favorecidas en la lucha por la vida. Darwin haba elaborado esta teora en 1838, pero no se atrevi a publicarla hasta que, en 1858, supo que Alfred Russel Wallace tena una teora similar.1 El evolucionismo es una hiptesis segn la cual todas las especies vivientes, comprendida la humana, descienden, por sucesivas transformaciones, de especies procedentes siempre ms simples a medida que se remonta hacia su origen, hasta organismos unicelulares desarrollados por la misma materia inanimada. Sobre el evolucionismo, y en particular el darwinismo, han corrido ros de tinta. De Darwin en adelante, pocas teoras cientficas han determinado un cambio de paradigma as en la comn interpretacin de la realidad toda, incluido el hombre, y ha sido tan speramente discutidas, como la evolucin. En este ao 2009, segundo centenario del nacimiento de Charles Darwin y a ciento cincuenta de su obra ms famosa, se han convocado numerosos encuentros cientficos y simposios. El pontificio consejo para la cultura, presidido por el arzobispo Gianfranco Ravasi, patrocin un congreso internacional de gran nivel titulado: "La evolucin biolgica: los hechos y las teoras. Una evaluacin crtica 150 aos despus de "El origen de las especies",2 que ha tenido particular resonancia meditica. Al presentar oficialmente el congreso, en el Vaticano, el jesuita Marc Leclerc, profesor de filosofa de la naturaleza en la Gregoriana, ha sintetizado las dos variantes ideolgicas opuestas de la siguiente manera: "La novedad del paradigma ha empujado a varios seguidores de Darwin a traspasar los confines de la ciencia para erigir algn elemento de su teora, o de la sntesis moderna realizada en el curso del siglo XX, en 'Philosophia universalis', segn la justa
1 La teora de la evolucin no era una novedad cuando Darwin y Wallace la formularon. El primero que habl de una evolucin biolgica que lleva de los peces al hombre fue el filsofo griego Anaximandro, discpulo Tales de Mileto (naci en 610 a. de C., segn Hiplito, obispo de Roma).

El congreso se tuvo del 3 al 7 de marzo en Roma, en la Pontificia Universidad Gregoriana. Y fue promocionado por esta universidad junto con la estadounidense University of Notre Dame. Tomaron la palabra los mayores especialistas mundiales en las diversas disciplinas, de la biologa a la paleontologa, de la antropologa a la filosofa y a la teologa. Muy variadas tambin las posturas confrontadas. Haban estudiosos catlicos, protestantes, judos, agnsticos y ateos. El intento comn era el de ejercitar las disciplinas individuales cientficas, filosficas, teolgicas con las especificaciones y las riquezas de cada una, a beneficio de todas. Luego de cinco das muy intensos, con treinta y cinco ponencias presentadas por sendos especialistas, se puede decir que el objetivo se alcanz. La paz entre la creacin y la evolucin parece ms slida hoy. Se admita o no -o se admita ms o menos- la evolucin de las escies hay consenso en que el acceso en que el acceso a la trascendencia de Dios Creador, est en otro nivel de conocimiento -metafsico-- que el propio del mtodo emprico propio de las ciencias positivas, fsicas o biolgicas. No hay pruebas cientficas ni metafsicas de Dios.

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expresin del entonces cardenal Joseph Ratzinger, como clave de interpretacin universal de una realidad en perpetuo devenir que excluye la creacin. La teora de la evolucin en s misma, superadas las no pocas reticencias iniciales, nada tiene de incompatible con la aceptacin de la existencia de Dios Creador, primera Causa del Universo y a l trascendente. Si las especies evolucionan, y en caso afirmativo la forma como lo hagan, no hace al mundo en s mismo capaz de autocrearse de la nada o mantener en el ser su ser. Los que se niegan a admitirla, en ningn caso fundan su rechazo en razonamientos metafsicos o de orden teolgico revelado sino estrictamente cientficos. Carece de sentido su rechazo en nombre de la Biblia de no pocos fundamentalistas evanglicos, especialmente americanos. (No todos los creacionistas cientficos son fudamentalistas, contra lo que suele decirse por falta de informacin). Pero no menos rechazable y mucho ms peligroso- es el cientificismo naturalista, que niega el Dios Creador de la metafsica y de la Biblia, al paso que hace de la evolucin un mito pseudo-religioso que se impone como un dogma sin fundamento cientfico (la ciencia no puede acceder a l por la perspectiva reductiva de su mtodo. Aunque la hiptesis transformista de la ameba al hombre a partir de la materia, por seleccin y adaptacin es hoy una teora que se presenta por buena parte de la comunidad cientfica definitivamente adquirida y se suele ensear como un dogma. Sin embargo, son cada vez ms los autores que la niegan en su versin naturalista mecanicista en un proceso de seleccin sin finalidad por azar y necesidad, e incluso quienes niegan -no sin slidas razonesque cualquier hiptesis evolucionista incluida la finalista que admite e incluso postula la creacin pueda considerarse cientfica, ni siquiera como hiptesis. Son muchas y en nmero creciente, las objeciones al evolucionismo. La crtica ms reciente al darwinismo, es el llamado Diseo Inteligente (Intelligent Design, ID), segn el cual la complejidad de las estructuras biolgicas hace imposible que se hayan formado por azar y seleccin natural. El darwinismo no explica esa complejidad irreductible de algunas estructuras vivas y la imposibilidad de encontrar eslabones en la supuesta transicin de una especie a otra.3 El que el ID no de respuesta cientfica frente a este reto no hace menos ciero el dato de que la respuesta neodarwinista, la simple negacin del problema, tampoco es cientfica. Algunos partidarios del ID que estn poder a la providencia ordinaria, exigindole a Dios o a otro ser inteligente desconocido para nosotros, una serie de intervenciones extraordinarias que explicaran la complejidad de la naturaleza. Ya mostraremos ms adelante la deficiente metafsica subyacente a sus argumentaciones, muy certeras con todo en ocasiones. La necesidad que la inteligencia descubre de una preparacin previa teleolgica es algo que no pocos evolucionistas se niegan a aceptar, pues daran por supuesto que detrs del ID se esconde Dios. Dedicaremos un captulo a la exposicin crtica del ID y de otras posiciones de cientficos rigurosos objetores del evolucionismo, incluido el creacionista (la honestidad cientfica as lo impone, aunque en determinados ambientes acadmicos se considera
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Lo veremos pormenorizadamente ms adelante. Adelantamos como ejemplo el caso, muy citado por su valor paradigmtico, del escarabajo bombardero, citado en la obra La caja negra de Darwin (2000) por el bioqumico Michael Behe, uno de los fundadores del influyente movimiento ID, uno entre tantos eslabones perdidos que el darwinismo nunca explicar. <<La ausencia de eslabones entre especie y especie no es una excepcin: es la regla universal. Cuanto ms han ido los investigadores en busca de formas de transicin de una especie a otra, tanto ms desilusionados han quedado>> tuvieron que admitir los 160 cientficos evolucionistas de todo el mundo que se reunieron en Chicago en 1980. El congreso anual de la asociacin britnica para el progreso de la ciencia de 1992 (la misma donde siglo y medio antes se expuso por primera vez la teora de la evolucin); el cientfico ingls Richard Milton, autor de Los hechos de la vida: el mito del darwinismo hecho pedazos, aseguraba: <<Milton no est solo en su desafo: muchos otros cientficos han puesto ya en duda la tesis de Darwin>>. En medio de esta atmsfera de despus de Darwin es donde algunos eclesisticos aquejados de theilhardosis (Theilard de Chardin fue, como es sabido, un mitmano del evolucionismo) creen abrir la Iglesia al mundo recogiendo los trozos de un mito hecho pedazos. Se corre el riesgo de capitular ante la modernidad precisamente cuando sta est pasando de moda; de hacerse darwiniano cuando Darwin va de capa cada, y de basar la tica en el origen simiesco del hombre cuando esto de halla ya desmentido. Uno de los muchos puntos que el darwinismo no explica adems del origen del ser mismo del Universo es el origen de la vida. Durante unos aos se consider que el experimento de Stanley Miller y Harold Urey (1953) probaba que la vida surgi en la Tierra por reacciones qumicas espontneas. Hoy el experimento ya no se considera vlido, y no se dispone de ninguna explicacin plausible sobre el origen de la vida, segn resalta el fsico Paul Davies en su libro El quinto milagro (publicado en Espaa en 2000).

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polticamente incorrecto) niegan la evolucin como hiptesis cientfica, catalogndola como mito cientificista psedoreligioso, que trata de imponerse como un dogma. La discusin sobre el evolucionismo se ha visto viciada desde los tiempos de Darwin por la radicalidad tanto de las posturas de los fundamentalistas que no quieren ver a Dios ceder un pice de su poder como de los materialistas que se niegan a priori a admitir a un creador. Chesterton escribien Ortodoxia que el cristiano goza de entera libertad para creer que en el universo existe una considerable porcin de orden fijo y desarrollo inevitable. Pero al materialista no le est permitido dar entrada en su impecable mquina a la ms leve mota de espiritualismo o milagro. Para no criticar slo una parte, sera preferible quiz acudir a lo dicho por Einstein: la ciencia sin religin est coja; la religin sin ciencia est ciega (Evolution of Physicsk, Nueva York, 1938).

No son pocos los que, seducidos por le prestigio de la ciencia de la evolucin, consideran sta como un absoluto que todo lo explica, a modo de religin liberada un mito de sustitucin que sustituye la Escrituras de los autores bblicos, capaz de responder a todos los interrogantes, incluso al del sentido ltimo de la vida. Algunos profesan el nuevo dogma con un pathos religioso que recuerda a los beatos teilhardianos de los aos 60, que hacen de la evolucin algo as como el dogma fundamental de una nueva religin en el que debe creerse con un apriorismo anticientfico que sustituira al viejo dogma bblico y metafisico de la creacin por caduco e incompatible con la ciencia. El hombre se encuentra -recurdese- en permanente situacin de apertura, al menos implcita, al carcter trascendental y absoluto del ser al poder de la "deidad", en terminologa zubiriana en virtud de la experiencia ontolgica dl ser del ente, implcito en cualquier experiencia propiamente humana (hacindola posible). Si se cierra culpablemente al descubrimiento explcito del Absoluto trascendente que funda el universo de los entes relativos y finitos con una actitud religiosa desvada, se inclinar a absolutizar al mundo en su totalidad o en alguno de los reflejos especulares del Creador. La aspiracin tendencial del dinamismo del hombre, que radica en su apertura religada a Dios, se orientar entonces hacia mitos de sustitucin, a los que se exige una absoluta, ntegra y total sumisin. Se explica as como se ha ido sucediendo, a lo largo de la historia, el culto a la naturaleza, a la razn, a la libertad, a la sociedad, a la clase, la raza, el progreso, etc... Es el atesmo religioso positivo de sustitucin.
Peregrino de lo absoluto (Pascal) el hombre necesita apoyarse en seguridades absolutas, en sus juicios y decisiones. Podr suprimir con un rechazo ms o menos culpable el verdadero objeto de su religio de su constitutiva dimensin religiosa, pero jams podr extirpar totalmente la impronta subjetiva del Creador en su "imagen creada" (a saber, la vivencia del absoluto a menudo no explcitamente consciente) de este objeto. En una palabra: la religio. Por eso, antes o despus tender a absolutizar algn aspecto de su experiencia en el mundo, divinizndolo en la medida en que se cierre con mayor o menor culpabilidad a la va de la trascendencia que conduce al reconocimiento del absoluto Trascendente y Creador (mediante aquella inferencia causal del todo connatural al espritu humano, que hemos descrito en este ensayo detencin). Si se pierde la trascendencia por el olvido del ser del ente, surge el atesmo como forma de religin intramundana, la veneracin del hombre por s mismo. La antigua religin csmica de la naturaleza, expresada en el mito de la eterna circularidad que reaparece en Netzsche y vivida en el mito que la hace salvficamente presente, es ahora sustituida por la religin tcnica; la divinizacin del hombre, tras la divinizacin de la naturaleza.

Que la teora de la evolucin est cargada de religiosidad -en no pocos de sus defensores- ya ha sido sealado por numerosos autores. Edwin Conklin, por ej., que fue profesor de Biologa de la Universidad de Princeton, deca que el concepto de la evolucin

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orgnica es altamente apreciado por los bilogos, para muchos de los cuales es un objeto de genuina devocin religiosa, porque la pueden considerar como un principio integrador supremo. Esta es probablemente la razn de por qu, la rigurosa crtica metodolgica empleada en otras reas de la Biologa, no ha sido aplicada todava en la especulaciones evolucionistas.4 Julin Huxley, que fue el primer director de la Unesco, dice al respecto de esto:
Una religin es esencialmente una actitud ante el mundo como un todo. Es por eso que la evolucin, por ejemplo, puede ser un principio tan poderoso para poder coordinar las creencias y esperanzas del hombre, como la idea de Dios lo fue en el pasado.5 la visin evolucionista nos est capacitando para discernir los lineamientos de una nueva religin que, podemos estar seguros, surgir para servir a las necesidades de la era que se avecina.6 Es decir: la religin inmanentista sin trascendencia creadora que segn anuncian los profetas ser la propia de la nueva era (New Age) La unificacin de las tradiciones en una sola combinacin (pool) de experiencia, conciencia y propsito, es el prerrequisito necesario para promover mayores progresos en la evolucin humana Por consiguiente, aunque la unificacin poltica en alguna forma de gobierno mundial sea requerido para el logro definitivo de esta meta, la unificacin en las cosas de la mente no slo es tambin necesaria, sino que puede allanar el camino para otros tipos de unificacin.7

Estas cosas -que parecen estar inspiradas en logias masnicas en bsqueda del gobierno mundial-, que fueron escritas hace ms de 60 aos, no se publicaron hasta en la dcada de los ochenta del pasado siglo, para evitar la resistencia que hubieran podido provocar todava en los cincuenta.8 Un ejemplo paradigmtico de este cienticifismo absoluto lo ofrece el afanado investigador americano Edward O. Wilson, profesor de Harvard, autor de varios bestsellers, que propone en su ensayo, que titula significativamente Consilence9, poner en el centro de todo la biologa evolutiva como principio integrador de todos nuestros conocimientos, en un nuevo intento de lograr la vieja aspiracin de los jnicos, en los inicios de la filosofa griega, que buscaban el arj, el principio explicativo de todo lo real ms all del mito.
Educado en la religin fundamentalista de los baptistas del sur de los Estados Unidos, descubri nos confa las contradicciones de esa religin cuando qued fascinado por la evolucin de la cual nada decan los autores bblicos. Su reaccin no fu asegura l hacerse agnstico ni ateo;
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Edwin CONKLIN, Man Real and Ideal, Scribner, 1943, 147. Es como una religin de la ciencia que el Darwinismo cautiv y sigue cautivando las mentes de los hombres La teora darwinista ha llegado a ser una ortodoxia, predicada por sus adherentes con fervor religioso y puesta en duda segn los darwinistas, slo por unos pocos extraviados, imperfectos en fe cientfica. Marjorie GRENE, Encounter, Noviembre de 1959, 49. 5 Julin HUXLEY y Jacob BRONOWSKY, Growth of Ideas, Prentice Hall. Inc., 1986, 99.
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Ref. 4. 260. Julin HUXLEY, A New World Visin, The Humanist, Vol. 39, Marzo de 1979, 35. (Este artculofue mantenido en secreto por la UNESCO, durante aproximadamente 30 aos, antes de que The Humanist, fuera autorizado a publicarlo).
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En el momento en el que el darwinismo materialista se derrumba inexorablemte en todas partes, como se constat en el Congreso del Centenario celebrado en Roma el pasado mes de marzo, que antes citbamos al no poder enfrentar ya la montaa de objeciones cientficas que se han acumulado en los ltimos 50 aos en especial en la ltima dcada, y por ello debe recurrir a la supresin del debate y a la imposicin forzosa de sus dogmas en los planes de estudio, para poder sobrevivir imponiendo una cosmovisin tpica de siglo XIX. Estamos otra vez en el siglo IV antes de Cristo: los enemigos son los sofistas. Estamos otra vez en el siglo I de nuestra era: los enemigos son los doctores de la ley. Los pescadores y campesinos derrotarn, una vez ms, a la caterva de pseudodoctores que pretenden demostrar que somos poco ms que unos animales mostrencos, originados por los accidentes fortuitos de la evolucin, sin propsito y sin designio, clausurados a toda apertura hacia lo trascendente y destinados simplemente a sobrevivir, gracias a una lucha despiadada con nuestros semejantes, para alcanzar el glorioso destino de la satisfaccin animal, de los elementales instintos por el sexo y la pitanza. (R. LEGUIZAMN, La ciencia contra la fe 9 E. O. WILSON, Consilence. La unidad del conocimiento. Trad. Circulo de lectores, Barcelona 1999.

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5 sino que simplemente dej su iglesia, fascinado por la ciencia; y aade: Tal es, as lo creo, el origen del hechizo jnico: preferir las bsqueda de la realidad objetiva a la revelacin, satisfacer as el anhelo religioso. Es una empresa casi tan antigua como la civilizacin y est entretejida con la religin tradicional, pero sigue un rumbo muy distinto... Su lema fundamental, como Einstein saba, es la unificacin del conocimiento. Cuando hayamos unificado lo suficiente el conocimiento, comprenderemos quienes somos y por qu estamos aqu (p. 14) (...). Existe slo una clase de explicacin... La idea central de la concepcin consiliente del mundo es que todos los fenmenos tangibles, desde el nacimiento de las estrellas hasta el funcionaminento de las instituciones sociales, se basan en procesos materiales que en ltimo trmino son reductibles, por largas y tortuosas que sean las secuencias, a las leyes de la fsica... (pp. 389390).

Estamos ante un caso particularmente significativo del cientificismo absoluto y excluyente, al que nos referimos en este libro, que pretende juzgar toda la realidad utilizando como metro la ciencia natural. Es cierto que el pensamiento, la libertad, la decisin moral, e incluso las experiencias msticas del hombre, corpore et anima unus se encuentran entretejidos con neuronas, genes y carbohidratos. De ah su apariencia de verdad. Pero el materialismo cientfico es falso porque sostiene que no somos nada ms que neutrones, genes y carbohidratos; eliminando a priori cualquier dimensin trascendente a lo material que de cuenta de las exigencias inteligibles del comportamiento humano.
Podran ser se pregunta Wilson la Sagradas Escrituras slo el primer intento culto de explicar el universo y de hacernos significantes en l? A los autores bblicos se les ha escapado la ms importante de todas las revelaciones, porque no hablan de evolucin. (...) Quiz la ciencia es una continuacin, sobre un terreno nuevo y mejor probado, para conseguir el mismo objetivo. Si es as, entonces en ese sentido la ciencia es religin liberada y gran escritura (pp. 1314).

Wilson recuerda el caso de Galileo. Sus jueces pretendan que el heliocentrismo era contrario a una serie de pasajes de la Biblia donde se habla de que el sol se mueve y la tierra est quieta. Olvidaban lo que se saba desde siempre (San Agustn lo explica claramente) que la intencin de la Biblia no es ensear astronoma, y que, cuando hablan de fenmenos astronmicos, los autores sagrados emplean las ideas comunes de su poca. La revelacin divina no pretende ensearnos fsica. (La teologa bblica y dogmtica acerca de nuestro tema la he expuesto en el libro El misterio de los orgenes, Pamplona 2001, pp. 12-200). En la actualidad, este tipo de cienticifismo sin alma provoca una situacin semejante, pero al revs, cuando pretende hacer de la ciencia una nueva religin capaz de responder todos los interrogantes, incluso el del sentido ltimo de la vida. Tal religin liberada sera una especie de nueva religin de ciencia, basada en la evolucin y avalada por su prestigio. Slo la ciencia proporciona conocimientos vlidos acerca de la realidad, intenta continuar la ciencia con una religin que da sentido a nuestra vida completamente secularizada y abiertamente materialista. Escribe M. Artigas: A estas alturas no tiene sentido pretender que la ciencia lo explique todo, ni se puede presentar la ciencia y la religin como si fuesen realidades opuestas, ni cabe diluir la religin y la tica en la ciencia. (...) Al emitir una valoracin acerca de la ciencia ya estamos admitiendo que hay conocimientos vlidos fuera de la ciencia. (...) Hay que evitar cualquier imperialismo reduccionista, de lo contrario no conseguiremos la unidad de diferentes conocimientos, sino la aniquilacin de unos en beneficios de otros. Ciencia natural, ciencias humanas, humanidades y teologa representan perspectivas diferentes y complementarias. Ni siquiera existe un modo nico de relacionarlas. La riqueza de las dimensiones de la vida humana lo impide.10

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En Aceprensa XXX (1999). Este cienticifismo religioso de Wilson y de tantos otros no tiene en cuenta, por desgracia, la sabia advertencia de la pgina Web de la Americam Association for the Advancement of Science: La ciencia no puede resolver todas las preguntas. Algunas preguntas se encuentran, sencillamente, ms all de los parmetros de la ciencia. Muchas preguntas que se refieren al significado de la vida, a la tica y a la teologa son ejemplos de preguntas que la ciencia no puede resolver.

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Otro ejemplo paradigmtico de falsa ciencia es el del ateo militante Richard Dawkings, para algunos un orculo de la ciencia, cuando no pasa -escribe A. Llano- de realizar una brillante y muy sesgada, por cierto labor de divulgacin cientfica desde su ctedra de difusin pblica de la ciencia en la Universidad de Oxford. Sin haber ledo todava su libro The God Delusin no falta quien comparte cndidamente con l la conviccin de que Darwin respondi suficientemente a todas las preguntas concernientes a la existencia del mundo y a la realidad de la mente humana.11 La rplica de un personaje de Shakespeare: No tiene razn, grita demasiado, puede ser referida al alud de libros sobre Dios, la religin y la vida eterna que se estn publicando ltimamente. El gritero viene de parte de ateos y agnsticos, que promueven esa lamentable propaganda en los autobuses urbanos de Londres y despus en otras ciudades, que coinciden en la falta de argumentos a su favor el fundado en el evolucionismo darwinista, en su versin materialista es especialmente burdo, y en su pretensin de amedrentar a quienes piensan que la realidad no se acaba entre los estrechos lmites prescritos por divulgadores de teoras presuntamente cientficas, ni se limita a las repetidas vulgaridades de los escribidores a tanto la lnea en suplementos dominicales. La cuestin del Absoluto y lo sagrado est ms viva que nunca, tanto en el pensamiento como en la vida, por mucho que se empeen en ocultarlo en los medios de comunicacin mayoritariamente alineados con las consignas de los dominadores. El cristianismo sigue cautivando a millones de jvenes y vuelve a aumentar el nmero de chicas y chicos y tambin de adultos y ancianos que decidena apostarlo todo a difundir esa fascinacin. Dawkins equipara la religin, con una superficialidad tan arogante como irritante, a un virus mental que coloniza los cerebros de los nios, a los cuales se transmiten engaosas tradiciones, que con el tiempo adquieren la majestad de doctrinas intemporales, merecedoras de respeto. Pero, si buscamos en su libro fudamentos propiamente cientficos, no los encontramos por ninguna parte. Los autores que cita positivamente son escritores de libros de autoayuda, divulgadores sectarios o idelogos ligeramente trasnochados. Y los casos y cosas que critica parecen sacados de un bestiario medieval o de leyendas negran anticatlicas.12 * * *

Este breve tratado se propone mostrar cmo las lneas maestras de la metafsica creacionista, lejos de contradecir las conclusiones ms fiables de las hiptesis cientficas que investigan el origen de la vida, de las especies y la aparicin del hombre que no todos, como mostraremos cumplidamente, entienden en clave evolutiva, se integran -en convergente complementariedad-, iluminndose mutuamente en la bsqueda de la verdad de los orgenes. En contra de lo que intenta hacernos creer el bombardeo meditico que proviene de una ciencia de falso nombre (I Tim 6, 20), no hay evolucin creadora entendida de modo tal, que excluya al Dios creador bblico o de la metafsica clsica, que todo lo implanta en el ser sin
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M. ARTIGAS, El capelln del diablo. Ciencia y religin en Richard Dawkins, Scripta Theologica 38 (2006), 13-34. La trivialidad campea en enfoques que como R. Dawkins atribuyen la admisin de la existencia de Dios a algn tipo de deformacin gentica o patologa cerebral. La mejor filosofa de los XX y XXI result posibilitada cuando Frege y Husserl srgumentaron abrumadoramente que las leyes matemticas y lgicas no dependen de la psicologa, del modo humano de pensar, sino que poseen objetividad propia y autnomo. Lo cual es todava ms notorio cuando se refiere a la realidad absoluta y trascendente. Una postura mucho ms grosera que el psicologismo, el biologismo, haba quedado arrumbada en la vas muertas del XIX. Sin embargo, los mismo errores positivistas que fueron descartados en su momento por la fenomenologa, la hermenutica y la filosofa analtica del lenguaje, se reiteran hoy desde las pginas de los bestsellers o de los suplementos supuestamente cientficos de peridicos que pasan por ser intelectualmente serios. A. LLANO, Coces al aguijn, La gaceta de los negocios, 5V07, 3. Las simplezas que aparecen estampadas en este pretencioso volumen, su aire y formato, parecen ms propios de los manotretos sobre griales y magdalenas que las investigaciones rigurosas sobre temas que se estudian en facultades universitarias de paises avanzados, y a los que se dedican bibliografas minuciosas. Por poner dos ejemplos, la improvisacin de un aficcionado resplandece cuando Dawkins habla de la evolucin y comenta las cinco vas tomistas o la doctrina cristiana sobre la Santsima Trinidad. Lo impugnadores de Dios y de las creencias religiosas deberan ser, al menos, un poco menos arrogantes. Porque antes o despus acaban descubriendo que es dura cosa dar coces contra el aguijn.
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nada prexistente, sino en todo caso, si se admite el hecho (no digo la teora) evolutivo creacin evolvente (segn feliz expresin de X. Zubiri)13, se explique esta o no en clave evolucionista - transformista. Estoy convencido de que esas afirmaciones irresponsables que niegan la creacin para explicar el origen del Universo, sustituyndola por reduccionismos cientificistas tales como la del azar y la necesidad de J. Monod, son fruto de la ignorancia, o quiz; en no pocas ocasiones, de una desatencin ms o menos culpable a las exigencias inteligibles de datos cientficos de orden fctico tremendamente tozudos como todos los hechos cuya nica explicacin etiolgica posible es la existencia de un Dios creador, al que slo se accede en la perspectiva filosfica y teolgica del conocimiento metaemprico, que acontece siempre en en el horizonte del ser transcendental y de los primeros principios metafsicos, que hace posible cualquier razonamiento, incluido el del saber cientfico positivo. A no ser que, por ceder a la pereza mental de dejarse dominar por los dolos de la tribu o en determinados ambientes, por lo polticamente correcto, renunciemos a pensar. Pero si negamos la evidencia cegadora de los principios axiomticos del pensamiento, deberamos imitar, como repeta el viejo Aristteles, el mutismo del las plantas. Caeramos, si as fuera, en una retrica sofstica sin sentido, que podra degenerar en algo parecido a un dilogo de tontos de circo. As sola calificar irnicamente algunas discusiones psudocientficas atiborradas de datos, quiz, pero en ayunas de luz sapiencial (de la que no carecen tantas gentes de buen sentido sin especiales estudios) San Josemara Escriv, que tanto ha infludo en mi y del que tantos consejos y recuerdos imborrables han guiado mi ya larga vida. Pascal deca que somos caas pensantes. Nuestro primer deber es aprender a usar correctamente la noble facultad de pensar, y evitar que la caa sea zarandeada por todo viento de doctrina (de los que no faltan algunos a los que aluda Saulo de Tarso de origen tan turbio como inquietante. Cfr. Ef 4, 14. Cfr 2 Tim 4, 16, Heb 13, 9. De lo contrario podramos formar parte del nmero de los insensatos incontable, a decir de la Biblia (Sir 1, 45): de aquellos de los que dice el salmista: Dijo en insensato en su corazn, no hay Dios (Sal 13, 1; 52, 1).

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X. ZUBIRI, Sobre el origen del hombre, en Revista de Occidente 1964.

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INTRODUCCIN METODOLGICA Y PLAN DE EXPOSICIN Me propongo mostrar en este breve tratado sobre Evolucin y Creacin cmo una aproximacin honestamente cientfica al misterio de los orgenes, contribuye a reforzar el punto de partida experimental intramundano no hay otro que conduce inexorablemente -salvo desatencin ms o menos culpable (J. Pieper). a la inferencia de Dios creador como exigencia inteligible, que es siempre y slo, de orden metafsico. La perspectiva notica propia de la fe y la teologa en la Revelacin es tambin metafsica, pues el ser transcendental abarca todo cuanto escapa al naufragio de la nada: lo naturalmente conocido y lo sobrenatural revelado por Dios, presente en todo cuanto es como su causa activa, tanto creante (naturaleza) como recreante (sobrenatural, que nos hace partcipes de su vida ntima trinitaria). No hay pruebas fsicas ni matemticas de Dios. La ciencia positivamente experimental es metodolgicamente atea. Aunque no es posible hacer ciencia -as como ejercitar cualquier actividad propiamente- sin la apertura trascendental al ser del ente, que remite por inferencia causal a Aqul que es (YHWH), (Ex 3, 15). 1. Ciencia, Filosofa y Teologa.14 La historia natural que estudian las diversas ciencias positivas se admita o no la evolucin, como hiptesis, o como tesis presuntamente probada (personalmente creo que no lo est de modo alguno como principio universal del progreso en la sucesin de la escala ntica) fundada en ciertos fenmenos establecidos por la observancin metdicamente realizada desde diversos sectores cientficos, presupone con una necesidad metafsica que se impone imperiosamente a la inteligencia la creacin, como un acontecimiento que se extiende en el tiempo: a modo de creacin continuada en la cual Dios se hace como visible, a los ojos del creyente y del metafsico en tanto que Creador del cielo y la tierra. No a los ojos del cientfico en cuanto tal, pues sus mtodos no son adecuados para acceder a Dios Creador. Por otra parte, la ciencia natural volveremos sobre este tema capital ms adelante se trasciende a si misma, ya que contiene supuestos e implicaciones que van ms all de las explicaciones naturalistas de los datos cientficos que describen (tomados como hechos brutos, previos a cualquier explicacin etiolgica); las cuales a su vez refuerzan y enriquecen el punto de partida experimental de los razonamientos filosficos del itinerario de la mente humana a Dios creador, que explicitan de modo riguroso las implicaciones de aquellos supuestos metacientficos que

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M. ARTIGAS, Ciencia y religin. Conceptos fundamentales, Eunsa, Pamplona, 2007, 422. En esta obra pstuma el autor recoge los temas ms importantes que relacionan a la ciencia con la religin y ahonda en ellosforma que se esclarecen los conceptos fundamentales implicados en el debate. Hay un conjunto de captulos que tratan sobre la naturaleza de la ciencia, su estatus epistemolgico y su relacin con la filosofa y la teologa. Artigas muestra de forma rigurosa que no existe contradiccin entre el hecho de la creacin y la teora de la evolucin biolgica, siempre que esta ltima no se confunda con aquellas ideologas que la utilizan para defender un materialismo o naturalismo ontolgico, injustificable cientficamente. Otra cosa es pretender que la hiptesis evolucionista tenga, ms o menos, no tenga, fundamente cientfico. A veces se impone como una fe Le fe bblica est al margen de la ciencia positiva y de los logros de sus investigaciones, reales o presuntos.

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hacen posible la ciencia15 a quien no cierra los ojos a la luz cegadora de los primeros principios que conducen a las perspectivas de la metafsica y de la teologa.16 Los conflictos entre la ciencia y la razn tienen su origen, como siempre, en la falta de conciencia sobre los lmites inherentes al mtodo cientfico y sobre el alcance de los razonamientos filosficos y teolgicos. Pero siempre han existido constructores de puentes_ Pasteur y Lemaitre, son ejemplos significativos, entre tantos muchos (como tendremos ocasin de ver ms adelante), que junto a sus contribuciones nada desdeables al progresos cientfico, han mantenido una actitud madura de vida de fe. La ciencia no pretende conocer los seres o su naturaleza, sino slo las regularidades de los cambios que sufren. La ciencia pretende conocer slo cmo funcionan las cosas, no qu son y por qu existen. Nos da la historia de las cosas, pero no sus tendencias ni finalidades. Cuantifica determinadas relaciones externas de un objeto con otro, pero no puede decir nada en absoluto sobre sus estados internos, no slo en el caso de los seres humanos, sino en el de cualquier criatura pura. Muchas veces, la ciencia puede predecir lo que ocurrir si se dan ciertas perturbaciones, pero evita explicar los fenmenos en trmino de causas, especialmente de causas ltimas. El sentimiento, loa pasin, la conciencia, la imaginacin, el deseo, el amor, el odio y el pensamiento son, desde el punto de vista cientfico meros fenmenos cerebrales. Hay incluso quienes dicen haber hallado en el cerebro humano el mdulo de Dios, a cuya actividad atribuyen las experiencias religiosas o msticas. El nuevo cienticifismo no slo destierra al alma de su visin de la vida: muestra un desprecio desalmado por los aspectos ticos y espirituales del animal humano. Pues todos los animales, somos los nicos que emitimos juicios morales, los nicos que nos interesamos por cmo hemos de vivir. De todos los animales, somos los nicos que nos preguntamos no slo qu puedo saber?, sino adems qu debo hacer? y qu puedo esperar?. Laq ciencia, pese a los grandes servicios que ha prestado a nuestro bienestar y nuestra seguridad, no puede ayudarnos a satisfacer esos grandes anhelos del alma humana.

Benedicto XVI, en el clebre discurso de Ratisbona de 12-IX-2006, que tanto eco meditico tuvo, lo expresaba as: La autolimitacin moderna de la razn, expresada clsicamente en las crticas de Kant, que mientras tanto fue radicalizndose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la sntesis entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una sntesis confirmada por el xito de la tecnologa. Por un lado presupone la estructura matemtica de la materia, y su intrnseca racionalidad, que hace posible entender cmo funciona la materia funciona como es posible usarla eficazmente: esta premisa bsica es, por as decirlo, el elemento platnico en el entendimiento moderno de la naturaleza. Por otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propsitos, y en ese caso slo la posibilidad de la verificacin o falsificacin a travs de la experimentacin puede llevar a la certeza final. El peso entre los dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar de un lado al otro. Un pensador tan positivista como J. Monod declar que era un convencido platnico. Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al que hemos llegado. Primero, slo la certeza que resulta de la sinergia entre matemtica y empirismo puede ser considerada como cientfica. Lo que quiere ser cientfico tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, las ciencias humanas, como la historia, psicologa, sociologa y filosofa, trataron de acercarse a este canon cientfico. Para nuestra reflexin, es importante constatar que el mtodo como tal excluye el problema de Dios, presentndolo como un problema acientfico o precientfico. Pero as nos encontramos ante la reduccin del mbito de la ciencia y de la razn que necesita ser cuestionada. Una razn que es sorda a lo divino y que relega la religin al espectro de las subculturas es incapaz de entrar al dilogo con las culturas. Al mismo tiempo la razn cientfica moderna con sus elementos intrnsecamente platnicos genera una pregunta que va ms all de s misma, de sus posibilidades y de su metodologa. () La razn cientfica moderna tiene que aceptar la estructura racional de la materia y su correspondencia entre nuestro espritu y las estructuras racionales que actan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su metodologa. Incluso la pregunta por qu esto tiene que ser as? es una cuestin real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros modos y planos de pensamiento: a la filosofa y la teologa. Para la filosofa y, si bien es cierto que de otra forma, para la teologa, escuchar a las grandes experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, de manera particular las de la fe cristiana, es fuente de conocimiento; ignorarla sera una grave limitacin para nuestra escucha y respuesta. 16 Se encuentra un desarrollo sistemtico de estas ideas en : M. ARTIGAS, La mente del universo, Pamplona 1999.

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La ciencia, por su propia ndole, es moralmente neutra, no dice nada sobre la distincin entre lo mejor y lo peor, el bien y el mal, lo noble y lo abyecto. Y, aunque los cientficos esperan que el uso que se har de sus descubrimientos ser, como profetiz Francis Bacon, gobernado con caridad, la ciencia no puede hacer nada para asegurarlo. No puede proporcionar criterios para orientar el uso del impresionante poder que pone en manos humanas. Aunque persigue el saber universal, no tiene rplica al relativismo moral. No sabe que es caridad ni lo que la caridad exige, ni siquiera si la caridad es buena y por qu Qu nos quedar entonces, moral y espiritualmente, si el cienticifismo sin alma consigue derrocar nuestras religiones tradicionales, nuestras concepciones heredadas de la vida humana y las enseanzas morales que dependen de ellas? (Cfr. La conferencia del presidente del Consejo Biotico Leon R. Kass en el Manathan Institute. Aceprensa n. 2008, 20-26-II-2008). 1.2 Es indudable que la Metafsica nica va de acceso del hombre a Dios Creador puede enriquecer el punto de partida emprico de su estudio de intencin ontolgica y causal, en tanto que conduce a Aqul, fundamento de todo el orden de los entes finitos con las aportaciones cientficas al misterio de los orgenes (de las ciencias que investigan el paso de lo inerte a la vida, el origen de las especies y la emergencia del fenmeno humano, por ejemplo, se explique o no en clave evolutiva). No hay oposicin sino complementariedad circularidad17, en expresin de la Fides et ratio de Juan Pablo II entre los diversos niveles de conocimiento humano. Tal es el tema de esta introduccin metodolgica. La Filosofa amor a la sabidura busca alcanzar la explicacin de la realidad, no en funcin de sus causas inmediatas o condicionamientos aparentes, como las ciencias positivas de los fenmenos, sino de sus causas ltimas y principios radicalmente constitutivos. Exige una perspectiva de totalidad, en latitud y profundidad; y aspira para alcanzar su objetivo, con el rigor argumentativo de la metodologa cientfica. Esto se cumple, simpliciter, en la filosofa primera o metafsica, la ciencia del ser en cuanto ser, que accede a Aqul que es Creador de todo cuanto es, por participacin en el ser que El autoposee de modo irrestricto. Es un abuso limitar el mbito de lo cientfico a los saberes empiriomtricos y empirio esquemticos para decirlo con la terminologa de J. Maritain. Hay que abrir la razn humana a lo real metaemprico (metafsica, tica, religin), (esta es una de las prioridades del Papa Ratzinguer en el dilogo con el mundo de la cultura, incluidas las religiones como parte esencial de ella, sobre todo despus de su clebre discurso en Ratisbona). Hay tambin filosofas segundas, que se subordinan a la metafsica, que es la filosofa por excelencia (Kath exojen), en cuanto participan de su condicin filosfica, que si bien restringen su mbito temtico a un sector de la realidad en su modalidad propia de ser, tienen en cuenta sus aspectos ontolgicos, en tanto que no ponen, entre tanto que no ponen entre parntesis relaciones con l, sus relaciones con todo el orden del ser (si no no seran filosofa, sino ciencias positivas que no trascienden los aspectos fenomnicos de la realidad que estudian). Algunas, de entre ellas, se ocupan de la naturaleza corprea, o de diversas dimensiones de la persona humana la naturaleza, la historia, la moral, la sociedad, el derecho, la tcnica, el arte, el ocio y el trabajo, etc que, por ser sectoriales, no son de orden metafsico filosofa primera, sino diversas filosofas segundas de orientacin ontolgica, esencialmente subordinadas a la metafsica saber acerca del ser en cuanto tal. No son ciencias positivas por su voluntad de trascender los aspectos fenomnicos, investigando las causas, no slo eficiente y material, como hace la ciencia experimental, sino tambin la formal y la final; y ello en el horizonte de la experiencia ontolgica de ser del ente. La causa de que los principios ontolgicos en funcin de la totalidad que estudia la metafsica. Los aspectos entitativos del sector de lo real que toma como objeto de estudio una filosofa segunda, exige como es obvio la gua sapiencial de la metafsica que orienta toda sus argumentacion ms all de los aspectos empricos o fenomnicos en la que se detienen las ciencias positivas de los
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Virtuosa, no viciosa.

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fenmenos18. No es preciso subrayar que el origen creado del Universo entero postula la perspectiva trascendental omniabarcante propia de la metafsica o filosofa primera, si bien no lo hace de modo reflejo y temtico, como la filosofa de la naturaleza globalmente considerada. La antropologa filosfica que se cuestiona el problema del origen del hombre y del mundo en que vive, no es, en su radicalidad, metafsica; no una filosofa segunda. No es posible, en efecto, enfrentarse con el principio y fin del hombre, sino en su integridad, en cuanto brota , constituyndose como persona, de la Palabra creadora de Dios, en perspectiva temticamente trascendental propia de la Filosofa primera. Tal ser el tema de esta segunda parte en este estudio. Pero es la religacin ontolgica a Dios creador es, en efecto as lo probaremos el contitutivo radical de la persona humana. La Palabra Creadora de Dios llama a cada una por su propia nombre, en coexistencial comunin con los otros hombres, tambin constitutiva de cada persona individual. Ahora bien: el ser personal tiene diversas dimensiones contituyentes. Si bien es el hombre un ente finito entre otros entes que forman parte en el orden de participacin en el ser , es tambin, sin embargo, por su apertura al ser trascendental intencionalmente infinito: finitus capax infiniti. Se abre a todo lo que es por la experiencia ontolgica del ser del ente vigente siempre en una percepcin sensible la nica que le es dado a conocer de modo directo: el ente corpreo percibido por los sentidos que le remite inexorablemente, salvo desatencin ms o menos culpable, a Aqul que es por esencia. (Cfr. Parte II, Captulos 1 y 2).
Siete son, a mi modo de ver, las dimensiones esenciales del hombre como persona mutuamente implicadas, (fundadas en la primera las otras seis): "Homo religatus" por su respecto creatural constituyente de la persona; "Homo socialis", por su esencial respecto de socialidad a los otros (cuyo fundamento originario no es otro que la coexistencialidad esencial a la persona y la dimensin corprea o reiforme del "hombre", en la necesaria disyuncin constituyente de la diversidad ms radical de la persona humana, varn, mujer); "Homo sapiens", por su constitutiva apertura al orden trascendental; "Homo viator", por su libre autorrealizacin tica heternoma; "Homo faber et oeconomicus", por sus relaciones de dominio cuasicreador al cosmos infrahumano mediante la ciencia y la tcnica; "Homo historicus", por su libre autorrealizacin en sociedad, desde la temporeidad propia de su condicin psicosomtica; y finalmente, "Homo ludicus", que en virtud de su condicin "temprea" por la que asume consciente y libremente la duracin temporal propia de lo material precisa de espacios "festivos" de distensin y de ms intensa contemplacin de la Belleza. Aqu se incluye el arte, la poesa y la contemplacin mstica. Si bien los dos primeros inciden en el mbito de la "techne" los griegos incluan en ella el arte y la tcnica y la tica en la dimensin sapiencial. La "apertura religada" al Fundamento debe ser omniabarcante. La dimensin cultual o religiosa se acta no slo de modo directo, sino en la mediacin de toda la existencia personal, en unidad de vida. 19

Esta apertura al mbito trascendental postula, pues, el estudio filosfico del hombre de su origen radical y ltimo (el tema que ahora nos ocupa) y destino, y de sus rasgos constitutivos en la perspectiva propia de la metafsica. Como dice Sto. Toms, no puede entenderse en profundidad radical lo que participa de modo subsistente en el ser y slo la persona subsiste en sentido propio, nisi ut deductum ab esse Divinum20; como
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No es este el caso de las ciencias filosficas, ni siquiera el de aquellas que no constituyen la filosofa primera o simplemente dicha. Las ciencias filosficas particulares, aunque distintas del saber metafsico, se articulan con l en un sistema unitario atravesado en todas sus partes por una misma aspiracin fundamental. Lo que hace posible esta unidad del organismo filosfico es la subordinacin de las filosofas segundas a la ontologa; y, en consecuencia, lo que, en ltimo trmino, da a la filosofa su esencial sentido de la totalidad de la realidad es la incondicionada orientacin al ser, propia del la filosofa primera (Cfr. A. Milln Puelles, Fundamentos de la filosofa, Madrid, 1978., 53). 19 Cfr. Joaqun FERRER ARELLANO, "Curso policopiado de Antropologa filosfica de 1970" profesado en la Universidad de Navarra y Metafsica de la relacin y de la alteridad. (Persona y relacin). Pamplona 1998 (Eunsa). 20 S. Th. I, 44, 1, 1.

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constituyndose por la causalidad -la llamada (como voz en la nada) de la Palabra creadora. Por eso slo es posible alcanzar la plena inteligibilidad de la persona, en la perspectiva trascendental propia de la metafsica21 que trasciende el recproco agere y pati de las causas segundas intramundanas que participan de la causalidad transcendente del Creador, causa primera que da el ser al universo.
El ser me trasciende y me constituye como entre los entes; pero su epifana en el mundo acontece siempre y slo en una subjetividad personal espiritual, en tanto que capaz de vivir la infinitud del ser (Milln Puelles). Esta apertura y capacidad propias de la dimensin espiritual del hombre son como la imagen del Creador, impresa por la Palabra creadora de Dios que le constituye en persona (en cuanto participa en propiedad, como suyo, el acto de ser, y est llamado a ser dueo de sus actos). Es la nica criatura querida por s misma llamada por su propio nombre que refleja su imagen, y nico lugar de manifestacin de Aqul que es, al que todo el cosmos irracional est radicalmente subordinado: creado en funcin de l y a su servicio, para que pueda rendirle la gloria que es debida a su Creador, que da sentido o finalidad inteligible al mundo creado. El hombre, sacerdote del universo, presta lengua y corazn al cosmos irracional, que slo puede glorificarle por la mediacin de su espritu inteligente y libre, en un cntico de alabanza al Creador (que puede negarle la libertad humana, sometindolo a vanidad) (Rm 8, 20).

Ahora bien, la Metafsica que accede a Dios Creador del Universo y del hombre, puede enriquecer el punto de partida emprico de su estudio de intencin ontolgica y causal con las aportaciones cientficas al misterio de los orgenes (de las ciencias positivas que investigan el paso de lo inerte a la vida, el origen de las especies y la emergencia del fenmeno humano, acepten o no la hiptesis de la evolucin). Pero no se requiere que el filsofo -mi oficio es la Filosofa y la Teologa- tenga un conocimiento de aquellos hechos de la ciencia positiva completamente pormenorizado y tan copioso y circunstanciado como el que conviene al especialista. Ms bien, por el contrario, le interesa olvidar el detalle en beneficio mismo del conjunto y del sentido fundamental de las grandes lneas sistemticas. Los hechos capitales, principales, son los que han de atraer su atencin. Mas, para que estos hechos puedan ser manejados con plena garanta se necesita, por cierto, que en verdad gocen de la condicin de tales, de manera que no se encierre en ellos alguna confusin, frecuente a veces, entre lo que es realmente un hallazgo seguro de la ciencia y lo que slo tiene un valor simplemente hipottico22. As ocurre especialmente en las llamadas ciencias de la evolucin y del origen del hombre, en las que no faltan mixtificaciones, conclusiones precipitadas y extrapolaciones del mtodo cientfico; en las que se incurre, con lamentable frecuencia, en interpretaciones de conjunto pseudocientficas de una superficialidad lamentable. Desenmascararlas, ponindolas en evidencia, es uno de los objetivos este breve tratado sobre evolucin y creacin.23 Ciencia y Filosofa son saberes tpicamente distintos, pero complementarios. La poca de los sabios universales, que concentraban en s mismos los conocimientos de todas las ramas de la ciencia, resulta difcilmente repetible. Sin embargo, sera ilusorio pensar que se puede que se puede abordar la cooperacin con otras ciencias sin decidirse a conocerlas con seriedad. En este sentido, es preciso distinguir entre el dominio prctico que el profesional posee de su propia disciplina y de sus mtodos, que resulta difcilmente comunicable a quien no posee su experiencia, y aquellos presupuestos y contenidos bsicos que permiten comprender y valorar adecuadamente sus resultados. Estos ltimos deben ser objeto de un esfuerzo de comprensin y de reflexin por parte del cientfico, que le ponga en condiciones de exponerlos a aquellos con
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La filosofa del hombre no es, pues, estrictamente una filosofa segunda si se estudia en su radicalidad como persona, constituda por su religacin a Dios, tal y como se anticipa aqu. Pero cabe elaborar tambin diversas filosofas sectoriales acerca de diversas dimensiones de la persona humana, de la sociedad, de la historia, del derecho,del arte y la belleza, de la tcnica, del trabajo, del ocio, etc. No es el caso de la fundamentacin de la filosofa de la religin, dada su radicalidad: el origen y destino ltimo del hombre y del mundo es el qie vive, que postula la perspectiva y el mtodo de la filosofa primera, que implica e incluye la antropologa metafsica. Cfr. mi Filosofa de la religin, Madrid 2000 (Palabra). 22 A. MILLN PUELLES, Fundamentos, cit, 216217. 23 Es sintomtico el caso de Haukings. Cfr. Nota. 125

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quien dialoga. En la medida en que la cooperacin entre disciplinas se hace necesaria, es preciso que, en la formacin de los cientficos, se haga hincapi en este aspecto, de modo que cada uno de ellos sepa enmarcar la propia actividad en el conjunto de las ciencias y traducir los propios logros y su fundamento a un lenguaje comprensible por los dems. 1.3 Un creyente cristiano -como es mi caso- que reflexiona desde la filosofa sobre estos temas que comprometen el sentido de su vida de evidentes implicaciones religiosas y ticas no puede menos de sentirse urgido a de abrirse a las luces de la Revelacin judeocristiana, si quiere interpretarlo de manera coherente y adecuada. De lo contrario dado nuestro estado de naturaleza cada y redimida incurrira fcilmente en interpretaciones unilaterales y desorientadoras. Jacques Maritain sostuvo que, para lograr una filosofa moral adecuada (adquatement prise) que sea verdaderamente prctica y orientadora, capaz de conducir al hombre a su ltimo fin que es de hecho sobrenatural, como informa la Revelacin, y slo discernible en el orden infuso sobrenatural de la fe a la luz de la Revelacin debe subalternarse a la fe y a la teologa que reflexiona sobre ella. Es decir, tomar como principios para la propia argumentacin noticias procedentes de esos saberes de orden sobrenatural24. (Yo personalmente creo que es mejor hablar de subordinacin, en el sentido de recibir de ellos como desde fuera gua y orientacin: control negativo para no errar, y positivo impulso de progreso en una argumentacin que en ningn momento deja de ser netamente racional y filosfica). Con mayor razn debe afirmarse esto mismo de la metafsica teolgica fundamento de la religio que accede al Dios trascendente y Creador, que no slo es inseparable de la moral, sino tambin su fundamento radical y principal fuente de inspiracin (en especial si acometemos la tarea de una fundamentacin y hermenutica filosfica del fenmeno religioso, y de los valores morales que de aqulla emergen, ms all de su estudio meramente descriptivo o fenomenolgico).25
Hay una prioridad en el tiempo de la religin respecto al saber filosfico que se constituye de hecho explcitamente a partir de Jenfanes (cfr. mi Filosofa de la religin, Madrid, Palabra 2001) como un progresivo distanciarse del saber mticoreligioso que accede al Fundamento numeroso de lo real experimentado en sus manifestaciones hierofnicas (Mircea Elade) de modo oscuro crepuscular nocturno lo denomina J. Maritain; lo cual explica, por un lado, el carcter fuertemente crtico que en algunos casos adoptar la filosofa frente a las religines mticas del panten griego y romano, que accede a Dios con el logos racional (solardiurno), pero tambin la profunda huella que su origen religioso deja en su constitucin como saber autnomo. La actividad intelectual propia del saber filosfico que brota de la admiracin, es la de una mirada inquisitiva sobre cualquier sector de la realidad en nuestro caso el fenmeno religioso en la perspectiva de totalidad en latitud y en profundidad que le es propia, en bsqueda del fundamento (sus ltimas causas). La religin es primordialmente experiencia vivida en su sistema de relaciones entre el hombre y un poder supremo que se manifiesta y que exige nuestra obediencia26, como fundamento radical de la existencia humana. Por eso el hombre religioso vive la relacin al fundamento ltimo de la realidad que busca la filosofa en otro plano de un modo reflexivo y temtico, que es una Realidad trascendente a su experiencia inmediata intramundana. Es evidente, que el filsofo que, por un racionalismo a priori, niega esa Realidad, interpretar el hecho religioso como un fenmeno sin fundamento transcendente que justifica su pretensin humana de relacionarse con un poder supremo divino, con una actitud de sumisin. As
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Sobre este tema he tratado ampliamente en Filosofa de las relaciones jurdicas, cuya 2 edicin en Eunsa es inminente (1 ed. 1963, n. 3 de la coleccin filosfica, Vide introduccin gnoseolgica). Doy ah la razn al gran telogo Santiago Mara Ramrez, injustamente marginado en este tiempo de gran indigencia metafsica, en su polmica con Maritain sobre el tema (en el contexto del conocido debate abierto por E. Gilson, y E. Brehier en los aos treinta del siglo que ahora termina, sobre la posibilidad de una filosofa cristiana). 25 . As lo hacen Zubiri y numerosos cultivadores actuales de la filosofa analtica anglosajona de la religin, de tan notable actividad y difusin en nuestros das. Cfr. J. FERRER ARELLANO, Filosofa de la Religin, de esta misma coleccin Albatros. Madrid 2001, C.V. 26 As la describe J. M. NEWMAN, en La fe y la razn, Madrid 1993, 72.

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14 ocurri a partir de la Ilustracin que es cuando se constituy la Filosofa de la religin como disciplina autnoma que lo interpretaba de modo reductivo y antropocntrico con fundamentaciones inmanentistas cerradas a la Trascendencia. Pero una filosofa abierta a la trascendencia descubre en la religin una dimensin esencial del hombre que se reconoce criatura, obra de las manos del Creador, la ms radicalmente constitutiva de su existencia, la nica que da pleno sentido a su vida.

1.4 Ninguna de las dimensiones de la condicin humana se ha visto tan afectada por la cada de los orgenes como su apertura religada a Dios Creador fundamento radical del hecho religioso, que tantos evolucionistas quieren exorcizar como un intruso maligno que impone absurdamente al hombre normas opresivas que impiden su felicidad contaminando desde la infancia el cerebro de los nios con peligrosos grmenes patgenos, como dice Dawkins.. Se comprende, por lo dems, que siga la ms tenazmente atacada por la antigua serpiente en su intento de obstaculizar el itinerario del hombre hacia el Dios vivo Creadot y Salvador del hombre (en tanto que naturalmente religioso) que tiene su origen precisamente en la experiencia religiosa que emerge espontneamente de la noticia originaria de Dios como fundamento del existir en todo hombre que busca el sentido ltimo de su vida; pues es ah precisamente, en la dimensin religiosa del hombre, donde le sale al encuentro la gracia de la revelacin salvfica sobrenatural que culmina en Cristo. Es, por ello, la ms necesitada de abrirse al acontecimiento salvador de Jesucristo, pues no tenemos otro nombre bajo el cielo en el cual podamos ser salvos (Hech 4, 12). Slo en esa apertura a la Revelacin se logran evitar desviaciones en la religiosidad natural, disponiendo as al hombre naturalmente religioso antinaturalmente ateo y sobrenaturalmente cristiano27 a recibir, superando entorpecimientos, la revelacin que le facilita la inferencia espontnea o formalmenete filosfica de Dios como Creador, y la acogida de la gracia salvfica de la autocomunicacin sobrenatural de Dios en Jesucristo. A ella ha destinado, por un librrimo decreto de su voluntad, a todos y cada uno de los hombres, como oferta a su libertad que puede rechazar culpablemente el don salvfico de Dios que acta a veces por caminos slo por l conocidos en la historia de la salvacin que culmina en Cristo, siempre vivo en su Iglesia como nico sacramento universal y arca de salvacin,28 y preparar los caminos de la acogida por la fe en la Revelacin, don infuso del Espritu Santo.

2. Plan de exposicin. En la primera parte trato (en cuatro captulos) de las ciencias que se ocupan del origen del Universo, de la vida, de las especies y del hombre, con la intencin expresa de mostrar cmo una aproximacin honestamente cientfica al misterio de los orgenes, contribuye a
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Ibid.

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J. Ratzinger, en una entrevista a la revista cultural polaca Fronda contesta a la pregunta: Hoy da se afirma que todas las religiones son verdaderas, y la religin cristiana constituye solamente el camino ms corto para llegar a Dios. Responde con estas palabras: Las religiones no son ni absolutamente verdaderas ni absolutamente falsas; se encuentran en ellas en diferentes grados elementos verdaderos y falsos, debido a que las religiones proceden en parte de la revelacin natural. De un lado proceden del Creador, pero por otro lado estn esperando la plenitud de la Revelacin. Vemos que por la transformacin precedente del pecado, la verdad del Creador en cierta manera se distorsiona en las religiones. Pero ellas mismas sealan que son algo no autosuficiente y encierran en s mismas la espera de un Salvador, que en definitiva es la espera de Cristo. Para distinguir los elementos verdaderos de los falsos seala algunos ejemplos. En los mitos de Krishna pertenecientes al hinduismo es posible reconocer el deseo, la nostalgia, el presentimiento de Cristo. Pero se quedan slo en un sueo, sueo que todava no ha encontrado su realizacin. As pues, es posible, me parece, apreciar muy bien hasta que punto precisamente en este pensamiento de los awatar se encuentra el peligro: el hombre no quiere ya a Cristo y hace de l un awatar ms, una de las muchas epifanas de la divinidad. As pues, de un lado, esperanza, nostalgia, camino; de otro lado: peligro.

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reforzar el punto de partida experimental intramundano no hay otro que conduce inexorablemente a la inferencia de Dios creador como exigencia inteligible, que es siempre y slo, de orden metafsico (No hay pruebas fsicas ni matemticas de Dios). Y como consecuencia a una antropologa del hombre como imagen de su Creador, que non potest intelligere nisi ut deductum ab ese divinum. (S. Th, I, 44, 1,1). La evolucin -si se prueba- presupondra la creacin como un acontecimiento que se extiende en el tiempo: a modo de creacin continuada en la cual Dios se hace como visible, a los ojos del creyente y del metafsico en tanto que Creador del cielo y la tierra. Incluso, cabe aadir, suministrara como hace C. Tresmontant nuevos argumentos a favor de la Creacin, siempre en el dinamismo del itinerario de la mente humana a Dios, connatural al hombre de ayer, de hoy y de maana. Expongo en la primera parte -en cuatro captulos- los precedentes a la formulacin del evolucionismo transformista de Darwin y de las posteriores escuelas neodarwinistas, tanto el materialista que extrapola al mtodo cientfico con un impartificado reductivismo ontolgico, como creacionista, muy difundido en creyentes cristianos y de otras religiones, que no pocos consideran, creo que sin fundamento, algo ms que una hiptesis. Por honestidad intelectual deben darse a conocer las objeciones a la teora de la Evolucin, que en algunos casos llegan a considerarla mito no cientfico (un cuento de adas para adultos). No me refiero slo a las clsicas objeciones basadas en la Revelacin judeocristiana falsamente interpretada, en su interpretacin literal, como fuente de ciencia del creacionismo cientfico propio del fundamentalismo bblico de no pocos evanglicos americanos, sino en aquellos, cada vez ms difundidos, de fundamentacin exclusivamente cientfica. Me ocupo en especial, por su gran resonancia en las dos ltimas dcadas, del poderoso movimiento de Diseo inteligente(ID)29 -cuyas insuficiencia expongo crticamente con alguna amplitud y de otros AA. de vala, que son sistemticamente silenciados por el Establishnt. En la segunda parte estudio, tambin en cuatro captulos, el acceso humano a Dios creador, que es siempre y slo intelectual y metafsico, en sus condicionamientos antropolgicos y en su variadas expresiones, tal y como lo he ido perfilando a lo largo de cuarenta aos de reflexin sobre el tema en parte recogida en otras publicaciones30. Trato en primer lugar de la estructura del dinamismo mental conduce en diversas inflexiones y modalidades de un mismo movimiento del espritu a la inferencia metafsica de Dios Creador Aqul que es y da el ser al mundo (segn el nombre que se dio a s mismo en la teofana bblica a Moiss (YHWH) desde la zarza ardiente), que es del todo connatural a la condicin humana constitutivamente religada al Creador31. En el captulo II trato de la noticia primera acerca de Dios como fundamento Absoluto del mundo connatural al hombre como
Este conocido movimiento de origen americano de creciente influencia en todo el mundo, denuncia la existencia en el neodarwinismo dominante de un naturalismo cientfico materialista. Sostiene que quienes hacen este tipo de ciencia sustentan su autoridad sobre principios que no son estrictamente cientficos, sino que se orientan por principios de carcter filosfico, ideolgico o antirreligioso. Es el llamado cientificismo excluyente de toda dimensin de lo real que no sea material. La alternativa propuesta sera una ciencia respaldada solamente por evidencias empricas, lo cual implicara liberarla de la carga ideolgica que imponen los primeros y abrirla a la posibilidad de admitir fenmenos, especialmente la complejidad irreductible, que no se pueden explicar desde las simples leyes naturales pero de los que s tenemos evidencias. Esta ltima perspectiva es la que defienden los principales promotores del Intelligent Design, en abierta oposicin, sobre todo en USA, por un grupo de cientficos que, cuando divulgan su ciencia, defienden, y algunos con extrema vehemencia, unas posiciones netamente materislistas y, adems, claramente beligerantes frente a la religin, que provocan una reaccin de signo contrario. Uno de ellos, que constituye un ejemplo paradigmtico, es Richard Dawkins, al que hago frecuentes referencias en este libro (para contrarrestar el influjo negativo de sus escritos en nuestro pas, desde que estuvo en Madrid invitado por la fundacin Arcces). 30 Este estudio actualiza algunas propuestas que sobre estos temas publiqu en edicones Eunate, Pamplona, en colaboracin con Jose Mara Barrio, -al que encomend a redaccin de la segunda parte del libro sobre el sentido tico de la Creacin, Evolucin o Creacin?Respuesta a un falso dilema; Pamplona 2001. 31 Si bien (como se expone en el anexo dedicado a la tipologa y etiologa del acceso del hombre a Dios) nada fcil a la naturaleza cada no confortada por la Revelacin sobrenatural: moralmente imposible de lograr, sin ella, en toda su pureza, aunque no de presentir.
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mostramos en el captulo anterior, pero nada fcil a la naturaleza del hombre despus de la cada. Ella es el ncleo de lo que Newman llamaba experiencia religiosa fundamental, cuya naturaleza epistemolgica, que es la propia de aquel tipo de saber precientfico, vehiculado por el amor, que Toms de Aquino denomina conocimiento por connaturalidad (por modo de inclinacin). La advertencia de Dios como Absoluto trascendente fundamento del mundo emerge en el hombre, en efecto, de modo espontneo, por connaturalidad, con una actitud de amor benevolente, de orden ticopersonal. Pero est tambin condicionada por las activaciones sobrenaturales de la gracia, que llega a todos los corazones humanos sin excepcin, y por hbitos intelectuales o dianoticos de origen en buena parte sociocultural. Se trata de un saber originario de Dios, que brota de la metafsica espontnea del entendimiento humano que suele abordarse, de ordinario, de modo superficial y poco convincente sin tener suficientemente en cuenta los condicionamientos psicoticos e histrico sociales que facilitan o dificultan, deforman o en el lmite obturan aquella experiencia religiosa fundamental, de tan variadas expresiones histricas (como atestigua la historia de las religiones, y el fenmeno del atesmo, de tan amplia difusin en nuestros das) en las sociedades postmodernas sometidas a la presin meditica y cultural que Benedicto XVI califica de dictadura del relativismo. Expongo a continuacin, en esta perspectiva radicalmente metafsica, las pruebas de la Teodicea clsica que son, a mi parecer, otras tantas inflexiones y modalidades de un mismo movimiento del espritu, conducido por la advertencia inexpresa quiz de la causalidad metafsica. Tienen, si son concluyentes, el cometido de poner en forma, en su rigor lgico y certeza metafsica, aquella espontnea inferencia del hombre, naturalmente religioso, apoyada en el principio metafsico de causalidad (de el trato en el anexo a esta I parte). Buscan, pues, elevar una previa conviccin intelectual en rigurosa y explcita inteleccin convincente (Zubiri). En una tercera parte muestro, a la luz de las dos aproximaciones, cientfica y filosfica, al misterio de los orgenes, la complementariedad de ambos niveles de conocimiento cientfico y metafsico . Slo el segundo es capaz de acceder al Dios Creador y ayudar al cientfico a advertir que no puede enfrentarse en su actividad cientfica con los hechos que investiga sin unos presupuestos implcitos de orden metafsico que -como huella o impronta de la Sabidura creadora en sus imgenes creadas- son su condicin de posibilidad. La verdadera ciencia no la de falso nombre que investiga el misterio de los orgenes, proporciona, a su vez, interesantes datos que refuerzan el punto de partida de la inferencia metafsica del Dios Creador, que todo lo dispone fortiter et suaviter. Confirma, adems reforzndolas las conclusiones de la antropologa filosfica del hombre, imagen de Dios que trasciende por su apertura religada a su Creador todo el Universo infrahumano y de las especies animales superiores infrahumanas, simiescas y homnidas prehumanas. Incluyo a continuacin un captulo a modo de apndice en la III parte -que me ha parecido indispensable en el actual debate que opone, sobre todo en Amrica, el creacionismo al evolucionismo (en un falso dilema)- una breve sntesis exegtica y teolgica -de teologa cientfica y sapiencial- de los pasajes de la Escritura sobre el misterio de los orgenes -sobre la creacin del Universo y del hombre-, bajo la gua esclarecedora del Magisterio, que est al servicio de la Revelacin bblica leda en la Iglesia, como hoja de ruta para el hombre creado y redimido en su itinerario hacia el ltimo destino trascendente del hombre en los nuevos cielos y la nueva tierra de la nueva Creacin en Cristo que culmina en la Jerusaln celestial. Tras un breve elenco de las diversas posiciones sobre los orgenes y desarrollo del hombre a su aspecto actual, con un excursus sobre el poligenismo. Al final, hago una breve recapitulacin de las afirmaciones nucleares y propuestas que se contina a lo largo del desarrollo de la temtica de ste breve tratado de carcter interdisciplinar que se anuncia ya cumplidamente en su ttulo: ciencia de los orgenes, hiptesis evolucionistas y metafsica -natural y gratuita, y sobrenaturalmente revelada en la Biblia- de la creacin. Incluyo dos anexos que ilustran bien la metafsica -antropolgica (I) y gnoseolgica (II) subyacente en la Biblia- hoja de ruta hacia los nuevos cielos y la nueva tierra de todo el universo creado en su recapitulacin final en Jesucristo, alfa y omega.

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PARTE I ANLISIS DE LAS TEORAS EVOLUCIONISTAS

CAPTULO I

LAS TEORAS DE LA EVOLUCIN DESDE DARWIN A NUESTROS DAS

El evolucionismo es -resumamos- una hiptesis segn la cual todas las especies vivientes, comprendida la humana, descienden, por sucesivas transformaciones, de especies procedentes siempre ms simples a medida que se remonta hacia su origen, hasta organismos unicelulares desarrollados por la misma materia inanimada. La hiptesis transformista, desde Darwin -en el siglo XIX- y las diversas escuelas neodarwinianas que de l derivan, es hoy una teora que se presenta por buena parte de la comunidad cientfica como definitivamente adquirida, y se suele ensear -no por Darwin, pero s por muchos de sus seguidores neodarwinistas- como un dogma; con una pathos religioso que llega en ocasiones como vimos en la Introduccin- a la pretensin de suplantar la religin transcendente del Dios bblico; por un mito de sustitucin, a modo de gnosis inmanentista heredera de la antigua gnosis egipcia y kabalstica juda (vase nota final a las reflexiones conclusivas de este libro).

1. Origen del transformismo hasta Wallace y Darwin. En el siglo XVII y XVIII segua vigente la idea -de la antigua filosofa griega, salvo la escuela materialista del atomista Demcrito, o su sucesor romano Lucrecio Cano-32, que los seres provenan de una escala de seres, jerrquicamente ordenados segn sus especies en grados de perfeccin. Hay que esperara al siglo XIX para la aparicin del transformismo metaespecfico Linneo fue el primero que estableci en el s. XVIII33 una clasificacin general de los
Aristteles, en el segundo libro de su Fsica, trata de las cuatro causas: la causa material (de lo que algo est hecho), la causa formal (la definicin, la esencia, el modelo de algo), la causa eficiente (de donde proviene la accin y el cambio), y la causa final (aquello en vistas a lo cual se hace algo, que es el fin y el bien al que se tiende). El azar es una causa accidental, no propia, que acontece por la coincidencia de causas independientes y no basta para explicar las cosas. Si un arquitecto es un buen pianista, la causa propia de la casa que ha diseado es el arquitecto, que coincide que es pianista. Aristteles sostiene que siempre debe existir una causa final, puesto que las cosas suceden siempre o en la mayora de los casos de acuerdo con la naturaleza y lo que sucede de modo fortuito o accidental slo sucede en raras ocasiones. Los atomistas griegos sostenan que muchas cosas se producen de acuerdo con la necesidad de las leyes naturales, y slo sobreviven las que por casualidad estaban convenientemente constituidas, mientras que el resto perecieron, como los terneros de rostro humano de que habla Empdocles (el mismo argumento que plantean en la actualidad quienes pretenden explicar toda la naturaleza, incluyendo al ser humano, como simple resultado de leyes necesarias y de coincidencias accidentales, un proceso evolucionista que se explica mediante la combinacin de azar y necesidad, sin admitir ninguna finalidad ni un plan superior. Nihil novum sub sole). Cfr. M. ARTIGAS, D. ZAFN, o. c., 29 ss. 33 Ya en el s. XVII se popularizan algunas historias naturales ilustradas con descripcin de las diversas especies, como la de Jonstorus, recientemente reeditada para biblifilos.
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seres vivos, el Sistema Naturae, y una nomenclatura en latn, compuesta por el gnero y la especie, an vigente. Linneo era partidario de un fijismo estricto: las especies son entidades perfectamente diferenciadas, creadas desde el principio por el Sumo Hacedor en estado absoluto, como una imagen fija, a partir de la cual las especies se habran diversificado por el cambio en el tiempo de sus organismos. A los primates con apariencia humana les llam simios y al ser humano Homo sapiens. Deliberadamente, Linneo no atribuy relaciones de parentesco al ser humano con los simios, tesis que sostendra ms adelante lo que se llam el transformismo. Las expediciones cientficas a los continentes recientemente descubiertos contribuyeron a que las ciencias biolgicas experimentaran un impulso notable por la acumulacin de observaciones y los experimentos parecan demostar que los seres vivos derivaban unos de otros. Se fue rechazando, as la idea fijista de la Creacin vigente hasta entonces y plasmada por Linneo en su Sistema Naturae. Las clasificaciones artificiales con discontinuidades arbitrarias de Linneo, deban ser sustituidas por la la realizada por la misma naturaleza, cuya observacin parece sugerir que una especie deriva de otras ms o menos afines. Un ejemplo es la frase del conocido filsofo del siglo XVIII Immanuel Kant: el hombre desciende del mono, errneamente atribuida a Charles Darwin, aunque ste as lo crea. A la vez se desarrollaban las investigaciones sobre fsiles y las herramientas de piedra, que aparecan durante la construccin de ciudades o en yacimientos arqueolgicos. El progresivo descubrimiento de eslabones perdidos en el registro fsil dejaba entrever una cadena continua de formas cuya diferenciacin gradual podra explicarse suponiendo un proceso de transformacin de las especies movido por fuerzas evolutivas. El registro fsil revel algunos eslabones perdidos importantes -como el Archaeopteryx, que asociaba los reptiles con las avesy unas impresionantes secuencias evolutivas, la ms notable de las cuales era el linaje de los quidos.

2. Darwin: la evolucin por seleccin natural. Un joven naturalista, Charles Darwin, por recomendacin del almirante Beaufort, se embarc en la tripulacin de bergantn Beagle, al mando del Capitn Fitzroy en una circunnavegacin de cinco aos. Darwin, hijo de un mdico de pueblo, aspirante a prroco, aficcionado a la caza. Aquella histrica expedicin cruza el Estrecho de Magalanes, vuelve atrs, levanta mapas y derroteros de toda la Tierra de Fuego, descubre el Canal Beagle y pone literalmente las primeras piedras de Ushuaia, cartografa y desembarca por primera vez en la Islas Malvinas, dobla el cabo de Hornos, remonta la costa de Chile, fondea en las Galpagos, cruza el pacfico, atraca en Nueva Zelanda, atraviesa el ndico, pasa el cabo de Nueva Esperanza y regresa a Inglaterra, no sin antes volver a cruzar el Atlntico hasta Brasil para hacer unas comprobaciones cartogrficas de ltima hora. Aqul viaje convirti al joven Darwin en uno de los cientficos y pensadores ms famosos del mundo, el autor de El origen de las especies.34 Aunque durante su viaje en el Beagle alrededor del mundo le rondaban vagas dudas sobre la inmutabilidad de las especies, Darwin no se puso a pensar en serio en el tema hasta pasados unos meses de su vuelta. Pronto cay en la cuenta de que la naturaleza poda haber hecho una escala mucho mayor, lo mismo que el hombre ha estado llevando a cabo desde hace miles de aos en la agricultura y la ganadera: producir numerosas variedades cada vez ms diferentes entre s, escindir las especies en una abanico ampliamente desplegado de razas de animales y formas cultivadas de plantas. El trabajo que en la <<seleccin artificial>> lleva a cabo el hombre lo tiene que hacer
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Cinco oficiales del Beagle alcanzaron con el tiempo el grado de almirante, dos legaran a ser gobernadores de Nueva Zelanda, uno fund la colonia britnica de las islas Malvinas y Fitz Roy fue un pionero de la meteorologa moderna y su primer gran impulsor en Gran Bretaa. Cfr. H. TROMSON, Hacia los confines del mundo, trad. Ed. Salamandra, Madrid 2007

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una fuerza bruta o ley ciega en la <<seleccin natural>>. Despus de leer a Malthus, Darwin encontr ese agente en el exceso de poblacin y la competencia por los recursos que necesariamente trae consigo, y le dio un nombre: lucha por la vida. Ya tena Darwin una causa que explicase la descendencia con modificacin, como l llamaba a la evolucin de las especies. Slo necesitaba una inmensidad de tiempo por delante para producir grandes transformaciones a muy largo plazo. A fin de cuentas eso es lo que pasa, en el terreno de la geologa, cuando se levantan, lentamente, grandes montaas y se excavan profundos valles. Esa idea fundamental de la seleccin natural se le ocurri a Darwin a finales de septiembre y principios de octubre de 1838. La gran imagen en la que se resume la intuicin de Darwin es la del bol de la vida. Las especies vivientes, las de la biosfera actual, slo son las hojas de un rbol muy copudo y dividido. Las hojas se conectan entre s por medio de ramillas que se van reuniendo en ramas cada vez ms gruesas hasta llegar a la cepa del rbol, el origen de todo. Cuanto ms ajejadas estn dos formas de vida, antes se separaron sus caminos. Nadie hasta Darwin haba visto la historia de la vida como un gran rbol genealgico. Cuando Darwin public la fin El origen de las especies, hace ahora siglo y medio,, tena muchos argumentos, pero eran todos indirectos. La anatoma y fisiologa comparadas, la distribucin de los seres vivientes en el planeta (o biogeografa), el desarrollo embrionario, la conducta animal, la ecologa todo en biologa se unificaba y cobraba sentido a sus ojos a la luz de la evolucin, pero seguan faltando pruebas. Las evidencias requeridas para aceptar el rbol de la vida eran las formas de transicin entre los grandes grupos de organismos. Sin ellas era imposible demostrar el cambio y la evolucin. Haba, por tanto, que buscar entre los fsiles. Los tan deseados eslabones perdidos. Pero hace un siglo y medio Darwin no poda esgrimir ninguna especie extinguida que permitiera conectar siquiera algunas de las grandes categoras sistemticas. Estas parecan haber surgido de la nada con sus planes corporales, es decir, sus diseos biolgicos ya totalmente desarrollados. Poco despus de publicar El origen de las especies le pareci encontrar un eslabn perdido entre reptiles y aves. Un ave muy primitiva, llamada Archaeoteryx lleg a Londres desde Alemania. Haba vivido en pleno tiempo de los dinosaurios y tena a la vez plumas como los pjaros y una larga cola y dientes como los reptiles. Cuando vieron el fsil, evolucionistas como Thomas H. Huxley, el gran defensor de Darwin, pensaron: Ya est. Lo tenemos. Hemos ganado. Con la teora de la evolucin por seleccin natural -formulada conjuntamente por Alfred R. Wallace y Charles R. Darwin-, el pensamiento evolucionista se generaliz en todo el ambiente cientfico, inaugurando una nueva etapa de la biologa. La seleccin natural es el proceso mediante el que ambiente favorece la reproduccin diferencial de unos organismos sobre otros. Darwin proporcion una serie de pruebas sobre el origen de las especies y los mecanismos de su transformacin, todava vigentes hoy entre sus sucesores. Sus puntos de vista fueron ampliados por numerosos cientficos que desarrollaron las lneas generales de su teora en la casi totalidad de las ciencias biolgicas. Por ltimo se atrevi a dar el paso al que se opuso Wallace, y que hasta entonces nadie haba dado: el considerar al hombre como descendiente de esta gran cadena de seres. El libro que Darwin public en 1859 se titulaba Sobre el origen de las especies por medio de la seleccin natural, y nada deca del ser humano. En el porvenir veo ancho campo para investigaciones mucho ms interesantes. La psicologa se basar sobre los nuevos cimientos de la necesaria adquisiscin gradual de cada una de las facultades y aptitudes mentales. Se arrojar luz sobre el origen del hombre y sobre su historia. Esta es la nica referencia al ser humano en El origen de las especies. Haca falta un autntico hombre-mono, un puente entre el hombre y los chimpancs y gorilas. Darwin sugiri que habra vivido en frica, y all fue donde lo descubri un jiven profesor de anatoma de la Universidad de Johanesburgo, a finales de 1924, Raymond Dart, en

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la cantera Taung, que se llam: Austrolopithecus africanus.35 Pero se daba por supuesto que el hombre quedaba incluido en la cadena de la evolucin, y desde el primer momento as se entendi. Ms tarde, en 1871, Darwin public otro libro, Sobre el origen del hombre, expresamente dedicado al origen del hombre por evolucin, en el que afirmaba que la diferencia entre el ser humano y los animales superiores es slo de grado, de manera que en los animales se encuentran, aunque en grado inferior, las capacidades que consideramos tpicamente humanas. Los captulos III y IV tienen como ttulo <<Comparacin de las facultades mentales del hombre con las de los animales inferiores>>. Despus de examinar las principales caractersticas humanas, incluyendo el lenguaje, el pensamiento abstracto, el sentido moral y la religin, Darwin concluye que, por considerable que sea la diferencia entre el hombre y los animales superiores, se trata slo de una diferencia de grado, y no de diferencias esenciales. Darwin escribi en la ltima pginas de su libro El origen de las especies: No creo que haya razn bastante para que las teoras dadas en este volumen choquen a los sentimientos religiosos de nadie.

La evolucin no choca con la accin divina sobre el mundo, porque da igual un mundo creado en un estado muy organizado, o un mundo que va evolucionando. Incluso da a entender que un mundo en evolucin manifiesta ms claramente el poder y la sabidura de Dios. Darwin dijo algo semejante cuando escribe en el prrafo final de su libro: Hay grandeza en esta opinin de que la vida, con sus diversas facultades, fue infundida en su origen por el Creador en una pocas formas o en una sola; y que mientras este planeta, segn la determinada ley de la gravedad, ha seguido recurriendo su rbita, innumerables formas bellsimas y llenas de maravillas se han desenvuelto de un origen tan simple, y siguen siempre desenvolvindose. Esta alusin al Creador se encuentra en la sexta edicin de El origen de las especies, la ltima revisada por Darwin en vida. En la actualidad muchos citan ese prrafo final del libro tomndolo de las ediciones anteriores, en las que no se encuentra esa alusin. 36
La influencia de Darwin se extendi a otras ciencias biolgicas y a las creencias populares, por la divulgacin y aplicacin que se hizo de su obra. A su rpida difusin es sabido que contribuy en gran medida el filsofo positivista H. Spencer. Friedrich Engels en 1859 escriba a Marx: Este Darwin que estoy leyendo es formidable. Un cierto aspecto de la teologa an no haba sido liquidado. Ahora ya es un hecho. Marx le responda: Estas ltimas semanas he ledo el libro de Darwin. A pesar de su modo de proceder un poco pesado, este libro contiene la base cientfica para nuestra causa. En efecto, sin evolucionismo, cmo dar una base cientfica a la muerte de Dios, al mito del Progreso, al dominio de la Materia, a la lucha de clases o como contrapunto al liberalismo salvaje (el bellum omnium contra omnes), a la negacin del origen divino del poder, al choque de civilizaciones, al atropello o a la destruccin de pueblos ms atrasados por parte de los ms desarrollados (ayer los negros y los pielesrojas, hoy tal vez los rabes y los palestinos)? Parece que Darwin tena cierta querencia racista. Pensaba que la evolucin conducira al predominio de los pueblos anglosajones.

3. Neodarwinismo. Un problema no resuelto por Darwin es el origen de la variabilidad y los mecanismos de

Tomo estos datos de J.L. ARSUAGA, Eslabones perdidos, (Tercera de ABC) Madrid 2009 (13-VI). Cfr. M. ARTIGAS, D. TURBON, Origen del hombre. Ciancia, Filosofa y religin.. Pamplona. Eunsa, 2007. cit, 140.
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la herencia. Supona, como Lamarck, la posibilidad de la herencia de los caracteres adquiridos. Pero sta slo empez a cuestionarse cuando el bilogo alemn August Weisman propuso, a partir de 1880, distinguir en los organismos el soma, que comprende la principal parte del cuerpo, y el germoplasma, que contiene los gametos o clulas sexuales que transmiten la informacin gentica a la descendencia. Al estar el germoplasma aislado del soma, la variaciones (mutaciones) que parezcan el segundo no se transmiten a la descendencia. La explicacin se logr con el desarrollo de la gentica, inaugurada por Mendel, al unirse, a principios del siglo XX con el descubrimiento de las mutaciones por Hugo Vries. Comenzamos entonces las propuestas neodarwinistas de los herederos de Darwin a/ Hacia 1930 se combin el concepto de seleccin natural darwiniano con la redescubierta herencia mendeliana, formulndose una sntesis moderna que es hoy una teora cientfica fundamental de la Biologa. La mutacin gentica no es una alternativa a la seleccin natural sino su fuente de diversidad. Con el ucraniano Dovzhansky, Ernst Mayr y Goerge G. Simpson surgi la teora sinttica de la evolucin: el cambio en los seres vivos se produce por interrelacin de cinco factores distintos. 1) la mutacin, o cambios al azar en el material hereditario, el ADN; 2) la recombinacin gentica del ADN; 3) la deriva gentica, o cambio en la frecuencia de variantes genticas por azar, de una generacina otra, cuando la poblacin es pequea; 4) la migracin, que incorpora al grupo reproductor individuos portadores de variantes genticas distintas; 5) la seleccin natural, organimos sobre otros, causada por el ambiente. b/ Algunos sostienen que si bien las modificaciones son al azar, la seleccin natural, actuando en una segunda etapa, filtrara ese azar, dando direccin al proceso, pues la seleccin natural slo puede actuar sobre las modificaciones que le brinda el azar. Y de la misma manera que cero, por cualquier otro nmero, sigue siendo cero, el azar an cuando actuase la seleccin natural seguira siendo azar, porque para dar direccin a un proceso hace falta inteligencia. Y la seleccin natural es por definicin un mecanismo ciego, incapaz de dar direccin a nada. Incapaz de eliminar el azar. (De ah el ttulo del conocido libro de Dawkings: El relojero ciego). Uno de los postulados fundamentales del evolucionismo darwinista, es que los cambios o modificaciones que habran brindado la materia prima para la evolucin (las mutaciones), fueron producto exclusivo del azar. Y azar en sentido absoluto. (Azar esencial, lo llama Monod). El azar y la necesidad es el ttulo de un famoso libro publicado en 1970 por Jacques Monod, premio Nobel por sus trabajos en bioqumica. Su idea principal es que la evolucin resulta de la combinacin de factores dispares: los cambios en el material gentico, que suceden al azar, y la seleccin natural, que es filtro que slo deja pasar los organismos mejor adaptados y que, a la larga, produce un grado creciente de complejidad, organizacin y adaptacin a las diferentes circunstancias, que impone orden y necesidad: aunque la base de la evolucin sean variaciones genticas al azar, la seleccin slo deja sobrevivir a los resultados que funcionan bien. Los resultados de la evolucin, incluido el ser humano, no son algo que responda aun fin o a un plan especial. Monod critica el pensamiento que denomina animista, propio de la tradicin y de las religiones, segn el cual el hombre tiene un estatus especial y responde a un plan divino. Dice: Nosotros nos queremos necesarios, inevitables, ordenados desde siempre. Todas las religiones, casi todas las filosofas, incluso una parte de la ciencia, atestiguan el

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incansable, heroico esfuerzo de la humanidad negando desesperadamente su propia contingencia. Segn Monod, la antigua alianza establecida entre el hombre y la naturaleza, que nos llevaba a pensar que ramos unos seres privilegiados que respondan a un plan divino, se ha roto. La conclusin de su libro, frecuentemente citada, es deliberadamente pattica, muy en la lnea del existencialismo francs de su poca: La antigua alianza est rota; el hombre sabe al fin que est solo en la inmensidad indiferente del universo en donde ha emergido por azar. Igual que su destino, su deber no est escrito en ninguna parte. A l toca escoger entre el reino y las tinieblas.

c/ Una teora alternativa se propuso en los aos setenta del pasado siglo: la de los equilibrios pautados de Sthephen Jai Gould37, que goza hoy de especial prestigio -que no comparto en absoluto- entre evolucionistas moderados profundamente cristianos, como A. Llano.38 Se basa en observaciones, en el registro fosil, de largas secuencias de estabilidad interrumpidas por cambios abruptos punctuated equilibria, en ingls-. Su tsis principal es que la aparicin de los principales linajes de organismos, los phyla se dan bruscamente o por saltos. Los periodos de tiempo de la puntuacin o macromutacin pueden abarcar decenas de millones de aos. Los genes reguladores llamados Hox controlan jerrquicamente a otros genes, llamados estructurales que regulan las regiones principales del cuerpo como piernas y brazos. Los genes reguladores seran la mejor explicacin del ejemplo del cuello de las jirafas, tan querido por Lamark. Aunque en el estudio de la evolucin -escribe A. Llano- existen hoy da ms perplejidades que certezas, segn muestra una obra tan seria y comprensiva como La estructura de la teora de la evolucin de Sthphen J. Gould. Varios millones de aos antes de la aparicin de actividades especficamente humanas, el arranque de la divergencia somtica de los primeros homnidod respecto a los pngidos tuvo como condicin necesaria el establecimiento de los presupuestos biolgicos de lo que despus sera la familia humana. Al hallar estas interesantes anticipaciones de las estructuras comunitarias humanas en formas biolgicas prehumanas, puede reforzarse la concepcin teleolgica o finalista de la evolucin, y superar el mecanicismo materialista a favor de una interpretacin ms centrada en el comportamiento y en la dimensin social. Segn la Sociobiologa, la meta del proceso evolutivo ya no es la conservacin de la especie o del grupo, como quera Darwin, sino que responde slo al imperativo reproductor de la propia informacin gentica. Los organismos vivos intentan intentan maximizar su propia capacidad (fitness) gentica y asegurar la potencialidad expansiva de sus descendientes inmediatos. Son estos genes egostas -segn Dawkins- los que, al buscar su propia pervivencia, dirigen casualmente el curso de la evolucin, desde sus formas biolgicas ms elementales hasta los ms complejos fenmenos sociales: el arte, al religin, la poltica o el juego. Sin evidencias cientficas, Dawkins se empea en reducir la mente humana y la conducta social a meros productos de la evolucin, entendida segn un modelo darwinista radicalizado. Se dara entonces la paradoja de que la idea de progreso evolutivo se volvera contra s misma, porque el hombre avanzara desde lo humano hacia lo infrahumano.39
Cfr. M.ARTIGAS, El cordero y el len. Ciencia y religin en Stephen JAI GOULD, Scripta Theologica 37 (2005), 141-158. 38 Cfr. A. LLANO, En busca de la trascendencia, Ariel, Madrid 2007, 135 ss. 39 En un congreso sobre cuestiones antropolgicas que tuvo lugar en al Fundacin Areces de Madrid, Dawkins present su teora del hombre como mquina virtual. Segn l, nuestro mundo es un conjunto de representaciones equivocadas en nostros por las terminales sensitivas, de manera bsicamente idnticas a como sucede en esos espectculos de divulgacin cientfica o de esparcimiento ferial, en los que el espectador se encuentra completamente inmerso en un entorno de movimientos, sonidos, colores y aromas, que le transladan a la selva del Amazonas o al corazn de Manhatan. Cuando lleg el momento de la discusin, A. Llano, que intervena tambin en l, le puso a su compaero de panel la objecin de que su planteamiento suscitaba inmediatamente una dificultad muy conocida entre los anglosajones: la falacia del homnculo. Si la persona es una mquina virtual, debe guardar dentro una especie de hombrecillo o mujercita para captar las representaciones que esa mquina ofrece. Dawkins ni movi un msculo ni me mir: fue su modo de solventar una objecin de difcil rplica. Pero un sector del pblico
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d/ El evolucionismo creacionista moderado se distinguira del radical y materialista, incompatible con la fe cristiana, en tres aspectos: 1 El proceso evolutivo tendra un fin querido por Dios: el hombre. 2 Todos los seres humanos se habrin originado de un solo par (monogenismo). 3 Solamente el cuerpo y no el espritu del hombre sera producto de la evolucin. Fueron, en efecto, no pocos los cientficos cristianos, ya en el siglo XIX, los que pensaron que es posible <<depurar>> al evolucionismo darwiniano convencional de sus contaminaciones materialistas, que seran producto de circunstancias histricas y personales, pero de ninguna manera en elemento estructural de esta hiptesis. Esto significara entonces que Dios habra dispuesto las leyes de la naturaleza de manera tal, que la materia inanimada pudiera producir una <<ameba>> digamos, y que esta ameba habra podido a travs de toda la variedad de seres intermedios evolucionar hasta el primate y finalmente hasta el hombre. Vale decir, que la evolucin habra sido el mtodo del cual se vali Dios para crear al hombre, previo paso por el simio.40 Esto supone, obviamente, que Dios y Su designio habran precedido al proceso evolutivo, el cual sera simplemente un despliegue, una actualizacin del plan de Dios en la naturaleza. La inteligencia creadora precede al Cosmos y a la vida. En el principio fue el Logos. En la concepcin evolucionista darwinista la inteligencia aparece al final del proceso evolutivo, es decir, con la aparicin del hombre. No que aparezca la inteligencia humana -lo cual es obvio- sino la inteligencia a secas, o como ellos prefieren decir, la conciencia. Y esto a nivel csmico. De ah la insistencia por parte de cualquier autor evolucionista de relieve, de que con la aparicin del hombre la evolucin se hace consciente. Y al hacerse consciente la evolucin, esto es, el hombre producido por ella, ste se da cuenta de que est slo en el universo.

4. Evolucionismo y cristianismo. La apertura del Archivo de la Congregacin para la Doctrina de la fe, en 1988, ha dado acceso a la documentacin existente sobre la primera reaccin de las autoridades vaticanas frente a la teora de la evolucin darwiana. La investigacin iniciada por Mariano Artigas en 1999 para determinar cual fue la actitud de la Congregacimn del ndice frente a las autoridades catlicas que defendan la compatibilidad entre evolucin y doctrina cristiana, y sus principales resultados ha mostrado que, a pesar de que la teologa criticaba con severidad el evolucionismo, la autoridades de la Santa Sede mantuvieron una cierta prudencia, que evit un encuentro frontal entre evolucin y la doctrina catlica.41
se dio cuenta de que el argumento iba de paso contra modelos computacionales del comporamiento humano que en el congreso haban sido acogidos con acrtico entusiamo y, en general, representaba un reproche al materialismo futurista que haba hecho las delicias de la audiencia con menor preparacin cientfica y filosfica.
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Pierre Teilhard de Chardin y sus seguidores sostienen que no slo no existe el ms mnimo conflicto entre evolucionismo y el Cristianismo, sino que la evolucin es el mismsimo plan salvfico de Dios (!) que no se lleva acabo merced a la inmolacin del Hijo de Dios en la Cruz, sino que gracias a la evolucin, el Dios <<csmico>> nos va llevando a todos, creyentes y no creyentes, a la consumacin final del punto Omega teilhardiano cosmognesis y cristognesis mediante en donde el <<Haciaariba>> cristiano se incorpora al <<Haciaadelante>> humano, en la plenitud del mundo tecnificado y socializado. Esta postura representa la aceptacin lisa y llana de la visin naturalista, inmanentista y materialista del evolucionismo camuflada en un lenguaje potico y ambiguo, aderezada se ha dicho con palabras fuertes con palabrera pseudopiadosa, incompatible con la Revelacin Cristiana de la creacin del hombre por parte de Dios. Vase ms adelante (parte IV -Excursus sobre el Poligenismo- una breve exposicin sobre el teilhardismo). 41 R. A. MARTNEZ, El Vaticano y la evolucin. La recepcin del darwinismo en el archivo del ndice, en Scr. Theol. XXXIX, 2007, 529-549. M. ARTIGAS, Negotesting Darwin. The Vatican confrints evolution, en colaboracin con T. GLICH (P. Univ. Santa Croce) Hopkins University Press, 2005)

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S. G. Mivart, catlico converso, que perteneca al crculo de Darwin, no estaba de acuerdo en que la seleccin natural explicara tantas cosas como decan los darwinistas. En 1871 Mivart public el libro Sobre la gnesis de las especies. Darwin se sinti obligado a responder a las crticas de Mivart. En la sexta edicin el El origen de la especies, la ltima que revis personalmente, Darwin aadi un nuevo captulo para responder a esas objeciones. A pesar de sus crticas, Mivart aceptaba el evolucionismo, y dedic el ltimo captulo de su libro a mostrar que no existe oposicin entre evolucionismo y cristianismo. Distingua la accin divina y la de las causas creadas. El libro de Mivart fue famoso y circul libremente. Al final de su vida Mivart tuvo problemas con las autoridades eclesisticas, pero no se debieron a ese libro. Fue Po XII en la encclica Humani Generis de 1950 el primer pontfice que trata del evolucionismo, diciendo que nada impide que se discuta el posible origen del cuerpo humano en una materia viva y prexistente, compatible con la Escritura. Pero, no del alma, pues nos manda la fe catlica sostener que fueron creadas por Dios por Dios. Son numerosos los cientficos creyentes es la posicin ms polticamente correcta, que defienden un evolucionismo <<mitigado>> o <<moderado>>, que sera no slo compatible con la fe cristiana sino, incluso, mucho ms revelador de la magnificencia y sabidura divinas.42 En abril de 1985, La Universidad de Munich organiz en Roma un Simposio internacional sobre La fe cristiana y la teora de la evolucin, en el que participaron el cardenal Joseph Ratzinger del que parti la iniciativa43 que contina interesndose sobre este delicado tema cientfico tan relacionado con la teologa de la Creacin; miembros de la Comisin Internacional de Telogos, y quince cientficos, filsofos y telogos pertenecientes a ocho pases diferentes (recientemente, 21 aos ms tarde, siendo ya Benedicto XVI, ha vuelto a convocar, en octubre del 2006, otro simposio privado y restingido, sobre el mismo tema, que interesa vivamente al nuevo Pontfice, al que acudieron algunos de los que intervinieron en el anterior).44 Se reafirm en l la conviccin de que es inaceptable el evolucionismo materialista, que intenta explicar todas las dimensiones del universo y del hombre mediante puros procesos materiales. "La evolucin es una hiptesis con fundamento, pero sus teoremas de seleccin natural y mutacin no podrn nunca explicar el surgimiento de formas nuevas. Nunca ser capaz de dar un salto del mundo inorgnico a la vida, de la realidad irracional a la racional, de los animales al hombre. La evolucin slo se entiende de modo correcto como un proceso teleolgico, en el cual las formas nuevas estaban preexistiendo como ideas en Dios45. Es inaceptable el evolucionismo materialista, que intenta explicar todas las dimensiones del universo y del hombre mediante puros procesos materiales. "La evolucin, en efecto, presupone la creacin; la creacin en el contexto de la evolucin se plantea como un acontecimiento que se extiende en el tiempo como una

42 Algunos califican a los crticos de la hiptesis evolucionista de defensores de una postura <<estrecha>> -en este punto suelen ser beligerantes- no pocos defensores del creacionismo antievolucionista, propia tan slo de <<protestantes fundamentalistas>> y de catlicos subdesarrollados intelectualmente (<<espritus pusilnimes>> los llama Miguel Crusafont Pair). 43 Sabido es el inters por el tema del actual Pontfice que convoc en Roma cientficos a los que conoci bien en sus aos de profesor universitario para repensar las hiptesis sobre el origen del hombre.

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Benedicto XVI (al que alguien ha llamado Doctor Creationis, muy interesado por la problemtica de la evolucin) dedic a creacin y evolucin el seminario a puertas cerradas cerradas que tuvo con sus ex alumnos en Castel Gandolfo en septiembre de 2006. Los actos del seminario fueron publicados en un libro titulado Creacin y evolucin publicado en Italia por la Ediciones Dehonianas de Bolonia y en Alemania por Sankt Ulrich Verlag, de Augsburg- con los ensayos de Christoph Schnborn, Peter Schuster, Robert Spaeman, Paul Erlich, Sigfried Wiedenhofer. Despus de aquella ocasin Benedicto XVI volvi sobre el tema, en particular en el discurso programtico a la curia romana del 22 de diciembre del 2008.
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R. LOW, en su ponencia al Simposio. Cf. R. SPAEMANN y R. LOW (los organizadores del Simposio por encargo de la Santa Sede), Die Frage Wozu, cit por M. ARTIGAS, El hombre a la luz de la ciencia, Madrid 1992, 97 (vase, del mismo autor, Las fronteras del evolucionismo, S, Madrid 1991, donde trata estas cuestiones con mayor detalle).

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creacin continua en la cual Dios se hace visible a los ojos del creyente como Creador del cielo y de la tierra".46 Es vana la pretensin de extraer de la Biblia conocimientos de ciencia natural. La Revelacin y la enseanza del Magisterio de la Iglesia catlica que interpreta siempre muy sobria y ensea el camino de la salvacin, y no pretende anticipar unos conocimientos que el hombre slo puede descubrir mediante el estudio cientfico de la naturaleza. Pero existen frecuentes abusos en nombre de la ciencia, que es distorsionada no pocas veces en beneficio de ideologas materialistas y relativistas que nada tienen de cientfico. Esto exige un anlisis cientfico riguroso que permita delimitar qu afirmaciones se encuentran realmente demostradas y cuales son solamente hiptesis ms o menos plausibles, y qu otras afirmaciones son, en cambio, extrapolaciones que carecen de base cientfica y que, si se presentan como cientficas, dan lugar a ideologas pseudocientficas47, que esconden mal la intencin de dar argumentos a los apstoles de un atesmo militante con UN pathos en no pocas ocasiones de fervor religioso de una religin atea que sustituya a la religin fundada en la biblia creacionista (del estilo de Wilson y Dawkins). En el curso de un coloquio titulado "Science pour demain" que se celebr en la Sorbona en 1991 que reuni numerosos investigadores de reputacin internacional fu claramente reconocido que la teora darwiniana (considerada todava como vlida en el espritu de numerosas personas) era insuficiente para dar cuenta de la evolucin, y que la observacin de los organismos vivos nos obligaba a plantear la cuestin de la finalidad, de la que no pocos cientficos en especial los mecanicistas y atomistas materialistas haban credo poder prescindir definitivamente. El astrofsico Trinh Xuan Thuan subray con elocuencia que "el grado de precisin que ha permitido la aparicin de la vida es comparable a la de un arquero que clavara una flecha en un blanco de un centmetro al extremo opuesto del universo.En la conclusin del coloquio J. M. Pelot, pudo afirmar: "Es la primera vez que , en el curso de un coloquio que rene tantas disciplinas diferentes, todos los cientficos presentes estaban de acuerdo sobre el mismo punto: la ciencia de ayer est superada. Nos es preciso buscar una nueva forma de ciencia que tenga en cuenta todas las dimensiones de la realidad, comprendida la dimensin divina". Esta nueva forma de ciencia es la que se abre a la metafsica y se reintegra con ella, pues est supuesta como condicin de posibilidad por la actividad cientfica. Es lo que M. Artigas llama naturalismo integral. Dios no compite con la naturaleza. Los planteamientos que contraponen a Dios y a la naturaleza se basan en un equvoco metafsico: no se advierte que la existencia y la actividad de las causas segundas, en vez de hacer innecesaria la existencia y la actividad de la Causa Primera, resultan ininteligibles e imposibles sin ese fundamento radical. Por otra parte, se puede pensar que la cosmovisin evolutiva, en lugar de poner obstculos a la existencia de la accin divina, es muy congruente con los planes de un Dios que, porque as lo desea, ordinariamente quiere contar con la accin de las causas creadas. Cualquier hiptesis cientfica sobre el origen del mundo, como la de un tomo primitivo de donde se derivara el conjunto del universo fsico, deja abierto el problema que concierne al
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La expresin es de X. ZUBIRI, Sobre el origen del hombre, en Revista de Occidente, Madrid (1964) 144 173, inexplicablemente omitido en la recopilacin pstuma hecha por I.. ELLACURIA (Cf. Sobre el hombre, Madrid 1986), lo mismo que otros escritos, como El hombre, realidad personal (Rev. de Occ. 1963, 5 ss), en los que habla clara y rotundamente de la espiritualidad e inmortalidad del alma, dando falsamente a entender que el Zubiri maduro, liberndose de inhibiciones religiosas con el nuevo clima de libertad teolgica del postconcilio, negara el alma espiritual propia del hombre como esencia abierta, irreductible a una estructura meramente material de notasde en unidad coherencial. Los prejuicios del brillante pensador, rector de la UCA nicaragense trgicamente desaparecido, sin duda por el superficial liberacionismo que padeca, parecen haberle llevado hasta el extremo de adscribir a Zubiri no sin injuria a la teora de la muerte total de la teologa dialctica protestante, que acepta slo como dato de fe la resurreccin del hombre entero en la Parusa, con la exclusin de toda escatologa intermedia. Pedro LAIN ENTRALGO, cuya dilatada trayectoria de investigacin antropolgica he seguido y admiro con creciente inters ha hecho suya ltimamente la misma posicin, lamentablemente e incoherentemente con su obra anterior. Cf. Cuerpo y alma, Madrid 1992.
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Cf. E. PIGANI, Bye Bye Darwin, en "Psychologie", Agosto 1991, 20 ss.

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comienzo del universo. La ciencia no puede resolver por s misma semejante cuestin: es preciso aquel saber humano que se eleva por encima de la fsica y de la astrofsica y que se llama metafsica; es preciso, sobre todo, el saber que viene de la revelacin de Dios48. El Catecismo de la Iglesia Catlica, tras recordar el n.159 la ausencia de oposicin real entre la ciencia y la fe, dice en sus nn. 283284:
"La cuestin sobre los orgenes del mundo y del hombre es objeto de numerosas investigaciones cientficas que han enriquecido magnficamente nuestros conocimientos sobre la edad y las dimensiones del cosmos, el devenir de las formas vivientes, la aparicin del hombre. Estos descubrimientos nos invitan a admirar ms la grandeza del Creador, a darle gracias por todas sus obras y por la inteligencia y la sabidura que da a los sabios e investigadores (...). El gran inters que despiertan estas investigaciones est fuertemente estimulado por una cuestin de otro orden, y que supera el dominio propio de las ciencias naturales. No se trata de saber cundo y cmo ha surgido materialmente el cosmos, ni cuando apareci el hombre, sino ms bien de descubrir cul es el sentido de tal origen".

Este evolucionismo creacionista planificado o dirgido para producir el cuerpo del hombre, aceptado por la amyor parte de los creyentes -como acadmica y polticamente correcto (de modo apresurado y crtico, a mi juicio) es completamente inaceptable para el evolucionismo materialista dominante, sobre todo en los pases anglosajones. Condenado incluso por el <<Syllabus>> de los ms prestigiosos49 neodarwinistas. Citemos, como botn de muestra, algunos textos especialmente significativos. George Gaylord Simpson, profesor que de de Paleontologa, de los Vertebrados en la Universidad de Harvard, y uno de los grandes popes del evolucionismo contemporneo, se encarga de esclarecer el punto de los evolucionistas confundidos, con estas palabras:

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JUAN PABLO II, Discurso a la Academa Pontificia de Ciencias, Que la sabidura de la humanidad acompae siempre a la investigacin cientfica, 3 octubre 1981. La explosin inicial es de algo previo que puede explosionar. Nuna autocreacin. La creacin a partir de la nada no puede ser obra de las fuerzas naturales, porque exige un poder creador que slo es propio de Dios. Por tanto, resulta sorprendente que en la actualidad algunos cientficos pretendan estudiar la creacin del universo mediante las leyes de la fsica. Hablan de una presunta autocreacin del universo: sera una creacin de la nada, pero sin Dios, sin un creador. Quienes defienden esta idea suelen decir que el universo pudo comenzar mediante una fluctuacin del vaco cuntico, y dan un salto, como si el vaco cuantico fuese la nada, o casi nada. Pero entonces no se est hablando de creacin a partir de la nada, sino del vaco cuntico, que no es la nada , sino un estado fsico concreto con propiedades determinadas. La formacin del universo a partir de una fluctuacin del vaco cuntico no tiene absolutamente nada que ver con la creacin a partir de la nada, ni con la dependencia del ser de todo lo que existe con respecto a Dios. La cosmologa estudia como se ha formado el universo a partir de un estado muy primitivo de la materia y la energa. Si a ese proceso le llamamos creacin, queda claro que la creacin de que se habla no es la creacin en sentido absoluto. En la medida en que se afirme que la creacin del universo, entendida en sentido absoluto, se podra explicar mediante las leyes fsicas, o sea, que se podra hablar de una creacin sin creador, se cae en un sin sentido. Darwin escribi en la ltima pginas de su libro El origen de las especies: No creo que haya razn bastante para que las teoras dadas en este volumen choquen a los sentimientos religiosos de nadie. C. DARWIN, El origen de las especies, Akal, Madrid 1994, 551. La evolucin no choca, en cuanto tal, con la accin divina sobre el mundo, porque da igual un mundo creado en un estado muy organizado, o un mundo que va evolucionando. Incluso, dicen algunos, que un mundo en evolucin manifiesta ms claramente el poder y la sabidura de Dios. El mismo Darwin dijo algo semejante cuando, en el prrafo final de su libro: Hay grandeza en esta opinin de que la vida, con sus diversas facultades, fue infundida en su origen por el Creador en una pocas formas o en una sola; y que mientras este planeta, segn la determinada ley de la gravedad, ha seguido recurriendo su rbita, innumerables formas bellsimas y llenas de maravillas se han desenvuelto de un origen tan simple, y siguen siempre desenvolvindose. Esta alusin al Creador se encuentra en la sexta edicin de El origen de las especies, la ltima revisada por Darwin en vida. En la actualidad muchos citan ese prrafo final del libro tomndolo de las ediciones anteriores, en las que no se encuentra esa alusin. Cfr. M. ARTIGAS, D. FURBON, Origen del hombre. Ciencia, Filosofa y Religin, Pamplona. Eunsa, 2007, cit, 140.
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28 <<Quiz un finalista pudiera creer que la evolucin tena un nico objetivo, tal como la obtencin del hombre y se detuvo una vez llegado al mismo. Pero de hecho, la evolucin no es finalista El hombre es el resultado impensado de un proceso materialista carente de objetivos; no fue planeado. Es un estado de la materia, una forma de vida, un tipo de animal El hombre no era, evidentemente, el objetivo de la evolucin, la que con ceteza carece del mismo. No poda estar planeado, en una operacin totalmente desprovista de planes>>.50

Stephen Jay Gould, autor de la teora de equilibrismo puntuando que no deja de ser evolucionismo puro, aunque ms elaborado y menos superficial que el darwinismo originario, sucesor de Simpson en Harvard, y posiblemente el ms famoso de los evolucionistas actuales, expresa:
<<Muchos paleontlogos, yo incluido, consideramos el Homo Sapiens como un minsculo e impredecible vstago del copiosamente ramificado arbol de la vida; un feliz accidente del ltimo instante geolgico, sumamente improbable de aparecer otra vez, si pudiramos hacer crecer nuevamente el rbol de la semilla>>.51

Ernst Mayr, el famoso taxonomista de la Universidad de Harvard ya retirado y tambin, una autoridad indiscutida en estos temas -algunos le consideran el verdadero fundador del Neodarwinismo-, expresa que:
<<Las causas naturales postuladas por los evolucionistas, separaron completamente a Dios de su Creacin El nuevo modelo explicativo reemplaz la teologa planificada, por el proceso fortuito de la seleccin natural. Esto requiri un nuevo concepto de Dios y una nueva base para la religin>>.52

El progreso de las ciencias observa M. Artigas proporciona en la actualidad un conocimiento en el cual el orden natural adquiere la modalidad de una autoorganizacin. Cuando reflexionamos sobre esta cosmovisin actual, que se encuentra penetrada de sutileza y de racionalidad, resulta inverosmil reducir la naturaleza al resultado de la actividad de fuerzas ciegas y casuales. Es mucho ms lgico admitir que la racionalidad de la naturaleza refleja la accin de un Dios personal que la ha creado, imprimiendo en ella unas tendencias que explican la prodigiosa capacidad de formar sucesivas organizaciones, enormemente complejas y sofisticadas, en diferentes niveles, hasta llegar a la complejidad necesaria para que pueda existir el ser humano. El dinamismo y las potencialidades de la naturaleza aparecen asentadas en un fundamento radical, que no es otro que la accin divina, que explica su existencia y sus propiedades.. Toda la naturaleza aparece como el despliegue de la sabidura y el poder divino que dirige el curso de los acontecimientos de acuerdo con sus planes, no slo respetando la naturaleza, sino dndole el ser y hacindole posible que posea las caractersticas que le son propias. Dios es a la vez trascendente a la naturaleza, porque es distinto de ella y le da el ser, e inmanente a la naturaleza, porque su accin se extiende a todo lo que la naturaleza es, a lo ms ntimo de su ser. Esta perspectiva muestra que las presuntas oposiciones entre evolucin -si se acepta la hiptesis- y accin divina carecen de base. Dios es diferente de la naturaleza y la trasciende completamente, pero, a la vez, como Causa Primera, es inmanente a la naturaleza, est presente dondequiera que existe y acta la criatura, haciendo posible su existencia y su actuacin fundndola radicalmente. Adems, para la realizacin de sus planes, Dios cuenta con la causas
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George GAYLORD SIMPSON, El sentido de la evolucin, Eudeba, 1977, 275, 297, 233. Stephen Jay GOULD, Natural History, Marzo 1993, 20. Ernst Mayr, <<Science>>, Vol. 176, Junio 2, 1972, 988.

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segundas, de tal modo que la evolucin resulta muy coherente con esa accin concertada de Dios con las criaturas. El naturalismo pretende desalojar a Dios del mundo en nombre de la ciencia, pero para ello debe cerrar los ojos a las dimensiones reales de la empresa cientfica. Puede hablarse de <<naturalismo integral>> que, en la lnea de las reflexiones anteriores, contempla a la ciencia natural juntamente con sus supuestos y sus implicaciones, cuyo anlisis conduce a las puertas de la metafsica y de la teologa.53

CAPTULO II LA EMERGENCIA DE LO NUEVO EN EL PROCESO DE APARICIN DE LA VIDA (BIOSFERA) Y DEL HOMBRE (NOOSFERA).
Expongo en este captulo las conclusiones ms fiables de la investigacin de las diversas escuelas cientficas sobre la escala ntica ascendente, de la materia a la vida infrahumana en sus diversos grados ascendentes y de sta al hombre, se explique o no en clave evolutiva transformista. Aunque se pueda admitir razonablemente la existencia de la evolucin, si se prueba que hay motivos suficientemente slidos cada vez soy ms escptico, conforme voy conociendo los argumentos (cfr. cap. IV) de sus detractores, es forzoso reconocer en cualquier caso que es difcil someter a contrastaciones empricas que pongan a prueba las tesis bsicas de las teoras evolucionistas. El evolucionismo se refiere, en efecto, a procesos que habran ocurrido en tiempos muy remotos. Adems es necesario acudir a muchas hiptesis para interpretar los fsiles que se conservan, y los procesos evolutivos tienen un carcter nico, teniendo en cuenta que no son fenmenos repetibles que pueden someterse a experimentos controlados. Como es bien conocido -y hemos anticipado en el captulo anterior al exponer las diversas escuelas deDarwin a nuestros das-, las pruebas fundamentales del hecho evolutivo se extraen de la Paleontologa (progresiva aparicin de las especies, correlativamente al ambiente), de la Anatoma comparada (semejanzas genricas, rganos "homlogos", rganos "rudimentarios"), de la Embriologa (semejanza entre los embriones: la "ontognesis" como recapitulacin de la "filognesis"), y de la Gentica (comn estructura cromosmica de todos los seres vivos). Algunos de los AA. citados aaden ms bien como fuente de argumentos en contra de algunas hiptesis evolucionistas de la Geologa. A todos ellos haremos una referencia en este breve tratado. Cuando Darwin formul su hiptesis evolucionista, an no se conoca nada la Gentica, que es en la actualidad uno de los argumentos ms importantes que se utilizan en favor del evolucionismo. En torno al cambio de siglo, el evolucionismo sufri una seria crisis, de la que se recuper cuando, hacia 1930, se formul la denominada Teora sinttica de la evolucin, o neodarwinismo, que incorpor al evolucionismo la avances de la Gentica. Luego, la biologa molecular ha pasado a constituir otro argumento bsico del evolucionismo54.
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La ciencia natural como ya advertimos en la Introduccin se trasciende a si misma, ya que contiene supuestos e implicaciones que van ms all de las explicaciones naturalistas, las cuales a su vez refuerzan y precisan aquellos supuestos metacientficos que conducen a las perspectivas de la metafsica y de la teologa. Por ejemplo, la actividad cientfica supone que existe un orden natural, pues no busca otra cosa que conocer ms y ms ese orden, y cualquiera de sus logros es una manifestacin particular del orden natural. Se encuentra un desarrollo sistemtico de estas ideas en : M. ARTIGAS, La mente del universo, Pamplona 1999.
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A. LIMADEFARIA estudi el evolucionismo en relacin con la evolucin molecular y la organizacin de los cromosomas Molecular evolution and organization of the chromosome, Elsevier, AmsterdamNew York Oxford 1983. En esa obra que consta de 1.186 pginas, se acenta el determinismo fsico como clave para

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Alan C. Wilson, profesor de Bioqumica en la Universidad de Berkeley y autor de la teora de la Eva africana, escribe: "Los genomas son fuentes objetivas de datos porque ofrecen pruebas no calificadas, a fin de cuentas, por ningn modelo evolutivo. Las secuencias gnicas, empricamente verificables, no se moldean con prejuicios tericos. En cambio, los fsiles no admiten, por principio, una interpretacin objetiva; las caracteres fsicos por los que son calificados reflejan necesariamente los modelos que los paleontlogos quieren probar. La comparaciones genticas dan pie para sostener que todos los humanos vivientes pueden remontarse por lneas genealgicas maternas de descendencia hasta una mujer que vivi hace unos 200.000 aos, probablemente en Africa y de ah se extendieron a otros. Los bilogos han ganado la partida a los paleontlogos, que crean que haba que remontarse a un milln de aos.
Ya haba ocurrido hace aos algo parecido. Segn WILSON "tiempo atrs, crean los paleontlogos que la divisin entre los homnidos y los antropomorfos ocurri hace 25 millones de aos. Nosotros mantenamos que los genes de homnidos y antropomorfos eran demasiado parecidos para que el cisma se remontara ms all de unos pocos millones de aos. Tras quince aos de porfa, ganamos la partida, al admitir los paleontlogos que la razn estaba de nuestra parte. De nuevo andamos a la grea, ahora a propsito de la ltima fase de la evolucin humana. (Pero llevan los bilogos las de ganar por lo que se ve). No se trata de que unos sean los malos, y otros los buenos: en todo se supone la honradez cientfica (aunque est ms justificada su puesta en duda por la voluntaria marginacin de tantos argumentos en contra que oponen sus detractores). Ms, sea como fuere, lo cierto es que algunas hiptesis paleontolgicas tienen todava hoy dominada a la opinin pblica, que mantiene una difusa creencia en la perfecta evolucin slo material habida entre nuestros ancestros de hace millones de aos y el hombre actual. A ello ha contribudo la divulgacin de algunas teoras y, sobre todo, de los dibujos que las ilustran (ya demostrados falsos, pero an credos)". La proliferacin de noticias sobre el "Hombre de Atapuerca" ha entrado por la puerta grande en la controversia cientfica citada, as como en la pugna por la conquista de la opinin pblica. Y es que los paleontlogos pretenden probar con l la hiptesis de origen pluricontinental y pluritnico del hombre, a base de afirmar que el ataporquensis es antecesor directo de los neandertales que vivieron hace 80.000 aos y a quienes muchos expertos consideran pertenecientes a una raza europea vetusta de Homo sapiens55. Pero, aunque se mostrara que el Ataporquensis sea predecesor del Neanderthal (una hiptesis muy problemtica), est hoy cuestin que ste sea antecesor del Homo Sapiens moderno. Por tanto, engaarse en demostrar que el Ataporquensis precede al Neanderthal es relegar al Ataporquensis a un papel secundario al problema, y a encastillarse en la postura predogmtica caracterstica de los evolucionistas: a saber, la elevacin de la evolucin a categora de dogma, aun antes de determinar el alcance de ese trmino ambiguo56.

En cuanto a la prueba de Anatoma comparada, "las generales semejanzas estructurales y funcionales constituyen todo lo contrario de lo que se esperara a partir del simple juego del azar, para el cual no tiene sentido ninguna preferencia por uno u otro modo organizativo, ni la existencia de un plan bsico constante. En cambio, estas semejanzas constituyen una clamorosa revelacin de una sapientsima racionalidad y unidad del plan constructivo, lo cual postula la intervencin creadora del Sumo Hacedor. Y los rganos rudimentarios (apndice, coxis, etc.)? Poco a poco se ha ido demostrando su utilidad (funcionalidad actual o pasada), presentndose tales restos (p.ej., los brotes dentales del feto de ballena) como elementos tiles para la
comprender la evolucin, rebajando la importancia que suele atribuirse al azar y a la seleccin natural. Sin embargo, los conocimientos actuales sobre Biologa molecular son insuficientes para abordar con seguridad estos temas. Cf. M. ARTIGAS, El hombre a la luz de la ciencia, cit. 105.
55 56

Cf. M DELGADO, Sobre el origen del hombre, Palabra, Mayo, 1996 7071.

A propsito de las relaciones geogrficas entre el Neanderthal y el Homo Sapiens ver Ofer BARYOSEF y Bernard VANMEERSCH, El hombre moderno de Oriente Medio, Scientific American, Junio 1993, en donde se lee: llegamos a la conclusin de que el H. Sapiens moderno haba vivido en una de aquellas cuevas (de Oriente Medio) hace entre 80.000 100.000 aos, mucho antes de su aparicin en parte alguna... Los resultados anteriores dieron al traste con la relacin genealgica que durante tanto tiempo se haba mantenido. En lo sucesivo no podra mantenerse que los seres que mostraban aquellos esqueletos robustos (neanderthales) eran antepasados de los esqueletos grciles (CroMagnn).

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estructuracin inicial del individuo (en la ballena, que no tiene dientes, para la idnea estructuracin de la mandbula): en definitiva, queda excluda la casualidad y corfirmada la intervencin creadora". Por lo que respecta a la Embriologa, las semejanzas embrionarias, no suponen una <<recapitulacin de la filognesis>> (Haeckel), sino una obvia semejanza microscpica entre las primeras fases embrionarias (llegando hasta la igualdad externa de las microscpicas clulas clulashuevo fecundas), previa a las divergentes actualizaciones del desarrollo: es decir, una confirmacin ms del plan unitario que es base del mismo". La progresiva aparicin de especies biolgicas hasta los homnidos prehumanos que anteceden a la emergencia del hombre actual, que estudia la Paleontologa, podra probar, en toodo caso, la aparicin progresiva de "formas" en secuencia progresiva de gradacin biolgica. Pero no el evolucionismo espontneo del llamado naturalismo anticreacionista, entendido segn el sentido usual en miles de publicaciones que conforman una falaz opinin demasiado difundida como la aparicin "casual" de aquellas formas debida al juego "casual" de la actividad material. Esta es incapaz de preferir lo "ms" a lo "menos"; ms bien tiende a lo menos, a la degradacin de la energa, a lo irreversible, al desorden (aumento de la "entropa"). Sin embargo, la aparicin progresiva es perfectamente compatible con la prospectiva de un plan creador, ordenado y dirigido a la culminante aparicin del hombre.Esas creencias, ms que apoyar tal modelo de evolucionismo, confirma la existencia de un plan divino y de una intervencin creadora. Actualmente, la comn estructura celular y cromosmica de las clulas en todos los seres vivos es considerada por la Gentica como el punto de partida de una presunta (y problemtica de creciente puesta en duda) prueba fundamental del evolucionismo. El descubrimiento de las estructuras cromosmicas, donde se encierra la "programacin" gentica del individuo, ms que reflejar una "autnoma" y "casual" produccin evolutiva de todas las especies, desvela el secreto que "liga" a estas ntimas estructuras con la totalidad del desarrollo especfico de los individuos, y evidencia an ms en la presunta metaespeciacin la unitaria y racional intervencin creadora del plan de base constructivo general, que no slo desciende hasta la unidad macroscpica del embrin, sino tambin a la unidad microscpica57. Conduce, en efecto, a una clamorosa revelacin de una sapientsima racionalidad y unidad de un plan constructivo en el que emerge lo nuevo. Todo lo cual postula una intervencin creadora de Dios, como nos proponemos mostrar a continuacin, por una exigencia rigurosamente metafsica (La emergencia de la novitas essendi epignesis ha sido puesta en evidencia por C. Tresmontant con singular rigor. Otros autores como M. Artigas que se ocupan del tema despus de l, ignoran o marginan, quiz por su condicin de filsofo fue profesor de Filosofa en la Sorbona, no especialista en ciencias biolgicas, aunque siempre bien informado de los datos que aporta a la reflexin metafisica su decisiva aportacin siempre vlida en torno a los aos 60 y 70). Vemoslo.

1. Del bigbang a la estabilizacin de la materia. El modelo del BigBang, la Gran Explosin fue propuesto por el astrnomo y sacerdote catlico belga Georges Lematre en 1927, utilizando la teora de la relatividad general que Albert Einstein haba formulado en 1916. Las ecuaciones de la teora de la relatividad permiten calcular el movimiento local de la materia bajo la accin de la gravedad, y por ese motivo resultan apropiadas para describir el universo a gran escala, ya que bajo esa perspectiva el universo es un sistema fsico compuesto por objetos dotados de gran masa, las galaxias, que se encuentran separadas por grandes distancias, y la fuerza que determina la evolucin del sistema es la gravedad.
57

Cf. P. C. LANDUCCI, Darwinismo: la destruccin de un mito, en Palestra del clero, 15II1985.

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El modelo dice que la materia se encontrara concentrada en un estado de enorme densidad y temperatura. Como consecuencia de la explosin se habra producido una expansin que ira acompaada de un enfriamiento progresivo. En el primer segundo la temperatura sera de unos 10.000 millones de grados; slo habra entonces radiacin de algunos tipos de partculas entre las que se daran interacciones muy violentas. "Al cabo de tres minutos, el descenso de la temperatura habra permitido la nucleosntesis o formacin de los ncleos de los elementos ms ligeros, el hidrgeno y el helio. Transcurridos varios cientos de miles de aos, con una temperatura de pocos miles de grados se habra producido la recombinacin o formacin de tomos enteros. Ms tarde se habran formado la estrellas y las galaxias. Las reacciones nucleares en el interior de las estrellas produciran los elementos ms pesados, que se desprenderan por el espacio en las explosiones de estrellas y seran el material de donde se formaran planetas como la Tierra"58. Algunos ven este modelo del Big-Bang una prueba de la creacin. Pero la explosin inicial es de algo previo que puede explosionar, nunca autocreacin. La creacin a partir de la nada no puede ser obra de las fuerzas naturales, porque exige un poder creador que slo es propio de Dios. Por tanto, resulta sorprendente que en la actualidad algunos cientficos pretendan estudiar la creacin del universo mediante las leyes de la fsica. Hablan de una presunta autocreacin del universo: sera una creacin de la nada, pero sin Dios, sin un creador. Quienes defienden esta idea suelen decir que el universo pudo comenzar mediante una fluctuacin del vaco cuntico, y dan un salto, como si el vaco cuantico fuese la nada, o casi nada. Pero entonces no se est hablando de creacin a partir de la nada, sino del vaco cuntico, que no es la nada , sino un estado fsico concreto con propiedades determinadas. La formacin del universo a partir de una fluctuacin del vaco cuntico no tiene absolutamente nada que ver con la creacin a partir de la nada, ni con la dependencia del ser de todo lo que existe con respecto a Dios. La cosmologa estudia como se ha formado el universo a partir de un estado muy primitivo de la materia y la energa. Si a ese proceso le llamamos creacin, queda claro que la creacin de que se habla no es la creacin en sentido absoluto. En la medida en que se afirme que la creacin del universo, entendida en sentido absoluto, se podra explicar mediante las leyes fsicas, o sea, que se podra hablar de una creacin sin creador, se cae en un sin sentido. Se supone en resumen que se da en el curso del tiempo una evolucin de la materia de lo ms simple a lo ms complejo: formacin de unos pesados ncleos, probablemente en el interior de las estrellas; formacin de los sistemas galcticos, y formacin de planetas a partir de la explosin de estrellas por desprendimiento de sus elementos ms pesados. * * *

Despus, hace aproximadamente cuatro mil millones de aos asistimos al proceso de composicin o "estabilizacin de la materia" (Zubiri) sobre nuestro oscuro planeta que se form hace unos 4.500 millones de aos. No existe ninguna razn para suponer que este proceso no se produjo nada ms que aqu, sobre la Tierra, y no tambin en otros mltiples sistemas solares, en mltiples galaxias diferentes. Los tomos tienen una estructura, ms o menos compleja segn los elementos considerados; pero a partir de cierto momento, en nuestro planeta, se efecta una composicin, una organizacin de los tomos entre s, en estructuras cada vez ms complejas, disimtricas. Estas estructuras entran, a su vez, en composiciones que son estructuras de estructuras. Las molculas gigantes protenas, cidos nucleicos son composiciones de estructuras, en un orden determinado para cada caso. Estas macromolculas poseen una complejidad tan enorme, que se hace impensable la hiptesis de que hayan tenido su origen de modo espontneo, sin un plan
58

M. ARTIGAS, Ibid, 118.

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teleolgico que postula una Inteligencia ordenadora y providente que todo lo dispone para la emergencia de la vida59.

2 La emergencia de la vida: vitalizacin de la materia estabilizada (biofera). a. El origen de la vida. Aunque varios investigadores otorgan categora de seres vivientes a los virus, por su capacidad de reproducirse, estos no cumplen ciertamente con las notas constitutivas de los seres vivos independencia del medio y control especfico sobre l (Zubiri), ya que no son autnomos; es decir, capaces de existir independientemente en un medio de cultivo por ejemplo debiendo, en forma imprescindible, parasitar una clula para poder hacerlo. Los atributos vitales se encuentran, en su forma ms elemental aunque completa en s misma en la clula. El problema del origen de la vida a partir de la materia inanimada equivale, en ltima instancia, al problema del origen de una clula. Vemoslo. Algunos sostienen que la progresiva complejizacin de la materia de la cual la vida sera una etapa fue el resultado de un proceso orientado; de un proyecto asendente y constructivo; de una finalidad, que concluye en el hombre y la sociedad; con origen en Dios sin ninguna intervencin ulterior divina (Teilhard), en la misma materia para otros (Oparin, representante del materialismo dialctico). Tanto unos como otros sostienen que la aparicin de la vida sera una consecuencia no slo previsible, sino an inevitable de la accin de las leyes de la materia inanimada. En sntesis: en el problema de la biognesis slo hay dos posturas cientficamente discernibles, porque slo hay dos posibilidades. O la vida se origin espontneamente a partir de la materia inanimada, o no. Esto es lo nico que puede ser evaluado cientficamente. Pero si la vida realmente se origin en forma espontnea, a partir de la materia inanimada, la ciencia debe ser capaz de explicar el mecanismo que hizo esto posible. Proyecto o no proyecto. Los vivientes primitivos se supone que aparecieron entre 4.500 millones de aos edad de la tierra y la datacin de los fsiles ms antiguos, 2300 millones de aos. Son varias las teoras que pretenden explicar el origen de la vida. Algunos , como A. Oparin proponen que habra surgido en la profundidad de los ocanos. Las hiptesis de biognesis sostienen que la vida se origin a partir de la organizacin espontnea de la materia inanimada. Esta estabilizacin organizadora de la materia, desde simples tomos y molculas inorgnicas, hasta una clula llamada evolucin qumica molecular, se habra realizado por etapas de complejidad creciente, en el curso de millones de aos, por la sola accin de las leyes fisicoqumicas.
En una primera etapa, se habran producido las molculas orgnicas elementales aminocidos, bases nitrogenadas, azcares, etc. que forman parte de las grandes molculas caractersticas de los seres vivos. Esta primera etapa se habra desarrollado en la atmsfera. En una segunda etapa, la polimerizacin espontnea de las molculas orgnicas elementales habra dado origen a las molculas complejas constitutivas de los seres vivos. Sobre todo, protenas y cidos nucleicos. Esta segunda etapa se habra desarrollado en el mar.60
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C. TRESMONTANT, Comme se pose aujourd'hui le problme de l'existence de Dieu, Pars 1966 (trad, esp. Barcelona, ed. Flors) 152. El problema de la existencia de Dios, en "La fe, hoy" Madrid, 1968, 83ss. Los datos de esta exposicin proceden, en buena parte, de estos y otros escritos de este conocido profesor de la Sorbona. Las investigaciones posteriores de las ltimas dcadas, nada han aportado que no sean nuevas hiptesis sobra la materia orgnica inerte de la que emerge la vida, condicionando su origen; pero no explican sta en su causa propia, que es trascendente al proceso evolutivo intramundano, como veremos. 60 La vida es infinitamente ms que protenas. No obstante, al ser estas un componente esencial de todo ser viviente, cualquier hiptesis de biognesis que no pueda explicar satisfactoriamente su origen, queda por ser solo

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34 En una tercera etapa, por unin de las protenas y los cidos nucleicos, se habran formado tambin el mar las primeras clulas En resumen: molculas inorgnicas clulas. Todo esto en forma espontnea, por el azar de los movimientos moleculares, de acuerdo con las leyes que rigen la materia inanimada. biomonmeros biopolimeros

Stanley Miller simul en 1953 las condiciones de la atmsfera primitiva y logr obtener aminocidos con una descarga elctrica, con los que se constituyen las protenas. 61 Tuvo continuadores en otros como Harold Crey y el mejicano Antonio Lazcano, que sostienen que la vida surgi de una sopa bitica con los compuestos orgnicos necesarios para construir molculas ms rudimentarias que los aminocidos ADN y HRN, en un ambiente quiz fro. Segn ellos, bastaron diez millones de aos para que la vida apareciera y evolucionase sobre la tierra, en charcas pequeas, en el interior quiz de las rocas de la corteza terrestre o en pequeas ensenadas que, al evaporarse, concentran los compuestos orgnicos. Otros como Juan Or sostienen que la vida tendra su origen en otras regiones del espacio y habra llegado a la Tierra por choque de meteoritos. Los enigmas que quedan sin explicar en estas y otras teoras propuestas62, son muy grandes. Basta pensar que el DNA de una bacteria, uno de los vivientes actuales ms simples, puede tener unos dos millones de nucletidos, de cuya organizacin depende que el DNA sea funcional y pueda dirigir la produccin de ms de un millar de protenas diferentes. La vida que existe ahora en la Tierra se basa en la interaccin mutua entre cidos nucleicos (DNA y RNA) y protenas, y viceversa. Adems, esas macromolculas poseen una enorme complejidad, lo que hace difcil pensar que se originasen de modo espontneo.
No puede haber protenas sin clulas que las produzcan. Si es as, las hiptesis segn las cuales la vida se habra originado como consecuencia de la acumulacin progresiva y al azar de los elementos qumicos de una clula, no pueden siquiera explicar el origen de las sustancias qumicas de la vida. En efecto, no se pueden sintetizar protenas en el laboratorio sin clulas. Pero adems de que el cientfico que realiza la sntesis es tambin un conjunto de clulas (y a algunos les encanta creer que no son nada ms que eso), en una sntesis de laboratorio siempre se utilizan enzimas extradas de clulas, o copiadas previamente de las encimas de una clula. O sea que, directa o indirectamente, siempre son necesarias clulas para fabricar protenas. La sntesis de las protenas es un proceso de extraordinaria complejidad, que constituye una verdadera maravilla ciberntica molecular. En este proceso interviene la clula en su totalidad. Membranas, maquinaria metablica, enzimas, cidos nucleicos, etc. La organizacin y sincronizacin de este proceso es tan formidable, que la ms sofisticada de las computadoras es apenas un juego de nios, con la perfeccin de este mecanismo. Las formidables dificultades que plantea la sntesis de las protenas se resuelve en ltima instancia en un proceso de informacin. Informacin para explicar la direccin de la energa durante la sntesis; informacin para lograr la asimetra ptica; informacin para especificar la secuencia de los aminocidos, etc. Durante la sntesis proteica en el laboratorio, esta informacin provee la inteligencia del cientfico que dirige la reaccin. Previo habrsela apropiado mediante el estudio de las protenas sintetizadas por las clulas. Toda la estructura y el funcionamiento de una clula la vida en ltima instancia estn rigurosamente programados a nivel de la informacin que poseen las clulas del ADN. El ADN se autoreplica dentro de la clula. O, mejor expresado, la clula se reproduce, replicando haciendo copias de su ADN.
hecho descalificada. 61 G. WALD, The Origin of Life, Sci. Amer (1954), 46. 62 Cfr. L. E. ORGEL, Origen de la vida sobre la tierra, Investigacin y ciencia, n. 270, 1999, 737; J. HORGAN, Tendencias en evolucin, Ibid, n. 175, 1991, 8090. M. ARTIGAS presenta un breve resumen de las diversas teoras en Desarrollos recientes, cit. (Scr. Th. 2000, 246 ss).

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35 Pretender explicar el origen de la informacin que vehiculiza el ADN, a partir del anlisis qumico de sus molculas , es como pretender explicar el significado de una palabra, a partir del anlisis qumico de las molculas de la tinta (!) Los mismo disparates que se proponen para explicar la aparicin de las protenas (azar, millones de aos, descargas elctricas, etc.), se proponen tambin para explicar la aparicin de los cidos nucleicos (ADN). Pero la informacin de un cdigo, un mensaje, supone inevitablemente la accin de una inteligencia. Es absolutamente inconcebible el origen de una informacin, sin una inteligencia para crearla. Y esto es lo que los expertos en biognesis no se resignan a entender . Pues esa inteligencia, obviamente, habra sido una inteligencia prebiolgica, es decir, que existi antes que la vida y que cre la informacin necesaria para la aparicin de aqulla. De la misma manera que el plano es anterior al edificio que no es sino su materializacin as tambin el cdigo de la vida y la inteligencia que los cre son anteriores a la vida misma. Conclusin sta verdaderamente horripilante para muchos cientficos, que estn ms dispuestos a aceptar la cuadratura del crculo, que este postulado especulativamente imprescindible de una inteligencia anterior a la vida. El origen de la vida es inconcebible, a menos que una inteligencia que haya actuado sobre la materia organizndola. No se trata de que la ciencia no pueda todava explicar el origen de la vida. Lo que realmente no se puede explicar es que todava haya cientficos que acepten la biognesis espontnea. Porque el verdadero conocimiento cientfico indica la absoluta imposibilidad de que la vida pueda haberse originado al azar, a partir de la materia inanimada.

El cientfico estadounidense John Craig Venter, uno de los impulsores de la secuenciacin del genoma humano y director del instituto de San Diego que lleva su nombre, ha asegurado que muy pronto presentar al mundo la primera forma de vida creada en un laboratorio. Se trata de un cromosoma sinttico que ser transplantado a una clula bacteriana viva, algo que nunca antes se haba logrado. Si se trata de un cromosoma de 381 genes y 580.000 pares de bases del cdigo gentico. La secuencia de ADN se basa en la bacteria Mycoplasma, que el equipo ha reducido a sus elementos bsicos necesarios para la vida. Los expertos van a transplantar el cromosoma a una clula bacteriana viva. En la fase final del proceso, se espera que se haga esta bacteria con el control de la clula para convertirse en una nueva forma de vida. El descubrimiento nos permitir comprender la vida celular bsica. Ahora bien, un virus no es un ser vivo, no tienen metabolismo propio y necesitan siempre de un husped al que robrselo, aunque es capaz de adptarse y evolucionar y pueda ser construido completamente en un laboratorio. Craig Venter espera a largo plazo, la creacin de vida artificial podr ayudar a descubrir fuentes de energa alternativas, hasta el punto de que la genmica sinttica significar en el futuro una nueva revolucin industrial. * * *

John Maddox, director de la revista Nature durante 23 aos, hace unas interesantes reflexiones en tres extensos captulos sobre el futuro de la ciencia lo que queda por descubrir63: la materia, la vida y nuestro mundo. En las ciencias de la vida, los problemas son segn Maddox todava mayores que en fsica fundamental. Por ejemplo, el origen de las vida en nuestro planeta sigue siendo un misterio, aunque sabemos que la vida surgi hace menos de 4.000 millones de aos, a partir de molculas formadas por materiales inorgnicos64.
63

J. MADDOX, Lo que queda por descubrir. (Una incursin en los problemas an no resueltos por la ciencia, desde el origen de la vida hasta el futuro de la humanidad), Madrid 1999. 64 J. MADDOX, Lo que queda por descubrir, cit., hace una incursin en los problemas an no resueltos por la ciencia, desde el origen de la vida hasta el futuro de la humanidad. El cometido de la ciencia segn el A. sera ms formular preguntas naturalmente inteligentes, que dar respuestas. Todo descubrimiento cientfico presenta nuevos interrogantes. As, Popper ha podido escribir que el antiguo ideal cientfico de la episteme de un conocimiento absolutamente seguro y demostrable ha demostrado ser un dolo. La peticin de objetividad cientfica hace inevitable que todo enunciado cientfico sea <<provisional para siempre>>: sin duda, cabe

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Pero, en todo caso, la investigacin cientfica podra explicar quiz cmo aparece la vida a nivel de causas segundas en el proceso evolutivo, pero no el porqu de los caracteres de la misma, cuya radical novedad con respecto a la precedente materia organizada inerte que no se reproduce ni autorregenera postula una Causa trascendente, Causa primera respecto a dinamismo de causas, que de Ella participan y en ella actan. Es lo que Zubiri designa como Creacin evolvente. Los seres vivos precisan unos componentes concretos (protenas y lpidos) y un sistema de funcin primordialmente informativa (cidos nucleicos). Los primeros sin los segundos daran origen a formaciones que no se pueden copiar y reproducir y los segundos sin los primeros no podran expresar su informacin para permitir la copia. Ambas dificultades tienen atisbos de solucin o, al menos, observaciones sugerentes de vas de salida: si existe suministro continuado de ciertos componentes bsicos, se ha observado la formacin de microvesculas que se multiplican (coacervados); y tambin se ha observado que algunos cidos nuclecos tienen capacidad enzimtica, con lo podran realizar a la vez el papel de portadores de informacin y de componentes funcionales de la clula. Existen ms detalles que apuntan sugerencias de cmo se pudo formar el primer viviente: suministro continuado de materias primas en fuentes sulfurosas marinas; formacin de redes de reacciones qumicas en ciertos entornos con varios componentes, que tendran que decantarse hacia unos compuestos y reacciones y no hacia otros; y algunas ms. Sin embargo, todas estas suposiciones, aunque casan de modo ms o menos correcto con las observaciones biolgicas y geolgicas, estn extraordinariamente lejos de conseguir un esquema ni siquiera medianamente completo del origen de la vida. Por mencionar una sola dificultad, la concentracin de molculas orgnicas interesantes para producir vida es extraordinariamente exigua con las tesis propuestas, con lo que no se termina de ver cmo se pudo alcanzar la complejidad, comparativamente gigantesca, de la clula mnima anteriormente mencionada. En el conocido experimento -que citbamos antes- de Urey y Miller, habido en 1953 tan clsico que actualmente existen hasta simuladores virtuales disponibles en Internet- se hacan pasar descargas elctricas por una mezcla de gases como la que se supona existente en la atmsfera primitiva de la tierra, y se decantaban los productos resultantes; se obtuvieron as varios compuestos orgnicos y aminocidos (componentes mnimos de las protenas que tienen todos los seres vivos). Efectivamente, de este experimento de pueden derivar algunos aminocidos que se encuentran en los seres vivos, y de las variantes suyas (cambiando la proporcin de gases, por ejemplo) se pueden obtener otros productos bsicos. Sin embargo, la divulgacin suele dejar al lector suponer (o incluso afirma expresamente) que todos los dems componentes bsicos de los seres vivos, que son centenares, aparecen sin ms por este procedimiento. Sin embargo, est demostrado que las condiciones de la sntesis de unas molculas impiden completamente la sntesis de otras; es ms, la sntesis de slo algunas por este procedimiento. Sin embargo, est demostrado que las condiciones de la sntesis de unas molculas impiden completamente la sntesis de otras; es ms, la sntesis de slo algunas por este procedimiento resulta bastante problemtica, como se puede comprobar jugando con el simulador antes mencionado. Muchas veces, detrs de estas de estas simplificaciones divulgativas, late un cientificismo naturalista, que pretende que, por haber desvelado afirman pretenciosamente engaando- el origen de la vida (desde el punto de vista cientfico), se podra dejar fuera una explicacin que recurriera a Dios y al concepto de creacin. Es lo que sucede con la obra de algunos iniciadores de estas hiptesis, como Oparin y Juan Or. Su pretensin naturalista o materialista es incoherente si se examinan a fondo los conceptos, pero, planteada de modo
corroborarlo, pero toda corroboracin es relativa a otros enunciados que son, a su vez, provisionales. Su finalidad consiste en descubrir siempre problemas nuevos, ms profundos y ms generales, y de sujetar nuestras respuestas (siempre provisonales) a constrastaciones constantemente renovadas y cada vez ms rigurosas. Todava no se le ve el final proceso de investigacin. Los problemas sn no resueltos son gigantescos. Mantendrn ocupados a nuestros hijos y a los hijos de nuestros hijos durante siglos, y tal vez hasta el final de los tiempos.

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divulgativo y mezclando cuestiones cientficas con afirmaciones gratuitas, puede resultar muy convincente para engaar a los incautos.
La ilusin en que ha cado gran parte de la ciencia ms especializada (a cuya zaga circula desde hace tanto tiempo la opinin pblica), creyendo haber descubierto ya la esencia de la vida resolvindola en trminos puramente mecanicistas (a la cabeza, el premio Nobel Jacques Monod), es clamorosa e inexcusable. La ilusin consiste en creer haber explicado el secreto de la vida con el descubrimiento, ciertamente admirable, de la estructura microscpica molecular, filiforme y de doble hlice, del cido desoxirribonucleico, constitutivo esencial de los cromosomas de los ncleos celulares. As se funda la falsa asimilacin del ser vivo con un mecanismo inanimado. Es tal la incoherencia de los defensores del mecanicismo vital que, contrariamente al caso de la mquina, cuya estructura "ordenada" reconocen obviamente debida a la intervencin extrnseca de un artfice inteligente, tienen el coraje de negar absolutamente semejante intervencin para el mecanicismo de la vida, inmensamente ms complejo, atribuyndolo al simple efecto evolutivo del juego causal de las ciegas fuerzas fisicoqumicas. Es la destruccin del sentido comn!65.

El misterio es cmo pueden estas estructuras moleculares complicadsimas y microscpicas dominar la materia hasta asumirla desde fuera y elevarla hasta su "inmanente" actividad conservadora, hasta su capacidad de "autorreconstruccin" y "autorreproduccin". Este es el secreto de la vida y de su trascendencia, de su misterio. Examinemos este misterio del origen de la biosfera y en el apartado siguiente de sus progredientes grados de vitalidad en las especies vivientes que se van originando sucesivamente en la as llamada historia natural biolgica, se admita o no metaespeciacin o evolucin de unas especies a otras constituyendo modelos de rboles vitales en la imposible bsqueda de eslabones inmediatos. Las protenas y cidos nucleicos, que son estructuras de estructuras, melculas gigantes ("materia estabilizada"), hacen posible la aparicin de la vida, en cuanto permiten transmitir mensajes genticos cuya finalidad es la de componer seres vivos; pero no pueden dar razn suficiente de ella, pues asistimos a la emergencia de algo radicalmente nuevo: hay verdadera "epignesis", novedad de ser66. En efecto, cuando aparecen incluso los ms simples conocidos, los monocelularesestas estructuras de estructuras hetereogneas manifiestan caracteres completamente originales. Un monocelular es capaz de renovar los tomos integrados, y sigue siendo lo que es. Un organismo pluricelular renueva de una manera incesante los elementos materiales integrados y sigue siendo lo que es. El viviente es, por consiguiente, como lo han subrayado muchos bilogos, una estructura que subsiste, una estructura subsistente, an cuando todos los elementos integrados sean renovados. Un tomo puede perder o ganar partculas elementales. Si pierde o adquiere partculas nucleares, ya no es el mismo tomo. No es, pues, una estructura en el mismo sentido que el viviente. Sea lo que sea de la estructura del tomo, el viviente renueva todos los tomos que lo constituyen y sigue siendo lo que es, desarrollndose, creciendo y conservando su individualidad. Por consiguiente, parece que con el viviente asistimos a la emergencia de un orden cualitativamente superior. Hemos subido un nuevo peldao, en el que la palabra "estructura" designa algo nuevo. La capacidad de renovacin de la materia integrada evidencia cierto predominio de la estructura (de la forma) sobre la materia, cierta libertad, cierta independencia de la estructura con relacin a este o aqul tomo integrado. Subsiste la misma aunque renueve

65 66

Cf. P. C. LANDUCCI, o.c., 6.

C. TRESMONTANT, El problema, cit., o.c. 96 ss, expone con gran claridad y rigor la emergencia de la "nuevo" en la vida, que puede descubrirse en la ms elemental bacteria. Basta, para argumentar filosficamente como hace Tresmontant, con la observacin vulgar de los fenmenos vitales que constituyen el punto de partida de la filosofa de la naturaleza de Aristteles y de la Escolstica medieval a la del siglo de oro del barroco espaol. Las teoras actuales de la evolucin no hacen ms que confirmar aquellas reflexiones y reforzar el punto de partida experimental que impone velis nolis la inferencia de Dios Creador, que suscita y dirige el proceso evolutivo.

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o cambie el entero contenido material. Tal es el principio vital del cuerpo fsico organizado que la filosofa griega llamaba psych, el anima vegetativa y animal de la escolstica.
Como ha sealado Bergson, cuando fabricamos un objeto, la materia es primero. La reunimos, unimos los elementos materiales, los ajustamos, desde fuera. El viviente procede de otro modo: la forma es lo primero. La estructura primera es la que asimila los elementos materiales, a los que parece escoger la forma los integra, descompone y compone de nuevo para constituir sus molculas originales y especficas. El viviente rechaza los elementos materiales que no puede utilizar en su provecho para construirse.

El viviente sabe regenerar, restaurar, ms o menos segn sus especies, su forma, su estructura, si sta est amputada, lesionada. Aqu tambin vemos un dominio de la forma subsistente sobre la materia informada. Finalmente el viviente comunica esta forma, esta estructura, en el acto de la multiplicacin o de la procreacin. Desde el viviente ms rudimentario, el psiquismo est presente y operante. El psiquismo es coextensivo a lo biolgico. (El "anima" vegetativa alcanza en el mundo animal la capacidad de moverse hacia el estmulo "sentido" que suscita respuestas instintivas el alma sensitiva de la tradicin aristotlica, segundo grado de vida, meramente orgnica, que con virtualidad capaz de fundar tambin la actividad vegetativa en un nico principio vital). Las propiedades fsicas de los tomos son insuficientes para explicar el hecho de que estos tomos se integren en complejos de estructuras tales como las clulas, cuya propiedad fundamental es hacer su propia sntesis de una manera continuada, y renovar el conjunto de los tomos integrados al mismo tiempo que subsiste, la misma se desarrolla, se adapta y se reproduce por replicacin paradigmtica del mismo phylum para decirlo en lenguaje zubiriano. La clula, el ms simple de los monocelulares, sabe hacer lo que nosotros no sabemos hacer todava en el laboratorio: su propia sntesis. Parece, por consiguiente, que con el viviente aparece algo radicalmente nuevo, y que las leyes de la fsicoqumica no son suficientes para explicar este orden nuevo que es la vida. Hay, sin duda, verdadera epignesis: "novitas essendi"67. Suponiendo incluso que las leyes de la fsicoqumica solas fuesen suficientes para explicar las molculas gigantes que entran en la composicin del viviente, seran suficientes para explicar una tal actividad propia del viviente: esta actividad coordinada mediante la que el viviente hace su propia sntesis, asimila, elimina, se reproduce, se restablece, se regenera, etctera?. Aunque si lograra hacer la sntesis en laboratorio de estas macromolculas gigantes integradas por el viviente no faltan ingenuos que creen que nos encontramos hoy bien encaminados en esa direccin, desde las investigaciones ya citadas de Stanley Miller, Harold Grey y Antonio Lozano68, la ordenacin estable de las macromolculas, bastara para constituir, no slo un organismo, sino un organismo vivo, es decir, un organismo precisamente capaz de esta actividad que es la esencia misma de la vida? Es suficiente una estructura para
67

Un sabio tan poco sospechoso de "idealismo" o de "espiritualismo" como el sovitico A. Oparin es del parecer de que las leyes biolgicas son, en la Cosmognesis, leyes nuevas que no pueden reducirse a leyes simplemente fsicoqumicas: "Segn la doctrina mecanicista que predominaba en las Ciencias naturales del siglo pasado y que persiste parcialmente en nuestros das, el conocimiento de la vida se limita a una explicacin lo ms completa posible por medio de la Fsica y de la Qumica, a reducir totalmente los fenmenos vitales a los procesos fsicos y qumicos. Este punto de vista niega la existencia de leyes especficamente biolgicas. No habra ms que leyes que reinan en la naturaleza inorgnica, y que regiran tambin todos los fenmenos en los organismos vivientes. De hecho, es la negacin de toda diferencia cualitativa entre los organismos y los cuerpos de la naturaleza inorgnica. Se seguira o que estos ltimos estn dotados de vida o que la vida misma no existe en realidad. A. OPARIN, L'origine et l'evolution de la vie, Mosc ed. de la Paix, 7. (Cit por C. TRESMONTANT, ibid). 68 Son cada vez ms los cientficos que rechazan la doctrina oficial del Establishment segn la cual las clulas producen protenas a una velocidad vertiginosa. Jams sucede en toda la experiencia cientfica que las protenas aparezcan solas, sin clulas que las produzcan. Cfr. La excelente exposicin sobre el tema que nos ocupa de Ral O. LEGUIZAMN, En torno al origen de la vida, Buenos Aires, 2001.

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explicar la actividad de esta estructura actividad por la que esta estructura viviente hace su propia sntesis, crece y se desarrolla asimilando elementos materiales y extraos que descompone y recompone en macromolculas especficas se adapta, se regenera si es preciso y se reproduce? La idea de que la constitucin esttica de una estructura basta para explicar la actividad de autosntesis que caracteriza a las estructuras vivientes, exige ser revisada atentamente. El dinamismo de cada uno de los tomos integrados no es suficiente para explicar la actividad organizadora de la estructura total, global, que los integra. Es evidente que asistimos a la emergencia de una total novedad no explicable por lo anterior. Recuerdo que el Prof. J. A. Paniagua, conocido profesor emrito de las Facultades de Medicina y Ciencias de la Universidad de Navarra, que l mismo contribuy a poner en marcha, escuch la confidencia de su amigo el Dr. Severo Ochoa, premio nvel, de que el enigma inexplicable del origen de la vida, que nunca resolver la ciencia le haca exclamar estamos ante el misterio. Parece que al final de sus das fue ese misterio el que le abri al reconocimiento de la Trascendencia.

b. El origen de las especies. A la evolucin molecular que estudia la Bioqumica, le toma el relevo con la emergencia de la vida, una nueva evolucin que es la historia natural de las especies vivientes, que comenz dicen(?) hace tres mil millones de aos, que es el objeto de otras ciencias, la biologa molecular y la biogentica. Aparecen entonces progresivamente mensajes genticos de complejidad creciente, cada vez ms ricos en informacin gentica que ordenan la composicin de sistemas biolgicos ms y ms complejos, diferenciados y especializados desde los primeros sistemas biolgicos monocelulares hasta el hombre (que apenas acaba de aparecer, en la aurora de esta misma maana, si se considera segn la magnitud de las duraciones cosmolgicas)69. Una de las novedades principales en las ltimas dcadas ha sido, en efecto, la aplicacin de los nuevos mtodos de la biologa molecular en los estudios de la escala ascendente de las especies, sea o no evolutiva. A veces, esos mtodos llevan a conclusiones diferentes de las que se derivan del estudio de los fsiles, y se producen discrepancias entre los bilogos moleculares y los paleontlogos. Este contencioso entre unos y otros, aqu slo apuntado, ser tratado ms adelante en el captulo sobre el origen del hombre. Darwin propuso en 1859 que la seleccin natural, que actuara sobre variaciones hereditarias, es el principal motor de la evolucin, fundndose en la observacin del registro fsil que estudia de modo comparativo la paleontologa. Pero nada saba sobre la naturaleza de esas variaciones que estudia la biloga molecular. A partir de los trabajos de Gregor Mendel, publicados en 1866 y redescubiertos en 1900 -y los de Hugo Vries-, la gentica se convirti en parte esencial de la teora evolutiva. La incorporacin de la gentica al darwinismo condujo, en torno a 1940 -como apuntamos en el c.I-, a la formulacin del neodarwinismo o <<teora sinttica>> de la evolucin (cfr. cap.I), que sigue considerando con algunas excepciones que la seleccin natural es el factor explicativo principal de la evolucin. Los grandes cambios, en el darwinismo clsico, son el resultado de la acumulacin gradual de muchos cambios pequeos. La teora del <<equilibrio puntuado>> propuesta por Stephen Jay Gould y Niles Eldredge -con el precedente de Goldsmitz-, sostiene, sin embargo, que la evolucin no es gradual, sino que funciona a saltos: existiran grandes perodos de estabilidad interrumpidos -como ya apuntbamos en el c.I- por intervalos muy breves en los que tendran lugar cambios evolutivos grandes y bruscos, de acuerdo con las grandes discontinuidades que manifiesta el registro fsil, en el que no se encuentran eslabones intermedios.70

69

Cf. C. TRESMONTANT, L'histoire de l'Universe et le sens de la Creation, Pars 1985, 6673, donde resume y actualiza la exposicin ms amplia sobre nuestro tema de su conocida obra, Como se plantea hoy el problema de la existencia de Dios, cit.

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El Universo se nos muestra a la observacin cientfica de cambio de siglo, como un sistema en el cual la informacin aumenta constantemente de manera acelerada: desde hace unos 18.000 millones de aos est en proceso de creciente "complejificacin" (segn la expresin popularizada por Teilhard hacia 1938), en proceso acelerado en el que va apareciendo sucesivamente una informacin gentica nueva que antes no posea, en una incesante epignesis o novedad de ser. Si se sigue, etapa por etapa, el curso de la historia natural de las especies, se puede constatar que la constante emergencia de un mensaje gentico nuevo que no exista antes, que no se puede explicar por la estructura macrocelular inmediatamente anterior. Lo antiguo, en la historia del Universo, jams puede dar cuenta de lo nuevo, que emerge de manera acelerada; en imprevisible novedad (cmo ya observ Bergson, antes que la observacin cientfica as lo demostrase, en su Evolution creatice). La historia pasada no puede explicar la novedad de ser emergiendo en su seno71. Todo cuanto acabamos de exponer sobre la emergencia de los nuevo en la vida en su origen primero y en la secuencia o evolucin de las especies excluye el atesmo de modo absoluto y radical. Si el atesmo es verdadero, el Universo es el nico ser, est slo, es el ser absoluto, es decir, desligado de toda relacin de dependencia respecto de otro ser, pues est solo. Profesa, pues, la antigua ontologa de Parmnides: si el Mundo es el nico Ser, sta era su tesis entonces es necesario decir tambin que el mundo no ha comenzado. Es "eterno", porque el Ser, tomado absolutamente, es decir, la totalidad de Ser, no puede haber comenzado. Eso es imposible. Porque si la totalidad del Ser, o el Ser absolutamente tomado, hubiese comenzado, antes de que comenzase, no habra existido absolutamente nada. Y si en un momento dado, no
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Algunos autores niegan oponindose al darwinismo que la seleccin natural sea lo decisivo, como M. KIMIURA (cfr. Investigacin y ciencia, n 40, 1980, 4653), S. KAUFMANN (The Origins of Order, New York, 1993). La teora del equilibrio puntuado niega el gradualismo en los cambios evolutivos en la que tanto insiste el darwinismo que seran grandes y bruscos periodos de estabilidad (cfr. artculo de F. J. AYALA, La evolucin del darwinismo, en Investigacin y ciencia, n 108, 1985, 49. M. ARTIGAS observa con razn (Desarrollos recientes, cit 249), que estos trabajos se presentan a veces como opuestos al darwinismo, pero los darwinistas afirman que caben dentro de su teora y, en cualquier caso, no son crticas al evolucionismo, sino intentos de proporcionar explicaciones ms profundas de la evolucin.
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Muchos representantes del evolucionismo materialista para no caer en la absurda para ellos, dados sus presupuestos "instantaneidad" de la aparicin de las especies vivientes a saltos, debe necesariamente suponer que las "perfectas" estructuras actuales han sido precedidas por estructuras "progresivas" esencialmente imperfectas e "incompletas". Pero de stas no existe ningn rastro experimental, ni actual ni paleontolgico. Es un hecho experimental que tanto los hallazgos paleontolgicos como las especies vivas se presentan con estructuras perfectas, es decir, "completas" en s mismas, lo que en ciertos aspectos destaca todava ms en las especies inferiores. Son tan perfectas en el hombre como en el mosquito, la araa o la pulga. Incluso los ms mnimos insectos, en su estructura adecuada a su propio nivel de vida (prescindiendo de si son tiles o dainos para el hombre, problema extrao a nuestro anlisis), suponen una completa y sorprendente obra maestra de la naturaleza. Cf. P. L. LANDUCCI, o. c., 6, donde ejemplifica como sigue: "En el mundo vegetal, pinsese solamente en ciertas formas sofisticadas que facilitan la polinizacin por los insectos, en donde se delinea un cuadro de sorprendente unificacin y solidaridad entre los reinos animal y vegetal. Para fijar las ideas sobre algn otro ejemplo concreto y sin poder entrar aqu en los detalles, pinsese en la obra maestra (incluso esttica, cualidad extraa a la pura realidad material) que es un caballo de carreras, en la perfecta lnea dinmica y deslizante de un escualo; en el colibr que puede detenerse en el aire para sumir el nctar batiendo las alas a 70 vibraciones por segundo; en la increble mquina predadora de la mantis religiosa, en la organizacin social y la divisin por castas de las abejas, de las termitas o de las hormigas, en la asombrosa estrategia de los animales de todas las especies, hasta los ms pequeos insectos (en los cuales resalta mucho ms) para preservar a la prole, nutrirla, e incluso darle de comer en la boca si es necesario, y todo en forma onerossima para los padres, que a menudo ni siquiera vern a sus cras, y mucho menos obtendrn ventaja alguna de ellas: maravillas y perfecciones de los animales y de sus instintos, preservados por la especie. Un renombrado profesor evolucionista, buscando y rebuscando, no supo explicar el caso del ornitorrinco autraliano (descubierto en 1797), que entre otras cosas, extraamente, an siendo mamfero, es ovparo, y haca pensar en una estructura rudimentaria e intermedia, pero una vez bien estudiado ha sido reconocido como obra maestra de perfeccin plenamente adaptada a su ambiente vital". Es muy posible, yo lo creo probable, que cada cierto tiempo Dios creara millones de esencias distintas (explosiones, dicen los paleontlogos: explosin del cmbrico, explosin de los mamferos); que la mayor parte de ellas se extinguieran; que subsistieran algunas en equilibrio y que evolucionaran dentro de sus propias formas y algunas de ellas, aparecidas (creadas), ms o menos antes, llegaran hasta hoy

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existe absolutamente nada, entonces nunca existir nada, puesto que de la nada absoluta es imposible que surja el Ser. Al anlisis de Parmnides corresponde lo que dijo Bergson veinticinco siglos ms tarde: la nada absoluta es impensable, lo que no significa, precisa Bergson, que el mundo sea necesario, sino que significa: un ser al menos es necesario. Es impensable que no haya nada, absolutamente nada72. Marx dice ms o menos lo mismo en National Oekonomie Und Philosophie. De la crtica de la idea de la nada absoluta no se puede deducir que el mundo es necesario, si no se afirma primeramente que slo l es posible. M. A. Dauviller da atrevidamente el paso proclamando que el universo no puede tener origen, puesto que representa la totalidad de lo que es y puesto que la nada, por definicin, ni existe ni es concebible73. Si la Astrofsica nos condujese maana no parece que est en trance de lograrlo a la conclusin de que el Universo ha comenzado realmente, entonces el atesmo sera impensable. Sea de ello lo que fuese, tampoco importa demasiado, pues ya observ Sto. Toms de 74 Aquino que la duracin limitada del mundo, que es un dato revelado, no es demostrable por la razn, es inesencial para la prueba de Dios (aunque s pudiera aqulla probarse, "eo ipso", quedara excludo el atesmo, salvo que renuncisemos a ejercer el pensamiento; la nada es infecunda, pues lo acabamos de ver "ex nihilo, nihil fit"; cmo ya observ el viejo Parmnides). Pero hay ms: si el atesmo es verdadero, el Universo habra debido permanecer inalterable. "Ex ente non fit ens". Si lo concebimos como la "esfera compacta y redonda", to on pleon, a la manera de Parmnides, o del en soi, de Sartre, sin potencialidad real evolutiva, distinta del acto a que se ordena, no es concebible un cambio que no sea mera "doxa", o apariencia irreal. Si el Universo es el nico ser, no puede concebirse, decamos, sino eterno y necesario; y desde los diez y ocho mil millones de aos de la historia de "la evolucin", "no habra podido evolucionar", pues no puede darse a s mismo lo que no tiene. Si la naturaleza es el mismo ser absoluto, Natura sive Deus, es evidente que la Naturaleza debe ser eterna, y excluye todo comienzo y toda evolucin (Cf. B. Spinoza, Escolio al lema VI de su Ethica). El Ser absoluto no puede ni comenzar, ni evolucionar, pero tampoco envejecer. Si se supone a priori que es eterno en el pasado, el Universo se habra ya vacado, gastado, o llegado a su trmino. As lo sabemos despus de que se descubri la irreversible degradacin de todas las estructuras fsicas del Universo. El sol que Aristteles imaginaba eterno, sabemos desde el siglo XIX y XX, sobre todo que transforma su stock de hidrgeno en helio, de manera irreversible, y sin proceso inverso. Debera haberse convertido en una estrella muerta, si lo suponemos que no ha tenido comienzo en una duracin infinita. Y lo mismo habra ocurrido con todas los miles de millones de estrellas de nuestra galaxia, como en todo el conjunto de galaxias que forman el Universo. Si el Universo est en rgimen de envejecimiento colectivo y de gnesis incesante, el atesmo no puede ser verdad. Si no hay otro que ese Unico ser Absoluto, necesario y eterno , no puede comenzar, ni puede evolucionar, ni puede degradarse, contra lo que atestiguan con su tozudez incontroversible, los hechos. De ah la cmica resistencia de conocidos ateos Nietzsche, Engels, Haeckel a la idea de entropa o degradacin de todas las estructuras fsicas del Universo, y su irresistible tendencia al viejo mito del eterno retorno que se encuentra en Nietzsche, inspirado en las antiguas sectas religiosas del Irn (Zaratrusta), que recuerda al eterno ciclo de la materia que Engels tom de Herclito. Es comprensible que Sartre diga del en soi (el Universo sin ms, pues la conciencia del pour soi la existencia humana es pura nada) es en trop: est de ms. Con respecto a qu? Con respecto al atesmo a priori tomado como punto de partida dogmtico. Si la tozudez de los hechos excluye ese dogma, se exorcizan los hechos como una pesadilla y se abandona nuestro ateo al sueo mtico para que se salve as el dogma intocable del ateismo (postulado para salvar
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Cf. C. TRESMONTANT, El problema de la existencia de Dios, cit. 80. A. DAUVILLER, Les hipotsis cosmogoniques, Pars 1965, 118. Contra Gentes, cc. 3138.

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la libertad humana: ese "existencialismo que es un humanismo"). Debera ser el Universo de otra manera para que fuese tolerable; para que encajase con el dogma del atesmo. "Dijo el insensato en su corazn sentencia el salmista (Salm 13,1): "No hay Dios". Siempre ha sido as, Pero la informacin de las cosmognesis cientficas de este fin de siglo, presta especial tensin dramtica (he ah el "drama del humanismo ateo" del que escribi H. de Lubac) tragicmica a la vieja aserveracin del Espritu Santo. El atesmo no es una filosofa. Es la expresin de una preferencia subjetiva; en una fe irracional, que renuncia a pensar. Lo racional es el monotesmo trascendente y creador. El atesmo ha consistido siempre en atribuir o conferir al Universo los caracteres del ser tomado absolutamente, o del Ser Absoluto trascendente, es decir, Dios: la suficiencia ontolgica, la aseidad, la eternidad, la inmutabilidad, la inalterabilidad degradatoria. Justamente, lo que siempre pensaron los viejos telogos hebreos: el atesmo es secretamente a veces no tan secretamente una idolatra, y el culto a la adoracin del Universo o de la Naturaleza divinizada. Tal como lo escribi un conocido rabino fariseo que se convirti en discpulo de Ieschoua de Nazareth, el rabino Schaoul de Tarso, Paulos de sobrenombre romano, en una carta que escribi a los cristianos de Roma, en el 57 o 58 (Rm 1,18 ss)75.

3. Mentalizacin de la materia vitalizada (noosfera). El origen del hombre. (Primera aproximacin). En un momento determinado de la historia natural de las especies -haya o no evolucinbiolgica (muy reciente comparado con la historia natural entera desde los 18.000 millones de aos (?) del presunto76 Bigbang) emerge el pensamiento irreductible a la vida meramente animal. Desde la publicacin de la teora de Darwin, la atencin se centr, sobre todo, en la explicacin biolgica del origen del hombre. Comenz la bsqueda de eslabones intermedios entre el hombre y otros primates, que ha conducido a la clasificacin habitual de los precursores del hombre actual: los autrolopitecus africanos (entre 4,5 y dos millones de aos), seguidos del homo habilis (desde 2,3 a 1,5 millones de aos), el homo erectus asitico (se habla tambin de homo ergaster, entre 2 y 1 millones de aos, en frica), y de homo sapiens. Se trata de un terreno en el que existen muchas incertidumbres y frecuentemente se producen novedades que obligan a cambiar los esquemas. Intuyo que dentro de veinte aos, con las investigaciones de Atapuerca y de otros yacimientos descubiertos despus, se van proponiendo sucesivamente otros modelos bastante distintos de los actuales. (Et ita porro)77.

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Cfr. C. TRESMONTANT, L'histoire de l`Univers et le sens de la Creation, cit, 73. La prueba de Dios consiste en mostrar -haciendo un examen crtico de la finitud-, que ese Absoluto y necesario que se impone con ocasin de cualquier experiencia humana (si algo existe, algo existe necesariamente, porque el ser es trascendental), trasciende el orden de la finitud. El Absoluto es, pues, trascendente al orden de participacin finita en el Ser, y su causa creadora, en tanto que Ser irrestricto e imparticipado. El universo de la finito no es el Absoluto que se impone desde el inicio de la vida intelectual como horizonte de todo su decurso. El reconocimiento de Dios como Absoluto transcendente y creador es, pues, una desvinizacin del mundo. El panteismo es pereza metafsica, pues se detiene acrticamente en la primera fase de la prueba de Dios, que es la toma de conciencia del valor absoluto y necesario del ser y sus trascendentales, en tanto que omniabarcante y omniconstituyente. Sobre este tema trataremos ampliamente en la II parte de este breve tratado.
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Cada vez ms son los cientficos serios que rechazan el modelo del bigbang (cfr. el estado de la cuestin en la serie de artculos reunidos bajo el ttulo Informe especial: evolucin de la cosmologa, Investigacin y ciencia. 219, XIV 1994, 46 ss). Yo carezco de competencia para pronunciarme: recojo aqu datos e hiptesis en funcin de un inters filosfico y teolgico, motivado por la necesidad de salir al paso de objeciones al creacionismo procedentes de la ciencia de falso nombre reductivamente materialista. De hecho, abundan los fieles seguidores ateos del modelo bigbang concebido de modo tal que producen una gran implosin seguida de otra gran explosin, etc... en una serie indefinida, que exorciza la nada y el comienzo absoluto del existir (y la ley de la entropa). En todo caso, es absurdo apoyarse en esta teora cientfica como recurso apologtico fcil. El origen del mundo creado en el tiempo no puede probarse por la metafsica de la creacin. Slo lo sabemos por la Revelacin bblica, segn Sto. Toms.

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En el prximo captulo trataremos de los diversos modelos de explicacin biolgica del origen del hombre, en la investigacin de los paleontlogos, que estudian comparativamente el registro fsil, a la que se ha aadido, como decamos, en las ltimas dcadas, la nueva metodologa de los bilogos moleculares, que con frecuencia llegan a conclusiones diferentes, producindose discrepancias entre ellos. Esas discrepancias afectan al presunto origen del hombre actual. Existen dos opiniones diferentes: el modelo de <<continuidad regional>> (o multiregional) y el modelo del <<origen africano reciente>> (modelo tambin llamado de dispersin a partir de frica78 Sea lo que fuere de esta cuestin fctica del origen del hombre que despus examinaremos, el tema de fondo, por lo que se refiere a la naturaleza humana, es la diferencia esencial entre el hombre y los animales. Las teoras de la evolucin, desde su origen, se han presentado mezcladas con fuertes dosis ideolgicas. Esto es cierto incluso en el caso de Darwin. En su obra El origen de las especies, publicada en 1859, Darwin no desarroll con amplitud el tema del hombre. Lo abord doce aos ms tarde, en 1871, en su obra La descendencia del hombre y la seleccin sexual. Los captulos III y IV de esa obra tienen como ttulo Comparacin de las facultades mentales del hombre con las de los animales inferiores y, desde el comienzo, Darwin afirma que, desde el punto de vista de las facultades intelectuales, no existe ninguna diferencia fundamental entre el hombre y los mamferos superiores. Despus de examinar las principales caractersticas humanas, incluyendo el lenguaje, el pensamiento abstracto, el sentido moral y la religin, la conclusin final es inequvoca: "por considerable que sea, la diferencia entre el espritu del hombre y el de los animales superiores no es ciertamente ms que una diferencia de grado, y no de especie"79. Pero si la trascendencia de la vida respecto al simple plano mecnico fisicoqumico ya constituye una refutacin del evolucionismo materialista espontneo, lo es an ms la existencia de realidades de orden superior, que trascienden lo material. La mayor parte de los evolucionistas en el mundo cultural anglosajn lo niegan. Julin Huxley, durante el gran Simposio mundial llevado a cabo en la Universidad de Chicago en 1959 para conmemorar el centenario de la aparicin del El origen de las especies, y en donde fue el orador principal, sostuvo entre otras cosas, lo siguiente: El cuerpo humano, la mente, el alma, y todo lo que se ha producido es enteramente resultado de la evolucin...80 No hubo un momento sbito, durante la historia, en que el espritu fue infundido en la vida, de la misma manera que no hubo un momento particular en que fue infundido en usted.81 Es por ello que todos los autores evolucionistas comenzando por Darwin son unnimes en sostener que las diferencias entre la mente de un mono y la mente de un hombre, son slo de grado y no de naturaleza. A este respecto, Stephen Jay Gould, dice: Estamos tan atados a nuestra herencia filosfica y religiosa que seguimos buscando algn criterio de divisin estricta entre nuestras capacidades y las de un chimpanc La nica
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Escribe J. L. ARSUAGA, premio Prncipe de Asturias por las investigaciones del equipo paleontolgico de Atapuerca que l dirige: La ciencia slo elabora hiptesis, vacilantes aproximaciones a la verdad, que siempre pueden ser modificadas total o parcialmente por la fuerza de los hechos: pero es lo mejor que el espritu humano es capaz de crear. Cfr. El collar de neandertal. En busca de los primeros pensadores, Madrid 1999. 78 LPEZ MORATALLA, Origen monogenista, cit. 230 ss.
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Cf. M. ARTIGAS, o. c., 109 ss, y La mente del Universo, cit. En la III parte de este breve tratado trato del origen del hombre desde el punto de vista teolgico valoracin de las hiptesis ms difundidas en la historia de la teologa y filosfico: del proceso de hominizacin surgimiento de tipos de homnidos prehumanos que aboca a la humanizacin, entendida como emergencia del hombre en sentido propio (el "homo sapiens"). 80 J. HUXLEY, Issues in Evolution, vol. III de Evolution after Darwin, University of Chicago Press, 1960, 41. 81 Ibid.

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44 alternativa honrada es admitir la existencia de una estricta continuidad cualitativa entre nosotros y los chimpancs. Y qu es lo que salimos perdiendo? Tan slo un anticuado concepto de alma.82

En la concepcin evolucionista, el espritu del hombre es tambin el producto emergente de las mutaciones y la Seleccin Natural. Precisamente, ste fue el punto de conflicto y de ruptura entre Darwin y Wallace, el descubridor de la teora de la seleccin . Este naturalista que desde ya digamos era un pensador mucho ms profundo que Darwin despus de observar el grado de desarrollo intelectual de varias tribus primitivas, lleg a la conclusin de que en lo que respecta a las facultades intelectuales, la hiptesis de la seleccin natural no se cumpla. Pues la capacidad intelectual de dichas tribus, era esencialmente idntica a la de los occidentales modernos. Es decir, que las facultades intelectuales de los miembros de esas tribus primitivas se haban desarrollado con anticipacin a cualquier eventual aplicacin o necesidad utilitaria de supervivencia. Esto era un golpe mortal para la teora de la seleccin natural, y Wallace as lo entendi. Y por ello termin sus das afirmando que este hecho indicaba la existencia de una Inteligencia suprema, que explicara la naturaleza de la inteligencia humana. No as Darwin, quin reaccion bastante speramente, acusando a Wallace de haber cado en el misticismo. Entendiendo por ello alguna suerte de reblandecimiento cerebral. Se ha hecho notar que este hecho podra haberle costado a Wallace, codescubridor junto con Darwin de la teora de la seleccin natural, el haber sido sepultado en el olvido. De todas maneras, algunos evolucionistas catlicos, en un esfuerzo por salvaguardar la creacin directa del alma humana por parte de Dios, y para evitar tambin el problema del poligenismo, optan por decir que Dios habra tomado un primate y le habra infundido alma de hombre. Lo de <<polvo de la tierra>> recordemos, es simblico, y debe ser entedido como una forma animal preexistente. (El mono, claro). El Gnesis dice que al serle infundida el alma (aliento de vida) a la arcilla (esto es, al mono), <<el hombre se transform en un ser viviente>>. Es decir, que antes no era un ser viviente. En cuyo caso el mono tendra que haber estado muerto Ahora, si <<polvo de la tierra>> en realidad significa mono, entonces, cuando la Sagrada Escritura dice unos versculos ms adelante que despus de la muerte nos convertimos en polvo, no veo francamente la razn para no concluir que despus de la muerte deberamos convertirnos en alguna suerte de mono. Lo cual, de ser cierto, planteara no pocos problemas teolgicos, filosficos, cientficos y funerarios. Basta la certeza experimental de una sola entidad inmaterial para que resulte trascendido en el cosmos el plano de la materia pura, y puesto en evidencia la existencia de un plano espiritual superior. Tal experiencia est constituida por el fenmeno del pensamiento humano: por el hecho experimental del nacimiento de las ideas, que son realidades plenamente experimentales, como lo es el hecho de que pensamos, estudiamos, y hablamos (y eso prescindiendo de "cmo" se produce tal fenmeno y su relacin con las actividades experimentales, materiales; del cerebro, actividades que bloquean ingenuamente la atencin de muchos estudiosos como si todo se redujese a ellas, cuando se trata solamente de una contribucin "instrumental"). La produccin de una idea cualquiera, independientemente de su "objeto" (totalmente inmaterial, como las ideas de "verdad" o "virtud", o material, como la idea de montaa), est intrnsecamente privada de cualquier dimensin, medida o composicin material. Esto es obvio para los "objetos" inmateriales, pero lo es tambin para los "objetos" materiales. La idea de montaa, p.ej., no tiene como tal idea dimensin ni peso, porque se refiere a cualquier montaa83. No hay duda de que se trata de una entidad experimental: antes no exista, y ahora
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Stephen JAY GOULD, Desde Darwin, Herman Blume ed. Madrid 1983, 53.

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El agua pensada no ahoga ni calma la sed, porque no es esta agua particular, prctica, fsica, sino el agua en cuanto agua, abstracta, en general: un objeto universal que prescinde de sus propiedades concretas, cada una de las cuales conocemos a su vez por las correspondientes ideas universales (peso, dimensin, temperatura, estado fudo,

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existe. Y el hecho de que sea intrnsecamente inmaterial es un dato de la conciencia y la reflexin de todos. He aqu pues una entidad experimental totalmente inmaterial, que revela (con la certeza de la proporcin que debe existir entre la causa y el efecto) la existencia de una fuente adecuada para tal efecto: el alma intelectual humana, totalmente inmaterial y por tanto espiritual. Su relacin con la "instrumentalidad" del cerebro material no debilita ni lo ms mnimo su esencia espiritual en cuanto causa proporcionada "principal" del efecto: la "idea" (anlogamente a como el "instrumento" llamado hilo conductor, an condicionando la circulacin de la energa elctrica, no altera su esencia natural y su efectividad; o a como el necesario "instrumento" del pincel no impide que el pintor sea el nico "autor" del cuadro)84. La reduccin de toda la realidad al puro plano material fisicoqumico, reivindicada por tantos evolucionistas como una certeza experimental, queda as desmentida plenamente por la ms evidente experiencia. F. J. Ayala acaba de publicar un libro en el que rebate las tesis creacionistas y sostiene que la evolucin est ms de acuerdo con la fe religiosa que el llamado Diseo inteligente, que atribuye al Diseador las imperfecciones de la vida, como el sufrimiento, la crueldad o el sadismo. <<Darwin proporcion a los telogos el eslabn perdido en la explicacin del mal en el mundo, o dicho en el lenguaje teolgico, la evolucin resolvi el problema de la teodicea>>.85 Cada vez sabemos ms de cmo las neuronas se comunican por seales qumicas y elctricas, pero desconocemos cmo se transforman esas seales en pensamientos, deseos, sentimientos, gustos y, finalmente, en la conciencia que uno tiene de s mismo. En definitiva, cmo el cerebro pasa a ser mente. se es un problema fundamental en el que se estn haciendo progresos importantes. Sin embargo, por muchos progresos que se hagan no podrn explicarse sin descubrir el alma humana que informa al organismo corpreo. Es crucial -dice F. J. Ayala- entender que una diferencia del 1,5 por ciento nos hace tan distintos de los chimpancs. Entender el paso de simio a humano es un reto fundamental en el que trabajar los aos prximos. Por mucho que se trabaje sobre las neuronas y sus conexiones, nunca se podr explicar el paso de las seales qumicas y elctricas a pensamiento y sentimientos anmicos, cmo el cerebro pasa a ser mente. El alma humana tiene, por as decirlo, dos niveles. En el nivel ms bsico el alma es la forma del cuerpo, pero existe un nivel un nivel superior en el que el alma es forma de las formas (vitales). Considerada de esta segunda manera, el alma no est completamente embebida, por as decirlo, en el cuerpo. Tiene una cierta autonoma respecto a l. Puede concebirse la posibilidad de que acte con independencia del cuerpo. El propio Aristteles, que tena poco de dualista, sostena que el intelecto, en cuanto que es infinito abierto a todas las cosas y reflexivo, es algo divino. Jorge V. Arregui ha mantenido el hecho de que nosotros no pensemos con el cuerpo ni, en concreto, con el cerebro, no implica mantener que pensemos con <<otra parte>> de nuestro ser que no es material. Porque, precisamente, por no ser material, nuestra alma intelectiva, no es parte alguna de nuestro propio ser. La capacidad humana de conocer la verdad manifiesta la espiritualidad y la inmortalidad del alma humana. Si es cierto que, en alguna medida, conocemos las cosas tal y como son en s mismas, y no slo tal como acontecen en nuestra subjetividad, esto significa que podemos actuar al margen de nuestra propia situacin orgnica o psicolgica. Precisamente porque el entendimiento humano no es orgnico, es capaz de conocer la verdad. La posibilidad misma de la ciencia depende de la inmaterialidad del pensamiento y de la independencia de la mente con respecto al bombardeo de la materia. En otro caso, no hay verdad, slo ha me parece. No solo la posibilidad de distinguir la verdad del error, sino tambin las razones para hacer ciencia se basan en una visin de la libertad y la dignidad
etc...). Cf. captulo siguiente 2. d.
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Cf. P. C. LANDUCCI, Darwinismo, cit, 7.

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F. J. AYALA, El siglo de los genes, Madrid 2009, en el que da pistas para comprender como la biologa molecular puede explicar por qu una variacin tan pequea como el 1,5 por ciento entre los genomas humano y del chimpanc producen diferencias tan notables. 29/06/2009

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humanas que la ciencia misma no puede reconocer. La admiracin, la curiosidad, el deseo de no engaarse y un espritu filantrpico son condiciones indispensables del empeo cientfico moderno. Todas ellas son distintivas del alma humana viva, no del cerebro disecado. Pieper argumenta as: el alma humana es capaz de conocer la verdad en s y como tal; el alma humana es capaz de hacer algo que, por la estructura misma de la accin, est por encima de cualquier proceso material y que es independiente de l; es as que la accin del alma entendida de esta forma significa una operacin de carcter absoluto; luego el alma tiene que poseer una esencia absoluta, tiene que poseer un ser que es independiente de su cuerpo; tiene que ser algo que sigue conservando la subsistencia a pesar de la disolucin del cuerpo, es decir, despus de la muerte. El orden de la conciencia, del pensamiento, constituye una realidad radicalmente nueva, a pesar de que, por supuesto, el ser pensante integra y engloba el orden biolgico, y por tanto el orden fsico. El pensamiento no est asociado de modo intrnseco a la materia. Desde el comienzo de la historia natural biolgica gradualmente ascendente parece advertirse una finalidad sin un plan orientado hacia la aparicin del hombre sin prejuzgar a priori si es o no mediante un proceso evolutivo, con la necesaria intervencin creadora segn la cual la informacin de la materia es la preparacin de la gnesis de la conciencia. El pensamiento no est en el cuerpo como una cosa res cogitans dentro de otra cosa res extensa. El cuerpo vivo es un cuerpo animado, informado, y la informacin no se puede disociar del psiquismo. El hombre es mundano, pero no intramundano, es decir, no se identifica sin residuos con el entorno material en el que habita, ni siquiera con su hbitat cultural. Hay que rechazar, ciertamente, el dualismo que entiende la mente y el cuerpo como dos cosas (pensante la una, extensa la otra, segn pretenda Descartes). El cerebro no es el rgano de la inteligencia ni de la voluntad; es el rgano terminal de los sentidos internos y externos. Y la inteligencia no puede funcionar sin la aportacin de los sentidos, as como la voluntad presupone las pulsiones afectivas. Lesionados los rganos sensitivos y apetitivos con sede en el cerebro, las actividades volitivas e intelectuales quedan impedidas. El cerebro es condicin necesaria, pero no suficiente, para pensar y querer. De hecho, las investigaciones neurofisiolgicas han mostrado cmo los conocimientos intelectuales y las decisiones libres no son estrictamente localizables en el cerebro. En realidad, casi ningn cientfico autorizado es hoy partidario de un materialismo craso. Un hito en esta evolucin de ideas lo marca el libro El yo y su cerebro, en el que se recogen los dilogos entre Eccles, neurlogo y Premio Nobel de Medicina, y Popper figura clave de la teora contempornea de la ciencia: aunque con posturas diferentes, ninguno de los dos es materialista; no identifican el pensamiento con la actividad cerebral. Todas las caractersticas especficamente humanas no tienen paralelo posible; el lenguaje humano, y el pensamiento abstracto, la personalidad, la autoconciencia reflexiva, la libertad, la moralidad, la capacidad de hacer ciencia. La ciencia, en cuyo nombre se quiere a veces borrar la diferencia esencial entre el hombre y los dems animales, es una de las pruebas ms claras de que existe tal diferencia, ya que la ciencia slo es posible gracias a que el hombre posee una capacidad terica y argumentativa que no se encuentra en los vivientes inferiores86. El materialismo se refugia en la complejidad del organismo humano, y especialmente el cerebro, afirmando que las caractersticas peculiares de la persona se explican mediante esa complejidad. Pero, si bien es cierto que esas capacidades no podran darse sin un cerebro tan complejo y organizado como el que tenemos, tambin es fcil comprender que las neuronas no piensan, ni quieren, ni deciden. Quienes pensamos, queremos y decidimos somos nosotros. La creatividad, la moralidad, y las dems caractersticas que nos distinguen del resto de los animales, se refieren a una persona. Tenemos una clara conciencia, tanto psicolgica como
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M. ARTIGAS, o, c., 110 ss. Las teoras materialistas que identifican los estados mentales con los fsicos responden a lo que KARL POPPER Y JOHN ECCLES han denominado materialismo promisorio, ya que siempre remiten a promesas asegurando que el progreso futuro proporcionar las explicaciones necesarias. Pero esas promesas nunca se cumplen.

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moral, de que somos personas. El materialismo no tropieza slo con problemas; lo que le sucede es que no puede dar razn de los hechos ms bsicos, o sea, los que tienen que ver con nuestra condicin de personas capaces de pensar y decidir. * * *

El vrtigo que nos da el espectculo de nuestro planeta minsculo suspendido en el infinito del espacio, del nmero y del tiempo, Pascal nos invita a vencerlo por la exaltacin que hace nacer en nosotros la contemplacin del misterio de la inteligencia humana. A la infinitud del espacio, opongamos la infinitud ms vasta del pensamiento: "Por el espacio, el universo me abarca y me absorbe como un punto; por el pensamiento, yo soy quien le abarca87. La clebre pgina de Pascal sobre los tres rdenes de grandeza nos da la clave. Dice as: <<La distancia infinita que va de los cuerpos a los espritus prefigura la distancia infinitamente ms infinita que va de los espritus a la caridad, porque esta es sobrenatural. El destello de las grandezas no tiene esplendor alguno para las gentes que van tras el espritu. La grandeza de las gentes de espritu es invisible para los reyes, los ricos, los capitanes, para todas las gentes de la carne. La grandeza de la sabidura, que slo vale si es sabidura de Dios, es invisible a los carnales. Son tres rdenes de gnero diferente. >> (...) De todos los cuerpos juntos no se podra sacar ni un pensamiento pequeo: es imposibe y pertenece a otro orden. De todos los cuerpos y espritus no se podra extraer un movimiento de caridad verdadera: es imposible y pertenece a otro orden, al sobrenatural... Al de Cristo"88. Desde esta perspectiva se comprende que se haya podido decir muy justamente que "los cielos inimaginables no tienen otra ocupacin que la de sealar el sitio de una piedra antigua donde durmi Jess tres das"89. Esta cristofinalizacin del cosmos y de la historia tan subrayada en la teologa paulina, nada tiene que ver con la teora teilhardiana de la evolucin ascendente y universal desde el tomo hasta el Cristo csmico, punto omega de la evolucin en el que todo converge. (As lo veremos en el prximo captulo, 2. e)

CAPTULO III

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B. PASCAL, Pensamientos, n. 348. "Los millones de galaxias, cada una formada de millones y millones de estrellas, aparecen como hechas de hidrgeno, es decir, de un ncleo y de un electrn, lo ms pobre que conocemos; las estrellas, como laboratorios de tomos; y la tierra, como un laboratorio de grandes molculas siempre ms complejas. Es como si se mirara un mismo paisaje despus de haber vuelto la lente: es la tierra quien, por consiguiente, lleva la fortuna del mundo, y el hombre la fortuna de la tierra". Escribe P. TEILHARD DE CHARDIN, Vida y planetas, "Estudios", mayo de 1946, 146157. (El final del artculo, donde el autor emplea un tecnicismo puramente cientfico para ilustrar problemas cada vez ms filosficos, termina en la fantasa, como observa el Cardenal CH. JOURNET).
88

B. PASCAL Ibid. "Jesucristo, sin bienes y sin produccin alguna en el campo de la ciencia, est en su orden de santidad. No hizo inventos, no rein, pero fue humilde, paciente, santo, santo para Dios, terrible para los demonios, sin pecado. Para resplandecer en su reino de santidad habra sido intil a nuestro Seor Jesucristo venir como rey, pero vino en el brillo de su orden... Cristo en su humanidad no tena necesidad de ser grande y parecerlo en el orden de las grandezas temporales y sociales, en el de la ciencia y de la cultura. Pero en el orden de la gracia, de la sabidura divina, de la caridad, estuvo ms all de cuanto cabe decir. Porque l vino a realizar ese orden y establecerlo en la tierra. Y eso slo poda hacerlo Dios hecho hombre" (Concluye PASCAL).
89

LEN BLOY: La mujer pobre. Es muy sugerente y profundo el simbolismo del delicioso libro de E. MONASTERIO, El Beln que puso Dios, Madrid 1996. La creacin de las galaxias no tena otro fin que sealar con una estrella el lugar de nacimiento del Dios hombre.

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SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE. HOMINIZACION, HUMANIZACIN.

La reflexin sobre el tema que me parece ms certera entre los que aceptan la hiptesis evolutiva creacionista -por su coherencia con los datos cientficos ms aceptados de la ciencia, y su agudeza filosfica- es, a mi parecer, la tesis que propone el filsofo espaol cuya obra va siendo, con toda justicia, la ms conocida e influyente Leonardo Polo. Es la que expongo resumidamente y gloso a continuacin, a ttulo de informacin. (Personalmente cada da que pasa dudo ms de que la teora de la evolucin metaespecfica (no de toda la evolucin, que parece incontrovertible, al menos la microevolucin metaespecfica); est fundada como hiptesis cientfica. Cada vez est ms cuestionada por no pocos autores, como veremos en el captulo siguiente, de gran seriedad cientfica por ms que quieran silenciarla por el Establishnt de la ciencia oficial y su poder meditico y manipulador de la educacin desde la enseanza media). Pero la secuencia tipologica de los homnidos prehumanos es en buena parte vlida por eso debe conocerse haya o no metaespeciacin. (No tengo autoridad para emitir un juicio categrico). La teora de la evolucin biolgica nos dice L. Polo es la teora de la especificacin por metaespeciacin, es decir, un intento de explicar la aparicin de nuevas especies a partir de otras anteriores. Se entiende biolgicamente por especie a aqul grupo de vivientes que es interfrtil, interfecundo; y se habla de distincin de especies cuando la interfecundidad no se da. Es el nico criterio posible para distinguir especies biolgicamente. La propuesta de L. Polo 90 sobre el origen del hombre arranca de una constatacin biolgica, que expongo a continuacin. La aparicin de una nueva especie puede tener lugar, segn los bilogos, de dos maneras, o segn dos mecanismos: 1/ la primera manera es la que llaman aislamiento geogrfico, 2/ la segunda es la que da origen al hombre, y nada tiene que ver con el aislamiento. Es el proceso de hominizacin que abarca varios tipos o especies de "homo", de los que slo el ltimo el homo sapiens tiene su inicio en la mentalizacin; es decir, en la sbita irrupcin de la inteligencia y la libertad, que presuponen un principio vital irreductible a la vida anterior (el alma espiritual que lo constituye en persona).

1. El aislamiento geogrfico puede dar lugar a que individuos primitivamente interfecundos que habiten despus en nichos distintos, se adapten y aparezcan mutaciones que hagan que ya no sean interfecundos: entonces ha tenido lugar un proceso de especiacin. De modo que individuos que proceden de individuos interfecundos no son interfecundos segn las adaptaciones a distintos nichos ecolgicos. Lo primero que hace falta para este tipo de evolucin es la radiacin; sino no hay radiacin, no hay aislamiento geogrfico; luego, eso, da lugar a la adaptacin, a mutaciones que pueden explicar cambios morfolgicos, es decir, a una diversificacin y correlativamente a una seleccin. Por la radiacin ir a habitar otros climas, otros medios distintos la especie o grupo se extiende a distintos mbitos climticos, lo cual implica adaptacin. De manera que de la adaptacin surge la diversificacin, y de la diversificacin surge la seleccin. La seleccin, en rigor, es un factor terciario, no primario como pensaba Darwin.

Todo este apartado resume y glosa la reflexin filosfica sobre este tema de los cursos de L. POLO, con el que he convivido durante muchos aos desde 1960 en los inicios de la Facultad de Filosofa de la Universidad de Navarra, en la que ambos contribuimos desde sus inicios a su puesta en marcha. Vase especialmente en su luminoso ensayo, tica. Hacia una versin moderna de los temas clsicos, Madrid, 1996, 2466 y passim. Recientemente se ha celebrado un congreso internacional sobre la filosofa de Leonardo POLO. Sus voluminosas actas, que recogen notables estudiosos de ambos lados del Atlntico, han sido publicadas por Anuario Filosfico, 1996 (Universidad de Navarra).

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En esta diversificacin y estabilizacin de caracteres morfolgicos, llega un momento en que precisamente por esas mutaciones o modificaciones genticas, si son muy importantes, slo se da la interfecundidad dentro de un grupo: ha habido especificacin91. L. Polo llama hominizacin al proceso de formacin del tipo morfolgico humano, es decir, a la sucesin de fenmenos que da lugar a la corporeidad del hombre que conocemos actualmente. Nuestro cuerpo, evidentemente, es muy distinto al de otros seres vivos. En cambio, llama humanizacin a la explicacin de una serie de caracteres que tambin son obvios en el hombre actual, pero que no son corpreos; en definitiva, la aparicin de la inteligencia: cmo y en qu especie surgen la inteligencia y las caractersticas peculiares de nuestra especie homo sapiens que es de tipo psquico y cultural que, si bien vinculados al cuerpo, no son meramente corpreos?

a. Hominizacin. En el proceso de hominizacin tenemos las siguientes especies: en primer lugar, las dos o tres ramas del australopithecus, que aparecen hace 4 millones de aos92; despus de este antecedente hay seguramente tres especies que son denominadas por los paleontlogos de la siguiente manera: la primera es el homo habilis, que aparece hace unos dos y medio millones de aos y se extingui un milln de aos despus. El homo habilis es llamado tambin pithecanthropus, pero es mejor este terminologa (homo habilis) porque es la designacin especfica, esto es, de especie. Una especie posterior es llamada homo erectus; aparece 1 milln 600 mil aos aproximadamente y se extingui hace unos 200 mil aos. Y la tercera especie es el homo sapiens. Dentro de esta rbrica estn el neanderthal y el hombre de CroMagnon. A la especie humana se la denomina homo sapiens sapiens. Las especies que realmente forman el proceso de hominizacin, el homo habilis, el homo erectus, el homo sapiens, se han especiado, por adaptacin al medio. En esta especies ya hay radiacin; sin embargo, la radiacin no elimina la interfecundidad. Hay radiacin en el habilis, en el erectus (el erectus est en China, Java, Europa, Africa. Es sabido que en Amrica no hay homnidos; no hay ms que sapiens. Las otras especies no aparecen en Amrica).

Hay otras hiptesis de especiacin instantnea o simptica", que se fundan, no tanto en la mutacin de la dotacin gentica, como en la diversa organizacin de la misma. Es decir, en los llamados "cromosomas". En individuos de similar dotacin gentica, pero organizada de distinta manera con distintos cromosomas no hay interfecundidad. (Nuestra dotacin gentica y la del chimpanc por ejemplo es casi por entero la misma, pero muy distintos los respectivos cromosomas). El nico criterio cientfico de especiacin, es, por eso, de interfecundidad, no la mayor o menor afinidad ce caracteres genticos. Cf. L. POLO, o.c., 28. 92 Hace 1.500 millones de aos aparecen las primeras clulas con ncleo. Los mamferos aparecen hace unos 200 millones de aos. Los prosimios hace unos 50 millones; los pngidos, animales que tienen una dotacin gentica muy parecida a la nuestra, hace aproximadamente 30 millones de aos. No es nuestro tema. Aqu nos interesan las implicaciones o consecuencias filosficas y teolgicas de los datos ms firmes de experiencia cientfica. A ttulo de orientacin al lector incluyo algunos grficos, de entre los ms difundidos, sobre las hiptesis ms difundidas en el estado actual de la investigacin paleontolgica y biogentica. (Hoy por hoy son minora los que rechazan como mito anticientfico la hiptesis evolucionista, lo cual no quiere decir que tenga necesariamente razn la mayora que la acepta).

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PERIODO

TIEMP O en m.a.(1) 0

EPOCA.

PRINCIPALES ACONTECIMIENTOS

Haloceno 0,01 CUATERNARI O Pleistoceno

Conquista de la luna. Descubrimientos cientificos y geograficos. Desarrollo de la tecnologia. Nace la agricultura y la domesticacin. Fundacin de las primeras ciudades. Aparece el hombre con el rostro moderno Explota la industria de piedra. Hombre de neandertal

Arcaicos homo sapiens Homo erectus Desaparecen las australopithecus Homo habilis formas robustas de

5 25 TERCIARIO

Pliocen Mioceno

Aparecen los australopithecus Florecen los driopitecinos y ramamorfos Aegyptopithecus, un primate con dos incisivos, un canino, dos premolares y tres molares; la misma frmula dentaria que la familia de los hombres Primeros primates de aspecto moderno Aparecen los insectvoros) prosimios (primates

Oligoceno 35 Eoceno 53 Paleoceno 65

(*) Millones de aos. (Estos grficos estn tomados de J. ALCZAR GODOY, Cuando adn sali del Paraso, Madrid 1988). APARECE HACE: HOMO SAPIENS SAPIENS HOMO SAPIENS NEANDERTHALIS ARCAICOS HOMO SAPIENS HOMO ERECTUS HOMO HABILIS 100.000 AOS 130.000 400.000 1.600.000 1.800.000 SE EXTINGUE HACE: 40.000 100.000 400.000 1.600.000

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LA CASA DEL HOMBRE PREHISTRICO. HOMO HABILIS En Tanzania se han encontrado bloques de piedra apiladas formando una estructura semicircular. Se ignora su funcin; tal vez para protegerse del sol. Probablemente no haca edificaciones Las formas ms antiguas viven en lugares clidos donde no se precisan viviendas para cobijarse. En cavernas Construye chozas con piedras y ramas al aire libre. Tambin habit en cuevas Vivieron en cuevas y al aire libre, en chozas cubiertas de pieles vive en cavernas y al aire libre

HOMO ERECTUS ARCAICOS HOMO SAPIENS NEANDERTALES HOMBRE DE CROMAGNON.

Estos sujetos se caracterizan por una paulatina formalizacin del cerebro, por el crecimiento del mismo, lo que se corresponde en el tiempo con la fabricacin cada vez ms proporcionada de herramientas lticas. Eso es lo que pasa en el habilis y en el erectus. La distincin entre el habilis y el erectus reside sobre todo en el aumento de capacidad craneal. La fabricacin de instrumentos la habilidad para hacerlos, aunque sea muy rudimentaria, explica que estos animales, esta especies del gnero homo, no sigan la estrategia de la adaptacin, es decir, que puedan irradiar sin adaptarse. La hipercerebralizacin no se debe entender como un procedimiento adaptativo, sino como un modo de liberacin de la necesidad de adaptarse. El gnero homo es tcnico, fabrica instrumentos y la fabricacin de instrumentos debilita cada vez ms la necesidad de adaptacin al medio. Se ve que la lnea que lleva el homo sapiens se puede describir como un proceso de independizacin del medio93. El ser bpedo tiene la cabeza en posicin levantada respecto de su cuerpo; la cabeza del cuadrpedo es perpendicular respecto respecto del suyo; la cabeza del bpedo es ocupada en su mayor parte por el cerebro; en cambio en el cuadrpedo el cerebro es una parte pequea del cerebro. As pues, la posibilidad del crecimiento cerebral es el bipedismo. A la vez, el bipedismo comporta la aparicin de las manos, es decir, de unas extremidades aptas para muchos usos. En rigor, lo que constituye la condicin de posibilidad de construir instrumentos es la conexin entre el cerebro y la mano. El crecimiento del cerebro no es simplemente un aumento de masa o de tamao, sino el aumento de las llamadas neuronas libres (que son aquellas que no tienen que ver con las funciones vegetativas). El aumento de neuronas libres slo tiene sentido, desde el punto de vista de la conducta, si enlaza principalmente con las manos; sin control cerebral el hombre no puede hacer nada con ellas: no puede fabricar instrumentos. El australopithecus no poda aprovechar su bipedismo porque tena una capacidad craneana muy pequea; pero el aumento de capacidad craneana no tiene sentido prctico sin manos, sin extremidades que sirven para otra cosa que para andar; de entrada, el bipedismo es una desespecializacin.

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X. ZUBIRI habla de una progresiva independencia del medio y control especfico sobre l en la escala ascendente de la vida, segn 3 habitudes, modos diversos de habrselas con respecto al medio vital : nutricin vegetal, sentir (estimulico), animales, e inteligencia el hombre (estmulos reales) por el que se enfrenta a la realidad (como "de suyo"), actualizada en la inteligencia sentiente (por impresin de realidad). Cf., p. ej., Sobre el origen del hombre, cit., Sobre el hombre, 1986, 57 ss. J. FERRER ARELLANO, Evolucin de la teora de la respectividad en el pensamiento personalista de Zubiri, en Anuario Filosfico 1997, fasc. 2. Cf. nota 5.

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La mano es puramente potencial94, se la compara con la garra o la pezua que son propias de cuadrpedos; la pezua est en acto, porque no sirve ms que para una cosa; es como el hacha. Pero la mano est abierta a una gran gama de actualizaciones; es un rgano potencial, y precisamente por ello es el instrumento de los instrumentos, aquello con lo que se pueden hacer todos los instrumentos. Lo que dice Aristteles acerca de las manos es lo que se tiene en cuenta para distinguir el proceso de hominizacin de cualquier otro proceso de especificacin o de especiacin en otras lneas animales: las moscas, los reptiles, los quidos, etc. Cuando se trata de un proceso de hominizacin, lo que entra en juego, ante todo, es la interconexin entre el cerebro y la mano. El no adaptarse al ambiente es posible por su capacidad creadora de instrumentos, que a su vez es posible por la correlacin entre las manos y el cerebro, cuya base es el bipedismo. Sin manos, el crecimiento del cerebro no servira para nada, no tendra sentido biolgico, y sin tcnica el bipedismo es intil. Esa vinculacin acontece en la rama que va del habilis al sapiens. No es que el cuerpo humano carezca de instintos, ni slo que posea relativamente pocos: es que tiene algo as como instintos inacabados. Ortega deca que el hombre tiene muones de instintos. Porque su equipamiento biolgico no le prescribe ni estmulos ni respuestas estereotipados. No est asegurada la conexin estmulorespuesta de la hiperformalizacin del cerebro. En la misma medida en que ocurre esto, el comportanmiento se va haciendo menos instintivo, porque el comportamiento se centra en la correlacin entre el cerebro y las manos; y eso no es meramente instintivo, sino que exige algn tipo de componente cognoscitivo sin el cual no hay mediacin instrumental y no se pueden hacer cosas. La tcnica no es ajena a la vida, sino que es lo caracterstico de un peculiar modo de vivir que llamamos hominizacin; la tcnica y el gnero homo son indisociables, entendiendo por tcnica simplemente el hacer instrumentos con instrumentos, lo cual implica una creciente disminucin de la instintividad; lo cual se corresponde tambin con el carcter inespecfico, inactual del cuerpo. Gehlen95, en su importante obra El hombre, insiste en la misma idea: el hombre es un ser de instintos poco firmes. La instintividad se va indeterminado porque la conducta va siendo apuntalada por relaciones que permiten la produccin de instrumentos. Instintivamente no se hace ningn instrumento con instrumentos; un panal de abeja se puede decir que es un producto instintivo, pero no es propiamente un instrumento planeado, construido utilizando otros instrumentos (un instrumento de segundo orden). Por eso la mano es instrumento de instrumentos; para hacer cermica interviene la mano y el barro: la mano moldea el barro. Todo animal huye del fuego, el hombre cultiva el fuego, lo mantiene, y con el fuego va haciendo cosas, lo instrumentaliza. Este descubrimiento de los bilogos modernos no es nada nuevo: lo sealan Platn, Aristteles, los filsofos del siglo XIII, y en el siglo XVII, entre los escolsticos espaoles, hay investigaciones muy interesantes acerca del carcter inespecfico del cuerpo humano. El organismo del cuerpo humano est hecho, pues, para trabajar, destinado a hacer; lo que nos une con el "erectus" y con el "habilis" es el carcter de faber. Por eso se puede hablar de hominizacin, y de tres o cuatro especies distintas unas de otras y aparecidas sucesivamente por metaespeciacin o de forma independiente96 cuya clave justamente es una creciente
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TOMS DE AQUINO, S. Th., I, 91,3. ARISTTELES, Acerca del alma, I, 431 b. L. POLO insiste en el significado filosfico de la relacin cerebrobipedismomanostcnica, que hace posible la humanizacin. Todo este apartado es un resumen en buena parte con sus propias palabras de sus brillantes y acertadas ideas sobre nuestro tema. 95 GEHLEN, A., Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1940. (Versin espaola, El hombre, Sgueme, Salamanca 1980). La evolucin humana en los ltimos dos millones de aos se ha descrito a menudo como una sucesin lineal de tres especies, del Homo habilis, al Homo erectus y de ellos a nosotros, los Homo Sapiens. Sin embargo, dos
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independizacin del medio ambiente, que se hace posible en la medida en que forma parte de la vida construir medios, instrumentos. Pero como el cuerpo del hombre no es un cuerpo animal, sino un cuerpo humano, debe haber una congruencia entre el proceso evolutivo en el que se inserta el cuerpo y el surgimiento del alma que lo hace humano. De alguna manera, la rama del proceso evolutivo que prepara un cuerpo apto para su humanizacin ha tenido que estar orientada hacia una insercin congruente. Llegado a un cierto punto, el propio proceso evolutivo exige la originacin de la psique humana. La capacidad de formalizar las imgenes en esquemas estructurales y funcionales es, en el hombre, altsima. Ciertamente, esa capacidad de formalizacin, de configurar estructuras funcionales relativamente independientes entre s, sigue perteneciendo por alta que sea a los sentidos internos, cuyo rgano central es el cerebro. Pero, con un cerebro como el que tiene, el hombre sera biolgicamente inviable si no gozara de la capacidad de inteligir. El pensamiento no tiene al cerebro como rgano, porque no puede residir en rgano material alguno. Ms, precisamente por su capacidad de hiperformalizacin, el cerebro cumple una funcin exigitiva del pensamiento, pero lo exige. No slo despierta al hombre y le hace tener que inteligir, sino que desde su nivel perfila y circunscribe el tipo de inteleccin posible para la condicin humana. Se trata de una comprensin que ha de partir siempre de la experiencia sensible. Y, aunque la trascienda, retorna siempre a ella. Existe, por tanto, un acoplamiento entre la dimensin psquica del hombre y su dimensin somtica. Ahora bien, la lnea evolutiva de la hominizacin est marcada a diferencia de lo que ocurre con otras lneas por la inespecializacin. Hablando de un modo hipottico y un tanto imaginativo, se llegara a un punto de esta lnea evolutiva en el que apunta la emergencia de un ser biolgicamente inviable. Esto no es nada extraordinario teniendo en cuenta que tantas especies han desaparecido. Ese despliegue de la realidad intramundana est orientado hacia el surgimiento de un ser que no puede originarse solamente por un proceso de evolucin de la materia viva. Karl Marx deca, con razn, que el ser humano un ser genrico (es decir, no especfico): no est enclasado expresin de Zubiri sono constitutivamente abierto al mundo. Y esto no depende de los componentes de su corporalidad, que son los de cualquier mamfero superior. Su cuerpo tiene un aspecto muy diferente del de los brutos (de los no humanos) porque posee un principio de actividades radicalmenete distinto, al que podemos llamar alma. La apertura a la totalidad de lo real revierte sobre su apariencia corporal. El cuerpo del hombre y la mujer no es un cuerpo animal. Es un cuerpo humano. Lo cual se manifiesta en su inespecializacin somtica; en su pobreza instintiva; en su carencia de medios naturales de defensa o de abrigos; en su peculiar ritmo de desarrollo, y en su estacin vertical. Pero tambin se muestra en rasgos tpicamente personales. El rostro humano es su mxima expresin: el hombre sonre, llora, mira con ternura o con odio, y es capaz de guiar un ojo.97 La corporalidad humana expresa libertad, estabilidad, direccin determinada. Esta imagen general de la apariencia exterior humana, la posicin erecta, el estar movindose libremente frente al mundo, al cual se experimenta como lo opuesto lo objetivo, es la forma como se manifiesta un ser que avanza de un proyecto a otro y tiene ante s perspectivas ilimitadas. Y se podra aadir que es un ser histrico, que tiene biografa y no slo biologa,
fsiles descubiertos en Kenia cuestionan ahora esta teora. Los fsiles descritos en la revista cientfica britnica Nature, parecen demostrar que el Homo habilis y el Homo erectus convivieron al menos durante medio milln de aos en la cuenca de Koobi Fora (Kenia). Los fsiles fueron hallados durante unas excavaciones llevadas a cabo en el ao 2000 en la regin de Ileret, en el este del lago Turkana, por el Proyecto de investigacin Koobi Fora, un grupo internacional de cientficos dirigidos por Meave y Louise Leakey, madre e hija, y vinculado con el Museo Nacional de Kenia.
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El Prof. A. LLANO ilustra la necesidad de un alma espiritual para que sea posible el guio de un ojo con una ancdota: Estaba yo hablando precisamente de estos temas en la Universidad Federal de Ro de Janeiro, cuando, para explicarme mejor (no s portugus), expres la siguiente hiptesis: <<Si en este momento entrara un perro por esa puerta y nos guiara un ojo Cul sera la nica explicacin cientfica de esa conducta tan poco perruna? Nadie constest. Y yo aventur esta solucin; Que el perro est posedo por un demonio>>.

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porque no se comporta nicamente respecto a lo que es, sino tambin respecto a lo que ha sido y a lo que ser. Por eso, como adverta Nietzsche, el hombre puede prometer. La principal caracterstica del hombre y la mujer es su inespecializacin. Son inespecilizados sus sentidos, son inespecializados sus rganos de actuacin y es inespecializado su propio cuerpo. En la antropologa filosfica actual resuena una idea que hunde sus races en la historia del pensamiento. Parafraseando un conocido dicho, se podra decir que, en el hombre y la mujer las manos son es espejo del alma. Manos que trabajan, manos que acarician, manos que rezan, manos que palpan, manos que escriben, manos que golpean, manos que cubren lgrimas, manos que mendigan, manos que saludan, manos que se alzan clamando justicia, manos que descansan serenamente sobre el regazo. El hombre a diferencia de los simios posee una mano inespecializada, que sirve para todo en general precisamente porque no sirve para nada en particular. La comparacin de la mano con la inteligencia se remonta al pensador presocrtico Anaxgoras, a quien se atribuye la aguda sentencia de que el hombre es el ms inteligente de los seres porque tiene manos. Aristteles lo expresa de una manera simtrica, pero viene a decir lo mismo: El hombre tiene manos porque es el ms inteligente de los seres. Su mano es capaz de asirlo todo, de tenerlo todo, es un rgano multiuso; pero es, antes que nada, un miembro que como advirti Kant posibilita el tocar, el reconocimiento tctil de un objeto diverso del propio cuerpo, que es el nivel ms elemental de reconocimiento de la realidad. El hombre es un entreveramiento de la naturaleza y cultura, hasta el punto de que en l nada es pramente natural ni exclusivamente cultural. Para reflejar metafricamente esta condicin dual, Ortega y Gasset dijo una vez que el hombre es un centauro, es decir, en parte caballo y en parte varn (podra haber dicho tambin y mejor que la mujer es una sirena). La metfora aunque sugerente no es del todo afortunada. Porque no es que tenga una parte animal y una parte humana superpuestas o engarzadas. Su propia naturaleza es humana. El cuerpo de la mujer y el varn es de punta a cabo un cuerpo humano. Y su alma no es por utilizar la expresin del literario Arthur Koelster un fantasma en la mquina. Porque ni el alma tiene nada de fantasmal ni el cuerpo es un complejo mecanismo.98 Homo, pues, significa biolgicamente esto: animal que domina su entorno, el ambiente; este acontecimiento no tiene lugar en ningn otro tipo de ser vivo. Las leyes de la evolucin radiacin, adaptacin, fijacin de caracteres, seleccin en el hombre no juegan, porque el hombre es capaz de hacer, y esta es una caracterstica intrnseca sin la cual no hay hominizacin. No podemos considerar nuestra actuacin tcnica como un sobreaadido accidental, del que podramos prescindir por extrao a nuestra constitucin somtica, sino que forma parte de nuestra biologa. Su cuerpo no est cerrado, sino que est abierto no al ambiente, sino a una factura suya. El hombre fue hecho ut operaretur, y para dominar el mundo (que es lo mismo). El hombre est hecho para dominar el mundo, vive trabajando, es capaz de trabajar para los otros, y adems tiene que hacerlo, porque de otro modo el largo perodo que va desde el nacimiento del hombre a su viabilidad prctica no quedara satisfecho (depende de las culturas, pero durante los 10 o 12 aos primeros no est en condiciones de tomar parte en las actividades productivas). Para desempear las actividades complejas de nuestra sociedad hacen falta lo menos 23 o 24 aos: durante esa etapa de su vida, el hombre se forma para ser hombre "hbil", capaz de encargarse de tareas. Las especies homnidas anteriores al hombre, el habilis y el erectus, se extinguieron seguramente porque su capacidad fabril no fue suficiente para competir con la adaptacin.

b. Humanizacin. En cambio, es patente que el homo sapiens no se extingue por dicha razn, sino que se puede extinguir justamente por la razn contraria: por hacer inhabitable su entorno. Dicho
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Cfr. A. LLANO, En busca de la trascendencia, cit, 110.

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esto de otro modo, nosotros no tenemos de ninguna manera nicho ecolgico, lo que tenemos son problemas de tipo ecolgico. Comparado con el hombre, un animal es un ser inerte; el hombre es un ser mucho ms vivo que un animal precisamente porque est llamado a la accin; su vida no le est simplemente dada, sino que la tiene que encauzar activamente; de lo contrario se extingue. El animal se mueve slo para comer y beber o para procrear, y el resto del tiempo no hace nada. El nico que hace algo es el hombre. Adn tumbado en el paraso es un simple absurdo, si lo pensamos un momento. Aunque Adn era feliz porque lo tena todo al alcance de la mano, no hay tal. Adn, antes del pecado original, fue encargado de una tarea por Dios, una tarea que es importantsima: poner nombre a las cosas. Eso es lo primero que hizo. Nombrar, como siempre se ha sabido, es ejercer poder posesivo. El hombre puede considerarse una especie nica, precisamente porque tiene inteligencia; sin inteligencia, evidentemente, no se puede hablar. Con el lenguaje se va instruyendo al otro, y se da una relacin recproca: decir y escuchar99. El lenguaje hace posible el trabajo en comn, la organizacin del trabajo, mandar y obedecer. El hombre no es un ser vivo por adaptacin, sino que es vivo en cuanto que faber, en cuanto que trabaja en reciprocidad complementaria de servicios, porque adems de originacin, como en los homnidos prehumanos, tiene inteligencia. Si no, no puede subsistir la especie. El homo habilis y el erectus tienen una tcnica, la cual, sin embargo, por los yacimientos conocidos, se sabe que est prcticamente detenida. A lo largo de cientos de miles de aos no hay progreso. En cambio, en el sapiens los cambios se suceden con cierta rapidez; segn la cronologa, los distintos yacimientos muestran una progresiva complicacin e incremento de los tipos de tcnicas y de utensilios utilizados. Aparece la cermica, la talla del hueso, etc. La utilizacin de instrumento para fabricar instrumentos llega, por otra parte, a una complejidad extraordinariamente alta, hasta el punto que ni hoy siquiera podemos reproducir algunas de las tcnicas que ellos emplearon. Actualmente no podemos reproducir esa tcnica ni con computadoras (las ecuaciones que deben regular la talla seguramente ellos no las conocan, formalmente hablando, pero las estaban usando). De los crneos descubiertos se infiere que la capacidad craneal del Neanderthalensis y del CroMagnon es superior a la nuestra. De manera que tenan un cerebro sumamente desarrollado. Parece probado que el proceso de crecimiento cerebral se ha detenido. Segn algunas hiptesis evolutivas prximas a la ciencia ficcin despus del hombre actual podra aparecer otra especie con un cerebro ms potente. Muchas pelculas de este gnero pintan la cabeza del hombre dentro de 3.000 aos con una frente enorme. Es una hiptesis desechable: lo que poda dar de s el proceso de hominizacin, ya lo ha dado. Como dice Zubiri, un cerebro ptimo es justamente el que puede utilizar y formalizar una inteligencia, y como sta lo trasciende, basta el cerebro del hombre actual, que es el animal inteligente. Por otra, la reduccin del paleocrtex posiblemente es conveniente100.
99

El lenguaje tiene que ver con las manos y el cerebro. He aqu por qu la boca humana es como es para permitir la articulacin de voces y de esa manera la discriminacin de sentidos verbales. 100 Durante los aos 70 y principios de los 80 se ha tenido por seguro que estos primeros homnidos compartieron con Homo sapiens una etapa de desarrollo de duracin similar. Sin embargo, las investigaciones sobre el crecimiento y desarrollo de los dientes han dado un giro radical a esta cuestin. Estas han permitido concluir que todas las especies de Australopithecus y Homo habilis tuvieron un perodo de desarrollo natablemente ms corto que el nuestro, similar en duracin al de los gorilas y chimpancs. La evolucin del gnero Homo en los dos ltimos millones de aos, por tanto, ha venido marcada por la adquisicin de los rasgos que configuran nuestro peculiar desarrollo. As, la aparicin de la niez, una etapa ausente en el desarrollo de gorilas y chimpancs, probablemente tuvo lugar hace algo ms de 1,6 millones de aos. Los homnidos de hace 1,5 millones de aos probablemente alcanzaban el estado adulto alrededor de los once o doce aos, sin sufrir el fuerte estirn puberal que nos caracteriza. Los homnidos recuperados en el yacimiento de Gran Dolina, en la Sierra de Atapuerca, de una antigedad mnima de ochocientos mil aos, pertenecen a diferentes individuos, algunos de los cuales murieron antes de alcanzar

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Manuel Martin-Loeches, profesor de Psicologa de la UCM sostiene en su reciente libro: La mente del Homo Sapiens, cerebro y evolucin (Aguilar, Madrid 2008), que como consecuencia de ese espectacular desarrollo de nuestro cerebro se han desarrollado tambin espectacularmente, la gran mayora de nuestras capacidades cognitivas, incluidos nuestro lenguaje, nuestra inteligencia, nuestra consciencia y muchas otras facetas de nuestra cognicin. Pero ninguna de esas capacidades ha venido de la nada, sino que de alguna manera ya aparecen de manera ms o menos rudimentaria en otras especies animales. Tampoco podemos decir que una sola de esas capacidades cognitivas haya dado lugar al desarrollo de las otras, sino que ms bien todas ellas habran evolucionado a la vez. Segn Martin Loeches la memoria operativa es uno de los principales factores que nos diferencian del resto de los animales. Tener una mayor memoria operativa consiste en tener ms capacidad para manipular mentalmente, para poder tener en mente en un omento determinado ms cantidad de informacin. Cognitivamente hablando el Neandertal y el Homo Sapiens no eran muy diferentes, pero a partir de un momento dado en nuestra especie se produjo un cambio en el genoma, nuestra capacidad de memoria operativa aument un poco ms, haciendo nuestro cerebro an ms eficaz.101 El espectacular aumento de nuestro cerebro ha sido el causante de nuestras mayores capacidades cognitivas, incluyendo nuestra inteligencia. El aumento del tamao del cerebro ha sido diferencial, no global inespecfico. La parte ms desarrollada ha sido la corteza cerebral frontal y los lbulos parietal y temporal. Las mutaciones en el material gentico que puedan ser heredadas por la descendencia, segn l, slo pueden ocurrir por azar, sin intervencin voluntaria de nada ni nadie. Y gracias al hecho de que se dieron determinadas mutaciones pudo aparecer y desarrollarse nuestra cultura. Segn Martin Loeches est cientficamente demostrado que el ser humano es producto de la evolucin, el creacionismo no.
Creo que muy pocos o ningn cientfico (que lo sea de verdad) admitira hoy el creacionismo. Otra cosa muy diferente es que se admita la existencia de Dios. La postura oficial de la Iglesia es la de aceptar como vlida la evolucin de las especies, incluida la nuestra, as como que en gran medida su mecanismo de accin ha sido la seleccin natural. Otra cosa es que se admita que en el caso concreto de la evolucin humana haya habido una intervencin ms o menos premeditada por una entidad divina para que todo haya confluido en la aparicin de nuestra especie. El creacionismo est bastante desacreditado en el mundo occidental, y prcticamente se habra extinguido del todo de no ser porque algunos grupos extremistas, particularmente en EEUU, han ejercido una fuerte presin para que se siga enseando en las escuelas como alternativa al evolucionismo.

Arsuaga, director del proyecto paleontolgico de Atapuerca (Burgos), que ha supuesto uno de los ms importantes hallazgos tanto por la antigedad y el nmero de fsiles humanos encontrados datados en unos 300.000 aos como por su buen estado de conservacin, la
el estado adulto. Estos restos fsiles ofrecen informacin relevante sobre su desarrollo dental, lo que muy posiblemente permitir llegar a conocer algunos aspectos de la biologa del desarrollo de las especies de homnidos antecesoras del Homo sapiens, que es parecida a la de los hombres propiamente dichos, y aprender algo ms sobre nosotros mismos. (Cfr. J. M. Bermdez de Castro en su informe a la prensa, con ocasin de la concesin del premio "Prncipe de Asturias" de 1997 a los investigadores del yacimiento de Atapuerca). 101 El genoma completo de Neandertal va a estar disponible muy pronto. Una comparacin pormenorizada con el nuestro deber contar adems con el conocimiento preciso acerca de los mecanismos de accin de cada uno de nuestros genes, algo que an estamos lejos de tener resuelto, por lo que el camino habr de andarse en varios frentes en los prximos aos.

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llamada Sima de los Huesos de Atapuerca, ha escrito un libro de divulgacin cientfica sobre el origen evolutivo del hombre102. En la tercera parte, Los contadores de la historia, responde propiamente al subttulo del libro En busca de los primeros pensadores. Escribe: Hasta llegar a la poblacin de la Sima del los Huesos la evolucin haba ido produciendo un aumento espectacular en el tamao del cerebro. Como resultado se produjo un consideravble avance en las capacidades mentales superiores y una expansin de la consciencia. Cada vez un mayor nmero de actos estaban presididos por esa facultad. La consciencia no se limitaba al presente, sino que se extenda al futuro, a lo por venir. Se anticipaban as los acontecimientos del mundo natural y se prevean las conductas de los otros humanos. A lo largo de esta ltima parte, Arsuaga expone distintas teoras sobre cmo surgi la inteligencia en el hombre y cmo se distingue el comportamiento animal propiamente humano.

Trata en el detalle el comportamiento del hombre de Neandertal a la luz de los hallazgos de Atapuerca y en los dems yacimientos europeos y asiticos. Aunque el autor acude a algunos filsofos a la hora de exponer algunas teoras del conocimiento, da la impresin de que no es capaz de captar el aspecto trascendente de la inteligencia humana al acudir a modelos mecanicistas al uso entre evolucionistas puros.
Los paleontlogos de Atapuerca, pretenden reforzar con este dibujo esquemtico la difusa creencia pues no hay base cientfica, sino prejuicios ideolgicos en la evolucin slo material y espontnea entre nuestros ancestros de hace millones de aos y el hombre actual, cuyo origen sera pluricontinental y pluritnico (es decir, un poligenismo evolutivo materialista). Se intenta as conquistar una opinin pblica ya dominada en buena parte por ellos fundndose en la afirmacin de que el ataporquensis es antecesor directo de los neandertales, que vivieron hace unos 80.000 aos. Pretenden oponerse as a quienes los consideran una raza arcaica del Homo sapiens, fundndose en razones ms fiables que las paleontolgicas de Gentica y Biloga molecular. Los genomas o diferencia de fsiles son fuentes objetivas de datos, porque como dice Allan C. WILSON, el profesor de bioqumica de Berkeley y autor de la teora de la Eva africana, se basa en secuencias genticas empricamente verificables, no cualificadas por ningn proceso evolutivo previo, e inmunes, por ello, a ser moldeadas por prejuicios tericos e ideologas apriorsticas103.
102 103

J. L. ARSUAGA, El collar de neandertal. En busca de los primeros pensadores, Madrid 1999. Cf. Captulo anterior, apartado primero.

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58 En cambio, los fsiles no admiten por principio una interpretacin objetiva, y los caracteres fsicos por los que son clasificados reflejan, necesariamente, los modelos que los paleontlogos quieren probar.

El primer ser humano es el Homo sapiens, ya que no hay justificacin biolgica plausible de su contnuo progreso. Es ms lgico explicarlo por la aparicin de una inteligencia inmaterial no vinculada necesariamente, como sealbamos antes, a un aumento de tamao cerebral, porque con el pensamiento se puede adaptar a cualquier hbitat vital, superando as la mera capacidad de aprendizaje mecnico. De hecho, el Homo sapiens es la nica especie que ha conseguido dominar todos los medios, y en mucho menos tiempo del que sus predecesores necesitaron para adaptarse a unos pocos ambientes, distantes geogrficamente pero muy similares entre s. El Homo sapiens supera la evolucin material gracias a su "evolucin cultural", cuya base es principalmente reflexiva y no biolgica. No es slo un alto grado de aprendizaje debido a su tamao cerebral. Es, sobre todo, y de modo exclusivo, una capacidad de predisear el instrumento adecuado sin necesidad absoluta de ensayo previo; una capacidad que permite, y exige, una precedente contemplacin de la naturaleza, para su posterior uso racional. Y se trata, adems, de algo propio de cada individuo, que le lleva a dejar en todas sus obras su impronta personal, e incluso a hacer arte no slo de modo mecnico y utilitario, sino simplemente "por amor al arte". Slo el Homo sapiens supera la pruebas definitivas de la presencia de lo humano: las manifestaciones artsticas o de las actividades culturales, que faltan absolutamente en los repertorios arqueolgicos atribuibles a Homo hbilis y a Homo erectus. Seguramente el habilis y el erectus eran capaces, segn su desarrollo cerebral, de conocer una secuencia del tipo si A,B: un silogismo condicional o relacin entre los condicionales. Para establecer una cierta regularidad en esa secuencia basta la imaginacin, que es una facultad extraordinariamente compleja e importante para la evolucin himinizante.

c. Aparicin del homo sapiens. El homo sapiens aparece aproximadamente hace algo ms de 100 mil aos (segnla afirmacin tpica de la comunidad cientfica, cada vez ms cuestionada, como veremos en el prximo captulo). As pues, de un modo global, cabe decir que la naturaleza se ha tomado mucho tiempo desde las primeras formas de vida que surgieron hace 3.600 millones de aos hasta nosotros. A la hora de explicar en qu momento surgi el primer hombre, los datos que aporta la moderna biologa molecular son ms objetivos y fiables as lo veamos en el captulo anterior que el estudio e interpretacin de los restos fsiles104. Todo lo que esencialmente es un ser vivo est, en efecto, contenido en sus genes; en la forma en que estn ordenados en la cadena de ADN y en los cromosomas. Hay una regla de citogentica que afirma que a cada especie corresponde un nmero fijo de cromosomas: por ejemplo, 46 al hombre, 48 al chimpanc, gorila o orangutn, aunque se dan diferencias intracromosmicas. Comparando el ADN de especies distintas se descubre una evolucin de los seres vivos que confirma lo que se deduca del registro fsil y de otros datos cientficos. Lo primero que salta a la vista al compararlo con otros animales es la grandeza casi misteriosa del hombre: el parecido corporal y, sobre todo, biolgico es, en algunos casos, asombroso. Por eso resulta an ms asombrosa la enorme diferencia real en el plano existencial.
104

Para todo este apartado, Cfr. M. DELGADO, El origen del hombre, en Palabra, Mayo 1996, de quien tomo estos datos. En cuanto al "homo antecesor" de Atapuerca, se trata claramente de una especie extinguida de homnidos prehumanos, segn el A. Vase grfico.

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El hombre y el gorila difieren tan solo en un 1% de su ADN y de su estructura cromosmica, y sus lneas evolutivas se separaron hace unos ocho millones de aos. El parecido con el chimpanc es ligeramente superior, y su disociacin datara de hace unos cinco millones de aos. Sin embargo, por sus capacidades vitales, el hombre se escapa por completo a todos ellos. Lo cual debera bastar para reconocer la evidencia de que tal diferencia existencial no puede radicar en su materialidad, sino en el ser espiritual de la especie Homo sapiens, aparecido hace algo ms de 100.000 aos.105 La humanizacin consiste en la emergencia de la capacidad de pensar reflexivamente, de entender y decidir libremente que son facultades inmateriales (anorgnicas y espirituales) que slo puede ser, obviamente (ya tratamos de ello en el captulo anterior) instantnea, en un determinado momento; antes no exista y ahora s. De ah que el primer individuo que posey un organismo con todos los elementos que le hacan capaz de ser racional, no pudo serlo por simple evolucin material, como por un paso ms de su adaptacin. Cmo apareci entonces Adn? Un intento de explicacin cientfica que ha tenido gran eco en tiempos recientes, se funda en el mecanismo de formacin de especies nuevas. Si en un individuo un cromosoma se ha dividido en dos mutacin denominada "disociacin", solo puede ser frtil si se cruza con una pareja que posea la misma mutacin, dando lugar entonces a una nueva especie. Es lo que se llama "especiacin instantnea". Si Adn fue el primer individuo de la especie Homo sapiens, sera el primer individuo de la especie con inteligencia reflexiva que no puede provenir de la vida orgnica corprea material, sino de un alma espiritual e inmortal creada por Dios en el momento de su concepcin, fruto por sus progenitores biolgicos. Estos no seran propiamente padres, ya que este concepto se reserva, en filosofa, para quin engendra algo de su propia especie. Al cruzarse aquelllos, un espermatozoide mutado fecunda un vulo mutado, dando vida as al primer ser humano, al tiempo que se produce una nueva creacin, la del alma del primer hombre. Adn sera, segn esta teora, el primero y nico que perpetu su nueva especie, porque se cruz con Eva, el primer individuo femenino que posey idntica dotacin gentica. Jrome Lejeune ha tendido desde el lado de la Ciencia el ms largo de los puentes que pueden ayudar a que los datos de la Ciencia concuerden con lo que nos dice la Revelacin acerca de los primeros padres de toda la Humanidad. La resonancia del <<sueo de Adn>> durante el que Dios <<de la costilla que tom del hombre hizo una mujer>> en el relato del Gnesis, le llev a plantear el origen de la primera pareja humana en un mecanismo de gemeleridad monocigtica heterocaritica. Esto es, en un cigoto, con un cambio gentico en algunos genes, y excepcionalmente en un conjunto de cromosomas XXY, se dara tambin excepcionalmente por gemelacin en la primera divisin, con la que se inician nuevas vidas, un varn XY y una mujer XO, ambos con un mensaje gentico idntico, salvo en los cromosomas sexuales, y por primera vez genoma humano y diferente al de sus progenitores. Lejeune aporta con esta hiptesis una explicacin plausible del proceso biolgico, por el que surjen juntos, simultneamente, uno y una con idnticas caractersticas genticas pero diferente determinacin sexual106
105

Un puado de cientficos han emprendido una particular cruzada atea publicando libros de divulgacin con los que quieren sacar a la humanidad de la vana creencia en Dios. El ms conocido es el profesor de Oxford Richard Dawkins, estudioso de la evolucin, cuyo libro The God Delision, traducido ahora al castellano, ha alcanzado una amplia difusin, as como numerosas crticas de otros colegas cientficos. Dawkins se propone hacer consciente al pblico de cuatro cosas: el poder de la seleccin natural como causa explicativa; la educacin religiosa como una forma de abuso de menores; la posibilidad de ser feliz, equilibrado, tico e intelectualmente completo siendo ateo; y el orgullo ateo para contrarrestar la persecucin contra los ateos. Quiere que la gente atrapada por la religin sea capaz de salir del armario y declarar su atesmo (de ah la campaa de propaganda atea en los autobuses urbanos). Segn l la gente no cree realmente en Dios, pues les entristece morir. Tambin rechaza el agnosticismo, pues cree que la hiptesis Dios puede ser abordada por la ciencia, pues su falsedad segn l es empricamente verificable. Dedica dos captulos a desacreditar los argumentos a favor de la existencia de Dios (los criticaremos ms adelante, nada hay ms superficial e inspido. Lstima del tiempo perdido en su lectura). Trata de explicar la moralidad humana utilizando el concepto darwinista de seleccin natural. 106 J. LEJEUNE, Sur le mecanismes de la spciation, Comptes rendus des scances de la Societ de Biologie, 1975, t. 169, 828. Cfr. LPEZ MORATALLA, Origen monogenista, cit, 227.

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En esta misma lnea, recientes investigaciones del ADN mitocondrial que se transmite por va materna concluyen que todos los seres humanos actuales descenderan de una primera y nica mujer: la llamada "Eva africana mitocondrial". (A m, personalmente, no me convence esta hiptesis, como digo en nota107). Tambin se han realizado estudios sobre el cromosoma, que se hereda directamente del padre, los resultados estn tambin de acuerdo con el modelo del origen africano reciente (aunque el oriente prximo constituye otra posibilidad)108. Recientes investigaciones del ADN mitocondrial concluyen que todos los seres humanos actuales descenderan de una primera y nica mujer: la llamada "Eva africana". A mi, personalmente, no me convence esta hiptesis, como digo en nota109. Creo mucho ms probable la creacin inmediata del hombre en cuerpo (a partir de la materia) y su vitalizacin inmediata, en todos los grados de vida vegetativa, animal y racional
107

Segn LUIGI LUCA CAVALLI SFORZA, profesor de gentica en la Universidad de Stanford: "genes, pueblos y lenguas se han diversificado a la par, a lo largo de una serie de movimientos migratorios que, segn todos los indicios, comenzaron en Africa y se propagaron, a travs de Asia, por Europa, el Nuevo Mundo y el Pacfico". Hablando de la teora de la Eva africana, escribe: "el grupo de Allan C. WILSON construy un rbol genealgico que indicaba que era en Africa donde el ADN humano mitocondrial haba evolucionada durante un perodo de tiempo ms largo, y que poda seguirse su pista hasta una sola mujer africana que vivi hace unos 150.000 200.000 aos. Sin embargo, algunas conclusiones siguen levantando controversia. Aunque los paleontlogos aceptan que el gnero Homo apareci en Africa hace unos 2'5 millones de aos y que las pruebas fsiles del anatmicamente moderno H. Sapiens se datan en slo hace unos 100.000 aos, en Africa o aledaos, no todos aceptan la teora africana. Abundan las revelaciones privadas que no favorecen en nada esas teoras (por ejemplo Sta. Ludovina, S. Alonso Rodrguez, Ana Catalina Emmerich, y ya en nuestros das Mara Valtorta, cfr. III parte). Rechazan con frecuencia la evolucin en lo que al hombre se refiere (salvo en sentido "dispositivo" preparatorio en la intencin del Autor de la naturaleza quae non procedit per saltus, que antecede temporalmente al orto de la humanidad en Adn, por una progresiva emergencia de homnidos prehumanos hasta la aparicin del hombre Adn en virtud de una intervencin creadora especial de Dios. Dios habra creado directamente al hombre entero sin contar con una materia orgnica preexistente animal de ms o menos parecido morfolgico en cuerpo y alma y la mujer a partir del varn, segn la literalidad bblica (hiptesis (2) de las antes reseadas). Presentan a la primera pareja envuelta en un manto de luz por la gracia transfigurante y hacen notar un gran parecido a Jess y Mara, nuevo Adn y nueva Eva. Podran ser en la hiptesis de su autenticidad meros cuadros simblicos: o reflejan, quiz de alguna manera, lo realmente acontecido? Todo es opinable, en este mbito como en el de los datos cientficos, que no autorizan, sino a formular hiptesis ms o menos plausibles y siempre cambiantes. Lo que de hecho sucedi, en detalle, slo Dios lo sabe. No es bueno pontificar en estos temas. Lo ms razonable es atenerse sobriamente a los datos ciertos de la interpretacin magisterial de la Escritura, e investigar el que se sienta vocacionalmente impulsado a ello sin apasionamientos dogmatizantes o fundamentalistas. (Teilhard da la impresin de entender la evolucin como el dogma fundamental desde el cual todo debe ser comprendido). Los libros sapienciales (cfr. Prov, 25,24; Sir. 3, 22) vedan, por lo dems, una inquisicin curiosa e inmoderada de los misterios ocultos (como los que afectan al alfa y al omega de la vida humana, o a la posibilidad de otros mundos habitados, etc.). 108 Cfr . Natalia LPEZ MORATALLA, Origen monogenista y unidad del gnero humano: reconocimiento mutuo y aislamiento procreador, en Scripta Theologica XXXII (2000) 20524. 109 Segn LUIGI LUCA CAVALLI SFORZA, profesor de gentica en la Universidad de Stanford: "genes, pueblos y lenguas se han diversificado a la par, a lo largo de una serie de movimientos migratorios que, segn todos los indicios, comenzaron en Africa y se propagaron, a travs de Asia, por Europa, el Nuevo Mundo y el Pacfico". Hablando de la teora de la Eva africana, escribe: "el grupo de Allan C. WILSON construy un rbol genealgico que indicaba que era en Africa donde el ADN humano mitocondrial haba evolucionada durante un perodo de tiempo ms largo, y que poda seguirse su pista hasta una sola mujer africana que vivi hace unos 150.000 200.000 aos. Sin embargo, algunas conclusiones siguen levantando controversia. Aunque los paleontlogos aceptan que el gnero Homo apareci en Africa hace unos 2'5 millones de aos y que las pruebas fsiles del anatmicamente moderno H. Sapiens se datan en slo hace unos 100.000 aos, en Africa o aledaos, no todos aceptan la teora africana. Cf. M. DELGADO, Ibid. Abundan las revelaciones privadas que no favorecen en nada esas teoras (por ejemplo Sta. Ludovina, S. Alonso Rodrguez, Ana Catalina Emmerich, y ya en nuestros das Mara Valtorta). Rechazan con frecuencia la evolucin en lo que al hombre se refiere salvo en sentido "dispositivo" preparatorio por una progresiva emergencia de formas nuevas en la evolucin ascendente de grados de vida de una intervencin creadora especial de Dios. Dios habra creado directamente al hombre entero sin contar con una materia orgnica preexistente animal de ms o menos parecido morfolgico en cuerpo y alma y la mujer a partir del varn, segn la literalidad bblica (hiptesis (2) de las antes reseadas). Presentan a la primera pareja envuelta en un manto de luz por la gracia transfigurante y hacen notar un gran parecido a Jess y Mara, nuevo Adn y nueva Eva. Podran ser en la hiptesis de su autenticidad meros cuadros simblicos: o reflejan, quiz de alguna manera, lo realmente acontecido? Todo es opinable, en este mbito como en el de los datos cientficos, que no autorizan, sino a formular

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(basar, nephes y ruah), como dice el Gnesis al infundirle un solo principio vitalizante: corpore et anima unus y la formacin de la mujer a partir del hombre. Los paleontlogos suelen proponer un modelo diverso de origen africano (que es el que proponen actualmente las investigaciones de hoy da sobre el origen del hombre fundadas en la biologa molecular). Es el modelo de continuidad regional (o multiregional).
Sostiene que la especie, muy primitiva, homo erectus, (incluido el homo ergaster, su equivalente occidental) no es ms que una variante antigua del homo sapiens. Defiende, adems, que en los dos ltimos millones de aos de historia de nuestra estirpe se produjo una corriente de poblaciones entrelazadas de esta especie que evolucionaron en todas las regiones del Viejo Mundo, cada una de las cuales se adapt a las condiciones locales, aunque todas se hallaban firmemente vinculadas entre s por intercambio gentico. La variabilidad que vemos hoy entre las principales poblaciones geogrficas sera, de acuerdo con este modelo, la postrera permutacin de tan largo proceso110.

d. La inteligencia, clave de la humanizacin. La humanizacin, segn L. Polo, consiste en la aparicin de la inteligencia prctica que culmina en la prudencia, la cual supone la abstraccin de ideas universales. La prudencia exige, sin duda, tener en cuenta los razonamientos condicionales, pero aade a esto el pensar constantes que se pueden comparar con otras: una idea universal es un objeto pensado, suficientemente estable para que al compararlo con otro pueda atribuirse a la conexin un carcter permanente. Esa permanencia comporta que las notas de idea universal valen por s autnomamente. Se constituye as una especie de sistema, una estructura compleja. A este respecto es muy ilustrativo un experimento muy curioso que se ha hecho con chimpancs: una isla en medio de un lago se rodea con fuego (mecheros de gas). Dentro de la isla est el alimento para el chimpanc. Al chimpanc se le ensea que el alimento est ah. Por tanto, en situacin famlica el chimpanc intentar ir a la isla. Pero (como a todo animal) el fuego le da miedo; entonces, se construye una balsa en la que se encuentra un recipiente y una cuchara; el recipiente se llena de agua, y se le ensea que si toma agua con el cazo y la arroja al fuego, el fuego se apaga (esto se prepara para que el chimpanc pueda imaginar la relacin condicional). Entonces desembarca y come el alimento colocado ah. Pues bien, si se la da al chimpanc el cubo sin agua, repite automticamente la operacin: intenta tirar agua con el cazo, aunque evidentemente no tira nada. As pues, el chimpanc no ha hecho una cosa que cualquier ser humano hubiera hecho: cual? Tomar agua del lago. No sabe lo que es el agua. S A,B. Pero, para el mono, A no es general; si ejerciera la inteligencia, pensara que el fuego se apaga con el agua, que el agua est en el cubo o no est en el cubo es igual: en cualquier caso, es agua. Y adems hay otra cosa: si me falta agua, me la procurar, lo que al chimpanc no se le ocurre. El agua es la misma: est aqu o all, el agua apaga el fuego. Pero para conocer esto hace falta tener la idea de agua. La inteligencia humana se comprende ante todo as. Es la aparicin del universal. La clave de la humanizacin o personalizacin es la siguiente: el hombre actual se caracteriza por ser isnteligente. Es un dato obvio (incluso un evolucionista lo debera aceptar).
hiptesis ms o menos plausibles y siempre cambiantes. Lo que de hecho sucedi, en detalle, slo Dios lo sabe. No es bueno pontificar en estos temas. Lo ms razonable es atenerse sobriamente a los datos ciertos de la interpretacin magisterial de la Escritura, e investigar el que se sienta vocacionalmente impulsado a ello sin apasionamientos dogmatizantes o fundamentalistas. (Teilhard da la impresin de entender la evolucin como el dogma fundamental desde el cual todo debe ser comprendido). El libro de la Sabidura veda, por lo dems, una inquisicin curiosa e inmoderada de los misterios ocultos (como los que afectan al alfa y al omega de la vida humana, o a la posibilidad de otros mundos habitados, etc.). 110 Ian TATTERSALL, De frica una... y otra vez?, Investigacin y ciencia n. 249, junio 1997, 28. Cfr. N. LPEZ MORATALLA, Origen monogenista, cit.

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La imaginacin es diferente de la capacidad de universalizar, a la cual es inherente otra caracterstica muy importante: segn la capacidad de universalizar, el hombre puede interrumpir su accin prctica, es decir, puede desencadenar una actividad que es puramente mental. Eso no se puede hacer con slo la imaginacin (tambin est suficientemente demostrado). En el animal, el conocimiento sensible es una fase de su comportamiento, no desarrolla una actividad cognoscitiva pura. El animal no ejerce ninguna actividad intelectual. Porque lo caracterstico de la actividad intelectual es justamente que se independiza de la conducta. La inteligencia puede describirse como la interrupcin de la conducta prctica por otro tipo de actividad vital que nos pone en frente de lo universal. Es abstraer; y abstraer es justamente suspender la relacin directa con el entorno o con la conducta prctica. Prueba de que esto es as, es que no hay nada general que no sea real, o no hay nada real que sea general. En todo caso, los universales tienen fundamento in re (ste es el planteamiento clsico). Pensar es tomar contacto con un mbito que no es el mundo real fsico, sino inmutable: el mundo de las ideas. Desde ese mundo se interviene en el plano prctico de una manera nueva y mucho ms eficaz. Desde luego, si no me he parado a pensar en el agua en general, si no conozco sus propiedades, no puedo realizar una actividad ms perfecta, de mayor alcance, en orden a lo real concreto, que la desarrollada por un mono; es decir, por un animal dotado, a lo ms, de imaginacin. La vida intelectual es la suspensin de la accin prctica, que es sustituida por otro tipo de actividad que se caracteriza precisamente porque es capaz de llegar a objetos universales o a ideas generales, a considerar consistencias, como que el "agua es agua". (por tanto, que el agua est en un cubo, o que el agua est en un lago no la modifica en s misma). El agua prctica, fsica, es siempre partcular; el agua pensada, aunque no ahogue ni calme la sed, es agua en general, abstracta, y no una realidad fsica prctica111. La inteligencia es la detencin de la conducta prctica, su sustitucin por otro tipo de actividad, que desde luego el homo sapiens ejerce. Es indudable que nosotros tenemos inteligencia, que nosotros universalizamos; pero habrselas con universales es detener la conducta prctica. Un arquitecto antes de hacer un edificio piensa un plano. Pensar un plano no es hacer un edificio, sino el modelo del edificio. Y de acuerdo con el modelo, luego puede tener lugar la actividad prctica de construirlo. Pero la elaboracin del modelo, del plano, no es una actividad prctica, sino una actividad terica. La diferencia entre las dos actividades es clara: se pueden conectar, pero de entrada son distintas. Asimismo, si no hay direccin terica de la conducta, no hay tica. Lo que hacemos de un modo instintivo, sin darnos cuenta de ello (lo que se llaman los primo primi en teologa moral, tentaciones en las que no fija uno la atencin o los actos reflejos) no comporta responsabilidad. Tambin el arte tiene que ver con la inteligencia precisamente porque el arte es una precisa suspensin del carcter utilitario de la obra. No hay una inteligencia de la especie, porque la inteligencia no es corprea. Por eso, la teora de la evolucin no puede explicarla, porque es una teora para explicar la especificacin; la inteligencia no es propiedad especificante, ni especfica, sino una dimensin vital que surge y se despliega en cada uno. Segn la inteligencia, cada uno de nosotros es superior a la especie biolgica humana. (Es la raz, en el orden operativo, de la personalizacin, que radica a su vez, en el orden constitutivo en la subsistencia respectiva o coexistencial112. La inteligencia trasciende la especie. Por ser la inteligencia propia de cada ser humano, no se transmite genticamente; el origen de la inteligencia es divino. Ahora bien, por ser el hombre un animal, es generado. La relacin del padre y la madre con su hijo es un tipo de
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ANTONIO MILLN PUELLES acenta la irrealidad objetiva y la extiende a los proyectos. Vase su libro Teora del objeto puro, Rialp, Madrid 1990. Juan Manuel BURGOS, El personalismo, Madrid 2000. Una excelente visin de conjunto sobre los filsofos de esa tendencia, con un ensayo de descripcin de sus tesis fundamentales. Ms recientemente ha publicado, Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Madrid 2009. 112 Cf. J. FERRER ARELLANO, Fundamento ontolgico de la persona, cit. L. Polo considera la persona como coexistencia, asimtrica al ser de la metafsica (la antropologa es segn l de otro orden). El mtodo del abandono del lmite mental, en sus diversas dimensiones, aboca a ese planteamiento, que no sigo.

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reproduccin transido de sentido tico. La generacin de un ser humano tiene una dimensin biolgica inmediatamente trascendida: tanto los padres como el hijo son seres inteligentes. Las relaciones integrantes de la institucin familiar son posibles por ello. Se presenta as el hombre como un ser superior a su especie. Ser superior a su especie quiere decir, ante todo, que en l hay algo que es superior a su corporalidad viviente. La inteligencia es lo hegemnico (el nos es lo hegemnico, deca Aristteles, es decir, lo autrquico en cada uno; el nos no deriva del bos. Por eso, el nos no es una cuestin evolutiva). La teora de la evolucin trata de explicar como aparecen las especies, y si tiene xito yo cada da lo pongo ms en duda lo lograr. Pero sera un error extrapolar a la vida del espritu los resultados que su metodologa permite abordar. El hombre no puede haber tenido su origen exclusivo en el proceso biolgico de la evolucin. Por todo lo que hemos visto y veremos a lo largo de ste breve tratado el hombre manifiesta unas capacidades de reflexin intelectual y de decisin libre que son irreductibles a la materia. El ser humano posee una dimensin espiritual. Y el espritu no puede ser causado por la materia viva, por muy evolucionada que est. Hay una ruptura entre ambos tipos de realidad segn la cual es impensable que el espritu emerja de la materia. La creacin es estrictamente contempornea de todas las fases evolutivas, ya que la Causa creadora trasciende todo tiempo. Segn la terminologa clsica, la Causa primera que es causa del ser no excluye la presencia de otras causas del devenir, a las que se puede llamar causas segundas. No hay inconveniente filosfico en admitir que, en el origen del cuerpo humano, hayan intervenido causas segundas integradas en el devenir evolutivo. En cambio, las causas segundas de tipo biolgico no pueden dar cuenta del surgimiento del alma humana. El alma ha de ser causada por Dios en un acto especial de creacin, sin la mediacin de causas segundas. De alguna manera, la rama del proceso evolutivo que prepara un cuerpo apto para su humanizacin ha tenido que estar orientada hacia esa insercin congruenta.
La biologa humana muestra que lo que hace humano a cada cuerpo es no estar encerrado en los procesos biolgicos. Mientras la biologa dicta la vida a todo animal nohumano, el humano es capaz de tcnica, educacin y cultura, con lo que soluciona los problemas no resueltos por la biologa. La criatura humana nace siempre sin acabar y necesitada de un acabado propio en un entorno familiar. La ciencia reconoce en cada hombre una fuerza vital propia que le libera de quedar encerrado en el automatismo de los procesos biolgicos, especialmente los cerebrales. La ciencia no explica el porqu de ese plus que libera la vida biolgica del encierro convirtindola en biografa, pero el pensamiento s nos permite ir ms all del dato cientfico y comprender que, proceda de donde proceda, el plus liberador pertenece a cada hombre por tener estructura biolgica humana. Y puesto que su plus le permite abrirse ms all del nicho ecolgico y vivir con y para los dems, no debe nunca ser tratado como esclavo, ni ser destruido.113 El hombre pas a ser considerado fundamentalmente como un animal racional con capacidad para generar cultura, que le protege de la seleccin natural y le permite controlar, en buena medida, su propia evolucin.114
Natalia LPEZ MORATALLA. ABC, Mayo 2009. La ciencia ofrece un conocimiento indiscutible sobre el comienzo de la vida de los individuos de cada especie y de lo peculiar de todo cuerpo humano. Cada uno hereda el material gentico que le aporta pertenecer a una especie y la identidad biolgica como individuo concreto. Desde el genoma heredado se construye su organismo y vive su propia trayectoria, que es discontinua, con etapas (cigoto, embrin, neonato...). Lo peculiar de la estructura biolgica individual es que tiene un titular con nombre propio. El cuerpo humano manifiesta, en la plenitud propia de cada etapa, al ser con ese nombre propio. Dice quin es: la cara, los gestos, la forma de moverse identifican al titular de ese cuerpo construido desde un ADN, tan suyo que permite seguirle el rastro. La nueva visin no se integr sin dificultades pues colision con la preponderante, hasta entonces, interpretacin literal del Gnesis. Algunos enfrentamientos fueron notorios; otros pasaron ms desapercibidos, como el que mantuvieron, por correspondencia, los codescubridores de los efectos de la seleccin natural, Wallace y
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Los humanos, en vez de adaptarse al medio lo controlan y lo cambian a su conveniencia. Por el contrario, el resto de los seres biolgicos depende en mayor grado de la herencia gentica en sus adaptaciones. Tiene as mayor eficacia inmediata pero, tambin, dependencia del medio sin flexibilidad. Tienen alas para volar, pero no pueden cambiar el ala por una mano o por una aleta si conviniera. El ser humano, sin embargo, depende crticamente de ese conocimiento circulante en el grupo en la sociedad para hacer viables sus cras y sacar partido de las potencialidades cerebrales. Ninguna otra especie depende tan crucialmente de sus capacidades cognitivas para la supervivencia, y si se pierde la informacin de grupo es como si se perdiera el ala o la aleta.

Para ello necesita un potente soporte biolgico de memoria e interrelacin de conceptos: el cerebro humano; normas de regulacin de la vida social que permita perpetuarse al linaje; un sistema eficaz para la instruccin y aprendizaje de las cras. Si no lo consigue se extinguir como especie, por prdida del conocimiento circulante en el grupo, por destruccin social, o por falta de eficacia en la educacin de la prole.

CAPTULO IV OBJECIONES A LA HIPTESIS EVOLUCIONISTA

La honestidad cientfica requiere hacerse eco de las voces que fundan su desacuerdo con la teora de la evolucin de las especies en razones estrictamente cientficas que nada tienen que ver con un fundamentalismo religioso que cierra los ojos a los esfuerzos honestamente cientficos-, y que fundan sus rechazos en una interpretacin literal de los relatos bblicos, al margen de la tradicin y del Magisterio de la Iglesia Catlica, propio de algunos ambientes protestantes, en especial de USA115, que son sistemticamente ningoniadas y ocultadas por otro fundamentalismo no menos funesto. La narracin bblica de la creacin (Cfr. Anexo final) es un relato inspirado que no tiene la finalidad de revelar verdades cientficas, sino salvficas, desmitologizando las antiguas teoscosmogonas babilnicas y egipcias expuestas con un lenguaje simblico, potico y catequtico ajeno al mito de las religiones csmicas del antiguo oriente cuya lectura debe ir acompaada de la otra lectura de la realidad, a aqulla complementaria, de ningn modo opuesta, que es la lectura cientfica. Pero las objeciones de los que ponen en cuestin la teora de la evolucin como mito cientifista salvo los fundamentalistas del evangelismo americano son al menos lo intentan, aunque (como el diseo inteligente) a veces no lo consiguen del todo de carcter exclusivamente cientfico. No pocos autores, en efecto, ajenos al fundamentalismo religioso protestante americano objetan, en efecto con argumentos puramente cientficos, que despus de 150 aos de bsqueda y millones de fsiles encontrados, siguen sin hallarse ejemplares de transicin entre tipos de vida distintos, tanto en el reino animal como en el vegetal (tendran que existir por millares).

Darwin. El primero disput siempre al segundo -como ya apuntamos en el c.I- que el intelecto humano fuera un mero producto de la seleccin natural. 115 El Instituto para la Investigacin de la Creacin (ICR) de California, difunde cientos de publicaciones especialmente de Henry Morris, cuyo influjo est detrs de las medidas del estado de Kansas, Nuevo Mxico y Nebraska, de Agosto de 1999 , en contra de la enseanza de la teora de la evolucin en centros educativos.

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Estas voces suelen silenciarse por el dogmatismo cientfico del poderoso loby evolucionista que dicta dogmticamente lo cientficamente correcto, sobre todo en el pleno docente y meditico.

1. El creacionismo cientfico del fundamentalismo bblico. Henry Morris, fundador de las principales organizaciones del creacionismo cientfico, escriba en 1966: Si el hombre desea saber algo acerca de la creacin, su nica fuente de informacin verdadera es la revelacin divina; y de tal modo, que la creacin habra tenido lugar en das de 24 horas, excluyendo absolutamente toda posible evolucin. Esta perspectiva era compartida por diversos grupos evanglicos que intentaban poner de manifiesto del gran nmero de verdades cientficas que han permanecido ocultas en sus pginas (de la Biblia) durante siglos o ms. La batalla antievolucionista lleg a ser causa comn con los protestantes -algunos catlicos- fundamentalistas. Para los creacionistas americanos, La Biblia debe ser leda siempre de modo completamente literal y es fuente de autoridad tambin en materias cientficas. A raz de la primera guerra mundial, stos denunciaron a la teologa alemana como fuente de una tendencia modernista, que encontr en el evolucionismo un poderoso aliado del materialismo que pretende difundir a gran escala una visin relativista y atea que socava los fundamentos mismos religiosos y morales de la civilizacin humana. David Staruss, el famoso fundador de la Alta Crtica Bblica alemana escribi lo siguiente: En vano decretamos los filsofos y los telogos, una y otra vez, el exterminio de los milagros; nuestra ineficaz condena gradualmente desapareci, porque no pudimos prescindir de la accin milagrosa, ni tampoco sealar alguna fuerza natural capaz de suplirla. Darwin ha demostrado el proceso de la naturaleza, la puerta a travs de la cual una humanidad ms feliz arrojar de s los milagros que jams retornarn. Cualquiera que conoce lo que los milagros implican, alabar a Darwin, en consecuencia, como uno de los ms grandes benefactores de la humanidad. En la popular serie televisiva Cosmos cuyo subttulo es una evolucin csmica de 15.000 millones de aos que ha transformado la materia en vida y consciencia su director Carl Sagan, conocido divulgador cientfico, se dirige al pblico diciendo que todos somos solamente un conjunto de molculas con una riqueza colectiva. Es obvio que el mtodo emprico de la ciencia experimental no puede llegar al espritu, auque ste exista; y lo mismo vale para la conciencia moral. La visin materialista de Sagan es, por supuesto, una premisa filosfica materialista y no una conclusin cientfica. Richard Bozart, otro conocido escritor de temas cientficos en EE.UU miembro prominente de la Asociacin humanista americana (entidad formalmente dedicada a propagar el atesmo sobre todo el plan cultural), dice: El evolucionismo destruye total y definitivamente la mismsima razn por la cual la vida terrenal del Jess habra sido supuestamente necesaria. Destruid a Adn y a Eva y el pecado original, y entre los escombros hallaris los lamentables despojos del Hijo de Dios. H. G. Wells, el famoso novelista cientfico britnico, ferviente darwinista, expresaba: sSi todos los animales y el hombre se han desarrollado de esta manera ascendente, no ha habido primeros padres, ni Edn, ni Cada. Y si no hubo Cada, todo el edificio del Cristianismo, la historia del primer pecado y la razn de la expiacin colapsan como un castillo de naipes. No se puede pedir ms en cuanto a claridad de conceptos y sinceridad de expresin. La agresividad de los defensores dogmticos de mitologas evolucionistas antisobrenaturalistas dice con tada razn Marden constituyeron una invitacin a que los ultracreacionistas respondieran del mismo modo, arguyendo con argumentos cientficos, supuestamente bblicos, al evolucionismo materialista, mera ideologa con ropaje de una falsa ciencia reductivamente materialista. Ambas partes pretenden demostrar sus tesis haciendo decir

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a la ciencia cosas que realmente no dice, y por eso surgen discusiones sobre qu es realmente ciencia y qu no lo es. La polmica alcanz sus cotas mayores en el tema de la enseanza. Los creacionistas llevaron el asunto a los tribunales, y los jueces americanos se han visto en la necesidad de dictaminar qu debe ser considerado como ciencia. Esto sucedi por vez primera en el famoso <<juicio del mono>> (Monkey Trial) que tuvo lugar en 1925. En el estado de Tenesse se haba aprobado una ley segn la cual no se poda ensear en la escuela pblica <<ninguna teora que niegue la historia de la creacin divina del hombre tal como la ensea la Biblia, y ensee, en cambio, que el hombre ha descendido de un orden inferior de animales>>. El juicio enfrent a dos famosos abogados y tuvo gran repercusin en etodo el pas. Se conden a Jhon Scopes por haber enseado la evolucin en clase. El caso se convirti en un smbolo, ms an cuando se llev al cine con Spencer Tracy como protagonista. La batalla tiene una fuerte incidencia sobre las editoriales de libros de texto. En Texas, donde se encuentra uno de los mercados principales escolares, el espacio dedicado a la evolucin en los textos de biologa baj a la mitad, pues la Junta de Educacin del estado de Texas aprob una resolucin en la que se deca: << los textos que tratan de la teora de la evolucin harn notar que es slo una entre las varias explicaciones de los orgenes de la humanidad y evitarn lo que limite a los jvenes en su bsqueda del sentido de la existencia humana. Cada libro de texto debe incluir en una pgina introductoria, esta advertencia: lo que en el libro se dice acerca de la evolucin se presenta claramente como una teora y no como un hecho. La presentacin de la teora de la evolucin se har de modo que no vaya en detrimento de otras teoras de los orgenes>>.

2. El diseo inteligente (ID). a) Origen y desarrollo del movimiento ID. En la poca ms reciente, la importancia del creacionismo cientfico ha disminuido a favor de otro movimiento que pretende situarse plenamente en el terreno cientfico: el movimiento del diseo inteligente (Intelligent Design, ID). La motivacin de fondo es semejante: combatir el materialismo cientfico. Pero los argumentos no se basan en la Biblia ni en la religin. Slo utiliza razonamientos cientficos, o al menos, que pretendan serlo. Hasta que punto lo son es una parte importante de la conroversia que rodea a este movimiento. Este movimiento, muy activo, y atacado por el neodarwinismo ortodoxo, comenz en los aos de la dcada de los 80 y principios de los noventa. El ambiente es el que nace de un enfrentamiento entre posiciones testas y ateas de carcter materialista, pero tambin en un clima en el que se abandona el fundamentalismo bblico como criterio de colaboracin de la ciencia con la voluntad expresa de esgrimir argumentos cientficos contra el paradigma dominante en biologa: neodarwinismo.116 Para comprender lo que es el ID es necesario, en primer lugar, situarse en el contexto en el que aparece. Ese contexto es de pugna entre dos visiones de la ciencia que se presentan como excluyentes. De una parte estara una ciencia a la que sus oponentes llaman naturalista. El motivo de lo oposicin a este tipo de ciencia est en que ven su naturalismo como equivalente al materialismo. Los que denuncian la existencia del naturalismo cientfico, sostienen que quienes
S. COLADO, Anlisis del diseo inteligente, Scripta Theologica 39 (2007/2), 573-605; una exposicin muy objetiva en la que, pese a sus deficiencias filosficas, subraya los numerosos aspectos positivos de sus investigaciones biolgicas, que ponen en serias dificultades a los neodarwinistas avant la lettre. Una crtica ms severa es la del prestigioso bilogo F. J. AYALA, Darwin y el diseo inteligente, Alianza editorial, Madrid 2009. Este nombrado bilogo de la Universidad de California, en Irvine, es miembro de la Academia Nacional de EE.UU, donde lleva ms de cuarenta aos tratando de difundir la teora de la evolucin entre los cristianos de Estados Unidos, donde sigue vigente con fuerza el Creacionismo, doctrina que defiende la interpretacin literal del Gnesis para explicar el origen de la vida. F. J. Ayala naci en Madrid en 1934, fue ordenado sacerdote dominico, de formacin tomista y actualmente agnstico.
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hacen este tipo de ciencia sustentan su autoridad sobre principios que no son estrictamente cientficos, sino que se orientan por principios de carcter filosfico, ideolgico o antirreligioso. La alternativa propuesta sera una ciencia respaldada solamente por evidencias empricas de fenmenos que no se pueden explicar con los criterios neowdarwinianos en abierta oposicin a la ciencia oficial, los cuales e pretenden imponer como un dogma, y que divulgan y defienden algunos con extrema vehemencia, tomando posiciones netamente materislistas y, adems, claramente beligerantes frente a la religin. Uno de ellos, el cual constituye un ejemplo paradigmtico, es Richard Dawkins. El iniciador del movimiento es Phillip E. Johnson, abogado de prestigio, que ve en la explicaciones darwinistas que se hacen en las publicaciones de entonces El relojero ciego, de Dawkins, especialmente, argumentos ms propios de estrategias jurdicas que del mbito cientfico. Johnson decide escribir un libro en el que se propone hacer justicia a los argumentos darwinistas: su ttulo es Juicio a Darwin (Darwin on Trial), publicado en 1991 y alcanza un gran xito editorial. Durante esta primera y breve frase de formacin, que se inicia el ao en que Johnson conoce en Londres al resto de los principales miembros de grupo en 1990, se formulan los objetivos y las estrategias principales de Intelligent Design y se organiza formalmente el movimiento. Los componentes asumen el papel de ser la cua que romper la hegemona de la cultura materialista en la ciencia contempornea que se propone en contra de lo que dice el darwinismo ortodoxo, que es posible detectar en algunos casos huellas de un diseo inteligente en la naturaleza y estudiar como ese diseo formara parte fundamental de la ciencia natural. Un hito importante fue el ao 1996, el momento de la publicacin del libro Darwins black box, escrito por el profesor de bioqumica en la Universidad de Lehigh, Michel Behe. El xito del libro impuls la difusin del movimiento y sus ideas en amplios sectores de la sociedad norteamericana en todos sus niveles. Segn Behe se pueden comprobar empricamente sistemas irreductiblemente complejos, cada uno de los cuales es un solo sistema compuesto por varias piezas armnicamente interactuantes que contribuyen a la funcin bsica, en el cual la eliminacin de cualquiera de estas piezas impide al sistema funcionar. Segn los defensores del diseo inteligente el darwinismo afirma que los vivientes se han formado por acumulacin de sucesivas variaciones heredables. Behe utiliza la biologa molecular para tratar de mostrar que existen sistemas que no se han podido producir de ese modo, porque cualquier sistema precursor al que le falte alguna de las partes no puede funcionar. El movimiento ha recibido su principal impulso gracias a los trabajos de William A. Dembski, quien ha publicado varios libros en los que introduce la matemtica y la teora de la informacin en el debate. Segn Dembski, Una teora biolgica del diseo inteligente sostiene que se requiere una inteligencia diseadora para dar cuenta de las estructuras complejas, ricas en informacin, en los sistemas vivos () La mutacin y la seleccin con incapaces de generar las estructuras altamente especficas complejas, y ricas en informacin que existen en la naturaleza, que son seales de un diseo no slo aparente sino real, o sea, de diseo inteligente () el procesamiento de informacin exige un programador. La complejidad, enormemente sofisticada, de las estructuras biolgicas es patente desde la antigedad, pero en la actualidad, los grandes progresos de la biologa molecular la ponen de relieve de una manera muy nueva y llamativa. Las dos ideas centrales sobre las que se apoya la pretensin del ID de convertirse en un nuevo paradigma cientfico son: la nocin de complejidad irreductible, expuesta por Behe con amplitud en Darwins black box, y las nociones de filtro de diseo y de complejidad especificada, expuesta por Dembski en multitud de escritos. El diseo inteligente niega que las estructuras irreductiblemente complejas se produzcan mediante la combinacin de variaciones genticas y seleccin natural. Es un Dios personal creador quien ha diseado la naturaleza? Algunos de sus componente dicen (todos deberan afirmarlo) que s, pero recuerdan que a lo largo de la historia han existido otras respuestas.

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Los primeros aos de ste siglo XXI, en los Estados Unidos se ha producido una verdadera explosin de publicaciones a favor y en contra del ID. William Dembski en especial, que ha desarrollado una intensa actividad, sale al paso de prcticamente todas las objeciones que en estos aos se han puesto al Intelligent Design. En un libro del 2004 Demski afirmaba: Da a da se fortalece mi conviccin de que el diseo inteligente est llamado a revolucionar la ciencia y nuestra concepcin del mundo.117 El objetivo de fondo del movimiento es un paradigma cientfico que se presenta con pretensiones de ser la nica alternativa posible. Sus defensores lo difunden por todo el mundo a favor de una nueva cruzada.

b) Observaciones crticas al ID. El diseo inteligente acierta al subrayar la existencia de finalidad en la naturaleza, y de una finalidad que se puede comprobar y que parece exigir un plan. Pero, la ciencia experimental del siglo XVII adopta un mtodo en el que las cuestiones metafsicas y teolgicas no se niegan, porque su mtodo no las alcanza. Utiliza un naturalismo metodolgico. Los problemas surgen cuando ese naturalismo metedolgico extrapola ilegtimamente en un naturalismo ontolgico que niega la existencia de Dios y del espritu, o sea, de las realidades no accesibles al mtodo de la ciencia experimental. El remedio frente a la extrapolacin ilegtima no es realizar otra de signo contrario. El cientfico cuenta, por supuesto, con el principio de finalidad, pues -como todas las nociones y principios metafsicos axiomticos- estn implcitamente presentes en su mente como condicin de posibilidad de sus razonamientos (como por lo dems de cualquier uso de razn humana).118 Su explicitacin es tarea de la filosofa primera o metafsica, que estudia temticamente las implicaciones de la metafsica prendida en el uso espontneo del entendimiento, sin la cual deberamos imitar al mutismo de las plantas, como bien deca Aristteles. La revolucin de Darwin estuvo en mostrar que las explicaciones finalistas no siempre implican la existencia de una previsin inteligente a nivel del dinamismo csmico empricamente observable (en terminologa filosfica clsica, de las causas segundas intramundanas): es lo que R. Dawkins ha expresado con la metfora del relojero ciego. Ocurre sin embargo que le previsin inteligente -a lo que se refieren estos AA., que no parecen expertos en metafsica-, es slo una forma peculiar de ejercer la causalidad final: es la modalidad que deberamos llamar antropomrfica, porque el hombre opera actuando en el presente con la vista puesta en el porvenir.
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El influyente PSSI, uno de los ms activos del movimiento ID, organiz en 2009 un ciclo de conferencias en Barcelona, destinado a ser el inicio de la gran cruzada antidarwinista en Espaa, a cargo de los doctores Tom Woodward y Antonio Martnez. En sus intervenciones pusieron en tela de juicio algunos de los principios tericos sobre los que se sustenta la teora darwinista, de que las especies se transforman en el transcurso del tiempo por simple seleccin natural de la vida. Los actos programados por varios puntos del territorio espaol fueron entorpecidos por presiones de Establishment o comunidad cientficamente correcta. La Escuela Superior de Ingenieros de Telecomunicaciones de Vigo y la Facultad de Biologa de Len decidieron, por ejemplo, cancelar las conferencias ante las presiones y llamadas recibidas. El Centro de Convenciones Mapfre de Madrid tambin ecibi presiones. El ingeniero tcnico de procesos qumicos y traductor de Woorward, Santiago Ecuan, denunci al diario Mundo: He recibido un correo electrnico de Mapfre en el que se certifica que han decido incrementar la seguridad del acto dadas las presiones annimas recibidas. Martnez tild esta actitud de sorprendente e incluso inquisidora. Slo la posibilidad de cuestionar la supremaca del darwinismo lleva a esto. Es irracional, se lamentaba. El arma de D.I es -decamos- la denominada complejidad irreductible de Behe, segn la cual, un sistema funciona si cuenta con todas sus piezas perfectamente preparadas y colocadas. Es imposible que un mecanismo que se genera gradualmente a partir de elementos simples, funcione. O est todo junto desde el inicio o no funciona. El tiempo slo aade entropa y desorden. Muchos fsiles, como el murcilago del Eoceno, en el Terciario, nacieron de forma abrupta y no fruto de un proceso evolutivo. Cfr. El paradigmtico caso, que tanto citaba Behe, del escarabajo bombardero (nt.3). 118 J. FERRER. ARELLANO, Metafsica de la relacin y de la alteridad, Eunsa, 1998.

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La causalidad final ejercida por Dios en ningn caso debe ser entendida como en la previsin humana del futuro que se espera alcanzar, puesto que Dios no est en el tiempo sino en la eternidad, para la que ha pasado, presente y futuro son iguales. En este sentido, la figura del relojero ciego tan aireada por Dawkinns como alternativa atea a la explicacin testa del amanecer csmico, incluida la evolucin, podra ser perfectamente utilizada para lo contrario. Lo que llama relojero ciego es la conjuncin de tres elementos: primero, seleccin natural; segundo, variaciones azarosas en el ensamblaje de la materia; tercero (y ms bien escamoteado por Dawkins), el inmenso espectro de posibles funciones bioqumicas inherentes a la materia. Se trata en definitiva de un complejo de causas segundas cuya gnesis y articulacin reclama una causa primera previsora actuante no antes o despus sino siempre. Solamente la inexistencia de las leyes y principios organizativos, el puro caos, hubiera podido ser utilizado como un argumento en contra. Pero entonces no hubisemos estado presentes para apreciarlo.119 El telogo Hans Urs von Balthasar opinaba que todas las cosas pueden contemplarse desde una doble perspectiva, como hecho y como misterio. Visto como hecho, el hombre es un producto del azar al borde del cosmos, pero visto como misterio fue deseado por Dios por amor a s mismo. Responde esto a la idea fundamental para poder aproximarse a la concepcin cristiana del mundo y del hombre?. Responde el cardenal Ratzinguer: Yo dira que s. Al principio slo percibimos simples hechos, aquello que es. Esto tambin es aplicable a la historia, que en el fondo poda haber sido diferente. Ciertamente nadie puede sentirse satisfecho con los meros hechos, aunque solo sea porque nosotros mismos somos en principio un mero hecho, y sin embargo, sabemos tambin que tenemos y podemos ser algo ms que una mera existencia producto de la causalidad. Por este motivo es imprescindible analizar lo que subyace a la pura facticidad y comprender que el ser humano no ha sido simplemente arrojado al mundo por un juego de la evolucin. Detrs est que cada persona ha sido deseada. Cada persona es idea de Dios. Todo lo que en principio est ah fcticamente alberga un plan y una idea, que es la que despus da sentido tambin a la bsqueda de mi propia idea y a la unin con el todo y con el curso de la historia.120 Christian de Duve recibi el Premio Nobel en 1974 por sus descubrimientos sobre la organizacin interior de las clulas, y propone una especie de camino intermedio entre otros dos premios Nobel: el determinista Albert Einstein Dios no juega a los dados y el azarista Jacques Monod el azar y la necesidad. De Duve recoge la expliacin neodarwinista de la evolucin, que l acepta; luego dice que el azar opera dentro de un conjunto de condiciones que le ponen lmites. La combinacin de azar y necesidad, de variacin y seleccin, junto con las potencialidades para la autoorganizacin, pueden ser completadas fcilmente como el camino utilizado por Dios -piensan estos AA.- para producir el proceso de la evolucin. Todo tiene su causa, pero muchas cosas suceden cuando se juntas causas independientes. A eso se llama azar: a la concurrencia de lneas de lneas causales independientes. El azar existe. Pero solo existe para nosotros. Para Dios, que es la Causa Primera de la que depende siempre todo, no hay azar ni casualidad. Por tanto, de la existencia del azar en la evolucin no se puede concluir que no exista un plan divino y que el ser humano no sea el resultado previsto de ese plan.121 No es extrao que los defensores del ID se sorprendieran cuando algunos notables representantes de la filosofa tomista, como William E. CARROL, no compartieron con ellos el

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J. ARANA, Temas centrales del dilogo cienciafe en la actualidad, en Scr. Th. 39, 2 (2007), 490. J. RATZINGUER, Dios, el mundo y el hombre, cit., 71. La misma concepcin puede encontrarse en muchos otros telogos contemporneos. 121 Cfr. W.E. CARROLL, Creation, Evolution, and Thomas Aquinas, en Revue des Questions Scientifiques 171 (2000), 319-347. Tambin cfr. W. E. CARROLL, La Creacin y las Ciencia Naturales. Actualidad de Santo Toms de Aquino, Ed. Universidad Catlica de Chile, Santiago de Chile 2003.

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mismo entusiasmo y, lo que pareca ms extrao an a los miembros del ID, que incluso ofrecieran una visin crtica ms bien negativa del ID. A pesar de sus afinidades culturales y religiosas, aquellos que hacen filosofa en la tradicin tomista y los que se han dedicado al movimiento ID, se encuentran en las caras opuestas del tema crucial de la naturaleza de la accin divina El ID surge, al menos en parte, como reaccin frente al materialismo explcitamente defendido por algunos cientficos y/o divulgadores de la ciencia. Para los materialistas la nocin de creacin queda al margen de lo racional y forma parte de una fe a la que, por supuesto, no dan crdito. En cambio, para Toms de Aquino, la nocin de creacin no requiere la fe, aunque sea esta la que nos ha dado las pistas para descubrirla y desarrollarla racionalmente. Para el Aquinate la nocin de creacin pertenece a la metafsica y la fe intervendra en la solucin de una cuestin a la que nosotros no llegamos a dar una respuesta racional: la creacin del Universo en el tiempo. Parece claro que la distincin entre nocin metafsica de creacin y la nocin de creacin en el tiempo es solidaria de la distincin entre los dos rdenes sealados. Loa autores materialistas se mueven intelectualmente en el orden de las transformaciones y, consiguientemente, parece lgico que rechacen la nocin de creacin. Pero esta creacin sera entonces la nocin de creacin en el tiempo sobre la cual tambin S. Toms pensaba que era racionalmente demostrable. No hay conflicto entre la actividad de Dios y la actividad de las criaturas. Tradicionalmente, a la accin causal de Dios se le ha denominado causa primera, mientras que al resto de los agentes causales se les ha llamado causas segundas. Esta distincin quiere dar cuenta de la existencia de dos rdenes de causalidad compenetrados y de su incompatibilidad. Cada causa acta en su orden y sin interferencias. Causa secunda agit transformando. Causa Prima agit ad esse ipsum dans esse dat et essentiam. Averroes rechazaba la doctrina de la creacin de la nada. Si Dios interviene con su omnipotencia en la naturaleza, entonces quedaran en suspenso las regularidades que hacen posible las ciencia naturales. Es claro en este autor el conflicto entre la causalidad de Dios y las caualidades que estudian las ciencias de la naturaleza, las que despus sern llamadas causas segundas. Es el mismo problema que subyace en la aparicin del nominalismo. La nocin de creacin de Toms de Aquino da una clara respuesta a este problema: Dios acta, es omnipotente porque es causa del ser en cuanto creado de la nada, la cual no entra en conflicto con el ejercicio de la causalidad propia de las criaturas, que ejercen su influjo causal segn su naturaleza y sin ningn obstculo o correccin por parte del Creador. Para Toms de Aquino, la accin divina no slo no es incompatible con las causas segundas sino que las sustenta respetando su modo de causar propio. Adems realza la omnipotencia de Dios que es capaz de dar el ser a entidades que son a su vez causas reales. De modo que podemos decir que todo efecto procede de Dios como causa primera trascendente, y tambin total e inmediatamente de las criaturas como causas segundas. Hay filsofos que defienden que el BigBang es una confirmacin de la doctrina de la creacin de la nada. No es posible una explosin sin algo que explosione (en el captulo II tratamos del verdadero alcance de esta hiptesis, que nada tiene que ver con la creacin). En realidad dicha teora es una explicacin de una fase, ciertamente singular, de la historia del Universo, pero no deja de ser una explicacin cientfica. Desde la ciencia no se puede afirmar o negar nada que corresponda al nivel de la causa primera cuyo influjo, que no es causal en el sentido en el que lo entiende la ciencia, se extiende a todo lo que es, precisamente por el hecho de ser.

3. Teora de la microevolucin. La hiptesis transformista es hoy una teora -decamos- que se presenta por buena parte de la comunidad cientfica definitivamente adquirida y se suele ensear como un dogma. Son

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sin embargo cada vez ms los autores, ajenos a estn infoluyente movimiento, los que niegan que esta hiptesis pueda considerarse cientfica. Tambin ha tenido notable eco la teora de la microevolucin, de Raffard de Brienne, que ha creado escuela (en Francia e Italia). Para que una hiptesis pueda decirse cientfica, es preciso que los hechos que presenta sean observables, verificables y en lnea de principio reproducibles en laboratorio segn criterios rigurosos. Slo se ha logrado probar una microevolucin. No la metaespecracin propiamente dicha o macroevolucin. Ahora bien, la mayor parte de los hechos aducidos a favor del evolucionismo a un pasado remoto y se hurtan a las indagaciones cientficas. A lo sumo pueden ser deducidos de sus efectos presuntos.
Raffard de Brienne resume en un breve memorndum el devenir biolgico del viviente. Todo el devenir biolgico del ser viviente: desarrollo, funciones, reproducciones est determinado por un cdigo contenido en su primera clula heredado de los progenitores y reproducido en todas sus otras clulas. La clula circundada por una membrana que regula los cambios con lo exterior constituye un laboratorio qumico capaz de sintetizar millones de compuestos diversos: protenas, macromolculas compuestas por aminocidos y las encimas, o protenas codificadas que provocan todos los procesos biolgicos. Los mecanismos de laboratorio estn representados por pequeos rganos incluidos en el citoplasma: mitocondrias, ribosomas, lisosomas etc. El ncleo constituye la direccin. En el ncleo se contienen, en efecto, los cromosomas cada uno de los cuales est constituido por una largusima molcula de DNA (Acido desoxirribonucleico). Cada molcula de DNA est compuesta por dos cadenas en forma de doble espiral, cada una constituida por una serie de nucleotidos. Cada nucleotido lleva consigo un azcar (disosibirosio), un cido ortofosforico (PO4) y una base escogida entre cuatro: dos bases purnicas (edenina y guanina) y dos bases pirimindicas (timena y citosina). Los dos filamentos de DNA estn unidos por las bases: una purnica junto con una pirimidnica. Las cuatro letras del DNA permiten acumular gran nmero de informaciones: los 46 cromosomas del hombre contienen el equivalente a una biblioteca de millones y millones de volmenes. Cada tres letras forman un aminocido como las palabras que si se reagrupan forman frases: genes (protenas) que se reagrupan, a su vez en pargrafo cada uno de los cuales corresponde a genes que concurren a una misma funcin. El DNA lo dirije todo. De modo aproximativo, el DNA fabrica como una especie de doble o copia de s mismo. El RNA, que en el citoplasma har que entren en funcin todos los procesos necesarios. Estos se desarrollan bajo el control de sistemas de regulacin que pueden activarlos o bloquearlos. Las clulas sexuales proveen solamente la mitad de los cromosomas de cada progenitor, de modo tal que consienten la mezcla de las herencias genticas y la aparicin de eventuales pequeos incidentes que pudiesen advenir a los cdigos genticos. Todo ello es extremadamente complejo y todava no perfectamente conocido. Pero, parece claro que toda evolucin se encuentra, en principio, obstaculizada por un sistema sustancialmente conservador. Hereditariamente slo una modificacin inscrita en el cdigo gentico puede ser trasmitida. Y esta slo puede encontrarse inscrita en virtud de un incidente de reproduccin que acontece en el momento de la duplicacin (o desdoblamiento) del DNA. Podemos entender con facilidad cmo la mayor parte de los incidentes genticos lleguen slo a daar la mquina, si no a provocar la muerte del sujeto. Los nicos incidentes que pueden dar origen a una evolucin son tales que, afectando a elementos secundarios, no alteran una funcin importante. No hay lugar, pues, a una metaespeciacin (macroevoluicin de especie a especie), sino microevolucin.122

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Cfr. D. RAFFARD DE BRIENNE, Per finirla con lvolucionismo, trad, del francs por Cristina Bardele, Presentacin de G. Sermondi, autor de La luna de bosco, que desarrolla argumentos en la misma lnea.

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Las investigaciones sobre los orgenes del hombre no son, hoy por hoy, ms que pocos fragmentos separados de un puzzle del cual se ignora el diseo de conjunto. El deseo de reconstruir todo el puzzle con las pocas fichas que se han encontrado es completamente legtimo. Pero los evolucionistas que lo han probado han fracasado. La reconstruccin del conjunto tropieza con una serie de imposibilidades. Bastara una sola para hacerla fracasar. Los evolucionistas han hecho bien en intentarlo, pero han hecho mal en perseverar. Con frecuencia ha ocurrido que una hiptesis errada haya sido ocasin de un avance de la ciencia pero esto no se puede lograr cuando se obstina hasta el punto de insertar en el puzzle elementos inventados, e incluso de suprimir los autnticos que no encajan y de modificar otros con el fin de que encajen a toda costa. La naturaleza tiene horror al vaco, tambin los cientficos. Se ha precisado mucho coraje para refutar una teora que tiene la ventaja de ocupar el terreno de sus indagaciones cuando no existe otra que la reemplace. Es preciso, con todo, refutar total y definitivamente el evolucionismo. Porque cuando constituye un obstculo para la investigacin cientfica, y tambin la simplemente porque es falso. Ms cerca de la verdad se est reconociendo la propia ignorancia que perseverando en el error. Hoy por hoy ignoramos cmo las especies vivientes han hecho su comparecencia, cmo se desarrollan y cmo se extinguen. La microevolucin, sin embargo, aceptada desde siempre, por lo menos de modo emprico, puede modificar las cosas; pero no se debe extrapolar este hecho a una imposible macroevolucin que hubiera generado de una materia bruta imaginada eterna. Es cierto que las huellas dejadas en el pasado por los seres vivientes pueden a veces parecer extraos testimonios de una historia misteriosa, pero no se puede por el momento, sin encontrarse con contradicciones indisolubles, intentar conexionarlas con relaciones de descendencia. Las singularidades, como las contradicciones, deberan contener una explicacin armoniosa en la cual cada elemento encontrara su puesto. Ya que la verdad, reflejo de la nica realidad, debe ser necesariamente una. La espera del momento, quiz lejano, en el cual la inteligencia humana, si es que tiene tal capacidad, pueda acceder por s misma a la nica verdad, ha llegado ya -asegura drsticamente Raffard de Brinne- el de interrumpir el estado de vida aparente es el que viene artificialmente mantenido el cadver del evolucionismo. Arranquemos la espina123.

4. Observaciones crticas a la Paleontologa y Biologa molecular en la bsqueda del origen de simiesco del hombre. Exponemos a continuacin otras crticas de carcter cientfico, no religioso, en los tres momentos basilares en los que se sustenta el evolucionismo moderno. La falta de informacin y la cortina de silencio acerca de las argumentaciones crticas de estos cientficos, estn haciendo creer que la ciencia da por descontada la evolucin como un hecho cientficamente demostrado, ms que una hiptesis, que hace aguas por todas partes.. De acuerdo al dogma darwinista, el hombre desciende del primate. Hecho ste que generalmente se enmascara mediante el uso del trmino <<antecesor comn>> del mono y del hombre, que habra dado origen as a ambos. Lo cual, o es slo un sntoma de la delincuencia mental que el evolucionismo ha provocado en muchos cerebros o, en su defecto, un subterfugio dialctico para engaar a los desprevenidos. En el contexto de la hiptesis darwinista, el supuesto <<antecesor comn>> no es ni puede ser otra cosa que un simio. De manera que lo de Dios creando al hombre del polvo de la Tierra, del relato del Gnesis debe interpretarse en sentido metafrico, para expresar que el hombre se habra originado por un proceso de <<hominizacin>> a partir de una forma animal preexistente (el mono, claro). Una suerte de imagen antropomrfica, destinada a mentalidades primitivas, que segn parece, no habran podido entender si ste hubiera sido el caso que Dios produjera
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D. RAFFARD DE BRIENNE, levoluzionismo. Delucidaciones sobre un mito inconsistente. Traducido al italiano por C. Bardilla, Roma, 2003.

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hombres a partir de monos, y s <<entender>>, en cambio, que Dios formara al hombre del polvo de la Tierra.

4.1 Estudio de los fsiles. Existen fsiles de primates que muestran semejanzas con el hombre. Los incisivos y caninos, por ejemplo, son ms pequeos que en otros monos, y son en forma semejante a los del hombre. Esto constituye, para muchos investigadores, una demostracin de que estos primates habran sido nuestros antepasados, sin tener en cuenta que existen en la actualidad monos (como el Babuino Gelada, sin ir ms lejos), que tambin tienen incisvos y caninos pequeos como el hombre. Con el trmino <<homnido>> designa a cualquier simio que camina ms o menos bpedamente o que su descubridor sostiene que caminaba as y que tiene dientes ms pequeos que otros monos. Con apenas un diente, un trocito de mandbula o un pedazo de crneo, un antroplogo audaz e imaginativo puede reclamar estatus de <<homnido>> para su hallazgo. En la historia de los antroplogos abundan los ejemplos de homnidos fabricados de esta manera.124 En ltima instancia, un <<homnido>> es cualquier cosa que un antrplogo bautice como talInclusive un Homo Sapiens!, como sucedi con el hombre de Neanderthal, que no es ciertamente un homnido. A pesar de la difamacin antropolgica darwinista (la expresin es del famoso antroplgo americano Ashley Montagu), que lo mostr durante cien aos (y an hoy da!) como un bruto semi encorvado, de aspecto feroz y estpido, garote al hombro y guarecido en su caverna, hoy es un hecho universalmente aceptado que el Hombre de Neanderthal era completamente Sapiens. Aunque con algunos rasgos degenerativos producidos por enfermedades como el raquitismo y la artritis y por circunstancias ambientales adversas, que le dieron cierta tosquedad a sus restos seos. Respecto de los as llamados <<Homo Erectus>>, el asunto es por dems opinable. Este grupo taxonmico es tan, pero tan poco definido, que puede incluir desde los fraudes lisos y llanos (como el Hombre de Pekn); inventos (como el Pitecantropus Erectus, de Dubois); Neanderthales (esto es, Sapiens como los descubiertos en 1984 por Leakey y Walker en frica, hasta seres que ha coexistido con nosotros!, como lo demuestran los drmticos hallazgos de 1972 en Kow Swamp, Australia, de restos fsiles <<Erectus>> ms recientes que los Neanderthales y contemporneos nuestros!

El Museo Americano de Historia Natural de Nueva York auspici la famosa Exhibicin de los Antecesores de 1989, unos 40 fsiles originales de homnidos. Para la exhibicin de cada fsil se haba preparado una montura especial, tomando para ello minuciosamente las medida de los modelos de yeso. Lamentablemente cuando lleg el momento de colocar los fsiles originales sobre sus respectivas monturas, la mayora no encajaba! Obviamente las medidas de los originales no se correspondan con las de los modelos de yeso (Sobre el particular consultar el magnfico libro Bones of Contention, de Marvin LUBENOW). El problema dijeron es que los fsiles de <<homnidos>> constituye un materia <<sumamente escaso>> que apenas cubrira una mesa de billar>>. Cuando algunos antroplogos hablan de la escasez de los fsiles, lo que en realidad quieren decir es que son sumamente escasos los fsiles de homnidos que encajan en la hiptesis evolucionista. Pero los restos de fsiles de homnidos sean, en s mismos, sumamente escasos, es falso. Se calcula en aproximadamente 6.000 (!) la cantidad de homnidos descubiertos a la fecha. (Catalogue of Fossil Hominids, de Oakley, Cambell o Melleson, publicado por el British Museum, en 1976). En los 40 aos (!) que transcurrieron antes de que se demostrara el carcter fraudulento del <<Hombre de Piltdown>>, se dice que escribieron unas 500 sesudas tesis doctorales sobre este homnido Y la historia contina. En 1984 tuvo que cancelarse presurosamente un congreso internacional de Antropologa a realizar en Espaa, donde iba a ser presentado en sociedad el reciente hallazgo <<Hombre de Orce>> (Andaluca), por descubrirse que el fragmento del crneo encontrado perteneca en realidad a un borrico. En fin, la lista es larga. Y es quiz por ello que Sir Solly ZUCKERMAN, una de las mximas autoridades mundiales en anatoma humana y simiesca, en su libro Beyond the Ivory Tower, niega el carcter cientfico de todas estas especulaciones sobre los homnidos, comparando el estudio de supuestos antepasados fsiles del hombre con la percepcin extrasensorial (!), en el sentido de estar ambas actividades fuera del registro de la verdad objetiva y en donde cualquier cosa es posible para el creyente en dichas especulaciones.

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Tambin Silvano Borraso, ingeniero y bilogo italiano que trabaja en Nairobi (Strathmore College) hace muchos aos, sostiene que la hiptesis evolucionista debe estudiarse en un plano estrictamente cientfico, con independencia de consideraciones religiosas o filosficas que estn fuera de lugar en el mbito de las ciencias experimentales. En su interesante libro El evolucionismo en apuros (Madrid 2000) examina de forma amena y didctica con un irnico escepticismo los principales obstculos que plantean al evolucionismo diciplinas como la biologa molecular, la gentica, la paleontologa, la geologa, el clculo de probabilidades, etc. Unas dificultades que los partidarios de la teora no niegan, pero de la cuales nadie se atreve nunca a hablar. O lo que es peor, se inventan eslabones perdidos, a veces de manera fraudulenta. La historia de Pithecanthropus, tambin conocido como el hombre de Java, no es menos intrigante que la del ya difunto Eoanthropus de Piltdown. Dubois exhibi dos fmures, un casquete de crneo y dos dientes. Fundndose en estas cuatro piezas se construyeron modelos de una nueva especie de eslabn perdido, nombrado enseguida Pithecanthropus erectus. Los modelos se enviaron a todos los museo del mundo. Hasta que se descubri, tambin por la confesin del propio Dubois de haber manipulado la prueba, el Pithecanthropus se admite todava como eslabn perdido, y no slo en libros de texto, sino tambin en revistas serias125. Todas (o casi todas) las piezas del rompecabezas que fue durante treinta aos el hombre de Pekn no fueron puestas en su sitio hasta 1956, el ao siguiente a la muerte de Teilhard de Chardin, que haba tenido tambin que ver con este asunto un tanto oscuro. El famoso antroplogo francs Marcellin Boule expres su opinin de que la extraccin de piedra de la cantera haba sido obra humana, y que el llamado Sinanthropus no era sino un mono cuyo seso se haban comido los picapedreros, y de ah los casquetes agujereados. Todo el mundo sabe, que hasta hoy los chinos consideran el seso de mono como una golosina. Teilhard de Chardin estuvo implicado en el asunto.126 Vale la pena recordar que los presuntos eslabones de la cadena, que vemos tan cuidadosamente diseados en los soportes de la escuela primaria y en los libros de las escuelas secundaria y superior, son falsificaciones groseras: falso es el Pithecanthropus erectus, cuyos restos, descubiertos a fines del siglo XIX cerca de Trinil, en la isla de Java, por el mdico holands Eugne Dubois, eran en realidad una bveda craneal fsil de un grande gibn (subfamilia de monos antropomorfos, que an existen) y un fmur humano hallado a catorce metros de distancia. Falssimo es el hombre de Piltdown, denominado Eoanthropus dawsoni, por el nombre de su descubridor, el paleoantroplogo diletante, Charles Dawson, que en 1912 afirm haber hallado una mandbula y un fragmento de crneo en una cantera cerca de Piltdown, en Inglaterra. El anlisis qumico demostr que el craneo era efectivamente del Pleistoceno, pero la mandbula era moderna y perteneca a un mono, que haba sido envejecida artificialmente, colorendola de oscuro, que los dientes haban sido limados para hacerlos ms gentiles, que las articulaciones de la mandbula haban sido rotas, para que no resultara que no correspondan para nada con las cavidades articulares del craneo y que el canino proceda incluso de las colonias francesas. Quines eran los autores del falso? Entre otros el jesuta Teilhard de Chardin, el hroe de cierta teologa postconciliar, el teorico del punto Omega, o sea del Cristo csmico, punto de congregacin de toda la humanidad. Ser la opcin final: un mundo que se rebela o un mundo que adora. Entonces, sobre un acto que compendiar el trabajo de los siglos, sobre un
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Por ejemplo, Scripta Theologica del 20 de enero de 1988, p. 76.

Puede verse un amplio anlisis crtico sobre la evidencia fsil del origen de hombre en el ensayo de R. O. LEGUIZAMN, Fsiles polmicos, 141 ss. (sobre los mtodos de dotacin). Buenas Aires, 2002, 2 edicin, dirigida a un pblico culto, con frecuencia engaado por el silencio oficial del Establishment, sobre todo en los jvenes, que no estn necesariamente comprometidos con las creencias aceptadas del mismo y por ello en inmejorables condiciones de analizar el tema con ojos nuevos. Analiza crticamente fsiles algunos fraudulentos del hombre de Neanderthal, del Pithecencropus erectus, Sinenthrpus Pekinensis, los Austrpitecos, el controvertido Lucy, el Piltdown. Dedica un interesante captulo a los que llama fsiles prohibidos que son restos de homo sapiens encontrados en depsitos.

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acto (finalmente y por primera vez totalmente humano), la justicia pasar y todas las cosas sern renovadas. Pero no basta: tambin el hombre de Pekn es un falso y tambin el Hesperopithecus, que fue reconstrudo partiendo de los restos de un nico diente que al final result ser de un cerdo. Falsos los fsiles de rptiles y pjaros, como el Pjarosaurio, presentado en la revista National Geographic, falso el Microraptor gui, celebrado en la revista New Scientist, falso por ltimo el Archaeoraptor, mostrado en la primavera de 1999 en el Tucson Gem and Fossil Fair en Arizona y obtenido ensamblando artificialmente porciones de otros hallazgos, con el fin de simular el clamoroso descubrimiento. Pocos conocen la historia de Ota-Benga, un pigmeo capturado en 1904 por un explorador evolucionista en el Congo. Fue presentado como el vnculo de transicin ms cercano al hombre. Dos aos despus fue llevado al zoolgico del Bronx de Nueva York, donde fue exhibido como uno de los ms antiguos antepasados del hombre, en compaa de algunos chimpancs, de un gorila llamado Dinah y de un orangutn llamado Dohung. El doctor William T. Hornaday, director evolucionista del zoolgico, expres en largos discursos el orgullo de hospedar esa excepcional forma de transicin en su zoo y trat a Ota Benga como si fuera un comn animal en jaula. No pudiendo soportar ms el tratamiento a que fue sometido, Ota Benga se suicid. En fin, es del pasado enero el ltimo falso desenmascarado: el profesor Reiner Protsch von Zieten, de 66 aos, antroplogo emrito y celebridad mundial en su disciplina, ha sido suspendido de toda actividad, porque una investigacin especfica llevada a cabo por un grupo de expertos de la Universidad de Frankfurt ha comprobado que el profesor repetidamente ha manipulado y falsificado datos cientficos durante los ltimos treinta aos. Ahora est claro que se trata slo de basura, ha dicho Thomas Terberger, el primero que, ya en el 2001, manifest dudas sobre el trabajo de Protsch. Adems de la falsa datacin del crneo del hombre de Hahnhoefersand, as llamado por el lugar del hallazgo, la comisin ha desenmascarado el sensacional descubrimiento de la mujer de Binshof-Speyer, que el antroplogo sostena que haba vivido hace ms de 21.000 aos y que por el contrario era de apenas 1300 aos antes de Cristo, y de los restos humanos encontrados en Paderborn, datados en ms de 27.000 aos antes de Cristo, mientras que resultan ser de 250 aos de antigedad. La antropologa -ha dicho Terberger- tendr que revisar completamente su imagen del hombre moderno, en el periodo comprendido entre hace 40.000 y 10.000 aos. Ah est la visin lmpida y cuidadosa de cuanto ha ocurrido en el mundo, la base formidable demostrada tantas veces, de la que habla la premio Nobel Levi-Montalcini!

4.2 Biologa molecular y evolucin. Como todo este asunto de los fsiles no resiste el menor examen crtico, hace ya algn tiempo, varios de los defensores de la hiptesis del origen simiesco del hombre acuden a la biologa molecular. Algunos cientficos encontraron que existen algunas molculas semejantes entre el hombre y el chimpanc, con los cual queda definitivamente demostrado que el hombre era descendiente de este antropoide. Segn los antroplogos moleculares (Vincent Sarich y Alan Wilson sobre todo) el primate y el hombre se habran separado del <<antecesor comn>> hace apenas unos cinco millones de aos, mientras que los antroplogos fsiles (en ms de un sentido) haban demostrado hasta el hartazgo que dicha separacin habra ocurrido hace unos veinte o treinta millones de aos (!).

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Los rboles genealgicos entre el mono y el hombre propuestos por los bilogos moleculares, estaban en franca contradiccin con los rboles genealgicos propuestos por los paleontlogos, en base a los fsiles. Tantos aos de fabricar modelos en yeso totamente imaginarios de nuestros antepasados (vestimenta, corte del cabello, color de la piel y hbitos laborales y matrimoniales incluidos). Tantos de aos de manipular los datos radiomtricos; de hacer desaparecer los fsiles herticos , es decir, que no encajaban en la hiptesis; tantos aos de decirle a la gente, desde la ctedra eminente hasta el libro de divulgacin, cmo y cundo el mono se haba transformado en hombre, ahora resultaba que haba que cambiarlo todo! Los moleculares ganaron la primera batalla y la mayora de los antroplogos fsiles terminaron aceptando las cifras propuestas por Sarich y Wilson. Pero pronto comenzaron los desengaos. La hemoglobina (protena de los glbulos rojos de la sangre) presente prcticamente idntica en el hombre y en los monos, apareca tambin en las lombrices de tierra, en la almejas, en algunos insectos e incluso en algunas bacterias (!). La hemoglobina no aparece, como debera ocurrir en estricta ortodoxia biolgica molecular evolucionista en forma gradual y progresiva, perfeccionndose cada vez ms a medida que ascenda en la escala biolgica como sera de esperar si la hiptesis evolucionista fuera cierta sino que apareca ya perfecta en algunas bacterias, luego desapareca y volva a aparecer en las almejas, luego en las lombrices, etc., sin experimentar ningn cambio evolutivo. No haba la ms remota posibilidad de encajar estos hallazgos en absolutamente ningn rbol genealgico. Y as, todos los trabajos efectuados sobre diversas molculas (insulina, mioglobina, factor liberador del la hormona luteinizante, relaxina, etc.), demostraron lo que ya haban demostrado los fsiles, esto es, que ms all de algunas semejanzas accidentales, los grupos taxonmicos bsicos (gneros, especies) estn completamente separados (aislados), sin nada en el medio que los conecte. Vale decir que desde el punto de vista de la biologa molecular, es imposible establecer una secuencia evolutiva (los famosos rboles genealgicos de la mitologa darwinista), sino que todos los seres vivos forman grupos perfectamente definidos y aislados unos de otros. Desde el punto de vista de la biologa molecular, tampoco existen, pues, seres intermedios. Esto representa el colapso total de la hiptesis evolucionista, dice el brillante bilogo molecular australiano Michael Denton en su libro Evolution: A Theory in Crisis. Y la catstrofe sigue amplindose. En base a los estudios efectuados sobre la composicin qumica de la leche un lquido tan completo y fundamental como la sangre el animal ms cercano al hombre es el burro. Por otra parte, nuestro pariente ms cercano, en base a los estudios de niveles de colesterol, sera un tipo de culebra (gartner snake) y, en base al antgeno A de la sangre, sera una variedad de legumbre! (butterbeam).127 Ni las semejanzas seas (por razones de los moleculares) ni las semejanzas moleculares (por las razones de los fsiles), prueba absolutamente nada relativo al parentesco. La tan pregonada semejanza entre simios y hombres parece enteramente superficial (patas que parecen manos). Desaparece en cuanto uno se adentre en huesos, msculos, o tejidos reales. Hasta el trasplante de vlvulas cardacas humanas se hace a partir de suinos (cerdos), no de simios. Los avatares del evolucionismo durante las ltimas dcadas conducen de manera creciente a la constatacin de que el llamado rbol de la vida carece de tronco desde hace por lo menos cuarenta aos. El mundo de los seres vivientes no tiene absolutamente nada que ver con rboles genealgicos (esto es pura fantasa). Es, ms bien, un mosaico en el cual, componentes semejantes (estructuras, molcula, funciones, etc.) se entremezclan para formar para formar los distintos gneros o especies, sin que esto signifique que deriven unos de otros. A la manera de un cuadro, en que el artista no nocesita utilizar un color diferente para cada figura, sino que variando las proporciones y las formas, puede con relativamente pocos
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Vide R. O. LEGUIZAMON, o. c. 25

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colores representar muchas figuras. As, en el mundo de los seres vivos, las molculas (estructuras, funciones) se disponen en un patrn mosaico o modular y no en un patrn arbreo. El patrn mosaico es ciencia. Los rboles genealgicos son fantasa.

4.3. Mecanismo causante del trnsito del animal al hombre Cul es el mecanismo que explicara la transicin del mundo animal al hombre? La Seleccin natural explicara todo. Pero Qu se entiende por tal? Nadie ha podido definirlo con claridad.
La expresin Seleccin natural no fue creada por Darwin como muchos creen y l mismo se encarg de hacer creer sino 24 aos antes por el naturalista ingls Edward Blyth, del cual Darwin ocult deliberadamente cualquier mencin despus de apoderarse de su concepto cambindole el sentido.128 La accin (imprecisa, aleatoria, imposible de determinar y cuantificar) de un conjunto de factores en la naturaleza, que hacen que los seres vivientes permanezcan siempre fieles al tipo: los reptiles, reptiles; los monos, monos; los hombres, hombres. Pero, en un medio vital determinado slo sobreviven los ms aptos Cuando intentan dar una definicin, hablan de reproduccin diferencial, esto es, que algunos individuos (los ms aptos), tienen mayor descendencia y estos son favorecidos por la seleccin natural, mientras que otros (los menos aptos) tienen menor descendencia y son eliminados. El problema es que al no existir un criterio de aptitud, independiente de la supervivencia lo arriba expresado se convierte automticamente en una tautologa. Es decir, un razonamiento circular que no explica nada y confunde todo. Para decirlo de otra forma: los individuos ms aptos tienen mayor descendencia Y por qu tienen mayor descendencia? Porque son ms aptos. O sea que sobreviven los que sobreviven, una tautologa que nada explica y todo lo confunde. La tautologa es obvia. Tan obvia, que hasta algunos darwinistas (Waddington, por ejemplo) se han dado cuenta. En el Origen de las Especies, captulo cuarto, escribe: en el sentido literal de la palabra, la Seleccin Natural es un trmino falso.

Darwin cambi el significado en sentido contrario, esto es, <<algo capaz de transformar una especie en otras>>. Pero esa pretensin pas por alto que las caractersticas de todo organismo estn hasta el ltimo detalle rigurosamente programadas a nivel del cdigo gentico (en tiempos de Darwin no se conoca la biologa molecular). Esto es, en un conjunto de la informacin hereditaria que se transmite de los progenitores a sus descendientes, y que hace que un ser viviente slo pueda engendrar inexorablemente otro ser viviente de su misma especie. Y ninguna otra cosa. Y la seleccin natural jams puede hacer esto. Por la muy sencilla razn de que la Seleccin Natural acta (metafricamente, se entiende), sobre el el organismo ya formado y no sobre sus genes. O, como dicen los bilogos, la Seleccin Natural acta sobre el fenotipo y no sobre el genotipo. Ah interviene la biologa molecular y su teora de las mutaciones. Las mutaciones son alteraciones al azar en la composicin qumica de los genes, esto es, en la complejsima molcula del cido desoxirribonucleico (ADN), donde est codificada la informacin hereditaria. Ahora bien. Un cambio al azar en una estructura altamente compleja tiende inevitablemente a deteriorarla. O bien la mutacin produce un efecto mnimo que no afecta la supervivencia del organismo, en cuyo caso jams podra cambiar la especie, o bien la mutacin

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LOREN EISELEY, Darwin and the Misterious Mr. X.

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tiene la magnitud suficiente como para cambiar eventualemnete la especie, pero en ese caso es letal. Pues la hiptesis evolucionista necesita, imprescindiblemente, no mutaciones favorables, sino transmutaciones. Es decir: mutaciones creativas capaces de producir novedades biolgicas (ojos, plumas, sangre caliente, etc.) que expliquen la aparicin de las distintas especies biolgicas. Desde la ameba al hombre. La imposibilidad de que las mutaciones puedan siquiera producir un rganos nuevo, se deriva fundamentalmente de su carcter perjudicial y de su escasa frecuencia. Porque en la pseudociencia darwinista no hay lugar para el concepto de organismo. Esto es, un conjunto infinitamente complejo de estructuras integradas que funcionan como un todo. Heredera al fin y al cabo del mecanicismo cartesiano, la hiptesis evolucionista piensa en trminos de partes. Y as los darwinistas creen posible que un organismo se vaya modificando por partes, que al sumarse, producirn su transformacin en otro organismo. Todas estas estructuras, o aparecen simultneamente y en estado de plena perfeccin o no sirven para nada. Por el contario, son un estorbo para la supervivencia. Richard Goldschmidt, uno de los ms eminentes genetistas del siglo XX, all por la dcada del 40, ferviente evolucionista, despus de haber dedicado prcticamente toda su vida al estudio de las mutaciones concluye diciendo que es absolutamente imposible que ellas puedan explicar la transformacin de las especies mediante mutaciones. La comunidad cientfica, como frecuentemente sucede, no hizo el menor caso de las conclusiones de este investigador, como tampoco de los muchos autores que sostienen lo mismo. Una cosa es la proximidad biolgica esttica aparente resultante de una comparacin y otra, muy distinta, es la prximidad biolgica dinmica real resultante de una derivacin. Una, constata un parecido; la otra, indica un parentesco. Dos cosas perfectamente distintas. Lo que importa aqu no es primordialmente la forma semejante, sino la generacin de la misma. Ya que la forma semejante es, en muchsimos casos, el resultado de una misma convergencia y no de una misma procedencia. El primate, como cualquier otro ser viviente, posee un altsimo grado de diferenciacin biolgica. Esto es, un altsimo grado de especializacin. Toda su materia, desde su configuracin externa, hasta la especificidad de sus molculas constitutivas, est determinada por su forma sustancial. De la misma manera que el hombre posee tambin una altsima diferenciacin biolgica, determinada por la forma sustancial <<hombre>>. Ahora bien, Es una ley biolgica establecida, que ningn ser diferenciado (especializado) se puede transformar en otro ser diferenciado de modo directo. Sera mucho ms lgico (y cientfico), concebir la formacin del cuerpo del hombre a partir de elementos qumicos que lo constituyen, que a partir del cuerpo de un animal preexistente. Porque si no, sera un doble trabajo: reducir el animal a sus elementos constitutivos, y luego formar al hombre. Y es un hecho cientfico universalmente aceptado a partir de Maupertis que todos los fenmenos en la naturaleza se realizan de manera tal, que el tiempo y la energa involucrados son siempre el mnimo. Es el llamado principio de mnima accin. Si Dios, autor de la naturaleza, cre este principio, no sera ilgico pensar que actuara de acuerdo con l. De manera que los evolucionistas creyentes, en su afn loable por cierto de preservar la ciencia de toda contaminacin teolgica superflua, es decir, de evitar postular innecesariamente una intervencin especial de Dios para formar el cuerpo del hombre a partir del polvo de la tierra, parecieran no darse cuenta de que la forma que ellos lo proponen estn, en realidad, postulando una intervencin doble: desespecializar (<<desmonizar>> al simio) y luego formar al hombre. En otras palabras; se hara mucho ms violencia al orden natural, transformando un mono en un hombre, que formando a ste ltimo directamente a partir de la materia inanimada. Los evolucionistas son conscientes de la dificultad que plantea la especializacin, para la transformacin de un organismo en otro, esencialmente distinto. De ah su insistencia en que

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el hombre se habra originado a partir de un primate no especializado. Esto sera el famoso <<antecesor comn>>! El problema es que un mono, como cualquier otro animal (o vegetal) no especializado, no puede sobrevivir. Su supervivencia depende precisamente de su especializacin. Esto es, de su adaptacin. Los seres inadaptados son, por definicin, eliminados por la seleccin natural. No existe ningn animal o vegetal viviente o fsil no especializado.129 Es por ello que ha habido y hay destacados antroplogos y primatlogos, que sostienen que sera mucho ms lgico concebir la degradacin de la forma <<mono>> a partir de la forma <<hombre>>, que a la inversa. Porque de una forma generalizada se puede obtener una especializada. Pero a la inversa es imposible. Es imposible porque <<la evolucin es irreversible>>,130 y produce una serie de callejones sin salida,131 nos recuerda nada menos que Julin Huxley. Y Simpson, a su vez, concuerda en que . la especializacin est en relacin inversa con la posibilidad de un mejoramiento ulterior y tiende a disminuir la posibilidad de cambios en cualquier otra direccin.132 Bermudo Melndez dice con razn que: La especializacin es un callejn sin salida; un camino que, una vez emprendido, no es posible retroceder y, en consecuencia, slo puede terminar en la extincin del grupo biolgico. Sabemos que el maravilloso y misterioso proceso de la morfognesis del embrin, es decir, de la generacin de la forma a partir de la materia informe, ocurre en ltima instancia gracias a la informacin inscripta en el cdigo gentico del cigoto. Pues bien. Si una inteligencia inmanente al cigoto (el mensaje gentico) es capaz de producir un cuerpo humano a partir de un protoplasma indiferenciado, la nica inferencia lgica, es que una inteligencia debi tambin actuar sobre la materia indiferenciada para producir el cuerpo del primer hombre. * * *

Ernst Haeckel, el jefe del darwinismo en Alemania, propuso que el ser humano se forma, en analoga con el proceso darwinista de la evolucin, primero como una ameba, luego como un pez, luego como un anfibio, etc. Es decir, que la ontogenia recapitulaba la filogenia (el origen del individuo, recapitulaba el origen de las especies). Esta, as llamada, ley biognetica fundamental, aclamada por Darwin como una de las evidencias ms importantes de su hiptesis y aceptada por todos los darwinistas, fue definitivamente sepultado por los propios darwinistas a partir de la dcada de los 50, gracias sobre todo a los trabajos de Sir Gavin de Beer, uno de los embrilogos ms eminentes del siglo.

5. Geologa y evolucin. Creo de inters muy actual hacer una breve referencia a un obstculo a las teoras evolucionistas que se plantean desde la Geologa, que expone con tono irnico y escptico S. Barruso.

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El nico ser viviente relativamente no especializado desdotado de instintos, como suele decirse a manera de un tpico es el Homo Sapiens. Precisamente porque su supervivencia no depende como en la de los dems seres vivos de la posesin de un cuerpo especializado, sino de su inteligencia. Y de sus manos, que al no ser especializadas, son capaces de procurarse infinitos instrumentos que aseguren su supervivencia. 130 Julin HUXLEY, Evolutiom and Genetics, Simon and Schuster, 1955, 272.
131 132

Julin HUXLEY, La Evolucin. Sntesis moderna. Losada, 1965, 544. George GAYLORD SIMPSON, El sentido de la Evolucin, Eudeba, 1977, 182.

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En 1915, Wegener tuvo la osada de lanzar un reto a la ortodoxia geolgica imperante afirmando que la corteza terrestre no es rgida, y que los continentes, unidos en un todo en el lejano pasado, se haban separado progresivamente hasta ocupar la posicin que ocupan hoy. Todo esto haba apenas empezado, cuando una verdadera bomba estall en la cara de gelogos, astrnomos, paleontlogos e historiadores, dejando empotradas piezas de metralla que medio siglo ms tarde todava nadie ha logrado extirpar. La bomba fue la publicacin, en 1950, de Worlds in Collision por Immanuel Velikovsky, la comunidad cientfica se sinti tan ultrajada, que reaccion con furor inaudito, hasta amenazar a MacMillan, la editorial, con un boicot total de sus libros de texto. Worlds in Collision logr, en efecto, resucitar la supuestamente muerta teora del catastrofismo. No solamente sigue publicndose, sino que la investigacin geolgica de las dcadas 19501980, y sobre todo la investigacin espacial anunciada con el lanzamiento del satlite Sputnik en 1957 y continuada con los vehculos Voyager y otros, ha ido aadiendo municin a la artillera de las crecientes fuerzas de los neocatastrofistas. Segn ellos, las catstrofes que dieron forma a la faz de la tierra tal como la observamos fueron colisiones de planetas: Saturno, Jpiter, Venus y Marte, ms otro que se desintegr en una colisin csmica. En efecto, si los planetas se encuentran a distancias enormes hoy en da, antiguamente, hasta que ocuparon su presente orden csmico, sus rbitas llegaban muy cerca de la Tierra, trastocndola y convulsionndola no una sino varias veces. El presente orden del sistema solar data ms o menos desde finales del VIII y principios del VII siglo a. de C. Es significativo que los relatos antiguos, sean egipcios, griegos, chinos, mayas, etc., nos cuentan la misma historia, una historia no precisamente tranquila, sino de repetidas sacudidas csmicas causadas por teomaquias, o guerras entre dioses. En cuanto una de estas teomaquias tuviera lugar incmodamente cerca de la tierra, afectara a su equilibrio hasta volcarla, la abrasara, la inundara, la golpeara con tremendas descargas elctricas, sacudindola hasta la mdula. Y como resultado, los continentes se levantaran o desapareceran. Nosotros llamamos mitos a lo que fueron hechos histricos, que atribuan a luchas mticas de dioses, segn las cosmogonas de las creencias religiosas entonces vigentes. No as Homero al describir en versos su teomaquia, u Ovidio haciendo lo mismo con los desastres causados por Tifn, o las antiguas fuentes literarias del Nuevo Mundo cotejadas por Bernardino de Sahagn hablando de Edades del Sol (o del mundo), o Platn cuando nos describe el pas de tica como los restos de un promontorio parcialmente hundido, o Herodoto al citar al sacerdote egipcio que afirmaba que Elsa sali por el occidente dos veces. Todos estos autores no parecen contarnos sus sueos, sino relatarnos tradiciones de sobria verdad. La desmitologzacin desacralizadora del cosmos comenz con la filosofa griega y ms radicalmente con la Revelacin judeocristiana. Pocos aos despus de la Segunda Guerra Mundial fue posible, gracias a nuevas y sofisticadas herramientas, trazar los mapas de las profundidades ocenicas, el trazado de focos ssmicos coincide asombrosamente con las diversas cadenas de volcanes. Esta coincidencia determin lo que Wegener haba vislumbrado, pero en lo cual no haba penetrado suficientemente: a saber, que la corteza terrestre est dividida en un nmero discreto de placas, algunas de tamao enorme con la Pacfica, la Africana y la Eurasitica, y otras de tamao menor como las placas Adritica y Egea. En los veinte aos 19501970 Wegener fue completamente reivindicado: la tectnica de placas es hoy la ortodoxia geolgica aceptada por todos. Se necesitaron cincuenta y cinco aos para que el establishment cientfico aceptase a Wegener y a su teora de la deriva de continentes. Ahora ya empieza a aceptarse la teora del catastrofismo de Velikovsky. Hasta los aos 1970 hablar de colisiones csmicas era hereja pura. Veinte aos ms tarde ya se acepta que fue el impacto de un asteroide el que termin con los dinosaurios (hace 65 millones de aos, afirman), y que hay en muchos lugares de la tierra restos de impactos de asteroides mucho ms grandes que el meteorito que caus el homnimo crter de Arizona. A un vuelco violento de la

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tierra, o bien parcial (los polos trocando su lugar con el ecuador) o bien total (un vuelco de 180 con los polos invertidos). En tanto que la onda de choque se propagara a lo largo de las placas, hundira tierras emergidas y levantara tierras sumergidas, trocando mar con tierra firme; las altas temperaturas producidas por las masas rocosas al deslizarse una sobre otra fundiran grandes extensiones de rocas, produciendo mesetas lvicas, endureciendo sedimentos in situ y evaporando kilmetros cbicos de agua ocenica en forma de nubes. Cuando estos movimientos se calmasen, el agua as evaporada se condensara y precipitara en lluvias torrenciales, causando fenmenos de erosin como el descrito por Platn en el Critias: La Acrpolis al comienzo no era como es hoy. El hecho es que una sola noche de lluvia violenta se llev el suelo, dejando las rocas desnudas; al mismo tiempo hubo terremotos, y luego una gran inundacin, la tercera antes de la gran destruccin de Deucalin133. Aparte de los levantamientos fsicos descritos por muchos autores antiguos, el paradigma neocatastrofista ayuda a explicar enigmas histricos y no sorprende que los cientficos ortodoxos se pongan nerviosos ante la creciente popularidad del neocatastrofismo. Si todo esto es as, no queda mucho sitio para una evolucin, ya que todos los supuestos millones de aos han sido borrados con un hbil movimiento como el del prestidigitador. Primero reaccionaron con contumelias y ahora con el silencio completo; pero es inevitable que la hereja de ayer llegue a ser la ortodoxia de maana como la historia de la ciencia abundantemente prueba.134

6. Escritos sintticos de divulgacin cientfica crticos del carcter cientfico de la evolucin a/ Ernest Wilder Smith por citar un ejemplo significativo saliendo al paso de lo que consideran no pocos una impostura, expone de manera sinttica, las grandes contradicciones de la teora de la evolucin que hemos examinado, que creen encontrar autores de acreditada de acreditada formacin cientfica de cuyos escritos nos hemos hecho eco en las pginas anteriores, sin entrar en valoraciones personales, pues otros, ms que yo, tienen esa formacin para hacerlas con la seriedad necesaria y obligatoria.135 La evolucin por mutacin y seleccin, considerada tambin desde el punto de vista estadstico, es tan inverosmil que los tericos de la evolucin se han visto obligados a dilatar casi al infinito la dimensin del tiempo, admitiendo perodos siempre ms largos para el desarrollo de la vida sobre la tierra. Como si con este expediente se pudiera volver posible lo imposible. Durante mucho tiempo los evolucionistas se han servido, para la fijacin de la fecha de las rocas y de los fsiles, de un mtodo absolutamente inentendible: asignada, de una forma del todo arbitraria, una determinada edad a cierto fsil, ste permita fijar la fecha de las rocas que lo contenan; a su vez, la edad de las rocas, establecida con el mtodo mencionado, serva para determinar la edad de otros fsiles. Pero ya est ms que probada la limitacin cientfica de este mtodo: el querer determinar la edad de las rocas nos hizo debatir por largo tiempo en un crculo vicioso Particularmente aptos para este mtodo parecan ser los fsiles de animales desaparecidos o considerados como tales. Este ha sido el caso de la latimiera, uan especie de pez como desaparecido hace 300 millones de aos. Recientemente, sin embargo han sido pescados a lo largo de las costas de Madagascar, ejemplares vivientes e latimiera. Por lo tanto, todas las fechas realizadas sobre la base de estos fsiles carecen de valor.
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Platn, Critias 112 a.

Cfr. Silvano BORRUSO, El Evolucionismo en apuros, Madrid 2000, 115126. Concluye el libro con una selecta bibliografa razonada. 135 Cfr. su conocido estudio, muy difundido en varias lenguas, Las ciencias naturales no conocen la evolucin, editado en Espaa por la ed. Balmesiana, Barcelona 1980.

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Sin embargo, existen otros ejemplos que no solamente ponen en duda la validez de ste mtodo de colocar fechas y aos, sino que hacen dudar nada menos acerca de la teora de la evolucin. Segn la genealoga construida por los evolucionistas, los dinosaurios se habran extinguido por lo menos hace 70 millones de aos, mientras que los primeros hombres habran aparecido hace un par de millones de aos. Entre la extincin de los dinosaurios y la aparicin del hombre habra por lo tanto un intervalo de alrededor de 70 millones de aos, por lo cual habra sido imposible que un hombre y un dinosaurio se hayan encontrado. Hace algunos aos se hizo un interesante descubrimiento en el lecho de un ro de Texas, el Ro Paluxy; en una formacin de yeso se encuentran huellas, extremadamente ntidas, de un brontosaurio y de un hombre. La nica explicacin posible es que el brontosaurio y el ser humano, que han dejado aquellas huellas, han sido contemporneos. Pues si el yeso se hubiera solidificado despus de haber recibido las huellas de un brontosaurio y se hubiera ablandado de nuevo despus de 70 millones, las huellas de brontosaurio se habran perdido. Lo del Ro Paluxy es sin duda alguna uno de los ejemplos ms significativos, pero no es el nico en su gnero. No son raros los hallazgos de huellas humanas en estratos geolgicos que deberan remontarse a perodos mucho ms anteriores a la aparicin del hombre sobre la tierra. Pero la ciencia oficial ignora estos hallazgos. Para suplir a los lmites de la colocacin de fechas a travs de fsiles, se ha utilizado la tcnica de los istopos radiactivos y sobre todo del C14, istopo radiactivo del carbono. Est presente en el aire una cierta cantidad de C14, que entra en el organismo a travs de la respiracin y es utilizado para construir tejidos. Despus de la muerte, con la cesacin de la respiracin, cesa tambin la asimilacin de C14, mientras que el que est presente en los tejidos se transforma en carbono no radiactivo con una velocidad conocida. Conociendo la velocidad del C14 en los tejidos en el momento de la muerte de un organismo y pudiendo medir cuanto est presente todava en l, es posible calcular con cierta aproximacin la edad del fsil. Wilder Smith136 pone en duda la validez de los resultados obtenidos con esta tcnica, que presupone la constancia del C14 en el aire y por lo tanto en los tejidos. Segn l esto es falso. El C14 se forma por el bombardeo de tomos de nitrato por parte de los rayos csmicos. La intensidad de dicho bombardeo, y por lo tanto la concentracin del C14, depende del campo magntico terrestre: cuanto mayor es el campo magntico, tanto menor es la cantidad de rayos csmicos que logran penetrar en la atmsfera. Es ms o menos desde hace un siglo que los cientficos estn en la posibilidad de medir el campo magntico terrestre, y en este perodo el campo magntico ha disminuido considerablemente. Esto tiene notables consecuencias: si en el pasado el campo magntico terrestre era superior al actual, entonces la concentracin de C14 en los fsiles no puede ser estimada solamente como dependiente de la considerable edad, puesto que depende tambin de la menor concentracin de C14 presente en los tejidos en el momento de la muerte. Estos hechos tienen otra repercusin sobre la teora de la evolucin, si se tiene presente el rol desarrollado por las radiaciones csmicas en acelerar las mutaciones genticas. En tiempos primitivos, con una escasa irradiacin csmica, habrn acontecido menos mutaciones que en los tiempos de ms intensa irradiacin. Si, pues, las mutaciones son la verdadera fuente de la evolucin Darwiniana (como es sostenido casi unnimemente) entonces este tipo de evolucin habr sido menos veloz con fuerte campo magntico terrestre (...) la evolucin debera haber acontecido mucho ms lentamente en tiempos prehistricos con una dbil irradiacin csmica con respecto a hoy con una elevada irradiacin y frecuentes mutaciones. Pero tampoco enormes perodos de tiempo logran explicar algunos fenmenos: si la evolucin hubiese acontecido como los evolucionistas se imaginan, se deberan encontrar muchos fsiles de formas intermedias y debera ser posible demostrar la aparicin sucesiva de los animales ms complejos en los varios estratos. Los hallazgos de los fsiles demuestran a menudo lo contrario. En breve tiempo aparecen prcticamente todos los grupos de animales vivientes de hoy en da, aunque sea con formas distintas de las actuales. Las grandes transformaciones que han trado para la formacin de los grandes grupos de animales hoy existentes habran acontecido en breve tiempo y no son documentadas por fsiles, mientras los
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Ibid.

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hallazgos de los fsiles demostraran ms bien una considerable estabilidad de la especie en el transcurso de decenas y centenares de millones de aos. En un difundido texto de divulgacin: Cuando el hombre esperaba el espritu, publicado por la Editorial San Pablo en seis idiomas (1999), se asegura -sobre el paso del simio al homo sapiens- que: Entre los aos doscientos mil y cien mil antes de nosotros empez una nueva evolucin (). Al enderezarse totalmente el hombre, los miembros anteriores dejan de ser motores y la mano puede formarse. El desplazamiento del punto de articulacin de la cabeza sobre la columna vertebral favorece el enrollamiento del cerebro. La postura vertical cambia totalmente la manera de relacionarse entre individuos y, en especial, las relaciones sexuales: juegos de la cara, intercambio de emociones y caricias. La unin sexual cara a cara permitir que surja el amor. El desplazamiento de los senos del vientre al pecho, consecutivo a la postura erecta, transforma la relacin de la madre al nio durante el perodo de la lactancia, haciendo que el despertar de su espritu se haga a partir de la mirada y la sonrisa de la madre137.
Segn esos AA. evolucionistas la clave de la evolucin somtica que conducira a la humanizacin, no sera tanto la expansin del cerebro y la capacidad de poner en marcha una industria material productora de tiles primordialmente, sino el singular comportamiento sexual y reproductor de la mujer y del hombre, verdaderamente nico en muchos aspectos, que Lovejoy llama la nueva estrategia reproductora, que determinara tanto la reduccin del tiempo entre los partos consecutivos como la mejora de la supervivencia, la que acompa la ocupacin de nuevos ambientes y facilit el peculiar comportamiento sexual humano. Consecuencia de ella seran la monogamia; la estrecha vinculacin entre los dos miembros de la pareja; la divisin del territorio para la recoleccin y la caza; la reduccin de la movilidad de la madre y de su descendencia reciente, y el ms intenso aprendizaje de los individuos jvenes, que son los elementos configuradores. Al servicio de la mayor eficacia biolgica en los nuevos hbitats surgidos de cambios climticos se habran seleccionado positivamente toda una serie de singularidades: la receptividad permanente no limitada a pocas de celo de la hembra, el acto sexual con encuentro frontal, el mantenimiento del desarrollo mamario, las peculiaridades del dimorfismo sexual humano, y la desaceleracin del desarrollo embrionario. Todos ellos coinciden en ser rasgos que refuerzan la cohesin del grupo familiar estricto. Esta estrategia reproductora y alimentaria dara cuenta de la posicin bpeda de modo ms racional que la explicacin darwinista clsica. Su origen se relaciona con la recoleccin y el transporte del alimento a la madre y a los descendientes.138

Mientras el gran pblico acepte o se le haga aceptar cuentos tan grotescos (no se me ocurre otro adjetivo), el navo ya bastante lento de las ciencias biolgicas se quedar atascado en las calmas ecuatoriales durante los prximos cien aos. No hay prueba ms contundente de lo que ocurre cuando se abandona la metafsica del ser por la de las sirenas de Ockham, sea en la modulacin de Descartes, sea en la de Locke y sus seguidores.139 * * *

Como dice E. Gilson, el evolucionismo darwinista, tambin llamado transformismo, niega la realidad de las especies. Pues decir que las especies son fijas, es una tautologa, pero decir que las especies cambian (sustancialmente metaespeciacin) equivale a decir que no existen.140
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CDROM publicado por la Editorial San Pablo en seis idiomas, divulgado el 2 de febrero de 1999. Cfr. Cit de A. LLANO, En busca de la trascendencia, 134. B. BARRUSO, o. c., 166168.
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Me ha llamado la atencin el entusiasmo alborozado de Eugenio Tras -que fue alumno nuestro en los orgenes de la seccin de Filosofa de la Universidad de Navarra (fue a estudiar a Alemania por consejo de Leonardo Polo)-, en un brillante artculo en la tercera de ABC (12-V-2009) (como todos los suyos) por el hito cientfico de Darwin que acab, por fortuna, con el fijismo de los gneros y especies, que pone en relacin, por analoga con las

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En el darwinismo hay una raz filosfica sin la cual ste es inconcebible: la negacin cartesiana y baconiana de la forma sustancial o causa formal, que es lo que configura las especies. Y lgicamente. Si no hay causa formal, no puede haber especies. Adems, al no haber forma sustancial, lo nico que queda es la materia extensa, slo susceptible de modificaciones puramente mecnicas. Como las mutaciones. Pero si no hay causa formal, la nocin de causa final o finalidad o teleologa, se hace filosficamente ininteligible. La negacin de la forma sustancial lleva necesariamente a la negacin de la causa final. Y por consiguiente todo es producto del azar. Pero aqu surge otro problema. Pues el fin, el para qu, no se puede separar del cmo. Donde no hay fin el cmo mismo deja de existir, ya que el fin es lo que mueve por va intencional al agente a actuar. De manera que si no hay fin, tampoco puede haber accin, con lo cual se hace ininteligible tambin la nocin de causa eficiente, es decir de causalidad.141 Y si no podemos establecer el principio de causalidad caemos otra vez en el azar como <<explicacin>> de los fenmenos. He aqu por qu el evolucionismo lo explica todo. Porque no est sujeto al rigor del principio de causalidad.

Concluyamos. Son cada vez ms los autores contemporneos que juzgan negativamente que sea cientfica la hiptesis evolucionista, con duras calificaciones, tales como cuentos de hadas para adultos o deshonestidad intelectual. Valga, como ejemplo significativo, ese juicio de A.N. Field142. Los criterios de prueba de la ciencia evolucionista moderna representa el nadir de degeneracin intelectual del hombre civilizado en los ltimos dos mil aos. Todo es suposicin desmandada y credulidad sin lmites, y todo sin otro fin que el de llegar con las buenas o las malas al punto de vista ms degradado sobre los orgenes del hombre que la mente humana nunca haya sido capaz de concebir. Cmo es posible que tantos y tantos aceptaran una falsedad tan fcil de probar?. El Anatomista Dwight, de Harvard, escribi: La tirana del espritu del tiempo (Zeitgeisst) en cuestiones de evolucin es aplastante hasta un grado del que los extraos no tienen ni idea. No slo condiciona nuestra manera de pensar sino que existe una opresin no muy diferente de los de los das del terror. Cun pocos lderes cientficos tienen la osada de decir la verdad acerca de lo que piensen.143
pequeas variaciones por adaptacin, a la revolucin musical wafneriana, que cre aquellos grandes poemas musicales en continua variacin sonora que configuran el arte total del genio alemn.
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Etienne GILSON, De Aristteles a Darwin, EUNSA, Pamplona, 1976, 278. The Evolution Hoax, TANBOOKS.

No deja de tener su gracia la poesa satrica del argentino R. O. Ligazamin sobre la fe en el dogma evolucionista, que rechaza en nombre de la ciencia -de falso nombre- la fe en Dios Padre Todopoderoso Creador del cielo y de la tierra: Creo en la Evolucin todopoderosa, que a partir del <<BigBang>> produjo el cielo y la tierra, y todos los seres que en ella existen, terrestres y <<extraterrestres>>. Y en Carlos Darwin, el sumo profeta, que fue concebido por obra y gracia de la mentalidad manchesteriana, en la Inlaterra, rapaz y puritana. Naci en la nebulosas divagaciones de Empdocles, Demcrito y Lucrecio. Creci al calor de los sofismas de Descartes, Locke y Hume. Se nutri del Malthus y se consolid con Spencer. Fue preanunciada por Lamarck, el precursor, Y REVELADA FINALMENTE POR DARWIN EN LA PLENITUD DEL SIGLO ESTPIDO (genuflexin al llegar aqu). Fue aclamada por Marx, Engels, y todo el medio pelo intelectual; Fue refutada, muerta y sepultada por los verdaderos cientficos. Fue resucitada luego con fines ideolgicos por una multitud de delirantes, pero dueos de la manija. Creo en la Seleccin Natural, que a partir de una ameba produjo al hombre, y en las mutaciones, que brindan la materia prima para semejante prodigio. Creo que el alma no existe y que Dios es slo un producto de la mente del hombre que no es sino un mono evolucionado.

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<<Por fortuna, hay cada vez ms cientficos que no temen decir qu piensan. La expresin cuento de hadas para adultos fue suscrito en comn en soporte informtico (CD ROOM) por cientficos de talla, como Bertholt y Boudriaux (USA) y los italiabos Sermonti, Fondi y el polaco Giertych. Un cientfico contemporneo elocuente es el Doctor Collin Petterson conservador del Bristish Museum. La conferencia que pronunci en el American of Natural History de Nueva York delante de mil bilogos el 5 de noviembre de 1981 confes al fin: Me d cuenta de que haba estado trabajando en esta cuestin durante veinte aos y que no saba nada acerca de ella. Es un duro golpe haber podido estar equivocado durante tanto tiempo. Con estas palabras el doctor Petterson pronunci o mejor anunci la sentencia de muerte sobre el dominio que el paradigma evolucionista ejerce sobre la comunidad cientfica y sobre la educacin pblica, coment L.Sanderland en su recensin al discurso de Petterson. Parece que ha llegado ya el tiempo del rechazo final de una hiptesis tan desesperada, y no queda sino desear a la evolucin que vaya a parar al cubo de la basura de la historia junto al flojisto, el calrico mitos pseudocientficos que ahora nos hacen sonreir, y a similares frenos del progreso de la ciencia>>144. En un momento en el que el Darwinismo se derrumba inexorablemente en todas partes, al no poderse enfrentar ya a la montaa de objeciones cientficas que se han acumulado en los ltimos 50 aos, debe recurrir a la supresin del debate por la ley del silencio ante los argumentos en contra y a la imposicin forzosa de sus dogmas. As piensan no pocos cientficos contemporneos, en creciente nmero. No me refiero ahora a los procedentes de Intelligent Design, de muy diversos mbitos geogrficos y culturales. Me limito a ofrecer informacin, habitualmente silenciada por el Establishment cientfico, meditico y educativo. Carezco de competencia para valorar en estos temas en los que tantos y tan prestigiosos cultivadores de estas ciencias aceptan como algo ms que una hiptesis la teora de la evolucin. No est en juego la fe en el Dios bblico en ninguna de las dos alternativas, sino no se extrapola el materialismo metdico de las ciencias experimentales en materialismo ontolgico cientificista que suele ser -por otra parte, beligerante y agresivamente ateo, difundido dogmticamente en los medios, e impuesto en la enseanza, con la ms que probada influencia capilar de la gnosis de las logias masnicas, heredras de la vieja gnosis de la Kbala juda.

Creo en la supervivencia de los ms aptos, o sea, aquellos liberados de la opresin de las oscuras supersticiones, tales como la Fe, la Patria y el herosmo; factores todos que conspiran contra la supervivencia. Creo en la fosilizacin de la carne, y que la vida es un fenmeno fsicoqumico, producto del azar. Creo, en fin, que todo cambia y nada permanece. Excepto la inmensa estupidez humana, que es capaz de suscribir un credo como ste. Amn. Me recuerdan estos versos a la poesa satrica del poeta decimonnico espaol de mi tocayo Joaqun Mara Bartrina: Slo la ciencia a mi ansiedad responde, y por la ciencia s, que no existe se Dios que siempre esconde, el ltimo porqu. S que soy un mamfero bimano, que no es poco saber. S que es el tomo ese arcano del ser y del no ser, etc, etc, etc 144 As concluye S.BORRUSO su libro, El Evolucionismo en apuros. Madrid 2000, 193 ss.

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EXCURSUS

Evolucionismo y tiempos largos?

CONCLUSIN DE LA I PARTE

Frente a la Revelacin Divina se yergue arrogante, ostentando seguridad cientfica, la antirevelacin. Ya San Pablo nos advierte: Conserva el depsito (de la Fe), evita la charlatanera profana y las objeciones de la as llamada ciencia, profesando la cual algunos se han apartado de la Fe (1 Tim. 6,20-21). Pero cunto hay de cierto en lo que se nos propina como ciencia demostrada? Vemoslo en el siguiente artculo.145

1 Del caos al cosmos por casualidad, en tiempos largos. Los medios informativos, como si se hubiesen puesto de acuerdo, hicieron mucho rudo hablando de los dinosauros, para olvidarse de ellos a continuacin en el espacio de una maana. Segn algunos expertos habran aparecido sobre la tierra hace unos 250 millones de aos; habran dominado en ella. Durante cerca de 150 millones de aos, y habran desaparecido a continuacin rpidamente, har unos 65 millones de aos: es decir, mucho antes de la aparicin del hombre! Tales cifras de millones de aos varan tambin notablemente, de un Autor a otro. Sin embargo, todos ellos estan de acuerdo en atribuir una duracin muy larga tambin a los dinosauros, ya que la transicin del Caos al Cosmos por casualidad no pudo ocurrir sino en tiempos muy largos. As como suena: slo en un proceso prolongado durante tiempos muy largos fue posible que alguno o algn otro de los innumerables movimientos ocurridos espontneamente y ciegamente en la materia primordial, pudiera colocar en el sitio justo una partcula de dicha materia, hasta constituir los seres inorgnicos y los seres orgnicos, desde las formas primordiales ms simples hasta las complejas formas actuales. A los fsiles de los organismos considerados ms simples se les atribuye una edad ms antigua de la que se les asigna a los fsiles de los organismos ms complejos. A continuacin, a los estratos geolgicos se les atribuye la edad asignada a los fsiles contenidos en ellos, y a su vez, conociendo la edad de tales estratos, se considera legtimo atribuir tal edad tambin a los nuevos fsiles que se descubren en ellos. Algunos estudiosos no han dejado de sealar el crculo vicioso que se cometa con ese modo de atribuir la edad: atribuir a los estratos la edad de los fsiles, y a los fsiles la edad de los estratos; pero cmo hacer para salir de l? Finalmente fue inventado un mtodo, considerado vlido, para poder establecer edades de una manera absoluta, basado sobre la radioactividad de algunos elementos. Semejante mtodo fue inmediatamente aceptable para los evolucionistas, en cuanto apareca favorable a los tiempos largos, indispensables para el proceso evolutivo.
Publicado en Chiesa viva, de Junio de 1994 por el Prof. G. Pace y traducido por Pablo Martn en La Sinfona de la Creacin, Quito, 2002, 25 ss.
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2. La absoluta precisin de aos, atribuda a la radioactividad. Uno de los elementos radioactivos empleados en tal mtodo es un istopo de potasio, el potasio 40, que espontneamente se transforma en argn. Si conocemos la cantidad de potasio radiactivo contenido en una determinada roca en el momento en que se forma, sabiendo que tal cantidad se reduce a la mitad cada 1.300 millones de aos, por la cantidad de potasio radiactivo que an queda en la muestra examinada en el momento de analizarla, es posible tericamente saber la edad de esa roca. Tericamente, porque en la realidad las cosas no son tan sencillas, como demuestran los resultados logrados con tal mtodo, que son un completo fracaso. Hace unos 200 aos, en las islas Hawai, se formaron rocas volcnicas, que con el clculo de edad del potasio-argn tenan 22 millones de aos de vejez. Siguiendo en las islas Hawai, en 1801 se formaron otras rocas volcnicas, a las que el mtodo del potasio-argn ha atribudo una edad que oscila entre 160 y 3.000 millones de aos. Lo mismo a las piedras de la Luna, tradas a la Tierra por los astronautas, conforme a su radiactividad, se les ha asignado una edad oscilante entre 2 y 28 millones de aos. Cmo son posibles resultados tan desconcertantes? Porque en el mtodo de la edad basado en la radiactividad, se dan por supuestos algunos factores ignorados de hecho y que sin embargo influyen en el resultado final. En efecto, se supone que desde su formacin hasta el momento del anlisis, en la muestra examinada no se hayan aadido ni quitado otros elementos radiactivos; que no se haya producido ninguna otra descarga o recarga de radiactividad; se supone as mismo conocido exactamente el tiempo en que se reduce a la mitad el elemento radiactivo y que dicho tiempo sea constante... Todo ello son suposiciones gratutas y que podran contrastar con la realidad. Por lo cual, incluso las edades que se atribuyen al exmen de la radiactividad tan favorables a los tiempos largos, que segn los evolucionistas, habran sido exigidos por la casualidad para que del Caos saliera el Cosmos no son serias. Y so sin aadir que la casualidad no tiene de por s ninguna necesidad del tiempo, tanto breve como largo. De hecho yo puedo sacar dos 6 tirando los dados, a la primera, como puedo no sacarlos aun tirando los dados un nmero ilimitado de veces. Casualidad y tiempo no son dos cosas vinculadas por ninguna ley de necesidad; de lo contrario, la casualidad dejara de ser tal, en cuanto vinculada por una cierta ley.

3. Los hechos han desmentido los tiempos largos Por otra parte, los tiempos largos atribudos a las diferentes etapas de la evolucin del Universo han sido desmentidos por los hechos. De complicados clculos, basados en las emanaciones termonucleares, resulta que se necesitan por lo menos 100.000 aos para que una estrella gigante roja se transforme en una enana blanca; sin embargo, tales clculos aunque sean tan impresionantes son engaosos, pues, en efecto, Sirio-B (que es una estrella enana blanca), era clasificada por los sacerdotes egipcios entre las estrellas rojas, y roja segua siendo todava en tiempos ms cercanos, ya que la sealaban como roja tanto Cicern y Sneca, como otros dos siglos ms tarde el mismo Tolomeo, que la mencionaba entre las seis estrellas rojas. Igualmente los tiempos largos indicados por los gelogos como necesarios para la formacin de ciertos estratos de material sedimentario, son en realidad demasiado largos. Basta tener en cuenta que, para que un animal muerto no se corrompa y pueda por lo tanto fosilizarse, tiene que ser sustrado rpidamente a la accin corruptora del oxgeno atmosfrico, lo cual sucede slo si es englobado rpidamente y no en tiempos largos en el material sedimentario en el que quedar sepultado. Pues bien, en Lamproc (California), existe el fsil de una ballena, de 24 metros de larga, en posicin vertical: lo cual demuestra que el material sedimentario en el que qued fosilizada, y que tiene un espesor de bastantes decenas de metros, la englob completamente en pocos das, o tal vez en pocas horas. Slo la rapidez de ciertas

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sedimentaciones puede explicar la fosilizacin de un alosauro en el acto de morderle a un brontosauro, la fosilizacin de los excrementos de algunos dinosauros, la fosilizacin de las larvas de algunas mariposas, la fosilizacin silcea de algunas lagartijas, sin excluir los ojos de las mismas, la fosilizacin de tantas especies de frutos pulposos; la fosilizacin de tantos organismos blandos, capaces de corromperse despues de la muerte en el espacio de pocos minutos, si hubieran quedado expuestos al aire. Siempre por exigencias evolucionsticas, se atribuyen as mismo tiempos largos a la formacin del petroleo; mientras que ha sido obtenido en pocos minutos con materia orgnica sometida a la presin de 350 atmsferas y elevada a la temperatura de 380: condiciones que en la naturaleza tienen lugar fcilmente. Y slo del petroleo? Incluso granito se ha obtenido en pocos das, en un laboratorio de la Sorbona, sometiendo oxidiana a una temperatura de 500 y a una presin de 1.500 / 3.000 atmsferas: condiciones normales de la corteza terrestre a 9 km. de profundidad. En cuanto a los carbones fsiles ms ricos de carbono, se sabe que no se han formado por lenta transformacin, sino siguiendo modificaciones relativamente rpidas, a lo que hay que aadir que mucho ms rpidamente se formaron las sedimentaciones del material que lo engloba. En Francia, cerca de Saint Etienne, se encuentran largos y gruesos troncos carbonizados, englobados verticalmente en ms de veinte estratos de sedimentaciones horizontales: sedimentaciones que tuvieron que ocurrir una tras otra muy rpidamente, puesto que la carbonizacin de dichos troncos es uniforme y, por lo tanto, tuvo lugar simultneamente desde la base a la cima.

4. Peces y pjaros Los evolucionistas han asignado a los organismos considerados por ellos como ms simples, una edad ms antigua que la que han dado a los organismos que ellos consideran ms complejos. Por consiguiente, habran tenido que aparecer primero los peces con esqueleto cartilaginoso y, despus, los peces con esqueleto seo. De hecho, sin embargo, se encuentran fsiles de peces con esqueleto seo ms antiguos, segn jucio de los mismos evolucionistas, que los de esqueleto cartalaginoso. Segn ciertos evolucionistas, el arquepterix sera una prueba vlida en favor del evolucionismo, en cuanto sera un rptil a medio transformarse en pjaro. Si as fuera, debera habar precedido la aparicin de las aves; pero no es as, porque en el oeste del Colorado ha sido hallado un pjaro fsil en un estrato que resulta, medido con el metro de los evolucionistas, por lo menos 60 millones de aos ms antiguo que el estrato en que fue hallado el fsil del arquepterix. Pero, de todas formas, en honor de la verdad, hay que decir que el arquepterix no fue un rptil con alas y en trance de volverse un ave, pues no fue un animal con los huesos mazizos y con temperatura variable, como son los rptiles, sino un autntico y verdadero pjaro, con huesos neumticos y sangre caliente.

5 LAS ESPECIES SON FIJAS Si la evolucin fuera, sin ms, esa ley universal de la naturaleza, imaginada por los evolucionistas por ms que exigiera tiempos largos teniendo en cuenta tales tiempos, se debera comprobar; y sin embargo, despus de 250 millones de aos, segn el reloj de los evolucionistas, el tuatara, un pequeo pariente de los grandes dinosauros, sigue siendo ahora tal y como era entonces! Lo mismo dgase del murcilago, cuyo fsil ms antiguo conocido nos lo presenta idntico al actual. Y no slo: los coelacanthus o latimerios, peces extinguidos segn los evolucionistas hace ya 300 millones de aos, se pueden pescar todava a lo largo de las costas de Madagascar, siendo perfectamente idnticos e aquellos fsiles. Lo mismo hay que decir del plesiosauro, acutico y carnvoro, de unos diez metros de largo, que segn los evolucionistas se extingui

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hace casi 100 millones de aos, y que sigue todava infestando las aguas de Nueva Zelanda, en las que ha sido capturado hace algn ao por pescadores japoneses, perfectamente idntico a plesiosauros fsiles. En el estado de Utah se halla lo que podra decirse un cementerio de dinosauros: son ms de 300, los cuales, vivos, pesaban de 10 a 30 toneladas; pero fsiles de dinosauros se hallan prcticamente por todas partes, sin exceptuar la Antrtida. Rptiles por lo tanto de temperatura variable pudieron vivir en todas las latitudes, porque por todas partes el clima era caluroso y constante, es decir, sin la oscilacin alterna de las cuatro estaciones. Caluroso, gracias al efecto invernadero, provocado por la espesa capa de nubes que cubra la Pangea, el primitivo continente del que ms tarde 7 se degajaron, separndose, los actuales continentes; constante y sin sucesin de estaciones, porque el eje terrqueo an no se haba inclinado respecto al plano de la elptica, sino que estaba en posicin ortogonal respecto a la misma. 6 Juventud de la tierra Hace cuntos millones de aos? Hace pocos miles de aos, puesto que la tierra ya estaba habitada por el hombre, como est demostrado tambin por las huellas extraordinariamente ntidas de un brontosauro y de un hombre, impresas en los mismos estratos de yeso a lo largo del lecho del Paluxy River, en Texas. Aquel brontosauro y aquel hombre fueron contemporneos, porque si el yeso se hubiera solidificado despus de haber recibido las huellas del brontosauro, y se hubiera vuelto nuevamente blando tras mucho tiempo, para poder recibir las huellas del hombre, las huellas del brontosauro se habran borrado. La Tierra es mucho ms jven de lo que dicen los evolucionistas. En la corteza terrestre circula la electricidad, que hace de la Tierra un gigantesco imn, que genera en torno a ella su correspondiente campo magntico. La fuerza de ese campo magntico, sin embargo, va decreciendo de ao en ao. Suponiendo por hiptesis que tal decrecimiento tenga lugar a un ritmo constante, so significa que dentro de 4.000 aos dicho magnetismo terrestre se habr acabado... Pero es que, por el contrario, hace 20.000 aos que la corriente elctrica que circula en la perifera de la Tierra habra generado un calor tal, que hubiese disuelto lo que ahora es la corteza terrestre: lo cual significa que la Tierra, como es ahora, o sea, con una corteza slida, no puede tener ms de 20.000 aos. Cada ao caen sobre la Tierra muchos miles y tal vez incluso algn milln de toneladas de polvo meterico; de manera que si la Tierra tuviera la edad que le atribuyen los evolucionistas, debera estar recubierta por un espeso estrato de polvo meterico, no menos que la Luna; pero no es as. Tampoco sobre la Luna los astronautas encontraron ms que un sutil estrato de unos 2 cm. De polvo meterico, mientras que, haciendo bien las cuentas y atribuyndole a la Luna una edad de 4.000 millones de aos, la capa de polvo habra tenido que ser de un espesor entre 15 y 55 metros. La obsesin por los tiempos largos lleva a ciertos evolucionistas a cubrirse de ridculo en el momento mismo en que se ponen como maestros: como cuando sitan en el periodo paleoltico una piedra tallada aposta slo por un lado, y en el neoltico una piedra con los lados trabajados adrede, y hacen pasar entre el paleoltico y el neoltico algunos milenios; mientras que el individuo que tall la piedra por un lado, pudo tallar igualmente el otro lado, enseguida, al da siguiente, para adaptarla, aun sin tener la inteligencia de Salomn, al trabajucho que traa entre manos! Exactamente, en el espacio de tres meses, al acabar el Diluvio, en el que se precipit sobre la tierra el anillo acuoso que giraba en torno a ella (como los anillos de Saturno): las llamadas aguas de lo alto, acompaado lo cual por el total desbordamiento del gran ocano que rodeaba el continente nico (las aguas inferiores). La brusca inclinacin de eje de la tierra ocurri como consecuencia del pecado del hombre; a partir de ese momento, y hasta el momento del Diluvio, tuvieron lugar siete

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glaciaciones a intervalos regulares (en coincidencia con los periodos de manchas solares) y a la vez, en otras tantes regiones del continente nico, violentas fases de actividad orognica y volcnica, que, al mismo tiempo que las glaciaciones, remodelaron la geografa de la tierra antes de su desmembramiento. (Tomado del cuaderno de la serie cientfica del Ceshe La Formation de la terre Le peuplement de la terre, de Yves Nourissat, ingeniero del Politcnico de Paris, a partir de El Gnesis, ese incomprendido, la preciosa traduccin de Fernand Crombette).

CONCLUSIN DE LA I PARTE En este ao 2009 del Centenario de Darwin, he sentido la necesidad de exponer el estado de la cuestin sobre el binomio evoluicin-creacin a la luz de mi reflexin en los aos transcurridos desde la publicacin de mis anteriores escritos sobre el tema. He seguido desde entonces atentamente el debate, especialmente vivo en Estados Unidos, entre el neodarwinismo y el reciente e influyente movimiento Inteligent Design; y he conocido mejor las numerosas objeciones de muchos especialistas al transformismo metaespecfico inaugurado por Darwin (sus precedentes apenas tuvieron eco ni pretensiones cientficas, y confieso que sus argumentaciones estrictamente cientficas, no religiosas ni bblicas, me han impactado y sumido en la perplejidad). No me creo con suficiente preparacin en las ciencias cosmolgicas y biolgicas para tomar una posicin tajante. Pero me parece poco honesto ocultarlas, como se hace con reiteracin, sin rebatirlas desde la ciencia y no desde la arrogancia autosuficiente de quien pretendiendo imponer la evolucin como un dogma. Sea de ello lo que fuere, sostengo que los datos ms fiables de las ciencias de los orgenes, se admita o no, la hiptesis del evolucionismo transformista y de la historia natural del acontecer cosmolgico y biolgico, contribuyen a reforzar el punto de partida experimental intramundano no hay otro que conduce inexorablemente a la inferencia de Dios creador como exigencia inteligible, que es siempre y slo, de orden metafsico (No hay pruebas fsicas ni matemticas de Dios). El paso de la materia estabilizada a la vida, la sucesiva vitalizacin de la materia estabilizada en los grados de vida de las especies vegetales y animales la biofera- que culminan en la emergencia del pensamiento la noosfera- irreductible a la vida orgnica materiao del homo sapiens, presupone la creacin como un acontecimiento que se extiende en el tiempo: a modo de creacin continuada en la cual Dios se hace como visible, a los ojos del creyente y del metafsico en tanto que Creador del cielo y la tierra. No slo por el orden teleolgico de inimaginable precisin en una complejificacin creciente, que postula una Sabidura trascendente creadora excluyendo todo recurso al azar y la necesidad mecanicista, sino -como ha mostrado de modo especialmente convincente Tresmontant- porque hay en ella saltos cualitativos -en la aparicin de la vida y el surgimiento sbito de nuevas especies biolgicas; y sobre todo -del pensamiento, con el homo sapiens- de verdadera epignesis o novedad radical de ser que no emerge de lo anterior. La clula, el ms simple de los vivientes monocelulares, sabe hacer lo que nosotros no sabemos hacer todava en el laboratorio: su propia sntesis. Suponiendo incluso que las leyes de la fsicoqumica solas fuesen suficientes para explicar las molculas gigantes que entran en la composicin del viviente, en modo alguno bastaran para explicar la actividad que le es propia: esta actividad coordinada mediante la que el viviente hace su propia sntesis, asimila, elimina, se reproduce, se restablece, se regenera, etctera. El dinamismo de cada uno de los tomos integrados no es suficiente para explicar la actividad organizadora de la estructura total, global, que los integra. Es evidente que asistimos a la emergencia de una total novedad no explicable por lo anterior (epignesis). Pero si la trascendencia de la vida respecto al simple plano mecnico fisicoqumico ya constituye una refutacin del evolucionismo materialista espontneo, lo es an ms la existencia de realidades de orden superior, que trascienden lo material.El orden de la

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conciencia, del pensamiento, constituye una realidad radicalmente nueva, a pesar de que, por supuesto, el ser pensante integra y engloba el orden biolgico, y por tanto el orden fsico. El pensamiento no est asociado de modo intrnseco a la materia. Desde el comienzo de la historia natural de la escala ntica ascendente de los grados de vida, la informacin de la materia es la preparacin de la gnesis de la conciencia del homo sapiens (y ste del nuevo Adn, a cuya imagen fue creado, segn la revelacin bblica, cuya consumacin es en un universo cristofinalizado). El cuerpo vivo es un cuerpo animado, informado, y la informacin no se puede disociar del psiquismo. Todas las caractersticas especficamente humanas no tienen paralelo posible; el lenguaje humano, y el pensamiento abstracto, la personalidad, la autoconciencia reflexiva, la libertad, la moralidad, la capacidad de hacer ciencia. Todas ellas emergen de esa mentalizacin del viviente capaz de abstraer universales: la aparicin del nous (intelecto) raz de la dignidad personal, por la que el hombre se abre -como espritu en la materia- a la infinitud del ser, en cuya virtud es superior y trascendente a su especie homo sapiens. Es precisamente la aparicin en el mundo de rdenes de realidad irreductibles aparicin de la vida, y, despus, la aparicin del pensamiento la que plantea un dilema. O bien se dice que lo real, el mundo, tena desde siempre en s la vida y el pensamiento, por lo menos en germen esto es lo propio del animismo csmico y pansiquismo. O bien se dice, como hace el atomismo, que la vida y el pensamiento no son ms que la materia en movimiento esto no es respetar lo real, sino desnaturalizarlo. O bien se reconoce que la vida constituye un orden irreductible al orden meramente fsico, y que el pensamiento constituye un orden distinto, irreductible al fsico y al solamente biolgico. * * *

La II parte est dedicada a una exposicin metdica de la metafsica filosfica de la Creacin (que puede servir para un estudio de la Teologa natural en sus temas nucleares). Yo concibo la teologa filosfica como la explicitacin rigurosa de la metafsica implcita prendida en el uso espontneo del entendimiento, que conduce, por la experiencia ontolgica del ser del ente, a la inferencia de Dios, como Aqul que es por si mismo (YHWH), principio trascendente y fin del universo de lo finito, que participa -restringindola o limitndola en un orden de participacin- de la perfeccin transcendental del ser. Se trata de una inferencia connatural al hombre, pero, como muestra la historia, tremendamente obstaculizada por nuestra actual condicin como sabemos con certeza de fe muy coherente con la experiencia humanapor los datos bblicos -que estudiamos en la III parte- de naturaleza cada. Slo a la luz de esa metafsica, indisociable de una atropologa personalista, alcanza plena inteligibilidad. La inferencia metafsica del Creador que toma como punto de partida la emergencia de la epignesis (novitas essendi) de la historia natural; sea o no, o sea ms o menos, evolutiva por transformismo metaespecfico. La epignesis o surgimiento de lo nuevo (vida y pensamiento) en el acontecer cosmolgico de nuestro mundo se admita a no el transformismo evolucionista- la evolucin, implica necesariamente un Principio creador evolvente (Zubiri) que lo cause y sea eminentemente Vida y Pensamiento de perfeccin absoluta, Creador del universo de lo finito. Y ello, porque quien causa novedad de ser en un orden cualquiera en lo perfectible es causa propia e inmediata del ser qua ser, pues la perfeccin de ser es trascendental, omniabarcante, omniconstituyente, de todo cuanto escapa al naufragio de la nada es decir, de cuanto "tiene parte" en el ser; y no puede ser otro que Aqul cuya esencia es Ser sin restriccin y Causa creadora trascendente de todo el orden de los entes finitos que de l participan. Es la va de la participacin la cuarta va que presta plena inteligibilidad metafsica a las otras cuatro que, tomando como punto de partida un ndice de limitacin, conducen como tales a un Primero trascendente segn un aspecto, aqul que en cada una de ellas toma en consideracin su punto de partida. Las afirmaciones irresponsables que niegan la creacin para explicar el origen del Universo, sustituyndola por nociones psudocientficas tales como la del azar y la necesidad de J. Monod -se concluye-, son fruto de la ignorancia, o quiz -en no pocas ocasiones- de una
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desatencin ms o menos culpable a las exigencias inteligibles de datos cientficos de orden fctico tremendamente tozudos como todos los hechos cuya nica explicacin etiolgica posible es en la perspectiva metdica propia de la metafsica, la existencia de un Dios creador. A no ser que, por ceder a la pereza mental de dejarse dominar por los dolos de la tribu o en determinados ambientes, por lo polticamente correcto, renunciemos a pensar, imitando como deca Aristteles- el mutismo de las plantas. No somos el producto casual y sin sentido de la evolucin. Cada uno de nosotros es el fruto de un pensamiento de Dios. Cada uno de nostros es querido, cada uno es amado, cada uno es necesario (24 de Abril de 2005). A la interpretacin materialista y atea de Jacques Monod de que somos el producto de un fallo casual, el entonces Cardenal Ratzinguer, objeta: Qu debemos decir aesta respuesta? Es asunto de la ciencia aclarar cuales son los factores que determinan el crecimiento del rbol de la vida y la aparicin de nuevas ramas. Esto no es cuestin de la fe. Pero debemos y podemos tener la osada de decir que los grandes proyectos de la vida no son producto de la casualidad ni del error. Tampoco son producto de una seleccin que se arroga atributos divinos, los cuales, de manera lgica e improbable, seran un mito moderno. Los grandes proyectos de la vida remiten a una Razn creadora, nos muestran el Espritu Creador, hoy ms claro y radiante que nunca. De manera que hoy, con mayor certidumbre y con alegra, podemos decir: S, el hombre es un proyecto de Dios. Solamente es Espritu Creador era lo suficientemente fuerte, grande y osado para concebir este proyecto. El hombre no es una equivocacin, ha sido deseado, es fruto de un amor. Puede en s mismo, en el atrevido proyecto que es, descubrir el lenguaje de este Espritu Creador que le habla a l y le anima a decir: S, Padre, T me has querido.

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PARTE II

EL ACCESO INTELECTUAL DEL HOMBRE A DIOS CREADOR ES SIEMPRE Y SLO METAFSICO

Introduccin

Pese a lo que sostiene el cientificismo, nuestros presuntos orgenes por evolucin -que tantos, en nmero creciente en esta ltima dcada, niegan o ponen en duda- no refutan la verdad de nuestra singularidad humana. La historia de cmo llegamos a ser no puede sustituir el conocimiento directo del ser que ha llegado a ser. Para conocer al hombre, debemos estudiarlo como es y por lo que hace, no por cmo lleg a ser as. Para entender nuestra naturaleza -lo que somos- o nuestro puesto entre los seres, no importa si salimos del limo primordial o de una creacin evolvente que a tantos parece convencer. Lo que ha surgido -eso es lo importante- no es meramente simiesco. El hombre no puede haber tenido su origen exclusivo en el proceso biolgico de la evolucin. Por todo lo visto a lo largo de ste breve tratado, el hombre manifiesta unas capcidades de reflexin intectual y decisin libre que son irreductibles a la materia. El hombre posee una dimensin espiritual, y el espritu no puede ser causado por la materia viva, por muy evolucionada que est. Hay una ruptura entre ambos tipos de de realidad segn la cual es impensable que el espritu emerja de la materia. El testimonio con que la vida se revela al viviente por su propia actividad vital (vita vivientibus est esse) es ms inmediato, convincente y fiable que las explicaciones abstractas que difuminan la experiencia vivida identificndola con alguna mutacin corporal. Cualquiera que haya amado alguna vez sabe que el amor no puede reducirse a neurotransmisores.

Lo que hemos de decir a continuacin, no tiene nada de abstracto en el sentido peyorativo de la expresin, de una logomaquia vagorosa sin contenido concreto. He podido comprobar que cualquiera que consiente en reflexionar sobre su obrar humano sin prejuicios (cosa nada fcil en la cultura cerradamente inmanentista del ambiente sociocultural en el que estamos inmersos), puede reconocerse en lo que describo, a continuacin. La experiencia ontolgica del ser que abarca y constituye a todo cuanto es, que escapa al naufragio de la nada, de modo exhaustivo, en su realidad ms concreta (ser o no ser, esta es la cuestin), es implcitamente vivida por cualquier hombre o mujer con uso de razn como teln de fondo de cualquier experiencia humana. Es ms, experimenta en su conciencia la compulsin de tener que consentir libremente como un deber moral a la evidencia con la que se impone, en s misma y en sus implicaciones, a todo aqul, por supuesto, que no cierra voluntariamente los ojos a la luz cegadora de los primeros principios metafsicos de evidencia axiomtica.

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El ente es lo primero que se conoce y como horizonte permanente de inteligibilidad aquello en lo que se resuelve cualquier conocimiento intelectual, que es siempre de algo que es (Cfr. Toms de Aquino, De Veritate,I,1). El saber acerca del ser en cuanto tal la experiencia ontolgica del ser del ente, se muestra a la reflexin, en efecto, dicho sea en la acertada formulacin de Milln Puelles como un "primum cognitum" en cualquier aprehensin intelectiva, vigente siempre en una percepcin sensible; como la condicin a priori de posibilidad de la conciencia y de todas sus aprehensiones intelectivas categoriales (de los modos de ser); como el saber acerca de un valor absoluto omniabarcante que, contrado en cada caso a unas determinaciones peculiares, pertenece de suyo a lo captado y a quien lo capta (a priori material) y no slo a su manera de aprehenderlo (a priori formal). La reflexin metafsica lo explicitar como un valor omnicomprensivo y envolvente trascendental (as llamado porque trasciende a todas sus modalidades categoriales), captado por el ente la subjetividad personal abierto al ser que lo trasciende (constituyndolo); absoluto (absuelto de una relacin ms all de s mismo, pues abarca constituyndolo a todo cuanto es, escapando al naufragio de la nada); necesario (pues si algo es ahora, el ser est presente de modo necesario sin posible comienzo, desde siempre, ya que como afirmaba Parmnides la nada es infecunda; si algo existe ahora, algo, alguien o un Ser originario, comienzo de todo ha debido existir necesariamente desde siempre); expresado en una idea que es el resultado de una abstraccin impropiamente dicha (confundens), en cuanto no prescinde de nada concreto, sino que rene en significacin actual, aunque implcita y confundente globalizante, a todas las modalidades que lo participan, en una unidad proporcional o analgica que remite a la Trascendencia de Ser Absoluto. Pero aunque no se realice una reflexin metafsica como la que acabo de sugerir y desarrollamos a continuacin, no hay duda, de que, en todo caso, la originaria captacin intelectual, al menos implcita, de la significacin vivencial, ejercida (Erlebnis), del valor absoluto y de la necesidad del ser y de sus trascendentales146, est implcita en lo que podramos denominar la apertura trascendental a la verdad y al bien irrestrictos, constitutiva de la subjetividad personal (libertada transcendental fundamento de la libertad de arbitrio por la que se autodetermina a obra). En esta apertura al absoluto, al ser sin restriccin, estriba, precisamente, la vertiente espiritual de la subjetividad humana. Muy atinadamente describe el espritu Milln Puelles como el ente que vive de algn modo la infinitud del ser. Los hombres somos una identidad simultneamente espiritual y corprea "medio cuerpo y medio logos" , que trasciende sine mensura la vida infrahumana enclasada en la finitud.

1. Grados de vida. El hombre es superior a su especie.

Trascendentales: perfecciones coextensivas con el ser, comunes a todo cuanto es: su inteligibilidad (verdad), su amabilidad o capacidad de ser objeto de apetencia de la voluntad (bondad) etc.

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Una de las caractersticas de la cultura relativista postmoderna 147 ms llamativas es la disolucin del hombre en la naturaleza, entendida en clave evolutiva, segn los principios del azar y la necesidad. Los autores de la propuesta ideolgica del gran simio valga como ejemplo ilustrativo, tratan de abolir las diferencias que distinguen a la persona del animal, mediante la ampliacin progresiva del concepto de igualdad. Exigimos manifiestan Singer y Cavalieri en su Declaracin sobre los grandes simios que la comunidad de los iguales se haga extensiva a todos los grandes simios: los seres humanos, los chimpancs, los gorilas y los orangutanes. Esta reposicin del dogma del animalismo identifica entre el cerebro y el ordenador, el pensamiento y la actividad nerviosa superior, la naturaleza del alma como algo material, la caridad como una funcin cerebral que manifiesta la debilidad del carcter, la ecologa como nueva tica de los sentidos.
La clave de la humanizacin o personalizacin es -recurdese- la siguiente: el hombre se caracteriza por ser inteligente. Es un dato obvio (incluso un evolucionista lo debera aceptar). La imaginacin de los antropoides es diferente de la capacidad de universalizar, a la cual es inherente otra caracterstica muy importante: segn la capacidad de universalizar, el hombre puede interrumpir su accin prctica, es decir, puede desencadenar una actividad que es puramente mental. Eso no se puede hacer con slo la imaginacin (tambin est suficientemente demostrado). En el animal, el conocimiento sensible es una fase de su comportamiento, no desarrolla una actividad cognoscitiva pura. La inteligencia trasciende la especie. Por ser la inteligencia propia de cada ser humano, no se transmite genticamente; el origen de la inteligencia es divino. Ahora bien, por ser el hombre un animal, es generado. La relacin del padre y la madre con su hijo es un tipo de reproduccin transido de sentido tico. La generacin de un ser humano tiene una dimensin biolgica inmediatamente trascendida: tanto los padres como el hijo son seres inteligentes. Las relaciones integrantes de la institucin familiar son posibles por ello. Homo, pues, significa biolgicamente esto: animal que domina su entorno, el ambiente; este acontecimiento no tiene lugar en ningn otro tipo de ser vivo. Las leyes de la evolucin (en la hiptesis cada vez ms cuestionada de que la haya) radiacin, adaptacin, fijacin de caracteres, seleccin en el hombre no juegan, porque el hombre es capaz de hacer, y esta es una caracterstica intrnseca sin la cual no hay hominizacin. No podemos considerar nuestra actuacin tcnica como un sobreaadido accidental, del que podramos prescindir por extrao a nuestra constitucin somtica, sino que forma parte de nuestra biologa. Su cuerpo no est cerrado, sino que est abierto no al ambiente, sino a una factura suya. El hombre fue hecho ut operaretur, y para dominar el mundo (que es lo mismo). El hombre est hecho para dominar el mundo, vive trabajando, es capaz de trabajar para los otros, y adems tiene que hacerlo, porque de otro modo el largo perodo que va desde el nacimiento del hombre a su viabilidad prctica no quedara satisfecho (depende de las culturas, pero durante los 10 o 12 aos primeros no est en condiciones de tomar parte en las actividades productivas). Para desempear las actividades complejas de nuestra sociedad hacen falta lo menos 23 24 aos: durante esa etapa de su vida, el hombre se forma para ser hombre "hbil", capaz de encargarse de tareas.

Sus caractersticas son bien conocidas: irracionalismo, fin de la metafsica y de la historia, el axfixiante relativismo del "pensiero devole" de tan irritante superficialidad, la disolucin de lo humano en el cosmos. Una buena descripcin del fenmeno postmoderno, -cuyo origen no es otro que la crtica a los "siete pilares bsicos de la modernidad" -que concluye invitando a volver los ojos a TOMAS DE AQUINO y al personalismo cristiano integrado en sus principios inspiradores- puede verse en E. FORMENT, Modelos actuales del hombre. Curso del Escorial de Julio de 1995. Cf. Verbo 323-4 (1996) 241-277. Recoge su autor la bibliografa esencial sobre la postmodernidad (a lo que cabe -sin peligro de equivocarse- augurar corta vida, dado su carcter "anti-natural", a contracorriente de la natural y ntica apertura del hombre peregrino del Absoluto, al Dios de la alianza salvfica (segn aquello de Pascal: "el hombre sobrepasa infintamente al hombre").

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Las especies homnidas anteriores al hombre, el habilis y el erectus, se extinguieron seguramente porque su capacidad fabril no fue suficiente para competir con la adaptacin. En cambio, es patente que el homo sapiens sapiens no se extingue por dicha razn, sino que se puede extinguir justamente por la razn contraria: por hacer inhabitable su entorno. Dicho esto de otro modo, nosotros no tenemos de ninguna manera nicho ecolgico, lo que tenemos son problemas de tipo ecolgico. Comparado con el hombre, un animal es un ser inerte; el hombre es un ser mucho ms vivo que un animal precisamente porque est llamado a la accin; su vida no le est simplemente dada, sino que la tiene que encauzar activamente; de lo contrario se extingue. El animal se mueve slo para comer y beber o para procrear, y el resto del tiempo no hace nada. El nico que hace algo es el hombre. Adn tumbado en el paraso -observa agudamente L. Polo- es un simple absurdo, si lo pensamos un momento. Aunque Adn era feliz porque lo tena todo al alcance de la mano, no hay tal. Adn, antes del pecado original, fue encargado de una tarea por Dios, una tarea que es importantsima: poner nombre a las cosas. Eso es lo primero que hizo. Nombrar, como siempre se ha sabido, es ejercer poder posesivo. El hombre puede considerarse una especie nica, precisamente porque tiene inteligencia; sin inteligencia, evidentemente, no se puede hablar. Con el lenguaje se va instruyendo al otro, y se da una relacin recproca: decir y escuchar 148. El lenguaje hace posible el trabajo en comn (cfr. Gn 2), la organizacin del trabajo, mandar y obedecer.

La teora de la evolucin (siempre como hiptesis cuestionada de manera creciente por no pocos autores, por razones cientficas y no religiosas) no puede explicar cmo surge la vida por primera vez, sino solamente cmo aparecen especies vivas diferentes. Menos an puede explicar la inteligencia, pues la inteligencia no se reduce a la determinacin gentica de una especie animal, en consideracin unvoca con las dems. El hombre es superior a la especie homo del mundo animal, en tanto que espritu encarnado, dotado de inteligencia, por la que se abre a lo universal en el horizonte del ser trascendental; y -en ella fundada- de libre voluntad, por la que se autodetermina disponiendo de s mismo a su propio arbitrio con vistas a un fin que se propone alcanzar. El hombre es un ser personal: se autoposee por la inteligencia abierta al ser trascendental, y responde de sus actos porque se autodetermina en y por s mismo; y si el obrar sigue al ser, porque es en y por s mismo, en una subsistencia irreductible, que participa en propio del acto de ser. Es la libertad constitutiva u ontolgica propia del ser espiritual personal, que participa en propio del acto de ser (a), fundamento de la libertad trascendental (en terminologa heideggeriana, que hace suya A. Milln Puelles con un sentido diverso): la apertura al orden trascendental de las facultades espirituales, inteligencia y voluntad, (b); la cual funda, a su vez, la libertad decisoria o de arbitrio ( (propiedad de la "voluntas ut ratio") (c), mediante la cual se autorrealiza (libertad moral), en el progresivo autodominio de la voluntad en la posicin de su propio acto, que se conquista progresivamente por los hbitos virtuosos intelectivos y volitivos, como fruto de su libre aceptacin y sumisin a la verdad prctica que la norma moral imperativamente propone en la voz de la conciencia. sta es la verdadera libertad, como certeramente puntualiza A. Milln Puelles (d). Entitativamente finito e intencionalmente infinito, el hombre es interpelado por un Ser personal infinito a travs de la mediacin de la bondad moral que le propone la norma moral. En la verdad prctica del imperativo moral absoluto resuena como en un pregn (en el juicio de la conciencia no culpablemente oscurecida) la voz de Dios que interpela a la libertad personal llamndola por su propio nombre. Tal libertad que le constituye en
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El lenguaje tiene que ver con las manos y el cerebro. He aqu por qu la boca humana es como es para permitir la articulacin de voces y de esa manera la discriminacin de sentidos verbales.

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persona. De ella emergen, manifestndola, aquellas tres dimensiones operativas de la misma (fundamental, formal y moral), como seales de la imagen de Dios en el hombre, que refleja en la criatura espiritual- la nica querida por s misma- la marca de su origen en la Persona Absoluta. La Presencia fundante del Creador (intimior intimo meo), donadora de su ser participado en propio al llamarla por su propio nombre, constituye su ser personal, ponindolo en sus manos -como suyo-. para que disponga de s autodeterminndose - si quiere, pues puede cerrar voluntariamente los ojos a la luz de los primeros principios y de la norma moral- en la bsqueda progresiva de su bien plenario, que resuena -como palpitacin sonora de la voz de Dios- en el santuario de su conciencia. La forma domina la materia de alguna manera, gradualmente segn los grados crecientes de vitalidad. La esencia de la vida revela una propiedad de sta que es absolutamente decisiva, vista desde una consideracin filosfica, a saber; est, siempre, en ltima instancia, unida con un principio que trasciende a la materia inerte en cuanto tal: con una entelequia, con un principio vital, o con un alma animal o en la persona con un espritu vivo o un alma espiritual humana. La unidad personal propia de cada hombre no es la simple individuacin de una forma abstracta en una materia signata quantitate, sino el resultado de la historia de una respuesta a Dios que, al llamarla por su propio nombre la constituye con profundidad espiritual capaz de responderle en la distasis temporal. Por eso la persona singular no se puede dar a conocer con un discurso conceptual abstracto sino narrando una vida149. La vida se diferencia, pues, de la materia inorgnica no solamente en el plano de las meras propiedades accidentales, sino que se distingue de los seres inertes en el plano sustancial del ser. Un ser vivo es una naturaleza dinmica que se manifiesta de un modo especialmente claro en el movimiento espontneo de s mismo o autodeterminacin y en una serie de otras notas, pero, en ltima instancia, posee un fundamento ms profundo frente a todos sus modos de accin y aparicin en un espritu, alma o, al menos en un principio vital vegetal. En el mundo de las cosas inorgnicas prevalece la cantidad. La actividad, exclusivamente transitiva, est estrictamente vinculada al movimiento local que se contina indefinidamente en el universo. En el vegetal se encuentra ya alguna actividad inmanente: crece, se mantiene conservando, por nutricin de su medio (en equilibrio dinmico y reversible), una forma exterior tpica y una duracin propia; reacciona como un todo y, antes de desaparecer, se perpeta suscitando organismos especficamente semejantes, destinados a recorrer una lnea de evolucin anloga. El organismo animal posee una unidad y cohesin mayores: est menos vinculado a la pasividad del mundo circundante, goza de una mayor independencia del medio y controla sobre l. Pero su actividad no se halla nunca libre de la presin necesitante estimlica que le rodea. Manifiesta, s, una cierta espontaneidad de movimientos inmanentes, cognoscitivos y apetitivos. Siente su medio y su propia realidad en forma de "estmulo" y apetece manera instintiva. Pero sus operaciones no le pertenecen en rigor como cosa propia: no responde de ellas, no es libre. En ltima instancia, son la resultante fatal de un proceso csmico de estmulos y reacciones. Como deca Heisenberg: cuando una nia tira una mueca de la cama, Sirio se extremece. Los animales y las plantas no "obran", pues, por "s mismos" ms bien son movidos que se mueven ni por consiguiente, "son en s mismos". Manifiestan, s, una actividad relativamente autnoma, porque cada ejemplar reacciona como un todo, y conserva durante algn tiempo su forma tpica, sin que sea consciente de esta ley de su forma. Pero esta unidad de cohesin vital de la masa csmica material,
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Cfr. Theodramatica III, 1994, 193 ss. A. RUIZ RETEGUI, Sobre la antropologa de H. Urs. Von Balthasar, en Scripta Theologica 1995, 463.

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organizada en sus variadas formas, no tarda en ceder y disgregarse. El distinctum ab alio" de la unidad propia del ser subsistente no est en ellos sino muy plidamente realizado. Su subsistencia es, pues, muy imperfecta (un esbozo o "primordium" de individualidad, mera singularidad). Son meras "cosas", elementos de la evolucin constante del universo, pero no "supuestos" en sentido estricto.150 Slo el hombre que llega a la vida consciente, aunque vive en la materia, es capaz de despegarse de la ley determinante del universo gracias a una vida espiritual plenamente inmanente. Slo l es persona (distinctum subsistens). El hombre es un ser personal: se autoposee por la inteligencia abierta al ser trascendental, y responde de sus actos porque se autodetermina en y por s mismo; y si el obrar sigue al ser, porque es en y por s mismo, en una subsistencia irreductible, que participa en propio del acto de ser. Es la libertad constitutiva u ontolgica propia del ser espiritual personal, que participa en propio del acto de ser (a), fundamento de la libertad trascendental (en terminologa heideggeriana, que hace suya A. Milln Puelles con un sentido diverso): la apertura al orden trascendental de las facultades espirituales, inteligencia y voluntad, (b); la cual funda, a su vez, la libertad decisoria o de arbitrio ( (propiedad de la "voluntas ut ratio") (c), mediante la cual se autorrealiza (libertad moral), en el progresivo autodominio de la voluntad en la posicin de su propio acto, que se conquista progresivamente por los hbitos virtuosos intelectivos y volitivos, como fruto de su libre aceptacin y sumisin a la verdad prctica que la norma moral imperativamente propone en la voz de la conciencia. sta es la verdadera libertad, como certeramente puntualiza A. Milln Puelles (d). Entitativamente finito e intencionalmente infinito, el hombre es interpelado por un Ser personal infinito a travs de la mediacin de la bondad moral que le propone la norma moral. En la verdad prctica del imperativo moral absoluto resuena como en un pregn (en el juicio de la conciencia no culpablemente oscurecida) la voz de Dios que interpela a la libertad personal llamndola por su propio nombre. Tal libertad que le constituye en persona. De ella emergen, manifestndola, aquellas tres dimensiones operativas de la misma (fundamental, formal y moral), como seales de la imagen de Dios en el hombre, que refleja en la criatura espiritual- la nica querida por s misma- la marca de su origen en la Persona Absoluta. Su Presencia fundante, donadora de su ser participado en propio, constituye su ser personal, ponindolo en sus manos -como suyo-. para que disponga de s autodeterminndose - si quiere, pues puede cerrar voluntariamente los ojos a la luz de la norma moral- en la bsqueda progresiva de su bien sustancial, que resuena -como palpitacin sonora de la voz de Dios- en el santuario de su conciencia.

CAPTULO I
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Cfr. Ibid, 310, y las interesantes observaciones de ZUBIRI, o. c, 171 ss. y El hombre realidad personal, Rev. Oc. 1963. pgs. 5 ss. Seala el A. una progresiva gradacin desde la simple materia en la cual slo la entera totalidad de "cosas" (partculas elementales, molculas...), o fragmentos, goza de sustantividad; ser ella, pues, "nica" ms que individual. Deberamos distinguir, segn ZUBIRI: la mera singularidad (partculas): la unicidad de varios "singuli" (materia estabilizada; por ejemplo en virtud de una agregacin de molculas), y el esbozo de la individualidad ms plido en las plantas, ms acusado en los animales (vitalizacin de la materia estable). Pero en rigor, tambin el ser vivo, excepto el hombre, es un mero fragmento de la realidad material total. Cada vida no parece ser sino una mera "modulacin" de la vida.

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LA INFERENCIA RADICALMENTE METAFSICA DE DIOS CREADOR CONNATURAL AL HOMBRE

Es ms fcil resolver los problemas filosficos que plantearlos. Lo trascendental el ser del ente est al principio de toda actividad intelectual y de la vida humana que ella hace posible y, a lo largo de todo su decurso, como su horizonte u objeto formal permanente, a cuya luz aparece el ente que lo posee. Horizonte que lo acompaa, y plantea ya desde el origen de la vida intelectual el interrogante que desencadena todo el "movimiento" (discurso racional) en el que se cumple la investigacin filosfica151. Aparece, en efecto, el ente "como lugar" de tensin ontolgica que embaraza al espritu humano en la primera de sus nociones, de la que cualesquiera otras son derivaciones: modos de tener parte en el ser, o entes por participacin (algo o alguien es segn un modo distinto en cada caso). Advertimos, pues, que el ser, valor absoluto necesario y nico, (trascendental), comprende todo el conjunto de los entes, cada uno segn la limitada medida que compete a su peculiar modo de ser (esencia categorial) diverso de los dems. Por eso se dice que participa en el ser. No en el sentido que sea "parte del ser", pues obra cada uno de ellos como un todo subsistente. Participar significa "tener parte en el ser", no agotar toda la realidad cada uno de los todos que son realmente, pero de una manera limitada (distinta de la de los otros)152. Es el misterio del ser del ente que surge en el inicio de la actividad intelectual y se mantiene en todo su decurso, pues se anuda en el interior del objeto formal de la inteligencia. Esta tensin ontolgica es la que explica la necesidad que experimentaron los clsicos de emplear dos vocablos para expresar la misma realidad: 1/ res (ens ut nomen) "dicitur ab essentia", o modo de ser tal : "talidad" (tambin llamada "quididad", en cuanto la inteligencia intenta ahondar en ella respondiendo a la pregunta quid sit), y 2/ "ens (ut participium) "dicitur ab esse", que es la perfeccin radical y omnipresente y trascendental allende la nada el acto radical o perfeccin suprema actualizante de la que todo participa "a su modo" (talidad) segn las determinaciones formales de su esencia o talidad predicamental, a las que actualiza. Estas ltimas restringen la soberana energa ontolgica de la perfeccin de ser, omnipresente a cuanto escapa al naufragio de la nada valor absoluto y necesario, sin posible comienzo, pues la nada es infecuenda, reificndolo y unificndolo en un nico orden de participacin finita en la "virtus essendi". Pero ah est el misterio ontolgico, mientras que el ser trascendental no puede sino implicar lo absoluto como acabamos de ver, y lo necesario, envuelve tambin lo relativo de modos mltiples categoriales de ser que se oponen totalmente unos o otros, en la "semejanza" o parentesco total, sin resquicios, de todos y cada uno de ellos, que "convienen" exhaustivamente en el "estar siendo". Es el viejo enegma de la conciliacin de lo uno con lo mltiple. Cmo se concilian ambos caracteres antinmicos lo absoluto trascendental y la mutua referencia en unidad de orden de sus diversos modos categoriales, aparentemente antitticos? Que se concilian, est claro: hay que consentir a la experiencia de lo real, que es experiencia
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GILSON observa agudamente que "para dar contenido al ser as concebido en general, el intelecto se forma por medio de los sentidos, mltiples nociones de seres particulares dados en la experiencia sensible y los enlaza por va de juicios. Tales juicios se ordenan enseguida en series construidas segn las reglas de lo que llamamos la lgica. Pero siempre es el intelecto el que acta en estas operaciones tan complejas, pero en tanto que esclarece as los diversos momentos de esas largas cadenas o ms bien que las forma. El "intelecto" del ser, sus trascendentales y los primeros principios, recurre a lo que Sto. Toms denomina "una suerte de movimiento y operacin intelectual discursiva". Esta suerte de movimiento del intelecto cuya luz se desplaza de alguna manera como el rayo de un proyector que, siendo simple e inmutable en s mismo, esclarece sucesivamente mltiples objetos, es "la razn". El intelecto humano debe actuar como razn a fin de conocer. Los hombres no tendran necesidad de ser razonables, si fueran ms inteligentes". Trois leons sur le problme de l'existence de Dieu, en "Divinitas" 1 (1961), 79.
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"Est autem participare quasi partem capere". TOMS DE AQUINO In Boethium de Hebdomadibus, lect. 2. (En adelante no se cita, con frecuencia, el nombre del Doctor Anglico. Sus principios filosficos, incorporados a mi "forma mentis", inspiran, en buena medida, este estudio).

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ontolgica. El problema es descubrir cmo. La respuesta a este interrogante es el descubrimiento de Dios Creador, en el trmino de un itinerario connatural de la mente humana en dos fases que descubre un fundamento invisible del que depende todo el universo de lo finito y a l trascendente en el ser y en el obrar.

A. Primera fase del itinerario de la mente hacia Dios Creador. La experiencia ontolgica implica un Absoluto necesariamente existente. Toms de Aquino nos presenta este proceso demostrativo de la existencia de Dios, como suscitado por un previo y originario conocimiento del valor "absoluto" del ser, connatural al hombre, implcito en cualquier experiencia propiamente humana. Ella implica, en efecto as lo muestra en la Suma teolgica en un artculo anterior al dedicado a la prueba de Dios por las cinco vas (S. Th., 1, 2, 2), una apertura intelectual al doble carcter absoluto y necesario del ser y los dems trascendentales unum, verum, bonum. En efecto: un ms all del ser es impensable, pues es trascendental (todo lo abarca) y por lo mismo absoluto (est absuelto por ello de toda relacin a un ms all de s mismo), y excluye un comienzo absoluto precedido por la nada, pues nada habra ahora. Hay, pues, necesidad en el ser: al menos un ser es necesario y absoluto O el todo? No lo sabemos sin ulterior reflexin. Es la que se tematiza en el artculo siguiente (S. Th. I, 3) dedicado a la inferencia demostrativa de Dios, en el cual, apoyndose en la advertencia del principio metafsico de causalidad, se precisa la naturaleza del Absoluto en las famosas cinco vias, como Acto puro, Ser necesario e irrestricto, trascendente al orden de participacin en el ser de los entes finitos. (La captacin del principio de causalidad brota del contraste entre el ser trascendental y absoluto, y los modos categoriales distintos y relativos, segn los cuales participan de l los entes finitos). He aqu algunos pasajes del Aquinate que hacen referencia a esa advertencia del valor absoluto y necesario del ser y de sus trascendentales, que es previa a la prueba de Dios, y la suscita, posibilitndola e imponindola a todo espritu atento a las exigencias inteligibles de la experiencia humana como ser en el mundo. En el artculo anterior al dedicado en la Summa Theologiae a la prueba de Dios, toma como punto de partida, para mostrarlo, la apertura del espritu humano a los trascendentales "bonum" et "verum": "Puesto que el hombre por la ley de la naturaleza quiere ser feliz alcanzar su bien plenario, ha de conocer naturalmente lo que naturalmente desea". En este sentido habra que entender segn el Dr. Comn aquella afirmacin de San Juan Damasceno, "omnibus cognitio Dei naturaliter est inserta". Si todos desean su plena y perfecta felicidad, no pueden menos de conocer en su misma experiencia de inquietud nunca calmada en pos de su plenitud personal, aunque slo sea a manera de presentimiento vago y confuso, al Dios que es el nico Bien Absoluto y total, el nico capaz de colmar el mpetu de trascendencia, radicado en la profundidad insondable de la persona humana153. Pero la conocen slo de un modo indeterminado, como a alguien que viene (Dios a la vista! que deca el "agnstico" inquieto Ortega en sus ltimos aos) de lejos, que no es todava alcanzar de manera clara y distinta como Bien absoluto infinitamente perfecto y creador y supremo destino del hombre, en cuya posesin se logra, y con su prdida se malogra, el estado de felicidad o bien plenario del hombre. Muchos confunden esta experiencia ontolgica del ser trascendental el ser del ente con la experiencia metafsica del Ser que es por s mismo

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S. Th., I, 2, 2 ad 1. "Cognoscere Deum esse in aliquo communi sub quadam confusione, est nobis naturaliter insertum, inquantum scil. Deus est hominis beatitudo: homo enim naturaliter desiderat beatitudinem, et quod naturaliter desideratur ab homine, naturaliter cogsnoscitur ab eodem. Sed hoc non est simpliciter cognoscere Deum esse; sicut cognoscere venientem, non est cognoscere Petrum, quamvis sit Petrus veniens. Multi enim perfectum hominis bonum, quod est beatitudo, existimant divitias, quidam vero voluptates, quidam autem aliquid aliud".

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(Malebranche, los ontologistas, Rahner154 y si bien en un sentido diferente cuantos admiten el argumento ontolgico155). "Veritatem esse est per se notum. Qui negat Veritatem esse: si enim veritas non est, verum est veritatem non esse" (se reduce al absurdo el escepticismo, pues se contradice necesariamente a s mismo). Tambin aqu parece presentarse Dios como Verdad suma, pero slo de un modo indeterminado. "Si autem aliquid est verum, oportet quod veritas sit; Deus autem est Ipsa veritas.... Dicendum quod Veritatem esse in communi est per se notum". "Sed primam veritatem esse, non est per se notum quoad nos"156. Su existencia como Verdad creadora y trascendente requiere demostracin que as lo veremos se apoya en el descubrimiento del principio de causalidad trascendental. (Fcil y difcil a la vez. Difcil despus de las taras de su cada: la dificultad en trascender las imgenes sin abandonarlas para acceder a la metafsica de la participacin y causalidad trascendental). En otros lugares apela al conocimiento implcito de s mismo y de Dios captado de una manera indeterminada sin alcanzar todava distinta y claramente al Dios vivo, trascendente y Creador, que late in actu exercito en cualquier conocimiento intelectual: Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognitum157. En efecto: Secundum quo intellgere nihil aliud dicit quam intuitum, qui nihil aliud est quam praesentia intelligibilis ad intellectum quocumque modo, sic anima semper intelligit se et Deum, et consequitur quidam amor indeterminatus158. He aqu la advertencia metafsica, toma de conciencia que late en el trasfondo de estos textos: Puesto que algo es, es evidente que algo o alguien es necesariamente, por s mismo 159. "Todo es por otro", entraa contradiccin. El ser y sus trascendentales estn "absueltos" de toda relacin de dependencia a un ms all de si mismos. (Recurdese la crtica de la nada de Bergson, que ahonda la vieja intuicin de Parmnides. El ser como totalidad to on pleon no puede ser relativo a nada, ni puede encontrar su razn de ser ms all de si mismo. El principio de causalidad no aparece en esta perspectiva trascendental: ex ente non fit ens). Esta primera fase de la prueba, que se detiene en el nivel trascendental del ser, nos muestra a Dios como desde lejos, por alguno de sus atributos, sin advertir su trascendencia al mundo de los entes finitos (como cuando vemos que alguien viene de lejos y no sabemos si es Pedro o Andrs). Nos permite descubrir que existe al menos un ser (es el todo de lo real, una de sus dimensiones, o un ser diferenciado? No lo s de momento), que es por s mismo ("aseidad"),
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El existencial sobrenatural y el cristianismo annimo rahnerianos adolecen de una confusin del "ser en general" con el Ser trascendente. No es cierto que el descubrimiento de este sea una mera toma de conciencia expresa del saber atemtico e inexpreso de aqul. Es preciso apoyarse en la participacin y la causalidad. Falta en Rahner la crtica de la finitud que permite e impone trascenderle en la advertencia del Ser irrestrcto que trasciende y funde el orden de los entes finitos por participacin. Cf. J. FERRER ARELLANO, El misterio de Cristo en Karl Rahner y su prospectiva escatolgica, y Sobre el saber humano de Jesucristo. Examen crtico de las nuevas tendencias, XVII Simposio int. de Teologa de la Universidad de Navarra 1997. Pamplona 1998, 493 ss.
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La necesidad del ser indeterminado de la experiencia ontolgica el ser del ente implica la existencia de absoluto y necesario. Pero slo sabemos que trasciende el orden de los entes finitos probando su existencia apoyndonos en el descubrimiento de la participacin y de la causalidad. A mi modo de ver huelga toda discusin con los partidarios del argumento ontolgico, que no sea una sencilla invitacin a "consentir" las implicaciones de la experiencia ontolgica del ser del ente. Sera una prdida de tiempo. Cf., pero la historia del argumento ontolgico cuyo conocimiento en fundamental para el estudio de la modernidad filosfica postcartesiana la excelente exposicin de A. L. GONZLEZ, en Teologa natural., 73108.
156 157 158 159

S. Th., I, 2, 2 ad 3. De veritate, 22, 1 ad 1. I Sent., d.3, q. 4 a 5.

La tercera va concluye que ese "Alguien" es Dios, trascendente al mundo. Este an incluyendo dimensiones de necesidad, es ante Dios pura contingencia, pues su necesidad le viene de El, arrancndole de la nada en todo el decurso de su existir.

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cuyo ser no es recibido de otro, que debe ser necesariamente y no puede no ser (de lo contrario, aparecera la nada, y ex nihilo nihil fit), que es por s sin recibir su ser de un ms all: de s mismo: es, absoluto, absuelto de toda relacin de dependencia. Algunos, deslumbrados por este descubrimiento (en el sentido de explicitacin de una experiencia metafsica comn a todos los hombres) se detienen en l sin advertir las implicaciones de la experiencia ontolgica completa, sin mutilar o marginar parte de su contenido160. El argumento ontolgico, la prueba de las verdades eternas (es su formulacin agustiniana), o las diversas formas de pantesmo (la sustancia de Espinosa, el yo absoluto de Fichte, la naturaleza de Schelling, o la voluntad en el sistema pesimista de Schopenhauer, etc.), como tambin el materialismo de Marx, reconocen aunque quiz lo nieguen de palabra que se impone una realidad absoluta. Cualquier filsofo que no niegue el valor de la afirmacin; es decir, que no sea escptico o sofista no puede menos de hacerlo, salvo que renuncie a pensar como deca Aristteles, arguyendo contra el escepticismo que ste es imposible como hecho y contradictorio como doctrina; y debera, por lo tanto, el que se dice escptico, imitar el mutismo de las plantas.

B. Segunda fase del movimiento del espritu que concluye en la inferencia del Absoluto trascendente creador. Las verdaderas divergencias entre los filsofos (no hablo de los sofistas o charlatanes, o en general, de los que se niegan a pensar) comienzan es la segunda fase de la prueba de Dios como fundamento cuando se pone en contraste superando la pereza metafsica del pantesmo este nivel de experiencia ontolgica trascendental con la experiencia ntica categorial de los entes que "son", (mediada por la cual, referida al ente corpreo sensible el objeto propio de la inteligencia encarnada accede a aquella, que a su vez la ilumina). Que son, s; pero que son segn modos irreductiblemente distintos, subsistentes y en cuanto tales opuestos relativamente entre s, y sin embargo convienen totalmente en el valor absoluto del ser. Cmo conciliar esta irreductible "subsistencia" de cada ser personal con aquella "respectividad" fundamental que los une en un nico orden de participacin, de manera exhaustiva? Es esta va antropolgica la que nos permite alcanzar de un modo ms distinto y claro al Creador como Persona trascendente. Slo si admitimos un Principio creador fundamentante del orden de participacin en el ser que nos ha revelado el anlisis metafsico de la realidad pueden conciliarse tales caracteres aparentemente antitticos. La pluralidad de los seres subsistentes en su conjunto no podra fundar la unidad en el valor absoluto trascendental que todos ellos participan. La unin incausada de lo diverso es imposible (Cfr. S. Th. I, 13, 3). Es de todo punto preciso admitir un principio primero, "Esse imparticipatum", Causa absoluta que est absuelta de toda relacin de dependencia, y de la que dependa sin resquicios todo el orden de participacin en el ser.161 Esta Causa divina, Principio original y fundamental (religante) de todo el orden real, es, pues, el analogado supremo de la analoga del ser. El estupor del filsofo que ahonda en el misterio ontolgico aqu se abre al descubrimiento de "El que es", que funda la genuina experiencia religiosa de una Persona Absoluta y trascendente, que llama a cada hombre y mujer por su propio nombre, hacindoles capaces al crearlos a su imagen de responderle y "dialogar" "con El" (cf. CEC, 27). Sin embargo "son"... porque el Ser El que es "les hace que sean". Resuena, como un eco, en la voz interior del espritu maravillado del metafsico que ahonda en la experiencia ontolgica del ser de ente, el "fiat" bblico, del Gnesis al Apocalipsis. La
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Con razn se ha dicho no recuerdo quin que la prueba de Dios es un proceso de decepcin del mundo, en tanto que por ser finito no es ese absoluto que se impone desde el principio: una desdivinizacin desacralizante del mundo, al que tantos, por pereza metafsica, "divinizan" o absolutizan prematura y falsamente.
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L. de RAEYMAEKER, o.c, 41 ss.

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palabra creadora voz en la nada de YHWH, el nombre inefable que fue revelado a Moiss en la zarza ardiendo (Ex 3,15) para hacer alianza con el pueblo llamado a preparar la nueva y definitiva alianza en Jesucristo con todos los hombres que acepten el don salvfico de Dios. En ese contraste entre lo trascendental y lo categorial, entre el valor absoluto y necesario del ser del ente y los entes distintos, relativos entre s: opuestos y complementarios, segn relaciones constitutivas de alteridad, emerge a la luz el principio metafsico de causalidad metafsica, que nos remite al Absoluto ser trascendente que va ms all de todas las cadenas de causalidad creada del mundo categorial que aparecen a los ojos del metafsico como una participacin de la causalidad trascendente del Creador. La causalidad metafsica (de la que trataremos temticamente en el anexo a esta II parte) se descubre, pues, cuando se relaciona lo trascendental el ser del ente horizonte permanente propio del objeto formal de la inteligencia humana omniabarcante y omniconstituyente con el ente categorial que de l participa segn el modo limitado de su modo de ser irreductiblemente subsistente, finito, que en cuanto distinto de los dems implica alteridad, distincin relativa respecto a los otros. Sin embargo, pese a la irreductibilidad de lo diverso, se da una conveniencia total, sin resquicio, en el ser que les penetra por entero. Es la conciliacin inteligible de esta aparente antonomia la que nos abre al descubrimiento de una relacionalidad (dependencia) constitutiva de todo el orden de los entes finitos al Ser infinito que unifica en un orden de participacin mismo y nico lo que de suyo es diverso, causndolo. (La unin incausada de lo diverso es imposible. Cfr. S. Th, I, 13.3). Sin necesidad de series causales ni de deducciones ulteriores metafsicas, esta epifana de la causalidad que acontece en el contraste antinmico entre lo trascendental y lo categorial finito en cuanto tal permite alcanzar distinta y claramente al Ser Irrestricto y Creador: YHWH, Aquel que es por s mismo que da el ser y el obrar que sigue al ser a todo el orden de los entes que de l, constitudo por la religacin ontolgica a su Causa creadora. Hay otros clsicos argumentos (Cfr. Captulo III) que alcanzan valor probativo si se exponen segn las exigencias metafsicas de este itinerario connatural del espritu humano a Dios, que hemos descrito tomando como punto de partida la misma experiencia ontolgica del ser del ente captado siempre en la experiencia sensible, en la perspectiva de las otras propiedades trascendentales que se convierten con l (como "primum trascendentale"), y estn siempre implicadas entre s. "Sobre la base de la idea trascendental es como la prueba de la existencia de Dios pasa de los datos inmediatos al Ser trascendente. La idea de ser es trascendental, la idea de bien (que enfoca al ser desde el ngulo de la actividad) lo es igualmente. El argumento no puede vincularse especialmente a la una o a la otra. En ambos casos se realiza una ascensin de lo finito a lo Infinito, de lo mltiple al Uno, de suerte que la idea trascendental de lo uno interviene tambin siempre. Adems, como esta prueba es un trabajo del espritu vinculado a la "idea" trascendental de ser, es indispensable hacer una crtica de la relacin entre la inteligencia y el ser: es preciso tener tambin en cuenta la idea trascendental de lo verdadero". De cada una de las clsicas cinco vas que propone el Aquinate, salvo la cuarta, que parte de una explcita consideracin de la experiencia ontolgica trascendental del ser del ente finito diversamente participado (que acabamos de exponer en la anterior argumentacin), cada una de las dems toma como punto de partida un orden categorial experimentable de la realidad, distinto del que toman en consideracin las dems. En las tres primeras vas y en la quinta de las clsicas pruebas tomistas, se hace la inferencia de un Primero al que todos llaman Dios Motor inmvil, Causa incausada, Ser Necesario, Inteligencia ordenadora a partir de un ndice de limitacin (perfectibilidad en el dinamismo, duracin limitada de la existencia como signo de contingencia en cuanto al origen y el fin, tendencia inconsciente al fin), captado en una experiencia sensible inmediata y evidente del ens. Pero es la cuarta va de la participacin trascendental del ens en el esse donde se considera la limitacin como tal del ente, que en tanto que participa segn un modo restringido, es causado por "el que Es": el Ser por esencia, trascendente a todo el orden de los entes finitos como tal. Parece, pues, que el resto de las vas obtienen una inteligibilidad ms elevada cuando se consideran a la luz de la cuarta. As lo veremos en el prximo captulo En realidad, el mismo
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Santo Toms as lo hace en las cuestiones siguientes dedicadas al estudio de la naturaleza de Dios. De todas formas, cabe decir, que salvo la cuarta, el resto de las vas an siendo concluyentes y teniendo valor metafsico no alcanzan directamente la esencia misma de Dios. Precisan, para alcanzar distinta y claramente al Creador, trascender a todo el orden de la finitud, a la luz de la perspectiva de la causalidad metafsica de la cuarta va. A ello alude la mencin de la imposibilidad de proceder al infinito en la cadena de causas finitas esencial y actualmente subordinadas (si entendemos bien la intencin ltima de esta suerte de corolario del principio de causalidad enunciado antes en la perspectiva de la causalidad predicamental "non licet procedere ad infinitum"... como una invitacin a trascender el orden del dinamismo causal de los entes finitos, pues nada pueden explicar de su propia actividad ni de su efecto a resultado) 162. Para alcanzar al Absoluto trascendente, nico y creador, debemos hacer la "crtica de la finitud" en tanto que tl: advertir que la finitud implica relacionalidad y dependencia; que no es ininteligible, si no la concebimos como brotando del Ser por esencia que la hacer ser llamndola a la existencia con la voz en la nada de su Palabra creadora. La prueba de Dios es, pues, "per creaturas" e "in creaturas". Conocer naturalmente a Dios no es conocer a Dios en s mismo, sino conocerlo en tanto que conocemos stas en profundidad: es su fundamento trascendente, sin que podamos percibirlo penetrar en El por un acto de conocimiento que no se refiera a las cosas. Estas las conocemos como emergiendo activamente de la fuente creadora del Ser irrestricto. Pero esa Fuente activa del orden de los entes que participan el valor trascendental de ser no puede ser contada entre los diferentes elementos de ese orden. No est vinculado a ese orden por ninguna relacin extrnseca. Es preciso afirmar su libertad sin lmites, su independencia absoluta respecto a un ms all de s mismo. Por eso, aunque es inevitable establecer una relacin lgica entre nuestra nocin de Dios y el conocimiento que tenemos del orden de entes finitos, ha de negarse toda relacin real que pudiera vincular a Dios con la criatura. El orden ontolgico es una unidad relativa (unitas ordinis) de participacin, que funda la indispensable unidad de la idea de ente comn, que representa de una manera actual, aunque implcita y confusa, a todos los seres finitos en una unidad conceptual relativa que reenva a un Principio de unidad trascendente y transeidtico: no es una idea unvoca sino anloga que remite asintticamente a un analogado principal, al Ser imparticipado, Causa primera creadora del orden de lo finito. Porque el "modus significandi" de las ideas humanas que proviene de la experiencia intramundana de lo finito debe ser negado y trascendido en la eminencia inefable e "incomprenhensible" "toda ciencia trascendiendo" de la simplsima llamarada de la Deidad (segn la atinada frmula tan querida a mi maestro R. Garrigou Lagrange). Pero la "res significata" en la idea y en el nombre que la expresa se encuentran ontologicamente "per prius" en su causa activa, Dios: "formaliter eminenter" las perfecciones "puras" que de suyo no implican imperfeccin: las trascendentales, o las de la vida del espritu, en cuanto capaz de vivir aunque finito por su apertura trascendental la infinitud del ser. Sin embargo, las perfecciones mixtas (aquellas que derivan de todo lo material corpreo, y estn necesariamente marcadas por la potencialidad de la materia y la consiguiente caducidad del devenir), slo pueden atribuirse virtualiter eminenter slo como siendo su causa activa (pero no en sentido intrnseco o formal; solo en sentido metafrico se puede atribuir a Dios por "se arrepinti Dios" etc...). Por eso, la captacin intectual de Dios es transeidtica o asinttica. Tiene un sentido positivo de afirmacin de lo que es Dios, sin la que no tendra sentido negar el modo de realizacin creatural: "Deus semper maior"163.
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En la formulacin de algunas vas en la suma teolgica se hace referencia explcita, en las tres primeras, a la imposibilidad del proceso al infinito en una hipottica serie de causas esencialmente subordinadas. Pero como en la apelacin a tal imposibilidad ms bien habra que subrayar la intencin latente de trascender todo el orden categorial finito En la demostracin de la existencia de Dios que propone L. POLO siguiendo la direccin que marca el abandono del lmite mental, se abandona tambin la idea de serie; por tanto, no hace falta descalificar el proceso al infinito para llegar al ser idntico de Dios (Cfr. Anexo I).
163

No tiene sentido defender una teologa pura y exclusivamente apoftica, de pura negatividad. El lenguaje humano acerca de Dios carecera de significacin, y deberamos renunciar a hablar de El, como quiere la mstica oriental y el agnosticismo radical de raz kantiana de la teologa de la secularizacin y de la muerte de Dios (Robinson, Van Buren, Vanhanan, H. Cox, Paul Tillich, etc), de los aos 60, de ingrato recuerdo ahora que ha pasado

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La analoga entre Dios y la criatura no puede ser considerada de proporcionalidad propia (Dios es a su ser imparticipado como la criatura al suyo por participacin), sino en un segundo momento fundado en la atribucin intrnseca: en la librrima donacin de ser otorgada por "El que es"; es decir en la relacin de absoluta dependencia a Dios que "constituye" el ser creatural164. Todo el conjunto de las realidades finitas (el orden de participacin en el ser) se constituye como tal y escapa en consecuencia al naufragio de la nada en virtud de una relacin de dependencia a Dios Creador. Este respecto creatural (la creacin passive sumpta: relatio quaedam ad Deum cum novitate essendi, De Potentia 3,3) de ningn modo debe ser concebida como tantos falsamente piensan165 como una relacin predicamental consecutiva al acto de ser participado, sino radicalmente constitutivo del mismo en su esencial pertenencia al orden de participacin subsistente en el ser, fuera del cual nada sera Su pobreza ontolgica puede describirse una vez ms en trminos drsticos y de gran tensin metafsica diciendo de ella con Sto. Toms, que, de suyo, nada son ("nihil per essentiam"), fuera de su constitutiva relacin de dependencia a la "Fontanalis Plenitudo". Siendo el suyo un ser recibido gratuita y liberalmente, debe ser definido en todo caso como "esse inhaerens in potentia essendi", frente al "Esse Ipsum per se Subsistens", que "quoad nos" define radicalmente a Dios. Frente a la simplicidad eminente que Dios Esse Imparticipatum es por esencia, son por una participacin del "actus essendi" en el valor absoluto (trascendental) del ser del ente poseda en propio por cada uno de ellos segn la medida que seala el modo de ser peculiar a cada uno (essencia), realmente distinto de l, en cuanto se arranca de su seno restringiendo su soberana energa ontolgica (segn puntualizamos con frecuencia). Tal es el Ser absoluto trascendente Creador, inteligencia subsistente y siempre en acto: autotransparencia en acto, pleno conocimiento de s mismo166. El conoce en s mismo: a/ cuanto puede existir (slo lo que es contradictorio en cuanto incompatible con la existencia se "excluye" de la ilimitada "imitabilidad" ad extra por posible participacin de su desbordante plenitud de Perfeccin o Bondad increada), b/ cuanto en nuestra perspectiva temporal de este instante ha existido en el pasado, existe ahora, o existir en el futuro incluido el acontecer histrico de la libertad creada, lo contempla no de modo sucesivo, sino por visin intuitiva, en el instante inmvil y omniabarcante de su eternidad en el "fiat" de su Libertad creadora, en la originaria Fuente activa y providente de la historia humana, que es historia salvfica conducida por El al Reino consumado. Nada escapa a la mirada intuitiva y providente de Aqul en quien "nos movemos, somos y existimos" (Hch 17,28), fundamento invisible del fondo fundante de su cuanto es del ser del ente (el "intimor intimo meo" de Agustn de Hipona) y de su obrar creatural: de toda la epifana operativa del orden ontolgico de participacin en el ser, del cual deriva, manifestndolo y perfeccionndolo, en tanto que finito y perfectible. En El vivimos, nos movemos y existimos. (Hech 17, 28).
ya a la historia. Los hechos han desmentido con creces a los profetas de la "ciudad secular". Advino la moda del esoterismo, el pulular de las sectas, la religiosidad salvaje satanismo incluido anunciada por el Cardenal Danielou, y denunciada en estos ltimos aos por el Cardenal Ratzinger. Cf. J. L. ILLANES, Hablar de Dios, Madrid 1964. Estaramos en agnosticismo puro y duro.
164
165

Vide C. FABRO, Participacione e causalit, Roma, 1960, 499 ss.

Cfr. J. FERRER ARELLANO, Metafsica de la relacin y de la alteridad, cit., donde respondo ampliamente a KREMPEL (La doctrine de la relation chez Saint Thomas, Pars 1952) que niega como C. Fabro, C. Cardona, etc. esta nocin como esprea en la metafsica de Toms de Aquino. Muestro ah que, aunque no con esa terminologa , de origen escotista y nada afortunada, es omnipresente en su filosofa de la participacin en el ser (cap. II)
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Slo por revelacin sabemos que da origen al autoconocerse al Verbo consustancial a la plenitud fontal (Pege de la que El procede) que llamamos el Padre origen sin origen, que, en cuanto engendra espiritualmente mentalmente al Unignito, da origen con El al Amor consustancial y subsistente que los une en estrecha comunin, el Espritu Santo, nexo de unin entre ambos, llamado "seno" del Padre en el que Dios vive su intimidad trinitaria y en el que todo el obrar divino "ad extra" se despliega por el Verbo. Son como las dos manos de Dios Padre (S. IRENEO), presentes en toda la historia de la salvacin desde el alfa hasta el omega. (Sobre esta doble misin conjunta e inseparable del Verbo y del Espritu, ya presentes en la creacin del hombre a imagen y semejanza de la Trinidad, desde las puertas del Paraso el Protoevangelio Gen 3,15, hasta la plenitud escatolgica de la Iglesia consumada en la Jerusaln celestial (Ap 21). Cf. mi comunicacin al Simposio internacional de Teologa de Navarra ao 1998).

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C. Persona y participacin. Inferencia connatural antroplgica de Dios. Dios Creador es, pues, la respuesta al problema ms justamente llamaramos misterio ontolgico de la conciliacin de lo absoluto y necesario del ser trascendental con los modos relativos categoriales de ser irreductiblemente subsistentes y, por lo tanto, opuestos entre s en cuanto tales, que se enuncia en trminos de participacin trascendental. La respuesta exige plantear bien el problema: la participacin trascendental de entes en el ser, en un nico orden que abarca cuanto escapa al naufragio de la nada. Pero para alcanzar la respuesta al rigor crtico que permite inferior de modo distinto y claro al Creador, es preciso plantear bien el estatuto ontolgico de la participacin con sus numerosas implicaciones. La participacin trascendental, en primer lugar, implica, en primer lugar, la diferencia ontolgica entre la "virtus essendi" (el acto de ser) y el "modus essendi", que coarta o restringe arrancndose de su seno, su soberana energa ontolgica; pues lo constituye limitndolo (a modo de "potentia essendi"). La captacin intelectual del sujeto que participa en la "perfectio essendi" no es propiamente abstracta, pues no prescinde de nada concreto. Por eso, la tensin interna que manifiesta anida en el ente, en el objeto formal mismo de la inteligencia. Son principios constitutivos que no tienen ningn sentido ni pueden subsistir aislados, sino en su mutua correlacin, que es constitutiva de todo ente finito167. Pero la multiplicidad de modalidades categoriales de ser, no puede tener ninguna consistencia fuera del ser. Estn todos ellos englobados, reunidos en el mismo valor de ser (que es, en este sentido, absoluto). Forman, pues, un orden (unidad de relacin), constituyen una "unidad": estn unificados entre s para formar el orden nico de los seres. Toda su realidad est marcada de una manera exhaustiva, en consecuencia, con una constitutiva respectividad, pues todos ellos modos categoriales de ser estn totalmente vinculados entre s para formar el orden nico y trascendental de los seres fuera del cual nada seran168. Cada ser "es", pero cada uno realiza el ser de una "manera" particular, diferente de las dems. Participa en el ser segn el modo que le es propio (en la medida de su esencia). El orden ontolgico es, pues, una unidad relativa de participacin. Funda ella, adems, la indispensable unidad de la idea trascendental de ser, que representa de manera actual, aunque implcita y confusa, a todos los seres finitos en una unidad conceptual relativa: no es una idea unvoca sino anloga169. La analoga (de proporcionalidad propia) que compete a la idea trascendental de ser, no es sino la transposicin eidtica y esttica de la participacin dinmica en el ser (esse) de los seres finitos subsistentes, segn la proporcin que conviene al modo de ser (esencia) de cada uno de ellos. El ser, en efecto, debe ser atribudo a los seres finitos de una manera proporcional: en proporcin a su modo de ser individual; o lo que es lo mismo, teniendo en cuenta su grado de participacin en l170.
167

El primer principio de inteligibilidad y de realidad no es la esencia, sino el ser como acto y principio de perfeccin del cual todo ente participa segn sus perfecciones "formales", que aqul "actualiza" ("acto de los actos y perfeccin de las perfecciones", segn la lapidaria expresin del Aquinatense. De Anima 6,2; De potentia 7,2,7).
168

Cfr. L. de RAEYMAEKER, Filosofa del ser, Madrid, 1956, 48 ss. y passim. Tal es la tesis fundamental de

la obra.
169

De Pot., 7,7. Sobre la participacin vase sobre todo la obra fundamental de C. FABRO, La nozione metafsica di participazione, Torino, 1960. Cf. Angel Luis Gonzlez, Ser y participacin. Estudio sobre la cuarta via de Santo Toms de Aquino, Pamplona, Eunsa 1988. C.CARDONA, Metafsica del bien y del mal, Pamplona 1987, 75 ss.; J.FERRER ARELLANO, sobre el origen de la nocin de Dios y las pruebas de la teodicea, Anuario Filosfico 1972, 173208 y El misterio de los orgenes, Madrid 1998, parte III cc. 1 y 2. Hay una experiencia de la participacin ontolgica y del T divino por connaturalidad con el amor interpersonal en la relacin yot descrita por E. LVINAS, C. MARCEL, M. BUBER, etc... Cf. J.FERRER ARELLANO, Amor y apertura a la trascendencia, en Anuario filosfico II (1969) 125136. De ella trato ms adelante. E. Lvinas intuye la participacin ontolgica, pero en su empeo por subrayar la absoluta trascendencia del otro, intenta evitar la contaminacin del ser que, segn l, comprometera la trascendencia de la alteridad tal y como se muestra en el rostro por introducir un elemento comn. Cfr. infra. cap. III, C, donde expongo crticamente su pensamiento.
170

"Ipsum esse est actus ultimus, qui participabilis est ab omnibus, ipsum autem nihil participat". De anima 6, 2. "El ser es un acto que no entraa determinacin alguna sino que es puramente actualizante. En cambio, la esencia

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En la lnea del modo de ser se plantea tambin un problema de participacin, cuya solucin condiciona la recta inteligencia del orden de participacin subsistente en el ser, en un universo de entes de tan diverso grado de individualidad y antinomia respecto a los dems. Cmo explicar la multiplicacin de una misma perfeccin esencial en numerosos individuos que nos atestigua la experiencia? O lo que es igual, cmo conciliar la participacin de lo mltiple en lo uno, en el plano de lo especfico sustancial? Esta participacin de una misma perfeccin esencial llamada de participacin predicamental obliga a admitir en la lnea del modo de ser fundamental una segunda estructura formada por un principio de perfeccin esencial o de determinacin especfica, y un principio realmente diverso de individualizacin, en cuya virtud se multiplicara aquella. Tambin estos principios (materia y forma) deben ser declarados irreductibles e ntegramente referidos el uno al otro, pues cada uno de ellos es lo que es en virtud de su relacin al otro. Slo as sera posible dar cuenta cabalmente explicativa de que sea el entero ser subsistente el que posee, de una parte, tal perfeccin especfica, y de otra, tal modo individual de existir en la especie. Esta participacin en la lnea de la esencia sustancial propia de los seres dotados de corporeidad que son los nicos de los que tenemos experiencia directa ha sido calificada por C. FABRO de "predicamental" para destacar su diferencia con respecto a la del ser, que es justamente denominada por l "trascendental".171 El "phylum" es sin duda la especie de los bilogos, fenomnicamente constatable y mudable con la evolucin. Pero cmo explicar filosficamente que aquellas notas que advertimos a lo largo de una lnea de replicacin generativa, se "realicen" en cada individuo segn modos irreductibles? Evidentemente "replicacin" no puede significar tan slo "transmisin de las mismas "notasde" que forman unidad constructa en el individuo transmisor, individualmente consideradas. La "eficiencia paradigmtica" del agente (causa unvoca) es slo un aspecto del problema: la "multiplicacin". Para ella implica necesariamente "multiplicidad", en sentido formal, de perfecciones o "notas" que, siendo "las mismas", son "otras" en cuanto les compete diverso modo de ser. Cmo explicarlo? No queremos decir con ello que conozcamos lo diferencial especfico en todos los casos. Salvo en el hombre, "animal racional" (o persona en el cuerpo, segn J. SEIFER)172 esto ya lo vio Sto. Toms no es posible acceder a lo especfico ni, por tanto, a lo quidificable. Probablemente porque no lo hay en un plano metafsico si como insina el mismo ZUBIRI173 no subsisten propiamente, dada la imperfectsima unidad de elementos meros singuli o como mucho un esbozo de individualidad del cosmos irracional. La individuacin por la materia afecta al hombre solo en tanto sujeto espiritual corpreo orgnico. En tanto que persona yo siempre he sostenido como afirma H. Urs Von BALTHASAR, que la unidad personal de cada hombre no es la simple individuacin de una forma abstracta en una materia signata quantitate, sino el resultado de la historia de una respuesta a Dios que, al llamarla por su propio nombre la constituye con profundidad espiritual capaz de responderle en la distasis temporal. Por eso la persona singular no se puede dar a conocer con un discurso conceptual abstracto sino narrando una vida174.

es lo que determina, lo que restringe, lo que limita al existir. Lo que lo limita en el sentido de excluir otras posibles determinaciones; porque la determinacin misma es una perfeccin, un acto, y por ello la forma se compara a la materia, es decir, a lo indeterminado, como lo imperfecto se compara a lo imperfecto. Si en una realidad cupiesen juntas todas las determinaciones posibles, si se armonizasen en ella sin contradiccin, por superacin o eminencia, todas las formas, esa realidad no sera limitada, ni imperfecta, sino que sera la realidad ms excelsa (el Ser irrestricto creador. cuya esencia se identifica con el ser). De modo que si la forma o la determinacin son limitantes es en cuanto que excluyen, por cualquier suerte de incompatibilidad con ellas, las otras formas o determinaciones. En cambio, el ser o el existir es acto sin ms, sin determinacin ni restriccin alguna, sino que recibe de la esencia la determinacin, y en su caso la limitacin". Cf. JESS GARCA LPEZ, Lecciones de metafsica tomista, Pamplona 1996, 37. 171 No parece admisible la posicin de ZUBIRI, Sobre la esencia, cit. Segn ella, las perfecciones especficas de los seres vivos sern aquellas notas (fsicas y reales, como todas las notas constitucionales de la sustantividad) transmisibles a otras sustantividades. La especie filosfica es para ZUBIRI el "phylum": el mnimo de notas replicable. No hay afirma individuacin de la especie, sino especiacin del individuo. 172 Essere e persona, Milano 1989 173 O. c., 171 ss.

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Como vimos en la introduccin de esta II parte, la sustancia humana tiene caractersticas trascendentes al universo infrahumano en tanto que persona. Los animales y las plantas no "obran", pues, por "s mismos" ms bien son movidos que se mueven ni por consiguiente, "son en y por s mismos". Manifiestan, s, una actividad relativamente autnoma, porque cada ejemplar reacciona como un todo, y conserva durante algn tiempo su forma tpica, sin que sea consciente de esta ley de su forma. Pero esta unidad de cohesin vital de la masa csmica material, organizada en sus variadas formas, no tarde en ceder y disgregarse. El "distinctum ab alio" de la unidad propia del ser subsistente no est en ellos sino muy plidamente realizado. Su subsistencia es, pues, muy imperfecta (un esbozo o "primordium" de individualidad, mera singularidad). Son meras "cosas", elementos de la evolucin constante del universo, pero no "supuestos" en sentido estricto.175 Slo el hombre que llega a la vida consciente, aunque vive en la materia, es capaz de despegarse de la ley determinante del universo gracias a una vida espiritual plenamente inmanente. Slo l es persona ("distinctum subsistens"). El hombre, en efecto, es un ser personal: se autoposee por la inteligencia y responde de sus actos porque se autodetermina en y por s mismo; y si el obrar sigue al ser, porque es en y por s mismo, en una subsistencia irreductible. Es la libertad constitutiva propia del ser espiritual personal, fundamento de la libertad trascendental (apertura al orden trascendental de las facultades espirituales, inteligencia voluntad), que funda a su vez la libertad decisoria o de arbitrio (propiedad de la "voluntas ut ratio") mediante la cual se autorrealiza en el autodominio de la libertad que se conquista (libertad moral). Las observaciones precedentes nos llevan a concluir que, para establecer con rigor el valor metafsico de esta inferencia de la existencia de Dios en su esencia misma metafsica quoad nos como Aqul que Es, fundamento trascendente creador del mundo finito debemos tener en cuenta que la participacin de diversos habens esse en el valor de ser (esse), que funda el principio de causalidad metafsica por el que alcanzamos a Dios, supone estricta subsistencia y una correlativa alteridad o distincin de participantes, que slo se da como advierten con perspicacia autores inspirados en la metafsica de Toms de Aquino (como L. Raeymaeker), y de modo especialmente convincente X. Zubiri. Es evidente que Santo Toms trata las cosas de este mundo como otros tantos seres subsistentes y causas extrnsecas. Pero es muy discutible que ello sea as, sobre todo teniendo en cuenta la fenomenologa del comportamiento humano en relacin con la conducta animal que hemos expuesto brevemente aqu y los avances de la ciencia moderna y includas las ciencias de la evolucin de la que tratamos en la I parte de la Filosofa de la naturaleza que interpreta sus conclusiones176. Detengmonos algo en este punto.
174

Cfr. Theodramatica III, 1994, 193 ss. A. RUIZ RETEGUI, Sobre la antropologa de H. Urs. Von Balthasar, en Scripta Theologica 1995, 463.
175

Cfr. Ibid, 310, y las interesantes observaciones de ZUBIRI, o. c, 171 ss. y El hombre realidad personal, Rev. Oc. 1963. pgs. 5 ss. Seala el A. una progresiva gradacin desde la simple materia en la cual slo la entera totalidad de "cosas" (partculas elementales, molculas...), o fragmentos, goza de sustantividad; ser ella, pues, "nica" ms que individual. Deberamos distinguir, segn ZUBIRI: la mera singularidad (partculas): la unicidad de varios "singuli" (materia estabilizada; por ejemplo en virtud de una agregacin de molculas), y el esbozo de la individualidad ms plido en las plantas, ms acusado en los animales (vitalizacin de la materia estable). Pero en rigor, tambin el ser vivo, excepto el hombre, es un mero fragmento de la realidad material total. Cada vida no parece ser sino una mera "modulacin" de la vida.
176

Esta tesis (de la subsistencia de los seres infrahumanos) poco matizada, es discutible. Pero es cierto, en todo caso, que el hombre es un ser, una persona, y basta relacionar con el hombre los diferentes datos de experiencia establecidos por la cinco vas para encontrar en ellos una base de argumentacin inquebrantable y para comprobar igualmente que Santo Toms interpret correctamente los hechos. As lo hace ms adelante: El hombre, al obrar, sufre un devenir (primera va), cuya inmanencia es inseparable de operaciones materiales y transitivas, que establecen una interaccin entre el yo y el mundo exterior (segunda va). En cuanto el ser personal, el hombre tiene un comienzo en el tiempo; pero este comienzo es una concepcin vinculada a la operacin de otros seres, porque el hombre nace en el mundo y en la humanidad (tercera va). Gracias a su vida consciente, el hombre reconoce su naturaleza y sus lmites, y se ve situado frente a otros seres; comprende que hay un orden de realidades; se forma una idea analgica del ser, que abarca los grados del ser e implica la participacin en el valor de ser (cuarta va). Desarrolla sus acciones libres y personales sin romper todos los vnculos que le unen al universo, y

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Como exponamos antes, los animales y las plantas no obran por s mismos ms bien son movidos que se mueven ni, por consiguiente, son en y por s mismos. Slo el hombre que llega a la vida consciente, aunque vive en la materia, es capaz de despegarse de la ley determinante del univeso gracias a una vida espiritual plenamente inmanente, deliberada, libre y responsable, que revela un ser subsistente, dotado de unidad en s, plenamente distinto de los dems (libertad constitutiva). Slo l es persona (distinctum subsistens)177. Zubiri ha sealado acertadamente una progresiva gradacin evolutiva a la que ya hemos aludido en la I parte de este corto tratado, en la perspectiva de la gradacin se acepte o no hiptesis evolutiva desde la simple materia en la cual slo la entera totalidad de las cosas (partculas elementales, molculas, ...) o fragmentos, goza de sustantividad; ser ella, pues, nica ms que individual. Slo por una concesin, consideramos ficticiamente a los elementos del cosmos irracional como realidades en y por s mismas, deberamos distinguir, segn Zubiri: la mera singularidad (partculas; la unicidad de varios singuli (materia estabilizada; por ejemplo, en virtud de una agregacin de molculas), y el esbozo de individualidad ms plido en las plantas, ms acusado en los animales (vitalizacin de la materia estable). Pero en rigor, tambin el ser vivo, excepto el hombre, es un mero fragmento de la realidad material total. Cada vida no parece ser sino una mera modulacin de la vida. Ni la misma esfera biolgica modulada podra considerarse tampoco en este dominio, insisto, como irreductible a lo material inorgnico, siendo ella tambin, a la postre, algo puramente material. Los elementos del cosmos irracional no son, pues, en s mismos. Ni por lo tanto, subsisten propiamente, ni son en ese sentido, (no en el de el hipokeimenon) supuestos ontolgicamente distintos propiamente dichos. Slo tomado en su conjunto el cosmos irracional podra hablarse de individualidad subsistente en sentido metafsico. No negamos que se puedan dar en ella diversos sujetos sustantes de propiedades activas y pasivas, pero s que sean ellos irreductiblemente subsistentes178. La persona humana es ciertamente un ente subsistente, que participa en propio del ser (y por ello abierto al todo trascendental). Bastara relacionar con el hombre los datos de experiencia que establece la cuarta va para encontrar en ellos una base de argumentacin inquebrantable y para comprobar que Santo Toms interpret correctamente los hechos179. El resto de las vas tal y como explicitaremos en el captulo III se integraran, en ltimo trmino, en la cuarta de la participacin; arrancan, cada una de ellas, de la constatacin de un ndice de limitacin180 fundada en aquella participacin que la cuarta toma en cuenta como tal.
en sus tendencias instintivas se manifiesta el orden material de la naturaleza (quinta va). (R. de RAEYMAEKER, Filosofa del ser, cit 437).
177

Mi conviccin, antes insinada, coincidente con el personalismo contemporneo de raiz clsica, e inspirada en Toms de Aquino de modo especialsimo (que aporta la necesaria fundamentacin metafsica de sus afirmaciones en su teora de la participacin en el ser) de inspiracin bblica, (claramente dialgica y relacional), es que debe conpletarse esta clsica frmula aadiendo una tercera nota distinctum subsistens respectivum. La irreductible subsistencia personal se funda en una constitutiva respectividad vertical (a Dios creador: es la nico creatura querida por s misma y llamada en el sentido estricto por su propio nombre), y horizontal (en varias expresiones de relacionalidad constitutiva de aquella respectividad al orden de participacin serde; sercon y serpara, en una doble inflexin la segunda; serdesde y seren, segn se trata de persona masculina o persona femenina complementarias radicalmente subordinadas a aquella). Lo he expuesto repetidas veces. La ltima en Metafsica de la relacin y la alteridad, cit. Confo dada mi edad que tenga eco despus de mi fallecimiento. La verdad saldr al encuentro de sus amigos, que a veces no son precisamente los del Platn (que sea a travs de mis escritos , y de los que piensan como yo, o no, poco importa; la verdad no tiene copyright). Sobre la diferencia trascendental hombre mujer, son muy sugerentes y bien fundados los escritos de Blanca de CASTILLA CORTZAR que ah cito.
178

J. FERRER ARELLANO, Persona y respectividad, en Actas del XIII Congreso Internacional de Filosofa (Mxico). t.2, 1963, 328 y ss. Unidad y respectividad en Zubiri y en la metafsica de la participacin, en Documentacin crtica iberoamericana de Filosofa (Sevilla), 1964, 85 y ss. Evolucin de la teora de la respectividad en el pensamiento personalista de Zubiri: personeidad y respectividad, en Espritu 1997, XXX fasc. 3.
179 180

Vide L. de RAEYMAEKER, o. c. 434.

Indice cierto de limitacin es el hecho de la epignesis o surgimiento de lo nuevo (vida y pensamiento) en la gradacin ntica ascendente de materia inorgnica a vida vegetativa, animal y humana, sea o no evolutiva, que implica necesariamente un Principio creador evolvente que lo cause y sea eminentemente Vida y Pensamiento de

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La argumentacin se desarrolla en crculos concntricos, que aprietan cada vez ms el nudo de la cuestin. Es en la cuarta va donde alcanza plenamente el fondo del problema, tomando como base del razonamiento la causalidad metafsica, fundada en la participacin en el ser, es decir, la razn ms universal y ms fundamental de la vinculacin creatural de toda realidad finita al Ser infinito y absoluto. Las cinco vas destacan,cada una de ellas as lo veremos en el captulo III por un ndice de limitacin "formalmente" diverso en el ser finito. Se funden, por consiguiente, en una sola prueba metafsica de la participacin que, a su vez, no hara sino destacar explcita y rigurosamente el razonamiento implcito en una cuasiintuicin fundamental de las razones que postulan la existencia de Dios (absolutamente connatural a la inteligencia del hombre bien dispuesto. De esta noticia originaria del Creador, que es el fundamento notico de la experiencia religiosa de la que es expresin el fenmeno religioso, omnipresente en todos los pueblos a lo largo de la historia trataremos en el prximo captulo.

CAPTULO III EL CONOCIMIENTO ORIGINARIO DE DIOS CUASI INTUITIVO POR CONNATURALIDAD

El itinerario del espritu del hombre a Dios, que hemos expuesto en el captulo anterior, en s mismo y en su fundamentacin antropolgica humana la apertura religada constitutiva de la persona, no siempre se cumple (por encubrimiento y desatencin culpable raz del atesmo, tan extendido en Occidente), o se recorre as lo atestigua la historia de las religiones , de modo deficiente, por rutas diversas, a veces aberrantes (que he estudiado ampliamente en mi Filosofa de la religin). Cmo explicarlo? La respuesta la encontramos investigando la naturaleza del conocimiento originario de Dios, espontneo y precientfico, propio del hombre religioso que busca el sentido ltimo de la vida. A diferencia del conocimiento rigurosamente demostrativo propio de la teologa filosfica, es un tipo de saber precientfico, cuasiintuitivo por connaturalidad, el cual, a su vez, funda en el orden operativo, en acto segundo la llamada experiencia religiosa, muy estudiada por lo fenomenlogos en la gran variedad de sus expresiones que atestigua la historia de las religiones.

1. Fe y razn en la noticia originaria de Dios. El problema del origen de la nocin de Dios en el hombre parece rebasar la pura filosofa181. Hoy se insiste en la necesidad de enfocar los temas antropolgicos en una perspectiva existencial sit venia verbo que tenga en cuenta todas las dimensiones del ser personal cognoscente, en su concrecin real y viviente, situacional. Ahora bien, el creyente afirma (y puede mostrar lo razonable de su afirmacin), que a cada uno de los hombres le afecta de hecho un acontecimiento de primersima magnitud, histrica y metahistrica a la vez: el misterio de Cristo, centro y eje de la historia.
perfeccin absoluta. Creador, porque quin causa novedad de ser en un orden cualquiera en lo perfectible a lo largo de la evolucin es causa propia e inmediata del ser qua ser, pues la perfeccin de ser es trascendental. He aqu la tesis de C. TRESMONTANT, Comment se pose aujourd'hui le problme de l'existence de Dieu, 1966, que exponemos ms adelante.
181

Sobre este tema vase J. FERRER ARELLANO, Sobre el origen de la nocin de Dios y las pruebas de la Teodicea, en Anuario Filosfico 1972, 173208. Aqu expongo las mismas tesis actualizadas y notablemente ampliadas, en funcin de los 25 ltimos aos de reflexin y de numerosos cursos en torno al tema impartidos desde 1957.

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De hecho, segn afirma el creyente, Dios ha proyectado el cosmos irracional como un presupuesto para la vida del espritu encarnado, para la vida humana natural. Y ha querido esta ltima como presupuesto para una elevacin sobrenatural, gratuita y trascendente182, para una deificacin realizada progresivamente en la historia de la salvacin, que es la historia de la dispensacin del Misterio de Cristo, que culmina en la Jerusaln celestial el Reino mesinico consumado cuando Dios sea todo en todo (1 Cor 15, 28). En el origen de la nocin de Dios podran intervienen, de hecho, con los expedientes de ndole natural (inteligencia intuitiva o discursiva, o el rganon que sea)183, otros factores de carcter sobrenatural. Son numerosos los telogos que afirman, plenamente de acuerdo con el Concilio Vaticano I184 que, teniendo en cuenta el debilitamiento del espritu humano ocasionado por el pecado de los orgenes, el vivo conocimiento de que Dios existe es fcticamente obra de la gracia cristiana, de las activaciones sobrenaturales que, de hecho, afectan a todos los hombres sin excepcin a manera de ofrecimiento posibilitante de la gracia salvfica que comienza y se funda en la fe teologal al menos implcita, en virtud de la proyeccin salvfica de la Cruz de Cristo (por anticipacin, antes de Cristo venido; en virtud del deseo sincero y eficaz de salvacin185, pues no hay otro nombre bajo el cielo en el cual podamos ser salvos que el de Jesucristo). El conocimiento natural que se tenga de la existencia de Dios prestara entonces la indispensable apoyatura racional uno de los clsicos preambula fidei al obsequio razonable sobrenatural, asentimiento de la fe teologal a la Revelacin sobrenatural de Dios. Y la fe sobrenatural ms o menos explcita hace posible, a su vez, la certeza en el asentimiento religioso a la revelacin natural de Dios Creador en el cosmos, captada en su genuina significacin; es decir, mueve a un asentimiento que no sera ya predominantemente terico como el de una prueba metafsica de la Teodicea, sino hondamente personal; en especial si la fe es respuesta viva a la llamada sobrenatural en un profundo compromiso del todo el yo, que afecte a todas las fibras de la subjetividad en correspondencia a la llamada de Dios. Sera, pues, un conocimiento sobrenatural, por el modo del asentimiento ex toto corde y natural por el objeto en que l termina (accesible a la inteligencia que, en uso meramente humano, estara expuesta a tantas y tan graves desviaciones). Se ha pretendido que no es compatible una simultaneidad entre el convencimiento cierto basado en la certeza natural de Dios, una vez demostrada rigurosamente su existencia
182 183

Vide, por ejemplo, M. SCHMAUS, Teologa Dogmtica, trad. Rialp, 1960, t.II, 210.

S. Th., III, 81, 1. De hecho, slo la inteligencia ejercida de modo racional o discursivo es capaz de alcanzar a Dios de manera mediata, a ttulo de fundamento del ser del ente, que es el ser mismo subsistente, trascendente y creador del orden de los entes finitos. As lo mostraremos aqu con toda la tradicin de la Filosofa clsica de inspiracin cristiana. Su debilitamiento por el pecado original afectara ms bien como expusimos en la primera parte a las posibilidades del despliegue en el dinamismo de las potencias del hombre, que a ellas mismas (vide Conc. Tridentino, D. B. 788, 792). Sobre la clsica doctrina tomista de los cuatro vulnera, que afectan a sus potencias. Cfr. S.Th., III, 85, 3c. Cf. C. IV de la I parte de esta monografa.
184

La definicin del Concilio Vaticano (Sess, III, c.2, D.B. 1785) acerca de la cognoscibilidad de Dios, no expresa de qu manera llega el hombre que existe aqu y ahora, dentro del orden actual de la Redencin a convencerse realmente de la existencia de Dios. Por eso no se oponen a la doctrina de la Iglesia aquellos telogos que afirman que el yo humano viviente (en contraposicin con el ser abstracto hombre) no llega a convencerse de ordinario de la existencia de Dios valindose de argumentos racionales, sino que necesita ser ayudado por la enseanza y la educacin, que lo guan desde fuera, y por la gracia, que lo gua desde dentro; que es tanto como decir: dentro de una comunidad religiosa viva, en el torrente de la tradicin religiosa que posibilita y fecunda el ejercicio de la razn humana en la inferencia espontnea de dios propia de la experiencia religiosa fundamental en la diversidad de sus expresiones en los diversos pueblos y culturas. A favor de esta afirmacin de puede alegar, en primer trmino, lo que ensea la experiencia y, en segundo trmino, la idea de que Dios mismo ha encargado a los hombres que anuncien su nombre de tal forma que una generacin lo reciba de la generacin precedente. La definicin dogmtica del Concilio. Vaticano I conserva todo su valor an suponiendo que no haya existido todava ningn hombre que haya llegado a convencerse de la existencia de Dios como el verdadero Dios vivo, como Absoluto trascendente, sin contaminaciones pantestas y politestas, valindose exclusivamente de los medios que le brinda el conocimiento natural. Cfr. M. SCHMAUS, o. c., t. I, 1912. CEC 3538.
185

Trato el tema en la perspectiva de la historia salvfica en la monografa La doble misin conjunta del Verbo y del Espritu como Incarnatio in fieri, en Ephemerides mariologicae 1998, Nov.

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evidencia mediata, pero evidencia al fin y un asentimiento sobrenatural de fe 186. Pero quienes as piensan no tienen en cuenta, en primer lugar, que la certeza metafsica, nica que es posible obtener en orden a la existencia de Dios, no es de la misma ndole que la certeza matemtica. El conocimiento natural de Dios tiene que pasar a travs de la oscuridad de las imgenes y sombras de lo material sensible. Adems, aunque el cosmos manifiesta analgicamente al Dios invisible, ha sido tambin l, con la naturaleza humana cognoscente, afectado por el desorden del mal tico, que ha deformado la revelacin natural de Dios en el mundo visible . De ah la tentacin del dualismo, presente en la historia de las religiones o de aquel tipo de atesmo provocado por el escndalo del mal.187 No slo pueden subsistir simultneamente la fe teologal en Dios y el conocimiento natural de Dios, sino que ordinariamente, sin la primera no sera posible lograr un conocimiento suficiente e inmune a desviaciones, politesmo, pantesmo, dualismo, magia, etc. del segundo como tendremos ocasin de comprobar cumplidamente en el Captulo III; y, en todo caso siempre sera precisa la fe al menos implcita para obtener aquella intensidad peculiar en el asentimiento a Dios por la persona total, que, despus de la cada, es moralmente imposible que pueda darse fuera de activaciones sobrenaturales. Estas observaciones, expuestas a ttulo, al menos, de hiptesis razonable, parecen indispensables en una consideracin existencial del hombre en su concreta y situacional apertura a Dios como fundamento, pero evidentemente exceden el mbito de la pura filosofa como tal. Ella podra conducirnos disponernos a su posible descubrimiento, pero su aceptacin como tal la trasciende, pues se refiere a datos revelados que en este estudio tenemos muy presente temticamente, o al memos en los desarrollos metodolgicamente filosficos como estrella polar que orienta la investigacin racional.

2. Actitud tica y apertura notica a Dios Creador (por connaturalidad). Pero aqu interesa ante todo subrayar una dimensin del ser personal, que no puede ser ignorada a la hora de plantear el problema del origen de la nocin de Dios Creador, que es la vida afectiva. Me refiero al oscuro fondo pasional de pasiones y sentimientos, al mundo de los apetitos (concupiscible e irascible de la tradicin clsica) y de la apeticin racional o voluntaria. Si el dinamismo de la vida afectiva no est debidamente rectificado por la posesin de aquel conjunto de disposiciones, que orientan a las facultades a sus operaciones convenientes al fin debido (virtudes conexas entre s), y si no son debidamente gobernadas las inclinaciones de la vida afectiva (pasiones, sentimientos) por la razn prudente, faltarn las debidas disposiciones para ver claro. Tambin en este plano sera necesario distinguir entre el conocimiento terico natural ya prefilosfico, ya formalmente metafsico y la conviccin vital. Sin aquella rectitud de vida no sera posible un conocimiento capaz de garantizar convicciones reales y no consistentes en meros conceptos y palabras. Dios se manifiesta slo al humilde, al que reconoce su insuficiencia y debilidad ontolgicas, morales y espirituales; al que se halle dispuesto a conocer una realidad superior a s mismo buscando humildemente apoyo y proteccin. El orgulloso, por el contrario, de deifica a s mismo hacindose por ello incapaz de conocer, al menos de una manera prctica y con influencia en su conducta, toda realidad trascendente a su propio ser188.
186

Santo Toms piensa, por ejemplo, que no son compatibles fe y ciencia en un mismo sujeto y respecto a lo mismo. Vide S. Th. III, c. Quiz aqu como en tantos lugares habra que decir, con su secretario y amanuense Reginaldo de Piperno, formalissime loquitur Divus Thomas. Considera slo abstractamente, la evidencia terica (logicometafsica) de las pruebas de Dios. Pero no su eficacia vital, psicolgica. Los escolsticos que defienden la tesis contraria suelen fundar su posicin en razones de otra ndole: En el concepto de ciencia, tan diverso del aristotlico, propio de la orientacin platnicoagustiniana, de la escuela franciscana, entre otras. Cfr. E. BETTONI, Il problema della cognoscibit di Dio nella scuola francescana, 1950. 187 Cfr. J. FERRER ARELLANO, Filosofa de la religin, Palabra, Albatros 2001, cc VI y VII.
188

Cfr. B. ROSENMOLLER, Religiosphilosophie, 1932, 88 ss. Schmaus, ibid. C. Fabro, Introduzione al atesmo moderno, Roma 1969; Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid, 1977 C. CARDONA, Metafsica de la

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Es ya clsica la tesis, fundada en el conocimiento por connaturalidad que exponemos enseguida, y que han desarrollado de modo especialmente convincente C. Fabro y C. Cardona de que la opcin tica fundamental de la voluntad, segn se cierre en una actitud egocntrica de amor desordenado de si mismo, o se abra al bien trascendente del otro que l en una actitud de amor benevolente, est en la base de la originaria opcin intelectual que ella impera. No sera, pues, una arbitraria eleccin del punto de partida de la vida intelectual (del filosofar, en su sentido ms preciso). La voluntad, en efecto, como facultad de la persona por excelencia (as la llama Toms de Aquino), mueve al ejercicio a las dems potencias, segn su propia orientacin moral. A una voluntad egocntrica corresponde de modo connatural un pensamiento egolgico fundado en el principio de inmanencia (tambin llamado principio de conciencia, como Descartes afirma, la as llamada modernidad, que enuncia la primaca de la conciencia sobre el ser, en cuya virtud permanece en ella misma, sin instancias allende ella misma). C. Fabro ha denunciado la cadencia atea del cogito cartesiano que implica la primaca de la verdad respecto al ser. Su fermento patgeno habra conducido, en una dialctica inmanente de pura coherencia mental, al idealismo trascendental kantiano (la verdad no se me impone desde una instancia trascendente, sino que yo pongo verdad o inteligibilidad Ich denke berhaupt), y ste al yo pongo realidad (Ich tun) de Fichte y a todo el idealismo absoluto hasta Hegel, y desde l a travs de Feuerbach a su versin materialista marxiana. Correlativamente, a la opcin tica de una voluntad abierta a lo otro que ella, correspondera un pensar fundado en el principio de trascendencia: el ser prima sobre la verdad; la verdad del ser se me impone. Esta, en efecto, me trasciende y me constituye como ente que se abre a los otros entes, tambin constitudos por l (yo debo consentir a ella, no la pongo). Sera, tal actitud tica, de apertura al otro en s mismo, complacindose en su propio bien (dileccin propia del amor benevolente), la adecuada para tener de modo connatural una visin del mundo centrada no en el principio de conciencia inmanentista, sino en la evidencia de la experiencia ontolgica del ser del ente: que todo lo constituye como siendo segn su modo propio. Tal es la experiencia de la participacin en el ser, que remite al Ser absoluto e Imparticipado por va de inferencia causal, como ms adelante mostraremos del que depende por entero todo el orden de participacin finita en el ser. Aqu para justificar la opcin por uno u otro arranque originario y fundamento permanente de la vida intelectual (y de la consiguiente visin del mundo) no caben pruebas directas189. Slo cabe consentir a una evidencia que se me impone como condicin de posibilidad de cualquier afirmacin: yo s que algo es: el ser me trasciende, y me impone sus exigencias. No cabe demostracin. El principio de la demostracin ya lo dijo Aristteles no se demuestra. Slo cabe aqul evanglico ocultarse a los ojos (cf. Lc 19, 42, el llanto de Jess sobre Jerusaln; si conocieras el mensaje de paz! Pero ahora est oculto a tus ojos...) de una mente cerrada a una evidencia primaria por desatencin ms o menos culpable, cuyo origen est en la voluntad que la impera. Slo una mente violentada contra naturam por una voluntad autnoma, puede llegar a tan radical ceguera. La violencia procede, originariamente de una voluntad egocntrica que obtura la va notica connatural a la trascendencia. (De modo derivado tal es la actual situacin intelectual en Occidente, puede tener su origen inmediato en el contagio de la cultura vigente en un medio social que configura una forma mentis inmanentista190, que procura una certeza subjetiva, por connaturalidad con un hbito vicioso, sin evidencia191).

opcin intelectual, Madrid 1972.

189 190

Slo es posible la prueba indirecta de reduccin al absurdo. Cf. infra n. 5/10.

Son evidentemente hbitos intelectuales viciosos que desvan la mente violentando su dinamismo natural. ZUBIRI se refera con frecuencia en sus esplndidos cursos de los aos 60 que segu con gran inters, al apoderamiento de la verdad pblica del espritu objetivo de un medio social, tres momentos estructuralmente unidos. Cf., el apartado 4.
191

Cfr. C. CARDONA, Ibid, y Memoria y olvido del ser, Pamplona 1997.

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Si las disposiciones ticas que afectan a la persona son las convenientes, la inferencia natural de la existencia de Dios ser fcil, espontnea (ejercicio de aquella metafsica espontnea de la inteligencia humana, de la que luego hablaremos), connatural a aquellas. No se tratar, en todos los casos, de una inferencia filosfica, rigurosamente fundada en principios metafsicos, crticamente establecidos en su validez incontrovertible. Salvo en aquellas contadas personas que hayan tenido la oportunidad, o el tiempo, o la capacidad intelectual de adquirir el hbito de la sabidura metafsica que aspira tambin a ser ciencia, la inferencia ser slo implcita, confusa quiz, pero en todo caso suficiente para fundar racionalmente un convencimiento vivido de que existe Dios como fundamento del mundo192. En conclusin: la tensin del dinamismo vital rectificado hacia el fin debido (bonum honestum) favorecida por la presunta funcin activante y purificadora de la gracia cristiana, siempre presente como oferta a la libertad humana funda un connaturalidad o simpata en la inteligencia natural que conduce a advertir a Dios como Absoluto trascendente del que todo el universo de los entes fintos depende en las manifestaciones de la obra de sus manos (a travs, por ejemplo, de la voz de la conciencia, palpitacin sonora del requerimiento del Absoluto personal Libertad creadora que llama a cada uno por su propio nombre, desde el fondo metafsico fctico o impuesto de la naturaleza creada; o de la experiencia del encuentro intepersonal con el t como otro yo, que remite a un T trascendente del que ambos partcipan entre otras experiencias privilegiadas que describiremos enseguida. Podra hablarse pues, con algunos autores, de una cuasi intuicin no digo intuicin para alejar el peligro de cualquier interpretacin ontologista de Dios como fundamento. No de Dios mismo, entindase bien, sino de las razones que postulan su existencia trascendente a su libre fundamentar aprehendidas de una manera espontnea, sin razonamiento explcito, a partir de la experiencia interna y externa. Se trata de un repertorio variadsimo de inferencias espontneas captadas por connaturalidad en el fluir espontneo del pensamiento vivido (in actu exercito) en unidad convergente, que envuelven un conjunto de razonamientos, pero que no son conocidos como tales en su rigor demostrativo en un razonamiento puesto en forma de una manera refleja, sino a manera de golpe de vista en ordenada sntesis cognoscitiva que comunica una gran fuerza de conviccin o certeza objetivamente fundada. No se trata, pues, de unacerteza meramente subjetiva, que no tiene otro fundamento que un hbito vicioso arraigado, no sin desatencin culpable a la luz de la verdad, que no deje de visitar a todo hombre qye viene a este mundo, o a un contagio sociocultural de los dolos de la tribu, o a las dos cosas juntas. Volveremos sobre este tema enseguida. Pensamos en lgica dice Newman193 como hablamos en prosa (We think in logic as we talk in prose). Es la que los clsicos llamaban lgica utens, cuya toma de conciencia refleja da origen a la lgica docens cientfica. Y por eso, para saber como hemos de pensar hay que investigar y describir primeramente el procedimiento real del pensamiento; no construir teoras a priori, sino someterse a las leyes inscritas en el pensamiento espontneo y vivo; as como el gramtico no construye a priori las leyes de la lengua, sino que las descubre en el hablar vivo que precede a la gramtica. De ah el ttulo misterioso: Gramtica del asentimiento. Al mismo tiempo no olvidemos que las leyes de las cosas son las leyes de la providencia divina. Por tanto, si nos esforzamos en seguir fielmente la ley de nuestro ser, no cabe duda que
192

Este ltimo fundara a su vez aunque slo de una manera dispositiva el asentimiento sobrenatural al misterio de su vida ntima comunicado en su revelacin salvfica estrictamente sobrenatural al que nos referamos antes. El motivo formal del asentimiento es Dios mismo, suma Verdad autocomunicada en la gracia de la fe. La autoridad de la Verdad absoluta Ipsa Veritas In essendo, In cognoscendo ei in manifestendo fuente de toda verdad que reclama una adhesin incondicional. A su vez, la luz sobrenatural de la fe, al incidir sobre la inteligencia natural no la suple, sino la respeta y la activa, purificndola de posibles desviaciones en su ejercicio espontneo. No suple ver poco, sino que permite ver mejor. Dios no es ningn tapaagujeros. (En este punto tena razn Bonhofer en sus conocidas cartas desde el campo de concentracin nazi, de las que tanto abusaron los telogos de la secularizacin y de la muerte de Dios de los aos 60, felizmente olvidados).
193

NEWMANN, Grammar of assent, passim. R. JOLIVET, Trait de Philosophie, t. II, 328. El Dios de los filsofos y de los sabios, 1959, 123 ss.

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alcanzaremos la medida de la verdad para la cual el Creador nos ha hecho, que nos conduce espontneamente a su Fuente activa: a la Verdad creadora194. J. MARITAIN ha sugerido una aproximacin a Dios en la experiencia de la intersubjetividad, en una perspectiva semejante (pero mucho ms exacta como fundada en el realismo integral de su maestro, Toms de Aquino). A propsito de posiciones como la axiologa de Max Scheller, o las de otros autores contemporneos los valores son cualidades que no caen bajo el dominio de la inteligencia y que escapan a lo verdadero y a lo falso; los valores no tienen contenido inteligible; los valores son cualidades puramente volicionales o emocionales; los valores constituyen una materia nointelectual, no podemos evitar el mirar esta clase de observaciones como ejemplos de las aserciones irresponsables y verdaderamente insensatas de que son capaces los filsofos cuando estn obsesionados por alguna idea fija. En definitiva: para los filsofos de que hablamos, los valores no son cualidades inteligibles ms de lo que lo seran el buen gusto de una ensalada o de la miel, o la estimulacin deleitable de un jazz. Nadie niega que haya emociones, voliciones y tendencias implcitas en los juicios de valor, pero habra que probar adems que tales juicios no contienen ms que eso, cosa que no es solamente arbitraria, sino absurda. Ni la razn especulativa, ni la razn prctica pueden prescindir de los juicios objetivos de valor195. El conocimiento por connaturalidad (por inclinacin afectiva, en la terminologa de Maritain), no es racional en su modo, pero aquellos filsofos se han equivocado porque han desconocido la extensin del dominio de la razn. Desde el momento en que no estaban en presencia de un conocimiento de tipo cientfico, concluyeron de ah que no haba en absoluto conocimiento, que los juicios de valor son pura y simplemente irracionales, ajenos a la esfera de la razn, y que se trata simplemente de una orquestacin emocional cuya causa es la sociedad. En realidad, el conocimiento originario por connaturalidad (de la Trascendencia creadora y de
194

El nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica afirma que <<las tradicionales pruebas de Dios no deben ser entendidas en el sentido de los argumentos propios de las ciencia naturales, sino en el sentido de argumentos convergentes y convincentes (precientficos o espontneamente metafsicos), que permiten llegar a verdaderas certezas, y tienen como punto de partida la creacin: el mundo material y la persona humana. >>El mundo: A partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del universo. >>El hombre: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su inspiracin al infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En estas aperturas, percibe signos de su alma espiritual. La semilla de eternidad que lleva en s, al ser irreductible a la sola materia (GS 18, 1; cf 14, 2), su alma, no puede tener origen ms que en Dios. >>El mundo y el hombre atestiguan que no tienen en ellos mismos ni su primer principio ni su fin ltimo, sino que participan de Aqul que es Ser en s, sin origen y sin fin. As, por estas diversas vas, el hombre puede acceder al conocimiento de la existencia de una realidad que es la causa primera y el fin ltimo de todo, y que todos llaman Dios (S. Toms de A., S. th. 1,2,3)>>. (Cf. CEC, 31 a 34). <<En las condiciones histricas en el que se encuentren, el hombre experimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de la razn: A pesar de que la razn humana, hablando simplemente, pueda verdaderamente por sus fuerzas y su luz naturales, llegar a un conocimiento verdadero y cierto de un Dios personal, que protege y gobierna el mundo por su providencia, as como de una ley natural puesta por el Creador en nuestras almas, sin embargo hay muchos obstculos que impiden a esta misma razn usar eficazmente y con fruto su poder natural; porque las verdades que se refieren a Dios y a los hombres sobrepasan absolutamente el orden de las cosas sensibles, y cuando deben traducirse en actos y proyectarse en la vida exigen que el hombre se entregue y renuncie a s mismo. El espritu humano para adquirir semejantes verdades, padece dificultad por parte de los sentidos y de la imaginacin, as como de los malos deseos nacidos del pecado original. De ah procede que en semejantes materias los hombres se persuadan fcilmente de la falsedad o al menos de la incertidumbre de las cosas que no quisieran que fuesen verdaderas (Po XII, enc. Humani Generis: DS 3875). Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelacin de Dios, no solamente acerca de lo que supera su entendimiento, sino tambin sobre las verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razn, a fin de que puedan ser, en el estado actual del gnero humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error (ibid., DS 3876; cf Cc. Vaticano I: DS 3005; DV 6; S. Toms de A., s. th. 1,1,1) (CEC, 37 y 38)>> (CEC, 37 y 38).
195

J. MARITAIN, Lecciones fundamentales de la Filosofa moral, cit., 76 ss, que aade: no hay intuicin moral a la manera de un sexto sentido, ni sentimiento moral a la manera de una revelacin de la naturaleza, como lo creen algunos moralistas ingleses. Tampoco tiene sentido pretender, con la escuela positivista o sociologista, reducir los valores a sentimientos subjetivos debidos a la impronta social y privados de todo contenido inteligible, de toda capacidad, de toda posibilidad de ser verdaderos o falsos.

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los valores ticos) aunque no sea racional en su modo, es racional en su raz; es un conocimiento por inclinacin, pero las inclinaciones de que aqu se trata, son las de la naturaleza injertada de razn. Y seguramente con el desarrollo de la cultura va incorporando un conjunto creciente de elementos conceptuales, de juicios por modo de conocimiento, de razonamientos. De hecho, pues, hay algo racional aun en su modo; pero esencialmente, primitivamente, tal conocimiento es de modo noracional, sino por inclinacin vehculado por el amor (a diferencia del conocimiento filosfico que es racional en su modo mismo, en su manera de proceder y de desarrollarse; es demostrativo y cientfico). La subjetividad es la argumentacin de Maritain, fundada en los principios precedentes este centro esencialmente dinmico de la persona, viviente y abierto, da y recibe a la vez. Recibe por la inteligencia, sobreexistiendo en conocimiento; y da por voluntad, sobreexistiendo en amor, es decir, conteniendo en s misma a otros seres que la fuerzan a salir de s por ellos, y a ellos entregarse, y existiendo espiritualmente a la manera de un don. El yo, por ser no slo un individuo material, sino adems una persona espiritual, se posee a s mismo y se tiene a s mismo en la mano, en tanto que es espiritual y libre. Y para qu se poseer y dispondr de s, sino es para lo que es mejor absolutamente hablando, es decir, para hacer donacin de s?. Merced al amor queda rota la imposibilidad de conocer a otro que no sea la meramente conceptual analtica, como objeto, y concierne propiamente a los sentidos y a la inteligencia. Decir que la unin del amor convierte al ser que amamos en otro yo para mi, equivale a decir que tal unin lo hace otra subjetividad nuestra. En la medida en que le amamos con verdadero amor, es decir, no por nosotros, sino por l; en la medida en que nuestra inteligencia, hacindose pasiva con respecto al amor y dejando dormir sus conceptos, convierte por lo mismo al amor en medio formal de conocimiento, tenemos del ser que amamos un conocimiento oscuro semejante al que tenemos de nosotros mismos; lo conocemos en su propia subjetividad. Es la experiencia de la comunin de participacin en un nosotros que remite, por inferencia espontnea, en la perspectiva de la 4 va a una persona trascendente (que a la luz de la fe sabemos que es un Nosotros imparticipado, la comunin trinitaria)196. El amor desinteresado (benevolente) condiciona la rectificacin de las facultades apetitivas en su dinamismo hacia los valores absolutos, es decir, de las virtudes ticas, compendiadas en la prudencia: engendra virtudes en el amante y ofrece posibilidades que favorecen el crecimiento de la virtud del amado. Si ste se abre libremente al requerimiento del amante en correspondencia de mutua acogida y don de s, la semejanza de virtudes que se engendran en ambos, funda el valor de amistad. El otro se muestra entonces escriba yo mismo hace 30 aos como un alter ego, como una participacin irreductiblemente subsistente (esencia individual en el valor absoluto de ser, portador del valor en s (reflejo especular del Absoluto Ser irrestricto Alter ego trascendente por participacin). La humanidad aparece a esa luz como una comunidad de coparticipantes, cuya condicin ontolgica de posibilidad es Dios, Yo trascendente Ser absoluto que llama a cada persona por su nombre, hacindole participar en el ser, en esencial respectividad a los dems copartcipes: es decir, en un orden trascendental intramundano de participacin subsistente en el ser. Dios es as conocido de manera negativa y asinttica o direccional; como un T absoluto trascendente al mundo, en cuanto es l confirmado como fundamento que trasciende al nosotros, en la afirmacin amorosa del t intramundano (alter ego), como condicin ontolgica de posibilidad advertido ms o menos explcitamente, como Fundamento Absoluto del mundo, que invoca por su nombre al yo intramundano, en una
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Maritain slo sugiere esas implicaciones que acabo de hacer, acordes con el personalismo de inspiracin bblica, que ha influido en la Gaudium et Spes del concilio Vaticano II). Cf. J. MARITAIN, Une nouvelle approche de Dieu, en Nova et Vetera, abriljunio, 1946. (Cf. Raison et raisons, c. VII). Yo mismo he procurado explicitar esta dialctica inmanente a la experiencia humana de la comunin de perfecta amistad en un estudio del ao 1969, que creo apunta a la interpretacin que sugiere Juan Pablo II, de aquellos autores personalistas que tanto han influido en l. Expone esa influencia muy acertadamente J. L. LORDA, Antropologa del Vaticano II a Juan Pablo II, Madrid 1996. Cf. Joaqun FERRER ARELLANO, Amor y apertura. cit. Aqu resumo, a continuacin, la tesis de aqul escrito ya lejano en el tiempo, pero que me parece ms actual ahora, a la vuelta de casi 30 aos.

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llamada creadora que todo lo penetra, fundando su propio ser en la comunin de amor (el entre de Martin BUBER) del nosotros, emergente del Amor creador. Es decir, como una respuestatendencia ontolgica a una invocacin del Absoluto, cada uno de los cuales autorrealiza en la comunidad del nosotros. Aunque esta advertencia intelectual est de hecho mediada por el principio de causalidad, se dira que no ha mediado proceso alguno de inferencia metafsica; se advierte slo de una manera vivida como condicin ontolgica de posibilidad de la situacin descrita. En este sentido puede ser calificada de cuasiintuicin del Absoluto como Persona trascendente fundamento del nosotros. Las argumentaciones en que se explcita en todo su rigor crtico y apodctico la inferencia metafsica del Dios de la Teodicea, en especial la 4 va de la participacin correctamente interpretada en una presentacin antropolgica son captadas, por connaturalidad y sin discurso explcito, en una unidad integral: en una articulacin originaria que excede en fuerza de conviccin a la sntesis sistemticamente articulada de las mismas. El sentido antropolgico de la Teodicea es ante todo, como decamos, el de elevar una previa conviccin intelectual a una rigurosa y explcita, aunque inadecuada, inteleccin convincente. Juan Pablo II afirma que, por la mentalidad positivista que se desarroll con mucha fuerza entre los siglos XIX y XX, hoy va, en cierto sentido, en retirada. El hombre contemporneo esta redescubriendo lo sacrum, si bien no siempre sabe llamarlo por su nombre. El pensamiento, al alejarse de las convicciones positivistas ha hecho notables avances en el descubrimiento, cada vez ms completo, del hombre, al reconocer, entre otras cosas, el valor del lenguaje metafrico y simblico, para acceder a la verdades extrasensoriales o transempricas, siempre en la mediacin de la experiencia emprica o sensible, analgica como califica el libro de la Sabidura (13,3). La hermenutica contempornea tal como se encuentra, por ejemplo, en las obras de Paul Ricoeur o, de otro modo, en las de Emmanuel Lvinas197 nos muestra desde nuevas perspectivas la verdad del mundo y del hombre, una ms honda comprensin del misterio de las trascendencia de Dios, lo sagrado... a travs del logos simblico, por ejemplo, en la experiencia religiosa de las hierofanas, que no es exclusiva de la forma mentis del primitivo. Por eso, para el pensamiento contemporneo es tan importante la filosofa de la religin; por ejemplo la de Mircea Eliade y en Polonia, del arzobispo Marian Jaworski y la de la escuela de Lublin. Somos testigos de un significativo retorno a la metafsica (filosofa del ser) a travs de una antropologa integral. No se puede pensar adecuadamente sobre el hombre sin hacer referencia constitutiva para l, a Dios. Esto est dicho, obviamente, sin querer negar en absoluto la capacidad de la razn para proponer enunciados conceptuales verdaderos sobre Dios y sobre la verdades de la fe, de las cuales son complementarias y convergentes. Lo que Sto. Toms defina como actus essendi con el lenguaje de la filosofa de la existencia, la filosofa de la religin de Mircea Eliade, o de la escuela polaca de Lubln (a la que perteneci el actual Papa, Juan Pablo II, muy influido por Max Scheller y los filsofos del dilogo, de inspiracin bblica y orientacin personalista), lo expresan con las categoras de la experiencia antropolgica. A esta experiencia han contribuido mucho los filsofos del dilogo, como Martin Buver o E. Lvinas. Y nos encontramos ya muy cerca de Sto. Toms, pero el camino pasa no tanto a travs de ser y de la existencia como a travs de las personas y de su relacin mutua, a travs del yo y el t. Esta es una dimensin fundamental del hombre, que es siempre una coexistencia198. Las relaciones interpersonales son en esta antropologa integral
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El redescubrimiento de la hermenutica simblica de lo sacrum, connatural a la forma mentis del primitivo, en la toma de conciencia de las hierofanas que describiera Mircea ELIADE, pero de valor permanente... No cita a X. Zubiri, que aventaja inconmensurablemente, en rigor y profundidad, a los filsofos del dilogo Es el triste sino de la cultura espaola desde el S. XVIII excluida a priori por un cierto chauvinismo ilustrado francs, tremendamente decadente, pese a cierta brillantez formal de oropel, del que se quejaba, no sin fundamento, el hispanista profesor de Toulouse Alain GUY, aunque en parte la culpa es de cierto sector ilustrado del propio pensamiento espaol, que desprecia tantas valiosas aportaciones de la filosofa espaola, del ltimo siglo en especial, lo que ignorndolas con un feroz sectarismo (como ha observado J. MARAS).
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Donde han aprendido esto los filsofos del dilogo? Lo han aprendido en primer lugar de la experiencia de la Biblia. La vida humana entera es un coexistir en la dimensin cotidiana t y yo y tambin en la dimensin absoluta y definitiva: yo y T. La tradicin bblica gira en torno a este T, que en primer lugar es el Dios de

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personalista, el medio privilegiado para un acceso notico al T trascendente y creador que emerge espontneamente a la conciencia de quin las vive en una entrega sincera al otro, en un itinerario metafsico equivalente al de la cuarta va tomista de la participacin, vivenciada in actu exercito (segn exponamos antes). La referencia que hace Juan Pablo II a E. Lvinas que coincide con l en la misma formacin fenomenolgica parece aludir a aspectos parciales de su pensamiento, pero segn J. Aguilar, buen conocedor del filsofo lituano no a su ncleo. (Hay, de hecho, una confesada corriente de simpata antre ambos autores. Lvinas dedic un artculo hace aos al pensamiento de K. Wojtyla (en Communio, 5 (1980) 8790). En Lvinas, en efecto, la relacin con el otro, es una relacin con lo absolutamente otro; no existe un mismo horizonte que es de otro modo, sino de otro modo que ser, como reza el enigmtico ttulo de una de sus obras ms importantes: Autrement qutre ou audel de lessence, Martinus Hihjoff, La Haya 1974; traducido al espaol (De otro modo que ser o ms all de la esencia,Sgueme, Salamanca 1987). En su empeo por subrayar la absoluta trascendencia del otro, intenta evitar la contaminacin del ser, que establecera algn elemento comn y en ltimo trmino acabara por reducir la alteridad a una apariencia, o a un estado transitorio dentro de un proceso cuya culminacin lgica sera la reduccin a lo mismo. Lvinas se empea en negar la experiencia ontolgica (desde la cual piensa y escribe, pues de lo contrario debera imitar el mutismo de las plantas, y evitar hasta el uso del verbo ser siempre que puede) para no comprometer la trascendencia del Otro, que se revela en el rostro, inquietante y compometedor. Se debate entre la verdad de sus atinadas intuiciones y un formalismo de fondo que le ocult la va de la trascendencia de la analoga del ser, allende el cual no hay sino la nada y el absurdo. Es preciso admitir que la relacin con el otro implica relacin con el Otro trascendente, pues toda autntica experiencia de alteridad supone el Infinito fundante y personal como condicin ontolgica de posibilidad (as lo mostramos aqu cumplidamente). De hecho, Lvinas juega con una calculada ambigedad al hablar del otro, de modo que no se sabe si se est refiriendo a Dios o a otro hombre. Lvinas sita al otro, no en el presente, sino en una enigmtica ausencia. Lo presente es lo que comparece ante el sujeto para ser juzgado intelectualmente por l, lo que supone un acto de violencia. Y esa violencia ha sido ejercida acusa Lvinas desmesuradamente. por toda tradicin filosfica. El Otro est ms all del tiempo sincronizable, pero est ms all tambin del ser y del no ser, y remite a un pasado inmemorial donde estara el origen de toda significacin, a un tiempo no recuperable del que slo conservamos una huella. Estamos en Plotino y en el tiempo mtico de las religiones csmicas199.

2. La dimensin social e histrica del acceso notico del hombre a Dios creador. La constitutiva dimensin social o coexistencial del hombre se refleja en acto segundo en el plano cognoscitivo que funda la relacin dialgica con Dios propia de la religin de
Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de los Padres, y despus el Dios de Jesucristo y de los apstoles, el Dios de nuestra fe. >>Nuestra fe es profundamente antropolgica, est enraizada constitituvamente en la coexistencia, en la comunidad del pueblo de Dios, y en la comunidad con ese eterno T. Una coexistencia as es esencial para nuestra tradicin judeocristiana, y proviene de la iniciativa del mismo Dios. Est en la lnea de la Creacin, de la que es su prolongacin, y al mismo tiempo es como ensea San Pablo la eterna eleccin del hombre en el Verbo que es el Hijo (Cfr. Efesios 1,4)>>. JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, entrevista de V. MESSORI, Trad. P. A. Urbina, Madrid 1995, 53 ss.
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En el fondo, Lvinas quiere construir su filosofa sobre una ausencia total de fundamentos. Esta es precisamente la funcin que atribuye al otro, porque considera que es el nico modo de alcanzar la trascendencia. De ella, como buen judo, tiene sed. Vase J. M. Aguilar, Ms all, el otro, en Atlntida, 1992, 12, 448458 (con una escogida bibliografa). En Espaa, las publicaciones ms importantes sobre este autor son las escritas o recopiladas por el profesor de la Complutense, Graciano GONZLEZ R. ARNIZ, y sobre todo el excelente libro de J. M. AGULAR, Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Lvinas, Pamplona, 1992).

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manera inmediata en una forma mentis comn al medio cultural propio de los pertenecientes a un determinado grupo o tradicin religiosa. Es la dimensin social, histricamente cambiante, del conocimiento religioso, que tiene su expresin en el lenguaje. Es uno de los factores que influyen en el conocimiento por connaturalidad que ahora estudiamos en el captulo IV. No tratamos, pues, aqu, de sociologa religiosa (en el sentido de la incidencia de la religin en la sociedad y sus formas de vida, como hacen Max Weber, Berger, Luckmann o Luhmann, por ejemplo), sino de los condicionamientos sociales del fenmeno religioso200.

A. La socialidad constitutiva de la persona humana La incomunicabilidad e independencia de la persona no son absolutas (cap. II de esta II parte). A despecho de su unidad subsistente mejor diramos, para que sea ella posible debe declararse esencial y constitutivamente referida o religada a Dios (Fuente de toda participacin subsistente en el ser), y abierta tambin constitutivamente, si bien con una repectividad a aquella absolutamente subordinada al cosmos irracional y las otras personas. A Dios, porque el ser personal participado nico y a otros irreductible se debe en ltima instancia a una relacin nica y singular con Dios, Bien Difusivo y Creador. Cada persona, la nica criatura querida por si misma, es la realizacin de un pensamiento creador particular e irreductible que manifiesta hacia afuera las perfecciones divinas. Qu es la creacin sino una relacin al Amor difusivo que se entrega; llamada que afirma voz en la nada al objeto amado en s y por s? El ser personal del hombre ha sido certeramente concebido como una "respuesta ontolgica" a un Yo Divino: es yo en la medida en que es un t.201 Pero no agota el ser personal su apertura a un ms all de s mismo con esta relacin "vertical". Debemos admitir, en un segundo lugar, todo un conjunto de relaciones "horizontales" hacia afuera, constitutivas tambin de su ser, si bien sostenidas ellas a su vez por aquella primera y fundamental relacin "vertical" religante. El ser personal slo puede constituirse como tal en un entramado de relaciones "horizontales" al cosmos irracional y a los otros hombres.202 Las relaciones del hombre con las cosas son de mltiples clases. La fundamental es el seoro del hombre sobre el cosmos irracional, fundado en su subordinacin esencial a la persona humana. Esta "posicin dominadora la debe realizar el hombre de una doble manera: en cuanto penetra el mundo con su espritu ciencia y en cuanto lo configura con su dominio poltica, economa y tcnicoartstico, a fin de que el mundo sea para l una imagen llena de sentido; un lugar de seguridad, abrigo y alimentacin. El hombre es un animal "racional"; y al mismo tiempo un "homo faber" y un "homo oeconomicus"203. Pero es ms radical la apertura del ser personal a los otros hombres. La estructura "dialogal" de la persona humana no se agota con aquella relacin a Dios constitutiva de un ser respuesta ontolgica a una voz divina en la nada que la implanta en la existencia: es tambin una respuesta ontolgica a los otros yo humanos, que al hablarle, le hacen posible ser plenamente persona.204 Es ms, la relacin de la persona a los otros hombres no puede ser considerada tan slo constitutiva de un desarrollo perfectivo de su ser ya constituido; sino, al menos, como radicalmente
200

Sobre esta distincin, cfr. J. De S. LUCAS, Fenomenologa de la religin, cit. 38 y A. TORRES QUEIRUGA, La constitucin moderna, cit 55 ss.
201

Este tema de las expresiones de la constitutiva respectividad del hombre su dimensin coexistencial aqu slo aludida, la trat ampliamente en J. FERRER ARELLANO, Fundamento ontolgico de la persona. Inmanencia y trascendencia, en Anuario Filosfico, 1994 (27), 893 a 922, y Metafsica de la relacin y de la alteridad, cit., especialmente en caps. III y III..
202

"Existir advierte ZUBIRI pertenece al ser mismo del hombre; no es un aadido suyo. Vivir es vivir con las cosas, con los dems y con nosotros mismos. Bien entendido que, este "con" no es una simple yuxtaposicin de la persona y de la vida, sino uno de los caracteres ontolgicos formales de la persona humana". X. ZUBIRI, Naturaleza. cit, 15 y 317.
203 204

M. SCHMAUS, El hombre como persona y ser colectivo, Madrid, 1954, 19. M BUBER, L'io e il tu. Ed, it. en "Il principio dialgico", Miln, 1959, 30.

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constitutiva tambin de su ser mismo personal. El yo humano est creado para el t; es constitutivamente comunitario, como algunas direcciones de la vieja filosofa existencial que han ejercido indudable influencia en el personalismo contemporneo ha puesto de relieve con singular nfasis, trayendo de nuevo a la conciencia viejas ideas cristianas, la existencia humana es constitutivamente coexistencia.205 a. Espritu objetivo y Tradicin Una consecuencia de la socialidad propia de la constitutiva dimensin coexistencial de la persona humana, fundamento de la vida social que he estudiado en otro lugar206, es su reflejo en la dimensin social e histrica del conocimiento humano que tiene su expresin en el lenguaje y consecutivamente en su comportamiento que no puede menos de afectar a la experiencia religiosa. Entendemos por cultura, el ambiente artificial, secundario que el hombre suporpone al natural en su vida social. Comprende el lenguaje, las costumbres, las ideas, las creencias, los hbitos, la organizacin social, los productos heredados, los procedimientos tcnicos, los valores: si la cultura es una herencia social que el individuo recibe y transmite, entonces la tradicin es algo inherente necesariamente a toda cultura207. M. Heidegger208, al evidenciar la historicidad del hombre, ha subrayado al mismo tiempo la dependencia del hombre de la existencia transmitida, la cual le ofrece posibilidades de comprensin que influyen no slo sobre las decisiones prcticas, sino aun sobre la misma autocomprensin fundamental. H. G. Gadamer, siguiendo a su maestro Heidegger, ha rehabilitado la tradicin y la autoridad dentro de una hermenetica filosfica. Pero ha sido X. Zubiri, el que mejor ha desarrollado esas intuiciones, entretejindolas en una antropologa filosfica coherente.

205

Aludo aunque no exclusivamente al Mit sein heideggeriano, de tan diverso alcance y significacin de la que aqu se propone, aunque no faltan rasgos comunes. Sobre las relaciones sociales en los autores existencialistas, vide el estudio de L. GALAMINI, Existencia e coesistenza; Le relazioni intersubiettive in alguni aspetti del l'essistenzialismo. Milano. 1953. En el prximo captulo haremos referencia a los actuales pensadores personalistas, dialgicos y otros, aludidos en el texto. LEONARDO POLO ha propuesto una antropologa trascendental que va ms all de la analoga del ser y sus trascendentales clsicos. El piensa que la irreductibilidad personascosas exige un acceso al ser extramental y al ser personal, abandonando el lmite del pensar objetivo en diversas e irreductibles dimensiones, que nos muestra este ltimo como coexistencia, al que se convierten los otros trascendentales antropolgicos (la libertad como acto de ser sera el primer trascendental personal; que, con el conocer y el amor, seran los equivalentes a los trascendentales ser, verum, bonum, evitando as simetrizar al hombre con el universo). Creo muy digna de tenerse en cuenta esta "antropologa trascendental" de Leonardo POLO y su interpretacin del hombre en tanto que "adems" asimtrico al ser trascendental del universo infrapersonal como coexistencia, a cuyo brotar originario asist en quince aos de convivencia en Pamplona. La dificultad de comprensin de su inusual lenguaje filosfico, va siendo obviada poco a poco por la labor divulgadora de sus discpulos. Para aproximarse a la filosofa de Polo es til leer la interesante entrevista que le hace Juan CRUZ CRUZ, Filosofa hoy, que sirve de prtico al Anuario Filosfico, 1992 (26), que recoge las ponencias del simposio a l dedicado. Tambin los trabajos de I. FALGUERAS, J. A. GARCA, R. YEPES, El pensamiento de Leonardo Polo, Cuadernos del Anuario Filosfico, Serie Universitaria, Pamplona, 1993 (n11). Cf. el ltimo nmero del Anuario de 1996 que recoge las ponencias del Congreso internacional sobre su Filosofa celebrado en Nov. 1996, a punto de publicacin. Cf. el ltimo nmero del Anuario de 1996 que recoge las ponencias del Congreso internacional sobre su Filosofa, celebrado en Nov. 1996, organizado por Angel Luis GONZLEZ, con gran participacin de especialistas y discpulos del filsofo. Intervino muy destacadamente en su preparacin y desarrollo Ricardo Yepes Stork, uno de sus ms aventajados discpulos y alma del equipo que prepara la publicacin de los inditos del prof. Polo que falleci en plena madurez creadora, poco despus, en un desgraciado accidente de montaa, dejando un luminoso ejemplo de rigor intelectual y entrega a una fecunda labor docente, investigadora y de divulgacin de la Filosofa en la actual cultura, tan aquejada de deshumanizacin. 206 Sobre el tema de la socialidad X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid 1986, cap. VI, El hombre realidad social, 223 ss. y J. FERRER ARELLANO, Metafsica de la relacin y de la alteridad, cit., cap. III. El fundamento metafsico de la persona, cit. 207 Cfr. Y.M. CONGAR, Tradicin y tradiciones, vol. 2, San Sebastin 1964, 22. 208 Cfr. El ser y el tiempo, ed. Gaos, Mxico, 458463..

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X. Zubiri ha estudiado con agudeza la estructura del influjo de la cultura "ambiental" de un medio social que l llama apoderamiento de la verdad pblica en la inteligencia humana en tres momentos estructurales: instalacin, configuracin, y posibilitacin209. La cultura dominante del medio social transmitido por tradicin se impone a las personas miembros de una determinada colectividad, en forma de "hexis" dianotica (hbito intelectual fundado en el hbito entitativo de la socialidad), a todos comn, que: "les instala en un "mundo tpico" annimo e impersonal; les configura prestndoles una comn mentalidad ("forma mentis") que tiene su expresin en el lenguaje con el que forma una unidad estructural posibilitndoles tal seleccin y tal peculiar forma de articulacin originaria (presistemtica) de objetivaciones, y una peculiar visin del mundo histricamente cambiante. Equivale al espritu objetivo (de Hartmann) o la "Weltanschauung" pblica: la visin comn del mundo en un determinado medio social, toto coelo diverso del "espritu objetivo" de Hegel, que le es transmitido de unas generaciones a las siguientes por la tradicin, categora clave en Zubiri para entender la historia.
Para HEGEL, la historia y la sociedad entera, el espritu objetivo, va pasando sobre los individuos y los va absorbiendo; va dejando de lado lo que hay en ellos de pura naturaleza absorbiendo tan slo su recuerdo. Pero como observa justamente Zubiri, en primer lugar "no es verdad que el espritu objetivo sea una "res" sustantitiva. Es algo de una "res", el hombre, pero no es por s mismo una "res", ni en el sentido del realismo social de Durkheim, ni mucho menos en el sentido de esa especie de metafsica sustancialista del espritu objetivo. Hegel ha convertido en sustancia y en potencia de esa sustancia lo que no son sino poderes y posibilidades". (221)

Cada animal infrahumano comienza su vida en cero; solamente hay transmisin de ciertos tipos de vida unvocamente determinados por factores orgnicos, por ejemplo, la vida en el agua, en el aire, el ser roedor, etc. De ah su carencia de tradicin y por tanto de la historia. Pero gracias a estar vertido en la realidad, el hombre llevar una vida no enclasada sino abierta a cualquier realidad. Para ello no basta con que cada hombre reciba una inteligencia sino que necesita que se den a su inteleccin misma formas de vida en la realidad. El hombre no puede comenzar en cero. La tradicin no es mera transmisin. La mera transmisin de vida del viviente tiene lugar transmitiendo los caracteres especficos y por tanto, la actividad vital. No transmite, pues, sino la "fuerza" de la vida. Pero en la tradicin se transmiten
<<las formas de vida fundadas en hacerse cargo intelectivamente de la realidad; formas, por tanto, que carecen de especificidad determinada de antemano, y que en su virtud no se transmiten por el mero hecho de que se haya transmitido la inteligencia; slo se puede transmitir por entrega directa, por as decirlo, por un tradere. La tradicin es continuidad de formas de vida en la realidad, y no slo continuidad de generacin del viviente>>210.

De ah la importancia en orden al progreso humano o regreso si se estiriliza en conflicto de contrastacin que tiene la convivencia, en cada momento histrico, de tres generaciones con la lgica diversidad de mentalidades connaturales a la edad biolgica. (No desarrollo el tema, lo dejo slo apuntado).
Toda tradicin, por muy antigua que sea, es constitutiva para el que la recibe en el momento de la traditio; pero a su vez ese momento constituyente remite a otro momento constituyente anterior, y por eso la tradicin en su constitucin misma es ya continuativa y prospectiva. (...) La tradicin en su dimensin prospectiva no afecta necesariamente a su propio contenido como realidad; afecta formalmente a las posibilidades que el contenido de la tradicin otorga al hombre que se enfrenta con ellas. Las tres dimensiones: la constitutiva, la continuativa y la prospectiva son tres dimensiones de este fenmeno nico que es la traditio (ZUBIRI los pone en relacin con las tres generaciones que conviven en cada momento histrico que en fecunda interrelacin constribuyen al cambio histrico de mentalidades y de sus expresiones culturales)211.
209

X. ZUBIRI, El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid, 1983, 305; Sobre el hombre, cit., 262282. Cfr. sus curso de 1968 sobre "El hombre y la verdad", todava no publicado. 210 "El falso concepto de historia natural es lo que ha llevado a considerar a veces que la historia es una prolongacin de la evolucin. Por eso, el mecanismo de la evolucin es "mutacin" en generacin; el mecanismo de la historia es "invencin" en entrega. La historia consiste en la continuidad de formas de vida en la realidad, mientras que la evolucin es un fenmeno de mera continuidad en la constitucin del viviente mismo". Cf. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, cit 202 ss.

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Lo que la entrega confiere a la inteligencia y la mente entera del hombre es que tenga una propia forma mentis que le hace ver la realidad de determinada manera. Por nacer en determinado momento de la historia el hombre tiene una forma de ver la realidad distinta de la que tendra si hubiera nacido en otro momento. La dimensin histrica del hombre, entendida como la sucesiva realizacin libre de aquellas posibilidades de vida de perspectivas de comprensin terica y prctica, en ltima instancia del sistema de las mismas que ofrece cada situacin (en distensin temporal del pasado a cada nuevo presente) abre, pues, nuevas posibilidades de comprensin de cara al futuro. Con tal fundamento, puede hablarse de una dimensin histrica de la verdad lgica humana, si entendemos el sucederse temporal de las proposiciones judicativas en conformidad con la estructura de lo real, como una articulacin de sucesos en los que se van cumpliendo de manera creadora (en cuanto emergentes de la condicin libre del hombre) nuevas posibilidades metdicas de inteleccin, entre aquellas ofrecidas por la cambiante situacin que nos configura y es por nosotros configurada. Es decir, si no la consideramos como un mero hecho intemporal de conformidad, sino en su carcter de acontecer incoativo y progrediente en direccin hacia el misterio del ser que se revela en cualquier experiencia humana (adaequatio). La perspectiva metdica de acceso cognoscitivo a la realidad, es, pues, un hbito intelectual, que est condicionado por la libre aceptacin realizadora de alguna entre las varias posibilidades de comprensin que se le ofrecen al cognoscente en su trato con las cosas, con los otros hombres (en la vida social), y consigo mismo, en tal determinada situacin histrica (segn que se adopte una u otra actitud personal). Es, pues, libre la adopcin de una u otra perspectiva metdica o esbozo posibilitante de comprensin con el que sale al encuentro notico de la realidad. Pero el encuentro cognoscitivo as libremente condicionado, es necesariamente uno y solo uno en cada caso: el connatural a la perspectiva metdica propia de la "forma mentis" que la posibilita y tiene su expresin en el lenguaje con el que forma una unidad estructural: nos abre los ojos a unos determinados aspectos de la realidad y nos los cierra para otros; ya nos encamina a la Trascendencia, ya nos obtura la va notica hacia ellas. A esa misma dimensin social e histrica del conocimiento humano (que estudia la psicologa social) hace referencia la conocida distincin orteguiana entre "ideas" y "creencias" (en el conocido ensayo del mismo ttulo). Las primeras son aquellas que tenemos por descubrimiento personalmente fundado, Las creencias son "ideas que somos" no vienen dadas como indiscutibles por el secreto influjo de las vigencias sociales e histricamente cambiantes y desde ellas como a priori cognoscitivo emergen aquellas primeras ms o menos condicionadas212.
Las primeras son aquellas, cuyo ser consiste en el hecho de que piensan. Son ideas que tenemos. Las segundas son ideas que poco a poco, por costumbre, se han hundido en la fuente inconsciente de la vida. Ya no pensamos en ellas, sino que contamos con ellas: "No son ideas que tenemos, sino ideas que somos... son nuestro mundo y nuestro ser". En un libro pstumo sobre Leibniz, Ortega formular esta distincin fundamental aguda y elegantemente: "Darse cuenta de una cosa sin contar con ella... eso es una idea. Contar con una cosa sin pensar en ella, sin darse cuenta de ella..., eso es una creencia".

La creencia es la categora fundamental de la interpretacin orteguiana de la historia. Los cambios profundos que se producen en la vida histrica y en la cultura no son causados por cambios materiales en la estructura econmica con eso Ortega se opone al Marxismo, ni tampoco en la vida de las ideas en que se piensa con eso se opone al idealismo, sino por cambios en la regin ms profunda de estas ideas sociales con que contamos sin pensar en ellas y a las que llama Ortega "creencias".

211 212

Cfr. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, cit., 2628.

J. ORTEGA Y GASSET, Ideas y creencias, Madrid 1934 y La idea de principio en Leibniz, editado pstumamente. Cf. J. H. WALGRAVE, De Newman a Ortega y Gasset, en "Revista de Occidente" 1964 , 154 ss.

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As pues el mundo humano, el mundo de las ideas pero cuya realidad fundamental consiste en un sistema de creencias continuamente va cambiando. En el decurso de muchas generaciones, estos cambios son ms bien superficiales. Pero al fin y al cabo el desarrollo ataca a las races de la vida, es decir, a las creencias. El hombre pierde la fe en ellas. Y puesto, que el mundo humano es un mundo de ideas, cuya sustancia es la creencia, perdidas sus creencias, el hombre pierde su mundo y se halla otra vez en el pilago, en un mar de dudas. Se le rompi la barca frgil de la cultura, mediante la cual haba sustituido al navo de la naturaleza instintiva. La prdida de un sistema histrico de creencias no es puramente negativa. Se pierde el mundo pasado porque un nuevo mundo, una nueva fase de la existencia humana ya est formndose en la hondura subconsciente de la vida. Como observa agudamente Ortega, el hombre en la crisis no es tanto pobre cuanto demasiado rico:
<<La duda, descrita como fluctuacin, nos hace caer en la cuenta de hasta que punto es creencia. Tanto lo es, que consiste en la superfetacin del creer. Se duda porque se est entre dos creencias antagnicas, que entrechocan y nos lazan la una a la otra, dejndonos sin suelo bajo las plantas. El dos va bien claro en el du de la duda. El hombre, pues, vive en una situacin vertiginosa entre el mundo que ya no existe y otro que todava no existe. Pertenece a los dos, vive en la contradiccin existencial, arrastrado en direcciones contrarias>>. (ibid)

Tambin Newman dijo anticipadamente algo parecido a esas creencias orteguianas con la terminologa "primeros principios" de origen social o cultural, en sentido distinto de los axiomas propiamente dichos213. (Cf. su Gramar of assent. Cit.). La idea fundamental de NEWMAN es que la persona humana, en cuanto humana, coincide con el conjunto de sus "primeros principios". Desde luego que no se entiende esta expresin "primeros principios" en un sentido lgico o metafsico, ya que esos principios no son tanto instrumentos del pensamiento tcnico como realidades del pensamiento espontneo y personal. Hay, no cabe duda, principios generalsimos comunes del pensamiento humano en cuanto tal, pero hay tambin principios propios a una cultura, una poca, una generacin. Lo interesante de esos principios es que generalmente son sociales y escondidos, inconscientes. Los primeros principios son los primeros movedores ocultos del pensamiento. No se piensan, pero gobiernan el pensamiento por va de evidencias que por supuesto no necesitan pruebas. A menudo no son ms que prejuicios sociales de una poca; prejuicios en los que no se repara porque todos los aceptan tcitamente. He aqu el texto tpico de NEWMAN:
<<... En resumen, los principios son el mismo hombre... Estn escondidos, por la razn de que totalmente nos absorben, penetrando la vida entera de la mente. Se han hundido en ti; te impregnan. No tanto apelas a ellos, antes bien tu conducta brota de ellos. Y eso es por lo que se dice que es tan difcil conocerse a s mismo. En otras palabras, generalmente no conocemos a nuestros principios>>214.

a. Inmanentismo, olvido del ser y oscurecimiento de Dios del actual horizonte cultural El influjo del espritu objetivo de nuestra poca al menos en Occidente tiende a dictar su tirana su ley tpica instalndonos en una situacin despersonalizada del hombre masa (se habla de crisis de la intimidad, a la que no es ajena la tecnificacin. Es al famoso "das man" de Heidegger que caracteriza la existencia inautntica).
ZUBIRI observa con la agudeza que le es habitual que HEIDEGGER confunda lo impersonal con lo impropio. Habla del "man", del "se", diciendo que es la forma de una existencia impropia o inautntica. El hombre comienza por ser una mediana, empieza por hacer las cosas, por trmino medio, como las hacen los dems, y slamente apoyado en eso, llega a ser s mismo, en el sentido que sea l no como los dems, no como quin hace las cosas como los dems las hacen, sino hacindolas de una manera propia. Ah el "se", como impersonal, expresara la mediana.
213

Cf. J. H. NEWMAN, Gramar of assent, cit., passim; J. H. WALGRAVE. De Newman a Ortega y Gasset, Cfr. ms textos comentados en J. WALGRAVE, ibid.

cit.
214

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La mediana no estriba en que uno haga las cosas como se hacen, sino en que uno haga las cosas porque se hacen. El hombre comienza a tener existencia propia, cuando lo que hace no lo hace simplemente porque los dems lo hacen, sino por propias razones internas. Ah es donde se da formalmente la propiedad. El "se" como impersonal y no como impropio es lo que constituye el poder de la tradicin y el poder de la mentalidad, que el hombre debe discernir y valorar para apropiarse de las posibilidades valiosas y rechazar enrgicamente las dems.

Tal situacin, al impedir la actitud personal de amor trascendente llamado dileccin benevolente el don de s, slo posible en quin es dueo de s de la que emerge, como veamos, por connaturalidad, la experiencia originaria del Dios trascendente como fundamento, conduce a un atesmo prctico que ordinariamente desemboca en una absolutizacin o divinizacin de algn valor intramundano centrado en el yo. (Ms adelante volveremos sobre el tema). El hombre, en efecto, peregrino del Absoluto si se cierra a la trascendencia donde verdaderamente se encuentra el absoltamente Absoluto, se ve impulsado por la constitutiva apertura trascendental de su espritu al valor absoluto del ser (finito capaz de la infinito) a absolutizar lo finito y relativo. El atesmo tiende a absolutizar el mundo, lo diviniza (tras haber negado tal es su positiva funcin purificadora a una figuracin antropomrfica de la Trascendencia), en un mito de sustitucin idoltrico. De este tema capital trataremos con detenimiento en la IV parte. Ser vitalmente teista, en nuestro tiempo y en nuestro "mundo" socio cultural, es por lo general un problema de personalidad: de rebelda ante el influjo tirnico, despersonalizante, de la mentalidad pblica, originada por nuestro espritu objetivo ambiental (das man) cerradamente inmanentista. Es preciso ir contracorriente, en una actitud cifrada en aquel supremo coraje que es necesario para evadirse de la instalacin en un cmodo anonimato egosta e inautntico, y adoptar as la ms autntica de las actitudes: la actitud supremamente personal que hace posible el encuentro de la propia intimidad, paradjicamente, en la entrega confiada al otro que yo, al Alter Ego Trascendente en ltima instancia en una comn tarea de autorrealizacin cuasicreadora. Actitud, en suma, de valenta, que se sobrepone al vrtigo miedoso ante la silente invocacin del Absoluto que insta a la magnanimidad de una vocacin de plenitud y con ella a la superacin de la angustia ante la propia finitud ms o menos inautnticamente reprimida en la huida miedosa que ahoga la llamada a la plenitud personal en comunin con El. Aunque la mayora de las personas de nuestro tiempo dice el socilogo Peter Berger viven lo mejor que pueden ahorrndose los interrogantes metafsicos, puede experimentar, de hecho como ocurre con frecuencia creciente en las crisis personales, las situaciones lmite de Jaspers (Cfr. C. III, III, b) y socioculturales la existencia de otra realidad, mucho ms poderosa, cuando se rompe el mundo que da por sentado. La ruptura de las estructuras vitales explica Berger y de pensamiento que se daban por sentadas abre posibilidades previamente impensables, incluyendo la posibilidad de la fe religiosa. Esto podra afirmarse de un modo ms tajante, diciendo que la trascendencia se hace, en esa situacin, visible a travs de la ruptura de la realidad ordinaria, que rasga el tejido de lo ordinario. En ocasiones ser una cattrofe individual o colectiva (muerte, enfermedad, etc); pero aun en las vidas que parecen muy normales habr momentos en que la realidad que se da por sentada se conmocione de manera sbita. En tales rupturas de la realidad ordinaria se insina una realidad trascendente como signos de trascendencia, rumores de Diosen el mundo y mensajeros de su presencia entre nosotros; por eso nos provocan a un tipo de experiencia cuyo contenido es el otro reverso de la realidad, aquel orden numinoso y sagrado donde Dios inhabita.
Peter Berger describe agudamente algunos signos de trascendencia en el universo humano: Las seales que podemos encontrar en la vida ordinaria de cada da son de una importancia decisiva: el reiterado e intenso deseo que experimentan los seres humanos de encontrar un orden significativo dentro del mundo, desde las superestructuras ms elaboradas por las grandes mentes hasta la seguridad que da una madre a su hijo asustado; las redentoras experiencias del juego y del humor; la capacidad de esperanza, imposible de erradicar; la abrumadora conviccin de que ciertos actos humanos merecen una condena absoluta, y la conviccin contraria con respecto a la bondad absoluta de determinadas acciones humanas; la, en ocasiones, abrasadora experiencia de la belleza, tanto en la naturaleza como en las obras del hombre, y muchas otras seales que podran enumerarse con facilidad. Todas ellas, aunque en muchos casos son muy corrientes y casi nunca se perciben

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como sobrenaturales, apuntan hacia una realidad que est situada ms all de lo corriente; el orden que mi espritu impone al mundo se propone implantar un orden que est all antes de que mi espritu empezase a elaborarlo. Si mi juego o mi broma pueden superar temporalmente las dimensiones trgicas de la condicin humana, podr vislumbrar la posibilidad de que la tragedia no constituya necesariamente el factor ltimo, o el ms importante, que corresponda a dicha condicin. Si puedo tener esperanza incluso frente a la muerte, como mnimo podr pensar que la muerte quizs no constituya la ltima palabra acerca de mi vida. Y as sucesivamente215

Segn afirma acertadamente este conocido socilogo, si los signos de la trascendencia han pasado a reducirse a dbiles rumores apenas en nuestra poca, cabe todava hacer algo: ponerse a explorar esos rumores y quiz seguir su rastro hasta la fuente desde donde brotan. El redescubrimiento de lo sobrenatural significar, ante todo, una recuperacin de nuestra capacidad de percepcin de lo real, no ser solamente una superacin de la tragedia. Quiz, ms exactamente, ser una superacin de la trivialidad del relativismo postmoderno autometafsico y del excluyente cienticifismo que le es concomitante. Con esta apertura a los signos de la trascendencia se redescubren las verdaderas proporciones de nuestra experiencia216

b. Mentalidad cientificista y apertura a Dios Es frecuente hoy una peculiar "forma mentis" que constituye una deformacin a la que es proclive el cientfico (en el sentido de que suele hablarse coloquialmente de "deformacin profesional") y por el contagio inducido por un falso prestigio mitificador difundido en amplios estratos de nuestra civilizacin tecnificada (la que suele considerarse "desarrollada" con una valoracin superficialmente unidimensional) en un segundo sentido, suele hablarse de la mentalidad "ciencista" o cientificista, que obstaculiza a muchos espritus que nada tienen de cientficos, en "nombre de la ciencia de falso nombre" (1 Tim 6, 20), el espontneo conocimiento originario de Dios, propio de la experiencia religiosa fundamental, que estudiamos aqu. Es un hecho que el cientfico sucumbre fcilmente a la tentacin de pensar que la nica especie de conocimiento racional autntico de que el hombre es capaz es la propia de la ciencia, la de sus peculiares mtodos de observacin y medida de los fenmenos. J. Maritain ha calificado de sabios "exclusivos" a aquellos cientficos que, llevados de sus convicciones positivistas, rechazan toda la fe religiosa, salvo quiz aquella forma de religin atea construida en forma de mito, tal como la religin de la humanidad, que su gran pontfice Augusto Comte conceba como una regeneracin positiva del fetichismo, o como la religin sin revelacin de Julin Huxley, que considera a s mismo como un producto del mtodo cientfico217. Segn Maritain, los que l califica de sabios "liberales", a saber, los que estn dispuestos a tomar en consideracin una captacin racional de inteligibilidades que trascienden a los fenmenos (tales como Sir Hugh Taylor, Niels Bohr, Oppenheimer, Heisenberg), suelen creer todo lo ms en una inteligencia todopoderosa que gobierna el Universo, que concebida generalmente a la manera estoica, como el orden mismo inmanente al Universo. Es raro que crean en un Dios personal; y cuando creen en El, es en virtud, frecuentemente, de su adhesin a algn credo religioso sea como un don de la gracia divina, sea como una respuesta a sus necesidades espirituales, sea como un efecto de su adaptacin a un medio dado aunque debe reconocerse que tambin ellos seran ateos por lo que toca a la razn misma. Fideistas, por consiguiente, en el mejor de los casos. Se trata, pues, de una situacin enteramente anormal, si tenemos en cuenta que, si bien la fe religiosa est por encima de la razn, presupone normalmente una conviccin racional de
215 216

P. BERGER, Una gloria lejana, Barcelona 1994, 175 s.

P. BERGER, Rumor de ngeles. La sociedad moderna y el descubrimiento de los sobrenatural, Barcelona 1975, 170 ss. 217 J. MARITAIN, On the use of Phylosophy, 1961, ensayo 3, Trad. fr. cfr. Dieu et la science, en "La Table Ronde", diciembre, 1962, 9 y 22.

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la existencia de Dios (rationabile obsequium). Un mnimo de base racional sera recurdese absolutamente necesaria, si no queremos incurrir en una especie de monofisismo gnoseolgico, en un fideismo inadmisible como irracional e indigno del hombre. Nos encontramos con la siguiente paradoja: de una parte, la inteligencia humana es espontneamente metafsica, pues sus primeras concepciones lo son (el ser, el uno, los primeros principios indemostrables)218. Pero lo son de una manera vaga, ideterminada, confusa. En su virtud, la inteligencia se plantea interrogantes radicales, ltimos. De otra parte los hbitos de la mentalidad cientfica inclinan a la inteligencia a ir, por as decirlo, a contracorriente de su tendencia espontnea, sometindola a una suerte de asctica (no advertida, quiz, por la inclinacin del todo connatural que aquellos hbitos les han prestado al deformarla) que agosta la fuerza metafsica que Dios ha impreso en la inteligencia humana219. Para decirlo con las palabras de Husserl220, el cientfico ha hecho, sin saberlo, voto de pobreza intelectual; a renunciar a todo uso trascendente de la virtualidad metafsica de los principios de la razn. Pero el acceso notico a Dios precisa este uso. Comienza con datos empricamente constatables, que slo conducen a Dios cuando se advierte a la luz de aquellos principios que existe un ltimo "porque" ms all del cual no hay "por qu". A saber, a una suprema nocin que es la de ser, el ser que no es ms que ser sin ninguna determinacin particular. Pero ello implica una metafsica, por la que la inteligencia remonta, por as decirlo, a su propia raz sus primeras concepciones ya que se ha remontado de la semejanza de Dios en las cosas observables, entendidas en cuanto reales en cuanto son, no como mero espectculo o phainmenon221 hasta Dios mismo, gracias a la semejanza de s mismo que El ha impreso en la inteligencia, en sus primeras concepciones222. Las demostraciones matemticas mantienen un equilibrio perfecto entre la excesiva complejidad del conocimiento concreto y la simplicidad arbitraria de las nociones metafsicas, totalmente abstractas aunque no prescinden de nada concreto. Considera, en efecto, relaciones entre conceptos abstractos, siempre con referencia a imgenes sensibles223. Ello le confiere una gran sensacin de certeza. Se explica, pues, el afn de la mentalidad moderna, heredera al fin del programa epistemolgico galileocartesiano224, de valerse de las deducciones matemticas, rigurosamente ciertas, cmodas para un espritu encarnado que piensa en imgenes, para interpretar los fenmenos en sus leyes y regularidades observadas. Y que lo haga an a precio de forzar su aparicin si ello va a facilitar la regla de su ordenacin matemtica225. Pero ya los antiguos haban advertido que, efectivamente las matemticas son ms ciertas que la fsica y la metafsica226. Sin embargo, ello no quiere decir que la certeza matemtica sea ms apetecible para la inteligencia natural, llevada espontneamente por su misma estructura al saboreo de la realidad misma de las cosas, y no a contentarse con una mera satisfaccin ante la seguridad en las conexiones lgicas de unos signos abstractos, que aunque ms o menos remotamente fundados en la realidad, se constituyen como tales de espaldas a ella misma el mundo de lo "irreal" de Popper, necesario por otra parte para aceeder terica y prcticamente a la realidad en s misma extramental227. La nocin de causa tiene pleno alcance ontolgico en el uso metafsico que de ella se hace en las pruebas de la existencia de Dios, a diferencia de las meras relaciones entre los fenmenos que considera la ciencia, en las cuales el nexo causal no tiene otro alcance que la constatacin de que un fenmeno dado es funcin de otro (uso emprico del principio de
218 219 220 221 222 223 224 225 226 227

In Boethium de Trinitate, L. II, 2, 4, 23. J. MARITAIN, La Filosofa de la naturaleza. Trad. Club de los lectores, 1952, 113 ss. E. HUSSERL, Mditations cartsinnes. Trad. franc. 1938, 198. Cfr. X. ZUBIRI, o. o., Ciencia y realidad, 79 y ss. Contra gentiles, 7, 2. E. GILSON, o. c., 72. J. MARITAIN, o. c., 48. X. ZUBIRI, o. c., 84 y ss. In Boethium de Trinitate, L. 2, 1, sed contra, 1, y "ad secundam quaestionem". J. MARITAIN, Les degrs du savoir, 1958, 6 ed., 320.

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causalidad)228. Sin embargo, vamos a ver cmo tambin las ciencias de los fenmenos, aun permaneciendo encerradas en el campo de la experiencia mensurable, pueden dar un testimonio indirecto, pero testimonio al fin, de la existencia de Dios. Si la naturaleza no fuera inteligible, no habra ciencia. Tienden a la inteligibilidad de la naturaleza de una manera oblicua, en cuanto est implicada y enmascarada a la vez en los datos observables y medibles del mundo experimental, tal y como se traduce en una inteligibilidad no real, ontolgica sino matemtica. En efecto, esta inteligibilidad no puede menos de estar fundada en aqulla, pues las constancias relacionales que recogen las leyes, comprendida aquella clase especial de leyes no referidas sino a meras probabilidades, no puede ser otra que la esencia, la naturaleza (la physis, que slo es accesible a una perspectiva ontolgica)229. Ella, repetimos, es el fundamento mismo de los sistemas explicativos de ndole matemtica (euclidea o no), de los lenguajes cifrados que emplea el sabio en orden a la construccin cientfica de los datos de observacin y medida. Ahora bien, cmo podra ser inteligibles las cosas si no procediera su inteligibilidad de una inteligencia? La famosa frase de Einstein. "Dios no juega a los dados", podran interpretarse seguramente como una advertencia confusa e implcita de la fuerza ontolgica del principio de causalidad y tal y como es empleado en la quinta va de Santo Toms para demostrar la existencia de Dios. Algo le dice, le permite percibir al cientfico "no excluyente" siempre que sus disposiciones ticas no le nublen la mirada intelectual que el orden csmico que permite la inteligibilidad de las cosas, no puede proceder del las fuerzas ciegas del caos, sino que exige necesariamente una inteligencia supramundana ordenadora230. Benedicto XVI expone esto mismo de manera recurrente en su magisterio, sobre todo despus de su controvertido discurso de Ratisbona:
Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el asunto al que hemos llegado. Primero, slo la certeza que resulta de la sinergia entre matemtica y empirismo puede ser considerada como cientfica. Lo que quiere ser cientfico tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, las ciencias humanas, como la historia, psicologa, sociologa y filosofa, trataron de acercarse a este canon cientfico. Para nuestra reflexin, es importante constatar que el mtodo como tal excluye el problema de Dios, presentndolo como un problema acientfico o precientfico. Pero as nos encontramos ante la reduccin del mbito de la ciencia y de la razn que necesita ser cuestionada. Si la ciencia en su conjunto no es ms que esto, el hombre acabara quedando reducido. De hecho, los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dnde y hacia dnde, los interrogantes de la religin y la tica no pueden encontrar lugar en el espacio de la razn comn descrita por la ciencia entendida de este modo y tienen que ser colocados en el mbito de lo subjetivo. El sujeto decide entonces, basndose en su experiencia, lo que considera que es materia de la religin, y la conciencia subjetiva se convierte en el nico rbitro de lo que es tico. De esta manera, sin embargo, la tica y la religin pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto completamente personal. Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como podemos ver en las distintas patologas de la religin y la razn que necesariamente emergen cuando la razn es tan reducida que las preguntas de la religin y la tica ya no interesan Slo lo lograremos si la razn y la fe avanzan juntas de un modo nuevo, si superamos la limitacin impuesta por la razn misma a lo que es empricamente verificable, y si una vez ms generamos nuevos horizontes. 231

Otra experiencia es la de la limitacin del saber cientfico y de la tcnica, que se muestran incapaces de dar sentido ltimo a la existencia humana, que se siente amenazada en un mundo que no domina. R. Guardini describe agudamente la experiencia que nos es comn de la no obviedad del mundo. La existencia no es segura, sino que est en riesgo y suspenso. Por un lado las catstrofes, animales peligrosos, enfermedades, etc., que el progreso histrico no puede
228

Una acertada crtica del uso emprico kantiano del principio de causalidad puede verse en E. GILSON, o. c., 16 y ss. Cf. ms adelante, apartado 8. 229 J. MARITAIN, o. c., 213 y ss.
230 231

J. MARITAIN, Dieu et la science, cit., 32 y ss. Benedicto XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona, 12-IX-2006.

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dominar por completo. Y as mismo, por otro lado la hostilidad en todas sus formas; rivalidades sociales, tensiones polticas entre los pueblos, guerras, revoluciones, etc. Aunque el progreso y la cultura hayan logrado superar las amenazas de la naturaleza y del desorden social y econmico, surgen otras nuevas debidas al mismo desarrollo cultural, la seguridad ante la naturaleza contribuye, por ejemplo, a que el hombre se aisle de sta y se haga innatural; o que el Estado se considere como fin en s, haciendo del hombre un medio y un material. As podemos concluir, que el hombre no est seguro de su propia existencia, se siente amenazado, en situacin precaria, encontrando su expresin plstica en figuras mticas, como los nmenes de la crueldad; en la envidia de los dioses contra la vida cuando se logra demasiado bien; en la inescrutibilidad del fatum y el juego sin sentido de la suerte. Es cierto que mediante el conocimiento cientfico muchas cosas se hacen transparentes: hechos, relaciones, leyes. Esto es importante para la satisfaccin de nuestra exigencia racional, y para un bienestar transitorio. Pero queda con eso saciada la exigencia de saber propiamente dicha? Tras cada respuesta de la ciencia cabe una ulterior pregunta: pero qu es eso? qu significa? qu significo yo en relacin con ello? Las ciencias no nos descubren, por mucho que avancen sus conquistas y su dominio ante la naturaleza, el sentido de la vida humana y de la existencia en general. Aqu se enraza una posible experiencia metafsica y religiosa, el presentimiento de que existe el misterio, lo desconocido. Es el presentimiento de que existe lo Otro que conoce la respuesta y de cuyo conocimiento puedo participar. Se comprende as, que un sabio como Pasteur, pudiera decir que, si tuvo siempre la fe de un buen bretn, desde que iba descubriendo los orgenes del universo, reflexionando sobre el sentido de la vida del hombre en l, haba llegado a emular la fe de una vieja campesina bretona. El conocido profesor de filosofa de las ciencias y filosofa de la naturaleza de la Universidad de Navarra Mariano Artigas, recientemente fallecido, ha publicado un libro de gran inters respecto al tema que aqu hemos abordado (La mente del universo, Pamploa 1999). Sorprende gratamente Artigas al estudioso preocupado con facilitar la apertura a la ciencia de la religin, con una obra de sntesis, cuyo objetivo gozosamente cumplido es ahondar en las posibilidades de dilogo entre ciencia y religin (o teologa).

CAPTULO IV LA INFERENCIA METAFSICA RADICAL DE DIOS Y LAS PRUEBAS DE LA TEODICEA Los clsicos argumentos de la tradicin filosfica para probar la existencia de Dios alcanzan valor probativo decamos en el captulo III si se exponen segn las exigencias metafsicas de este itinerario connatural del espritu humano a Dios, que hemos descrito tomando como punto de partida la misma experiencia ontolgica del ser del ente captado siempre en la experiencia sensible, en la perspectiva de las otras propiedades trascendentales que se convierten con l (como "primum trascendentale"), y estn siempre implicadas entre s. El acento puede caer sobre una propiedad trascendental ms que sobre otra, y se podrn formular tantos argumentos como trascendentales hay, expresndose ora en trminos de ser, ora en trminos de unidad (es decir, de orden), en trminos de bondad (es decir, de actividad), en trminos de verdad (es decir, de afinidad entre el ser y el pensamiento): en el fondo son modalidades de un mismo movimiento del espritu, que difieren en la medida en que difieren el ser y sus propiedades trascendentales; una implica a la otra, y no se puede separarlas adecuadamente, del mismo modo que no se puede, hablando con propiedad, abstraer el ser ni de lo uno, ni de lo verdadero, ni del bien232.
232

"Sobre la base de la idea trascendental es como la prueba de la existencia de Dios pasa de los datos inmediatos al Ser trascendente. La idea de ser es trascendental, la idea de bien (que enfoca al ser desde el ngulo de la actividad) lo es igualmente. El argumento no puede vincularse especialmente a la una o a la otra. En ambos casos se realiza una ascensin de lo finito a lo Infinito, de lo mltiple al Uno, de suerte que la idea trascendental de lo uno

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De cada una de las clsicas cinco vas que propone Toms de Aquino, salvo la cuarta, que parte de una explcita consideracin de la experiencia ontolgica trascendental del ser del ente finito diversamente participado (que acabamos de exponer en la anterior argumentacin), cada una de las dems toma como punto de partida un orden categorial experimentable de la realidad, distinto del que toman en consideracin las dems. En las tres primeras vas y en la quinta de las clsicas pruebas tomistas, se hace la inferencia de un Primero al que todos llaman Dios Motor inmvil, Causa incausada, Ser Necesario, Inteligencia ordenadora a partir de un ndice de limitacin (perfectibilidad en el dinamismo, duracin limitada de la existencia como signo de contingencia en cuanto al origen y el fin, tendencia inconsciente al fin), captado en una experiencia sensible inmediata y evidente del ens. Pero es la cuarta va de la participacin trascendental del ens en el esse donde se considera la limitacin como tal del ente, que en tanto que participa segn un modo restringido, es causado por "el que Es": el Ser por esencia, trascendente a todo el orden de los entes finitos como tal. Parece, pues, que el resto de las vas obtienen una inteligibilidad ms elevada cuando se consideran a la luz de la prueba de la participacin trascendental (la IV). Para alcanzar al Absoluto trascendente, nico y creador, debemos hacer la "crtica de la finitud" categorial en tanto que tal: advertir que la finitud implica relacionalidad y dependencia; que no es ininteligible, si no la concebimos como brotando del Ser por esencia que la hacer ser llamndola a la existencia con la voz en la nada de su Palabra creadora.

A. El sentido de las cinco vas tomistas.

<<La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas. La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven.Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia repecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego, hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que v.gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, fro. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tampoco es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a este, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie. Y ste es el que todos entienden por Dios. La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en el mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque siempre hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta, causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidadmente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios. La tercera va considera el ser posible, o contingente, y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que
interviene tambin siempre. Adems, como esta prueba es un trabajo del espritu vinculado a la "idea" trascendental de ser, es indispensable hacer una crtica de la relacin entre la inteligencia y el ser: es preciso tener tambin en cuenta la idea trascendental de lo verdadero". L. RAEYMAEKER, o.c.

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130 tiene de posbilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir mas que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario, o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posble, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exita algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de las dems, a lo cual todos llaman Dios. La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente a lo que ms se aproxima al calor mximo. Por tanto, ha de existir algo de sea versmo, noblisimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero, es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, que es para todas las cosa causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llaman Dios. La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas carecen de conocimiento como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por lo que se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intenciondamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin so no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquro dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a ste llamamos Dios. (Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, 3 c)

Richard Dawkins ha contribuido -malgr lui- a poner de moda las clsicas vas tomistas, con la exposicin caricaturesca que retrata la enciclopdica y abismtica ignorancia filosfica y teolgica de ste conocido divulgador de la ciencia en Oxford, autor, entre otros difundidos libros, del best seller The God Delusion al que hemos hecho ya referencia (traducido y comercializado en Espaa, con gran eco en los medios laicistas dominados por el relativismo postmoderno, como es la prensa). Etienne Gilson, gran metafsico y profundo conocedor de la Filosofa del Aquinate y agudo crtico de Darwin, como vimos en la parte anterior233, ha investigado con notable acierto el espritu en que fueron redactadas las famosas cinco vas de la Summa Theologiae, a la luz de las mismas intenciones declaradas por Santo Toms en las dos Sumas234. Confiesa ese autor que es del todo inverosmil admitir las interpretaciones ms al uso sobre la verdadera inteligencia de las pruebas tomistas por lo contradictorio de sus concluisiones. El mismo nmero desconcertante de su diversidad se podra reunir una biblioteca con la literatura sobre la problemtica que la inteligencia de las pruebas ha suscitado ya nos hace sospechar que no se ha procedido con una metodologa adecuada para interpretarlas bien. Se ha pretendido, por ejemplo, que Santo Toms se propuso ofrecer, en una disyuncin completa, el elenco de todas las posibles vas con que la razn humana puede contar para remontarse a Dios partiendo de las criaturas235. Sin embargo, baste observar que las dos primeras
233

Vase su conocido ensayo: De Darwin a Sto. Toms de Aquino, que comentamos en la 1 parte, cap.

III.
234 235

E. GILSON, Trois leons, cit., 47 a 67.

Por ejemplo, F. MUIZ en Introduccines a la Summa Theologiae, ed. Bac, tomo 1, ad q. 2. Segn l, se dara una disyuncin completa de puntos de partida de la experiencia intramundana. Puede considerarse dinmica y estticamente. En el primer cero cabe considerar el dinamismo como movimiento del mvil (1 va), movimiento del motor (2 va), o el movimiento como tendencia a un trmino (quanto). A su vez, considerado estticamente como

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vas se identifican formalmente entre s. La serie de motores inmviles, se identifican con la serie de causas causadas, en una metafsica que ha identificado al principio motor con la cuausa eficiente. No parece suficiente destacar que el punto de partida sera en la primera el movimiento del mvil, mientras que en la segunda sera el movimiento del motor, si tenemos en cuenta que en ambas se parte de series de causas causadas (movidas) en su causalidad por las inmediatamente anteriores; que la serie que toma en consideracin la segunda va, causan en la medida en que el ejercicio de su misma causalidad es efecto (passiofierimotus) de las causas que en la serie le preceden236. Segn Gilson el mismo Santo Toms ha acudido a otros razonamientos que no parecen identificarse con cualquiera de las cinco vas clsicas, aunque sea cierto que tanto stas como aquellas concluyen en aspectos del ser divino que no pueden menos de identificarse en la simplsima llamarada del Ser que es237. Adems, la razn de la diversidad de vas debe investigarse, acudiendo al espritu y a la finalidad que determinaron su redaccin. Para ello deberemos tener en cuenta, ante todo, las circunstancias que motivaron aqulla: la finalidad apologtica de la Summa contra Gentes, escrita por un telogo animado de celo proselitista por los judos y musulmanes de Africa y de Espaa; y el propsito didctico de iniciacin teolgica en el breviter ac dillucide... incipientes erudire, de la Summa Theologiae238. Las pruebas tomistas de la existencia de Dios estn, pues, ofrecidas en escritos teolgicos y elaborados por un telogo. En tanto que telogo, Santo Toms est personalmente convencido de la verdad de su fe. Cuando se dirige a estudiantes de Teologa comienza exponiendo la autoridad de la Escritura y da pruebas a continuacin. Cuando se dirige a gentiles a quienes se desea convertir, la cita escriturstica sigue a la demostracin. Se explica con facilidad este modo de proceder. Segn su peculiar concepcin de la Teologa239 contina diciendo acertadamente, como profundo conocedor del pensamiento medieval E. Gilson240, Santo Toms se esfuerza en presentar todo lo que la razn natural puede decir en favor de la verdad de la fe, que todos estamos obligados a creer explcitamente. Ahora bien, el primer artculo de la fe es que Dios existe; luego la primera cosa que la razn debe procurar establecer es la existencia de Dios. Y ello tanto se dirija a paganos, como si se dirige a estudiantes de teologa, porque la apologtica debe comenzar justificando que existe el Dios que revela, y la teologa propiamente dicha debe poder atribuir a un Ser ciertamente existente ante la razn natural, todo lo que la razn pueda decir acerca del Dios de la revelacin cristiana. Se propone, pues, establecer que la existencia de Dios puede ser demostrada, demostrndola. Busca, para ello, en su horizonte filosfico las principales vas que la razn humana ha usado para llegar a Dios, recogindolas en una variedad heterognea de fuentes histricas.

ser, cabe considerarlo como limitado en su direccin (3 va), o en el mismo ser (participacin gradual en el (4 va). Cf. sobre este discurso y otras parecidas en actas del Congreso tomstico internacional sobre las cinco vas Quinque sunt viae, Rolduc 1979.
236 237 238 239

E. GILSON, o. c., 30 y ss. Por ejemplo, en de ente et essentia, 5, in initio. S. Th., I, 1.

Vide, por ejemplo, F. MUIZ, Introduccin, cit., a la q. 1. de la Suma teolgica, ed. bilinge de la BAC. Van desapareciendo los grandes maestros dominicos espaoles de la estirpe del Cardenal C. GONZLEZ, ARINTERO, Norberto del PRADO, J. M. RAMREZ, BARBADO VIEJO, CUERVO, E. SAURAS, V. RODRGUEZ, T. URDANOZ, C. MUIZ, etc. Quedan algunas importantes figuras, tan admirables como el P. BANDERAS y el gran pensador e incansable propagador por todo el mundo de la luminaria sapiencial del Doctor Anglico, Abelardo LOBATO, fundador y presidente internacional de la SITA (Sociedad internacional Sto Toms de Aquino). Nunca como ahora urge ms iluminar la mente de tantos intelectuales sumidos en una lamentable confusin, que provoca un relativismo infecundo y paralizante, caracterstico del actual horizonte cultural (tambin si no ms que en otros sectores de la cultura en el mbito filosfico y teolgico). Es admirable la labor de la escuela tomista de Barcelona, dirigida actualmente por E. FORMENT, heredero del P. ORLANDIS, BOFILL Y F. CANALS VIDAL.
240

Ibid.

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Segn Averroes, por ejemplo, la nica va satisfactoria es la que prueba la existencia de un Ser primero como primera causa simplemente motriz, mientras que Avicena prueba a Dios como primera causa eficiente del movimiento. Causa motriz y causa eficiente son un mismo gnero de causa en la doctrina de Santo Toms, pero no en la doctrina de Aristteles al menos as se discute241 pues, en todo caso, segn la interpretacin ms comn242 el motor inmvil del Estagirita es slo un principio supremo que mueve en cuanto es amado a travs de la mediacin de un universo jerarquizado, en el cual el mundo sublunar es movido por las esferas celestes necesarias y eternas, pero dependientes, a su vez, estas, de la mocin atractiva de Dios. La cuarta va de los grados de perfeccin reposa enteramente en la metafsica platnica de la participacin. Santo Toms quiere mostrar que los platnicos que se han servido de esta prueba para llegar a Dios han concluido bien, pero procura mostrar que tambin un aristotelismo inteligentemente comprendido podra admitir la perspectiva de la participacin; como por lo dems cualquiera de las otras tesis que no son propias del platonismo. De hecho, tanto en la Summa contra Gentes, como en la Summa Teologiae se sirve de las palabras de Aristteles al exponer la prueba. En la primera Summa combina dos textos de su metafsica para interpretarlos luego en trminos de participacin platnica243, pero siguiendo en definitiva su propio camino. El mismo insina con sus palabras que ese y no otro ha sido su modo de proceder: Potest... colligi ex verbis Aristotelis...ex quibus concludi potest ulterius.... Distingue, pues, entre lo que Aristteles dice, lo que sugiere, y lo que se le puede hacer decir combinando diversos pasajes de sus obras, si se interpretan luego segn las exigencias racionales que la recta inferencia de Dios impone244. El fin apologtico que anima su redaccin explica el por qu de este proceder. Los gentiles a quienes va dirigida son de formacin y mentalidad preponderantemente aristotlica. As se entiende por qu razn explaya la primera va en los 32 primeros pargrafos del captulo dedicado al tema, y una slo para cada una de las otras tres que ah recoge (la segunda, y cuarta y la quinta respectivamente) y por qu fuerza los textos de Aristteles para obtener tambin en las tres ltimas su patronazgo. En la Summa Theologiae, cosa extraa, el nico pasaje aristotlico aducido como autoridad (frente a 28 en la Contra Gentes)245, respalda precisamente la exposicin de la cuarta, que es la nica va platnica. Aunque la finalidad apologtica es aqu lgicamente ms secundaria, no deja por ello de afanarse en poner Aristteles del lado de la verdad246. Puede calificarse este proceder de Santo Toms de eclectismo indiscernido, o lo que es igual, de incoherencia filosfica? As parece a primera vista pues incoherencia y no otra cosa parece el mezclar a PLatn con Aristteles, aadiendo por ende a la mezcla fragmentos de otras doctrinas247. Pero no hay tal incoherencia. En primer lugar no debe olvidarse que, si el platonismo es una metafisica del uno y del bien, la de Aristteles es una metafsica del ser. Se puede hacer, pues, una trasposicin del lxico de Platn en el de Aristteles, siempre que se haga, por decirlo en lenguaje musical, en un tono ms alto.
241 242

E. GILSON, o. c., 39 y ss.

Coincidira con la del averroismo. Dios atrae por va de causalidad final. La eficiencia se reserva al mundo sublunar de la materia prima, que no es creada sino eterna; la cual es movida, a su vez, por las sustancias separadas simples de las esferas celestes. Avicena, sin embargo, atribua a Dios una verdadera causalidad eficiente como Acto puro. Hay autores como MANSER, (La esencia del Tomismo, Madrid, 1956), que llegan a sugerir que hay en Aristteles suficiente base doctrinal filosfica con su teora de la potencia y el acto, para atribuirle el rango de Creador al Acto puro Noesis noeseos. MILLN PUELLES se inclina en su conocido Lxico, cit. (voz creacin) a favor de esta tesis.
243 244 245 246 247

Ibid., Cfr., Contra gentiles, I, 13. ARISTTELES, Metafsica, IV, 4, 1.008 b y 37; I, 993 b, 30. Cfr., por ejemplo, C. G., I, 13. Vide GILSON, o. c., 22 y 56. S. Th., I, 2, 3. Tal es la objecin de P. DUHEM, en Le systme du monde.

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Platn por ejemplificar de nuevo en la cuarta va ve en la participacin (methesis) del Bien de las ideas un paradigma ejemplar (mimesis) y vertical de lo particular participado, Aristteles acude, por su parte, a la causa motriz que mueve por atraccin final a la causa formal principio de la accin, para mostrar que en una perspectiva como la de su ontologa del acto y la potencia, cualquier perfeccin que admite ms o menos se dice por su relacin a un primer trmino mximo que es su principio (principio que mueve por atraccin amorosa a un universo material increado). Estn apuntando, uno y otro, desde diversos ngulos, deficientes por unilaterales, pero tambin parcialmente acertados, a una misma verdad. La verdad que establece Santo Toms est en una perspectiva, ms profunda, que ha sabido integrar los aciertos de ambas: la de la Causa primera trascendente que es eficiente final y ejemplar en sentido analgico productora del esse248 por participacin activa. Concluye Gilson, que cada prueba debe ser entendida en s misma, desde el punto de vista de su formulacin, de su estructura lgica y de su validez metafsica249. Y que, sobre todo debe interpretarse teniendo cuidado de no entender los textos de aquellos filsofos, que aparecen citados en ellas como autoridades, no segn la propia perspectiva filosfica de cada uno de ellos, sino en funcin del pensamiento del mismo Santo Toms, y teniendo a la vista las finalidades apologticas que motivaron su concreta formulacin; es decir, de su propio pensamiento tal como es expresado en aquella va concreta que en cada caso se analice. No es preciso, para ello, acudir a trabajos escritos sobre su posible relacin con gran nmero de pasajes ms o menos paralelos, a un complicado cotejo con las interpretaciones de sus comentarios, o a las innumerables controversias sobre sus escritos, o a las interpretaciones que los mismos controversistas han hecho los unos de los otros250. Es ms, esto sera perturbador adems de difcil e imposible para la mayor parte de los estudiosos, por falta de tiempo, porque nos apartara de la recta hermenetica del pensamiento que su autor quiso expresar con aquella finalidad concreta en aquel concreto argumento. En cada una de las vias se concluye segn Gilson afirmando la existencia del un quid particular al que todos llaman Dios (Primer Motor, Primera causa, Ser Necesario, Ser infinitamente perfecto, Inteligencia ordenadora). Se afirma, pues, un quid sit particular correspondiente a aqul preciso an sit acerca del cual se ha interrogado, segn el concreto aspecto entitativo comtemplado experimentalmente en el punto de partida251, correspondiente al nombre divino ms aceptable para
248 249

Vide C. FABRO, Participazione el causalit, 1961, 241 y ss., 397 y ss. y passim.

GILSON ibid. Tal ha sido tambin el intento de A. MOTTE, A propos des cinq voies, en Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, 37 (1938)m 577 y ss. Y en lo que respecta a la tercera va, de U. DEGL'INNOCENTI, La validit della III Via, in Doctor Communis, 1 (1954), 4270.
250

Incurren en estos defectos de interpretacin, SERTILLANGES, A propos des preuves de l'existence de Dieu. La troisime voie thomiste Revue de Philosophie, 32 (1925), 319330. Del mismo: Le P. Descogs et la tertia via, Revue thomista, 8 (1926), 490502. L. CHAMBAT, La tertia via dans Saint Thomas et Aristote, Revue Thomiste, 1927, 334338. HERIS, en Bulletin thomiste, 317320. M. BOUYGES, Exgse de la tertia via de Saint Thomas, Revue de Philosophie, 32 (1932), 115146. H. HOLSTEIN, L'origine aristotlicienne de la de la tertia via de Saint Thomas, Revue philosophique de Louvain, 48, (1950), 354470. Sin embargo, en la que se refiere a la IV va (climatolgica, o de la particpacin), a mi modo de ver, se debe ahondar a la luz del estudio de toda la obra de Aquinatense (cmo ha hecho A. L. GONZLEZ, o.c.), porque alude al corazn inspirador de su visin del mundo al nivel radicalmente filosfico de un telogo que no escribi jams un curso de filosofa propiamente dicho (no lo son sus comentarios a los filsofos griegos), sino en la perspectiva integral teolgica de quien reflexiona sobre su fe con la razn que busca la radicalidad de la verdad alcanzable bajo la gua de la fe, pero a un nivel de verdadera sabidura filosfica natural. Hay que esperar a SUREZ (Disputationes metaphicae) y al gran Doctor de Alcal, JUAN DE SANTO TOMS (Cursus philosophicus), para que aparezcan tratados propiamente filosficos en la tradicin escolstica (y filosfica en general): tiene razn GILSON (Cfr. El ser y la esencia, cuando hace notar en El ser y la esencia, que SUAREZ es, con sus Disputationes, el que da origen a la modernidad que inaugurara Descartes de manera indiracta, pues su presentimiento no sucumbe al inmanentismo del principio de conciencia, ya por fortuna, en trance agnico de extincin. Suele ignorarse ltimamente no est de modo valorar nada que no sea griego o postcartesiano, para desgracia y decadencia del pensamiento filosfico contemporneo de lamentable pobreza metafsica de ese tratado del filsofo granadino, que fue el libro de cabecera de LEIBNIZ y de HEIDEGGER).

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algn filsofo concreto motor inmvil, por ejemplo para Avicena que quiz no est dispuesto a aceptar otro, y para Averroes, el de la causa incausada252. Sin embargo y aqu est para Gilson la clave para el entendimiento de las va tomistas en la cuestin siguiente de la Summa Theologiae a ellas dedicada establece que en Dios la essentia es el esse, le Ipsum Esse subsistens en su absoluta simplicidad y, como consecuencia, que todos aquellos quod en que terminan cada una de las vas, se unifican en el Ser que todo lo es. Santo Toms como telogo habla en nombre de aquella doctrina santa que, como una impresin de la ciencia del mismo Dios, considera todas las cosas a la luz de la Revelacin divina. La doctrina revelada en el Exodo (3,15) de que Dios es El que Es, el acto puro de ser. Todo ello nos permite concluir que no se propone construir una filosofa sin elaborar una teologa. Y desde su luz ms elevada, aquellas filosofas verdaderas en s mismas, pero con limitaciones de diversa ndole que las oponen entre s, se muestren a los ojos de Santo Toms telogo como complementarias, sin incurrir por ello en un eclecticismo, que slo tendra sentido a un nivel filosfico253. Quiere ello decir que la suprema nocin de Dios Uno Ipsum esse no es filosfica? Segn Gilson s que lo es, porque est implicada en el misterio mismo del ser en cuanto ser, del todo natural y filosfico, objeto de la metafsca. Sin embargo, a su juicio, slo podra ser establecida en un estudio acerca de la esencia divina hecho a la luz de la teologa de la fe, pero no en una prueba filosfica que nos permitiera concluir directamente que Dios es El que es254. El mismo Santo Toms, por lo menos, no lo habra intentado nunca, ni siquiera en los dos conocidos pasajes que suelen aducirse al respecto del De ende et essentia y de Comentario a las sentencias255. Pero Gilson no ha advertido la coincidencia de fondo, si bien diversa en la formulacin de aquellos textos con la que leemos en la cuarta va de la suma teolgica y en tantos otros lugares paralelos. La va de los grados de perfecciones trascendentales (argumento climatolgico), no slo es una prueba, sino que es la prueba por excelencia, la ms radicalmente metafsica, que explicita el itinerario connatural de la mente humana naturalmente metafsica hacia Dios. Si se capta la intencin ltima de lo que en ella se sugiere desde la forma mentis de su autor (todo cuanto participa en el ser es causado por el ser por esencia), que como tendremos ocasin de ver vertebra todo su pensamiento filosfico. En las tres primeras vas y en la quinta se hace la inferencia de un Primero al que todos llaman Dios (motor inmvil), Causa incausada, Ser Necesario, Inteligencia ordenadora a partir de un ndice de limitacin (perfectibilidad en el dinamismo, contingencia en cuanto al origen y el fin, tendencia inconsciente al fin), captado en una experiencia sensible inmediata y evidente del ens. Pero es la va de la participacin trascendental del ens en el esse donde se considera la limitacin como tal del ente, que en tanto que participa segn un modo restringido, es causado por el que Es: el Ser por esencia, trascendente a todo el orden de los entes fintos como tal.
251 252

E. GILSON, Ibid.

En todo caso, a Santo Toms no le pareca suficiente una pgina o dos de deduccin metafsica, mediante una sntesis de unas cuantas vas, para esclarecer satisfactoriamente el tema de la naturaleza de Dios uno y, menos an, alcanzar con cada va la misma esencia divina Ipsum esse subsistens valindose de una sola inferencia. (E. GILSON, Trois leons, cit).
253

Segn GILSON, la nocin de eclecticismo slo tendra sentido a un nivel filosfico, pero no teolgico. La Teologa, en efecto, hace uso de complejas filosofas, de diversa inspiracin, pero ello no quiere decir que las concilie entre s, hacindolas violencia. El telogo, en efecto, va ms lejos que cualquier filosofa, gracias a la palabra de Dios. Les puede invitar, pues, a oir aquellas palabra, y a mostrar sus propias limitaciones rechnzndolas o corrigindolas a la luz de la verdad ms elevada que l contempla. o. c., 67.
254

De ente et essentia, V, Initium, ed. RolandGosselin, 37. Son bastantes los autores que sostienen el valor probativo del texto tomado en s mismo, por ejemplo, F. VAN STEENBERGHEN, Le problme de l'existence de Dieu dans le De ente et essentia de Saint Thomas d'Aquin, en Mlanges de Fhellinck, vol. II (Lovaina, 1951), 837 847.
255

Cfr. E. GILSON, La preuve du De ente et essentia, in Acta III congressus thomistici internationalis, (11 17 septiembre), Doctor Communis (1950), 257260: Trop de philosophes et thologiens ont d'ailleurs rejet la notion thomiste d`esse pour qu'on en use comme d'une vidence inmediate. J'ai donc cess de tenir cette argument pour une preuve proprement dite de l'existence de Dieu. Mais d`autres pensent diffremment. Par example. Mr. le Chanoine, F. Van Steenberghen estime qu'il y a l une preuve presque entirement satisfaisante.

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Es cierto que, de hecho, slo una apertura a la Revelacin observa justamente el historiador Gilson ha determinado histricamente el conocimiento explcito del nombre ms expresivo quad nos de la esencia del Dios Uno (el Esse puro)256 trascendente y creadora. Pero, quiere decir ello que, supuesta tal apertura, un esfuerzo metafsico serio y tenaz, no puede culminar en una visin intelectual del ser del ente finito y particpado, una vez advertida su diferencia ontolgica con la esencia si se fija la atencin en los datos de la experiencia ontolgica del ser del ente implcito en cualquier experiencia propiamente humana (que se arranca de su seno como potentia essendi que restringe su soberana energa ontolgica de suyo ilimitada), implique una visin indirecta de Dios del Esse subsistens per se de quien dependa sin resquicios el orden de entes finitos que lo participe? Esta visin de Dios en el mundo y del mundo en Dios, si ha de ser una visin del esse como un hacia el Esse (per se subsistens)257, es perfectamente posible y del todo connatural a nuestra inteligencia, pero supone no una simple y relativamente sencilla inferencia de un Primero que no se ve, sin ms, que se identifica con el Dios el Dios Creador y personal de la Biblia (YHWH)258, como en las otras vas tomistas, sino todo el desarrollo de la metafsica. No parece tener, pues, razn Gilson, cuando afirma que ninguna va permite remontarnos de la consideracin del ser creatural, al Ser Creador que es por s mismo. En la cuarta va, tal y como la expone Santo Toms, alcanza directamente el Ipsum esse subsistens per se, al concluir con la existencia del Esse imparticipado, fuente activa causa creadora de todos los grados posibles de participacin en el ser. Ya observamos antes que Santo Toms ha sabido integrar en una sntesis superadora la metafsca platnica de la participacin en el Bien, por causalidad vertical y ejemplar, con la ontologa aristotlica del acto y de la potencia, principios constitutivos de la ousia, que no permite conocer otra causalidad propiamente dicha que la horizontal de un recproco agere y pati movida por la atraccin del motor inmvil, Nosis noesos por la mediacin de las sustancias separadas del mundo de las esferas celestes, que mueven el mundo sublunar. Esta perspectiva superior permite considerar a todas las cosas como grados de perfeccin que participan de manera diversa en el ser, y la necesidad de admitir un ser infinitamente perfecto, imparticipado, fuente de todo el orden de participacin finita en el ser259. Aunque Santo Toms no ha explicado ah todos los pasos que fundan rigurosamente el argumento, sin embargo est patente el valor de la prueba, aun en los trminos de sus redaccin, si tenemos muy en cuenta el contexto de su propia metafsica de la participacin en el ser. La finalidad meramente didctica y apologtica de ambas Summas explica los motivos que, con toda verosimilitud, le movieron a limitarse a una mera insinuacin de esta va central, montadas sobre las autoridades aristotlicas y redactada con un lenguaje platnico260.
256 257

E. GILSON, Trois leons, cit., 27 y 28.

F. WILHELMSEN. Vase el interesante estudio que figura en el 5 captulo de su obra, El problema de la trascendencia en la metafsica actual, 1963, titulado El ser como un hacia Dios. Muestra en l que el esse como acto no puede ser afirmado a menos que Dios sea, porque no es, no subsiste en s. Pero tampoco la esencia distinta del ser, existe, sino que algo existe por ella, segn el lmite que brota de l, restringindolo.
258

En realidad, es difcil, porque implica un esfuerzo metafsco. Toda prueba de la existencia de Dios nos conduce a una nocin de alto valor metafsco, sin correlato imaginativo, mediante un uso metafsco del principio de causalidad. Y la metafsica no es fcil.
259

C. FABRO, o. c. Ibid. Puede verse un elenco y glosa de las diversas formulaciones de la va en A. L. GONZALEZ, Ser y participacin. Estudio sobre la cuarta va de Toms de Aquino, Pamplona 1977, 1967. (En especial las formulaciones de In Symbolum Apostolorum expositi, c.1, expuesta en trminos parecidos a la S. Th, I, 3c de gradacin en las perfecciones trascendentales, de ah la clsica denominacin de argumento climatolgico, las de De potentia, q.3, a.5). C. Gentes, I, 38 y Super Ev. S. Ioannis lectura, prologus; las cuales como el ya citado De ente et essentia. V (initium) desarrollan el mismo argumento en trminos de participacin trascendental segn diversos modos de ser (finitos) que implican la causalidad trascendental creadora del ser imparticipado e irrestricto respecto a ellos.
260

P. MUIZ, La cuarta va de Santo Toms para demostrar la existencia de Dios. En Revista de Filosofa (1944), 385433; (1945), 49101. Para otra interpretacin, un tanto complicada, de la cuarta va, segn la teora del espritu dinmico de P. MARECHAL, vide V. de COUESNONGLE, Mesure et causalit dans la quarta via, Revue Thomiste 58 (1958), 5575.

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Pese a su alto valor metafsico, es sin embargo, indudable que la inferencia radicalmente metafsica de la IV va (climatolgica o de la participacin en el valor trascendental de ser) constituye una explicitacin del conocimiento confuso de una realidad incondicionada, absoluta, que como antes mostrbamos se impone desde el comienzo radical del ejercicio de la inteligencia, siempre presente en ella como fundamento posibilitante e imponente desencadenante de todo su decurso, pues es su horizonte permanente u objeto formal. Es ese horizonte del valor absoluto y necesario de ser el que postula una vez hecha la crtica de la finitud categorial (en cuanto participa del valor absoluto de ser) la existencia real de un Absoluto trascendente que sea fundamento creador al universo de los entes finitos (que se muestra como no absoluto), y que es, por consiguiente, infinito.

B. Relacin de la inferencia radicalmente metafsica de la participacin con las cinco vas demostrativas de la existencia de Dios de Toms de Aquino. El criterio hermenetico que propone Gilson al que antes nos referamos (cada va debe ser interpretada desde s misma), nos da la clave para conocer la intencin y el alcance de cada una de las clsicas cinco vas que propone el Aquinate. Salvo la cuarta, cada una de ellas toma como punto de partida un orden experimentable de la realidad, distinto del que toman en consideracin las dems. Se perciben datos de una manera emprica, pero con el fin de reflexionar sobre ellos y descubrir su contenido metafsco. Se considera primero el dinamismo esencial (vas primera y segunda); despus la generacin y la corrupcin, la duracin limitada de la existencia, como signo de contingencia (tercera va); el orden dinmico final activo de los entes (quinta va). Pero es en la cuarta va de la Summa Theologiae o en las diferentes formulaciones del mismo argumento que se encuentran en otros escritos del autor donde no se considera ya un aspecto particular de la realidad sensible, ndice de la limitacin en el obrar y en el ser, sino la limitacin el ser mismo de la realidad observada. Parece, pues, que el resto de las vas obtienen una inteligibilidad ms elevada cuando se consideran a la luz de la cuarta. En realidad, el mismo Santo Toms as lo hace en las cuestiones siguientes dedicadas al estudio de la naturaleza de Dios. De todas formas, cabe decir, que salvo la cuarta, el resto de las vas an siendo concluyentes y teniendo valor metafsco no alcanzan directamente la esencia misma de Dios. Precisan, para alcanzar distinta y claramente al Creador, trascender a todo el orden de la finitud, a la luz de la perspectiva de la causalidad metafsica de la cuarta va. A ello alude la mencin de la imposibilidad de proceder al infinto en la cedena de causas finitas esencial y actualmente subordinadas (si entendemos bien la intencin ltima de esta suerte de corolario del principio de causalidad enunciado antes en la perspectiva de la causalidad predicamental non licet procedere ad infinitum... como una invitacin a trascender el orden del dinamismo causal de los entes finitos, pues nada eden explicar de su propia actividad ni de su efecto a resultado)261.
261

En la formulacin de algunas vas en la suma teolgica se hace referencia explcita, en las tres primeras, a la imposibilidad del proceso al infinito en una hipottica serie de causas esencialmente subordinadas. Pero como en la apelacin a tal imposibilidad ms bien habra que subrayar la intencin latente de trascender todo el orden categorial finito. Cfr. J. FERRER ARELLANO, El misterio de los orgenes, parte III c.2. En la demostracin de la existencia de Dios que propone L. POLO siguiendo la direccin que marca el abandono del lmite mental, se abandona tambin la idea de serie; por tanto, no hace falta descalificar el proceso al infinito para llegar al ser idntico de Dios. El camino propuesto por POLO para mostrar el existir de Dios a partir de la criatura, por el abandono del lmite mental, es una mostracin, ms que una la demostracin, de la existencia de Dios: en la persistencia no contradictoria de la existencia extramental. La persistencia muestra que el Origen es tal en la medida en que la persistencia, carcter existencial creado, no se pierde; y es justamente no perdindolo como se advierte que es creado. Cf. J. A. GARCA, Sobre el ser y la creacin, "Anuario Filosfico", 1996 29.2, 611.

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Con este espritu hermenetico, por citar un ejemplo conocido, U. Degl'Innocenti262 se ha esforzado en interpretar el alcance de la tercera va en funcin de ella misma. El autor ha mostrado crticamente que la leccin correcta del texto en la Summa teolgica debe ser as: impossibile est autem omnia esse talia (i. e. possibilia esse et non esse) y no la que hace la edicin leonina (impossibile est autem omnia qua sunt talia, semper esse). El punto de partida es la constatacin emprica de que existen seres sujetos a generacin y corrupcin, y que tienen por lo tanto una duracin limitada, ya que pueden ser o no ser. Por lo dems, es evidente la no contingencia de la omnitudo realitatis. Si algo existe, algo al menos o el todo debe existir siempre y necesariamente, por s mismo, se identifique o no con parte del mundo. Todo existe por otro entraa contradiccin, pues ms all del ser nada hay, y de la nada nada adviene, es infecunda. Tal es la intuicin begsoniana, en su crtica de la nada como impensable, PARMNIDES, como tantos y tantos filsofos posteriores, concluy de aqu precipitadamente que el mundo sera eterno, aboluto y necesario, excluyendo todo devenir, pues ex ente non fit ens (segn la famosa imagen de la esfera redonda, compacta y sin fisuras, del to on pleon). Slo la sntesis dialctica serno ser hegeliana como devenir supera el monismo esttico que culmina en Spinoza, inspirndose en el pseudomisticismo dialctico protestante de Jacob Bhme. Es preciso, pues, que haya necesidad en el ser, y tambin es preciso que lo que es puramente contingente se apoye en otra cosa que no lo es, en una causa necesaria. Vemos, por ejemplo, que cada uno de los entes engendrados dependen de sus generantes. Es preciso, pues, de manera necesaria, que el ser generado comience a existir, si sus generadores lo producen. Hay, pues, necesidad en la serie de generables y corruptibles. El ser contingente participa de la necesidad, pero en razn de sus causas inemediatas. Aunque concibisemos una lnea indefinida de engendrantes y engendrados, su necesidad no podra ser explicada por ella misma, pues lo acabamos de ver contiene una necesidad hipottica. Debemos admitir, pues, un Necesario, que d cuenta de aquella necesidad hipottica o que tiene aliunde causam suae necessitatis. De lo contrario, la realidad que observamos sera enteramente contingente, lo que implica contradiccin, segn se estableci ms arriba. Si ese Necesario no lo fuera por s mismo, su necesidad sera hipottica, y estaramos en el mismo caso. Es, pues, absolutamente preciso admitir la existencia de un ser absolutamente necesario que sea la causa de la necesidad del ser contingente intramundano. Ella todo lo ordena sapientsima e infaliblemente a su fin, la gloria de su Creador, segn la suave congruencia de la mocin de su providencia, que hace obrar a sus criaturas segn el modo necesario, contingente o libre de la naturaleza propia de cada una de ellas en la sinfona armoniosa del Universo creado. Incluso el mal que permite su voluntad definitiva teniendo en cuenta el resultado final da ocasin a ms admirables bienes. (CEC, 309314). Se trata, por tanto, de una va diversa de la cuarta, que implica la advertencia metafsica de la participacin y la consiguiente distincin real entre ser y esencia. En ella, se hace una metafsica de un aspecto parcial del ens, aqul en que se hace objeto de una experiencia fsica: que es corruptible y generable. Es cierto que este aspecto se funda, en ltimo trmino, en la distincin real,
Dios se advierte segn Polo en la inteleccin del acto de ser en tanto que creado: el carcter creado de la existencia significa carencia de identidad. No consiste en ser s misma, ni tiene ningn rasgo de identidad real. El ser creado persiste en su depender. Con otras palabras, la persistencia muestra realmente la existencia de Dios, no tanto porque se conozca que la criatura exista, sino porque la existencia extramental es criatura. Segn POLO, hay una implicacin de los primeros principios: el de la no contradiccin, propia de la persistencia del ser de universo implica al paso que manifiesta la principialidad causal: su dependencia respecto a la Identidad divina, el Principio en el cual aqul tiene su origen creado (Cfr. S. PIA TARAZONA, Los primeros principios en Leonardo Polo, Pamplona, "Cuadernos del Anuario Filosfico", 1997). Sin embargo, la dependencia del ser humano, segn Polo no reside en su referencia causal, pues ste no es un primer principio sino un ser coexistente. El hombre al ser persona depende libremente de Dios, por eso crearlo no equivale a hacerlo ser, sino a darle el ser, siendo "ms alto dar el ser que hacerle (ex hihilo). En consecuencia, cabe describir dos sentidos de la creacin: uno artesanal y otro donal, es decir, "se puede depender de Dios en sentido causal, y tambin en sentido nativo y destinal. (L. POLO, Presente y futuro del hombre, Madrid 1993, 170 ss.
262

La validit della III via, en Doctor Communis, 1 (1954), 4270.

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y en la participacin predicamental de las esencias materiales. Pero no es esta perspectiva ms rigurosamente metafsca, por ms radical, la que aqu se toma en consideracin. No interpretan, pues, la tercera va como debe hacerse, a saber, en funcin de ella misma, aquellos autores que tomas como punto de partida, no lo generable y corruptible en cuanto tal y por lo tanto, en cuanto necesariamente inmerso en el tiempo en sentido fsico, sino el corruptible en cuanto ens per participationem (Deandrea, Heris, Chambat), que nos obliga a admitir un Absoluto Ser Necesario e imparticipado, fundamento del orden de participacin finita en el ser. Y ello no porque concluyan correctamente su razonamiento, sino porque habrn interpretado falsamente la tercera va en la perspectiva ms profunda y radical de la cuarta, que trasciende todo el orden de la participacin finita en el ser, a cuya luz aparece todo el universo creado como igualmente contingente, en cuanto se funda en la libre, no necesaria ni con necesidad de ejercicio, ni con necesidad de especificacin, decisin de la voluntad creadora de la Omnipotencia divina que les otorga el ser como libre y gratuito don del Creador. Las dos primeras vas -llamadas en la tradicin filosfica occidental, pruebas cosmolgicas-son, como dijimos, formalmente la misma Gilson tiene toda razn cuando lo hace notar, pues en la primera toma como punto de partida el devenir o cambio (movimiento del mvil) que condiciona la actividad; y en la segunda est ltima: la serie de motores movidos que son series de causas que dependen en el ejercicio de su actividad de otras que les ponen en condiciones de actuar, aqu y ahora, actuando a su vez sobre ellas: sometindolas a cambio o devenir. Son, pues, todas ellas causas propias de la entidad del efecto con una subordinacin actual y esencial (no meramente accidental en una sucesin temporal, como la de engendrados y engendrantes, que explican slo el fieri, no el ser de aquellos en un proceso actual que afecta, en un instante dado, a la totalidad del resultado. Yo escribo ahora porque mi mano se mueve por la accin del cerebro que, a su vez, funciona porque respiro, recibo inspiracin y actualizo en la memoria tantas lecturas y reflexiones previas. Sin ese concurso encadenado de energas activas, yo de ninguna manera podra escribir en este momento). El obrar activo de una causa finita procede de un misterioso poder de expansin por el que se sale de su aislamiento perfeccionndola en s misma (actividad inmanente), o a lo otro que ella, entrando en relacin con los seres que la rodean (actividad transitiva), venciendo los lmites de su finitud. Pero la condicin necesaria para que aqulla obre es siempre recibir un complemento indispensable para que la potencia activa acte. (Yo preciso sirva de ejemplo ahora mismo, para escribir, oxgeno, objetos de percepcin visual, alimentacin, etc). Ese ms ser cuyo principio soy yo, se llama actividad. El obrar activo sequitur esse, es cuanto es un ms ser. Pero tambin sequitur formam en cuanto su naturaleza finita limita el poder de expansin propio del ser, limitndolo sin suprimirlo, y est siempre condicionado, para su surgimiento, de un cambio que me enriquece y complementa como conduccin necesaria para mi obrar efectivo, que enriquece a su vez a otros y a mi mismo si se trata de actividad inmanente, y as sucesivamente. Ahora bien, toda esa consideracin de serie de causas movidas no trascienden el orden de la finitud. Deriva de un saber ontolgico del primer grado fsico de abstraccin formal que aplica la causalidad al nivel predicamental que le es propio (causalidad fsica intramundana). No permite acceder a la causalidad metafsica. Si entendemos esa exigencia de la causalidad seriada a nivel predicamental no se puede proceder al infinito, es preciso pararse y llegar a un primero que no dependa de otro para obrar arribaramos a un ser inmvil, primer motor, a una sustancia separada. Cmo establecer que es nica? En la cuestin XI se hace expresamente esa deduccin metafsica del nico Acto puro. Pero, de suyo, el trmino de la va no permite acceder a El, sin ms263. Aristteles y Toms de Aquino piensan en la influencia que para actuar recibe el mundo sublunar de las sustancias separadas (sean esferas celestes la cosmologa antigua aristotlica no dudaba de su existencia, o seres anglicos: Sto. Toms cmo telogo no puede menos de admitir
263

Ultimus igitur terminus resolutionis in hac via est cum pervenitur ad causas supremas maxime simplices quea sunt substantiae separatae,, S. Tom. In Boeth. de Trin, 1.2, q.2, a.1.

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su influjo. Yo mismo agradezco a mi custodio la inspiracin de la que es mensajero y cauce activo de divinas activaciones que confo ahora mismo me estara dispensando). Habra que advertir que toda causa finita depende totalmente en su ser y es su obrar causal de la Causa incausada infinita, el Ser irrestricto, Aqul que es por s mismo, en al perspectiva de la IV va de la participacin. La quinta va toma como punto de partida la existencia de seres que, careciendo de conocimiento, obran por un fin, ya se parta de la experiencia ordinaria, ya de la que el cientfico descubre en la admirable armona de la interna finalidad del microcosmos, que parece reflejar en un espejo diminuto el espectculo del macrocosmos que embargaba de admiracin a Kant del orden armoniosamente finalizado del cielo estrellado, el curso irregular de los astros en los espacios galcticos. (En otro captulo de esta monografa aludimos (III parte) con alguna extensin a este tema en la perspectiva del hecho evolutivo si damos por buena tal hiptesis). Esa ordenacin inconsciente de la naturaleza irracional a sus fines en el orden armonioso del cosmos infrahumano requiere la presencia de una inteligencia cuya potencia ordenadora de incalculable potencia sobrepasa todo lo imaginable. Slo una inteligencia ordenadora puede hacer posible la presencia intencional del fin como causa del obrar de quin no es inteligente. No repito aqu la argumentacin de lo obvio que hacemos ms adelante. Tan obvio es (como absurdo el recurso al azar) que es el intinerario hacia Dios ms comn, y el propuesto habitualmente en la predicacin apostlica (Cfr. Hech 14, 1518) y en la catequesis multisecular que sigue aquella tradicin264. Pero tambin aqu debe hacerse la crtica de la finitud como tal, si queremos alcanzar clara y distintamente al Creador. Hay que trascender el orden de la finitud. Si imaginamos posibles inteligencias finitas esencial y actualmente subordinadas en aquella eficiencia ordenadora del universo (como ya entrevi Homero en la Ilada, el mundo no es viciosa tragedia, sino cosmos ordenado) ninguna podra darnos la razn suficiente si es finita de esa maravillosa armona csmica. Toda inteligencia que no sea Inteligencia subsistente, es siempre una inteligencia aptitudinalmente consciente, en potencia de entender y precisada a su vez de otra que haya ordenado aquella capacidad de pensar a su acto, pues no est siempre en acto de entender. La formulacin de la va en la suma teolgica no hace referencia explcita, como en las tres primeras, a la imposibilidad del proceso al infinito en una hipottica serie de inteligencia ordenadoras esencialmente subordinadas. Pero como ya hemos advertido, en esa apelacin a tal imposibilidad ms bien habra que subrayar la intencin latente de trascender todo el orden categorial del ente finito, e instalarnos en el plano trascendental absoluto del ser del ente que estaba implcitamente presente desde el comienzo de ese proceso mental (como de cualquier otro, pues es el horizonte permanente u objeto formal de la inteligencia), de modo que advenga al explcito descubrimiento mediado por el principio de causalidad metafsica del fundamento ltimo y causa primera que ordena a s mismo todo el orden dinmico de participacin en el ser como a su fin. Tal es el Ser absoluto trascendente, inteligencia subsistente y siempre en acto: autotransparencia en acto, pleno conocimiento de s mismo265. Con frecuencia se da por supuesto que la evolucin ha acabado con el argumento que intenta probar la existencia de Dios a partir de la finalidad de la naturaleza. La evolucin explicara esa apariencia de finalidad como el resultado de adaptaciones: los resultados peor
264 265

Cf. CEC, 28 y 32.

Slo por revelacin sabemos que da origen, al autoconocerse, al Verbo consustancial a la plenitud fontal (Pege) de la que El procede, que llamamos el Padre origen sin origen, que, en cuanto engendra espiritualmente mentalmente al Unignito, da origen con El al Amor consustancial y subsistente que los une en estrecha comunin, el Espritu Santo, nexo de unin entre ambos, llamado seno del Padre en el que Dios vive su intimidad trinitaria y en el que todo el obrar divino ad extra se despliega por el Verbo. Son como las dos manos de Dios Padre (S. IRENEO), presentes en toda la historia de la salvacin desde el alfa hasta el omega. Sobre esta doble misin conjunta e inseparable del Verbo y del Espritu, ya presentes en la creacin del hombre a imagen y semejanza de la Trinidad, desde las puertas del Paraso (el Protoevangelio Gen 3,15), hasta la plenitud escatolgica de la Iglesia consumada en la Jerusaln celestial (Ap 21). Cf. mi comunicacin al Simposio internacional de Teologa de Navarra ao 1998.

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adaptados a las exigencias de la supervivencia no han podido sobrevivir, y slo quedan los bien adaptados. Sin negar la parte de verdad de este razonamiento -a nivel de causas segundas, que colisionan de forma fortuita-, nos podemos preguntar: cmo se han producido tantos seres tan bien adaptados, con una organizacin asombrosa que cada vez conocemos mejor gracias a la ciencia? A evolucin desde las clulas primitivas hasta el ser humano es un proceso de enormes dimensiones, en el que se han producido sucesivos resultados que han proporcionado la base para los siguientes. Usando el trmino clsico de potencia o capacidad para que se produzca algo, en cada nuevo paso han tenido que existir las potencialidades cuya actualizacin ha hecho posible los resultados siguientes, y se han tenido que dar circunstancias adecuadas. La evolucin lejos de oponerse a la finalidad y al argumento teleolgico a favor de la existencia de Dios, ampla el mbito de la finalidad. Se ha llamado el principio antrpico, que expresa una idea muy obvia: que el universo, desde el principio, tuvo que poseer unas caractersticas muy concretas que han hecho posible la sucesiva formacin de partculas capaces de formar tomos, que a su vez son capaces de formar molculas; que esos tomos y molculas tienen que poseer las caractersticas necesarias para poder formar estrellas, y planetas como la Tierra, y para que en la Tierra se pudiera formar la enormemente compleja maquinaria de las clulas, puesto que la organizacin interna y el funcionamiento de cualquier clula sobrepasan con mucho las posibilidades de nuestra tecnologa. Y las clulas primitivas han debido de poseer las caractersticas necesarias para poder evolucionar, dando lugar a otros seres, hasta llegar seres que cuentan con una organizacin todava ms asombrosa. Todo esto ampla la base del argumento teleolgico que, a partir del orden existente en la naturaleza, se remonta hasta Dios que la gobierna.266

El mal que Dios permite no tiene causa eficiente, sino deficiente: la deficiencia de la libertad creada que no da paso a la divina activacin del Creador en la integridad de su intencin conformante y ordenadora hacia la plenitud por la que, si libremente secunda esa intencin salvfica se autoperfecciona el agente con el concurso de su libre voluntad. Si libremente rehusa secundarla, l es la nica causa de ese no ser nadificente ,como gusano que roe su ser267; degradndolo. Toda la positividad ontolgica de la actividad pecaminosa deriva en cuanto participa del ser trascendental de la nica fuente de ser que es la plenitud desbordante del que Es. La privacin del debido orden a Dios de la gloria que le es debida, tiene su origen en la criatura que rehsa la plena y libre disponibilidad al Plan de la divina Sabidura creadora, malogrando as su plena realizacin268. Tal es el significado del clsico concepto del mal como privacin: el no ser en: el ser que deba ser. La privacin de aquella ordenacin al fin salvfico intentado por Dios que queda frustrado en el agente libre que se empea en malograr la realizacin perfectiva que conduce a su plenitud beatificante.

266

Cfr. ARTIGAS, TURBON, cit. 120 ss.

267

Empleamos esta metfora de J. P. SARTRE (l'tre et le nant, cit.) en un sentido muy diverso al del conocido existencialista francs, cuya estrella se va venturosamente eclipsando. Ha visto justo BOECHENSKI (La filosofa actual, Mxico 1963) en su interpretacin del pensamiento filosfico de este autor (autodenominado humanista ateo), como una lectura de Aristteles en la que se sustituye la nocin de potencia por la de nada. Esto afecta precisamente a la existencia humana (el pur soi) que escapa as a la nusea de la viscosidad del en soi de las cosas (el ser sin fisuras permenideo compacto y redondo) para arrojarle al absurdo de una pasin intil sin sentido.Una pasin inversa a la de Cristo, pues El sufre por hacerse hombre, y el hombre por querer ser Dios: el imposible y absurdo contradictorio pour soi que sea en soi, todo y nada a la vez.
268

Gloria Dei, vivens homo et vita hominis, visio Dei (S. IRENEO de Lyon, Adversus haereses, IV, 20, 7).

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C. Relacin de los otros argumentos clsicos con la inferencia radicalmente metafsica de Dios Creador. Hay otros clsicos argumentos que alcanzan valor probativo si se exponen segn las exigencias metafsicas de este itinerario connatural del espritu humano a Dios que hemos descrito tomando como punto de partida la misma experiencia omtolgica del ser del ente, captado siempre en la experiencia sensible en la perspectiva de las otras propiedades trascendentales que se convierten con el ser (como primum trascendentale), siempre implicadas entre s. El acento puede caer sobre una propiedad trascendental ms que sobre otra, y se podrn formular tantos argumentos como trascendentales hay, expresndose ora en trminos de ser, ora en trminos de unidad (es decir, de orden), en trminos de bondad (es decir, de actividad), en trminos de verdad (es decir, de afinidad entre el ser y el pensamiento): en el fondo son modalidades de un mismo movimiento del espritu, que difieren en la medida en que difieren el ser y sus propiedades trascendentales; pues se implican mutuamente, y no se pueden separar adecuadamente; del mismo modo que no se puede, hablando con propiedad, abstraer el ser ni de lo uno, ni de lo verdadero, ni del bien269. Aqu haremos referencia a las tres pruebas ms clsicas que toman como punto de partida de parte del hombre en una triple dimensin de apertura a lo absoluto del ser y sus trascendentales. La prueba de las verdades eternas de S. Agustn, (la necesidad, inmutabilidad y eternidad de verdad, no puede radicar en las cosas, ni siquiera en el mismo hombre, ya que estos son contingentes, mutables y limitados en el tiempo. Si existen por encima del espritu humano deben fundamentarse en el ser inmutable, necesario y eterno (Dios)), adquiere valor slo si una vez advertida la relacin de la inteligencia humana con la verdad, que no es por directa iluminacin de Dios270, sino por la abstraccin del intelecto agente a partir de la experiencia sensible se hace la crtica de la limitacin o finitud como tal. Esos caracteres de la verdad corresponden al valor absoluto y necesario del horizonte trascendental y no pueden fundarse en el orden finito de participacin en lo trascendental. Es lo que hace la cuarta va (Se encuentra en las cosas algo que es ms o menos verdadero: limitacin en la razn de verdad que conduce al descubrimiento de la Verdad trascendente, absoluta y creadora). El argumento eudemonolgico, que parte del deseo de felicidad, tambin adquiere valor slo si se hace la crtica de la finitud como tal. Aqu no se considera el bien como perfeccin quae omnia appetunt (la amabilidad del ser) en s mismo, en toda su amplitud trascendental la amabilidad del ser en cuanto perfeccin, que en tanto que finita o participada es perfectible y depende del Bien por esencia sino en cuanto es el objeto formal de la actividad espiritual del hombre.

269

Sobre la base de la idea trascendental es como la prueba de la existencia de Dios pasa de los datos inmediatos al Ser trascendente. La idea de ser es trascendental, la idea de bien (que enfoca al ser desde el ngulo de la actividad) lo es igualmente. El argumento puede vincularse especialmente a la una o a la otra. En ambos casos se realiza una ascensin de lo finito a lo Infinito, de lo mltiple al Uno, de suerte que la idea trascendental de lo uno interviene tambin siempre. Adems, como esta prueba es un trabajo del espritu vinculado a la idea trascendental de ser, es indispensable hacer una crtica de la relacin entre la inteligencia y el ser: es preciso tener tambin en cuenta la idea trascendental de lo verdadero. L. RAEYMAEKER. Ibid.
270

Segn el agustiniano y rosminiano M. F. SCIACCA la abstraccin a partir de los sentidos (que l llama con Rosmini ascendente) es necesaria para el conocimiento objetivo de lo particular obtenido a partir de la experiencia sensible. Pero cmo puede juzgarla como verdadera? Como buen agustiniano responde que no sera ella posible sin el previo conocimiento de la verdades primarias los primeros principios, includo el de causalidad que no puede provenir de aqulla, puesto que la juzgan desde una instancia que trasciende el mundo de lo contingente, sensible y corpreo. Proviene de una luz que desciende de Dios . Es la teora de la iluminacin de S. Agustn, que llama siguiendo a A. ROSMINI (Theosophia, 1185; 140 ss) abstraccin ontolgica descendente. Tal es el fundamento de la verdad de nuestros juicios segn los agustinianos. La teora del conocimiento de la tradicin tomista no acepta esa dicotoma y ello por fidelidad a los datos originarios y evidentes de la experiencia ontolgica del ser del ente, que en el hombre se da siempre vigente en una percepcin sensible captada como habens esse en el horizonte inseparable de aqul perceptum iluminado por el intellectus agens. El principio de la demostracin no se demuestra como deca Aristteles: se consiente a la apelacin de la evidencia objetiva per se nota a todos cuantos no cierran los ojos a la luz..

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Por su orientacin especfica hacia el ser y el bien, el hombre tiende naturalmente, con su inteligencia y voluntad, a la posesin de toda verdad y de todo bien; el espritu y el corazn permanecen inquietos mientras no gozan de la presencia consciente del Ser trascendente, fuente de toda existencia y de todo valor. El hombre es el peregrino de lo absoluto (Pascal); con todo su ser tiende a Dios: inquietum est cor nostrum donec requiescat in te271. Es, pues, una prueba diversa de la cuarta va que en si misma no es concluyente, ya que muchos son los que cifran su felicidad en otros valores intramundanos como las riquezas, los honores, los placeres, etc... Estamos, pues, en la primera fase de la prueba; mejor diramos: que dispone a la inferencia causal de Dios propiamente tal, que muestra el valor absoluto de la bondad del ser, en tanto que trascendental. Ella permite ver a Dios como desde lejos, segn veamos, como dice Sto. Toms272, pero slo de una manera indeterminada. No le alcanza, pues, clara y distintamente como trascendente y creador. Es cierto, que como justamente hace notar Milln Puelles273 el bien trascendental in communi no puede ser querido, pues es abstracto (universalia non movent ya lo decan los antiguos), aunque s que puede ser aprehendido como ens commune. La voluntad es, en efecto, ms trascendente que la inteligencia. Su intencionalidad (orexis) se dirige al en s de lo querido, trascendiendo las condiciones de universalidad que impone su en m en cuanto conocido (analepsis) (aunque sigue necesariamente a su ser conocido: nihil volitum quin preacognitum). Por eso, la condicin de posibilidad de querer el tema de mi volicin, y de quererme a m mismo, es el Bien irrestricto, en singular, del Acto puro. Sin embargo, este querer de la voluntad como naturaleza implica slo un saber acerca del bien considerado como absolutamente saciativo de la subjetividad intencionalmente intendente, implcito, inexpreso; no supone una noticia clara y distinta de Dios como Bien por esencia, Infinito trascendente a los bienes participados y causa de los mismos podra tratarse de una suma ilimitada de bienes finitos concretos o de un bien relativo intramundano absolutizado, tasndolo por encima de su precio, a no ser que se haga la crtica de la finitud como tal, que realiza la va radicalmente metafsica de la participacin trascendental. El argumento deontolgico toma como punto de partida la imperatibilidad absoluta (categrica, incondicionada) del deber u obligacin moral, cuyo fundamento inmediato es la bondad moral que propone la ley natural al libre comportamiento humano; la cual se presenta a la conciencia vinculndola sin condiciones. Es aquella presin que experimenta la voluntad ejercida por el entendimiento que ha advertido un bien necesario para el bien total plenario de la persona. La obligacin o deber moral la experimento, en efecto, como una atadura (una ligazn, una necesidad moral categrica) que deriva de la visin intelectual del juicio de conciencia de un bien sustancial (bonum honestum, bueno absolutamente, amable y deseable en s mismo, pues es necesario para mi realizacin integral como persona) alcanzable slo concertando mi conducta segn una norma o patrn de comportamiento que a l conduce, en cuya virtud me siento absolutamente constreido, categricamente obligado a observar aquella norma. (No es este el caso de los bienes relativos tiles o deleitables, que no son advertidos por m como necesariamente ordenados a la consecucin de mi bien total o plenario. Guardan con l un nexo tan slo contingente, y los imperativos que a l apuntan no tienen este carcter absoluto o categrico propio de la obligacin, sino meramente condicional o hipottico. Tales son las normas tcnicoartsticas, presiones sociales o tantos imperativos humanos, que por muy tajantes que sean en su formulacin o por graves que sean las amenazas que os acompaan, no resuenan con aquellos caracteres en la voz de la conciencia)274.
271 272 273 274

S. AGUSTN, Confessiones, 1, I, cap. 1. S. Th. I, 2, 1, 1. A. MILLN PUELLES, Estructura de la subjetividad, cit., 403.

Es cierto que en la prctica puedo evadirme de la presin obligatoria y obrar en contra de su imperativo categrico. Pero slo es ello posible en virtud de una no consideracin de la norma que me obliga. En el momento de la visin concreta y enteramente individualizada de la accin en contra del mandato ,ha debido desviar la atencin; dejar de tener en cuenta lo que vio mi inteligencia como opuesto a mi verdadero bien, detenindome en su lugar, en la consideracin de otros aspectos apetecibles (deleite o utilidad). Ello es as porque me es absolutamente imposible

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La experiencia del hecho moral as lo atestigua. Advertimos que la norma tica se presenta a la conciencia vinculndola sin condiciones: haz esto; no lo hagas. Se trata, pues, de un imperativo absoluto (incondicional), categrico (sin apelacin posible: no hay excepciones, ninguna autoridad humana podra dispensarlo). La infraccin de sus exigencias lleva consigo remordimientos. Renace de nuevo en la conciencia ante cada nueva situacin. Cmo explicarlo? Son insuficientes las teoras de Kant (voluntadrazn prcticaautnoma, que se dicta a s misma su propia norma: el deber por el deber, vaco de contenido, totalmente a priori); del postivismo sociolgico Comte, Durkheim (presin de las costumbres sociales, coaccin del medio ambiente, consecuencia de la educacin, utilidad, etc.), de Nietzsche (es una consecuencia del temor moral, de esclavos, que debe ser superado por el superhombre, que est ms all del mal y del bien de que hablan los moralistas clsicos) o de complejos del subconsciente explorados por el psicoanlis freudiano, superables con una psicoterapia adecuada. No es difcil hacer ver, en efecto, la insuficiencia de estas posiciones. Ninguna realidad intramundana podra dar cuenta cabalmente explicativa de los caracteres con que se presenta. El yo no puede haberse dictado su propia ley obligatoria (Kant), porque se siente claramente sujetado, constreido por ella: es sbdito de su imperio, sin ninguna excepcin posible, sin condiciones. De lo contrario, bastara autosuspenderla, concederse una excepcin. Pero no podramos ceder a tal ilusin: la conciencia nos lo reprochara, desaprobando la conducta opuesta al imperio de una ley slo aparentemente suspendida (remordimientos). En cuanto a la presin social, el temor a una sancin... es indudable que juegan una funcin en orden a reforzar un imperativo moral, o en su caso a la posible posicin de una conducta inmoral. Pero aunque de hecho aquella presin o aquel temor sea el carcter empricamente ms llamativo, ms aparente (por eso se fijan en l los positivistas), no es el ms esencial, no es el constitutivo de la obligacin. Puede ser algo consecutivo que refuerze un precepto tico, o que contribuya a seguir una constumbre quizs inmoral en el caso de desviaciones patolgicas del subconsciente a deformar sus imperativos o a adulterarlos con angustiosos terrores pseudorreligiosos como los que padeci Lutero275. Pero tanto aqullas presiones como el temor de hacer algo por el que dirn, o por alguna sancin de la especie que fuere, lleva consigo de manera inexorable el reproche de lo que la conciencia no deformada al margen de patologas psiquitricas que los psicoanalistas freudianos y asimilados se encargan de agudizar juzga como malo de suyo. Slo de Dios Supremo ordenador (Ley Eterna) puede proceder a la obligacin. Vemoslo. Como en toda prueba de la existencia de Dios debe tambin aqu hacerse una crtica de la finitud para alcanzar un principio superior absoluto que sirva de fundamento al carcter absoluto del imperativo, que no puede ser lo que, siendo por participacin, es relativo al Ser que es por s mismo, del que depende en la integridad de su ser participado, todo el orden de la finitud en el ser y en el obrar, epifana operativa del ser y del cual es causa primera Creadora y Providente. El ltimo fundamento del imperativo moral, segn Milln Puelles, implica, adems, la afirmacin de la Persona Absoluta como el autor de esos imperativos absolutos en los cuales
querer algo que veo como mal en tanto que es malo. Slo es posible apartando la mirada en el momento de la accin en contra del mandato de este aspecto por el que no es apetecible (sabiendo perfectamente que es malo: advertencia), para fijarme en estos aspectos apetecibles ms acordes con las malas disposiciones actuales que estaba en mi mano modificar. Cf. J. MARITAIN, Lecciones fundamentales de filosofa moral, cit,. 112. J. FERRER ARELLANO, Filosofa de las relaciones jurdicas, Madrid 1963, 275 ss. Es propio de bien en s (bien sustancial) escriba yo hace ms de 25 aos mover a la voluntad por medio de la inteligencia de una manera categrica, sin condiciones. La mueve, pues, constrindola, ligndola a la observancia de la conducta que a el conduce, sin apelacin posible. Por este motivo ha sido calificado de su especial influjo de eficiencia moral necesaria, pues tiene de suyo, a diferencia de los bienes relativos que son de eleccin arbitraria, virtualidad suficiente para mover a la voluntad sealando una necesidad moral. (La eficiencia en sentido estricto eficiencia fsica compete tan slo, en este plano espiritual, a la voluntad. Pero es tal la analoga que con ella guarda la mocin intelectual o intencional del bien obligatorio, que no se ha propuesto otra denominacin ms adecuada para caracterizarla que la de eficiencia, si bien en un orden intencioanl o moral, por atraccin final, no por mocin fsica). Cf. J. FERRER ARELLANO, Obligacin tica personal y orden moral, en Anuario de Filosofa del Derecho, 1971, 555578.
275

J. FERRER ARELLANO, Lutero y la reforma protestante, cit., 22 ss.

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consisten los mandatos morales, que llama a cada subjetividad por su propio nombre en el santuario de su conciencia. De ah la gran fuerza de conviccin que tienen la espontnea inferencia de un Dios personal y Creador partiendo de la experiencia del factum moralitatis en la voz de la conciencia. Todo imperativo escribe Milln implica un cierto imperante, porque toda exigencia implica un cierto exigente. Ahora bien y aqu interviene el principio de causalidad, el imperativo consiste en una exigencia dirigida a una voluntad libre por otra. Todo imperativo es, digmoslo as, un dilogo entre voluntades (y, por supuesto, tambin entre entendimientos, pero no slo entre ellos). Y en eso est la razn de que la exigencia provista del carcter de un imperativo venga impuesta al menos ltimamente por alguna persona. El carcter absoluto e incondicional de la bondad moral es, pues, el medio a cuyo travs una persona, la Persona Absoluta, nos dicta los imperativos categricos en los cuales en los cuales consisten los mandatos morales. Como cualquier otro imperativo, estos mandatos han de tener su origen, su imperante o autor, en alguna persona, y, por ser mandatos categricos, slo pueden estar dictados por una persona no sujeta a ningn condicionamiento, vale decir, por Dios, cabalmente tomado como la Persona Absoluta276. El etsi Deus non deretur del iusnaturalismo protestante de la Ilustracin (Grotius, Pufendorf, etc...) que cierra los ojos a esa evidencia cegadora a la corta o a la larga, ha conducido siempre a la negacin de la misma ley natural. Su fundamento no est en la razn prctica humana, ni en ninguna dimensin de la persona finita (ni en s misma considerada, ni socialmente agrupada). El hombre finitus capax infiniti, es interpelado por el requerimiento incondicional de quien le llama voz en la nada a la existencia. Como dice Zubiri, la obligacin es la palpitacin sonora de la voz de Dios Creador en la voz de la Conciencia, fundada en la religacin277. Yo prefiero decir: en el respecto creatural constitutivo de la persona humana,
276

A. MILLAN PUELLES , La libre afirmacin de nuestro ser. Una fundamentacin de la tica realista, Madrid 1994, 403 ss. Juan Cruz Cruz observa que MIlln Puelles no considera, (como Kant), la existencia de Dios un postulado inaccesible a nuestra razn. Ciertamente el postulado kantiano, en virtud de su indispensabilidad prctica, tiene validez; pero sta es meramente subjetiva: si el sujeto humano no lo asume, entonces tiene que rechazar el orden moral. Pero Milln Puelles va ms all: prueba que los valores morales aluden objetivamente a la existencia de Dios como persona, cuya manifestacin son. Cf. Juan CRUZ CRUZ La imperatividad absoluta del deber en Milln Puelles, Anuario Filosfico 27 (1994) 279295.
277

Cf. X. ZUBIRI, El problema filosfico de la historia de las religiones, cit. 300 ss. En la obligacin de la voz de conciencia, fundada en la religacin de la deidad, est para l la va por excelencia de acceso a la Divinidad, por diversas rutas que diversifican de ellas he tratado ampliamente en mi Filosofa de la religin, cit. inspirndome en el filsofo donostiarra, y en la valiosas aportaciones de Jean DANIELOU los distintos tipos de religin, y la misma fundamemntacin del atesmo. Zubiri denomina deidad al equivalente en su metafsica de la realidad al valor absoluto o trascendental del ser del ente de la metafsica del ser (advertido en la experiencia ontolgica) que nos permite acceder a la Divinidad como Ser trascendente. La deidad es un poder que fundamenta solidariamente lo real como principio fontal, posibilitante e imponente. <<Todo hombre, llegue o no a la divinidad, est religado a la deidad. El ateo y el agnstico no encuentran el fundamento de la deidad ms all de s mismos, en una Divinidad. Y por tanto, aquello a que apelan como ultimidad posibilitante y adems imponente, es pura y simplemente el dictado de su conciencia en cada caso. Este dictado es lo que constituye la voz de la conciencia. Es ella la que dicta lo que en cada caso debe hacer o no hacer el hombre. Esta voz es la actitud positiva tanto del agnstico como del ateo, coyo momento negativo es la no apelacin a ninguna divinidad viable... >>La voz de la conciencia tiene dos dimensiones que no podemos confundir. Por un lado, voz de la conciencia es lo que la conciencia dicta; es el dictado de lo que el hombre ha de hacer o no puede hacer. El carcter formal de este dictado se expresa en un slo concepto: obligacin. Si bien lo que dicta la conciencia es un deber algo intencional, la fuerza del dictar mismo no es intencional sino fsica. >>Tener que seguir la voz de la conciencia no es a su vez un dictado de la conciencia, sino algo previo a este dictado. Es un momento fsico de aqulla. La relacin del hombre con su conciencia no es una obligacin ms, sino que es una voz, y por esto algo fsico: es una fuerza. >>Qu es esta voz? Como voz es ante todo una voz que me dicta a m: es lo que llamar voza. Es un momento fsico que me tiene como forzado. La fuerza fsica de la voza es justo aquello a que apelan el agnstico y el ateo. Y no lo que dicta, sino ese dictarme es lo que constituye el poder ltimo, posibilitante, imponente. A fuer de tal es lo que nos tiene religados. El agnstico y el ateo estn por eso religados a un poder ltimo, posibilitante, imponente, que es la voz que dicta a mi en la conciencia. Esta voz es, por tanto, un momento de la deidad, y a l est religado todo hombre, sea o no ateo o agnstico. La expresin: voz de la conciencia, sugiere que, la

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que es una respuestatendencia ontolgica a una llamada voz en la nada de Dios Creador. (La exgesis recurdese ha observado el paralelismo simblico del nmero diez del relato sacerdotal de la Creacin, que repite 10 veces. Y dijo Dios, con las 10 palabras del declogo). Qu relacin con la cuarta va tiene este argumento deontolgico? A mi modo de ver, es su variante antropolgica, y su presentacin ms rigurosa, pues se toma como punto de partida la participacin en propio en el valor trascendental de ser, que slo se cumple as lo mostramos con rigor en el prximo captulo, en aqul ente que participa en aqulla virtus essendi de un modo irreductible o subsistente, distinto y relativo a los otros, la persona, en virtud de su apertura a lo trascendental: a la verdad del ser por la inteligencia, y a su bondad por la libre voluntad. El hombre, en efecto, es un ser personal: se autoposee por la inteligencia y responde de sus actos porque se autodetermina en y por s mismo; y si el obrar sigue al ser, porque es en y por s mismo, en una subsistencia irreductible. Es la libertad constitutiva, fundamento de la libertad trascendental (apertura al orden trascendental de las facultades espirituales, inteligencia y voluntad ut natura), que funda a su vez la libertad de arbitrio (propiedad de la voluntad voluntas ut ratio) libertad en sentido ms propio y formal, mediante la cual se autorealiza en el autodominio de la libertad que se conquista (libertad moral), segn la doble dimensin de su dinmica apertura trascendental. El hombre es finito capaz de lo Infinito, interpelado por un Ser personal infinito a travs de la mediacin de la bondad moral que le propone la norma moral. En la verdad prctica del imperativo moral absoluto resuena como en un pregn (en el juicio de la conciencia no culpablemente oscurecida) la voz de Dios que interpela a la libertad personal llamndola por su propio nombre. Tal libertad que le constituye en persona de la que emergen, manifestndola, aquellas tres dimensiones operativas de la misma (fundamental, formal y moral), es como la imagen de Dios en el hombre, que refleja en la criatura espiritual la nica querida por s misma la marca de su origen en la Persona Absoluta, en virtud de su Presencia fundante Creadora. La dinmica apertura del hombre al Absoluto por la que tiende activamente a El, se funda, por consiguiente, en la intencin del Absoluto sobre l, que le llama Voz en la nada, creadora- por su propio nombre a la existencia la nica criatura querida por s misma-, capacitndole a responderle libremente en la distensin temprea propia de la condicin humana, a lo largo de todo su decurso vital, hasta el ltimo ejercicio de la libertad (cuando con la muerte concluye el nico plazo de la vida terrena). Dios dej al hombre en manos de su albedro, por el cual puede aceptar o rehusar el imperativo de su Creador, que resuena en la voz de su conciencia278.
voz, la audicin, es una estricta inteleccin: una inteleccin auditiva, que me hace aternerme a la realidad y que expresa la inquietud por el ser absoluto al cual yo me estoy refiriendo en mis actitudes. Lo que suena no es el sonido, pero es aquello que suena, es el fundamento del sonido. >>En este caso se trata de la realidad oculta tras la inteleccin auditiva que constituye la voz de la conciencia y que me patentiza el poder lo real. La voz de la conciencia es, en este sentido, la palpitacin sonora del Fundamento del poder de lo real en m. Y esta palpitacin sonora remite fsicamente a esa misma realidad, como fundamento suyo. Dirn, entonces el ateo y el agnstico, que eso a que remite ser una realidad; pero la ma y no la de las dems cosas. Pero ello es posible porque no advierten (aqu est la desatencin culpable que estudiamos en el anexo sobre el atesmo) que aquello a que me hace atenerme la voz de la conciencia y el poder de lo real es lo real en tanto que real (trascendental, envolvente) que remite a un Fundamento trascendente. La voz de la conciencia, aunque emergente de m realidad sustantiva y aunque dictndome a m el atenimiento a la realidad, es un dictar de la realidad en cuanto tal. Es decir, va envuelto en ella el resto de las cosas. Por eso, la voz de la conciencia no es un fenmeno meramente moral, sino que es la voz de la realidad que remite a su fundamento, y que palpita sonoramente en el fondo de esa realidad que yo soy, de mi realidad absoluta. Religados a la realidad ltima, posibilitante, impelente, su poder nos hace ser absolutos, nos inquieta radicalmente, y nos llama en la voz de la conciencia por la que todo acto, por modesto que sea, est remitido fsicamente al fundamento real de ese poder: la Divinidad. En el dictar, efectivamente, est palpitando la Divinidad que constituye la raz de ese dictado. El atesmo es un acantonamiento de la conciencia en la palpitacin de Dios en el seno del espritu. Es decir, a su modo llega a Dios. (Como dira Sto. Toms, de un modo indeterminado, como quin viene de lejos, y al que se le confunde con el yo autnomo, indebidamente absolutizado un mito de sustitucin idoltrico. (Cf. Anexo). Como dice ZUBIRI en Naturaleza, historia, Dios, la cuestin, ms que negar a Dios, viene a ser un problema de ponerse de acuerdo acerca de quien es Dios. Cfr. tambin, X. ZUBIRI, El hombre y Dios, cit.. 134 ss.
278

Egregiamente lo resume el nuevo Carecismo: El hombre: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiracin a lo infinito y a la dicha, el

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CONCLUSIN DE LA SEGUNDA PARTE. No puede negarse la legitimidad del mtodo de Santo Toms. Era el adecuado para la finalidad preponderante apologtica que se propuso y que tan brillantemente alcanz. Pero si se trata de elaborar una justificacin rigurosa de la existencia de Dios que lo alcanza clara y distintamente como Absoluto trascendente al mundo, y Creador del mismo, no podemos contentarnos con insinuar las vas intelectuales que nos permitan concluir que existe algn principio primero en un orden concreto que hacemos objeto de una experiencia orientada a la observacin de aspectos del ens. Entonces es preciso acometer la ardua tarea de elaborar una metafsca rigurosa y crticamente defendida, de la que aqu hemos expuesto sus lneas fundamentales, que plantee e interprete bien los datos originarios de la metafsica espontnea del entendimiento (es ms fcil recurdese resolver los problemas filosficos que plantearlos bien). Es la metafsica del ser del ente que, por la advertencia de la participacin trascendental y del principio de causalidad metafsica que ella implica, remite al Absoluto Ser trascendente y creador, en un espontneo movimiento del espritu humano connatural a la dimensin constitutivamente religada del hombre naturalmente religioso. Como hemos mostrado aqu, las clsicas pruebas de la Teodicea son inflexiones o modalidades de ese connatural itinerario de la mente hacia Dios. La inferencia demostrativa de Dios, expuesta con el rigor apodctico de la filosofa cientfica, obtiene, as, un valor de certeza metafsica incontrovertible, pero, seguramente, escaso valor vital, antropolgico, si aqulla no haba sido suscitada por un presentimiento o mejor an, por un vivo convencimiento, formalmente natural aunque no sin activaciones sobrenaturales de que hay razones que postulan la existencia de Dios, y razones de peso, aunque de momento no est en condiciones de razonar de manera rigurosa el por qu de su convencimiento. Y ello porque las conclusiones teolgicas no seran el fruto de un filosofar personal, suscitado por una apertura a la verdad que supere hbitos mentales de cerrado inmanentismo, sino en todo caso el resultado de un aprendizaje que quizs podra convencer a la inteligencia en el mejor de los casos, pero no podra mover vitalmente al yo. Slo quien tiene actitud religiosa de adoracin y disponibilidad, y es consciente de su indigencia creatural y de su profunda miseria moral, es capaz de moverse a caer de inhojos ante el Rey de tremenda majestad que la revelacin bblica nos presenta como el Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo, que se inclina misericordiosamente sobre su criatura cada que busca el sentido ltimo de su vida y anhela su salvacin pues no tenemos otro nombre bajo el cielo en el que podamos ser salvados que Cristo Jess, el Unignito del Padre hecho hombre por obra del Espritu Santo para restaurar la filiacin sobrenatural perdida en el drama de los orgenes, de modo ms admirable que la que haba gozado en el estado prelapsario de justicia original.

hombre se interropga sobre la existencia de Dios. En esta apertura, percibe signos de su alma espiritual. La semilla de eternidad que lleva en s, al ser irreductible a la sola materia (GS 18, 1; cf 14,2), su alma, no puede tener origen ms que en Dios (S. Toms de A., s. th. 1, 2, 3. (CEC 34).

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ANEXO SOBRE EL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD METAFSICA El principio de causalidad es el enunciado en forma de juicio per se notum de un descubrimiento que hace la inteligencia humana al enfrentarse con una antinomia: la antinomia radical entre lo absoluto, que se impone al espritu cuando advierte la trascendentalidad del ser y de las otras nociones coextensivas, tambin trascendentales (a las que alude la 4 va), que se convierten con l (1 fase del itinerario de la mente hacia Dios que impone la prueba propiamente dicha), y el ente finito relativo: cada uno de ellos participa del ser de un modo limitado irreductible a los dems en un slo orden de participacin. Es precisamente esa limitacin y la consiguiente relacin a lo otro que l la que implica como veamos, su esencial relacin de dependencia causal al Ser irrestricto que le hace ser (fuera de la cual no seran)279 Esta antinomia radical entre el Absoluto y lo finito exige si no se cede, por desatencin ms o menos culpable, a la tentacin de pereza metafsica (a la que sucumbre con facilidad la naturaleza humana cada, dada su tendencia a la orgullosa autoafirmacin del yo que se resiste depender de una instancia trascendente a s misma) afirmar la existencia del Ser infinito imparticipado, Causa creadora del orden de los seres finitos: del orden de participacin en el ser. La crtica metafsica del ser finito, en cuanto tal, muestra que todo el orden de la finitud, es enteramente condicionado o causado en su ser y en su obrar causal participado al Ser imparticipado o infinito como a su Causa primera creadora que dans esse, dat et essentiam280. La causalidad metafsica se advierte, pues, cuando se relaciona lo trascendental con lo categorial. Cuando se contempla, en la perspectiva trascendental del ser del ente, el universo intramundano de lo categorial finito, limitado, y se busca el modo segn el el cual se concilia aquella tensin ontolgica de dos caracteres de suyo antinmicos: lo absoluto del ser como tal (principio de identidad absoluta que enuncia la trascendentalidad al valor absoluto del ser y de las passiones entis: verdad, bondad...), y lo relativo: a saber, la alteridad, o distincin de los entes, que como tales tienen una identidad (sustancial) relativa a los modos mltiples de ser, subsistentes e irreductibles281 El principio metafsco de causalidad no enuncia, por consiguiente como los primeros principios correspondientes a las perfecciones trascendentales282, un valor universal absoluto, pues
279

<<La esencia el modo limitado de ser no responde a la pregunta por qu son. Pero eso hace irrupcin el problema metafsico por excelencia, porque si, como dice Chesterton, lo ms increble de los milagros es que acaezcan, lo ms asombroso de las cosas, de lo real que nos es dado inmediatamente como siendo, no es que sean tal o cual cosa, sino que sean. Esas cosas que nacen y mueren, que empiezan y terminan, que son slo eso y no lo dems, que actan de este modo y no de otro, que aparecen subordinadas en su causalidad y dirigidas por una finalidad que las trasciende, esas cosas que son buenas o verdaderas o bellas slo hasta cierto punto..., todas esas cosas son. La existencia del universo no se explica por s misma. Que existe es evidente, mas por qu? Esa existencia no es ms que un resultado, pero un resultado de qu? Decir que esa existencia se justifica por s misma, y que no hay por qu asombrarse,es pensar que la existencia del universo es ontolgicamente suficiente: que el universo existe por s mismo (C. TRESMONTANT, Comme se pose aujourd'hui le problme de l'existence de Dieu, Pars 1966, 55). Y esto ya no nos es dado en la experiencia. La experiencia nos da la existencia del universo, y nos da como el hecho de ser: nos dice sin lugar a dudas que las cosas son. Pero luego, al comprobar que no son absolutamente en ningn sentido, que lo que son no hace que sean y que, por tanto, son y no son, nos vemos inducidos a buscar fuera de ellas la razn por la que efectivamente son, y en consecuencia, por la que son lo que son y as, finalmente, existen>>. C. CARDONA, Metafsica de la opcin intelectual, cit., 5051.
280 281

TOMAS DE AQUINO, De potentia 7, 7.

L. de RAEYMAEKER, o.c., 88 ss, habla de los dos principios del orden predicamental: principio de sustancia o identidad relativa (a lo otro que ella), que implica a su vez el principio de distincin de subsistentes irrdeuctibles. Es el unum (compuesto, al menos, de esencia y ser; y aqulla de sustancia y accidentes) y el correlativo aliquid que connota alteridad: indivisum in se et divisum a quolibet alio.
282

Al esse corresponden los principios de identidad absoluta y de no contradiccin, que afirman su trascendentalidad: todo cuanto es, es (escapa a la nada en cuanto es). El ser es el ser (se basta a s mismo, es

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la causalidad slo afecta a los entes finitos (participantes del ser segn una esencia que los limita). No tiene, pues, alcance trascendental. Sto. Toms observ agudamente este hecho metafsico con sus conocidas expresiones, esse causatum non est de ratione entis simpliciter, teniendo en cuenta que esse universalius est quam moveri283. Surge de la consideracin del ente finito no como res (ens ut nomen) como mera esencia categorial, sino como participio (ens ut participium): participante, segn esa modalidad categorial, de la perfeccin trascendental de ser, que abarca todo lo real (includo Dios como fundamento creador, que se infiere como Causa trascendente de lo categorial finido en el mbito del horizonte trascendental del ser del ente, objeto formal de la inteligencia). Descartes y el racionalismo postcartesiano, atribuye valor trascendental al principio de causalidad por que concibe a Dios como causa sui. La infinita potencia de Dios es para Descartes la causa que le hace existir a Dios; la esencia divina tiene el poder de darse la existencia, autogenerndose contnuamente, siendo verdadera causa de s mismo. Es tan radicalmente fecunda la esencia divina que se da el ser como causa de s mismo. Descartes piensa que se proporciona as la causalidad una autntica universalidad, puesto que segn l, si todo tiene una causa, Dios deber tener una causa; y si el absoluto no tiene una causa, entonces el valor absoluto del principio de causalidad desaparecera. La nocin spinozista de causa sui es equivalente de la sustancia divina (la nica sustancia) como causa de s es potencia, fuerza, energa, actividad que se da el ser a s mismo y a lo distinto de s. La sustancia es absoluta voluntad de explicarse, en s, y en sus atributos y modos. Por ello, la causa sui expresa la infinitudtotalidad, es la expresin analtica de lo infinito en acto, de lo Uno de deviene un Todo idntico y simultneo284. Expresin de la actividad absoluta, Dios causa sui se pone a s mismo y smultneamente pone sus diferencias; se despliega de modo necesario en atributos y modos; Deus sive natura. Es el panteismo radical. Todo lo que se hace requiere una causa de su hacerse; de ah que un ser que sea por s es un ser sin dependencia de otro, lo cual significa que es incausado; por ello la expresin causa sui carece de sentido. No se precisa ninguna otra crtica. Basta con esta contundente reduccin al absurdo. Los enunciados del principio de causalidad metafsica ms radicales son los que toma en consideracin la cuarta va: 1. Todo lo que es por participacin, es causado por el Ser imparticipado. 2. Todo lo que es compuesto, es causado (compuesto, al menos en virtud de su diferencia ontolgica que arriba exponamos, de essentia y esse); razn de su condicin finita y limitada. Las otras composiciones metafsicas no trascendentales, sustanciaaccidentes; potencia activaoperacin; materiaforma, etc..., implican aquellas como condicin de posibilidad. Es la marca de la finitud; su constitutivo metafsico (esse receptum in potentia essendi)285. 3. Todo cuanto es finito no es absoluto (ese absoluto que se impone a la mente cuando reflexiona en el valor trascendental del ser del ente), sino relativo a una causa absoluta; pues se opone, en cuanto finito totalmente no slo superficialmente, a cualquier otro ente finito (por su
completo, absoluto, sin relacin con un ms all de s mismo (Dios, Causa in causada, est includo en el horizonte trascendental del ser). Hay quien rechaza la nocin de nada absoluta como impensable as Bergson y como consecuencia el principio de no contradiccin enunciado en trminos de nada: el ser no es el no ser. El enunciado ms clsico del mismo escapa a esta objecin: una cosa no puede ser y no ser simultneamente respecto al mismo aspecto. Al verum (inteligibilidad del ser) el principio de razn suficiente. Al bonum (su amabilidad: quod omnia appetunt): el principio de finalidad: todo agente obra por un fin.
283

Lo que no es po s mismo pues es finito y por participacin depende de una causa. (Lo que no es inteligible de suyo, es inteligible por una causa: en trminos de verdad trascendental. A veces se enuncia: todo efecto tiene una causa. Pero, es evidentemente tantolgico).
284

I. FALGUERAS, La res cogitans en Spinoza, Pamplona 1976, 175. Cf. la excelente exposicin que hace sobre este tema (Dios como causa sui en el racionalismo) A. L. GONZALEZ, Teologa natural, cit. 237 ss.
285

Cf. De ente et essentia, V, in initio. Sto Toms lo enuncia a veces en la perspectiva del unum (trascendental) as: quae secundum se diversa sunt non conveniunt in aliquid unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa (la unin incausada de lo diverso es imposible).

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esencia o modo de ser), y a la vez se le asemeja totalmente en tanto que son (en cuanto constitudos, por entero, por ese valor de ser que todo lo penetra). Los enunciados correspondientes a la consideracin dinmica del ente finito son los que toman en consideracin las vas 1, 2 y 5, que se implican: el movimiento del mvil cambio o devenir (1), causado por la actividad del agente (2), que a su vez no acta si no sufre un cambio que le pone en condiciones de actuar, siempre con vistas a una finalidad, aunque no sea aqul inteligente (5), pueden reducirse a uno: 4. Todo ser finito que y en tanto que tal tiende a actuar con vistas a un fin perfeccionante de otro o (y) de s mismo, con la condicin de haber recibido un cambio de otros agentes, es causado en su mismo obrar de causa segunda. En compendio: Todo ser finito cambiante y activo, que participa en el ser, no se puede pensar metafsicamente (en la perspectiva trascendental del ser) slo como ser; sino adems por una indigencia de ser limitacin esencial que implica una relacin de dependencia total en el ser y en el obrar al Ser absoluto y no finito (irrestricto). He aqu por qu afirma profundamente Santo Toms de Aquino que aunque la relacin a su Causa no intervenga en la definicin (abstracta o quiditativa) del ente causado, sin embargo, se requiere necesariamente para su plena inteligibilidad como ente concreto (como habens esse: en la irreductible y concreta subsistencia que lo participa en propio), pues en tanto que es por participacin, se infiere que es causado por otro (implcitamente: por Aqul que es por esencia: el Ser imparticipado o irrestricto)286. Con frecuencia se ha observado que esa era la forma mentis del Aquinate287, en cuya virtud la inferencia del maxime tale, a partir de orden trascendental; el Ipsum Esse imparticipado, apareca ante sus ojos de manera del todo espontnea en su condicin de Causa Creadora de la perfeccin de ser diversimode participata en la escala gradual de las esencias o naturalezas concretas del orden csmico universal. Era tan connatural a l esa visin de Dios en el mundo y del mundo en Dios emergiendo de la Virtus essendi por esencia que se contentaba con sugerir el itinerario de la mente hacia Dios que de modo espontneo siguen todos los hombres que logran liberarse de los hbitos mentales de origen ambiental o personal, que entorpecen el uso espontneo de la inteligencia creada por Dios, en la que ha dejado su imagen. La imagen del Verbo, de Aqul que es la imagen del Dios invisible. Santo Toms, telogo, que respiraba habitualmente a pleno pulmn la brisa del Espritu que se desprende de la Sacra Pagina, debera confiar en su poder profilctico y estimulante de la buena salud mental de sus alumnos de teologa connaturalizados con la metafsica bblica, uno de cuyos puntos focales es la fulgurante luz de la revelacin a Moiss desde la zarza ardiendo, del nombre de YHWH (Gen 3,15). No vea la necesidad de explicitar en largos desarrollos cientficos aquella metafsica vivida. El principio de causalidad es un juicio analtico per se notum, pues, aunque el predicado no aparece como contenido, s que se manifiesta como necesariamente implicado de modo supositivo, no inclusivo, en el sujeto, pues entra en la definicin no abstracta o quiditativa, sino concreta, del ente por participacin; en tanto que implica (consequitur ad ea sunt de eius ratione) su relacin a una causa el Ser imparticipado de lo que depende de modo total (Cf. S. Th., 44, 1, 1)). Se trata de una necesidad objetiva o impuesta por la evidencia la necesaria relacin entre S y P, como una exigencia ontolgica: lo participado y por ello compuesto es causado por la plenitud desbordante de la perfeccin participada, que es simple. No es, pues, como sostiene Kant, una necesidad puesta por la inteligencia, con alcance puramente subjetivo: por el juicio sinttico a priori: todo lo que acontece, supone algo a lo cual sigue conforme a una regla.

286

Licet habitudo ad causam non intret in definitione entis quod est causatum, tamen consequitur ad ea quae sunt de eius ratione, quia ex hoc quod aliquid sit per participationem sequitur quod sit causatum ab alio (S. Th., I, 44, 1, 1).
287

Una buena descripcin de esa forma mentis metafsica connatural al Aquinate puede verse en L. de RAEYMAEKER, L'ide inspiratrice de la Metaphysique thomiste, en Aquinas III (1960) 122; Philippe de la TRINIT, en Les preuves de St. Thom, en De Deo, Actas del Congreso int., Roma 1964.

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Sabido es que para KANT las proposiciones necesarias eran o bien proposiciones analticas que l consideraba como puramente tautolgicas y que no interesaban al conocimiento, pura repeticin del mismo concepto; o bien proposiciones sintticas a priori, como el principio de causalidad, por ejemplo dice l bajo la forma todo lo que es contingente es causado, pensaba con razn que es imposible descifrar en la nocin de sujeto (lo contingente) la del predicado (causado); por tanto conclua, la necesidad de la proposicin reside toda entera fuera de los conceptos, y es la de una forma a priori, de una categora bajo la cual estn subsumidos288. MARITAIN responde acertadamente que la verdadera divisin es otra. Las proposiciones evidentes por s mismas (per se notae), son todas conocidas en virtud misma de las nociones que las componen. Pero las unas son inclusivas (per se primo modo). El predicado est formalmente includo en la nocin del sujeto: lo que existe, existe; todo ser es lo que es; lo que est escrito, escrito est. Estas proposiciones no son tautolgicas, pues como todas proposicin afirman la identidad in re de dos trminos nocionalmente distintos; pero son radicalmente insuficientes para edificar el conocimiento. En este aspecto se extraviaba el angelismo de Leibniz, que slo reconoca la causa formal. (La causalidad material debera, en consecuencia, tomar su desquite y que desquite!). Las otras proposiciones conocidas de suyo son las supositivas (per se secundo modo). En ellas es el sujeto quien es de la razn del predicado, includo en l como sujeto propio y necesario. La chatura de la nariz: la nariz es el sujeto propio del predicado chato, de ah la asercin: toda nariz es roma o noroma. JUAN DE SANTO TOMS en su Lgica (II Parte, cuestin 24), a propsito de esas proposiciones en las cuales el predicado es la pasin del sujeto propio escribe: Aunque el predicado no sea de la esencia del sujeto, el sujeto sin embargo pertenece a la esencia del predicado en cuanto sujeto propio est supuesto en la definicin de la pasin. Ha sido profundamente perjudicial a la filosofa descuidar esta segunda categora de proposiciones evidentes de suyo. Aqu la necesidad es exterior a la nocin del sujeto, cosa que Kant ha visto muy bien, pero no es exterior a la nocin del predicado. A este tipo pertenecen las proposiciones que enuncian el principio de causalidad 289. Los primeros principios no son derivables unos de otros (con mayor razn el de causalidad, pues esse universalius et quam moveri y no es de alcance trascendental, segn vimos, como los otros), pero dependen unos de otros: si se niega uno, deben negarse los dems, en especial el de no contradiccin. No se puede negar el principio de causalidad sin incurrir en contradiccin (como hace Sto. Toms en la vas). No se puede ser por s y por otro a la vez. (De ah su formulacin en forma trascendental disyunta: Todo ser se es bien por otro, bien por si mismo). Tal es la llamada prueba indirecta de lo evidente de suyo (per se notum), por reduccin al absurdo. El devenir supone una causa Porqu? Porque es el paso de potencia a acto; y la potencia es al no ser como acto a ser. El no ser se convertira en ser por s mismo si negamos la influencia de otro, es decir; si negamos el principio de causalidad. Estaramos incurriendo en la ms absurda y flagrante contradiccin. (Con razn decan los antiguos: nec ipse Deus potest aequare rotunda quadratis). Describamos, para concluir, algunos ejemplos de este saber experiencial originario de la causalidad metafsica que est en la base de la inferencia espontnea de Dios, que cabe explicitar en algunas de las tradicionales pruebas de la Teodicea clsica de los filsofos290. Veamos uno que puede referirse sin dificultad a la tercera y a la cuarta va. Podramos describirla como aquellas percepcin implcita en la intuicin primordial de la existencia, por la que se reconoce el hombre inmediatamente como contingente: como ser que no ha sido, y que est sujeto a la posibilidad de no ser. Sobre todo la introspeccin del propio yo nos conduce a reconocer en el yo que existe un estar sujeto a una existencia fctica, impuesta: estoy implantado en el ser sin mi colaboracin personal aunque puedo libremente aceptar o rehusar mi facticidad; s que no he sido y que voy a morir, a
288

E. Kant, Crtica de la razn pura, 156.

289

J. MARITAIN, Reflexions sur l'Inteligence, cap. II 6972 donde se comenta; ARISTTELES, Segundos analticos, lib.I, lec.10 de Sto. Toms y comentario de CAYETANO; Lecciones de Filosofa moral, cit., 195. 290 Ya describimos en el captulo II de esta segunda parte la experiencia de un T trascendente mediado en la relacin interpersonal propia del amor benevolente en variadas inflexiones en la filosofa personalista judeocristiana de este siglo de evidente inspiracin bblica.

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dejar de ser. Todo ello lleva al presentimiento quiz libremente reprimido de que es la nuestra una existencia apoyada a tergo en algo que hace que exista; en que existe Alguien que hace que haya lo que hay291; que existe el Sersinnada, es decir, el ser absoluto y subsistente que causa y activa todos los seres: al serconnada. O dicho de otra manera, es decir, yo existo puede llevar implcito esta otra afirmacin: yo creo, estoy religado al ser necesario, fundamentante de mi propio existir contingente292. La misma consideracin del devenir y la actividad causal en el mundo aludimos ahora a posibles presentimientos del trmino de las dos primeras vas, ese flujo y reflujo de mutua influencia causal que atraviesa el cosmos de dimensiones infinitas, (cuando una nia tira una mueca de la cama, Sirio se estremece, que deca W. Heisenberg) puede tambin conducirnos presentir las razones que postulan la existencia de una Causa primera que se halle fuera de la serie de nexos causales del mundo observable, que constituye el fundamento y sostn de todas ellas, que mueve sin ser movida (como Agamenn o Jerjes en Susa, por su soberana dignidad majestfica, que atrae y fascina suscitando el comportamiento deseado, segn los conocidos ejemplos de Aristteles). La grandeza esplendorosa y la fuerza bienhechora de los valores ticos, culturales, etc., pueden asimismo conducirnos, al advertir la imperfeccin y fugacidad de realizaciones humanas, al presentimiento de un valor primordial, de una bondad, verdad y belleza primera, que sea el Valor absoluto (argumento climatolgico de la participacin trascendental, de la cuarta va). Y qu decir de la admirable finalidad y el orden de la naturaleza, que se impone con fuerza aun a despecho del contrasentido en los eventos de un cosmos sobre el que recae todava un desorden inexplicable a la reflexin que no se abre a la Revelacin293. De hecho, la constatacin del orden de lo macrocsmico o lo microcsmico, o la armona de un paisaje esplendoroso, ha servido a algunos espritus para una elevacin intelectual (es la perspectiva de la quinta va) en forma de presentimiento quiz, pero que puede llegar a ser ntimamente convincente por repetidas experiencias convergentes (Cfr. CEC 37) de que existe un espritu inteligente que de cuenta cabalmente explicativa del orden csmico; o la contemplacin del esplendor de la nobleza moral o de la armona del mundo y a la consiguiente atraccin fascinante de la belleza (splendor veri), tanto en el orden metafsico (el esplendor de todos los trascendentales reunidos), como en el esttico que hacen frente, respectivamente, a la inteligencia y al sentido inteligenciado. (sapientis est ordinare)294. Son muchos los autores que hablan de preparaciones psicolgicas que disponen al espritu para buscar a Dios y encontrarle, que si no alcanzan al valor de pruebas propiamente dichas, pueden contribuir decisivamente al descubrimiento personal de Dios y su providencia creadora. Tales, los argumentos de autoridad: consentimiento universal de los pueblos, convergencia de los grandes pensadores, testimonio de las impresionantes experiencias muy extraordinarias y humanamente inexplicables los grandes msticos. El estudio de los indicios de la actividad divina: maravillas de la naturaleza en todos los dominios, milagros, santidad heroica, hechos de orden mstico; en resumen, todo dato de experiencia que manifiesta una sabidura, un poder y una providencia sobrehumanas (lo ms no sale de lo menos). Estos hechos pueden servir, sin duda, de
291 292

Cfr. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 1955, 316. Cf. infra. c.II,2.

Ha insistido en la necesidad de plantear el tema de Dios en esta perspectiva existencial con singular eficacia E. FRUTOS CORTS, La persona humana en su dimensin metafsica, I Semana Espaola de Filosofa, 1955, 161 ss. Y sobre todo, Un punto de partida existencial en la Filosofa, Revista del la Universidad de Buenos Aires, n.15, (1950), 151165.
293 294

Cfr. M. SCHMAUS, o. c., 203. Cf. infra c.II,2.

SAN PABLO afirma refirindose a los paganos: lo que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras; su poder eterno y su divinidad (Rm 1, 1920; cf. Hch 14, 15.17; 17, 2728; Sb 13, 19). Y S. Agustn: Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo..., interroga a todas estas realidades. Todas te responden: Ve, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesin (confessio). Estas bellezas sujetas a cambio, quin las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a cambio? (serm. 241,2). En este texto agustiniano percibimos un eco de la Sabidura revelada: si seducidos por su belleza (de los bienes sensibles) los tuvieron por dioses, debieron conocer cuanto mejor es el Seor de ellos, pues es el autor de la belleza quien hizo todas estas cosas. (Sb 13,3).

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comienzo en la bsqueda de Dios apoyada en las exigencias inteligibles del principio de causalidad, o reforzar un itinerario ya emprendido por otras instacias, subjetivas y objetivas. Pero es indispensable una reflexin metafsica que desemboque en la crtica como tal, para darles pleno valor y alcanzar distinta y ciertamente al Creador que es del todo connatural al espritu humano, como exponemos al final de la II parte, siguiendo la luminosa doctrina de Sto. Toms de Aquino 295. Pero esta crtica precisa el contraste del que brota toda la metafsica de la participacin entre lo Trascendental y lo categorial. Pero, como ya observamos, es preciso, para lograrlo, concentrar la atencin sobre el elemento puramente inteligible trascendental de los conceptos (inmerso en la dimensin representativa) de nuestra experiencia categorial de los entes, abstrados de la experiencia sensible la nica explcitamente consciente (experiencia ntica), que remite al misterio de Dios. He ah la razn ltima por la que la metafsica cientfica la sabidura filosfica, no la metafsica natural o del sentido comn, que da origen al proceso discursivo del pensamiento formalmente filosfico es el saber cuyas conclusiones son ms fciles de presentir y ms difciles de asimilar en s mismas, en su ms elevada inteligibilidad, sobre todo a los sabios distrados aquejados de cientificismo sin alma (Len R. Kass), que J. Mariatain califica de excluyentes, especialmente los divulgadores proclives de modo particular a cierta superficialidad camuflada de irona displicente. Ejemplo significativo y paradigmtico de lo que digo es la conocida figura de R. Dawkins. A Llano dice de su best-seller, God Delusion, tan jaleado en los medios relativistas postmodernos de la vieja piel de toro, que La trivialidad campea en enfoques que atribuyen la admisin de la existencia de Dios a algn
tipo de deformacin gentica o patologa cerebral.296

295

F. VAN STEENBERGHEN, Ontologa, 1957, 174.

296

A. LLANO, Coces al aguijn, La gaceta de los negocios, 5V07, 3. Las simplezas que aparecen estampadas en este pretencioso volumen, su aire y formato, parecen ms propios de los manotretos sobre griales y magdalenas que las investigaciones rigurosas sobre temas que se estudian en facultades universitarias de paises avanzados, y a los que se dedican bibliografas minuciosas. La improvisacin de un aficcionado resplandece cuando Dawkins habla de la evolucin y comenta las cinco vas tomistas o la doctrina cristiana sobre la Santsima Trinidad

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PARTE III

RESPUESTA A UN FALSO DILEMA

Esta III parte -que tiene un cierto carcter de recapitulacin de lo dicho sobre el binomio evolucin-creacin- me propongo hacer un estudio comparativo de las aproximaciones cientfica y metafsica al tema de los orgenes de las dos partes anteriores de este libro, que no est resultando tan breve por la complejidad de su temtica interdisciplinar. Es indudable el eclipse de la doctrina de la Creacin, entre otras razones por el prestigio de las teoras evolucionistas, con frecuencia mal asimilidas y extrapoladas al plano metafsico y teolgico, sin advertir que trasciende a los mtodos de las ciencias positivas. Es evidente que solo la perspectiva metafsica -en el doble plano, natural y bblicosobrenatural- de acceso a la condicin creada del hombre y de todo el Universo. Las ciencias de los orgenes, expliquen o no el acontecer csmico en clave evolutiva, nada pueden afirmar ni negar sobre un Dios Creador. Pero tampoco la metafsica de la Creacin -ni su prolongacin sobrenatural en la Revelacin bblica-, pueden validar, ni invalidar, los hallazgos seguros de las ciencias cosmolgicas o biolgicas, acerca de los orgenes. La Revelacin bblica no es fuente de conocimiento cientfico, como equivocadamente pretende el Creaccionimso fundamentalista. Ambas aproximaciones, pese a la diversidad de sus mtodos, son, sin embargo, convergentes y complementarias. Mostraremos primero (1) como los datos empricos y las conclusiones ms fiables de las ciencias positivas que estudian los origenes del Universo, de la vida del hombre (parte I), refuerzan el punto de partida experimental y confirman el itinerario de la mente siempre y slo metafsico que conduce a la inferencia de Dios creador en diversas inflexiones complementarias que estudiamos en la II parte.297 A continuacin (2) examinamos las implicaciones antropolgicas de las observaciones cientficas sobre la morfologa y la fisiologa del homo sapiens -que trasciende a su especie, a diferencia del resto de las especies animales-, que confirman y refuerzan la reflexin filosficoantropolgica- sobre la la esencial dimensin trascendente del hombre religado al Creador, que le constituye en la dignidad de persona, imagen de Dios. Por ltimo (3), dedicaremos un captulo, a modo de apndice exegtico y teolgico, sobre el mensaje bblico acerca de la Creacin. La perspectiva creacionista est en el trasfondo de toda la Revelacin bblica. Es ms, la fe en un Dios creador constituye la clave de bveda de todas las otras verdades cristianas; si se vacila aqu, el edificio entero se derrumba, porque la creacin es el fundamento de todos los designios salvficos de Dios. Ninguna de las dimensiones de la condicin humana se ha visto tan afectada por la cada de los orgenes como su apertura religada a Dios Creador fundamento radical del hecho religioso, que tantos evolucionistas quieren exorcizar como un intruso maligno que impone
F. J. Soler Gil, en Lo divino y lo humano en el universo de Stephen Hauking, ed. Cristiandad, Madrid, aborda las consecuencias metafsicas que se desprenden de la cosmologa de Hawking. Pese a que Stephen Hawking ha dicho en varias ocasiones que en su modelo cosmolgico no hay lugar para un creador, F. J. Soler sostiene en esta monografa reciente, que el modelo que el fsico de Oxford propone en su conocido best-seller, Historia del tiempo, es totalmente compatible con el tesmo. Muestra de manera convincente que ese modelo cosmolgico no supone el fin de la teologa natural, sino que podra ser empleado (como punto de partida emprico) para presentar algunas de las vas cosmolgicas de acceso a la existencia de Dios con ms claridad incluso que la derivada de usar el modelo cosmolgico estndar. De hecho, el propio Hawkin ha declarado en una entrevista a la BBC: Es difcil discutir el origen del universo sin mencionar el concepto de Dios. Mi trabajo sobre el origen del universo se halla en la frontera entre la ciencia y la religin, pero intento permanecer en el lado cientfico de la frontera. Es completamente posible que Dios acte de formas que no pueden ser descritas por las leyes fsicas. Pero, en este caso, uno tiene que recurrir a las creencias personales. El famoso divulgador cientfico (y tambin fsico) Carl Sagan dice en el prlogo: la palabra de Dios llena este libro. Quiz por ello un libro que trata sobre el origen del universo pudo causar un impacto tan grande en el pblico.
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absurdamente al hombre normas opresivas que impiden su felicidad contaminando desde la infancia el cerebro de los nios con peligrosos grmenes patgenos, como dice Dawkins.. Se comprende, por lo dems, que siga la ms tenazmente atacada por la antigua serpiente en su intento de obstaculizar el itinerario del hombre hacia el Dios vivo Creadot y Salvador del hombre (en tanto que naturalmente religioso) que tiene su origen precisamente en la experiencia religiosa que emerge espontneamente de la noticia originaria de Dios como fundamento del existir en todo hombre que busca el sentido ltimo de su vida; pues es ah precisamente, en la dimensin religiosa del hombre, donde le sale al encuentro la gracia de la revelacin salvfica sobrenatural que culmina en Cristo. Es, por ello, la ms necesitada de abrirse al acontecimiento salvador de Jesucristo, pues no tenemos otro nombre bajo el cielo en el cual podamos ser salvos (Hech 4, 12). De hecho, slo la Revelacin bblica ha orientado a la mente humana -tal es su dificultad para la naturaleza cada- al descubrimiento explcito del Dios trascendente al mundo y Creador de la Revelacin bblica, como justamente observ Van de Loeuw, un tard venue dans lhistoire des religions -como justamente observ Van der Loeuw, es un tard venue dans lhistoire des religions, presentido como a tientas (Hech, 17, 27) -como he procurado evidenciar en mi Filosofa de la Religin (Palabra 2001) por el hombre religioso de todos los tiempos.

CAPTULO I COMPLEMENTARIEDAD CONVERGENTE DE CIENCIA Y METAFSICA EN EL ESTUDIO DE LOS ORGENES Y DE LA TRASCENDENCIA DE LA PERSONA HUMANA

En el actual debate (especialmente en Estados Unidos) sobre creacin y evolucin -si son excluyentes o complementarias, y en qu medida- siempre est presente la referencia al Gnesis de la Revelacin Judeocristiana. Parece, pues, muy conveniente -dira necesario- una referencia especialmente breve, pues ste es un libro primordialmente filosfico- a la hermenetica exegtica y teolgica del mensaje bblico sobre la creacin. Sobre l he escrito amplia y especialmente en el libro El misterio de los orgenes, Eunsa, Pamplona, 2001.

1. Escala ntica, evolucion y prueba de Dios Creador. Sea lo que fuere del contencioso al que nos referimos en la I parte, entre los que admiten o rechazan298 como cientfica la hiptesis de la evolucin creo abusivo calificarlo de teora cientficamente probada (yo carezco de competencia para pronunciarme categricamente
298

La famosa Scala Naturae, o Gran Escala del Ser la escala ntica de Platn, Aristtes y Santo Toms, llevada a su plena madurez por el sueco Linneo, es una gradacin ontolgica pero no necesariamente arborescente gentica, como dogmatiza la ciencia oficial (ni siquiera cronolgica). Los AA, en minora, pero cada vez ms numerosos y sistemticamente silenciados por el Establishment, afirman que es una jerarqua, pero no siempre como cronologa ni como genealoga. Es decir, es un ordenamiento ideal y no filial, en el sentido de que unos descienden de los otros. Son una serie de callejones sin salida sin las lneas laterales que los conecten, en el sentido de una metaespeciacin.

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sobre el tema), es claro que, como justamente observa C. Tresmontant, desde el punto de vista filosfico, la aparicin en el mundo de rdenes de realidad irreductibles aparicin de la vida, y, despus, la aparicin del pensamiento plantea un dilema. O bien se dice que lo real, el mundo, tena desde siempre en s la vida y el pensamiento, por lo menos en germen esto es lo propio del animismo csmico y pansiquismo. O bien se dice, como hace el atomismo, que la vida y el pensamiento no son ms que la materia en movimiento esto no es respetar lo real, sino desnaturalizarlo. O bien se reconoce que la vida constituye un orden irreductible al orden meramente fsico, y que el pensamiento constituye un orden distinto, irreductible al fsico y al solamente biolgico. Este es el punto de vista realista y honrado respecto de lo real. Si se quiere mantener que el mundo es el nico Ser, y por consiguiente que hace diez mil millones de aos el nico Ser no era ms que materia inanimada, no viviente ni pensante, es imposible comprender cmo la vida y el pensamiento han podido aparecer en el mundo. Es, en suma, la novedad de ser la que plantea problemas. Dejando a un lado la cuestin del primer comienzo posible del mundo que excluye "a radice" el atesmo, porque la nada es infecunda es el comienzo de nuevo ser el que plantea inevitablemente la disyuntiva que enuncibamos al final de la I parte (haya o no filognesis, debe admitirse que la descripcin comparativa de los grados de la escala ntica vida, especies de seres vivos, aparicin del homo sapiens-, un plan inteligente teleolgicamente orientado al hombre, sntesis de materia, vida y pensamiento, que postula el Dios creador. En efecto, o bien se dice que lo viejo contena lo nuevo, al menos "en potencia" y esto es lo propio del preformacionismo que en nuestro caso nada justifica, pues lo ms no sale de lo menos299. O bien se dice que lo nuevo no es tan nuevo como parece, y que esta apariencia de novedad de ser se reduce a una simple ordenacin del viejo ser, la materia. Es la tentativa de reduccin tpica del atomismo materialista tantas veces "propuesto" desde Demcrito300. O bien se reconoce el hecho de la gnesis de incesante novedad en el mundo cuya historia no
Si por organismos intermedios entendemos una gradacin que conectaran las distintas especies entre s en secuencia generativa que es lo que los autores evolucionistas significan con este trmino esto tampoco resuelve el problema, porque estos seres intermedios parecen ser slo entes imaginarios postulados por la hiptesis evolucionista que sera para estos AA. un mito si valor cientfico , pero no realidades biolgicas. Seres abstractos, no slo jams encontrados por muchos antecesores comunes al simio y al homo sapiens que se inventen-, sino adems, imposibles de concebir. Esto que ya haba sido demostrado desde el punto de vista paleontolgico, por la ausencia de fsiles intermedios, parecen confirmar los estudios basados en la comparacin de las secuencias de aminocidos de las protenas de distintas especies. La biologa molecular comparada -siempre segn estos AA., no prueba la existencia de organismos intermedios, por las razones que expusimos en el captulo IV de la I parte de este breve tratado. De hecho, son cada vez ms los cientficos evolucionistas, que estn al tanto de los ltimos descubrimientos en el campo de la biologa molecular, que han comenzado a postular el origen polifiltico de las especies. Nada de ameba primitiva, de la cual se habran derivado las distintas especies (la postura darwinista). Nada de rbol genealgico comn, sino simplemente rboles. Uno para cada especie o grupo bsico. Es decir, microevolucin intraespecfica, no metaespeciacin o macroevolucin generalizada. Lo cual significa que las especies se originaron cada una por separado independientemente unas de otras segn un orden sapiencialmente dirigido en escala ntica ascendente hacia la aparicin del hombre. Si esto fue as, entonces no hay otra salida que postular que se originaron a partir de la materia no viviente. La materia inanimada que por s misma no puede originar ninguna especie. Ni siquiera una ameba, ni una molcula de protena, porque todos los seres vivos, desde una simple ameba, hasta un Homo Sapiens, se caracterizan por una organizacin de fantstica complejidad -como dicen los AA. De movimiento ID-, que no slo no est presente (ni en esbozo) en la materia no viviente, sino que est postivamente excluida de aparecer, en trminos absolutos, a partir de las leyes que rigen la misma. Leyes que hacen que la materia inanimada tienda inexorablemente hacia el desorden y la degradacin. Yo reitero que no me considero con prepracin cientfica suficiente para adherirme a una u otra alternativa
299

Las cosmogonas antiguas egipcias y babilnicas (a las que antes aludamos) o el mito del "huevo csmico" de los orgenes, reviven, en sus elementos sustanciales, en el preformacionismo evolucionista de raz hegeliana y marxista. Vase en C. Tresmontant la crtica a E. KAHANE, (Raison prsent, Materialisme et realit), en su libro, cit. El problema de la existencia, cit 87 ss.
300

El atomismo materialista, tanto en su forma marxista como en la mecanicista premarxista, reduce lo viviente y lo presente a materia en movimiento. No habra, pues, emrgencia de algo nuevo: no hay originalidad alguna especfica del viviente, sino materia eterna colocada con cierto orden. Se violenta la experiencia para evitar a la inteligencia el escndalo de la aparicin de lo nuevo, Cf. la atinada crtica de TRESMONTANT (Comment se pose... cit) donde se recogen diversas formulaciones con amplia bibliografa a lo absurdo de esta posicin.

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conocemos distintamente, y no es posible decir que el viejo ser, el antiguo estado de las cosas, basta para explicar lo nuevo, justamente porque lo nuevo no estaba preformado ni precontenido en lo viejo. Su origen no tiene su causa en los viejo Este planteamiento del problema nos permite comprender mejor un anlisis muy antiguo, propuesto por Aristteles hace casi veinticinco siglos. Aristteles no conocala teora de la evolucin csmica, ni la hiptesis de la evolucin biolgica. Pero haba comprendido que la organizacin de la materia, la informacin de la materia, es un problema. No se puede decir, como pretendan los Atomistas, que la materia mltiple baste para explicar por s misma su propia informacin. La organizacin no puede venir, sola, del caos, o de la materia no organizada. Es necesario reconocer la accin de un principio de informacin, distinto de la materia. Hoy el problema todava es ms claro, puesto que conocemos un estado de la materia que precede a su informacin: a su estabilizacin, a su vitalizacin y a su mentalizacin (cfr. Parte I, cap. 2). No podemos decir que esta materia no organizada y no pensante, baste para explicar, sola, la aparicin de seres organizados y pensantes. As pues, o bien renunciamos a enjuiciar lo real, y nos contentamos con dejar constancia del hecho de la epignesis (novitas essendi), de la evolucin la materia no viviente y no pensante a la materia viviente y pensante. O bien, para enjuiciar los datos, nos vemos obligados a reconocer que, si la vida y tambin el pensamiento han aparecido en el mundo, es porque la materia ha recibido una informacin, ha sido trabajada desde dentro por un principio de organizacin, que es al menos igual a lo que aparece en la experiencia: es Ser, Vida, Pensamiento. Porque el ser no puede venir ms que del Ser. La vida no puede venir ms que de la Vida. El pensamiento no puede venir ms que del Pensamiento, y no de lo que no es pensamiento. La nueva dificultad que encuentra el pantesmo hoy, en su forma teolgica y en su forma laicizada, es sta: si es cierto, como tantos afirman, que el mundo est en gnesis, en evolucin se admite o no el transformismo metaespecfico biolgico,301 que va de la materia no viviente y no pensante a la materia vitalizada y pensante, hay que decir, desde el punto de vista del pantesmo, o, lo que viene a ser lo mismo, desde el punto de vista de toda filosofa
J. MONOD (El azar y la necesidad), renuncia a pensar: debera "imitar el mutismo de las plantas" (ARISTTELES). El azar no permite explicar la constitucin de la menor de las molculas y, por tanto, del ms simple ser monocelular. Las posibilidades de que se forme casualmente se han calculado en cifras que rebasan todo lo que nos est permitido imaginar, sobre todo si se piensa que como hemos expuesto la vida ha aparecido despus que el planeta ha sido preparado para recibirla, sin demora, y que, adems, la evolucin biolgica es acelerada. Podra un bloque de mrmol, separndose "casualmente", transformarse en "La Piet" de Miguel Angel? Y sin embargo esto no es nada en comparacin con la hiptesis de que, como consecuencia de "casuales" dinamismos, no surjan de la "ciega" materia estatuas, sino seres vivos. Es un simple ejemplo simblico, pero que da idea y sentido de lo que es una absoluta imposibilidad, la misma que el evolucionismo espontneo. Ya no estamos en el cuadro de las opiniones al menos discutibles. Estamos en la absoluta certeza, en la absoluta imposibilidad. Lo que no puede dejar de inducir, con todo respeto, a una reflexin sobre la impresionante miopa, ms bien sobre la ceguera de tanta ciencia oficial, de tantos ilustres cientficos. Sobre todo sorprendente la enorme incoherencia de los dos pesos y las dos medidas. "Supongamos un palentelogo que recoge una pobre esquirla de piedra con clara forma de lanza. No hay duda: "es obra de un ser inteligente". Pero supongamos que ve una epeira araa en el centro de su esplndida red, o contempla el vuelo majestuoso del guila, o admira la perfecta dinmica de un pura sangre al galope, o estudia la perfecta lnea penetrante de un escualo, o verifica el increble desarrollo de una clula microscpica, del huevo fecundado en el seno materno, hasta convertirse en el neonato, y escucha hablar a ese nio y lo ve convertirse en un hombre, y sin embargo sentencia: "he aqu, en definitiva, la lenta, espontnea, admirable construccin de la actividad catica. He aqu la obra de la materia ciega". No es sino la humillante consecuencia de la apriorstica, y por consiguiente anticientfica, negacin del Creador: como confes el gran bilogo Jean ROSTAND, "no se ve entonces otro camino" que aceptar el evolucionismo espontneo. (Cf. P. C. LANDUCCI, Ibid, 87). Hay excelente libros que ejemplifican muy eficazmente lo absurdo del intento de explicacin por el azar de las maravillas de la creacin en cualquiera de los seres de la escala ntica, en el macrocosmos, en el microcosmos (como el difundido de J. SIMON, A Dios por la ciencia, Sevilla 1985). 301 Personalmente soy cada da ms escptico sobre su existencia y posibilidad, pero, en todo caso, es completamente secundario para nuestro razonamiento.

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que establece como punto de partida que el mundo es el nico Ser que el Absoluto est en gnesis, en evolucin. Eso no lo saba Parmnides. El devenir que l conoca, los nacimientos y las muertes en nuestro planeta, crey poderlos considerar como ilusiones y puras apariencias, del mismo modo que los autores de los antiguos Upanishad. El Ser absoluto, pensaba Parmnides, no puede estar en gnesis, porque el mito teognico no tiene ningn sentido. Si, pues, el Mundo est en devenir, eso prueba que el Mundo no es el Ser absoluto. Pero, qu dira Parmnides en presencia del hecho de la evolucin csmica que se impone a algunos espritus? Seguira diciendo que este hecho no es ms que una apariencia, una ilusin, y que el Ser est inmvil en su sitio? Hegel repropone contra la clsica teora judeocristiana que reinterpreta desfigurndola, en clave inmanentista el antiguo mito teognico, cuando afirma que el Absoluto est en gnesis, en devenir, sich selbst werden. Ahora bien, si el Absoluto est en gnesis desde hace una eternidad, cmo no est acabado? Por qu es necesario esperar a la filosofa de Hegel para que el Absoluto se haga finalmente conciencia de s mismo y Espritu absoluto? Cmo puede haber una historia trgica y un desarrollo en el Absoluto?302. Esta teogona trasladada por Engels al registro materialista, afirma que el nico Ser, o el Ser absoluto, es no la Conciencia, como en Hegel, sino la Materia, est en autognesis, en autodesarrollo, Selbsterzeungung, nos dice Marx. El anlisis propuesto por Aristteles al que aludimos antes, muestra que el el mito teognico, en su versin idealista, o en su versin materialista, no tiene ningn sentido: slo un Ser que es vida y pensamiento en acto puede hacer inteligible el hecho que se nos impone, en la experiencia de la gnesis de un mundo que pasa del orden previviente al viviente, y despus ve germinar en l seres pensantes303. (La presentacin caricaturesca que R. Dawkins hace de este argumento del diseo inteligente del Universo en expansin con la intencin de descalificarla es de vergenza ajena). Toms de Aquino presenta la argumentacin aristotlica de un modo ms radical, en la perspectiva metafsica, trascendental expuesta detenidamente en la II parte de ese libro, que permite alcanzar distintamente al Dios trascendente y creador. En efecto: el que es capaz de suscitar la menor brizna de ser, que no sea mera organizacin de lo que ya existe o mero despliegue formal de virtualidades precontenidas en l es decir, verdadera "epignesis" o novedad de ser es capaz de dar el ser hacindo que sea todo cuanto es, al mundo en su integridad; y ello porque el ser es un valor "trascendental": omniabarcante, omniconstituyente, de todo cuanto escapa al naufragio de la nada es decir, de cuanto "tiene parte" en el ser; y no puede ser otro que Aqul cuya esencia es Ser sin restriccin y Causa creadora trascendente de todo el orden de los entes finitos que de l participan. Es la va de la participacin la cuarta va que presta plena inteligibilidad metafsica a las otras cuatro que, tomando como punto de
302

"Actualmente no se nos dice escribe C. TRESMONTANT que los dioses se engendren a partir del caos original y se destrocen mutuamente, como exponan las antiguas mitologas egipcias y asiriobabilnicas. Pero se nos dice que el Absoluto se engendra progresivamente mediante un proceso trgico. El desgarramiento, die Enteweiung; la alineacin de la sustancia divina, die Entfremdung, son necesarios a la gnesis del Absoluto. El mal no es ajeno a la esencia divina. Es necesario que el Asoluto supere, die Aufhebrung, su propia alienacin para volver a s mismo y acceder as a su propia plenitud, con miras a llegar a ser finalmente, El Espritu Absoluto. La creacin del mundo no es ms que la alienacin de la Scie divina. La teogona hegeliana no es politesmo, sino monista. Pero conserva de las antiguas mitologas los elementos sustanciales que no pueden disimular ni transformar radicalmente con su conceptualizacin. Y cuando esta teogona es actualizada, proponindosenos en vez de una gnesis del Espritu absoluto una autogeneracin Selbsterzengung de la materia (Marx) esa transposicin, esa inversin, no cambia en nada el carcter fundamentalmente mitolgico de la teora propuesta". "Siempre se trata, como doce S. IRENEO a propsito de la gnosis de Valentn, de una mitologa trgica y de una tragedia fantstica. (Adv. Haer I, IV, 3)". "Un anlisis objetivo y fiel mos inducir inevitablemente a admitir con Aristteles que el mundo real con todo lo que contiene presupone y prerrequiere un Ser en acto que sea Vida y Pensamiento. "Si no se adopta nuestra explicacin, el mundo debera venir de la Noche, de la Confusin general y del Noser, lo cual es absurdo". C. TRESMONTANT, Como se plantea hoy... cit. 363.
303

Ibid. Cf. ARISTTELES, L, 6, 1071 b; 7, 1072. C. TRESMONTANT se apoya en el Estagirita; pero es evidente la inspiracin de la 5 y 4 Vas de TOMS DE AQUINO, que implican la perspectiva trascendental de la participacin en el ser ms all del horizonte del genial pensador griego.

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partida un ndice de limitacin, conducen como tales a un Primero trascendente segn un aspecto, aqul que en cada una de ellas toma en consideracin su punto de partida.

2. La trascendencia del hombre respecto a su especie, como fundamento de su dimensin ticoreligiosa y de su condicin familiar y social. La teora de la evolucin no puede explicar cmo surge la vida por primera vez, sino solamente en todo caso (son cada vez ms los que lo niegan), y no siempre cmo aparecen especies vivas diferentes. Tampoco puede explicar la inteligencia, pues la inteligencia no se reduce a la determinacin gentica de una especie, sino que comporta una peculiaridad completamente distinta, a saber, que los individuos sean superiores a su especie. Esta tesis se puede expresar de la siguiente manera: el ser humano no est finalizado por su especie. De ah su peculiar dignidad como persona.

El hombre -y sus dimensiones esenciales, familiar, laboral, tica, cultural, etc- es superior a la especie por su dignidad personal, en tanto que espritu encarnado, dotado de inteligencia y libre voluntad.
El individuo humano no se agota en ello: no se limita a ocuparse de mantener la especie a travs de su vida, sino que tiene su propia existencia a su cargo. Su existir activo est en sus propias manos. El hombre no est finalizado por la especie, pero eso no significa que no est finalizado, sino que vive entregado a su propio dominio, a su propio albedro. El individuo humano sobresale por encima de la especie: es persona y queda abierto a unas leyes cuya adhesin no implica necesidad automtica, sino que puede cumplir o no cumplir. Las normas ticas, en tanto que no son leyes fsicas ni psicolgicas que dependan de la biologa animal, son leyes del ser libre para el ser libre. De manera que si estas leyes no existieran, o un ser humano se empeara en decir que no hay normatividad tica, o que tal normatividad no se explica por su carcter de ser personal libre, sino por convencin o tradiciones culturales, o por acuerdos o pactos, entonces l mismo se limitara a la condicin de mero animal, se aceptara reducido a ese nivel304. Cmo aparecen las leyes naturales? Segn una historia que muchos hacen comenzar en el big bang, una historia o un tiempo anterior a la evolucin biolgica, la cual supone la existencia de tomos pesados. Lo cierto es que estas leyes no pueden ser incumplidas -imponen una necesidad fsica ineludible- sino que segn cierto estado energtico aparecen unas leyes, y segn otro estado energtico aparecen otras (por la emergencia de lo nuevo, como ocurre en la aparicin de la "biosfera" vitalizacin de la materia estabilizada que implica leyes biolgicas radicalmente nuevas, como veamos). Es decir, son leyes que expresan estados energticos distintos; son leyes naturales, pero tienen en comn que imponen una necesidad fsica. No son leyes de libertad. La libertad abre un mbito diferente, que no tiene nada que ver con lo fsico o biolgico infrahumano. Es ah aparece la normatividad tica que comporta una oposicin o alternativa: cumplir la norma o no cumplirla; pues si bien, seala obligatoriedad una vinculacin categrica (necesaria) con lo absolutamente bueno, no es de forzoso cumplimiento: una atadura, de orden moral, que nos deja sueltos. Bien o mal son nociones estrictamente ticas que slo se captan si se es libre. El ser humano es un ser personal, capaz de entender su destino y el camino que conduce a l. Primaria, estricta y propiamente, decimos bueno y malo de lo que hacemos segn las decisiones libres. Esto est en estrecha relacin con la existencia de una norma primaria: haz el
304 F. J. AYALA, una autoridad mundial en evolucionismo, (Cfr, La evolucin del hombre, en Ciencia y sociedad, Madrid 1998, 246 ss.), argumenta, desde su personal condicin de no-creyente (naci en Madrd en 1934, y fue ordenado sacerdote dominico), que las normas de la moralidad no son productos de la evolucin biolgica, sino de la cultural; emergen como consecuencia de las tradiciones sociales y religiosas. Estas emergen del libre comportamiento del hombre en sociedad (animal poltico, que precisa de los dems hombres y de las tradiciones culturales de su entorno convivencial para existir y realizarse como hombre) constitutivamente religado a su Creador.

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bien, no hagas el mal; si haces esto, bien; si no lo haces, mal. Hacer el mal, lo que no conviene, es opuesto a hacer el bien. Bienes, males; normas cumplidas, normas conculcadas.

En lo ms profundo de su conciencia ensea el concilio Vaticano II- descubre el hombre la existencia de una ley que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente (Gaudium et spes, n. 16) La conciencia escribe San Buenaventura- es como un heraldo de Dios y su mensajero, y lo que dice no lo manda por s misma, sino que lo manda como venido de Dios, igual que un heraldo cuando proclama el edicto del rey. Y de ello deriva el hecho de que la conciencia tiene la fuerza de obligar. No obstante, La conciencia, por tanto, no es una fuente autnoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo; al contrario, La dignidad de esta instancia racional y la autoridad de su voz y de sus juicios derivan de la verdad sobre el bien y sobre el mal moral, que est llamada a escuchar y expresar. Esta verdad est indicada por la ley divina, norma universal y objetiva de la moralidad (Juan Pablo II, Veritatis splendor, 1995, n. 60). Queda claro que La conciencia moral no encierra al hombre en una soledad infranqueable e impenetrable, sino que lo abre a la llamada, a la voz de Dios.
De una manera traslaticia se puede hablar de una buena mesa o de una mala mesa, de un buen clima o de un mal clima, pero son acepciones secundarias. Donde realmente aparece su original sentido es en la tica. Es el hombre en su totalidad personal el que "se hace" por libre decisin, bueno o malo (autodeterminndose en hbitos perfectivos: virtudes; o defectivos: vicios). Las normas tcnicas, lgicas, artsticas, etc., no afectan de suyo y directamente al menos, pues pueden estar imperadas por la normatividad tica a una calificacin absoluta de la persona como buena o mala, sino slo relativa a una determinada dimensin de su obrar. Es la clsica diferencia entre el "bonum honestum" el bien plenario de la persona absolutamente tal, que se impone a la conciencia de modo categrico y absoluto, sealando una necesidad moral a la conducta humana y los bienes tiles y delitables: aquelllos lo son slo como medio, y estos son una repercusin o redundancia en los poderes afectivos del sujeto, de algo bueno o malo absolutamente, de suyo, (honestodeshonesto) y del que aquellos recibirn su clasificacin moral. Aqu est el lugar privilegiado de emergencia en el plano de la conciencia en la voz del imperativo moral la palpitacin sonora de la voz de un Dios trascendente y personal de la dimensin religiosa de la persona humana, como exponamos arriba en la III parte de este ensayo. La familia es una prueba de que la humanizacin no se reduce a la hominizacin simiesca prehumana. El hombre es zon politikon, animal social. Ningn animal es social como lo es el hombre. Los otros animales estn finalizados por la especie y, por tanto, conviven, se ayudan unos a otros y combaten con los extraos. Pero eso no es la sociedad. La nica sociedad en sentido estricto es la humana: sociedad significa metaespecificacin: relacin entre seres vivos subjetivamente inteligentes. El hombre es un ser social porque es un ser dialgico, es decir, capaz de expresar lo que piensa a los dems y establecer as una red comunicativa. La sociedad, en ltima instancia, es la manifestacin de lo interior a los dems en rgimen de reciprocidad. La intersubjetividad es justamente la relacin entre individuos que son todos ellos superiores a la especie. Y eso es sociedad. La sociedad no se origina por un pacto entre individuos previamente aislados. Los hombres nacen en una primera institucin social que es la familia; sus relaciones, por personales, son dialgicas, maridomujer, padreshijos. Evidentemente, la generacin sirve a la especie, pero no se agota en ello, sino que est presidida por relaciones solamente posibles si el hombre es un ser dotado de inteligencia y voluntad, capaz de amor constante. La unin entre una hembra y un macho en ninguna especie pasa de la poca de celo, o de una nidificacin intermitente. En cambio, la mujer es siempre

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receptiva. De ah la institucin matrimonial. La unin estable de la pareja que da origen a la familia es, entre los mamferos, exclusiva del hombre, as como el cuidado de la prole, es decir, la puesta en funcionamiento de las capacidades del hijo en orden a la sociedad. Es significativo que en la complementariedad sexual, por la que un hombre y una mujer se hacen potencial y mutuamente fecundos, las personas no se encuentran, se dan y se reciben slo, ni principalmente como productores y donadores de clulas complementarias, sino como personas; al hecerse una caro viven ese encuentro como entrega personal, como expresin genuina del amor entre personas iguales y complementarias. El mismo gesto corporal que permite engendrar es el mismo gesto que expresa propiamente el amor sexuado; significa, por tanto, que no se trata simplemente de un proceso que dar origen a un nuevo organismo, como en el caso de la reproduccin de los animales y derivado de ello de los mecanismos de especiacin, sino que se trata del origen de una persona que es corporal. No se trata, por tanto, ni de cmo se reproducen ni de cmo se aisl reproductivamente la especie humana, sino cmo tiene principio cada nuevo ser humano personal desde que aparecieron Adn y Eva. El primer reconocimiento entre dos seres humanos fue el reconocimiento entre Adn y Eva. Y esto no fue una casualidad, pues la pluralidad primigenia la alteridad sexual no estaba llamada a agotarse en s misma, sino que deba ser principio de multiplicacin. Slo ellos son primeros padres de todos los humanos al reconocerse como varn y mujer. No hay seres previos (en la presunta lnea de antecesores del primer hombre y de la primera mujer) que sean partcipes y colaboradores, con causas del poder creador del Amor de Dios (procreacin). Antes de ellos slo hubo reproduccin entrega de clulas y slo a partir de ellos comienza la procreacin de personas que reflejan la imagen de Dios dotadas de alma espiritual (capaces de comunin personal): los hijos son el fruto del Amor de Dios y de la expresin del amor mutuo, de la entrega personal al otro de cada uno de los progenitores305 El acto originario de un nuevo ser humano es el ncleo de la paternidad en la maternidad: es un acto trascendente que sobrepasa la mera unin sexual de un hombre y una mujer, porque el hombre sabe de quin procede, como tambin los padres conocen que el hijo procede de ellos. La relacin del hijo con el padre, por ser constitutiva y originaria, remite inevitablemente al origen del propio ser: el hombre es interpelado por su propio origen, interpelacin que le encamina al reconocimiento de su carcter de ser generado, del que no puede hurtarse: no puede soslayarlo o sustituirlo. La identidad personal es, por tanto, indisociable de ese reconocimiento. Sin embargo, uno de los fenmenos ms notorios de las ideologas modernas es el no querer ser hijo, al considerar la filiacin como una deuda intolerable y como consecuencia el llamado por Cordes el eclipse del padre. La abdicacin de las responsabilidades de la paternidad es uno de los frutos ms amargos flores del mal del olvido de la antropologa cristiana del hombre imagen de Dios: del Dios revelado en Jesucristo que es uno y nico, pero no un solitario, sino una Familia, cuyo origen es Dios Padre, de quien procede toda familia en el cielo y en la tierra (Ef, 3, 15)306

CAPITULO II
LA CREACIN EN EL MENSAJE BBLICO

305

Cfr. Antonio RUIZ RETEGUI, La pluralidad humana, Annales Theologici, vol. 11, 1997, 67109. N. LPEZ MORATALLA, Origen monogenista, cit., 229 ss. 306 Cfr. J. FERRER ARELLANO, Dios Padre, origen de la vida trinitaria, como fuente ejemplar y meta de la maternidad de Mara y de la Iglesia, Eph. Mar. 49 (1999) 53125. Un resumen puede verse en Actas del XX Simposio Int. De Teol. De 1999. Pamplona, 324342

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161 Para la filosofa y, si bien es cierto que de otra forma, para la teologa, escuchar a las grandes experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, de manera particular las de la fe cristiana, es fuente de conocimiento; ignorarla sera una grave limitacin para nuestra escucha y respuesta. Aqu recuerdo algo que Scrates le dijo a Fedn. En conversaciones anteriores, se haban vertido muchas opiniones filosficas falsas, y por eso Scrates dice: Sera ms fcilmente comprensible si a alguien le molestaran tanto todas estas falsas nociones que por el resto de su vida desdeara y se burlara de toda conversacin sobre el ser, pero de esta forma estara privado de la verdad de la existencia y sufrira una gran prdida. Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta aversin, en la que se basa su racionalidad, y por lo tanto slo puede sufrir grandemente. Hace falta valenta para comprometer toda la amplitud de la razn y no la negacin de su grandeza: este es el programa con el que la teologa anclada en la fe bblica ingresa en el debate de nuestro tiempo. No actuar razonablemente (con logos) es contrario a la naturaleza de Dios dijo Manuel II, de acuerdo al entendimiento cristianos de Dios, en respuesta a su interlocutor persa. En el dilogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a encontrar este gran logos, esta amplitud de la razn. Es la gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente".307

La hiptesis evolucionista debe estudiarse toda insistencia es poca en un plano estrictamente cientfico, con independencia de consideraciones religiosas o filosficas que estn fuera de lugar en el mbito de las ciencias experimentales; aunque, como toda ciencia incluidas las filosofas segundas, en nuestro caso la filosofa de la naturaleza, deben estar orientadas por la gua sapiencial de la Metafsica filosfica y de la Sabidura revelada recibida en la fe teologal; si se trata de un cientfico cristiano (como decamos en la introduccin metodolgica a este breve tratado).308 No tiene sentido buscar una confirmacin de la teora de la evolucin ni en la Biblia ni en la Metafsica porque pertenecen a niveles epistemolgicos distintos, convergentes y complementarios en la bsqueda de la verdad de los orgenes. El acceso a Dios creador es slo y siempre metafsico, sea natural o sobrenatural.309 De hecho, la Revelacin bblica ha guiado la inteligencia humana en su funcin sapiencial a una metafsica creacionista, que funda una interpretacin filosfica del hombre abierta a la trascendencia. Ella es la nica que permite dar sentido y orientacin a la vida humana en su trayectoria histrica hacia su verdadero destino en Dios Creador, Alfa y Omega de la historia. (Proporciona un control negativo para no errar y un positivo impulso de progreso en el esfuerzo de la razn natural por lograr una sabidura natural metafsica y tica, que deriven de la superior gua y orientacin de la fe sobrenatural, mediante una especulacin que jams deja de ser netamente racional). La inteligencia humana puede, ciertamente as lo hemos mostrado ampliamente en la II parte, encontrar por s misma una respuesta a esta cuestin de los orgenes, alcanzando la certeza de la existencia de Dios Creador. Pero Dios quiso revelar esa verdad de la creacin tan oscurecida con frecuencia y desfigurada por el error, como consecuencia de la cada, yendo ms all de la confirmacin y esclarecimiento del saber natural que todo hombre puede lograr 310. De hecho, es difcil -moralmente imposible- alcanzar la nocin de creacin en toda su pureza -aunque no de presentir oscuramente- sin la superior gua y orientacin de la Revelacin judeocristiana.
307 308

BENEDICTO XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona, 12-IX-2006.

En este apartado recojo un resumen de la amplia exposicin sobre el tema que hago en mi libro El misterio de los orgenes, Pamplona 2001, en cuya primera parte teolgica ofrezco el estado de la cuestin en la exgesis de la revelacin bblica sobre la creacin. Por muchas instancias azarosas que se dan -y no son pocas- en el acontecer csmico el investigador cientfico presupone que no puede ser un puro caos sin ningn plan ni finalidad. De lo contrario no sera posible ninguna investigacin cientfica. Sin ese a priori mental implcito, nadie investigara. La ciencia natural como ya hemos sealado desde la Introduccin a este breve tratado- se trasciende a s misma, porque contiene como presupuesto implicaciones metacientficas (metafsicas) que invitan a una reflexin formal y explcitamente metafsica, filosfica y teolgica.
310

309

Cfr. JUAN PABLO II, Carta encclica Fides et ratio de 1998, passim.

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Segn el Catecismo de la Iglesia Catlica la verdad de la creacin es tan importante para toda la vida humana que Dios, en su ternura, quiso revelar todo lo que es saludable conocer acerca de ella, en una progresiva manifestacin de su misterio, que es inseparable de la revelacin y de la realizacin de la Alianza del Dios nico con su pueblo, al cual se revela como Aqul a quien pertenecen todos los pueblos de la tierra y la tierra entera, como el nico Dios que hizo el cielo y la tierra311, que ha creado libremente al hombre para que tenga parte en su vida bienaventurada (CEC, 1). El primer captulo del Gnesis nos invita a escuchar una voz trascendente. Responde a la necesidad humana de saber no slo cmo funciona el mundo, sino tambin para qu estamos aqu. Las verdades que nos muestra hablan de un modo ms profundo y permanente a las almas de los hombre que cualquier doctrina cientfica. El majestuoso comienzo de la Biblia, la historia de la creacin en Gnesis 1, que, como era de esperar, es la principal diana del cientificismo sin alma. Gnesis 1 no es un relato histrico o cientfico aislado de lo que ocurri y cmo sucedi, sino ms bien el impresionante preludio de una extensa y completa enseanza sobre cmo debemos vivir. La Biblia se dirige a nosotros como a seres humanos existencialmente implicados cuya necesidad primera y principal es encontrar sentido al mundo y a la tarea que en el mundo les compete. La primera pregunta humana no es cmo lleg a ser esto? ni cmo funciona?, sino qu significa esto? y, en especial, qu debo hacer aqu?. Ah encontramos las respuestas a esas preguntas. El mundo que ves a tu alrededor, t mismo, est ordenado y es inteligible, es un todo articulado que comprende distintas especies. El orden del mundo es tan racional como las palabras con que lo describes. Ms importante an: este orden inteligible de criaturas sirve principalmente para demostrar que, contra la opinin nacida de la experiencia humana no ilustrada, el sol, la luna y las estrellas no son divinos, pese a su belleza y potencia sempiternas, y la majestuosa perfeccin de sus movimientos. Adems, el ser es jerrquico, y el hombre es la ms alta de las criaturas, ms alta que los cielos. Es el nico ser que es imagen de Dios. Y Dios vio todo lo que haba hecho, y he aqu que era muy bueno (Gen, 1, 31). La Biblia ensea aqu una verdad que no puede ser conocida por la ciencia, aunque es la base de la posibilidad misma de la ciencia, y de todo lo dems que estimamos. Es verdaderamente muy bueno que haya algo en vez de la nada. Es verdaderamente muy bueno que este algo est inteligiblemente ordenado, en vez de ser oscuro y catico. Es verdaderamente muy bueno que el todo incluya un ser que puede no solo discernir el orden inteligible, sino tambin reconocer que es muy bueno.

1. Los relatos del Gnesis ledos en la unidad de la Escritura que culmina en Cristo. El Catecismo de la Iglesia Catlica nos dice: El Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el Misterio de la creacin; revela el fin en vista del cual, al principio, Dios cre el cielo y la tierra (Gn. 1, 1): desde el principio Dios prevea la gloria de la nueva creacin en Cristo (cfr. Rom. 8, 1823). Ledas a la luz de Cristo, en la unidad de la Sagrada Escritura y en la tradicin viva de la Iglesia, los relatos del Gnesis siguen siendo fuente principaldel misterio de los orgenes. (CEC. 280, 282). La creacin es revelada como el primer paso hacia esta Alianza (que es la perspectiva de la revelacin bblica), como el primero y universal testimonio del amor todopoderoso de Dios (cfr. Gn. 15, 5; Jr. 33, 1926). Por eso, tambin, la verdad de la creacin se expresa con un vigor creciente en el mensaje de los profetas (Is. 44, 24), en la oracin de los salmos (Ps. 104) y de la liturgia, en la reflexin de la sabidura (Pr. 8, 2231) del Pueblo Elegido. Pero entre todas las palabras de la Sagrada Escritura sobre la creacin, los tres primeros captulos del Gnesis
311

Cfr. Ps. 115, 15; 124, 8; 134, 3.

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ocupan un lugar nico312. Y cabe aadir as lo justificamos ampliamente en nuestro libro El Misterio de los Orgenes (Pamplona, Eunsa, 2001) que contiene de modo latente, en su sentido pleno, a la luz del misterio de Cristo, toda la revelacin bblica que arranca del Gnesis y culmina en el Apocalipsis, que tiene como centro el prlogo de San Juan, sobre el Logos Creador en y con la fuerza del Espritu Creador que segn el relato del Gnesis, aleteaba en las aguas primordiales (el caos de la primera creacin), en perspectiva trinitaria si lo leemos en el contexto de la totalidad del IV Evangelio: Todo fue hecho por l (el Logos), sin l nada se hizo, nada de cuanto ha sido hecho (Jn 1,3).
<<Al comienzo del libro del Gnesis se encuentran dos relatos de la creacin. A juicio de los estudiosos de la Biblia, el segundo relato es el ms antiguo, tiene carcter ms figurativo y concreto, se dirige a Dios, se dirige a Dios llamndolo con el nombre de Yahwh, y por este motivo se seala como fuente yahvista. El primer relato, posterior en cuanto al tiempo de composicin, aparece ms sistemtico y ms teolgico; para designar a Dios recurre al trmino de Elohim. En l la obra de la creacin se distribuye a lo largo de seis das. Puesto que el sptimo da se presenta como el da en que Dios descansa, los estudiosos han sacado la conclusin que este texto tuvo origen en ambiente sacerdotal y cultual>>. JUAN PABLO II, Audiencia general 291 1986.

1.1. La primera narracin (Gn. 1 Gn. 2, 4). Pertenece a la tradicin sacerdotal (P), que segn los estudiosos tuvo su origen con toda probabilidad en la escuela sacerdotal inaugurada por Ezequiel, que se consolid a la vuelta del destierro de Babilonia, en el ambiente sacerdotal y cultual de la restauracin del Templo, con Esdras como principal autor durante la dominacin persa en el S. V. El autntico gran momento que hace notar J. Ratzinger, en el que la Creacin se convirti en el tema dominante, fue el exilio babilnico. En esta poca fue tambin cuando el relato basado desde luego en una tradicin de origen mosaico muy antigua adquiri la forma propia y actual del texto cannico inspirado. (Muy probablemente, pues no pasa de ser hiptesis razonable, a mi juicio, ese lugar comn de la exgesis contempornea ms autorizada, que ha pasado a la misma catequesis papal). Israel haba perdido su tierra, su Templo. Es entonces cuando los profetas ensean que precisamente en aquellas tristes circunstancias se les mostraba el verdadero rostro de Dios, que no estaba unido a aquella superficie de tierra, sino que dominaba sobre el cielo y la tierra toda. Y por eso poda ahora desterrar a otro pas a su pueblo infiel para all manifestarse. Se hizo ms comprensible que este Dios de Israel no era un Dios como los dems dioses, sino el Dios que dominaba sobre todos los pases y todos los pueblos. Y esto lo poda l, porque l mismo haba creado el cielo y la tierra. Esta fe tena, por lo tanto, que encontrar su autntico rostro precisamente en la que celebraba y representaba litrgicamente la nueva Creacin del Universo. Tena que encontrar su rostro frente al gran relato de la cosmogona babilnica, Enuma Elish (cuando en lo alto), que a su manera describe el origen del universo. Este relato deca que el mundo se origin de una lucha entre fuerzas enfrentadas y que encontr su autntica forma cuando apareci el Dios de la luz, Marduk, y parti el cuerpo del dragn originario. De este cuerpo dividido haban surgido el cielo y la tierra. Los dos juntos, el firmamento y la tierra, habran salido, pues, del cuerpo del dragn muerto; y de su sangre haba creado Marduk a los hombres. Es una imagen inquietante del Universo y del hombre. Frente a todas estas atormentadas experiencias, el relato de la Sagrada Escritura dice: no ha sido as. Toda esta historia de las fuerzas inquietantes se diluye en media frase: la tierra estaba desierta y vaca. En las palabras hebreas aqu utilizadas, se esconden an las expresiones que haban nombrado al dragn, a la fuerza demonaca. Slo aqu es la nada frente al Dios nicopoderoso. Y frente a cualquier temor ante estas fuerzas demonacas se nos dice: slo Dios, la eterna Sabidura que es el eterno Amor, ha creado el
312

Cfr. CEC, nn. 288289.

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universo, que en sus manos est. Quiere decirnos, pues, slo una cosa: Dios ha creado el universo. El mundo no es, como crean los hombres de aquel tiempo, un laberinto de fuerzas contrapuestas, ni la morada de poderes demonacos, de los que el hombre debe protegerse. El sol y la luna no son divinidades que lo dominan; ni el cielo, superior a nosotros, est habitado por misteriosas y contrapuestas divinidades, sino que todo esto procede nicamente de una fuerza, de la Razn eterna de Dios, y descansa en la palabra de Dios. Este es el mensaje implcito en este relato de la Creacin, que resulta ser, por eso, como la Ilustracin decisiva de la historia, como la ruptura con los temores que haban reprimido a los hombres. Y as, no slo los hombres, al conocer que el Universo procede de la Palabra, perdieron el miedo a los dioses y demonios, sino que tambin el Universo se someti a la razn que se eleva hacia Dios313, haciendo de l con su dominio un lugar de seguridad, abrigo, alimentacin y contemplacin admirativa de la belleza increada. Este relato sacerdotal es ms sistemtico y teolgico que el siguiente, que pertenece ya a la tradicin yahwista (Gn. 2, 4bGn. 2, 25). Centrado en Dios y en su obrar, expone una clasificacin lgica de los seres creados segn un plan encuadrado en el modelo temporal de una semana que culmina en el reposo sabtico, con un claro inters de recalcar la obligacin de santificar el da sptimo con el culto. El estilo es preciso, tcnico, con frecuente repeticin de frases para su fcil memorizacin, con una finalidad didctica, como un catecismo. Y como veremos sin ninguna pretensin cientfica que habra que concordar con las hiptesis evolucionistas, sino de simbolismo sapiencial al servicio de la economa salvfiva. Este primer relato podemos dividirlo en tres partes: 1 creatio prima, 2 creatio secunda, con a) obra de distincin, y b) obra de ornato, 3 opus consumationis. Al mandato de Dios, los seres cobran existencia segn un orden creciente de dignidad que culmina en el hombre, imagen de Dios y rey de la creacin. 1) Creatio prima: En el principio cre Dios los cielos y la tierra. La tierra era caos y confusin y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas314. Bereshit: en el principio. Tiene un cierto parecido con el comienzo del prlogo de San Juan en arj pero se diferencia por la connotacin temporal: al comienzo de los tiempos nos indica que tambin el tiempo es parte de la creacin, que ha tenido comienzo y avanza en un transcurso histrico hacia una meta final, que se descubre en el ltimo libro de la Biblia, el Apocaipsis: habr un nuevo cielo y una nueva tierra, porque el primer cielo y la primera tierra han pasado (Ap 21,2). A la luz del Nuevo Testamento, algunos Padres, vieron en la expresin en el principio un sentido ms profundo: en el Hijo.
313

RATZINGER, Creacin y pecado, R. ed. Pamplona, Enero 2005 36 ss. En la entrevista que le hizo V. MESSORI, publicada en la revista Jesus, deca en este mismo sentido meses antes de publicar un informe sobre la fe, libro entrevista que tuvo gran resonancia en los aos 80, que "la Evangelizacin ha liberado al Occidente cristiano del terror de los demonios, que est volviendo con fuerza". Criticando teoras tales como aquella del cristianismo annimo, hace notar ah que "no se trata de exaltar la condicin precristiana, aquel tiempo de los dolos, que era tambin el tiempo del miedo en un mundo en el que Dios est alejado y la tierra abandonada a los demonios. Como ya ocurri en la cuenca del Mediterrneo en la poca de los apstoles, tambin en frica el anuncio de Cristo, que puede vencer las fuerzas del mal, ha sido una experiencia de liberacin del terror. El paganismo incontaminado e inocente, es uno de tantos mitos de la Edad Contempornea. Por mucho que digan ciertos telogos superficiales, el diablo es para la fe cristiana, una presencia misteriosa, pero real, personal, no simblica. Y es una realidad poderosa, una malfica libertad sobrehumana opuesta a la de Dios: como muestra una lectura realista de la historia, con su abismo de atrocidad siempre renovada, y no explicable slo desde el hombre, que no tiene por s mismo la fuerza de oponerse a Satans (). Dir ms: la cultura atea del Occidente moderno, vive an gracias a la liberacin del miedo a los demonios aportada por el cristianismo. Pero si la luz redentora de Cristo se apagara, an con toda su sabidura y tecnologa, el mundo recaera en el terror y la desesperacin. Hay ya seales de retorno de estas fuerzas oscuras, mientras crecen en el mundo secularizado de los cultos satnicos (). Hay algo de diablico en el modo con que se explota el mercado de la pornografa y la droga; en la frialdad perversa con que se corrompe al hombre aprovechando su debilidad, su posibilidad de ser tentado y vencido. Es infernal una cultura que persuade a la gente de que los nicos fines de la vida son el placer y el inters privado". (Declaraciones a la revista Jess, 1984). 314 Gen. 1, 12. Son muy atinadas las notas exegticas de la nueva Sagrada Biblia de navarra, vol. I, cit.

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Bar: cre. Esta palabra se reserva siempre para indicar la accin exclusiva de Dios, distinta de la accin productora del hombre. La versin de los LXX la tradujo por Ktitso, que indica el acto original de una voluntad racional. Su significacin primigenia era la fundacin de ciudades o plazas fuertes. No la tradujo por demiourgeo, trmino que recalca el elemento de fabricar o construir por obra de un artesano. Et hassamayim weet haares: los cielos y la tierra. Indica la totalidad del mundo, el cosmos. Algunos autores ven en el cielo la creacin de los seres espirituales. Tohu wabohu: caos y confusin, o tambin desierta y vaca (la tierra), sin formar; se quiere expresar el carcter negativo y desierto como un magma lquido envuelto en tinieblas antes de la accin creadora de los seis das, como si fuese una preparacin para la nocin de la creacin a partir de la nada. Se podra inducir la idea del espacio como parte de la creacin. Ruah Elohim: Aparece ahora el hlito o virtud divina, el espritu de Dios que revolotea como una ave hace sobre su nido (segn sugiere el participio merajefet, que S. Jernimo traduce por incubar) sobre las aguas primordiales (el magma catico del tehn). La tradicin de los Padres ha visto en esa fuerza creadora y vivificadora de Dios al Espritu Santo personal; lo mismo que el soplo o aliento de Yahwh que aparece en otros pasajes de la Escritura (p. ej. Sal 32, 69). Con su Palabra y su Soplo cre Dios todo el universo dndole ser y lo recrea en la obra de la salvacin sobrenatural, en la autocomunicacin salvfica de Dios por el Verbo en el Espritu. (Cfr. Dom. Et vivificantem, n. 12). 2) La creatio secunda: Comienza aqu a describirse la obra creadora en seis das, segn el esquema literario propio del relato sacerdotal, suya intencin es indicar un orden con el que Dios llev a cabo su obra. En ella Dios va a ir creando todas las cosas con el poder de su palabra: Y dijo Dios es un expresin que se repite diez veces, en paralelismo con las diez palabras del declogo, como para sugerir afirma una tradicin exegtica el fundamento de la ley moral en el orden de la sabidura creadora, impreso en la naturaleza creada. Aparece el poder de un rey que manda Y se ejecuta su querer. Se nos presenta bajo la figura de un trabajador que necesita, en primer lugar, luz para hacer su obra en el espacio y en el tiempo. Hay una primera tarea de distincin de los espacios y una segunda de ornamentacin de los mismos. Formacin distincin de los espacios o receptculos. Da 1: Luz y tinieblas315. Da 2: Aire y mares. Da 3: Mar y tierra firme (con la vida vegetativa) Obra de distincin. Poblacin ornato de los espacios. Da 4: Sol, luna, estrellas. Da 5: Aves y peces. Da 6: Animales de tierra, hombre Obra del ornato. El autor inspirado se distingue entre la accin de Dios que, al separar y ordenar los elementos, crea los grandes espacios como el firmamento, el mar y la tierra, y la accin de Dios que va a rellenar o adornar esos espacios con diversas criaturas. stas son presentadas, a su vez, en un orden de dignidad creciente segn la cultura de la poca: primero el reino vegetal, luego el mundo estelar y, por ltimo, el reino animal, para culminar con la creacin del hombre. El conjunto de la creacin aparece as perfectamente dispuesto, y nos invita a la contemplacin del Creador. Frente a las religiones de su entorno, que consideraban los astros como divinidades que influan en la vida del hombre, el autor bblico ensea, bajo la luz de la inspiracin, que el sol, la luna y las estrellas son sencillamente realidades creadas, y que su fin es servir al hombre proporcionndole luz durante el da y durante la noche, y ser un medio para medir el tiempo.
315

En el primer da, Dios crea la luz y la separa d la oscuridad que, por ser algo negativo ausencia de luz no es objeto de la creacin. La luz se considera como una realidad en s misma, prescindiendo del hecho de que la luz del da se deba al sol que ser creado ms adelante, el da cuarto. El que Dios ponga nombre a las cosas o, en este caso, a las situaciones producidas por la separacin de unos elementos de otros, indica su absoluto dominio sobre ellos. Dios manda en el da y en la noche. La tradicin patrstica lee en el sentido espiritual de la separacin de la luz de las tinieblas, una alusin al drama originario de la cada de los ngeles de luz.

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Situados en un verdadero mbito natural, los astros como la creacin entera mueven al hombre a reconocer la grandeza de Dios, y a alabarle por sus obras magnficas: Los cielos narran la gloria de Dios, el firmamento anuncia la obra de sus manos... (Sal. 19, 1; cfr Sal 104). La creacin del hombre tiene una importancia singular. Es la ltima de las obras de Dios, como el culmen de toda la creacin, al final del sexto da. Gn. 1, 26 tiene gran inters exegtico: Y dijo Dios, a nuestra imagen, como semejanza nuestra para que domine sobre los peces del mar, se indica el parecido y la diferencia del hombre con Dios. El hombre posee inteligencia y voluntad como imagen de la naturaleza divina, pero adems el hombre es un ser personal que puede dominar a semejanza del Creador. En todo caso, el trmino subraya una accin singular y distinta de las anteriores por parte de Dios. Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1, 26). El texto sagrado resalta la solemnidad de este momento, en el que parece que Dios se detiene para reflexionar y proyectar cuidadosamente la creacin del hombre. La interpretacin juda antigua, seguida tambin por algunos escritores cristianos, vea en la forma plural (Gen. 1, 26) la deliberacin de Dios con su corte celeste, con los ngeles, creados al comienzo de todo. Pero esa forma plural se ha de entender ms bien como feflejo de la grandeza y el poder de Dios. Gran parte de la tradicin cristiana ha interpretado el plural hagamos como una referencia a la Santsima Trinidad, que ser revelada plenamente en el Nuevo Testamento.316 Tambin es muy interesante el versculo siguiente, en el que se repite por tres veces la palabra bar. Esta insistencia triple en la creacin del hombre puede ser una insinuacin de la imagen del hombre con la Trinidad. Los cre hombre y mujer, por tanto identidad en cuanto imagen de Dios de la mujer con el hombre. La tradicin oriental recogida por el magisterio de Juan Pablo II y el nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica ve tambin en la complementariedad esponsalicia en el ser y en el obrar una imagen de la comunin de vida trinitaria. 3) Opus consumationis, en el da sptimo se termina la creacin que es concebida como un espacio de culto para la glorificacin de Dios. El hombre, como ser inteligente y rey de la creacin, debe adorar y reconocer a Dios en las criaturas. El relato sacerdotal de la creacin resalta la dignidad del sbado, porque Dios lo ha ha separado del resto de los das, lo bendijo y los santific, porque este da descans Dios de toda la obra que haba realizado en la creacin (Gn 2, 2). Ahora corresponde al hombre actuar en el mundo creado mediante su trabajo. Pero esto no significa que el descanso de Dios pueda interpretarse como una especia de inactividad de Dios. Jess mismo recordar, a propsoto del precepto del sbado: Mi Padre trabaja hasta el presente y yo tambin trabajo (Jn 5, 17). Lo mismo que la actividad creadora, tambin el descans de Dios sirve de modelo al hombre. ste, descansando, reconoce que la creacin depende y pertenece en definitiva a Dios, y que Dios mismo cuida de ella. El descanso que aqu vemos como un ejemplo dado por el Creador lo encontramos en forma de mandamiento, no entre los preceptos cultuales que eran provisonales, sino entre los que delimitan el fundamento de la vida moral inscrita en el corazn de cada hombre, en el Declogo (cf. Ex 20, 818; Dt 5, 1214). El precepto del sbado en la primera Alianza prepara el domingo del la nueva y eterna Alianza; no es una mera disposicin de discipina religiosa, sino una expresin especfica e irrenunciable de la relacin del hombre con Dios. A propsito del sbado no se dice, como en los otros das, que hubo tarde y hubo maana. Es el da bendecido y santificado por Dios, o sea, separado de los otros das para ser el da del Seor. Es como si con el sbado se rompiese ese ritmo de tiempo, y se prefigurase la situacin en la que el hombre, realizada su tarea de dominar el mundo, gozara de un descanso sin fin, de una fiesta eterna junto a Dios (cf. Hb 4, 110). As la fiesta, entendida en sentido bblico, tiene un triple significado: a) descanso obligado del trabajo de cada da; b) reconocimiento de Dios como Seor de la creacin y comtemplacin gozosa de sta; c) anticipo del descanso y alegra definitivos tras el paso del hombre por este mundo. El centro del sbado,
316

Comentario a la Sagrada Biblia, vol. 1, Univ. de Navarra, 1997, cit. 48.

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como el de la creacin entera es Dios: a l pertenece y lo ha entregado al hombre para santificarlo, no para que le resulte gravoso: No es el hombre para el sbado, sino el sbado para el hombre (Mc 2, 27). Los cristianos, percibiendo la originalidad del tiempo nuevo y definitivo inaugurado por Cristo, hemos asumido como festivo el primer da del sbado, porque en l tuvo lugar la resurreccin del Seor. El misterio pascual de Cristo es la revelacin plena del misterio de los orgenes, el vrtice de la historia de la salvacin y la anticipacin del fin escatolgico del mundo317. 1.2. Segundo relato de la creacin (Gn. 2, 4b Gn. 3, 24) Pertenece a la tradicin yahwista (J) que se sita en el esplendor de la monarqua davdica, poco despus del ao 1000 a.C. (al menos originariamente, pues el texto actual sera el resultado de una relectura posterior deuteronomista segn los estudioso actuales, que presenta el tema en clave de la alianza salvfica del Dios con el hombre). Es, por lo tanto, ms antiguo que el primer relato sacerdotal, y est expresado en un lenguaje ingenuo y plagado de antropomorfismos. No es propiamente una segunda narracin de la creacin sino un relato de la creacin del hombre junto con otro de la mujer, y un tercer relato del pecado que estudio en mi libro El misterio de los orgenes. El problema del mal llena todo este segundo relato. Como si fuera una teodicea theos dike, justificacin de Dios ofrece una explicacin de cmo es posible que existiendo un Dios bueno y todopoderoso y que hace buenas todas las cosas, pueda existir tambin el mal. Aparece la serpiente como ser inteligente, tentador y perverso, criatura de Dios pero apartada de l. Despus, la cada del hombre como abuso de libertad: el pecado independencia de Dios como raz de todos los males. Por ltimo, la promesa de una salvacin y de un Salvador del mal y del maligno. Tambin como parte de la Alianza este relato alude de forma explcita al trabajo que el hombre desarrolla para cultivar la tierra (Gn 2, 15). Es el medio fundamental para dominar la tierra que se le encomend al hombre, porque slo l y ningn otro de los seres vivientes es capaz de cultivarla y transformarla segn sus propias necesidades.318 Expone en un lenguaje simblico una antropologa enormemente sugerente y de gran valor doctrinal teniendo en cuenta las aportaciones de la filosofa personalista actual. (De ella trataremos ms adelante, explicitando la filosofa del ser que fundamenta sus desarrollos, que apenas favorecen el nivel fenomenolgico descrptivo de la persona en el plano operativo sin una fundamentacin explcita en el plano ontolgico constitutivo). Todo el relato gira en torno a la creacin del hombre y de la mujer, cuyo pecado que fue el origen de todos los males que sufre la humanidad aparece narrado con detalle (Gn. 3). Pero, aunque el hombre es el protagonista de la narracin, a despecho de todos los antropomorfismos teolgicos y de la aparente ingenuidad de este viejo relato, Yahwh aparece en l clarsimamente como el autor nico de la tierra y del cielo y de todo cuanto vive sobre la tierra: los vegetales, los animales y el hombre, para quien ha sido hecho todo lo dems. Esto resulta todava ms sorprendente frente a las nociones religiosas de los pueblos vecinos a Israel.
317

S. AUSIN, La creacin, origen de la humanidad, de prxima publicacin. Lo que Dios obr en la creacin y lo que hizo por su pueblo en el xodo de Egipto, encontr en la muerte y resurreccin de Cristo su cumplimiento, aunque la realizacin definitiva se descubrir slo en la Parusa con su venida glorisa (...) A la luz del misterio de la resurreccin de Cristo, el sentido del precepto veterotestamentario sobre el da del Seor es recuperado, integrado y revelado plenamente en la gloria que brilla en el rostro de Cristo resucitado. Del sbado se paso al primer da despus del sbado; del sptimo da al primer da: el dies Domini se convierte en el dies Christi (JUAN PABLO II, Carta apostlica Dies Domini, n. 18).
318

Basta abrir la Sagrada Biblia por las primeras pginas, y all se lee que antes de que entrara el pecado en la humanidad y, como consecuencia de esa ofensa, la muerte y las penalidades y miserias (cf. Rm 5, 12) Dios form a Adn con el barro de la tierra, y cre para l y para su descendencia este mundo tan hermoso, ut operaretur et custodiret illum (Gn 2, 15), con el fin de que lo trabajara y lo custodiase (B. Josemara ESCRIV, Amigos de Dios, n. 57).

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Estos adoran a fuerzas naturales mitificadas en dioses. En la Biblia, precisamente, lo que se prohibe con especial acento es la adoracin a tales fuerzas. He aqu la componente desmitificadora bblica: se ensea que el hombre es superior a las cosas visibles, a todas sin excepcin. Encontramos ah por su valor sapiencial precientfico, tan sugeridor la simbologa comn a las cosmogonas babilnicas y egipcias que asume el hagigrafo con la radical intencin desmitificadora que describamos antes en el comentario al relato sacerdotal del primer captulo del Gnesis. 1.3 En el Gnesis hay, pues, indicios suficientes para deducir la idea de creatio ex nihilo. Esta nocin no se encuentra en la doctrina de ninguno de los sabios de los pueblos antiguos, ni siquiera en la filosofa griega precristiana. Este hecho no se puede explicar si no es por la especial asistencia de Dios. En el siglo II, en el libro segundo de los Macabeos, aparece ya totalmente explicitada. Los relatos de la creacin nos hablan tambin de Cristo, tienen una tendencia crstica, van hacia l. En la Biblia podemos ver cmo las imgenes se van transformando a medida que avanza el pensamiento. El Antiguo Testamento se presenta para los cristianos, en sustancia, como un avanzar hacia Cristo. Precisamente, en lo que a l respecta, se hace evidente lo que propiamente quera decir, lo que paso a paso significaba. De modo que cada parte recibe su sentido del conjunto, y ste lo recibe de su meta final. Al relato clsico sacerdotal, al que sigue el otro yahwista redactado antes con otras imgenes, se aaden otros que clarifican la idea creacionista en los libros sapienciales319. Tras el encuentro con el mundo griego que ya no estn ligados a las antiguas imgenes los siete das, etc.. Encontramos en ellos una profunda reflexin del Gnesis, en la que se explicita ms y casi se personaliza, como entitipando el nuevo Testamento la Palabra creadora en relacin de la Sabidura (que la liturgia aplica al Verbo encarnado y a Mara, sede de la Sabidura), y el Espritu o soplo de Dios, que se cerna en el caos originario poniendo orden y vivificando la creacin, que se afirma como donacin total del ser sin nada preexistente320. Toda la creacin avanza hacia Cristo si leemos los relatos del Gnesis desde Cristo teniendo en cuenta el paralelismo bblico y la analoga de la fe nos estn hablando de l. El Cardenal Ratzinger, comentando esta idea, afirma: Cristo nos libera de la esclavitud de la letra y nos devuelve de nuevo la verdad de las imgenes. Pero al llegar la edad moderna el pensamiento histrico, entonces en auge, quera leer cada pasaje slo en s mismo, en su desnuda literalidad. Buscaba slo la explicacin precisa de lo particular y olvidaba la Biblia como un todo. Se lean en una palabra los textos ya no hacia delante sino hacia atrs, es decir, ya no hacia Cristo, sino desde su supuesto origen histrico. Por esto, precisamente, se origin aquel conflicto entre ciencia y teologa, que an perdura como una carga para la fe321. Entre ciencia y religin no puede haber ningn conflicto que dimane necesariamente de la estructura, los mtodos o los contenidos de ambas formas de conocimiento. Si lo hay, es porque alguien es est equivocando en algo y no porque sean intrsecamente incompatibles. Esta

319

Cfr. Sap. 11, 17; Prov. 8. Abundan las alusiones a la omnipotencia creadora de Dios en el libro de Job (cc. 38 y 39) y en los salmos, especialmente el 8 y el 104 (cfr. tambin Sal 33, 69; 74, 16; 95, 5; 102, 26; 119, 90; 146, 6), que son un bellsimo comentario potico del primer captulo del libro del Gnesis. Cfr. J. M. CASCIARO, J. M. MONFORTE, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje de la Biblia, Pamplona 1992, 8491. No desarrollo aqu el tema, de gran inters, de la creacin en los libros sapienciales, por las razones ya expuestas en la Introduccin. Pueden verse en esta obra y en la bibliografa bsica ah recogida.
320

2 Mac 7, 28, dice expresamente que Dios hace las cosas no de lo que ya es sera por primera vez emplea la Escritura esta expresin filosfica (de la nada: Te suplico, hijo, que mirando el cielo y la tierra, y viendo todo lo que hay en ellos, sepas que Dios los ha hecho de la nada, y que lo mismo ocurre con la raza de los hombres). Sab 11, 4, dice lo mismo con otras palabras: Dios ha creado todas las cosas para que existan. El mismo libro sapiencial dice poco despus (Sap 11, 17) que Dios ha creado el mundo de una materia informe, aludiendo, evidentemente, a la creatio secunda, que pone orden al caos originario, creado de la nada (creatio prima, de la que poco antes haba tratado en el v 14).
321

Card. J. RATZINGER, Creacin y pecado, cit., p. 39.

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idea la corraboran con el testimonio de numerosos cientficos (Plank, Galileo, Einstein, Marie Curie, Mendel, Heisenberg, Dirac, Fermi, Faraday, Lematre y un largo etctera.322

1.4 Historia de la interpretacin de Gen. 12. Inclumos aqu (a ttulo de informacin para el lector quiz poco iniciado en estudios bblicos) una breve referencia a la historia de la interpretacin a los relatos de la creacin del Gnesis, y a la orientacin del Magisterio eclesitico sobre tan delicado tema. Una exposicin ms amplia puede encontrase en manuales como los aqu citados en nota. La interpretacin de estos pasajes ha sido muy variada, desde la escuela alejandrina, que propona la exgesis alegrica con Orgenes y San Clemente como pricipales autores hasta la escuela de Antioqua, que se cie a una interpretacin literalista: San Efrn, San Juan Crisstomo, etc. Con el fin de evitar los inconvenientes que se originaban de tal interpretacin literalista, San Basilio adopt una metodologa mixta: literalalegrica. Los Santos Padres latinos son ms bien literalistas. As, por ejemplo, San Jernimo se mostr sobrio y reservado en la exposicin de esta pgina bblica, al revs que San Agustn, quien se esforz repetidas veces con su gran ingenio en el sano propsito de ahondar en el contenido del texto sagrado: Dios al crear todo al mismo tiempo (simul) infundi en la materia unas como razones seminales de todos los seres, que luego se iran desarrollando en el tiempo simbolizado en los seis das. En los Santos Padres encontramos todas las reglas para una buena exgesis. Por ejemplo, San Jernimo nos dice: Multa in Scripturis Sanctis dicuntur iuxta opinionem illius temporis quo gesta referentur, et non iuxta opinionem quod reveritas continebat. Estos principios indican que: a) la Sagrada Escritura no tiene como finalidad la enseanza de las ciencias; b) se debe hacer exgesis usando de las ciencias, pero de manera tal que las interpretaciones no contradigan a los datos ciertos de stas; c) en la enseanza de la Biblia hay que atender a lo que Dios y el hagigrafo han querido decirnos; d) para interpretar rectamente un texto se debe atender a la poca de redaccin, a la mentalidad de quien escriba y de aqullos a quienes iba dirigido el escrito, a las ideas que sobre la materia posea el autor, sabiendo que se usa un lenguaje vulgar, acomodado al lenguaje de la poca, y se expresan los hechos segn aparecen a los sentidos; e) para hacer una buena exgesis es necesario tambin tener en cuenta el carcter divino de los libros santos323. El Seor no nos envi al Espritu Santo para que nos enseara el curso del sol, porque quera hacer cristianos, no cientficos (San Agustn). Dios habl a los hombres sirvindose de un instrumento humano y acomodndose a los hombres con las formas de expresin que ellos suelen usar en sus escritos segn los tiempos y las edades, de modo que los hombres pudieran entender lo que Dios les deca (teora de la synkatbasis de San Juan Crisstomo)324.

ANEXO I LA LUMINOSA RACIONALIDAD DEL RELATO BBLICO DE LA CREACIN

322

Cfr. M. BERSANELLI y M. GARGANTINI, Solo el asombro conoce. La aventura de la investigacin cientfica. Ed. Encuentro. Madrid, 2006.
323 324

Cfr. J. M. CASCIARO J.M. MONFORTE, Dios, el mundo y el hombre, Pamplona, 1992, p. 356. Ibid., p. 351.

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Recientemente, con ocasin del congreso de Roma celebrado ste ao 2009, el profesor Jean-Pierre Sonnet, escribi en La Civilit Cattolica esta interesante reflexin teolgica sobre el Gnesis, a la vista de los estudios cientficos sobre los orgenes del hombre, este interesante artculo, que fue muy comentado por los congresistas: Cuando se habla de los orgenes, para los cristianos de nuestro tiempo el desafo es el de vivir una doble ciudadana: una fidelidad inteligente a la enseanza de Gnesis 1 y una apertura atenta a las propuestas de la investigacin cientfica. [] Sin embargo hoy ellos deben afinar esa doble lealtad, en un tiempo en el que algunos se divierten poniendo las nociones de la creacin una contra la otra, bajo la forma de ideologas creacionismo y evolucionismo recprocamente excluyentes. Para los sostenedores del evolucionismo, volver al poema inicial del Gnesis significa una regresin a una forma de oscurantismo incompatible con la racionalidad de la edad moderna. En este ensayo buscaremos demostrar que la referencia a los primeros captulos del Gnesis no implica en absoluto una renuncia de la inteligencia. [] Una racionalidad luminosa atraviesa estos textos, capaces de hablar a cada hombre razonable, y en particular al hombre de ciencia contemporneo. [] Gnesis 1 podra tener como subttulo "Process and Reality": el acto creador ha sido distribuido en momentos sucesivos, en la secuencia de una semana. [] Lejos de ser una explosin de potencia ciega, la creacin segn el poema narrativo de Gnesis 1 es una accin que se desarrolla progresivamente, en una secuencia ordenada, en la que se enuncia un diseo. La progresin como ha mostrado Paul Beauchamp en el ensayo "Cration et sparation" es ante todo la de separaciones sucesivas, expresadas desde el inicio mediante la raz verbal "badal": "Y Dios separ la luz de las tinieblas" (1,4; cfr. tambin 1, 6.7.14.18). A partir del tercer da, una vez constituidos los macroelementos del cosmos, no aparece ms el verbo de la separacin (excepto en 1,14.18, a propsito de las "grandes luces"), sustituido por otra expresin: "segn la propia especie". Tal frmula, repetida diez veces, se refiere primero a las especies vegetales (1, 11-12) y luego a las animales (1,21.24-25). Desde el origen, Dios salva de lo informe y de lo indeterminado, constituyendo progresivamente un mundo diferenciado. En su secuencia, los das de la creacin amplifican la sucesin ya ligada a la palabra. Desde el primer da los actos divinos, por cuanto inmediatos, se manifiestan en modo discursivo. [] La sucesin es sin duda una ley del lenguaje y, en particular, del discurso narrativo, que puede decir las cosas solamente una despus de la otra. En un reflejo de "realismo" teolgico, el relato de Gnesis 1 se preocupa de hacer remontar esa sucesin a la misma libertad divina. [...] Siguiendo paso a paso las iniciativas divinas, el narrador se preocupa de acentuar lo que el designio divino tiene construido y finalizado. El acto creador, en su secuencia, no es un proceso aleatorio o una extravagante dispersin de energa. El gesto divino afirma el narrador se despliega entre "principio" (1,1) y "cumplimiento" (ver el verbo "concluir" en 2,1), y en una serie ("primer da, "segundo da", etc.) que aparece progresivamente completada, la de los seis das ms uno. En fin, al trmino del relato descubrimos que Dios lleva a cabo precisamente lo que haba comenzado a crear en el origen, "el cielo y la tierra" (2,1; cfr. 1,1). En otros trminos, el proceso se inserta en la inteligencia de un plan que preside cada uno de sus movimientos. El dominio divino en Gnesis 1 paradjicamente tiene su ms bella demostracin en las pausas que dan ritmo a la secuencia creadora. De hecho Dios une a sus iniciativas creadoras un signo de pausa y de maravilla: "Dios ve que la luz era cosa buena" (1,4). [] En cada una de estas pausas Dios revela que no es para nada esclavo de su propia fuerza; por el contrario sta es en extremo la expresin de su libertad, como se descubre el stimo da, cuando Dios "ces de toda labor" ("wayysbot", de la raz "sabat") y consagra un da entero a esta pausa (2,2). En vez

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de ocupar el stimo da de la serie a "agotar" la propia potencia creadora y a llenar todo el mundo, el Dios bblico es el que pone un lmite al gesto creador, "dominando su dominio", para decir con Salomn: "T, Dueo de tu fuerza, juzgas con moderacin y nos juzgas con mucha indulgencia" (Sab 12, 18). En esta pausa Dios fija su rechazo a llenar todo y, correlativamente, su voluntad de abrir un espacio de autonoma al universo, en particular a la humanidad. [...] Por ltimo, este proceso con su disposicin revela finalidad que le subyace: los elementos progresivamente constituidos dibujan una curva, que va del "bueno" del v. 4 al "muy bueno" del v. 31. El eje de la palabra es lo que mejor revela tal curva del espacio creado. Si desde la creacin de la luz Dios habla, y si habla de todos los elementos que crea "Haya luz Acumlense las aguas Haya luceros en el firmamento " , l habla en segunda persona solamente a los vivientes, a partir del quinto da: "Sed fecundos y multiplicaos, y henchid las aguas en los mares, y las aves crezcan en la tierra". Hasta entonces las creaturas no eran interpeladas, sino que a lo ms eran destinatarias de rdenes en tercera persona. Desde este momento Dios habla a creaturas vivientes, capaces de entenderlo. Pero es en el sexto da, con la creacin del hombre, que la persona gramatical faltante la primera persona hace su aparicin en la boca de Dios. Primero en plural: "Hagamos al hombre" (v. 26), luego en singular: "Yo os doy cada planta como vuestro alimento" (v. 29). Y es con la aparicin de la pareja humana que la palabra divina se da un interlocutor explcito: "Dios les dijo" (v. 28). Dios se dirige y en primera persona al ser que ser tambin l ser de lenguaje, "el ser a imagen", destinado al dominio dulce de la palabra. La secuencia era pues en cada una de sus partes, ordenada al propio fin. Y la forma narrativa, en particular en su modo de representar las variaciones en la palabra divina, ha sido el vehculo eficaz de tal fin. Gnesis 1 podra tener como subttulo "El origen de las especies", dado la vinculacin del plan divino a la diversidad de especies. Ciertamente, aqu no se trata del proceso de evolucin de las especies. Si Gnesis 1 evoca un proceso, este se debe buscar en la secuencia de los das, en el curso de los cuales Dios hace surgir las especies vegetales, las especies animales del agua y del aire y las de la tierra firme. Los diversos biotipos son respetados (agua, firmamento, tierra), pero la participacin divina no se dirige a "clases" de animales sino que va directamente a las especies particulares: los vegetales y los animales aparecen todos "segn la propia especie" (vv. 11-12, 21.24-25). Y estas especies aparecen "tales cuales", o sea en el estado en que las encuentra desde el v. 28 la mirada del hombre. La flora y la fauna consagradas por Dios en la bondad que les es propia son las que acompaan a la familia humana en su destino. [...] Si las especies son llevadas cada una a la existencia con una intervencin inmediata de Dios, son tambin creadas con autonoma propia. Las especies vegetales surgen provistas de su principio de reproduccin: "Produzca la tierra vegetacin: hierbas que dan semilla, por sus especies, y rboles que dan fruto con la semilla dentro, por sus especies" (1,11). En relacin a los representantes de las especies animales, les dijeron: "Sed fecundos y multiplicaos" (1,22). Si la heterotoma est presente en cada instante del poema narrativo de Gnesis 1 ya que las creaturas tienen su secreto en este Otro que las hace surgir , la autonoma de las especies en la duracin tambin es manifiesta: Dios crea a los vivientes confindoles a su autonoma reproductiva, a lo que los har "iguales" de edad en edad. Hay otro texto del Pentateuco, el captulo 11 del Levtico, en el que se hace plenamente evidente el argumento del "discurso sobre las especies" de Gnesis 1. [] El tratado sobre los animales puros e impuros que se lee en Levtico 11 constituye en efecto una puesta en acto sofisticada de los datos y de las distinciones introducidas en Gnesis 1. Una nueva luz ha sido trada sobre Levtico 11 con los trabajos de Mary Douglas, antroploga inglesa, que ha publicado en 1996 "Purity and Danger". Ya en 1962 Claude Lvi-Strauss en su "La Pense sauvage" haba [] demostrado a travs del anlisis de varios mitos y de su estructura que el pensamiento primitivo llamado "salvaje" estaba guiado por una lgica rigurosa, clasificadora. En "Purity and Danger" Douglas demuestra que Levtico 11 ilustra perfectamente tal lgica. [] Dios ha declarado la bondad de todas las creaturas animales, incluso los monstruos marinos, consagrando su divisin por especies (Gen 1,21-25). Por qu entonces Levtico 11

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introduce distinciones suplementarias entre animales puros e impuros? Las diferencias introducidas en Levtico 11 valen nicamente para el pueblo que ha sido "distinguido": son de orden prctico y se refieren al rgimen alimenticio de los israelitas y a su prctica sacrificial; se refieren a un pueblo llamado a entrar en la santidad de Dios y en su "diferencia" entrando en un mundo ms rico de diferencias. Un pasaje del Levtico resume tal vocacin singular: "Pero a vosotros os he dicho: Yo soy Yahveh, vuestro Dios, que os ha separado de estos pueblos. Habis de hacer separacin entre animales puros e impuros, y entre aves impuras y puras; para que no os hagis abominables, ni con animales ni con aves, ni con lo que se arrastra por el suelo; porque os he separado todo eso como impuro. Sed, pues, santos para m, porque yo, Yahveh, soy santo, y os he separado de entre los pueblos, para que seis mos" (20,24-26). [...] Unida a las otras distinciones introducidas por el Levtico, la distincin de los animales limpios e inmundos est entre las que ponen los hijos de Israel del lado de [] un respeto ms atento, en los otros y en s mismos, del primer don de Dios que es esta vida. Una vez ms, la visin bblica no sostiene una religiosidad irracional, sino que se revela ligada a una sabia articulacin del mundo, respetuosa de las distinciones internas a la realidad y de la finalidad indicada por ellas. Gnesis 1 podra finalmente tener el subttulo dado por Karl Popper a su ltima obra: "Cuestiones en relacin al conocimiento de la naturaleza". Adn prolonga la obra creadora de la separacin de las especies. De ese modo, ejercita, a imagen de Dios, el "dominio dulce" del mundo que le es confiado (1,28). Un texto del libro de los Reyes afirma adems que l ejercita en esto una funcin real y, por decir as, "cientfica". El elogio de la sabidura de Salomn termina con estos versculos: "La sabidura de Salomn era mayor que la sabidura de todos los hijos de Oriente y que toda la sabidura de Egipto. [] Pronunci 3.000 parbolas y proverbios, y sus cnticos fueron 1.005. Habl sobre las plantas, desde el cedro del Lbano hasta el hisopo que brota en el muro; habl de los cuadrpedos, de las aves, de los reptiles y de los peces" (1Re 5,10-13). En el estadojardn que son Judea e Israel (cfr. 1Re 5,5), Salomn, lleno de la sabidura que ha recibido, prolonga el gesto de Adn que "puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo" (Gen 2,20) y da inicio tambin al gobierno del mundo con el lenguaje. Despus de Herder y Heidegger, no han faltado las interpretaciones que han visto en los nombres que Adn da a los animales el nacimiento de la vocacin potica del hombre, la de "habitar poticamente esta tierra" (Hlderlin). A decir verdad, el trasfondo cultural de la doble escena (en Gnesis 2 y en 1Re 5) invita a ver a Adn y a Salomn representados como poetas y como hombres de ciencia. La sabidura enciclopdica de Salomn en el citado retrato de 1Re 5, 12-13 es cercana al saber clasificador y a la "ciencia de las listas" de los habitantes de Mesopotamia, de los que derivan tambin los inventores del libro de los Proverbios y de los cdices de leyes bblicas. De tal "ciencia de las listas" elaborada entre el ufrates y el Tigris, Ren Labat escribe: "Tambin si no estaba dirigida a la universalidad, ella se encuentra en prctica extendida a todos los rdenes del conocimiento: ciencia de la naturaleza en las listas de minerales, de plantas y de animales; ciencia de las tcnicas en las listas de utensilios, de vestidos, de construcciones, de alimentos y bebidas; ciencias del universo en las listas de los dioses, de las estrellas de los pueblos o barrios, de ros y de montaas; en fin, ciencias del hombre en las listas de las caractersticas fsicas, de las partes del cuerpo, de los oficios y de las clases sociales". Tal clasificacin de los fenmenos de lo real se organiza en particular a partir de sus nombres. En la Biblia hay un eco de la actividad creadora de Dios que crea las cosas dando a ellas un nombre. "El crculo de las conocimientos de Salomn, zoolgica y botnica, es otro jardn de Adn", escribe Paul Beauchamp. Adn y Salomn testimonian ambos uno en los orgenes y el otro en la "modernidad" de la historia la vocacin del hombre a habitar "cientficamente" la tierra que Dios les ha confiado. Labat en su nomenclatura menciona la elaboracin de las "listas de los dioses". Pero esto es una tarea que no le toca ms al hombre bblico, cuyo nico Dios se revela irreducible a fenmenos del mundo. Es necesario en efecto poner de relieve cmo el monotesmo bblico ha transformado la relacin del "saber" del hombre con el mundo que lo circunda: en el mundo

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bblico la "ciencia de las listas" tiene un nuevo sentido. Los politesmos del antiguo Cercano Oriente, egipcios, mesopotmicos y cananeos [] estaban estrechamente ligados a ambientes csmicos: el cielo, la lluvia, las constelaciones, el aire, el viento, las aguas dulces. Esto ya no es pensable en el contexto bblico: si Dios penetra con su mirada y su cuidado el mundo que ha creado, hasta en los puntos ms inaccesibles (cfr. Job 38-39), sin embargo est "separado" en su absoluta trascendencia (cfr. Is 40,25; 46,5; 66, 1-2). Las sociedades religiosas del antiguo Cercano Oriente se caracterizan adems por un fondo oscuro en el que reinan demonios y fuerzas malficas. El pensamiento bblico ha reorientado este dato notablemente. [] Liberada de las inmanencias divinas y demonacas, la tierra del hombre bblico le es entregada por completo: "Los cielos, son los cielos de Yahveh, la tierra, se la ha dado a los hijos de Adn" (Sal 115,16). Esta le es confiada en toda su extensin, cielo, mar y tierra, como canta el salmo 8, con el deber de investigacin que le sigue: "Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla" (Prov 25,2). Esa tarea real del hombre bblico recibe la forma ms "moderna", casi secularizada, en la investigacin de Salomn, como est representada en el libro de Cohlet: "He aplicado mi corazn a investigar y explorar con la sabidura cuanto acaece bajo el cielo" (1,13). Ciertamente tal empresa est distante de las ciencias modernas: para hacerse operativas, estas debern cruzar otros umbrales de racionalidad, comenzando por la de la conceptualidad griega. Es verdad sin embargo que el pensamiento bblico de la entrega de la creacin al saber y al poder del hombre constituye una de las condiciones de la emancipacin del saber cientfico. Gnesis 1 es pues, a su modo, una manifestacin de la inteligibilidad del mundo [] Este captulo y los que le siguen en el Gnesis no afirman de hecho una forma de competencia entre la ciencia divina y la del hombre. El acceso del hombre al saber del lenguaje no es una prerrogativa robada a la divinidad, como un fuego prometeico, no obstante las falsas promesas de la serpiente en Gen 3,1-5. La vocacin "cientfica" del hombre es en cambio enunciada en los momentos de presencia de Dios al hombre, como discurso dirigido por Dios a Adn en Gnesis 1, o como cercana de Dios al hombre en el jardn en Gnesis 2, o como la experiencia mstica en 1Re 3, donde Salomn pide a Dios sabidura, que en particular tomar la forma de su gobierno del mundo a travs de la palabra. Este saber no esta libre de caer en desviaciones, sino que procede ante todo del "ser a imagen", como la tarea real confiada por Dios a Adn. El salmo 8 pone las cosas en la justa perspectiva, cuando celebra el seoro de Dios celebrando el del hombre: "Apenas inferior a un dios le hiciste, coronndole de gloria y de esplendor; le hiciste seor de las obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies.

ANEXO II

TEOLOGA SAPIENCIAL

Son muy conocidos los escritos de Mara Valtorta, dotada de un carisma sapiencial escriturstico -muy apreciado por el prestigioso telogo Gabriel Mara Roschini, que ha contribuido a su amplia difusin en todos los idiomas cultos- (en el que recuerda el ms conocido ambiente teolgico de Adrienne Von Speir, cuyos inspirados dictados fueron dados a conocer por Hans Urs Von Balthasar que se benefici notablemente de su teologa sapiencial -segn su propia confesin), trat del tema de la creacin y de los orgenes del hombre en varios escritos, de modo especial en su libro de comentario a la espstola a los romanos. En el texto que sigue comenta Rm 7, 15 ss en el contexto del Gnesis:

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Confiesa Pablo: Yo soy carnal, vendido y sujeto al pecado Y prosigue: No s lo que me hago: no hago el bien que quiero sino el mal que aborrezco. Porque, si bien hago lo que no quiero , reconozco as mismo que la ley es buena (al prohibir o mandar lo que prohbe o manda), mas ( cuando hago el mal que aborrezco con mi parte mejor mientras que no hago el bien que deseara hacer) no soy yo en estos momentos el que obro sino el pecado que habita en m en mi carne no habita el bien Tengo voluntad de hacerlo, ms no hallo la manera de realizarlo Para cuando quiero hacer el bien, ya tengo el mal a mi lado Me complazco en la Ley de Dios segn el hombre interior, pero veo en mis miembros otra ley que se opone a la ley de mi mente y me hace esclavo de la ley del pecado que est en mis miembros. Yo soy carnal. Tambin Adn hallbase formado de carne adems de espritu. Ms no era carnal, ya que el Espritu y la razn ejercan su seoro sobre la materia. Y su espritu inocente y lleno de gracia tena una semejanza admirable con su Creador en lo que tena de inteligencia para comprender cuanto supera las cosas naturales. La revelacin del hombre al orden sobrenatural, es decir, a la filiacin divina por medio de la Gracia, haba elevado la inteligencia humana, ya de s vastsima por el don preternatural de la ciencia infusa, capaz, por ello de entender todas las cosas naturales, a inteligencia sobrenatural, susceptible de poder comprender a Dios y, en grado menor, de poder ser fiel imagen suya por el orden y la justicia, por la caridad, la sabidura y la liberacin de toda restriccin envilecedora. Libertad esplndida la del hombre lleno de gracia! Libertad respetada por el mismo Dios, libertad no acechada por fuerzas exteriores o estmulos internos. Realeza sublime la del hombre deificado, hijo de Dios y heredero del Cielo; realeza dominadora de todas las criaturas y del que ahora os tiraniza frecuentemente: eso yo en el que fermentan sin tregua los txicos de la gran herida. No hubo autognesis ni evolucin, sino Creacin querida por el Creador. Esa razn, de la que tan orgulloso estis, os debera hacer ver que de la nada no se forma una cosa inicial y que de una cosa nica e inicial no puede derivarse del todo. Slo Dios puede ordenar el caos y poblarlo con las innumerables criaturas que integran el Universo. Y este Creador potentsimo no tuvo lmites en su crear, que fue mltiple, como tampoco lo tuvo en producir criaturas perfectas, cada una con la perfeccin adecuada al fin para el que fue creada. Es de necios pensar que Dios, al querer para S un Universo, hubiera creado cosas informes, habiendo de esperar a ser por ellas glorificado a cuando cada una de las criaturas y todas ellas alcanzasen, a travs de sucesivas evoluciones, la perfeccin de su naturaleza, de modo que fuesen aptas para el fin natural o sobrenatural para el que fueron creadas. Y si esta verdad es segura en las criaturas inferiores con un fin natural y limitado en el tiempo, es todava ms cierta con el hombre, creado para un fin sobrenatural y con un destino inmortal de gloria en el Cielo. Cabe imaginar u Paraso en el que las legiones de Santos, que entonan aleluyas en torno al trono de Dios, sean el resultado ltimo de una larga evolucin de fieras? El hombre actual no es el resultado de una evolucin en sentido ascendente sino doloroso resultado de una evolucin descendente en cuanto que la culpa de Adn lesion para siempre la perfeccin fsico-moral-espiritual del hombre originario. Tanto la lesion que ni la Pasin de Jesucristo, con restituir la vida de la Gracia a todos los bautizados, puede anular los residuos de la culpa, las cicatrices de la gran herida, es decir, esos estmulos que son la ruina de quienes no aman o aman poco a Dios y el tormento de los justos que querran no tener ni el ms fugaz pensamiento atrado por las llamadas de los estmulos y que libran, a lo largo de la vida, la batalla heroica de permanecer fieles al Seor. El hombre no es el resultado de una evolucin, como tampoco el Universo es el producto de una autognesis. Para que haya una evolucin es siempre necesaria la existencia de una primera fuente creativa . Y pensar que de la autognesis de una nica clula se hayan derivado las infinitas especies, es un absurdo imposible. La clula, para vivir, necesita de un campo vital en el que se den los elementos que permitan la vida y la mantengan. Si la clula se autoform de la nada dnde encontr los elementos para formarse, vivir, reproducirse? Si ella no era todava cuando comenz a ser,

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cmo encontr los elementos vitales: el aire, la luz, el calor y el agua? Lo que an no es no puede crear. Y cmo entonces ella, la clula, encontr, al formarse, los cuatro elementos. Y quin le sugiri, a modo de manantial, el germen vida? Y an cuando, por un suponer, este ser inexistente hubiese podido formarse de la nada, cmo de su sola unidad y especie habran podido derivarse tantas especies diversas cuntas son las que se encuentran el Universo sensible? Astros, planetas, tierras, rocas y minerales; las numerossimas calidades del reino vegetal; las an ms variadas y numerosas especies y familias del reino animal: de los vertebrados a los invertebrados, de los mamferos a los ovparos, de los cuadrpedos a los cuadrumanos, de los anfibios y reptiles a los peces, de los carnvoros feroces a los mansos ovinos, de los armados y revestidos de duras armas ofensivas y defensivas a los insectos a los que una nadera es bastante a destruir, de los gigantescos moradores de las selvas vrgenes, cuyo asalto no resisten sino otros colosos iguales a ellos, a toda la variedad de artrpodos llegando hasta los protozoos y bacilos : todos vienen de una nica clula? Todo de una espontnea generacin? Si fuese as, la clula sera ms grande que el Infinito. Por qu el Infinito, el Sin Medida en todos sus atributos realiz sus obras por espacio de seis das, seis pocas, haciendo el Universo sensible, subdividiendo su labor creadora en seis rdenes de creaciones ascedentes, evolucionadas, eso s, hacia una perfeccin siempre mayor? No porque l siempre fuese aprendiendo a crear sino por el orden que regula todas sus divinas operaciones. Orden que hubiera sido violado -y as habra resultado imposible la supervivencia del ltimo ser creado: el hombre- si ste hubiese sido hecho en primer lugar y antes de ser creada la Tierra en todas sus partes y hecha habitable por el orden puesto en sus aguas y continentes confortable por la creacin del firmamento; hecha luminosa, bella, fecunda por el Sol benfico, por la luciente luna, por las innumerables estrellas; hecha morada, despensa y jardn para el hombre por todas las criaturas vegetales y animales de que est cubierta y poblada. En el sexto da fue hecho el hombre en el que en sntesis, se encuentran representados los tres reinos del Mundo sensible y, en maravillosa realidad, la creacin por Dios del alma espiritual infundida por l en la materia del hombre. El hombre: verdadero aro de unin de la Tierra con el Cielo; verdadero punto de enlace entre el mundo espiritual y el material; ser en el que materia es tabernculo para el espritu; ser en el que el espritu anima la materia, no slo para la vida limitada mortal sino para la vida inmortal tras la resurreccin final. El hombre: la criatura en la que esplende y mora el Espritu Creador. El hombre: la maravilla del poder de Dios que infunde su soplo, hacindole partcipe de su Ser Infinito, en el polvo elevndolo a la categora de hombre y donndole la Gracia que eleva la categora del hombre animal a la de la vida y condicin de criatura sobrenatural, de hijo de Dios por participacin de naturaleza, hacindola capaz de ponerse en relacin directa con Dios, disponindola para comprender al Incomprensible y hacindole posible y lcito amara Aqul que en tal medida sobrepasa a todo otro ser que, sin un don suyo divino, el hombre, por su capacidad y reverente consideracin, no podra ni an desear amar. El hombre: tringulo creado que apoya su base -la materia- sobre la Tierra de la que fue extrado; que con sus facultades intelectuales tiende a subir al conocimiento de Aqul a quien se asemeja; y con su vrtice -el espritu del espritu, la parte escogida del alma- toca el Cielo, perdindose en la contemplacin de Dios-Caridad, mientras la Gracia, recibida gratuitamente, nele a Dios, y la caridad, inflamada por su unin con Dios, le deifica. Porque: el que ama naci de Dios y es privilegio de los hijos participar de la similitud de naturaleza. Por su alma deificada por la Gracia es, pues, el hombre imagen de Dios y por la caridad, que es posible por la Gracia, semejante a Dios. En el sexto da, pues, fue creado el hombre, completo, perfecto en su parte material y espiritual, hecho conforme al Pensamiento de Dios segn el orden (el fin) para que el que haba sido creado: amar y servir a su Seor durante la vida humana, conocerlo en su verdad y, de aqu, gozar de l para siempre en la otra. Fue creado el nico hombre, aqul de quien deba proceder toda la Humanidad y, antes de nada, la mujer compaera del hombre y para el hombre, con el cual habra de poblar la Tierra

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reinando sobre todas las dems criaturas inferiores. Fue creado el nico Hombre, aqul que, como padre, habra de transmitir a sus descendientes todo cuanto haba recibido: vida, sentidos, facultades, as como inmunidad de todo sufrimiento, razn, entendimiento, ciencia, integridad, inmortalidad y, por ltimo, el don por excelencia: la Gracia. La tesis del origen del hombre conforme a la teora evolucionista que, para sostener su equivocado aserto, se apoya en la conformacin del esqueleto y en la diversidad de colores de la piel y del semblante, no es tesis que contradice la verdad del origen del hombre -ser creado por Dios-, antes la favorece. Porque lo que revela la existencia de un Creador es precisamente la diversidad de colores, de estructuras y de especies en las criaturas queridas por l, el Potentsimo. Y si esto es vlido con las criaturas inferiores, mucho ms lo es con la criatura-hombre que es hombre criado por Dios, por ms que, debido a circunstancias de clima, de vida y tambin de corrupciones -por las que vino el diluvio- y despus, mucho despus, se dictaron tan severos mandatos y castigos en las prescripciones del Sina y en los anatemas mosaicos (Levtico, cap. XVIII, v. 23 Y Deuteronomio, cap. XXVII, v, 21)- muestre diverso semblante y color de una raza a otra. Es cosa probada, ratificada y confirmada por continuas pruebas, que una fuerte impresin puede influir sobre una madre gestante de modo que la haga dar a luz un pequeo monstruo que reproduzca en sus formas el objeto que turb a la madre. Es cosa tambin probada que una larga convivencia con gentes de raza distinta a la aria produce, por mimetismo natural, una transformacin ms o menos acentuada de los rasgos de un rostro ario en los pueblos que no son arios. Y resulta probado asimismo que especiales condiciones de ambiente y de clima influyen en el desarrollo de los miembros y en el color de la piel. Por eso, las elucubraciones sobre las que los evolucionistas querran cimentar el edificio de su presuncin, no la afianzan, antes favorecen su derrumbamiento. En el diluvio perecieron las ramas daadas de la humanidad que andaba a tientas por entre las tinieblas subsiguientes a la cada, en las que, y slo mediante los pocos justos que a travs de cerradas nubes, llegaba algn rayo de la perdida estrella: el recuerdo de Dios y su promesa. Y as, destruidos los monstruos, fue conservada la Humanidad y multiplicada de nuevo partiendo de la estirpe de No, que fue juzgada justa por Dios. Se volvi, por tanto, a la naturaleza primera del primer hombre, hecha siempre de materia y de espritu y continuada tal aun despus de que la culpa despojara al espritu de la Gracia divina y de su inocencia. Cundo y como habra el hombre de recibir el alma si fuese el producto ltimo de una evolucin de seres brutos? Es imaginable siquiera que los brutos hayan recibido, junto con su vida animal, el alma espiritual, el alma inmortal, el alma inteligente, el alma libre? Slo el pensarlo es una blasfemia. Cmo entonces podan transmitir lo que no tenan? Y, poda Dios ofenderse a S mismo infundiendo el alma espiritual, su soplo divino en un animal, todo lo evolucionado que se quiera pensar pero siempre procedente de una dilata procreacin de brutos? Pensar esto es tambin ofender al Seor. Dios, queriendo crearse un pueblo de hijos con los que expandir el amor del que sobreabundaba y recibir el del que se hallaba sediento, creo al hombre directamente con un querer suyo perfecto, con la nica operacin realizada el sexto da de la Creacin mediante la cual hizo del polvo una carne viva y perfecta a la que despus anim, dada su especial condicin de hombre, hijo adoptivo de Dios y heredero del Cielo, no ya slo con ese alma que tambin los animales tienen en las narices, y que termina con la muerte del animal, sino con el alma espiritual que es inmortal, que sobrevive a la muerte del cuerpo al que reanimar, tras la muerte, al sonar las trompetas del Juicio final y del triunfo del Verbo encarnado, Jesucristo, y as las dos naturalezas, que vivieron juntas sobre la Tierra, vivan juntas tambin gozando o sufriendo, segn como juntas lo merecieron, por toda la eternidad. Esta es la verdad, ya la aceptis o la rechacis. Y por ms que muchos os empeis en rechazarla obstinadamente, da vendr en que la conoceris perfectamente y se os esculpir en vuestro espritu convencindoos de haber perdido el Bien para siempre por ir tras de la soberbia y la mentira.

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Resulta inconcuso que quien no admite la creacin del hombre por obra de Dios -y de modo expuesto, esto es, de tal forma que, al pronto y de continuo, hacerle capaz, si quiere, de guiar todos sus actos en orden a conseguir el fin para el que fue creado; fin inmediato: amar y servir a Dios durante la vida terrena; y fin ltimo: gozar de l en el Cielo- no puede entender con exactitud qu es lo que cabalmente constituya la Culpa, el porqu de la condena y las consecuencias de ambas. Ms seguidme. Mi palabra es luminosa y sencilla, pues soy Dios. Y Dios, Sabidura Infinita, sabe acomodarse a la ignorancia y relatividad de sus pequeos y por ms que sean humildes, les digo: El que sea pequeo venga a M y Yo le ensear la Sabidura.

CAPTULO II

ORIENTACIONES DEL MAGISTERIO ECLESISTICO

1. Sobre la relacin entre ciencias humanas y revelacin bblica en general. El problema de fondo se debata en los ataques de los racionalistas a la inerrancia bblica, que en los medios culturales de expresin francesa se populariz con la denominacin de la question biblique. Tal polmica afectaba sobre todo a estos primeros captulos del Gnesis y dio origen a la reaccin concordista de algunos catlicos y protestantes. Se trata, sin duda, de un desenfoque del planteamiento hermenetico, ya que nunca intentaron, ni Dios ni el hagigrafo, acomodarse a nuestra cultura actual (alrededor del ao 1900, poca en que la pugna se hace ms intensa contra el racionalismo, el protestantismo liberal y el modernismo catlico). Un ejemplo tpico es la controversia sobre las teoras evolucionistas. Tales errores y desenfoques hacen intervenir al Magisterio de la Iglesia en aquellos aos, con documentos clarificadores en torno a las cuestiones escritursticas y hermeneticas. Adems de la Constitucin dogmtica del Concilio Vaticano I Dei Filius, las grandes encclicas bblicas. Len XIII publica en 1893 la Providentissimus Deus, primer documento magisterial que encauza y orienta la interpretacin y los estudios bblicos. Mas tarde, en 1920, Benedicto XV, con motivo del centenario de la muerte de San Jernimo, publica la encclica Spiritus Paraclitus para seguir orientando tales estudios bblicos; y aos despus, Po XII, en 1943, con motivo del cincuenta aniversario de la primera encclica bblica de Len XIII, publica la Divino Afflante Spiritu, en la que vuelve sobre antiguas y nuevas cuestiones exegticas. En el ao 1993 se cumpli el centenario de la Providentissimus Deus y los cincuenta aos de la Divino Afflante Spiritu. El Santo Padre Juan Pablo II, con ocasin de estos aniversarios y de la presentacin del documento. La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, de la Pontificia Comisin Bblica (1993), ha dicho: La Providentissimus Deus exhorta a los exegetas catlicos a adquirir una verdadera competencia cientfica, para que aventajen a sus adversarios en el mismo terreno. El primer medio de defensa se encuentra en el estudio de las lenguas orientales antiguas, as como en el ejercicio de la crtica cientfica. La Iglesia no tiene miedo a la crtica cientfica. Slo desconfa de las opiniones preconcebidas que pretenden fundarse en la ciencia, pero que, en realidad, hacen salir subrepticiamente a la ciencia de su campo propio.

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La Divino Afflante Spiritu, como es sabido, recomend especialmente a los exegetas el estudio de los gneros literarios utilizados en los libros sagrados, llegando a decir que el exegeta catlico debe convencerse que no puede descuidar esta parte de su misin sin gran menoscabo de la exgesis catlica. Esta recomendacin nace de la preocupacin por comprender el sentido de los textos con la mxima exactitud y precisin y, por tanto, en su contexto cultural e histrico. Una idea falsa de Dios y la Encarnacin lleva a algunos cristianos a tomar una orientacin contraria. Tienden a creer que, siendo Dios el Ser absoluto, cada una de sus palabras tiene un valor absoluto, independiente de todos los condicionamientos del lenguaje humano325. Una declaracin especialmente importante fue la respuesta de la Pontificia Comisin Bblica (30VI1909), sobre el carcter histrico de los tres primeros captulos del Gnesis. All se nos dice que pertenecen a los fundamentos de la religin y son hechos histricos: 1) La creacin de las cosas, hechas por Dios en el principio del tiempo. 2) La unidad del gnero humano. 3) La felicidad original de nuestros primeros padres en el estado de gracia. 4) La integridad e inmortalidad de su situacin originaria. 5) El mandato dado por Dios al hombre. 6) La transgresin del precepto divino por instigacin del demonio. 7) La cada de los primeros padres de aquel primer estado de inocencia. 8) La promesa del futuro Redentor326. Volvamos a las palabras del Papa Juan Pablo II dirigidas a la Pontificia Comisin que prepar el documento citado sobre la interpretacin bblica en la Iglesia: Para llegar a una interpretacin plenamente vlida de las palabras inspiradas por el Espritu Santo, es necesario que el Espritu Santo nos gue, y para esto es necesario orar, orar mucho, pedir en la oracin la luz interior del Espritu Santo y aceptar dcilmente esta luz, pedir el amor, nica realidad que nos hace capaces de comprender el lenguaje de Dios, que es amor. Incluso durante el trabajo de interpretacin, es imprescindible que nos mantengamos, lo ms posible, en presencia de Dios.327

2 Intervenciones magisteriales sobre el evolucionismo y el poligenismo de Po XII hasta nuestros das. La apertura de Archivo de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, en 1988, ha dado acceso a la documentacin existente sobre la primera reaccin de las autoridades vaticanas frente a la teora de la evolucin. La investigacin iniciada por Mariano Artigas en 1999 para determinar cual fue la actitud de la Congregacin del ndice frente a la autoridades catlicas que defendan la compatibilidad entre evolucin y doctrina cristiana, y sus principales resultados ha mostrado que, a pesar de que la teologa criticaba con severidad el evolucionismo, las autoridades de la Santa Sede mantuvieron una cierta prudencia, que evit un encuentro frontal entre la evolucin y la doctrina catlica.328 Cuando algunos autores (Caverni, Leroy y Zahor) sostuvieron la completa compatibilidad del evolucionismo con la doctrina catlica, las autoridades prefirieron no condenarlos con un acto pblico, sino ms bien persuadirlos a retractar sus ideas, incluso con una simple carta publicada en un peridico. La suavidad de las medidas adoptadas parece motivada por el deseo de no comprometer la autoridad de la Iglesia en un terreno relacionado con la ciencia. Las autoridades romanas no queran hallarse ante un nuevo caso Galileo. Po XII en la Encclica Humani generis de 1950 hace referencia, por primera vez en un documento de tan alto rango magisterial, al evolucionismo. En ella afirma que nada impide que
325

JUAN PABLO II, Discurso, 33IV1993; cfr. La interpretacin bblica de la Iglesia, 1993 en "Documentos Palabra" n. 448, 62.
326

Otros textos del Magisterio se pueden ver en CASCIARO MONFORTE, cit., pp. 356 ss.
327
328

Dios, el mundo y el hombre,

JUAN PABLO II, ibid., n. 9.

El Vaticano y la evolucin. La recepcin del darwinismo en el archivo del ndice, en Scr. Theol. XXXIX, 2007, 529-549.

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se discuta el posible origen del cuerpo humano a partir de otros vivientes, con tal de que la discusin se mantenga dentro de lo que realmente puede decir la ciencia, teniendo en cuenta que, por el momento, no existen demostraciones totalmente seguras al respecto. Aade que segn la doctrina catlica, las almas son creadas directamente por Dios. En cambio, el poligenismo, o sea, la teora segn la cual la humanidad no provendra de una sola pareja, no es admisible, pues no se ve cmo compaginarlo con lo que la doctrina catlica ensea sobre el pecado original329, que reproduzco aqu en su literalidad, para evitar su manipulacin, que no ha faltado en determinados ambientes cientficos y teolgicos .
<<Toca ahora hablar de aquellas cuestiones que, aunque pertenezcan a las ciencias positivas, estn ms o menos relacionadas con las verdades de la fe cristiana. No pocos piden insistentemente que la religin catlica tenga en cuenta lo ms posible tales ciencias; cosa ciertamente digna de alabanza cuando se trata de hechos realmente demostrados, pero que ha de recibirse con cautela cuando es ms bien cuestin de hiptesis, aunque se funden estas de algn modo en la ciencia humana, con las que se roza la doctrina contenida en las Sagradas Letras o en la tradicin. Y si tales opiniones conjeturales se oponen directa o indirectamente a la doctrina revelada por Dios, entonces semejante postulado no puede ser admitido en modo alguno. Por eso el magisterio de la Iglesia no prohbe que, segn el estado actual de las ciencias humanas y de la sagrada teologa, se trate en las investigaciones y disputas de los entendidos en uno y otro campo, de la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva y preexistente pues las almas nos manda la fe catlica sostener que son creadas inmediatamente por Dios; pero de manera que con la debida gravedad, moderacin y templanza se sopesen y examinen las razones de una y otra opinin, es decir, de los que ademiten y los que niegan la evolucin, y con tal de que todos estn dispuestos a obedecer al juicio de la Iglesia, a quin Cristo encomend el cargo de intepretar autnticamente las Sagradas Escrituras y defedender los dogmas de la fe>>.

Po XII remite en una nota a su Alocucin a la Academia de Ciencia, del 30 de Noviembre de 1941 (AAS, vol. XXIII, 1941, 506), en la cual haba dicho:
<<Las mltiples investigaciones tanto de la paleontologa cuanto de la biologa y la morfologa sobre otros problemas relativos a los orgenes del hombre no han aportado hasta ahora nada positivamente claro y cierto. No queda, pues, sino dejar al porvenir la respuesta a la pregunta de si un da la ciencia, esclarecida y guiada por la Revelacin, podr dar resultados seguros y definitivos sobre un asunto tan importante>>.

Inmediatamente despus Po XII deplora en la Humani Generis que algunos,

con temerario atrevimiento, traspasan esta libertad de discusin al proceder como si el mismo origen del cuerpo humano de una materia viva preexistente fuera cosa absolutamente cierta y demostrada por los indicios hasta ahora encontrados y por los razonamientos deducidos de ellos, y como si en las fuentes de la revelacin divina nada hubiera que exigiese en esta materia la mayor moderacin y cautela>>.

La encclica Humani Generis reputaba la doctrina evolucionista por una hiptesis digna de una investigacin y de una reflexin profundas, al igual que la doctrina opuesta. Po XII deca en ella que la doctrina evolucionista constituye una hiptesis que an hay que ponderar u juzgar con la necesaria seriedad.

329

PO XII, Carta encclica Humani generis (nn 29 y 30). JUAN PABLO II ha afirmado que corresponde precisamente a la filosofa someter a un examen crtico el modo en que los resultados y las hiptesis se adquieren; separar de las extrapolaciones ideolgicas la relacin entre teoras y afirmaciones singulares; situar las afirmaciones naturalistas y su alcance, de modo particular el contenido propio de las afirmaciones naturalistas. (Alocucin, 20 IV1985).

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Pablo VI reiter la misma doctrina de su predecesor en una carta que dirigi al simposio sobre el pecado original organizado por la universidad gregoriana en Julio de 1966.330 Juan Pablo II ensea en su catequesis del 16IV1996 la misma doctrina con interesantes precisiones:
Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista de la doctrina de la fe, no se ven dificultades para explicar el origen del hombre, en cuanto cuerpo, mediante la hiptesis del evolucionismo.Es preciso, sin embargo, aadir que la hiptesis propone solamente una probabilidad, no una certeza cientfica. En cambio, la doctrina de la fe afirma de modo invariable que el alma espiritual del hombre es creada directamente por Dios. O sea, es posible, segn la hiptesis mencionada, que el cuerpo humano, siguiendo el orden impreso por el Creador en las energas de la vida, haya sido preparado gradualmente en las formas de seres vivientes antecedentes. Pero el alma humana, de la cual depende en definitiva la humanidad del hombre, siendo espiritual, no puede haber emergido de la materia.

En 1996, el mismo pontfice dirigi un mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias, reunida en asamblea plenaria. De nuevo aluda a la enseanza de Po XII sobre el evolucionismo, diciendo que:
teniendo en cuenta el estado de las investigaciones cientficas de esa poca y tambin las exigencias propias de la teologa, la encclica Humani generis consideraba la doctrina del <<evolucionismo>> como una hiptesis seria, digna de una investigacin y de una reflexin profundas, al igual que la hiptesis opuesta.

Y poco despus aada unas afirmaciones que se hacen eco del sentir dominante de la ciencia oficial polticamente correcta, que silenciaba los muchos argumentos en contra que iban acumulndose de tiempo atrs, y como he podido comprobar siguen acumulndose de tiempo atrs, y como he podido comprobar siguen acumulndose de modo creciente en esta ltima dcada. Dado el contexto del discurso: una alocucin en sede acadmica, ese hacerse eco de un generalizado estado de opinin en los miembros de la academia carece de la intencin magisterial de imponerla a los creyentes.
Hoy, casi medio siglo despus de la publicacin de la encclica, nuevos conocimientos llevan a pensar (a m y a tantos, desde luego no) que la teora de la evolucin es ms que una hiptesis. En efecto, es notable que esta teora se haya impuesto paulatinamente al espritu de los ivestigadores, a causa de una serie de descubrimientos hechos en diversas disciplinas del saber. La convergencia, de ningn modo buscada o provocada, de los resultados de trabajos realizados independientemente unos de otros, constituye de suyo un argumento significativo a favor de esa teora331.

Hace diez aos ya coment que: algo ms que una hiptesis no pareca indicar, que fuera considerada por el Pontfice la teora de la evolucin como una tesis cierta, sino con un alto grado da probabilidad segn la ciencia que pareca imponerse en el stablishement dominante, aunque no faltaban entonces estudiosos que la negaban, de gran seriedad y prestigio cientfico, si bien implacablemente silenciados, sobre todo en la enseanza oficial y en los medios . Hoy va en aumento el nmero de estudiosos que despus de haberse informado del nmero creciente de AA. de reconocida competencia cientfica, igualmente silenciados que siguen acumulando razones para negar el carcter cientfico a la hiptesis evolutiva sobre todo a lo largo de estos ltimos diez aos. No parece, pues, tan claro que los hechos justifiquen tal probabilidad, aunque carezco de competencia cientfica para decidirme resueltamente en este contencioso. Mi oficio es la Filosofa y la Teologa en la que me dedico desde hace ms de medio siglo (cfr. www.joaquinferrer.es). El lector juzgar por s mismo de cuanto expusimos en
330 331

AAS, 58 (1966) 653654.

JUAN PABLO II, Mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias, 22 octubre 1996, n. 4: en LObservatore Romano, edicin en castellano, 25 octubre 1996, p. 5.

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la I parte de este breve tratado. A ello nos invita la recomendacin del mismo discurso de Juan Pablo II: La teora demuestra su validez en la medida en que es susceptible de verificacin; se la valora constantemente a nivel de los hechos; cuando no lo demuestren ya los hechos, manifiesta sus lmites y su inadecuacin. Debe entonces ser repensada.332 El cardenal Christoph, arzobispo de Viena, dominico y uno de los principales redactores del Catecismo de la Iglesia Catlica, mostr su perplejidad -de ninguna manera vinculante- del discurso a la academia de las ciencias, en el que se haca eco de la ingnua aceptacin de muchos catlicos de una teora que hace agua por todas partes, por razones que no se conocen, pues la ley del silencio sigue vigente. En un artculo publicado el 7 de julio de 2005 en el New York Times escribi: La evolucin en el sentido de una descendencia comn puede ser verdadera, pero la evolucin en sentido neodarwiniano, o sea, entendida como proceso de variacin casual y de seleccin material no lo es. [] Un sistema de pensamiento que niegue o que trate de confutar la plena evidencia del proyecto biolgico es ideologa, no ciencia. Esta postura absolutamente moderada, que trata la evolucin como una hiptesis plausible, una entre tantas teoras (en realidad muy desgastada) que explican la aparicin de la vida en la tierra. Francisco Ayala, bilogo de la Irving University (California), ex-dominico (tambin l!) se alz contra l, calificndolo de airado, y definiendo la intervencin del cardenal como un insulto al Papa Woytila, porque el Papa polaco haba pronunciado en su intervencin del 22 de otubre de 1996 a los miembros de la Pontificia Academia de las Ciencias, reunidos en Asamblea Plenaria, una frase que, fuera de contexto, pareca legitimar la teora de la evolucin: Hoy da, casi medio siglo despus de la publicacin de la Encclica (la Humani generis, de Po XII), nuevos conocimientos conducen a no considerar ya la teora de la evolucin como una mera hiptesis.333 Schnborn defini aquella intervencin de Juan Pablo II vaga y poco importante, invitando a buscar la verdadera enseanza de Juan Pablo II al respecto en otros textos y sobretodo en el Catecismo de la Iglesia Catlica (1992), en el que se afirma que el mundo no es el producto de una necesidad cualquiera, ni de un ciego destino, ni de la casualidad, sino que ha sido creado por la sabidura de Dios.334

CAPTULO III
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Como reconoce el mismo mensaje, la hiptesis evolucionista debe tambin verificarse a nivel de los hechos, igual que la hiptesis, y ser repensada si llega el caso; no nos parece que el evolucionismo haya ganado mucho con tal promocin. Conocida es, por otra parte, la tendencia de sus defensores a ultranza de plagiar los hechos que no encajan con su teora. Es digno de notar el hecho de que esta teora progresivamente se haya impuesto a la atencin de los estudiosos, tras una serie de descubrimientos hechos en distintas ramas del saber. La convergencia no buscada ni provocada de los resultados de los trabajos efectuados independientemente unos de otros, constituye por s sola un argumento significativo en favor de dicha teora. En efecto, Juan Pablo II, que no haba hablado de teora, sino de teoras de la evolucin, haba dicho antes que en su encclica Humani generis (1950) mi predecesor Po XII ya haba afirmado que no haba oposicin entre la evolucin y la doctrina de la fe acerca del hombre y de su vocacin, con tal de que no se perdieran de vista algunos puntos firmes, para concluir diciendo, citando siempre a Po XII: Las teoras de la evolucin que, debido a las filosofas que las inspiran, consideran el espritu como algo que emerge de las fuerzas de la materia viva o como un simple epifenmeno de esta materia, son incompatibles con la verdad acerca del hombre. Adems son incapaces de ser fundamento de la dignidad de la persona.
334 333

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HIPTESIS TEOLGICAS SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE

Segn el Card. Journet335 se pueden plantear a priori de toda valoracin cientfica sobre la creacin del hombre, dos hiptesis. O bien se considera a Dios como creando el alma espiritual y como transfigurando al cuerpo en el que la infunde (1), sea este cuerpo una estatua de arcilla, o un organismo vegetal, o un organismo animal (cabra, incluso, imaginar, siempre desde un punto de vista puramente "a priori", las dos primeras almas humanas infundidas desde el estado embrionario, por ejemplo, en una clula gemela. O bien se considera a Dios como habiendo creado inmediatamente, es decir, hecho de la nada, todo el hombre a la vez, su alma espiritual y su cuerpo humano (2). En cierto sentido es la solucin ms simple. Comencemos por la primera. La primera hiptesis (1) cabra, a su vez, concebirla en una perspectiva agustiniana (las llamadas "rationes seminales") o tomista, que contempla el universo como una escala ntica que va ascendiendo de lo inferior a lo superior. Dios podra haber creado los espritus de seres vivientes en una serie de actos sucesivos (la postura de Cuvier, por ej.) o podra haberlo hecho en un slo acto creativo, solo que algunas especies en acto y otras en potencia tal es la postura de San Agustn y San Buenaventura, y por consiguiente, las sucesivas apariciones de nuevas especies (en el caso de esto hubiese sido as) no seran propiamente nuevas creaciones, sino slo la manifestacin de grmenes preexistentes (las razones seminales que San Agustn toma de los estoicos); es decir la actualizacin de las potencias del primer y nico acto creador, en que todas las cosas recibieron del Ser, y despus del cual nada nuevo se ha aadido a la naturaleza creada. Que Dios creara primeramente el universo en un estado informe y utilizara luego paulatinamente sus energas para obligarlo a superarse a s mismo, elevando el orden inferior hasta producir la penltima disposicin al orden superior, de modo que el material inorgnico prepare al vegetal, ste al animal y ste al hombre, es una visin grandiosa, capaz de hallar en la nocin tomista de la mocin instrumental, y en ella sola, su suprema explicacin especulativa. En un gran texto sinttico, Santo Toms escribe336: "El grado supremo de la evolucin csmica diramos hoy (totius generationis) es el alma humana, y hacia ella tiende la materia como hacia su ltima forma. Los elementos son para los cuerpos compuestos, estos para los vivos, las plantas para los animales, los animales para el hombre, porque el hombre es el fin de la evolucin csmica... Si el universo corporal (corpus celeste) se orienta hacia el alma humana como hacia una forma ltima y suprema, no es por su propia virtud y a ttulo de agente principal, sino por la virtud de un Ser espiritual, que se sirve de l instrumentalmente337 Este ltimo modelo de interpretacin registra, a su vez, en la historia de la Teologa, hasta cinco maneras de imaginarse el origen del hombre que son como las anteriores de libre eleccin desde el punto de vista dogmtico (no que sean del mismo valor ante la ciencia, ni que tal elenco de hiptesis que se han propuesto hasta ahora sea exhaustivo). Cabe distinguir dos lneas de interpretacin (A y B), cada una de la cuales comprendera, a su vez, diversos modelos hipotticos: dos (III) y tres (III, IV, V), respectivamente. A/ Los seres que la prehistoria nos presenta como afectados de ciertos caracteres simiescos, capaces de producir fuego y de fabricar utensilios, no seran descendientes de la
335

Ch. JOURNET, Introduccin a la Teologa, Bilbao 1967, 125 ss. (Aunque han transcurrido muchos aos, contina siendo til acudir a la clsica monografa de L. ARNALDICH, Sobre el origen del hombre segn la Biblia, editado por la BAC). 336 III, Contra Gent., captulos XXII y XXIII.
337

Puede verse un acertado comentario del texto de SANTO TOMS en A. GARDIEL, los principios de Santo Toms, "Rev. Thom", 1896, 215 y ss.

El evolucionismo y

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primera pareja bblica, ni en modo alguno hermanos nuestros. De ah el que pudieran haber aparecido en diversos puntos del globo y en diversos momentos del tiempo. Aqu se proponen dos hiptesis diversas: La primera (I) supone que una mocin divina ha corrido por toda la creacin activndola a superarse a s misma. Esta divina activacin finalizar en seres, que sin ser filosficamente hombres, es decir, sin estar dotados de un alma espiritual e inmortal, con facultades psicolgicas ms avanzadas que las de los chimpancs, aunque muy parecidos anatmicamente al "homo sapiens" seran homnidos prehumanos. Aquellas facultades (imaginacin ms desarrollada), explicaran toda la industria del paleoltico inferior. El primer hombre, en el sentido filosfico del trmino, dotado de un alma espiritual e inmortal, sera posterior a ellos. Slo el "homo sapiens" pudo ser elevado por Dios al estado sobrenatural 338, tal y como ocurri de hecho, segn testimonia el Gnesis en el contexto de la entera revelacin bblica. Segn la segunda hiptesis (II), los seres del paleoltico inferior seran, filosficamente, sin gnero de duda, hombres. Nos encontraramos en presencia de una raza de verdaderos hombres, anteriores a Adn preadamitas339, no de prehombres, de procedencia monognica o polignica y sometidos a un proceso evolutivo, pero destinados a desaparecer completamente y cuya suprema finalidad, a los ojos de los telogos, podra ser, por ejemplo, la de sealar en la ciudad futura el lugar de la naturaleza pura. Aqu abajo, ellos seran el terminus a quo de la elevacin sobrenatural del primer Adn, padre de toda nuestra humanidad. Luego se produjo la catstrofe, que seala la entrada de la humanidad admica en un proceso evolutivo infinitamente dramtico y misterioso, al final del cual aparece el "segundo Adn". El conocido pasaje del Gnesis que atribuye la corrupcin de la humanidad al cruce de los hijos de Dios con las hijas de los hombres, aludira a una transgresin de un presunto veto del Creador entre hombres "psquicos" y hombres "espirituales", que, si bien en estado de cada de su estado originario paradisiaco privados de la gloria de Dios estaban llamados a recobrarlo. Despus del diluvio, habran desaparecido todos, salvo No y sus descendientes. La humanidad actual, desciende as exclusivamente de Adn (a travs de No).340 B/ Piensan otros que algunos al menos de los seres que la prehistoria nos presenta como afectados de ciertos caracteres anatmicos claramente simiescos, capaces de fabricar utensilios, encender el fuego, e incluso la prctica de la sepultura, no seran meros homnidos prehumanos, sino que deben ser considerados como descendientes de la primera pareja bblica y como propiamente hermanos nuestros. Cmo explicar entonces su miserable estado? Se proponen aqu, a su vez, tres hiptesis. El punto de partida de las dos primeras (III y IV), es comn. Consiste en pensar que, bajo la gracia original, el primer hombre estara repentinamente en posesin de una estructura
338

Pedro TERMIER: El gozo de conocer. BERGONIOUX Y GLORY: Los primeros hombres, Toulouse,

1943, 96.
339

No se trata, por tanto, como lo haca en el siglo XIX Isaac Peyrre, de oponer a Adn, padre del pueblo de Dios, a los preadamitas, antepasados de los gentiles. El notable escritor francs R. AUCLAIR, muy conocido por sus ensayos de Teologa de la historia (p.ej. Histoire et prophetie, Pars 1969), en su sugerente obra L'homme totale dans la terre totale (Quebec, 1985) reserva al final de los "tiempos de las naciones" la elevacin y redencin de los hombres psquicos que provienen de la evolucin preadmica. Slo Adn y su descendencia fue segn Auclair espiritualizado y elevado a la vida sobrenatural, en el presente "eon" (hasta el final de los tiempos). Pero en el juicio de las naciones tendran su oportunidad salvfica todos los "pueblos" sin excepcin. (Algunos Padres de la Iglesia dijeron cosas parecidas, cf A. STOLZ, Teologa de la mstica, Madrid 1957). ZUBIRI sostiene que el hombre es "animal de realidades", abierto a la realidad trascendental que se actualiza en la inteligencia sentiente. Es lo que l llama "impresin de realidad estimlica" (a diferencia del mero estmulo que suscitan las cosas en el "sentir" de los animales). Pero slo en los hombres ms evolucionados la formalizacin del cerebro permite un uso racional de aquella "inteligencia sentiente" como "inteligencia inquirente". Adn sera la cabeza de este tipo humano, que segn l sera en Adn el nico "elevado al orden teologal" (en su terminologa). Cf. X. ZUBIRI, El origen del hombre, cit. 340 El prolfico escritor mejicano E. Lpez Padilla ha publicado recientemente un interesante ensayo Las profundidades de Satn, Mxico 2006, en las que _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ __ _

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corporal afinada y plenamente evolucionada, dotada de cualidades humanas como las actuales, si no superiores. La primera hiptesis (III) admite que, despus de la cada, las perfecciones y adquisiciones humanas, tanto corporales como culturales, subsistieron y se transmitieron en una proporcin determinada por la generacin y la educacin. Los primeros hombres vivieron, inmediatamente despus de la cada, en un estado de civilizacin relativamente avanzada, y a partir de ese momento privilegiado se produjeron vastas emigraciones, sumergiendo a multitudes humanas enteras en la noche de una degeneracin progresiva y obligadas a un proceso de bestializacin capaz de modificar su crneo, sus arcadas supraorbitales, etc341, que habra afectado a amplias proporciones de la humanidad que corresponderan al paleoltico inferior. La segunda hiptesis (IV), admite que el estado de perfeccin de las cualidades humanas, tanto corporales como culturales, uno de los referidos privilegios del primer hombre, fue comprometido por su pecado. Privado de la gracia de inocencia, el hombre cae rpidamente en el punto ms bajo de su condicin, sumergindose bajo el peso de un universo que lo abruma en los confines de la animalidad. Degradado as bruscamente entra, con su alma inmortal, en la noche de la prehistoria. Tiene que darse cuenta primeramente del fondo de su miseria para aprender, con el ejercicio progresivo de su inteligencia y una ayuda sumamente misteriosa que comienza a venirle de la cruz de Cristo, a elevarse, tras una evolucin extraordinaria y ascensional342. El punto de partida de la tercera hiptesis (V), es diferente. La misma gracia de inocencia supla eminentemente todas las cualidades naturales de perfeccin corporal y desarrollo cultural que las dos hiptesis precedentes (III y IV) concedan al primer hombre, mientras que esta tercera (V) supone que no le fueron dadas al hombre repentinamente ni del todo completas, sino que tuvo que adquirirlas progresivamente sometiendo todas las cosas e imprimiendo en ellas al humanizarlas ponindolas a su servicio, una huella de la imagen de Dios que llevaba en s. Esta hiptesis imagina el cuerpo de ese hombre, limpio de toda huella de degradacin, ms cerca de los tipos primitivos (a pesar de las distancias de tiempo probablemente inmensas, y hecha abstraccin de los estigmas de degeneracin que pueden afectar a estos ltimos) de que habla la prehistoria y la antropologa, que de los tipos evolucionados considerados como ejemplares para la humanidad, segn el canon de los artistas egipcios o griegos. En cuanto a la inteligencia, debido a la permanente armona y subordinacin de las potencias de que gozaba la naturaleza humana por la gracia en la maana de su creacin, es concebida como incomparablemente fuerte en su savia vital y en sus energas de desarrollo, libres entonces de cualquier herida. Esta inteligencia virgen se encontraba en relacin a los conocimientos humanos, a las nociones y a las ideas, en un estado de simplicidad y de inexperiencia, aunque con un rico contenido de inmensas virtualidades racionales. Los privilegios espirituales del estado de integridad, como la inspiracin divina, descendiendo sin obstculo de la razn superior a los ltimos confines de la sensibilidad, podan guiar en cada momento la actividad de las facultades y elevar la inteligencia a una contemplacin muy alta, aunque como ignorante de s, muy diferente de la que nace de un espritu maduro e iniciado a la reflexin. El estado racional de la inteligencia estaba en suma desproporcin con relacin a una luz semejante. Segn esta opinin, el estado del hombre al da siguiente de la cada, no es el de una brusca degeneracin inicial humana y cultural, sino ms bien el de una primitividad humana y cultural, al encontrarse repentinamente privada de la proteccin de los dones de integridad, que en un principio la haban confortado.

341 342

Es la opinin de SANTO TOMS, S. Th I, 94, a. 3; I, 101, a. 1 y 2.

Hay numerosas revelaciones privadas que privilegian esta IV hiptesis (completada con algunos elementos de la V). Por ejemplo A. C. Emmerich, Mara Valtorta o Santa Liduvina.

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En el momento de la cada, al ser el hombre abandonado de la gracia, se queda corporal y culturalmente sin un desarrollo pleno, acabado (como en la tercera), pero tampoco completamente degradado, asolado (como en la cuarta). Comienza a sentir bruscamente la indigencia inicial de una naturaleza que permanece inculta, pero dotada de una extraa plasticidad y de virtualidades vrgenes e inusitadas, que van a comenzar a despertarse al contacto con el universo, trocado en hostil, y al influjo de los primeros rayos benficos de la gracia redentora de Cristo. Segn esta hiptesis (V) el hombre no parece haberse desarrollado en una lnea evolutiva uniforme, sino, como justamente piensa Bergson, segn la ley de la tendencia vital en un desarrollo en forma de haz. Hoy, efectivamente, se dice que el hombre de Neandertal, considerado primero como un anillo entre los monos antropomorfos y el homo sapiens, aparece ms bien como un fin de raza, el trmino de una rama evolutiva que, por la reduccin progresiva de su viabilidad, acaba extinguindose, y que los hombres que le precedieron, tal vez en unos setenta mil aos, teniendo en cuenta que algunos de sus caracteres, estaran ms cerca de la formas humanas actuales. Los estigmas de bestializacin se consideraran, segn esto, como "caracteres en receso". 2. De las dos hiptesis que anuncibamos al comienzo de ste epgrafe, es la de la creacin inmediata del todo al hombre a la vez, un alma espiritual informando un cuerpo del polvo de la tierra, como dice el Gnesis), la ms tradicional. Y parece que es, adems de la ms sencilla, la ms verosimil. El principio hilemrfico de la necesarias proporcin que debe existir entre materia y forma, no puede haber alma de hombre en cuerpo de primate (ni el mismo Dios podra hacer esto). Por consiguiente, si Dios tom un simio para infundirle un alma de hombre, en ese mismo instante, previo quitarle el alma que, tendra que haber transformado el cuerpo del mono en el cuerpo de un hombre, para que hubiese as una materia (cuerpo) capaz de recibir su forma apropiada (alma), y producir de esta manera al hombre, en el cual estn indisolublemente unidos el cuerpo y el alma, en una sola unidad sustancial. Pero si esto fuese as, entonces la transformacin del cuerpo animal en el cuerpo de un hombre, no se debi en ese caso en absoluto a las fuerzas de la naturaleza, sino a una intervencin especial de Dios. De manera que la causa eficiente de esta transformacin habra que referirla a Dios, y no a las presuntas mutaciones y la seleccin natural. Es decir, a la evolucin. Si la evolucin es capaz de producir hombres a partir de primates como afirma la hiptesis darwinista, que se neg a aceptar Wallace la intervencin especial de Dios obviamente est de ms. Si la intervencin especial de Dios es necesaria, lo que est de ms es la evolucin respecto al hombre. Absolutamente ningn evolucionista de relieve en el mundo toma en serio esta posibilidad de una intervencin divina especial en el origen del cuerpo humano. Pero si aceptamos esta intervencin especial de Dios para transformar el cuerpo de un primate en el cuerpo de hombre, no slo est de ms la evolucin ms all de los homnidos prehumanos, sino que tambin y como lgica consecuencia est de ms el eventual primate transmutado en homo sapiens. Porque si Dios fuese la causa eficiente de este cambio, entonces es exactamente lo mismo si la materia utilizada fue un mono, un culebra o un insecto, o un puado de tierra. El relato del Gnesis, donde de forma inequvoca se afirma que el hombre fue formado a partir del polvo de la tierra. Para nume0rosos evolucionistas catlicos interpretar <<polvo de la tierra>> donde dice <<polvo de la tierra>>, es algo absolutamente inaceptable. Ya sea porque interpretar de esta manera es hacer <<literalismo>>, lo cual sera propio de los <<protestantes fundamentalistas>>, ya porque evidenciara una concepcin esttica medieval (?) del Universo. Uno de los que sostienen esta tesis escribe irnicamente: para ser un catlico a la altura de los tiempos, donde el Gnesis dice <<polvo de la tierra>>, hay que interpretar <<mono>>, pues eso es lo que indica la <<ciencia>> (esto es, la hiptesis darwinista!). De manera que la nica razn para ello en este contexto, sera de orden supuestamente <<cientfico>> basada en la aceptacin incondicional.

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3. Por ltimo, pese a estar muy difundido, no me parece aceptable, tanto por razones cientficas como teolgicas, la hiptesis poligenista (al menos respecto a la humanidad actual postdiluviana, descendiente de la primera pareja a travs de No). Segn ella, el pecado original "sera el hecho de una colectividad ms o menos numerosa en lugar de ser el de una pareja nica"343. Los evolucionistas son categricos: no son los individuos los que evolucionan, sino las poblaciones. Vale decir, que en ningn momento un mono, o mono y una mona, se habran transformado en sees humanos, sino que manadas de monos (manadas se dice?) en distintas partes del mundo, habran dado a seres humanos. Y efectivamente, no podra haber sido de otra forma. Si las fuerzas de la naturaleza transformaron alguna vez monos en hombres, esohabra obedecido entonces a la accin de las leyes naturales. Y los efectos de las leyes son siempre universales. Es imposible, por consiguiente, que de todos los monos sometidos por igual a una supuesta ley o tendencia hominizante, slo uno a dos, se hubiesen transformado en seres humanos. Cmo puede ser que si todos estaban sometidos sometidos a los mismo factores evolutivos slo dos! se hayan transformado en seres humanos? Y los otros qu? De espectadores? Desde el punto de vista darwinista esto es y con toda razn completamente inaceptable. Ahora bien. esto destruye de raz el monogenismo. Vale decir, el postulado indiscutible para un catlico que todos los seres humanos descendemos de una primera pareja. De un hombre y una mujer concretos, histricos, reales. El pecado original es, en efectocomo ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica es uno en su origen, es decir, cometido por un solo Adn y se transmite por generacin, no por imitacin. es decir, no por copia, sino por descender genticamente del primer hombre. A la manera de una enfermedad espiritual hereditaria. El Magisterio de la Iglesia no se ha vuelto a pronunciar, en tono solemne, sobre este tema desde el ao 1950 en la Humani generis: "Ms tratndose de otra hiptesis, a saber, del llamado poligenismo, los hijos de la Iglesia no gozan de la misma libertad, pues los fieles cristianos no pueden abrazar la teora de que despus de Adn hubo en la tierra verdaderos hombres no procedentes del mismo protoparente por natural generacin. O bien, que Adn significa cierta pluridad de protoparentes; ya que no se ve claro como esta sentencia pueda compaginarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia ensean acerca del pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un slo Adn, y que difundindose a todos los hombres por la generacin, es propio de cada uno de ellos". En los ltimos aos se han multiplicado los intentos de hacer compatible el pecado original y el pecado poligenista de la humanidad entendido en sentido sociolgico como el ambiente sociocultural, a modo de espritu objetivo configurado por estructuras de pecado que tienen su origen en innumerables pecados actuales o no a modo de espritu objetivado, que infeccionan al hombre desde su infancia. El tercer dogma mariano, el privilegio de la Inmaculada Concepcin de Mara, preservada por singular privilegio del pecado de los orgenes, contrado no por imitacin, sino por propagacin, es para el creyente una luz orientadora que impide caer en tan lamentable error teolgico. De ah la insuficiencia de los
343

Cf. Diccionario de Teologa Catlica, col. 2.536. A. M. DUVARLE ( Los sabios de Israel, Pars, 1946., 21), y algunos autores catlicos, pretenden que la descendencia de toda la especie humana, partiendo de un tronco nico, no parece contenerse en la revelacin. El pecado original sera, propiamente hablando, no "una misteriosa transmisin de culpabilidad", sino "la privacin hereditaria de la benevolencia divina manifestada primeramente, y como consecuencia, un estado de penuria, de dificultad y de tensin con respecto a Dios", "una cada hereditaria universal, que dependera, sin embargo, de muchas faltas libres independientes entre s, y no de una sola falta. Segn estos autores se poda salvar el dogma del pecado original hablando de una "unidad corporativa"; es decir, que las expresiones bblicas que hablan de una sola pareja deberan interpretarse como unidad colectiva: As como era costumbre en el oriente que un pueblo tomara el nombre de su progenitor argumentaban estos autores, como es el caso de Israel, de la misma forma, hablar de Adn sera hablar del "gnero humano", expresando el nombre de un supuesto progenitor, pero sin significar que se trat de uno solo. El argumento no parece concluyente ya que se hace una transposicin de tiempos. Cf. FRAINE, J. de, Adam et son linage. Etude sur la notion de "personalit corporative" dans la Bible, 1959.

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intentos de reiterpretacin del dogma de la Inmaculada que expone el conocido marilogo J. L. Bastero.344 Pero la investigacin cientfica moderna de las hiptesis sobre los orgenes del hombre no va en la lnea de monogenismopoligenismo, sino ms bien acerca de si el hombre procede de uno o varios stipes, troncos de homnidos prehumanos, y parece favorecer como vimos (por ejemplo, en la teora de la "Eva africana") la hiptesis de una sola pareja humana originaria. Lo nico que atinan a decir a coro y escandalizados es que la idea de un Dios <<alfarero>> (que forma al hombre a partir del barro polvo, basar o tierra rojiza), adems de evidenciar una absoluta ignorancia cientfica, sera poco menos que una ofensa a Dios. Pero esta imagen nunca tuvo la intencin de describir <<cientficamente>> un hecho, sino de expresar a travs de una metfora la realidad de un misterio absoluto. Y una metfora muy hermosa, por cierto, y llena de ternura. Pues el alfarero, que es un artesano como Jess moldea amorosamente su obra con sus propias manos (<<Tus manos Seor me hicieron y me modelaron>> (Salmo 118, 73). A diferencia del Gran arquitecto Masnico, que no entra en contacto con su obra, sino que slo hace los planos, esto es, las leyes. Un Dios remoto, que no se <<entromete>> para nada en su obra, sera el nico Dios aceptable () para los evolucionistas que no son explcitamente ateos. El caso de Simpson, por ej., quien estara dispuesto () a aceptar un <<Dios>> as, como <<incognoscible>> Causa Primera, en el caso de que existiera. Pero Dios no slo da el Ser, sino que lo mantiene en la existencia y obra en el obrar de sus criaturas, segundo a segundo. Que todo subsiste en l. Pues <<en l vivimos, nos movemos y existimos>>. Se olvidan, o jams se enteraron, de que si los milagros son la expresin de la voluntad extraordinaria de Dios, las leyes naturales lo son de la voluntad ordinaria. Que ni un pjaro ni una hoja caen al suelo si l no lo dispone. Que el universo aparece con la Creacin y es conservado por la Providencia, para ser consumado en la Gloria.345 Antes de la aparicin de la hiptesis evolucionista, a nadie se le hubiera ocurrido semejante exgesis.Despus de ella, aunque sea aceptada, la inteligencia exige una complexin somtica, ante todo del cerebro y, como consecuencia, de todo el organismo en todas y cada una de sus partes, que el mono hubiera sido; no hablo de los homnidos prehumanos completamente pulverizado: eres polvo y en polvo te has de convertir.

344

Cfr. Virgen singular, Madrid 2001, C. III.

345

Cf. CASCIARO, MONFORTE, o. c, 445 (con bibliografa). El P. Luis Armendariz, uno de los colaboradores en la obra La Evolucin, de la B.A.C., se pregunta si la vinculacin entre monogenismo y pecado original: es lo que de verdad ensean esos dos textos bblicos? (Gn 2, 7 y Rom. 5, 12) o, ms bien lo que en ellos ley el Concilio Tridentino rutinariamente arrastrados (los padres del Conclio) por un hbito mental incontrolado y la deficiencia de la exgesis cientfica de aquella poca (Todo lo cual) nos obliga a constatar que no podemos hoy compartir la lectura ingenua de esos pasajes que se dio en el Conclio (de Trento). la lectura que el Concilio de Trento y la Humani Generis hacen del Gnesis y de Pablo, es suficientemente religiosa, suficientemente cristiana?. Pareciera que no. Afortunadamente segn el autor el Concilio Vaticano II vino a remediar esta grave falencia, sugiriendo una nueva visin del tema: El hombre original no es Adn sino Cristo. El paraso original no se dio al comienzo (?) sino que tendr lugar cuando el Seor venga (!). El pecado original habr de ser, ante todo, indigencia (?) de ese Cristo y de ese futuro, y rechazo de ellos. Lo cual, si las palabras todaba significan algo, quiere decir lisa y llanamente que no tendramos pecado original.

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3. EXCURSUS SOBRE EL POLIGENISMO

Segn las declaraciones del Magisterio, aunque pueda defenderse la hiptesis de un evolucionismo moderado que deja a salvo la creacin directa del alma por Dios (yo personalmente declaro mi perplejidad ante el peso de las objeciones a la teora evolutiva de los que niegan el carcter cientfico de la hiptesis evolutiva -en mi reciente libro Breve tratado sobre evolucin y creacin, despus de haber sostenido en dos libros anteriores la viabilidad de un evolucionismo no materialista, como Creacin evolvente 346), cuando se trata de otra hiptesis, la del llamado poligenismo, los hijos de la Iglesia no gozan de la misma libertad. Porque los fieles no pueden abrazar la sentencia de los que afirman o que despus de Adn existieron en la tierra verdaderos hombres que no procedieron de aqul como del primer padre de todos por generacin, o que Adn significa una especie de muchedumbre de primeros padres. No se ve en modo alguno cmo puede esta sentencia conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adn y que, transmitido por generacin, es propio de cada uno (Po XII, Enc. Humani generis, Dz. 3897). El tono de la redaccin literal de la encclica Humani Generis fue interpretada por algunos autores como una indicacin de inviabilidad puramente temporal del planteamiento poligenista en su compatibilidad con el dogma del pecado original, sin duda por el auge que iba adquiriendo la teora del evolucionismo que se inclinaba, con raras excepciones, al poligenismo para explicar biolgicamente los orgenes del hombre. De todo lo dicho surgi una corriente teolgica que intent explicar en calve poligenista el pecado original y como consecuencia- a reinterpretar el dogma de la Inmaculada-. Es decir, esos autores, sostenan que el poligenismo y la doctrina catlica sobre el pecado original eran totalmente conciliables. Ya Teilhard de Chardin,347 desde su ptica de la paleontologa evolutiva haba planteado antes el tema del pecado original como un escollo objetivo del hombre moderno para aceptar la doctrina cristiana. En su pensamiento el pecado original se reinterpreta como un modo mtico de expresar, transferir y personificar en un hecho histrico producido en un momento y en un lugar, la ley perenne universal de la defectibilidad que gobierna a la humanidad en virtud de su ser in fieri. En su concepcin evolutiva del mundo no cabe un paraso idlico prelapsario, sino que ste es el ideal al que el mundo tiende al final del ciclo evolutivo; la felicidad del Edn es el arquetipo de la felicidad ltima. Para este autor no se debe acudir a un pecado especfico del pasado para encontrar la causa del origen de todos los dems pecados, pues al fin y al cabo, la ley del pecado no es sino el precio mismo del progreso y de la evolucin como un movimiento csmico y humano orientado haca Cristo, punto omega de la evolucin ascendente y universal, desde el tomo , segn la ley de complejificacin creciente que culmina en un Cristo csmico que sugiere un pancristismo de perfil gnstico. La brillante obra de Theilard, muy difundida en los ambientes eclesisticos afect poderosamente a un buen nmero de telogos. * * *

La expresin es del conocido filsofo espaol X. Zubiri. En mis dos libros anteriores, publicados en 2001, recoga tambin no pocas objeciones a la teora de la evolucin, sistemticamente silenciadas por el eEstablishment cientfico y su poder meditico. 347 Sus obras ms importantes son Le mileu divin, redactada en 1926 y Le phnomene humain (1938-1942). Adems puede citarse Equisse dun univers personnel (1937), Le groupe zoologique humain (1949). Le coeur de la matire (1950) y Le Chrsitique (1955). Este autor habla del pecado original en pequeos enseyos que han permanecido inditos hasta el final de su vida, como por ejemplo, Notes sur quelques reprsentations historiques possibles du pch originel; Rflexions sur le pch originel; Quelques vues gnrales sur lessence du christianisme.

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Segn Karl Rahner, en su intento de interpretar la Cristologa tradicional en el marco de una concepcin evolutiva del mundo Dios, actuando desde el principio en la evolucin del cosmos habra potenciado la materia, para que desde ella y en ella surgiera el espritu del hombre. Ya en su obra El problema de la humanizacin, expona K. Rahner su teora de la evolucin humana. Dios acta en el mundo explica nuesro A.-, como fundamento causatrascendental de la evolucin, actuando y potenciando las causas segundas intramundanas de orden categorial, impulsando as la creacin, desde dentro, para autotrascenderse. De este modo la criatura puede rebasar su propio lmite y genera algo distinto y superior como es el hombre. Dios potencia y dinamiza as la creacin para que se autotrascienda activamente. De esta forma Dios crea -dice Rahner- al hombre entero, y no slo el alma, desde los prehomnidos, que ven as cmo su causalidad propia queda superada desde dentro por la accin creadora de Dios. Ellos se sitan en el nivel de la causalidad categorial, mientras que Dios lo hace desde la causalidad trascendental. As el hombre se eleva por encima de la causalidad biolgica de la reproduccin, de modo que cuando surge la persona surge algo nuevo, singular e irrepetible. No es preciso, por tanto, recurrir a la causalidad inmediata de Dios para crear el alma, como dice Humani Generis, lo cual supondra afirma falsamente- caer en un dualismo hoy en da inaceptable. Rahner explica de esta forma la hominizacin (aparicin del primer hombre) y la generacin de todo hombre por parte de sus padres. Esta posicin abre el camino a la prctica negacin de la escatologa intermedia.
Estas mismas ideas aparecen tambin expuestas en su obra Curso fundamental de la fe, en la que viene a decir lo que no hemos de entender la materia y el espritu humanos como dos elementos yuxtapuestos, sino que el hombre el una unidad primordial que precede a la distincin de sus elementos. El hombre es espritu en cuanto est referido al ser en general, y su fundamento uno, llamado Dios. Por ello, el hombre se siente introducido en el misterio absoluto. Pero ese encuentro del hombre consigo mismo en el espritu se desarrolla inseparablemente en conexin con la materia y lo particular, de modo que el hombre es, en s mismo, alteridad extendida temporalmente en el proceso evolutivo, entendido de modo parecido a Teilhard de Chardin.

Ahora bien, el magisterio no ha hablado nunca de una creacin mediata del alma, sino de creacin inmediata. Es metafsicamente imposible que de algo material (que posee partes extensas en el espacio) surja algo espiritual o simple como es el alma. Habra que hablar, ms bien, de una discontinuidad, ya que aparece algo nuevo y trascendente, como es el alma, que es simple y que carece de partes extensas. (La G5 del Conclio Vaticano II afirma que el alma es irreductible a la materia (GS 18)).
S. Toms adverta que el alma no se puede generar a partir de los padres, porque no se puede dividir y lo explicaba slo como una creacin directa de Dios. Pero, por ello, ni Dios mismo puede sacar el alma de la materia, porque sera negar a sta y sustituirla por el alma. La aparicin del hombre supone un salto cualitativo en la evolucin, hay epignesis novitas essendi, aparece el hombre, aparece algo decisivamente nuevo: aparece la inteligencia y la libertad. Tenemos siempre la tentacin de pensar que el primer hombre fuera medio primate. Pero no es as. Si es 348 hombre, tiene inteligencia. Y no podemos confundir inteligencia con tcnica.

348

Sobre este tema he escrito ampliamente en Metafsica de creacin y ciencias de la evolucin, Pamplona 2001; El misterio de los orgenes, Pamplona (Eunsa) 2001, III parte. El presente Breve tratado es ms crtico que los anteriores respecto al evolucionismo.

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No se puede aceptar tampoco que, para salvar la continuidad del proceso evolutivo, se afirme que la materia, en un determinado momento de la evolucin, exige la creacin del alma. No se puede decir que la creacin y la encarnacin sean dos momentos de un nico proceso, pues con ello se compromete la gratuidad del orden sobrenatural. De hecho, la creacin ha sido realizada en Cristo y para Cristo (Ef 1,1-10; Col 1,19-20) pero la creacin tiene lugar por una causalidad eficiente que tiene a Dios como sujeto nico (Dz 800) y la encarnacin (o la gracia) supone ya, como afirma Rahner, la entrada diferenciada de las Personas divinas en la historia (que l califica como causalidad quasi-formal). K. Rahner quiere salvar la gratituidad de Cristo, pero al ponerlo como meta y fin de la realidad mundana en cuanto momento interno y necesario de agradecimiento de Dios al mundo, no es posible ya distinguir entre lo natural y lo sobrenatural. Todo es gracia; y, si todo es gracia, nada es gracia.
M. Flick y Z. Alszeghy349 profesores de la Universidad Gregoriana -cuyo pensamiento influy tanto, por el prestigio de la ctedra en la que ensearon tantos aos-, segn su propia confesin -muy influido tambien por la tesis de Rahner, en relacin con el pecado original originante-, escriben que la situacin de la humanidad, tal como se describe en Rom 13, podra llevarnos a identificar el pecado original originante con el prevalecer del pecado en la humanidad, es decir, con el pecado del mundo. Al mismo tiempo se aprecia en ellos una cierta resistencia a desprenderse del carcter fundante de la culpa primera escriben, en este ocano de culpas la primera tiene una importancia especial, pues no es simplemente primera en el orden cronolgico, sino que seala un comienzo absoluto, dando origen a un salto cualitativo en la condicin humana, en orden a sus relaciones con Dios, de modo tal que el hombre que est llamado y dotado de capacidad al principio para una evolucin sobrenatural, ha introducido culpablemente un impedimento con el pecado, trastocando el orden primigenio. En cuanto al estado de justicia original (y los dones preternaturales) lo consideran no un estado formalmente diferente del actual, no fue un hecho histrico, sino virtual, es decir, una promesa hecha por Dios a Adn de enriquecerlo con sus dones, en el caso de que responiera positivamente a su proposicin de amistad. El estado paradisiaco, concebido como una posesin real de una virtualidad no manifestada fenomenolgicamente, satisface todas las exigencias, tanto de la visin evolucionista del mundo, como de lo que la fe ensea sobre la responsabilidad del hombre en su propia miseria La miseria innata de la condicin humana dicen llamada en terminologa escolstica pecado original originado, puede definirse como la alienacin dialogal respecto a Dios y a los hombres, determinada por la participacin fallida de la vida divina, que a su vez es producida por una libre iniciativa humana, anterior a toda toma de actitud de cada uno de los miembros de la humanidad actual. Y la causa de esa incapacidad dialogal es el pecado del mundo, que debe ser remitido por Dios mediante una especie de perdn. La hiptesis de estos autores abandona la nocin de primer padre, pero afirma la de un primer pecado individual. Sin embargo, ambas cosas estn unidas en la Sagrada Escritura y en la enseanza doctrinal. Si se admite la libertad de interpretacin en un caso, no debera haber dificultad para ejercerla en el otro. Esta posicin ignora, adems, algunos elementos necesarios al dogma catlico. Nunca se dice explcitamente que el estado original enseado por Trento es indebido y no de una explicacin de la necesidad del bautismo de los nios. Para Piet Schoonenberg -uno de los autores del Catecismo holands- el pecado original originado es el estar situado en un ambiente de pecado causado por los pecados actuales de la humanidad sobre cada hombre, que le produce una imposibilidad asumida por todo hombre libremente con posterioridad de amar a Dios y al prjimo, con la consiguiente impotencia de orientarse de modo pleno hacia el bien. Este planteamiento conduce a que desaparece la
349

FLICK, M., -ALSZEGHY, Z., Il peccato originale, Brescia 1972.

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distincin entre el pecado actual y el pecado original pues este no viene a ser ms que la concrecin histricoexistencial de aqul. Las tesis de otros autores -Hulbosh, Dubarle, A. Vanneste, D. Fernndez, A. de Villalmonte-350 son, con diversos matices, coincidentes en negar que el pecado original originado sea una realidad distinta del pecado actual. La necesidad del bautismo de los nios sin uso de razn, incapaces de pecado personal, no cabe reinterpretarla con el recurso de un pecado personal virtual, pues no sera verdadero pecado hasta su actualizacin en la edad de la discreccin Estos autores confunden el ambiente de pecado que de algn modo induce a pecar a los hombres con el pecado original que Schoonenberg, entre otros autores, introdujo el Catecismo holands)351. En general, suelen estos autores negar valor dogmtico a la definicin tridentina en s misma, a no ser que sea reinterpretada en clave desmitologizante. Consideran que repugna con la idea de evolucin la visin de un hombre primitivo dotado de integridad e inmortalidad. Es decir, niegan el estado de justicia original de una pareja primordial. Adn sera smbolo de la humanidad (nombre colectivo) dominada por el ambiente pecaminoso educacin y ejemplo inductores del mal que afectara intrnsecamente a cada sujeto personal en cuanto constituido por las relaciones interpersonales. Por su condicin pecaminosa, el mundo impide que el individuo llegue a una justa percepcin de los valores morales y religiosos y que reciba la gracia, con la cual podra vencer la fuerza del pecado, ya que dicha gracia se recibe ordinariamente mediante la accin de los dems. Privado as de ayuda, el hombre es llevado necesariamente a pecar. Ese ambiente pecaminoso est formado por las culpas de todos los hombres (peccatum mundi), simbolizadas por la de Adn o integrndose en un todo con sta. El pecado original equivaldra, pues, a la incapacidad en que se encuentra la criatura de realizarse moral y sobrenaturalmente en cuanto situada en un mundo y en una humanidad pecadores. Juan Pablo II expone en su catequesis la clarificacin conceptual que hace la Reconciliatio et poenitentia, al distinguir el pecado original del pecado del mundo. El pecado original es contrado, no cometido, como propio de cada uno y tiene analgicamente razn de culpa en cuanto, por va de generacin, enlaza con la voluntad de Adn, cabeza de estirpe humana (el cual perdi para s y sus descendientes el don gratuito de justicia original). El pecado del mundo, es consecuencia del ambiente pecaminoso causado por el pecado original y los personales que fueron siguiendo como una invasin de pecado. El nuevo Catecismo lo resume bien: Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados personales de los hombres confieren al mundo en su conjunto una condicin pecadora, que puede ser designada con la expresin de S. Juan: el pecado del mundo (Jn. 1, 21). Mediante esta expresin se significa tambin la influencia negativa que ejercen sobre las personas las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de los pecados de los hombres (cfr. Reconciliatio et poenitentia, n. 16)352. El concilio de Trento (sesin V), a veces sigue a la letra las definiciones antipelagianas de los snodos de Cartago y de Orange. Nuestros primeros padres (el Decreto dice: Primum hominem Adam), en el paraso terrenal por tanto, en el estado de justicia y perfeccin originales pecaron gravemente, transgrediendo el mandato divino. Debido a su pecado perdieron la gracia santificante; perdieron, por tanto, adems, la santidad y la justicia en las que haban sido constituidos desde el principio, atrayendo sobre s la ira de Dios. Consecuencia de este pecado fue la muerte como nosotros la experimentamos. El Tridentino condena la doctrina
350

Una amplia exposicin de las tesis de cada uno de ellos y del intento de reinterpretacin del dogma de la Inmaculada Concepcin, con bibliografa de sus obras y de las rplicas crticas, ofrece J. L. BASTERO, Virgen singular y La reflexin teolgica mariana en el s. XX, Madrid, 2001, 135-170.
351

Cfr. C. POZO, Correcciones al Catecismo holands, Madrid, 1966. Es muy clarificadora, en orden a evitar el confusionismo dominante, la distincin que se hace de tres sentidos de la expresin de moda "pecado social", en la Reconciliatio et poenitentia, n. 16.
352

CEC, n. 405. La Audiencia General del 5XI1986 fue dedicada ntegramente a este tema de la dimensin social del pecado personal y al concepto bblico "pecado del mundo" (Jn. 1, 29), que no puede identificarse con el pecado original.

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de que Adn perdi para s slo, y no tambin para nosotros, la justicia y la santidad que haba recibido de Dios; y aquella otra de que Adn transmiti a sus descendientes nicamente la muerte y los sufrimientos corporales, pero no la culpa del pecado. Positivamente ensea que el pecado, que es muerte del alma, se propaga de Adn a todos sus descendientes por generacin, no por imitacin, y que es inherente a cada individuo: inest unicuique proprium. Tal pecado se borra por los mritos de la redencin de Jesucristo, los cuales se aplican ordinariamente tanto a los adultos como a los nios por medio del sacramento del Bautismo. Por eso, an los nios recin nacidos reciben el bautismo para remisin de los pecados. Juan Pablo II puntualiza: En este contexto aparece claro que el pecado original en ningn descendiente de Adn tiene el carcter de culpa personal. Es la privacin de la gracia santificante en una naturaleza que, por culpa de los progenitores, se ha desviado de su fin sobrenatural. Es un pecado de la naturaleza, referible slo analgicamente al pecado de la persona. En el estado de justicia original, antes del pecado, la gracia santificante era como la dote sobrenatural de la naturaleza humana. En la lgica interior del pecado, que es rechazo de la voluntad de Dios, dador de este don, est incluida la prdida de l. La gracia santificante ha dejado de constituir el enriquecimiento sobrenatural de esa naturaleza que los progenitores transmitieron a todos sus descendientes en el estado en que se encontraban cuando dieron inicio a las generaciones humanas. Por esto el hombre es concebido y nace sin la gracia santificante. Precisamente este estado inicial del hombre, vinculado a su origen, constituye la esencia del pecado original como una herencia (peccatum originale originatum, como se suele decir)353. Estos autores intentan vanamente integrar el dogma de la Inmaculada en su interpretacin desmitologizada del pecado original. En sntesis afirman que la significacin profunda del dogma del pecado original, consiste en la universalidad del pecado, de modo tal que el dogma de la Inmaculada Concepcin confirma la universalidad del pecado, al modo como la excepcin confirma la regla, ya que no se trata de una universalidad metafsica, sino histrica. La Inmaculada Concepcin significara la no insercin de Mara en ese mundo de pecado por una gracia protectora de esa situacin (Schoonenberg). Por eso Mara es la toda pura, la toda santa. Ella ha logrado el triunfo ms completo y ms pleno sobre el pecado y sobre Satans. En ningn momento de su vida ha sido mancillada por el menor pecado. No es necesario de distinguir, y todava menos de separar el pecado actual y el pecado original. Pero el sentido literal y evidente de la definicin dogmtica de la bula Ineffabilis Deus conlleva la existencia del pecado original originado como una realidad teolgica dogmtica (distinta del pecado actual) y su inmunidad en Mara desde el primer instante de su concepcin. No basta decir que el hombre necesita de la redencin de Cristo porque nace con una carencia de gracia (y en este sentido se podra identificar el pecado original a esta carencia), sino que se debe afirmar que el pecado de origen es un verdadero pecado -contrado, no cometido- aunque distinto del pecado actual, causado por una falta primigenia. Es decir, el pecado original originado produce en todo hombre la privacin de la santidad y de la justicia original y, por tanto, acarrea el estado de enemistad con Dios. El Magisterio ha utilizado desde hace siglos para expresar su realidad catastrfica: mors animae.354 El sentido literal y evidente de la Bula definitoria de la Inmaculada conlleva la existencia del pecado original originado, e, in recto, trata de su preservacin en Mara desde el primer instante de su concepcin, por una gracia singular divina en atencin a los mritos de Cristo.355 He aqu una de las funciones de los dogmas marianos: destruir los errores promovidos por la antigua Serpiente que desva a los hombres del camino de la bienaventuranza.

353
354

Audiencia General, 6X1986.

Cf. II Concilio de Orange, can. 2 (D 372); Conclio de Trento, sessio V, Decreto sobre el pecado original, can, 2 (D 1512). 355 Cf. D 2803. Cfr. J. BASTERO, Ibid.

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El nuevo catecismo cuestiona: Cmo el pecado de Adn vino a ser pecado de todos sus descendientes? Todo el gnero humano es en Adn sicut unum corpus unius hominis (como el cuerpo nico de un nico hombre356). Por esta unidad del gnero humano, todos los hombres estn implicados en el pecado de Adn, como todos estn implicados en la justicia de Cristo. Sin embargo, la transmisin del pecado original es un misterio que no podemos comprender plenamente. Pero sabemos por la Revelacin que Adn haba recibido la santidad y la justicia originales no para l solo sino para toda la naturaleza humana: cediendo al tentador, Adn y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado afecta a la naturaleza humana, que transmitirn en un estado cado (cfr. Concilio de Trento, Dz. 15111512). Es un pecado que ser transmitido a toda la humanidad, es decir, por la transmisin de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales. Por eso, el pecado original es llamado pecado de manera anloga: es un pecado contrado, no cometido, un estado y no un acto357. El hombre, en efecto, no es una mnada aislada. San Josemara Escriv lo expres en frmula feliz: No somos ninguno de nosotros un verso suelto, sino que formamos parte de un mismo poema pico, divino358. Ningn hombre est encerrado en s mismo, ninguno puede vivir slo para s y por s (Cfr. anexo al cap. II). Como escribe acertadamente J. Ratzinger, recibimos la vida no slo en el momento del nacimiento, sino todos los das desde fuera, desde el otro, desde aquel que no es mi Yo pero al que le pertenece. El hombre tiene su mismidad no slo dentro de s, sino tambin fuera: vive para aqullos a los que ama; por aqullos gracias a los cuales vive y por los cuales existe. El hombre es en relacin y tiene su vida, a s mismo, slo como relacin. Yo slo no soy nada, slo en el T soy Yomismo. Verdadero hombre significa estar en la relacin del amor, del por y del para. Y pecado significa estorbar la relacin o destruirla. El pecado es la negacin de la relacin porque quiere convertir a los hombres en Dios, (olvidando que Dios es todo lo contrario de autarqua solipsstica: es, en su intimidad trinitaria, apertura y relacin). El pecado es prdida de la relacin, que transforma el mundo y lo perturba. En este sentido escribe Juan Pablo II: En virtud de una solidaridad humana tan misteriosa e imperceptible como real y concreta, el pecado de cada uno repercute en los dems. Es sta la otra cara de aquella solidaridad que, a nivel religioso, se desarrolla en el misterio profundo y magnfico de la Comunin de los Santos, merced a la cual se ha podido decir que toda alma que se eleva, eleva el mundo. A esta ley de la elevacin corresponde, por desgracia, la ley del descenso, de suerte que se puede hablar de una comunin del pecado, por la que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero.359 Por eso el pecado original no debe ser interpretado como mera transmisin biolgica en una relacin adventicia de dos individuos que, de suyo, estn como aislados: Hablar de transmisin es afirmar que nadie puede comenzar su existencia en un punto cero como quera el idealismo alemn sin relacin con la historia. Todos vivimos dentro de unos vnculos que constituyen nuestra existencia concreta que es necesariamente serde, sercon y serpara. Nadie se halla en su estadio inicial sin relacin alguna para realizarse a s mismo y desplegar sus propias virtualidades360. Pero todos esos vnculos estn constituidos por la relacin original a la cabeza de la estirpe que ha sido perturbada por la ruptura de la alianza con Dios de Adn y Eva provocada al levantarse contra Dios pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios.361 Por eso, cada uno de los miembros de la estirpe humana est ya desde el comienzo perturbado en sus relaciones, pues nace privado de esa alianza que le haca partcipe de la vida divina. El pecado le tiende la mano, y l lo comete. Con esto queda claro tambin que el hombre no se puede salvar solo. Salvados es decir, libres de verdad slo podemos estar cuando dejamos de querer ser Dios segn una falsa imagen de Dios; cuando renunciamos a la ilusin
356 357 358 359

SANTO TOMS DE AQUINO, Q. disp. De malo, q. 4 a. 1. CEC, n. 404. Es Cristo que pasa, n. 111. Exhortacin apsotlica, Reconciliatio et poenitentia, n. 16. Cfr. J. RATZINGER, Creacin y pecado, J. RATZINGER, Introduccin al Cristianismo, Barcelona, p. 214. Cfr. tambin pp. 150 ss. GS, n. 13, 1.

cit., p. 99 ss.
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de la autonoma y de la autarqua. Slo podemos ser salvos, es decir llegar a ser nosotros mismos, siempre que recibamos y aceptemos las relaciones correctas. Y las relaciones interhumanas dependen de que la medida de la Creacin est en equilibrio por todas partes y es ah precisamente donde se produce la perturbacin, porque la relacin de la Creacin ha sido alterada desde el pecado de origen. Por eso slo el Creador mismo puede ser nuestro Salvador: slo podemos ser redimidos si Aqul al que hemos separado de nosotros, se dirige de nuevo a nosotros en la synkatbasis de la Encarnacin, recapitulando362 a la humanidad dispersa tras el pecado de su cabeza: omnes censemur in Adam donec recenseamur in Christo.363 Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo, el cual, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente ser igual a Dios sino que se despoj de s mismo, tomando condicin de siervo364. Este texto de San Pablo es comentado por el Cardenal Ratzinger en esta perspectiva: Jesucristo recorre a la inversa el camino de Adn. En oposicin a Adn, l es realmente como Dios. Pero este ser como Dios, la divinidad, es serHijo y as la relacin es completa. El Hijo no hace nada desde s mismo (Jn. 5, 1930). No tiene nada propio. Por eso, la verdadera divinidad no se aferra a su autonoma, a la infinitud de su capacidad y de su voluntad. Recorre el camino en el sentido contrario: se convierte en la total dependencia, en el siervo. El pecado de Adn es, en esencia, una negativa a la verdad, vive en la irrealidad de querer ser un pseudodios y se encuentra por eso bajo el dominio de la apariencia o de la muerte. Si comis de l (si negis los lmites creaturales) ciertamente moriris. Y como Cristo, el Redentor, no va por el camino de la fuerza, sino por el del amor, es capaz de descender hasta el engao de Adn, hasta la muerte y poner en alto all la verdad y dar la vida, para reunir los hijos de Dios dispersos por el pecado, al atraer todo hacia s, restaurando el orden relacional365. As, Cristo se convierte en el nuevo Adn, con el que el ser humano comienza de nuevo. El Hijo del hombre nacido de mujer dice S. Irineo recapitula en s mismo a aquel hombre primordial del que se hizo la primera mujer, para que as como nuestra estirpe descendi a la muerte a causa de un hombre vencido, ascendamos a la vida gracias a un hombre vencedor. El enemigo no hubiera sido vencido con justicia si el vencedor no hubiera sido un hombre nacido de mujer, por la que el enemigo venci366. La cruz, el lugar de su obediencia, se convierte en la imagen opuesta de la serpiente, como dice S. Juan en su Evangelio367. De este rbol viene no la palabra de la tentacin, sino la palabra del amor salvador, la palabra de la obediencia. Por eso, el misterio eucarstico, como presencia sacramental de la Cruz verdadero rbol de vida, atraviesa el fuego inflamado de la espada de fuego del querubn, y la planta como verdadero eje que endereza el universo, cuando con nuestra cooperacin acogemos su invitacin a imitar la entrega de su amor obediente en unin al nuevo Adn, cabeza de la nueva humanidad redimida. Se supera as el orden originario del universo centrado en el primer Adn: Mirabilius reformasti quam condidisti. Los Salmanticenses dicen que no sera digno de la bondad divina y de su poder el
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Cfr. Eph. 1, 10. TERTULIANO, De anima, 6. Phil. 2, 57.

J. RATZINGER, Creacin y pecado, cit. Cfr. P. RODRGUEZ, "Omnia traham ad meipsum. El sentido de Juan 12, 32 en la experiencia espiritual de Mons. Escriv de Balaguer", Romana, vol. VII, n. 13, 1991, pp. 331 ss. Para una matafsica relacional insinuada por Sto. Toms en su concepcin del "orden" finito de la participacin en el Ser, fundado en el respeto creatural al Ipsum Esse y cotejada con el correlacionismo de Amor Riubal y la respectividad zubiriana, entre otros sistemas de pensamiento sensibles a la constitutiva dimensin relacional de la persona, tan presente en el Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes, nn. 12 d, 25, 32 y Lumen Gentium, n. 9) y en la antropologa de Juan Pablo II puede encontrarse amplia informacin en mi estudio "Fundamento ontolgico de la persona. Inmanencia y trascendencia", Anuario filosfico, vol. 27 (1994), pp. 893922. Ah se citan y resumen los escritos que dediqu al tema en los aos 60, intentando justificar la frmula definitoria de la persona como distinctum subsistens respectivum, especialmente en "Persona y respectividad", Actas del XIII Congreso Mundial de Filosofa de Mxico, 1963, tomo II, pp. 126138.
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SAN IRENEO, Adversus haereses, 5, 21, 1. Ioh. 3, 14.

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restaurar simplemente al hombre al primer estado. Sera hasta cruel, permitir tal catstrofe, si iba a ser intil. Entonces, por qu Dios ha tolerado la cada? Para construir con las ruinas del primer universo, del universo de la gracia admica, del universo de la creacin, un universo ms elevado, ms misterioso, ms divino, el universo de la gracia crstica, el universo de redencin. El primer universo estaba centrado en Adn, que era un puro hombre y no deba conocer la muerte. El segundo universo est centrado en Jess, que es Dios, conocer la muerte y sus amarguras, para entrar en la resurreccin. En el primer universo no tena parte el mal; en el segundo universo, la parte del mal, que es inmensa, est vencida por un amor ms inmenso todava.368

REFLEXIONES CONCLUSIVAS
1. Adn el primer hombre era figura del que haba de venir. Cristo, el nuevo Adn. Cristofinalizacin del Universo creado. Una prueba irrefutable, aunque negativa de la trascendencia del hombre en tanto que persona, sobre su especie homo sapiens -entre tantas otras que hemos sealado a lo largo de ste breve tratado-, es que puede atentar contra ella. Si el hombre puede ir contra su especie, es evidente que no est finalizado por ella; ningn animal va contra su especie. El nico animal que organiza guerras es el hombre. La guerra es un hecho humano, no un hecho intraespecfico. La guerra es del hombre contra el hombre. La sentencia de Hobbes: Homo homini lupus observa L. Polo-, no es correcta, porque el lobo no es un lobo para el lobo. En los combates por el mando de la manada o por la hembra, la lucha termina cuando uno est vencido; es una lucha que no mira a la muerte. Pero el hombre no es as. En la historia del hombre acontece un episodio tan monstruoso como es la guerra, prueba trgica de que no est finalizado por la especie, riesgo inevitable en la libertad personal creadora del mal uso mal moral del don de la libertad, que otorga el Creador a la criatura inteligente que refleja su imagen. La guerra es un claro indicio del estado actual de la humanidad, que es de naturaleza elevada, cada y redimida por Cristo. El pecado de los orgenes explica la lucha anunciada a la puerta del Paraso despus de la cada en el Protoevangelio en la que se promete el triunfo final en el rbol de la Cruz del nuevo Adn y de la nueva Eva (de Cristo, Mara y la Iglesia) sobre la antigua serpiente que haba vencido en el rbol de la ciencia del bien y del mal, y sobre su descendencia: el triunfo del amor obediente sobre la rebelda del "non serviam". La evolucin si se confirmara tal hiptesis (son tantas las objeciones, algunas de las cuales hemos recogido aqu, que reitero no poder salir de la perplejidad), sera creacin evolvente no evolucin creadora que conduce a la aparicin del nuevo Adn, Cabeza del cuerpo de la Iglesia, de la fraternidad de los hijos de Dios en Jesucristo, que congrega en comunin salvfica a s todas las cosas por la fuerza del Espritu que se derrama en los

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Ch. JOURNET, Charlas sobre la gracia, Madrid, 1979, p. 136 ss. San Francisco de Sales lo expresa esplndidamente: Nuestra perdicin nos ha sido provechosa porque, en efecto, la naturaleza humana ha recibido mayor gracia por la Redencin de su Salvador que la que jams hubiera recibido por la inocencia de Adn si hubiera perseverado en ella. Porque, aun cuando la divina Providencia ha dejado en el hombre, entre la gracia misma de su misericordia, grandes huellas de su severidad (como por ejemplo la obligacin de morir, las enfermedades, los sufrimientos, la rebelin de la sensualidad), el favor celeste, sobrenadando a todo eso, se place en convertir todas esas miserias para el mayor provecho de los que le aman. As como el arco iris al acariciar el asplato lo vuelve ms oloroso que el lirio dice en un delicioso barroquismo muy de la poca, as la redencin de Nuestro Seor llegndose a nuestras miserias las vuelve ms tiles y amables de los que hubiera nunca llegado a ser la inocencia original. Ciertamente, con el riego de la Sangre de Nuestro Seor hecho con el hisopo de la cruz, hemos sido devueltos a una blancura incomparablemente ms excelente que la de la nieve de la inocencia. S. FRANCISCO DE SALES, cit. por Journet

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corazones de los hombres y, por redundancia, en la inmensidad del cosmos como fruto de la cruz salvadora del nuevo Adn. La cruz desde la que se derrama el Espritu de Verdad y Comunin, que atrae todo hacia Cristo, formando progresivamente el Cristo total es, as, eje, centro y motor del mundo creado, pues "si la voluntad de Dios es un acto que se llama mundo, su intencin es la salvacin de los hombres y se llama Iglesia369, que en su plenitud escatolgica ser el reino consumado de los hijos del Altsimo en un universo transfigurado nuevos cielos y nueva tierra en el que Dios "ser todo en todos", cuando Cristo, Rey del universo creado haya puesto vencida la muerte sus enemigos debajo de sus pies. (Cf. Dn 7,18; 2 Pe 3,7; 2 Cor 15,28).
Es el Cristo total; la estirpe espiritual de la Mujer del alfa y del omega, del Gnesis y del Apocalipsis, que incluye en la recapitulacin final desde el justo Abel al ltimo de los elegidos370. Es, pues, el fruto de la libre cooperacin del hombre, con el don salvfico de Dios, que deriva de la plenitud desbordante de la gracia de Cristo constutudo en la Cruz Cabeza de la nueva humanidad (nuevo Adn, con al cooperacin de Mara, la nueva Eva y su esposo San Jos), que ser, en su consumacin final, el Reino escatolgico de la Jerusaln celestial No otra es la razn formal del misterio de la Iglesia peregrina como instrumento universal de salvacin: la necesidad de cooperar con la gracia (con el don del Esposo), mediante la libre aportacin del don de la Esposa (a imitacin del "Fiat" de Mara), para que se realice la obra de la Redencin, reuniendo a los hijos de Dios dispersos por el pecado del primer Adn bajo la capitalidad del nuevo Adn.

Junto con la asuncin de la humanidad, en Cristo nuevo Adn est tambin asumido todo lo que es humano, en particular, la familia, como primera dimensin de su existencia en la tierra (Cf. RC 21), constitutiva de la persona humana, como hemos demostrado en el captulo I de la III parte. El hombre, en efecto, en cuanto creado a imagen de Dios, tiene estructura familiar, que refleja la gloria de Dios como su imagen creada que es el fundamento de su dignidad personal. Nuestro Dios en su misterio ms ntimo, no es soledad es Uno y nico, pero no un solitario sino una familia, puesto que hay en l paternidad, filiacin y la esencia de la familia que es el amor.371
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CLEMENTE DE ALEJANDRA, Pedagogo, I, 6.

Sobre este tema he escrito un amplio estudio: La doble misin conjunta del Verbo y del Espritu comoIncarnatio in fieri, en Ephemrides Mariologicae, 1998, Nov. Dios ha dejado una huella de su ser trinitario en la obra de sus manos, no slo en el hombre nica criatura (con el ngel) querida por s misma, hecha a su imagen y partcipe de su espiritualidad, sino tambin en el universo de la materia en lo infinitamente pequeo de su estructura atmica. Se ha descubierto la presencia en l de tres partculas que han sido llamadas quarcs. Tienen estas la particularidad de ser distintas, iguales entre s e inseparables, y su carga total es equivalente a una unidad, a la manera de plido reflejo de su origen, en Aqul que es, uno y nico, en tres Personas distintas. En cuanto a la imagen de Dios en el hombre es especialemente conocida la analoga que toma como punto de partida para la explicacin teolgica de la Trinidad, la trinidad de potencias del alma, que desde S. Agustn, tanto ha infludo en la Teologa latina. Se ha sealado tambin como marca de su origen trinitario, la antropologa bblica que distingue la triple dimensin constituyente del hombre, basar, nepthes y ruah, equivalente a la triple dimensin del hombre soma (sarx), psych, pneuma propia de la teologa de San Pablo. Hay otras analogas tomadas de la dimensin comunional constitutiva del hombre, que refleja y toma como norma de su expresin en la vida comunitaria la Familia Trinitaria que es Dios uno y nico, pero no solitario. De este tema me ocupo en Metafsica de la relacin y de la alteridad, cit, Anexo II. Algunos marilogos han credo descubrir, adems, una huella, en la estructura atmica del universo de la materia, de la la peculiar relacin de la Trinidad con la Inmaculada (presente, inde ab initio en la mente de Dios, en cuanto predestinada a ser madre del Verbo encarnado, e indisociablemente vinculada a l en su ser y en su obrar salvfico), en la relacin bipolar del ncleo de cada tomo, de estructura ternaria, como decamos, con un complemento de bipolaridad opuesta, el electrn, que asegura el equilibrio y estabilidad de la materia (como en el orden antroplgico ocurre con la unidualidad complementaria varnmujer). Se tratara, claro est, de analogas de proporcionalidad impropia o metafrica pero de gran valor significativo para determinados espritus cientficos abiertos a la Trascendencia y sensibles al Espritu. 371 JUAN PABLO II, Homila, 28051979, en Insegnamenti, II (1979), 182.

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La teologa latina ha recuperado recientemente (desde Scheeben, y despus sobre todo por la catquesis de Juan Pablo II), la inteligencia analgica de la Comunin de Personas de la Trinidad, considerada en la Tradicin griega como Familia trascendente, de donde toma nombre "toda familia" creada. Se ha podido hablar, justificadamente de la estructura familiar de la persona humana, que es en su "unidualidad" varnesposo, mujeresposa, fundamento de la familia que da origen a las diversas formas de organizacin social en la que se plasma la dimensin constitutivamente comunitaria, y el consiguiente impulso de socialidad de la persona humana, un reflejo o reververo analgico de la Comunin de personas del misterio Trinitario372. La imagen ms perfecta de la Familia trinitaria es la Familia de Nazaret (la trinidad de la tierra) llamada a restaurar la imagen deformada por el pecado en la familia. Jos es el icono transparente del Padre como Mara lo es del Espritu Santo y Jess el mismo Unignito del Padre encarnado en el seno de Mara, en el hogar de Jos, la familia de Nazaret. La imagen de Dios en el hombre no se realiz solo segn insista de modo recurrente Juan Pablo II en su catequesis en su momento de soledad como persona inteligente y libre, sino sobre todo en su capacidad de amar, que le lleva a vivir en comunin. Solo realiza su esencia en plenitud existiendo, con otros y para otros, en una relacin de don recproco que comienza en la unin matrimonial.373 En el umbral del Nuevo Testamento, como ya al comienzo del Antiguo, hay una pareja. Pero, mientras la de Adn y Eva haba sido fuente del mal que ha inundado al mundo, la de Jos y Mara constituye el vrtice, por medio del cual la santidad se esparce por toda la tierra. El Salvador ha iniciado la obra de la salvacin con esta unin virginal y santa, en la que se manifiesta su omnipotente voluntad de purificar y santificar la familia, santuario de amor y cuna de la vida.374
Vase Anexo II de mi Metafsica de la relacin y de la alteridad, cit. En la Patrstica griega existe, en efecto, una consolidada tradicin que relaciona la Procesin del Espritu Santo con el origen de Eva, pues procede de Adn sin ser su hija. Junto a esa analoga muchos Padres de la Iglesia comparan a las tres personas de la Trinidad con Adn, Eva y su hijo. La imagen familiar sirve a los Santos Padres, sobre todo al Nacianceno, para argumentar en favor de la consubstancialidad de las personas divinas. Eva sali de Adn por un proceso diverso de la generacin; por tanto, no es hija de Adn pero es consubstacial a l. San Gregorio no se preocupa de establecer un paralelo explcito y preciso entre cada una de las tres personas divinas y cada una de las tres personas humanas, lo que s hicieron otros Padres, que vean en Adn, el ingnito, una imagen del Padre, a Eva, procedente del Ingnito, la comparaban con el Espritu Santo y en el hijo humano de Adn y Eva vean una imagen de Hijo divino. Cfr. O. CLEMENT, Sobre el hombre, Madrid 1983, 67. J. FERRER ARELLLANO, Eclesiologa latente en el Protoevangelio (la imagen de la mujer como sntesis del misterio de la Iglesia: su valor ecumnico), en Actas del XV Simposio internacional de Teologa, Pamplona, 1996, 538564. Como constata Y. CONGAR (El espritu Santo, ed. Herder, Barcelona 1983, 594.), el hecho de comparar la Trinidad con una familia, padre, madre, hijo, era algo que se respiraba en el ambiente de los primeros siglos de la Iglesia. El primero que neg la analoga familiar fue SAN AGUSTN y tras l no pas a la tradicin occidental, pero ha vuelto con Scheeben y sobre todo, con JUAN PABLO II, hasta el punto que ha pasado al nuevo Catecismo de la Iglesia catlica. El hombre se ha convertido en imagen y semejanza de Dios no slo a travs de la propia humanidad, sino tambin a travs de la comunin de personas, que el hombre y la mujer forman desde el comienzo. La funcin de la imagen es la de reflejar a quien es el modelo, reproducir el prototipo propio. El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en la soledad, cuanto en el momento de la comunin. Efectivamente, l es desde el principio no slo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino tambin y esencialmente, imagen de una inescrutable comunin divina de Personas (JUAN PABLO II, Audiencia General, 14XI 1979, n. 3). (Cfr. Para todo este tema Blanca CASTILLA CORTZAR. que lleva aos investigando esta perspectiva familiar constitutiva de la persona tan recurrente en el magisterio de Juan Pablo II, inspirndose en l. No son pocas las resistencias de la teologa acadmica a aceptar sus conclusiones perfectamente legtimas si se entienden bien, con la debida flexibilidad analgica, que precisan, sin duda, una paciente maduracin que evite posibles malentendidos). Mara y Jos viven la ms plena comunin de de personas en su unin matrimonial virginal, como la ms perfecta y ms profunda imagen de Dios en el ser humano. El amor esponsal de ambos es pleno. En ellos no se ejercita la dimensin generativa, pero la dimensin de comunin se cumple de modo insospechado. Cfr. Joaqun FERRER ARELLANO, San Jos Nuestro Padre y Seor. La Trinidad de la Tierra. Teologa y espiritualidad Josefina. Ed. Arca de la Alianza. Madrid 2006. (www.joaquinferrer.es)
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Durante su vida, que fue una peregrinacin en la fe, Jos, al igual que Mara, permaneci fiel a la llamada de Dios hasta el final. La vida de ella fue el cumplimiento hasta sus ltimas consecuencias de aquel primer fiat

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2. La epignesis -novitas essendi- como llave de la escala ascendente del universo creado y cristofinalizado Aqu es esencial recordar la llave que observa justamente el Card. Journet abre todas las cerraduras y sin la cual, por hbil y sabio que un cristiano sea, trabajara siempre en vano: cuando se trata de la aparicin del mundo, de la aparicin de la vida, de la aparicin del alma humana, de la aparicin de la gracia santificante y del primer Adn, lo que hay que considerar es, ante todo, el movimiento de descenso por el cual la divinidad, rompiendo con lo que le preceda, inaugura un orden nuevo superior, discontinuo, 375 que llamamos epignesis; y despus, pero solamente despus, el movimiento de ascenso por el cual un ser preexistente se encamina de un modo continuo hacia sus fines proporcionados, o prepara, bajo la influencia de un mocin que lo eleva, un orden que le sobrepasa. Tal es el principio que, considerado por Santo Toms en su aplicacin ltima, le permitir ilustrar, bajo sus diversos aspectos, el mismo misterio de la aparicin del "segundo Adn". El Cuerpo de Cristo escribe l fue asumido por el Verbo inmediatamente, no progresivamente: "No hay que imaginarse aqu un movimiento ascensional por el que un ser preexistente sera conducido poco a poco a la unin divina, como lo crey Fotino, que fue hereje; tngase ante todo cuidado en el movimiento de descenso del Verbo de Dios que, siendo perfecto, asume una naturaleza imperfecta"376. Cristo posey la gracia santificante en plenitud inmediatamente, no progresivamente: "En el misterio de la Encarnacin, hay que considerar bastante ms el movimiento de descenso de la plenitud divina en la naturaleza humana, que el movimiento de progreso por el que una naturaleza humana preexistente se volviera hacia Dios"377. El Logos creador siempre tiene la iniciativa. El es siempre "el que ama primero" (1 Jn 4,19), derramando gratuitamente su libre don salvfico, por la doble misin conjunta e inseparable del Verbo y del Espritu Santo a lo largo de la historia de la salvacin. Pero, el don del Creador y Salvador del hombre slo fructifica en la tarea de cooperacin creatural. "Partus Mariae, Christus; fructus Ecclesia": el Cristo total; la estirpe espiritual de la Mujer del alfa y del omega, del Gnesis y del Apocalipsis, que incluye en la recapitulacin final desde el justo Abel al ltimo de los elegidos378. Es, pues, el fruto de la libre cooperacin del hombre, con
pronunciado en el momento de la anunciacin mientras que Jos como ya se ha dicho en el momento de su anunciacin no pronunci palabra alguna. Simplemente l hizo como el ngel del Seor le haba mandado (Mt 1, 24). Y este primer hizo es el comienzo del camino de Jos. A lo largo de este camino, los Evangelios no citan ninguna palabra dicha por l. Pero el silencio de Jos posee una especial elocuencia: gracias a este silencio se puede leer plenamente la verdad contenida en el juicio que de l da el Evangelio: el justo (Mt 1, 19). Hace falta saber leer esta verdad, porque ella contiene uno de los testimonios ms importantes acerca del hombre y de su vocacin. En el transcurso de las generaciones la Iglesia lee, de modo siempre atento y consciente, dicho testimonio, casi como si sacase del tesoro de esta figura insigne lo nuevo y lo viejo (Mt 13, 52).
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Ese es el error de fondo de las actuales cristologas no calcedonianas de abajo arriba, inspiradas en un teilhardismo mal comprendido: en la evolucin ascendente y universal desde el tomo hasta Cristo. (Puede verse su exposicin crtica en J. FERRER ARELLANO, Sobre el saber humano de Jesucristo. Anlisis crtico de las nuevas tendencias. Actas del XVII Simposio de Teologa de la Universidad de Navarra de 1997).
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S. Th. III, 33,3. Cf. Ch. JOURNET, Introduccin a la Teologa, cit. 138. S. Th. III, qu. 34, a. 1, ad 1.

Sobre este tema he escrito un amplio estudio: La doble misin conjunta del Verbo y del Espritu comoIncarnatio in fieri, en Ephemrides Mariologicae, 1998, Nov. Dios ha dejado una huella de su ser trinitario en la obra de sus manos, no slo en el hombre nica criatura (con el ngel) querida por s misma, hecha a su imagen y partcipe de su espiritualidad, sino tambin en el universo de la materia en lo infinitamente pequeo de su estructura atmica. Se ha descubierto la presencia en l de tres partculas que han sido llamadas quarcs. Tienen estas la particularidad de ser distintas, iguales entre s e inseparables, y su carga total es equivalente a una unidad, a la manera de plido reflejo de su origen, en Aqul que es, uno y nico, en tres Personas distintas. En cuanto a la imagen de Dios en el hombre es especialemente conocida la analoga que toma como punto de partida para la explicacin teolgica de la Trinidad, la trinidad de potencias del alma, que desde S. Agustn, tanto ha infludo en la Teologa latina. Se ha sealado tambin como marca de su origen trinitario, la antropologa bblica que distingue la triple dimensin constituyente del hombre, basar, nepthes y ruah, equivalente a la triple dimensin

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el don salvfico de Dios, que deriva de la plenitud desbordante de la gracia de Cristo constutudo en la Cruz Cabeza de la nueva humanidad (nuevo Adn), que ser, en su consumacin final, el Reino escatolgico de la Jerusaln celestial (Ap 21,2) "ubi pax erit, unitas plena atque perfecta"379, en la comunin perfecta en Jesucristo de los elegidos con Dios Padre por la fuerza del Espritu en un universo transfigurado. No otra es la razn formal del misterio de la Iglesia peregrina como instrumento universal de salvacin: la necesidad de cooperar con la gracia (con el don del Esposo), mediante la libre aportacin del don de la Esposa (a imitacin del "Fiat" de Mara), para que se realice la obra de la Redencin, reuniendo a los hijos de Dios dispersos por el pecado del primer Adn bajo la capitalidad del nuevo Adn desde el trono triunfal de la Cruz gloriosa. A esta luz qu insondable profundidad se entreve en el conocidsimo texto de Gaudium et Spes (n.22)!: "En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. (...) El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primognito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este espritu, que es prenda de la herencia (Eph 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redencin del cuerpo (Rom 8,23). (...) "Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero, asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegar, corroborado por la esperanza, a la resurreccin". Es entonces, cuando, "juntamente con el gnero humano, tambin la creacin entera, que est ntimamente unida con el hombre y por l alcanza su fin, ser perfectamente renovada en Cristo (cf. Eph. 1,10; Col 1,20; 2 Petr 3,1013)... cuando toda la Iglesia de los santos, en la felicidad suprema del amor, adorar a Dios y al Cordero que fue inmolado (Apoc 5,12), proclamando con una sola voz: Al que est sentado en el trono y al Cordero, alabanza, gloria, imperio por los siglos de los siglos (Apoc 5,13)". (LG, 48 y 51).

3. Convergencia y complementariedad de la diversidad de vas metdicas -ciencia, filosofa y fe- en la bsqueda de la verdad de los orgenes. El evolucionismo naturalista anticreacionista como mito pseudoreligioso de sustitucin. La nueva religin atea, tipo New Age, ltima versin de la antigua gnosis. Los problemas de la teora de la evolucin no se dirimen entre la ciencia y la fe, sino en el seno de la racionalidad que pretende reducirse a un solo tipo sin respetar su pluralidad metdica. En un discurso en la Sorbona en el el ao 99, Benedicto XVI destac que un punto central de este debate es la pretensin de presentar la evolucin como una teora de la totalidad
del hombre soma (sarx), psych, pneuma propia de la teologa de San Pablo. Hay otras analogas tomadas de la dimensin comunional constitutiva del hombre, que refleja y toma como norma de su expresin en la vida comunitaria la Familia Trinitaria que es Dios uno y nico, pero no solitario. De este tema me ocupo en Metafsica de la relacin y de la alteridad, cit, Anexo II. Algunos marilogos han credo descubrir, adems, una huella, en la estructura atmica del universo de la materia, de la la peculiar relacin de la Trinidad con la Inmaculada (presente, inde ab initio en la mente de Dios, en cuanto predestinada a ser madre del Verbo encarnado, e indisociablemente vinculada a l en su ser y en su obrar salvfico), en la relacin bipolar del ncleo de cada tomo, de estructura ternaria, como decamos, con un complemento de bipolaridad opuesta, el electrn, que asegura el equilibrio y estabilidad de la materia (como en el orden antroplgico ocurre con la unidualidad complementaria varnmujer). Se tratara, claro est, de analogas de proporcionalidad impropia o metafrica pero de gran valor significativo para determinados espritus cientficos abiertos a la Trascendencia y sensibles al Espritu.
379

S. AGUSTN, Tract. 26 in Ioann., sub fine. La tradicin medieval se complace llamar a Mara Consummatio synanogae. Sto. Toms la llama mater et figura synanogae (de Israel). Todo Israel se recoge y condensa en su persona (la Hija de Sin mesinica). Comienza con ella el tiempo mesinico; el tiempo de la Iglesia hasta la consumacin final de la historia de la salvacin. La maternidad de Mara se extiende, pues, de Abel al ltimo de los elegidos. Cfr. I. de la POTTERIE, Mara en el misterio de la alianza, cit. 24 ss.

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convirtindola en una filosfa primera al modo de la metafsica ms all de su capacidad ampliamente admitida -aunque cada vez ms cuestionada- para explicar procesos biolgicos. La evolucin se presenta entonces de tal manera que se imposibilita decir algo que vaya ms all de lo que la ciencia nos dice sobre lo real. Pero la identidad que se descubre entre el Logos y el Amor, excluye cualquier explicacin global de la realidad que no est en condiciones de explicar racionalmente un ethos pueda constituirse como saber filosfico.380 Benedicto XVI insiste, de modo recurrente, en la lnea de su polmico discurso de Ratisbona, muy citado en estas pginas, que no deberamos apoyarnos slo en la capacidad de la fe para explicarlo todo. Fe y razn van juntas, se complemetan mutuamente: la racionalidad de la materia abre una ventana al Espritu Creador, a la que no se debe renunciar, y la fe bblica en la creacin abre el camino, ms all del mito, a una civilizacin de la razn capaz de abrirse el camino al contacto entre el mundo griego y el bblico, patente de modo especial en los libros sapienciales del judasmo de la dispora. La naturaleza es racional, pero su racionalidad tiene lmites: nuestra visin de lo real nos permite una comprensin completa de los planes de Dios. Adems, en la naturaleza permanece la contingencia y el enigma de lo horrible. Tampoco la filosofa puede comprenderlo. En este punto la filosofa reclama algo ulterior y la fe nos muestra el Logos completamente diverso al que podemos intuir y buscar como a tientas partiendo de los fundamentos de la naturaleza. 1. Son muchos los tpicos que hoy en da pasan por ser legales en tantas divulgaciones cientficas sobre la evolucin de ignorancia abismtica (ya aludimos series televisivas como la de Carl Sagan, sobre la evolucin, de los aos 80), tanto en novelas pseudocientficas, como tambin en libros de texto presentados a la formacin en colegios y universidades, as como en otros ambientes cientficos de poco y de mucho eco social, o libros tan arrogantes como superficiales, aquejados de una llamativa ignorancia filosfica, tales como los de Richard Hawkins. Todos esos creadores de opinin presentan habitualmente la fe bblica y la doctrina catlica como enemigos del progreso, tomando como bandera la Inquisicin y el caso Galileo. Para quienes creen que la relacin entre la Iglesia y la ciencia se resume a Galileo, puede ser una novedad descubrir que el nacimiento a finales de la Edad Media y desarrollo de la ciencia experimental, tuvo su origen dentro del seno cultural cristiano. Cualquier historiador imparcial no puede menos que reconocer las aportaciones que la Iglesia ha hecho a la cultura occidental, en monasterios, en el nacimiento de universidades de las diferentes ciencias, en las maravillas del arte de las catedrales, en los orgenes del Derecho internacional, en los precedentes de la economa moderna en la Escuela de Salamanca, en el desarrollo de la obras de beneficencia cuando nadie se preocupaba por los ms pobres y en la progresiva erradicacin de muchas conductas inhumanas. (De sus aportaciones a las ciencias biolgicas ya hemos dejado cumplida constancia) La fe siempre ha sido una fuente inagotable de iniciativas y energas para hacer el bien y frenar el mal que con tanta facilidad se ha propagado durante toda la historia del hombre sobre la tierra. 2. La ciencia no pretende -subraya Kaiss- conocer los seres o su naturaleza y finalidad, sino solo las regularidades de los cambios que sufren. La ciencia pretende conocer slo cmo funcionan las cosas, no qu sin y por qu existen. Nos da la historia de las cosas, pero no sus tendencias ni finalidades. Cuantifica determinadas relaciones externas de un objeto con otro, pero no puede decir nada en absoluto sobre sus estados internos, no slo en el caso de los seres humanos, sino en el de cualquier criatura viva. Muchas veces, la ciencia puede predecir lo que ocurrir si se dan ciertas perturbaciones, pero evita explicar los fenmenos en trminos de causas, especialmente de causas ltimas. El sentimiento, la pasin, la conciencia, la imaginacin, el deseo, el amor, el odio y el pensamiento, son, desde el punto de vista cientfico, meros fenmenos cerebrales. Hay incluso quien dice haber hallado en el cerebro humano el mdulo de Dios, a cuya actividad atribuyen las experiencias religiosas o msticas.

380 Schborn se resiste a equiparar el estatuto cientfico de la teora de la evolucin con el ya asumido para otras ciencias como la fsica, y seala algunas de las objeciones de entre las que recogemos en el captulo IV de la I parte.

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3. El problema es que el hombre es un animal incurablemente religioso, y en una atmsfera crudamente materialista, simplemente, no puede sobrevivir. Es necesario entonces proporcionarle un sustituto pseudoreligioso. Alguna forma de espiritualidad, que sin cuestionar los fundamentos de la cosmovisin materialista le brinde, en cierta forma, el consuelo, la esperanza, el sentido del misterio e incluso la prctica de ritos cultuales de la religin tradicional. Por eso toda poca de materialismo clsico sucede lo que Spengler denominaba segunda religiosidad: un mito de sustitucin. Y el evolucionismo va a ser uno de los pilares de esta nueva religin. Ha surgido una fe cuasi religiosa ha sido llamada cientificismo sin alma- que cree que nuestra biologa puede desvelar por completo el misterio de la vida humana, ofreciendo explicaciones puramente cientficas del pensamiento, el amor, la creatividad humanos, de la ciencia moral e incluso de nuestra fe en Dios. La amenaza a nuestra condicin humana proviene hoy no de la creencia en la transmigracin de las almas en la vida futura, sino de la negacin del alma en esta vida; no de que se crea que tras la muerte los hombres pueden convertirse en bfalos, sino de que se niega toda diferencia real entre unos y otros, como observa casticamente el sabio biotico americano Leon R. Kiss, tantas veces citado aqu. Sordo a la naturaleza, a Dios, e incluso a la razn moral, no puede ofrecernos criterios para juzgar si el cambio es progreso, ni para juzgar nada. En cambio, predica tcitamente su propia versin de la fe, la esperanza y la caridad: fe en la bondad del progreso cientfico, esperanza en la promesa de superar nuestras limitaciones biolgicas, caridad que promete a todos liberarnos definitivamente -y trascender- nuestra condicin humana. Ninguna fe religiosa se apoya en fundamento tan indeleble. Los bioprofetas -como R. Dawkins- nos dicen que estamos en camino hacia una nueva fase de evolucin, hacia la creacin de una sociedad posthumana, una sociedad basada en la ciencia y levantada por la tecnologa, una sociedad en la que las doctrinas tradicionales sobre la naturaleza humana quedarn anticuadas y las enseanzas religiosas sobre cmo debemos vivir sern irrelevantes. 3. La intuicin de Darwin y con l, aunque sea menos famoso de Wallace- sobre la importancia de la seleccin natural actuando sobre pequeas variaciones de la especie que se forman casualmente (los llamados errores en la replicacin de DNA, segn la sntesis moderna) no puede explicar los saltos cualitativos -la emergencia de lo nuevo- en la escala ntica. La seleccin slo puede favorecer lo que ya existe. No es un principio creativo que explica la formacin de algo verdaderamente nuevo, como la aparicin de la vida, de muchas especies, sobre todo del hombre. Algunos estudiosos, en nmero creciente, bien la niegan por razones cientficas, bien la admiten slo para la microevolucin. La casualidad de pequeas variaciones (o mutaciones), no podra explicar en tiempos relativamente cortos la formacin de estructuras bastante complejas y las grandes direcciones evolutivas de los vertebrados. El hombre, de modo especial, no se puede considerar un producto necesario y natural de la evolucin. El elemento espiritual -la inteligencia y la libre voluntad, los sentimientos- que lo caracteriza no puede surgir de las posibilidades de la materia. ste es el salto ontolgico, la discintinuidad que el magisterio ha afirmado siempre a propsito de la aparicin del hombre, y que supone una voluntad positiva creadora de Dios. Maritain seala que la trascendencia del hombre a causa del alma ocurre gracias a la intervencin final de una eleccin libre y gratuita de Dios creador que trasciende todas las posibilidades de la naturaleza material. Cuando, donde y como Dios ha querido, se ha encendido la chispa de la inteligencia, lo que marca la diferencia entre el hombre y el animal. Su descubrimiento se sita fuera de la ciencia emprica y, en cuanto tal, no puede ni probarse ni negarse con las metodologas de la ciencia. Ella sola se suministra hechos empricamente constatables que son el irrenunciable punto de partida del razonamiento metafsico a la luz de la experiencia ontolgica del ser del ente. Es ella la que abre al hombre finito abierto a la infinitud del ser, la posibilidad de oir la Palabra de la Revelacin de Dios del Sina y del Calvario, Logos y Amor encarnado, luz de vida que nos libera de las sombras de la muerte.

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La aparicin de un sentido y de un significado de la vida, por tanto- est unida a un tipo de complejidad superior a la materia. Tambin cuando el resultado no es nada complejo, sino absolutamente simple: es la interioridad. La vida no es un estado de la materia, sino el ser de un viviente. Vivere viventibus est esse. Si no queremos traicionar la ciencia y la comprensin de nosotros mismos, hemos de permanecer fieles a las dos visiones del mundo, esto es, las ciencias naturales y la del espritu. La aparicin de un sentido y de un significado de la vida, por tanto- est unida a un tipo de complejidad superior a la materia. Tambin cuando el resultado no es nada complejo, sino absolutamente simple: es la interioridad. La vida no es un estado de la materia, sino el ser de un viviente. Vivere viventibus est ese. Si no queremos traicionar la ciencia y la comprensin de nosotros mismos, hemos de permanecer fieles a las dos visiones del mundo, esto es, las ciencias naturales y la del espritu. Hace unos aos -escribe R. Spaemann- se descubri en una partitura para violn de Bach el doble cdigo: si se asocia a cada diesi (medio tono) una letra del alfabeto latino y se ponen juntas las primeras notas de cada comps, se tiene la siguiente frase: Ex Deo nascimur, in Cristo morimur, pero Spiritum Sanctum reviviscimus. Se puede descubrir un mensaje oculto en la bellsima msica de la partitura del genio de Leipsig Quien se abre a la dimensin de lo Absoluto y se deja provocar por el antiguo rumor sobre la existencia de un Dios creador, descubrir un mensaje en un cdigo totalmente diverso al mensaje de la ciencia sobre el origen de las formas vivientes, incluido el hombre, que no se deja reconducir al primero de ningn modo, aunque el primero tenga ya su propia belleza. Pero de dnde provenga la Beleza y qu signifique que algo es hermoso, eso slo lo podr captar por medio del segundo mensaje.

EXCURSUS SOBRE LA GNOSIS ANTICREACIONISTA381

Ninguno de nosotros estbamos presentes en el acto inaugural de la Creacin. Tampoco hemos visto la verdadera pelcula de la Creacin. Ningn ser humano, por ms cientfico que sea. Slo Quien ha realizado todo y ha hecho la pelcula de lo que ha hecho, nos la puede contar. Cmo explicar el mundo? Cmo ha empezado a existir? Pues evidentemente ha tenido un comienzo, ya que cada ser existente en este mundo lo tiene. El Universo no es algo ms o algo diferente de los seres que lo forman. Los mitos paganos, las divinidades en figura humana son fantasas que no explican nada. Tampoco el encogerse de hombros. El problema se reduce a sto: El mundo se ha creado por s mismo o ha sido creado? La inteligencia humana llega a comprender fcilmente que de la nada no sale algo. Este es el lmite ms lejano al que llega por s sola: es una constatacin negativa. Para tener acceso a una certeza positiva necesita dejarse llevar de la mano por la fe divina. Sin el testimonio de Dios, que no puede engaarse ni engaarnos, no podramos saber quien somos, ni cul es nuestro verdadero origen y nuestro destino, ni quin nos
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Tomado del sugestivo libro de PABLO MARTN, La sinfona de la Creacin, Quito 2006.

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ha engendrado ni por qu, ni a qu se debe el mundo o cmo ha sido hecho... Ese testimonio Dios lo ha dado: es la Divina Revelacin, que no ofende nuestra inteligencia, sino que la ayuda en lo que ella por s sola no puede; no va contra ella, sino a su favor, siendo infinitamente superior a ella. Si la Creacin es de por s la primera Revelacin de Dios, era necesaria la Revelacin como tal (la Revelacin escrita por medio de Moiss) para comprenderla. Pero frente a la Revelacin autntica de Dios, el enemigo suyo y nuestro el demonio ha puesto en circulacin desde el principio, desde la tentacin a Eva, una revelacin falsa. Esta corriente de negaciones, esta corriente de mentiras que, como un ro, la vieja serpiente ha vomitado de su boca, con intencin de arrollar a la Mujer (Mara y a la vez la Iglesia) (cfr. Apoc. 12,15), va recorriendo de una manera creciente toda la historia y ha ido creciendo como un parsito a la sombra de la verdadera Revelacin. Esa corriente multiforme es conocida como la gnsis. Se trata de un remedo de aquella, y as como la Revelacin Divina puede ser acogida slo con la Fe sobrenatural, as la gnsis se presenta como otra fe de signo contrario, aunque camuflndose a menudo con los atributos del saber y de la ciencia. La gnsis no es un sistema unitario de ideas, sino un conglomerado proteiforme de interpretaciones que brotan de un ncleo fundamental de antiverdades, que se presentan en cada nueva versin. Hablamos de antiverdades, porque la gnsis nace en situacin polmica contra la Revelacin de Dios a la humanidad, Revelacin confiada a la razn, an antes que al profetsmo hebreo y cristiano. Desde el comienzo de la doctrina trasmitida por Moiss, fue surgiendo una corriente gnstica parsita -especialmente en ambientes saduceos-, que perverta el contenido de aquella. As mismo, desde el principio del cristianismo apareci una corriente gnstica falsamente cristiana, empeada en corromper su evangelicidad. Pero la gnsis es anterior al hebraismo y al cristianismo. Escrutando an ms los cimientos filosficos de la gnsis y del pensamiento hebreo-cristiano, nos topamos con su contraposicin gentica, que prosigue intacta hasta hoy. Gnsis y Revelacin hebreo-cristiana se hallan en perfecta anttesis desde sus races, es decir, a comenzar por la interpretacin cosmognica (del origen del mundo y del hombre). Efectivamente, existe un dilema de fondo entre creacin y autognesis del csmos. Incluso si se admite la evolucin, queda el problema de los orgenes de so que evoluciona, y aunque admitiramos la eternidad de la materia, permanece no resuelto el problema de su orgen. Habiendo negado a Dios, que es subsistente a causa de la plenitud de su ser, es decir, el Ser Subsistente, queda siempre para cada propuesta alternativa la pregunta insistente: Y sto, de dnde viene? Ya los egipcios haban resuelto el problema con la respuesta alternativa de la Nada: la Nada segn ellos est en los orgenes del csmos, el cual se engendra a s mismo a partir de la Nada, pasando gradualmente del caos a las ms altas perfecciones. Esa idea pas a la Cbala hebrea y a travs de complejas vicisitudes histricas ha llegado al pensamiento moderno en el immanentismo de Hegel y en sus derivaciones. Del hecho que la cosmognesis gnstica se funda en la Nada, se deduce su ndole mgica, cosa que bien corresponde al ambiente saturado de magia, Egipto, en que se desarroll, en oposicin al realismo del pensamiento hebreo-cristiano, que se basa en el Ser, que se revel a Moiss para liberar el pueblo hebreo de la esclavitud egipcia con el nombre de Yahv, que significa Aquel que es. El Ser o la Nada en el principio, como origen: ste es el dilema de fondo que divide radicalmente la Revelacin Divina y la gnsis. En torno a estos dos polos

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antitticos se agrupan las respectivas deducciones como constantes inseparables de los dos opuestos sistemas fundamentales: tesmo o pantesmo; creacin o autognesis de la nada; distincin esencial entre el Creador y la creatura, o por el contrario, identidad de naturaleza (por tanto, emanatsmo pantestico); Dios personal (Alguien) o dios impersonal csmico (algo); dependencia de una Ley de Dios objetiva o autonoma moral. En torno a los dos sistemas normalmente se coagulan, por afinidad de conceptos, otras ideas: la persona es sagrada y prevalece sobre el grupo, o al contrario, la persona est subordinada a la sociedad y el grupo prevalece sobre ella (socialismo); vida eterna o disolucin en el plroma original; purificacin por medio del arrepentimiento y la conversin personal, o por medio de reencarnacin, nirvana, etc. (...) Recorriendo la historia de la gnsis en sus diversas evoluciones, se puede comprobar cmo todas las aguas ideolgicas y culturales tienden a caer en una u otra de ambas vertientes, conforme a la opcin fundamental que las haya arrastrado, entre Dios o su adversario. Es muy significativo que la gnsis aparezca constantemente emparentada con la Serpiente reveladora: ...Dios sabe que en el momento en que comais del fruto prohibido, se abrirn vuestros ojos y seris como Dios, conociendo el bien y el mal (Gn. 3,3-5). Y no es casualidad que las teogonas fundadas en la Nada recaigan coherentemente en la Nada, o sea, manifiesten su inconsistencia. Y no es por nada que la corriente gnstica iluminsta, que domina nuestra poca como reconocen los mismo herederos de la gnsis se disuelve actualmente en el nihilismo. No es ste un criterio cualquiera para darse cuenta de dnde se encuentra la Verdad. Y puesto que Satans no slo es padre de la mentira, sino tambin homicida, la gnsis aparece habitualmente marcada, en la historia, por su falta de escrpulos respecto al hombre, sobre todo en los frecuentes socialismos (chino, azteca, maniqueo, taborita, marxista, sinrquico, etc.). Es otro criterio de discernimiento entre la verdad y el error.382

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Tomado del libro de Orio Nardi Gnosi e rivoluzione (Marzo 1991, Miln, Italia)

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ANEXO I

LA METAFSICA BBLICA RELACIONAL Y PERSONALISTA SUBYACENTE EN LA BIBLIA ES LA METAFSICA IMPLCITA EN EL USO ESPONTNEO DE LA INTELIGENCIA

La visin de San Pablo, ante quien se haban cerrado los caminos de Asia y que, en sueos, vio un macedonio y escuch su splica: Ven a Macedonia y aydanos! (Cf. Hechos 16, 6-10), puede ser interpretada como una condensacin de la necesidad intrnseca de un acercamiento entre la fe bblica y la filosofa griega. En realidad, este acercamiento ya haba comenzado desde haca mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios del conjunto de las divinidades con mltiples nombres, afirmando solamente su ser, es, confrontndose con el mito, una respuesta con la que est en ntima analoga el intento de Scrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel, entonces privado de la Tierra y del culto, se presenta como el Dios del cielo y de la tierra, con una simple frmula que prolonga las palabras de la zarza: Yo soy. Con este nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una especie de ilustracin, que se expresa drsticamente en la mofa de las divinidades que no son ms que obra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helensticos, que queran obtener con la fuerza la adecuacin al estilo de vida griego y a su culto idoltrico, la fe bblica, durante la poca helenstica, sala interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recproco que despus se dio especialmente en la tarda literatura sapiencial. Hoy nosotros sabemos que la traduccin griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandra --la Biblia de los Setenta--, es ms que una simple traduccin del texto hebreo (que hay que evaluar quiz de manera poco positiva): es de por s un testimonio textual, y un paso especfico e importante de la historia de la Revelacin, en el cual se ha dado este encuentro que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgacin. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razn, entre autntica ilustracin y religin.383

La metafsica de races clsicas del pensamiento griego fundado por la revelacin judeocristiana ha descubierto la dignidad del hombre como "persona", con toda la carga ontolgica que a esa nocin de origen griego ha ido atribuyendo el pensamiento de inspiracin (bblica) cristiana, con ocasin de las grandes controversias trinitarias y cristolgicas de los primeros siglos. En contra de la superficial interpretacin de algunos estudiosos en sta, como en otras categoras de carga ontolgica la fuente de inspiracin del pensamiento cristiano no es otra que la antroplgica metafsica implcita en la Biblia que coincide con la metafsica implcita ene el uso espontneo de la inteligencia que estudiamos en el captulo II de la II parte, especialmente desde Boecio y Leoncio de Bizancio y ya antes los Capadocios cuya clarificacin terminolgica ilustraron los Concilios de la epoca patrstica y pas luego a la gran Escolstica. La nocin de persona es aplicada analgicamente de manera sucesiva, a la Trinidad, a Cristo, a los Angeles, a los hombres, y a la misma Iglesia (esta ltima como
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Benedicto XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona, 12-IX-2006.

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"persona mstica", en tres sentidos diferentes que hemos precisado en otro lugar)384. La antropologa filosfica contempornea de orientacin personalista385 que tanto ha infludo en la constitucin Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, y en el ms reciente magisterio de Juan Pablo II que acabamos de resumir, actualiza aquella tradicin. El personalismo actual describe a la persona inspirndose en la doctrina bblica de la imagen de Dios en el hombre, que acabamos de resumir, como un ser irrepetible, dueo de su propio destino, irreductible a cualquier otro, innumerable (no es mero ejemplar de su especie386, pues tiene "nombre" ireductiblemente "nico": se ha dicho acertadamente (Chesterton) que Dios slo sabe contar hasta uno, pues llama a la persona por su propio nombre, otorgndole una intimidad constitutivamente libre, que es como una respuesta ontolgica, siempre indita, a la Voz en la nada de la Palabra creadora); dotado de una intimidad inacabable, inabarcable (inaccesible al pensar objetivo: se me revela slo libremente, en el encuentro inmediato de la comunin de amor, a travs de la expresin corprea de su espritu; de su rostro, en especial de su mirada que, como describe tan emotivamente E. Lvinas387, me interpela como un reto inquietante). Pero, adems de estos caracteres expresivos de una irreductible intimidad subsistente que tan morosamente describen los filsofos personalistas, debe afirmarse con no menos nfasis, que la persona es un ser constitutivamente relacional intrnsecamente comunicativo, con el poder de darse a los dems, y al Otro trascendente que funda ontolgicamente aquella intimidad ("intimor intimo meo", segn la genial formulacin agustiniana). As lo hemos mostrado antes cumplidamente. La persona es, en efecto, una sntesis de intimidad subsistente y apertura relacional (distinctum subsistens respectivum). Vemoslo.

384

J. FERRER ARELLANO, La persona mstica de la Iglesia, cit. Cf. H. DE LUBAC, Meditation sobre la Iglesia, 1985 trad. esp., passim. H. MUHLEN, Una mystica persona, Padernborn 1964, que ve en esta categora la descripcin ms perfecta de la Iglesia.
385

Juan Luis LORDA, Antropologa del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Madrid, Palabra 1996. 156 ss. Muestra el A. la profunda influencia que han ejercido en los aspectos asumibles por la antropologa metafsica de Sto. Toms, pues con frecuencia esos autores no anan brillantez con profundidad y rigor metafsico (con excepciones, como Sta. Edith Stein) tanto en los documentos de C. Vaticano II especialmente en Gaudium et Spes y en el pensamiento de JUAN PABLO II, los filsofos del dilogo (F. EBNER, M. BUBER, E. LEVINAS), el personalismo francs (G. MARCEL, J. MARITAIN, E. MOUNIER, M. NNDONCELLE), y la fenomenologa a travs del crculo de Gotinge (A. Von REINACH, Th. CONRAD, E. MARTIUS, E, STEIN). Una buena exposicin del pensamiento de JUAN PABLO II (Persona y accin, Amor y responsabilidad, etc), puede verse en la obra de ese mismo ttulo de Rocco Bustiglione, traducida por Ed. Encuentro, Madrid 1990. Juan Manuel BURGOS, El personalismo, Madrid 2000. Una excelente visin de conjunto sobre los filsofos de esa tendencia, con un ensayo de descripcin de sus tesis fundamentales. Ms recientemente ha publicado, Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Madrid 2009. Mi personal posicin sobre el tema de la persona la he expuesto en numerosas monografas, como: Persona y respectividad, en Actas del Congreso internacional mundial de Filosofa de Mxico, 1963, XIII, 126139; Fundamento ontolgico de la persona, en Anuario Filosfico, 1994 (27), 893922.; y especialmente en el libro de reciente aparicin, Metafsica de la relacin y de la alteridad, Pamplona 1998. Justifico ah el gran valor de la obra de algunos pensadores personalistas espaoles como L. POLO, X. ZUBIRI, J. MARAS de menor proyeccin internacional, pero, a mi modo de ver, de mayor rigor intelectual. Cf. A. GUY, La Philosophie espagnole, "Je sais, je crois", Pars, PUF, 1996, que tambin lo he advertido as, y se lamenta del empobrecedor chauvisnismo que aqueja a algunas reas lingsticas.
386

La individuacin "por abajo" (materia signate quantitate) afecta al hombre slo como sujeto espiritual reiforme o corpreo, en unidad filtica con los dems. Pero en tanto que persona llamada por su propio nombre (decamos en el captulo I) no es una rplica singular de una idea universal en virtud de la materia quantitate signate, sino una singularidad absoluta que se refleja en el rostro. Es la que se puede llamar individuacin "desde arriba", por la Palabra creadora de Dios.
387

Cfr. E. LVINAS, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, 1977, passim. Subraya la "sacralidad" de esos inauditos centros de alteridad que son los rostros, rostros para mirar, para respetar, para acariciar. En estos "centros" de alteridad nos abrimos al reconocimiento de un T creador que llama a cada uno por su propio nombre. "Algo que est abierto a un destino tan grande, es digno desde el principio de un enorme respeto".

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1. "Distinctum subsistens": inmanencia. La filosofa clsica de origen patrstico, fuentes grecobblicas, y formulacin medieval ha solido ver en la incomunicabilidad interpretada desde ngulos visuales muy diversos intimidad ontolgica o totalidad clausa un momento formalmente constitutivo de la persona; y rectamente interpretada, creo que no puede menos que admitirse. La persona, posee, en efecto, un grado de independencia y distincin respecto al cosmos muy superior a la de cualquier otra realidad intramundana. La espontaneidad de la conducta de los animales superiores, no pasa de ser una mera respuesta instintiva y unvoca a la suscitacin de un estmulo de su medio, asegurada por sus estructuras biolgicas cerebrales. Los animales y "a fortiori", los vegetales no "obran", pues, por "si mismos", ms bien son movidos que se mueven ni por consiguiente, "son en s mismos". Manifiestan, s, una actividad relativamente autnoma, porque cada ejemplar reaaciona como un todo, y conserva durante algn tiempo su forma tpica, sin que sea consciente de esta ley de su forma. Pero esta unidad de cohesin vital de la masa csmica material organizada en sus variadas formas, no tarda en ceder y disgregarse. El "distinctum ab alio" de la unidad propia del ser subsistente no est en ellos sino muy plidamente realizado. Su subsistencia es, pues, muy imperfecta. Son meras cosas, elementos de la evolucin constante del Universo, pero no "supuestos" en sentido estricto388. Solo el hombre que llega a la vida consciente, aunque vive en la materia, es capaz de despegarse de la ley determinante del Universo gracias a una vida espiritual plenamente inmanente: solo l despliega una actividad espiritual, deliberada, libre y responsable que revela un ser subsistente dotado de unidad, plenamente distinto de los dems. Solo l es persona ("distinctum subsistens in natura intellectuali"). Solo ella se posee cognoscitivamente (conciencia de s), es libre, y por consiguiente, responde de sus actos, sometidos a una ley moral vinculante, que no le impone una necesidad fsica e ineludible, sino moral (obligacin o deber). La subjetividad humana es una persona; "una sustancia individual de naturaleza racional" (Boecio). Abierta a la infinitud del ser, es substante de la conciencia y la volicin. La conciencia del yo no siempre ejercida, sino sometida a pausas e interrupciones no es el yo mismo, sino tan slo su actualizacin. (El cogito de Descartes y sus varias repercusiones en la filosofa postkantiana de raiz subjetivista y antropocntrica, se mueven en un nivel superficial y carece, en definitiva, de toda base o raiz ontolgica). Pero adems de substante, la persona es, ante todo subsistente, sujeto (hipostasis) que es "en s". La subsistencia es una perfeccin que no puede faltar al ente de mayor rango ontolgico ("rationalis naturae"). Ella no es otra cosa, en efecto, que la suficiencia o plenitud por la que un ente est en si mismo completo en su propia constitucin, segn el modo de independencia respecto a todo sujeto de inhesin, respecto a todo coprincipio como ocurre con el alma respecto al cuerpo y respecto a toda parte 389. Es, en este sentido, "una totalidad clausa".
388

Cfr. L .de RAEYMAEKER, Filosofa de ser. Trad, Gredos, Madrid 1956, pag.320. X. ZUBIRI ha profundizado particularmente en estas diferencias. Vide, Sobre la esencia, Madrid 1962, pag.171. El hombre, realidad personal. Revista de Occidente, 1963, pag.5. En la edicin pstuma de sus escritos de antropologa Sobre el hombre (1988), su compilador y presentador Ignacio Ellacura, silencia los escritos de la Revista de Occidente, (el cit y "El origen del hombre"), dando falsamente a entender que el Zubiri maduro, liberndose de inhibiciones religiosas con el el nuevo clima de libertad teolgica del postconcilio, negara el alma espiritual propia del hombre como esencia abierta, irreductible a una estructura meramente material de "notasde" en unidad coherencial. Los prejuicios del brillante pensador, rector de la UCA nicaragense, trgicamente desaparecido, sin duda por el superficial liberacionismo que padeca, parecen haberle llevado hasta el extremo de adscribir a Zubiri no sin injuria a la teora de la muerte total de la teologa dialctica protestante, (la cual hacen suya acrticamente algunos catlicos), que acepta slo como dato de fe la resurreccin del hombre entero en la Parusa, con exclusin de toda escatologa intermedia. (Cf.la declaracin de 1979 de la Congregacin de la doctrina de la fe sobre los recientes errores acerca de la escatologa intermedia, antes glosada).
389

Cf. A. MILLN PUELLES, Lxico de filosofa, Madrid, 1984 pag.450s. Cf. una exposicin crtica de la sugestiva antropologa de este notable filsofo espaol en J.Ferrer Arellano, Fundamento ontolgico de la persona, inmanencia y trascendencia, en Anuario Filosfico sept 1.994.

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La subsistencia es, pues, la suficiencia o plenitud por la que un ente est en s mismo completo, clausurado en su propio ser, como sujeto que posee una naturaleza racional individual, cuyo fundamento ontolgico radical es para expresarlo con lenguaje bblico la Palabra creadora de Yahw que llama voz en la nada a la existencia a la creatura hecha a su imagen, por su propio nombre; nica querida por s misma, por ser la nica capaz de conocerle y amarle, creada con vistas a la comunin con El. Es, en la perspectiva personalista dialgica, propia de la Escritura, la misma metafsica de la tradicin cristiana de la que se hace eco la constitucin pastoral "Gaudium et Spes" del Concilio Vaticano II, que ha sabido exponer esta tradicional y clsica doctrina en la perspectiva bblica personalista, desarrollada en algunos autores contemporneos.

2. "Relatio": trascendencia. Pero cabe descubrir otra lnea, no menos clsica y tradicional, que se remonta hasta la misma sabidura cristiana de los Santos Padres inspirada en la imagen bblica del hombre. Para muchos Padres griegos (San Basilio el Grande por ejemplo) lo que formalmente constituye a la persona es una relacin de origen. "Nomen personae significat relationem", repeta Boecio. San Buenaventura haca consistir toda persona, an la humana, en la relacin con un "principium originale". Los victorinos, sobre todo, continuaron en Occidente la misma lnea de pensamiento. As, Ricardo de San Victor llam a la naturaleza sistencia, y persona, al modo de tener naturaleza, su origen, el ex; y cre entonces la palabra existencia como designacin unitaria del ser personal. La Teologa occidental, como es sabido, interpret la Personalidad divina como un relaccin susbsistente, y al menos en Santo Toms no faltan alusiones a un reverbero analgico en la persona humana (imago Dei) de aquella respectividad subsistente. "Por ser persona todo ser personal se halla referido a alguien de quien recibi su naturaleza y adems a alguien que pueda compartirla. La persona est esencial, constitutiva y formalmente referida a Dios y a los dem hombres".390 Claude Tresmontant ha reeditado y comentado crticamente la obra de Laberthonire que tanto se signific como modernista a principios de siglo, Le realisme chrtien et l'idealisme grec, aparecida en 1904 (Pars, la Seuil, 1966). El autor se revela contra el abstractismo idealista griego que prescinde de lo individual, y que tanto pesa a veces en pensadores cristianos que desconocan el profundo realismo "relacional" de la Biblia, (cuyo eco aparecer en la "Guadium et Spes" (nn.12d,25,32. Cf.LG.9), en la antropologa subyacente a los documentos magisteriales y a la catequesis de Juan Pablo II) 391. Muy atinadamente observa que: "Dios no est presente al mundo slo como ideal, como ejemplar, como causa final, sino que est presente real y activamente como causa eficiente e incesantemente concurrente... y en consecuencia, la criaturas estn vinculadas a El y entre s no por una relacin lgica, sino por una relacin matafsica que prcticamente implca una relacin moral". Esta intuicin, acertadsima, redescubre la relacin constitutiva, tan olvidada por una interpretacin unilateral de la sustancia que no vea en ella su dimensin constitutivamente relacional, pero no supo articularla equilibradamente (quizs por su inspiracin blondeliana y bergsoniana) con el genial hallazgo aristotlico de la sustancia. Su filosofa de la vida, de la accin, del amor, es por ello reductiva, incapaz de contruir nada slido y de valor duradero.

390 391

X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios. Madrid. 1956, pag,357.

Juan Pablo II comenta la antropologa de la Constitucin " Gaudium et Spes" (en la alocucin a los jvenes de Roma de 24III1994) en este mismo sentido. "La antropologa cristiana no es slo perfeccionista, y esto quiere decir que el hombre se hace hombre se realiza a travs de la entrega de s mismo a los dems". ("Con tal de que no se interprete esa frmula precisa el Papa en sentido utilitarista, buscando los dems bienes como dones para s mismo, en esa visin centrada en el propio yo que se basa en una filosofa inmanentista que comenz con Descartes y se desarroll tanto en la poca moderna").

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Por otra parte, como ha demostrado Voelke392, la innegable autarqua "sustancialista" de Aristteles ajena a la relacin constitutiva queda en parte corregida con alguna incoherencia sin duda en su moral prctica, en la que intenta conciliar aquella con el altruismo y la amistad. Pero es el estoico Panecio de Rodas (inspirador de Cicern) quien ha elaborado una teora relacional de la "persona" (si bien en un plano psicotico, no propiamente ontolgico, que ser obra del pensamiento cristiano). Segn la definicin griega de "prosopon", como mscara de un actor, distingue Panecio, cuatro "modos de ser" en este "papel" que "el hombre desempea, como "naturaleza general", como "naturaleza propia" de cada uno o carcter, como "propia condicin" fijada por las circunstancias exteriores, como aquel papel que cada uno libremente escoge en su "funcin cara a los dems". Son cuatro respectos. Aparece aqu una apelacin a las relaciones constitutivas o libremente constituidas (que estudiamos ms adelante), como configuradoras de la persona. Toms de Aquino no ofrece una adecuada reflexin sobre el relacionismo constitutivo de la persona, pero est implcito en su obra, como me he esforzado hace aos en mostrar, en contra de la opinin usual, tambin de contemporneos de la talla de Garrigou, Lagrange, Cuervo, Maritain, Milln Puelles, etc, que hacen suya la posicin del Cardenal Cayetano sobre el constitutivo metafsico de la persona como mera subsistencia, interpretada esta a su vez como "modo sustancial" o trmino que clausura la naturaleza disponindola a ejercer el acto de existir, as como a recibir los accidentes que en l subsisten. Esta desacertada teora impide, a mi modo de ver, una adecuada fundamentacin, de radicalidad ontolgica, que de cuenta de las dimensiones de la persona. Se impone por ello emprender una reflexin que de cuenta cabal, a nivel de fundamentacin radical, de los caracteres aparentemente antitticos de subsistencia ontolgica y pertenencia al orden de participacin en el ser, de clausura y apertura, de substancia y relacionalidad; ambas constitutivas a mi modo de ver de la condicin personal. As va siendo progresivamente reconocido por la filosofa personalista de raigambre clsica pero abierta a la fenomenologa de la condicin humana, (latente al menos, como decamos, en la antropologa de la "Gaudium et Spes" del Concilio Vaticano II), cultivada por autores como K.Wojtyla, Ratzinger, y otros que citar ms adelante. Sin embargo, se echa en ellos en falta, por lo comn, una profundizacin formalmente filosfica de sus posiciones, expuestas casi siempre en tono ensaystico, como meros presupuestos antropolgicos del discurso teolgico, sin una suficiente justificacin. Es la que trato de exponer a continuacin, resumiendo una larga reflexin de ms de treinta aos expuesta en otros escritos, aqu citados, de mayor holgura expositiva. Es muy de lamentar, la crisis actual de la Teologa especulativa, pese a su importancia capital en el dilogo ecumnico.

3. "Subsistens respectivum". La persona como sustancia relacional o inmanencia trascendente; imagen de Dios Uno y Trino . Incomunicabilidad y respectividad... No parecen trminos antitticos? Cabe una conciliacin. Aquella incomunicabilidad e independencia de la persona no son absolutas. A despecho de su unidad subsistente mejor diramos, para que sea ella posible debe declararse esencialmente y constitutivamente referida religada a Dios (fuente de toda participacin subsistente en el ser) y abierta tambien constitutivamente, si bien con una respectitividad a ella subordinada al cosmos irracional y a las otras personas. Es precisamente la trascendencia relacional, la razn formal constituyente la subsistencia de su perfeccin inmanente. Para justificar la precedente disposicin con algn rigor, creo que debe abordarse el tema de la persona en un triple nivel de investigacin: fenomenolgico, metafsico, y psicotico393.
392

Les rapports avec autri dans le philosophie grecque d'Aristote a Pantius, trad. Vrin, 1961. Cf. en el mismo sentido AA. recientes como Rousselot, de Raeymaeker, J.de Finance: "La relation est le ciment de l'Universe" p.211).
393

El primero fenomenolgico nos permitir tomar cuenta de los hechos, tal y como se muestran a la mente

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a. Un anlisis fenomenolgico de la situacin del hombre en el cosmos nos permite, en una primera aproximacin, advertir hasta qu punto depende el hombre de su relacin con los dems. Vemoslo, distinguiendo como es usual en la escuela fenomenolgica diversas esferas de valor. En la esfera biolgica depende totalmente de la comunidad. Cada hombre es como una desmembracin de la corriente de vida que se derrama por la humanidad394. En la esfera econmica de valor, relativa a la conservacin y configuracin externa de la vida corporal, observamos la misma dependencia total a la comunidad. Solo ella puede procurar la experiencia tcnica y econmica en orden a procurar un mnimo suficiente de medios para vivir. No hay Robinson posible sin ella (como ha demostrado la experiencia de la inviabilidad de los nios lobo)395 En lo que respecta a las esferas superiores de valor no es tan absoluta aquella dependencia. El ser espiritual del hombre deriva inmediatamente de Dios, y no puede decidirse, en consecuencia, que se constituya en virtud de la comunidad; pero el Creador lo constituye en esencial relacin al todo, de modo que no es posible el menor desarrollo perfectivo sin ella. En este sentido puede decirse que el hombre es "persona" en funcin a toda la comunidad; y conquista su "personalidad", esto es, el mrito y valor de su persona plenamente desarrollada en y por la comunidad. Sin ella no es posible que cobre tan siquiera conciencia de s396, ni por ende conciencia moral y libertad responsable. El amor al yo del nio libera de su encierro su personalidad, que

en una primera aproximacin. No pretendo, pues, sin profundas correcciones, como ha sabido practicarlo Milln Puelles de manera ejemplar el mtodo husserliano. Sabido es que, tras la reduccin fenomenolgica, Husserl pone entre parntesis la realidad existencial. Procediendo as, la intencionalidad apuntaria idealismo! a un eidos conciencial y apriorstico. No con una aprioridad subjetiva de cuo kantiano, sino objetiva o impuesta; pero que, a la postre, termina por quedar anegada en la inmanencia del "ego trascendental". (Husserl, recordmoslo de pasada, remonta el curso de la intencionalidad vivencial desde lo "hyltico noemtico", pasando por lo "notico" para alcanzar el "cgito". Tampoco Heidegger, a mi modo de ver, ha superado el idealismo, pese a las profundas modificaiones que en el mtodo introdujo). Aqu conservamos aquel vocablo en su materialidad, porque intentamos recoger la experiencia de los hechos existenciales, con ese sentido de respeto al dato que justo es reconocerlo la filosofa moderna adeuda a la fenomenologa. Sin embargo, la descripcin fenomenolgica de la persona, precisa ser gobernada por una antropologa metafsica (b) que acceda, en la medida de lo posible, al misterio del ser personal. Por una metafsica que, a su vez, tenga en cuenta los datos que la fenomenologa suministre. Solo procediendo as evitariamos el peligro de un abstractismo desvinculado de la realidad. Hay, pues, entre ambos niveles de conocimiento, una mutua exigencia de complementariedad. Por ltimo, la investigacin metafsica nos permitir iluminar con una nueva de profundidad las manifestaciones psicoticas de la condicin o talidad humana (c) espiritual del hombre. Cuanto digamos acerca de las modalidades de ser, estar radicalmente condicionado, en su validez, por cuanto hayamos previamente establecido acerca del ser personal, "in casu" y de sus principios constitutivos.
394

El sexo se manifiesta por una diferencia indumentaria o de formas corporales. Pero no se puede definir esta profunda diversidad antropolgica por fenmenos secundarios: afecta ella a uno de los aspectos que hace posible la realizacin de valores biolgicos (y aun morales como el amor paterno y filial) situados fuera del alcance de lo individual, que aun el mismo Poder divino slo puede conceder y hacer accesibles a seres sociables, creados a imagen de la Comunin Trinitaria.
395

Cfr. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid, 1986, 239 ss. P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, Madrid 1982.
396

Max Scheler muestra brillantemente cmo la conciencia del mundo, la conciencia de s, y la conciencia de Dios forman una indestructible unidad estructural en El puesto del hombre en el cosmos, Madrid, 1929, p.142 ss. A. Milln Puelles ha estudiado con admirable penetracin y finura las tres formas de autocociencia de la subjetividad humana: consectaria o concomitante (inobjetiva), reflexividad originaria (quasiobjetiva, la que es vivida con particular intensidad en experiencias compulsivas o afectantes) y reflexin propiamente dicha (objetiva, que es retroflexin sobre un acto anterior de conciencia). Las tres suponen una trascendencia intencional al objeto directamente aprehendido como "otro" (o heteroconciencia). As se refleja en el plano psicotico de la subjetividad humana su condicin ontolgica de realidad "fctica" o impuesta (pontencial y limitada) y "reiforme" (espritu en la materia) ignoradas ambas por el monismo idealista hegeliano, que concibe la subjetividad como pura aotoconciencia del Espritu absoluto en despliegue dialctico (Cfr. Estructura de la subjetividad. Madrid, 1967).

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es estructuralmente dialogal. Solo provocando as la libre y recproca donacin del amor al t puede encenderse la chispa del yo en la llama de la personalidad397. La angustia que surge de la radical indigencia de su ser, le impulsa a la actitud exttica de entrega que alcanza su culminacin en el amor; que si es autntico, transfigura al otro arrebatndole en una nueva existencialidad ser intencional del amor por el que existe en el ser del amante, dejando de ser estrictamente otro, aun siendo de l ontolgicamente diverso. Slo en este tejido de relaciones interpersonales logra el hombre ser persona y conquistar una personalidad (en el sentido de perfeccin personal). Bien entendido, adviertase bien, que estas relaciones horizontales estn integradas de alguna manera en la relacin vertical a Dios. Cuando otro "yo" me llama "t", deja de ser simplemente "otro" para mi; un simple vecino; ha pasado al menos radicalmente, (puede pasar) a la categora de "prjimo". Al presentarme su "t" me ayuda a ser "yo mismo", porque me da la oportunidad de responderle llamndole "t". Y me ayuda sobre todo a acelerar mi movimiento ontolgico de retorno al Yo Divino. "Existencialmente el hombre no es una persona completa, hasta que ha sido amado absolutamente, hasta que ha sido amado en y por un acto a quien l puede darse libremente y que "le har" libremente, ms bien "ser" para l ncora del ser que tan desesperadamente necesita398. Hay un solo mandamiento de amor: por eso el verdadero amor humano, lejos de ser rmora, acelera el advenimiento del Amor; y a la luz de la realacin vertical a Dios aparecen los dems hombres como "otros yo" en todo su valor de prjimo, acelerando la destruccin del "egoismo" del yo. La fenemenologa del falso amor manifiesta cmo termina la postre, en frustracin: "el intento de convertir al ser de otro exclusivamente en su "ser para m" termina la transformacin de mi ser en un "ser para otro"... La pobreza ontolgica no es vencida. Es simplemente acentuada"399. A la luz de estos anlisis no solamente parece que la persona humana es "nihil per essentiam", sino que debera ser descrita mejor que en trminos de incomunicabilidad en trminos de comunin: la persona no es tanto un "yo" incomunicable, como un "nosotros": significa primordialmente relacin, trascendencia, encuentro, apertura. Y no hablemos de la esfera de valores sobrenaturales que de hecho afectan a la situacin existencial del hombre. La Vida del ms all incoada por la gracia es realmente comunitaria: las fuentes inspiradas nos lo presentan bajo las especies de un reino presidido por el Seor. Dios ha llamado al hombre a la Salvacin, respetando suconstitucin "comunional", no aisladamente sino constituytendo un pueblo. (Cf. C.Vat II, LG,9; GS,12d,25,32)400. En resumen: poco menos que nada tendra sentido en el hombre si lo concibiramos solipssticamente, como un individuo aislado e incomunicado de los dems. En todas sus esferas vitales de valor se halla encuadrado en una comunidad constitutiva, en una necesaria apertura a los otros. La socialidad es, pues, constitutiva del ser de la persona. Asi lo confirman los anlisis precedentes, en lo que concierne a los valores biolgicos y econmicos. Y contitutiva de su desarrollo perfectivo de su personalidad respecto a las esferas superiores de valor. Desde el
397

Cfr J Fellermeier, Abriss der Gelleschaftslehre, Freiburg, 1956. P.Lain Entralgo, Teora y realidad del otro, Madrid 1982, ah recoge, sistematiza y comenta una abundantsma literatura filosfica sobre el tema (Max Scheller, M. Buber y los folsofos del dilogo, G. Marcel, etc.). Es de gran inters es este contexto, el libro de Julian Maras, Mapa del mundo personal Madrid, 1993. La antropologa de Maras desarrolla con gran hondura y originalidad algunas brillantes intuiciones de su maestro Ortega, en una obra dilatada y coherente que ha ido surgiendo de su propia trayectoria vital. Cf, los tres apasionantes volmenes de sus Memorias. Desarrollo ms ampliamente este estudio fenomenolgico, ontolgico y psicotico, en J.FERRER ARELLANO, Metafsica de la realacin y de la alteridad (Persona y relacin), Pamplona 1998.
398

F. WILHELMSEN, The metaphisics of love, New York, 1962,p. 36. ss; M. Buber, L'io e il tu, Milano, 1959, p. 30 ss.
399 400

Martin Buber, o.c, passim.

G. Thils, Teologa y realidad social, S. Sebastin 1952. p. 307. Faynel, La Iglesia, tI, trad Herder. Barcelona 1980. De J. Lubac Catolicismo. Los aspectos sociales del dogma y Meditacin sobre la Iglesia. Trad. ed Encuentro, Madrid 1988. J. FERRER ARELLANO, La persona mstica de la Iglesia, cit.

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plano material de la pura biologa hasta lo ms elevado del espritu, la radical indigencia del hombre requiere la comunidad. Pero aquellos estratos o esferas son el resultado de una viseccin esttica y conceptual de la indivisible, dinmica y unitaria totalidad que es el ser personal. b. Pero es la metafsica de la participacin en el acto de ser de Toms de Aquino contra lo que suele decirse de ordinario la nica capaz de proporcionar la ms radical inteligibilidad de esta estructura dialogal, de esta constitutiva relacionalidad, de esta fundamental apertura a otras personas que descubre la moderna fenomenologa de la situacin humana. Lo que participa en el ser debe declararse constitutivamente respectivo al orden de participacin en el ser. Vemoslo. El ser, valor absoluto y nico (trascendental: omniabarcante, omnicomprensivo) comprende todo el conjunto de los entes, cada unoo segn la limitada medida que compete a su peculiar modo de ser (esencia) diverso de los dems. Por eso se dice que participa del ser. No en el sentido de que sea "parte del ser", pues obra cada uno de ellos como un todo subsistente. Participar significa "tener parte en el ser", no agotar toda la realidad cada uno de los todos que son realmente, pero de una manera limitada segn su irreductible esencia o modo de ser tal (talidad) o de obrar (naturaleza), distinta de la de los otros. Pero la multiplicidad de entes subsistentes slo la persona subsiste en sentido fuerte; como veamos antes no puede tener ninguna consistencia fuera del ser. Estn todos ellos englobados, reunidos, en el mismo valor de ser (que es, en este sentido, absoluto). Forman, pues un orden, constituyen una unidad:estn unificados entre s para formar el orden nico de los entes. Toda su realidad est tambin marcada de una manera exhaustiva, en consecuencia, por la respectividad; pues todos ellos estn totalmente vinculados entre s para formar un nico orden ontolgico. Cada ente "es", pero cada uno realiza el ser de una "manera" particular, diferente de las dems. Participa en el ser segn el modo que le es propio, (en la medida de su esencia que se arranca de la ilimitada perfeccin de ser restringiendo su soberana energa ontolgica). El orden ontolgico es, pues, una unidad relativa unitas ordinis de participacin. Funda ella, adems, la indispensable unidad de la idea trascendental de ser, que representa de manera actual, aunque implcita y confusa a todos los entes finitos en una unidad conceptual relativa: no es una idea unvoca sino anloga. Como conciliar la subsistencia de cada ser con la respectividad fundamental que los une en un nico orden de participacin, de manera exhaustiva? Solo si admitimos un Pricipio creador fundamentante del orden de participacin en el ser que nos revela el anlisis metafsico de la realidad pueden conciliarse tales caracteres aparentemente antitticos. La pluralidad de entes existentes en su conjunto no podra fundar la unidad en el valor absoluto trascendental que todos ellos participan. Es de todo punto preciso admitir un Principio primero, Ser imparticipado, Causa absoluta, que est absuelta de toda relacin de dependencia y de la que dependa sin resquicios todo el orden de participacin en el ser. Esta Causa Divina, principio original y fundamentante (religante) de todo el orden real, es, pues, el analogado supremo de la analoga del ser401. Ah est el fundamento de la cabal comprensin de la "analoga entis" que tanto disgusta a Karl Barth, hasta el punto de ver en ella "el gran obstculo para hacerse catlico". Creo que esta "boutade" brota de un penoso malentendido de la experiencia ontolgica comn a toda la humanidad, como condicin de posibilidad del vivir propiamente humano, que urge explicitar superando la pespectiva metdica nominalista la "via modernorum", que condiciona reductivamente toda la "modernidad" postcartesiana, aquejada de un agobiante
401

Para una amplia exposicin de la filosofa de la participacin en Sto. Toms, vide Raeymaeker o.c.; C. Fabro, La nozione metafsica di parecipazione secondo S. Tomaso d'aquino. Turn, 1950. Cf. Tambin J.Ferrer Arellano, Sobre el origen de la nocin de Dios y las pruebas de la teodicea, Anuario Filosfico 1972, pp. 173208. Hay una experiencia de la participacin ontolgica y del T divino por connaturalidad con el amor enterpersonal en la relacin yotu descrita por Lvinas, L. Marcel, M. Buver, etc... Cf. J. FERRER ARELLANO, Amor y apertura a la trascendencia, en Anuario Filosfico II (1969), 125136. Metafsica de la relacin y de la alteridad, cit. c. 1, III.

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subjetivismo inmanentista, a cuya crisis total estamos asistiendo, pese a sus valiosos hallazgos, que deben ser asumidos en la gran ontologa creacionista trascendente y relacional de la tradicin clsica implcita en la Biblia debidamente renovada. (El fenmeno postmoderno del "pensiero debole", no pasa de ser un sarampin pasajero, de irritante y penosa superficialidad originada por el "cansancio" escapista ante el compromiso con la verdad, tpico de las sociedades decadentes. Es un epgono de la modernidad que se alimenta de sus races, sin abandonar sus principios inspiradores). La persona puede describirse, pues, como incomunicabilidad, si atendemos a su inegable dimensin de individualidad subsistente por lo que posee en propio "este" acto de ser: es solo en este sentido clausura: un "en s". Pero lo es en virtud del acto de ser mismo por el que la persona es persona; y en su virtud, est esencial e ntegramente penetrada de respectividad, apertura, o trascendencia a los otros seres subsistentes del orden de participacin en el ser. La subsistencia radica, pues, en la pertenencia a ese orden ontolgico de participacin, fundado en el respecto creatural a Dios, como nica criatura querida por si misma. Podramos decir, pues, de la persona, que es un "siendo abierto": ni exclusivamente apertura relacional sin dimensiones entitativas pues tendramos la nada que no podra relacionarse con nada, como pretenden algunas direcciones dialcticas existencialistas la modernidad, ya en fase crtica de derribo; ni clausura ser absoluto e incomunicable que, "adems", se relaciona accidentalmente con los otros hombres; siquiera sea esta relacionalidad constitutiva del perfeccionamiento humano, como los hechos demuestran (tomismo de la escuela de Cayetano y Suarismo). La metafsica tomista de la participacin en el "acto de ser" seala la autntica via media superadora de las deficiencias de ambas posiciones402.

402

Creo muy digna de tenerse encuenta la "antropologa trascendental" de Leonardo Polo, a cuyo brotar originario asist en quince aos de convivencia en Pamplona, que cree insuficiente este planteamiento. La dificultad de comprensin de su inusual lenguaje filosfico, va siendo olvidada poco a poco por la labor divulgadora de sus discpulos, especialmente de Ricardo Yepes Stork e Ignacio Falgueras, y por la propia maduracin de la obra del A.. El mtodo que propone , el abandono del lmite mental, conduce a distinguir la Antropologa de la Metafsica en el plano trascendental. El ser del hombre, como libertad, no se incluye segn Polo en el ser como principio, objeto de la metafsica. La filosofa clsica trata al hombre como ente categorial y lo hace objeto de una filosofa segunda en la que la libertad es una propiedad de la voluntad. Esto, siendo verdad, segn Polo, es susceptible de ampliacin. Se lograra as realizar el intento fallido de la antropologa moderna de la subjetividad, fallido por haber interpretado sta como fundamento, en simetra con el ser del universo infrahumano. La existencia personal del hombre aparece, al abandonar el lmite del saber humano, como libertad, que es el primer trascendental antropolgico. Uno de ellos es el que aqu nos interesa: el coexistir. El ser del hombre no puede ser nico. Coexiste con el Absoluto, con el otro y con el universo. El hombre coexiste con el Absoluto en la forma de una bsqueda de aceptacin personal. Es la forma suprema de reconocimiento: la ratificacin del esse humano, libertad creada, por Quien es capaz de refrendar en lo ms alto el donar humano. El hombre coexiste con el alter, precisamente por su mutua condicin personal, en la forma de un perfeccionamiento comn de la esencia humana y, en la historia, en la forma de satisfaccin de las necesidades propias y ajenas. Aunque la naturaleza humana es radicalmente hiposttica, en cada hombre puede, y debe, ser perfeccionada en comn. En conexin con esta segunda dimensin de la coexistencia, aparece otra, cuyo sentido es en cierto modo ms impropio pero no independiente: coexistir con el universo. El hombre es segn Polo el perfeccionador que se perfecciona. Este es el mbito de la prxis tcnico productiva. Y es perfeccionante de s en coexistencia con sus semejantes: mbito de la praxis tica. La vinculacin de estas dimensiones de la coexistencia es neta: el perfeccionamiento del universo se endereza al perfeccionamiento social de la esencia humana. Ahora bien, el sentido ltimo y el valor definitivo de todas las posibilidades humanas slo se desvela en la estructura ltima de la coexistencia humana, en la cual la persona invoca su aceptacin radical, ms all del tener y del hacer, y se da, se destina en su ser. La intimidad libre de la dacin ha de ser ms radical que la inmanencia del tener e incluso que la inmanencia de la virtud. La intimidad es lo que define estrictamente la persona: ser capaz de dar, de aportar, como nica manera de refrendar el tener y el ser. Para aproximarse a la Filosofa de Polo es til leer la interesante entrevista que le hace Juan Cruz Cruz "Filosofar hoy" que sirve de prtico el nmero de Anuario Filosfico (XXVI,1992) que recoge las ponencias del simposio a l dedicado. Cf. tambin los trabajos de I. Falgueras, J. A. Garca y R. Yepes recogidos en los "Cuadernos" del mismo Anuario, n11, 1993, y sobre todo el grueso volumen que recoge las numerosas ponencias y comunicaciones del Congeso internacional sobre la Filosofa de Leonardo Polo, celebrado en Pamplona en 1996, editado aquel mismo ao por Anuario Filosfico.

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c. Este respecto creatural constituyente del ser creado, pone en acto el complejo entramado de relaciones que configuran constituyndola la identidad de "personas" y "cosas", con el concurso de la libertad personal creada forjadora de la historia, activada por Sabidura creadora. Ella da origen a la identidad del ser individual segn el complejo haz de relaciones intramundanas que fijan el lmite esencial que Dios da a cada una: el modo de ser, la naturaleza que le es propia en funcin de la totalidad. As, en cada hombre, la animalidad racional, no le es dada en abstracto, sino en "tal" concreta situacin como esencia individual ("esse in") y como parte del mundo y miembro del cuerpo social ("esse ad") en tal coyuntura histrica. Por eso cada hombre es todo de Dios y todo de sus padres. Todo de Dios, pues de El emana todo su ser inmediata e integralmente. Y todo de sus padres, de sus ascendientes, de sus raices humanas y csmicas por las que est constitutivamente inmerso en el mundo, como miembro de la comunidad humana y de su propia ciudad. Se puede decir que el libre consentimiento al ser propio, segn sus relaciones constituyentes: a Dios Creador, y derivadamente sus orgenes intramundanos (a sus padres, nacin, civilizacin, etc.) se expresa en el amor benevolente, como exigencia tica cuyo libre cumplimiento contribuye al logro de la vocacin personal. No hacer honor al orden relacional en que nos sita el el respecto creatural a Dios Creador expresin en el orden ejecutivo de la Sabidura creadora y providente sera un comportamiento "desnaturalizado". La libertad creada no puede autorrealizarse sino en la naturaleza que le es dada a ttulo de instrumento para el logro de la vocacin personal en el conjunto del universo; consintiendo, amando y sirviendo a los vnculos de existencia filiacin y a los libremente contraidos de forma espontnea. Reconocerlos equivale a "ser ms"; rehusarlos es aislarse y quedarse en le "ser menos". Aqu es donde emerge la dimensin creadora de la libertad, que se manifiesta en el establecimiento de nuevas relaciones, por voluntad del hombre, de amor conyugal, de amistad, de procreacin y de produccin. Todos hemos nacido de la relaciones de nuestros padres, vivimos en relacin con nuestros contemporneos, y proyectamos un porvenir venturoso para nuestros descendientes y sucesores403. He aqu porqu nuestra verdadera personalidad consiste en la calidad de nuestras relaciones, que configuran nuestra situacin y nuestra vocacin, nuestra suerte y nuestro valor404. Por eso nuestro bien mayor y nuestro consiguiente deber primero, no consiste en potenciar al mximo la bsqueda y conquista de la propia perfeccin corporal y espiritual ser y
403

Siete son, a mi modo de ver, las dimensiones esenciales del hombre como persona mutuamente implicadas, (fundadas en la primera las otras seis): "Homo religatus" por su respecto creatural constituyente originario; "Homo dialogicus", por su esencial respecto de socialidad a los otros (cuyo fundamento originario no es otro que la dimensin esencialemte coexistencial de la persona, que se expresa en el hombre, en su condicin corprea o reiforme del "hombre", en la necesaria disyuncin constituyente de la diversidad ms radical de la persona humana, varn, mujer); "Homo sapiens", por su constitutiva apertura al orden trascendental; "Homo viator", por su libre autorrealizacin tica heternoma; "Homo faber et oeconomicus", por sus relaciones de dominio cuasicreador al cosmos infrahumano mediante la ciencia y la tcnica; "Homo historicus", por su libre autorrealizacin en sociedad, desde la temporeidad propia de su condicin psicosomtica; y finalmente, "Homo ludicus", que en virtud de su condicin "temprea" por la que asume consciente y libremente la duracin temporal propia de lo material precisa de espacios "festivos" de distensin y de ms intensa contemplacin de la Belleza. Aqu se incluye el arte, la poesa y la contemplacin mstica. Si bien los dos primeros inciden en el mbito de la "techne" los griegos incluan en ella el arte y la tcnica y la tica en la dimensin sapiencial. La "apertura religada" al Fundamento debe ser omniabarcante. La dimensin cultual o religiosa se acta no slo de modo directo, sino en al mediacin de toda la existencia personal, en unidad de vida. Cf. Joaqun Ferrer Arellano, "Curso policopiado de Antropologa filosfica de 1970" profesado en la Universidad de Navarra. A su vez se pueden encontar algunos desarrollos en mi libro, Metafsica de la relacin y de la alteridad, cit., Eunsa, 1998.
404

Puede verse un amplio estudio sobre la mal llamada y psimamente interpretada relacin trascendental (habra que llamarla, "ordenacin entitativa" o "relacin constitutiva"), predicamental (en sus conexiones con la primera) y lgicas, en J. FERRER ARELLANO, Filosofa de la relaciones jurdicas. (La relacin en s misma, las relaciones sociales, las relaciones de derecho). Madrid 1963, cuya 2 edicin de Eunsa es inminente y sobre todo en mi estudio Metafsica de la relacin y de la alteridad, cit. c. II. Ah sostengo la tesis de la no distincin de la relacin predicamental con el fundamento. Esta es siempre dinmica. Las relaciones estticas (identidadidem: "unum in substancia" y distincin esencial; semejanza simile "unum in qualitate" y desemejanza; e igualdad aquale: unum in quantitate dimensiva" y desigualdad, no son accidentes reales, sino relaciones lgicas fundadas en la realidad extramental. Cf. pp.239256.

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tener en s, por s y para s de la propia sustancia individual, sino en reconocer, conservar, honrar y multiplicar libre y creaddoramente lo ms y mejor posible nuestro "ser con" nuestros semejantes, ms all de todo solipismo egocntrico, buscando las raices y extendiendo creadoramente sus ramificaciones en simbiosis con la tierra de los antepasados, con el suelo de los vivos y con el cielo de la eternidad, segn los tres grandes rdenes de relaciones con los otros. El hombre, en efecto, busca su realizacin en y a travs de sus relaciones de filiacin (serpor), de conyugalidad y convivencialidad (sercon), y de procreacin y produccin (ser para). Ellas configuran su "nombre nuevo". Si no se malogran por desatencin culpable a la propia vocacin personal , en y a travs de ellas, encuentra su propia felicidad. En la relacin: jams en el aislamiento infecundo y destructor a que conduce una interpretacin del hombre en clave de sustancialismo "solipsista"405. B. Castilla propone, muy acertadamente a mi juicio, en numerosos escritos (que parecen inspirados en el magisterio de Juan Pablo II que hemos resumido antes), en integrar la condicin sexuada del hombre en la estructura de la persona, como haba ya hecho J. Maras en su Antropologa filosfica (159221)406 (aunque sin desarrollar tan valiosa intuicin). La sexualidad humana a diferencia de la animal que cumple un papel meramente reproductor, supone ante todo un medio de comunicacin, que permite establecer lazos estables entre las
405

"L'homme" n'est totalement soi qu' la condition de ne pas rester en soi. On ne s'accomplit qu'en se dpassant; l'on ne se depasse qu'en se rapportant... l'union mutuelle des tres dans l'action est la condition et l'expresion de leur accord avec l'Etre". "L'immanence affecte, chez le vivant, cela mme qui, par nature, est tout orient vers le dehors: la generation". (J. de FINANCE, tre et agir, Pars 1943.,243). El sistema correlacionista de Amor Rubial (cuya tesis nuclear se formula as: "el Universo no es ms que un sistema de seres en relacin, como cada ser sensible no es sino un sistema de elementos primarios relativos") cf. Carlos Balias, El pensamiento de A. Rubial, Madrid 1968. Escribe acertadamente J. Ratzinger que recibimos la vida no slo en el momento del nacimiento, sino todos los das desde fuera, desde el otro, desde aqul que no es mi yo pero al que le pertenece. El hombre tiene su mismidad no slo dentro de s, sino tambin fuera: vive para aquellos a los que ama; por aquellos gracias a los cuales vive y por los cuales existe. El hombre es en relacin y tiene su vida, a s mismo, slo como relacin. Yo slo no soy nada, s en el t soy yomismo. Verdadero hombre significa estar en la relacin del amor, del de, del "por" y del "para". Y pecado significa estorbar la relacin o destruirla. Cf. Creacin y pecado, p.103 ss. Tambin ZUBIRI describe y considera estos dos caracteres clausura y como "momentos" estructurales de la persona. En cuanto al primero, describe la persona como "realidad en propiedad", pues, a diferencia de las cosas, tiene como suyas no slo sus propiedades, sino su propio carcter de realidad. "La realidad humana es no slo un simple sistema de notas que "de suyo" la constituyen, sino que es, ante todo y sobre todo la realidad que le es propia en cuanto realidad. Todas las dems realidades tienen de suyo las propiedades que tienen, pero su realidad no es formal y explcitamente suya. En cambio el hombre es, en virtud de su apertura intelectiva, formalmente suyo, es suidad. La suidad no es un acto ni una nota o sistema de notas, sino que es la forma de la realidad humana en cuanto realidad". X. ZUBIRI, El hombre y Dios, cit. 1986, 202 Respecto a la dimensin relacional de la persona Zubiri la engarza tambin en la estructura misma del "s mismo" personal. As afirma: "Cada hombre tiene en s mismo, en su propio s mismo, y por razn de s mismo, algo que concierne a los dems hombres. Y este algo es un momento estructural de mi mismo. Aqu los dems no funcionan como algo con lo que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo. Y slo porque esto es as a radice, slo por esto puede el hombre despus hacer su vida con los dems hombres. El m mismo desde el cual hago mi vida es estructural y formalmente un m mismo respecto de los dems" X. ZUBIRI, Estructura dinmica de la realidad, Madrid 1989, 251 De ah la afirmacin zubiriana de la diferencia de orden trascendental entre el Cosmos y las personas. El primero las cosas es esencia cerrada, las otras esencias abiertas. Aquella acta porque es real, pero las segundas actan teniendo en cuenta su momento de realidad que les corresponde en propiedad. Adems, y en virtud de su misma apertura, introduce la dimensin relacional a nivel de estructura de la persona, por tanto a nivel constitutivo. En el orden trascendental, que para l es el de la realidad, hay un ascenso: no es lo mismo la realidad de las cosas que la de las personas. A esto lo denomina "tipicidad transcendental" Cf. B. CASTILLA CORTZAR, Nocin de persona en X. Zubiri. Una aproximacin al gnero, Madrid 1996. La autora piensa acertadamente lo exponemos a continuacin que tambin se da una tipicidad trascendental entre persona masculina (serdesde) y persona femenina (seren), pues afecta a su misma constitucin ontolgica.
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J. MARIAS trata tambin del mismo tema del que es pionero en La muJr y su sombra, Madrid 1987. Son muy sugerentes tambin las aproximaciones al tema de E. LVINAS, especialmente en Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca 1977, 261 ss, que estudia B. CASTILLA (La nocin de persona, cit. 394)

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personas y organizar las relaciones humanas bsicas. La persona tiene, en efecto, una estructura familiar, que tiene su raz en la diferencia varnmujer, y en la relacin esponsal bsica que subyace a esa diferencia. De ah surge, al menos en los seres humanos, la relacin de la filiacin, que es tambin constitutiva y permanente en la persona humana. La condicin sexuada es fundamentalmente un modo de comunicacin. Pero recurdese que la persona tiene dos dimensiones fundamentales: su incomunicabilidad (clausura) y su mxima comunicabilidad (apertura). Pues bien, la condicin sexuada, se sita en esta ltima; en la estructura personal de la comunicacin, de la coexistencia. Ser varn y ser mujer son dos modos de abrirse a los dems, dos modos de comunicarse que son relativos el uno al otro y, por ello, resultan complementarios. Fenomenolgicamente, en efecto, se advierte que el varn al darse sale de s mismo. Saliendo de l se entrega a la mujer y se queda en ella. La mujer se da pero sin salir de ella. Es apertura pero acogiendo en ella. Su modo de darse es distinto al del varn y a la vez complementario, pues acoge al varn y a su amor. Partiendo de las descripciones fenomenolgicas la apertura del varn que se manifiesta como salida se puede describir con la preposicin "DESDE", y la de la mujer que se plasma como acogida en s, con la preposicin "EN". La coexistencia humana tiene, pues, dos modos diversos de abrirse al otro: la salida y el reposo, interdependientes y complementarios. Segn eso, el acto de ser propio del subsistir irreductible de cada persona humana, est internamente diferenciado por una relacin constitutiva que funda, en su complementariedad una unidad dual. El coesse humano, o la COEXISTENCIA del hombre es disyuntivamente, coexistenciadesde o coexistenciaen. La diferencia sexual humana consistira, entonces, en una diferencia en el mismo interior del ser personal constituyente de la persona, como "persona masculina" diferente de la "persona femenina". Vendran a ser ambas personas complementarias, porque de la unin de ambas se derivara una unidad de un rango superior: el familiar. Un rango, sin embargo, que hunde sus races en la persona misma, porque la persona tiene una estructura familiar. La coexistencia constitutiva de la persona humana estara, pues, segn B. Castilla, internamente diferenciada por la dada trascendental, de un modo analgico a como Toms de Aquino afirmaba que le nmero TRES en Dios era transcendental407. Tambin el P. Abelardo Lobato, fundador, director de la SITA, infatigable propagador por todo el mundo de la doctrina de Sto. Toms (llamado por Juan Pablo II "Doctor humanitatis"), lo afirma: "Ser varn o ser mujer es algo constitutivo, afecta al individuo radicalmente. Es intrnseco a la corporeidad, modula las vivencias del alma en todos sus niveles, afecta a la personalidad. La unidad de ambos en la misma especie humana, sin que uno pueda decirse ser ms humano y el otro menos, la identidad incomparable en la realidad personal, sin que se puede afirmar trascendencia del uno sobre el otro, no quita la real diferencia entre ambos408. Juan Pablo II ha dedicado a estas relaciones constitutivas una larga serie de sus catequesis de las audiencias semanales"409. Las dos dimensiones ms radicalmente constitutivas de la persona a las que cabe reconducir todos sus caracteres que si pueden parecer incompatibles, ya hemos vista cmo se concilian a la luz de la experiencia ontolgica son, pues: 1. su intimidad nica e irrepetible, que los clsicos denominaban subsistencia e incomunicabilidad. Por esta propiedad cada persona es un quin, y no simplemente un qu.
407

Cf. B. CASTILLA CORTZAR, En torno a la diada trascendental, Actas del Congreso internacional sobre la Filosofa de Leonardo POLO, Pamplona 1996 en Anuario Filosfico, del mismo ao), donde expone de modo claro y resumido su pensamiento sobre este tema, expuesto en numerosos escritos, que juzgo del mayor inters.
408 409

A. LOBATO, Dignidad y aventura humana, Salamanca 1997, 186.

JUAN PABLO II, Uomo e donna lo cre. Catechesi sull'amore umano. Citt Nuova Editrice, Libreria Editrice Vaticana, 1985.

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2. su apertura a los dems, es decir, su mxima comunicabilidad o apertura constitutiva. Esta ha sido denominada tambin coexistencia, que nosotros diferenciamos aqu en la distincin ternaria como serde, sercon diferenciado este a su vez en la "tipicidad trascendental" en ser desde y seren, segn sea varn o mujer y serpara (diversas expresiones de la constitutiva respectividad al orden de participacin en el ser implcito en la metafsica de Toms de Aquino que exponemos a continuacin). Ambos caracteres no slo no son incompatibles, sino que el segundo la comunin funda aquella subsistencia que es constitutivamente respectiva al orden de participacin, seg la varada expresin relacional que acabamos de precisar. Una apertura a la sabidura revelada del Misterio de Dios Uno y Trino, de la que no tratamos aqu temticamente, nos permitira profundizar con una nueva claridad en el ltimo por qu de esta dimensin relacional y comunitaria de la persona. La realidad divina tal como nos la muestra la Revelacn, es comunidad de tres Personas en una sola Naturaleza divina, en un solo Dios. Dios es uno y nico, pero no un solitario, sino familia trinitaria (pues hay paternidad, hay filiacin, y la esencia de la familia que es el amor). La diferencia de Personas va unida en Dios a la absoluta unidad de la Esencia comn. La explicacin teolgica ha entendido el constitutivo de cada una de ellas como "Relatio subsistens". El ser personal no dice en Dios, pues, nada "absoluto": no significa "estar desligado o encerrado en s mismo", sino que consiste en apertura, comunin, es "esse ad" (relacin); y son solamente las distintas clases y direcciones del "esse ad", (Generacin activa (Padre), Filiacin (Hijo), vnculo de amor entre el Padre y el Hijo (Espritu Santo)), las que distinguen en Dios tres Personas. Si el hombre "imago Dei", segn la tradicin cristiana es imagen fiel del Ser Divino, debe poderse definir tambin como un serhacia. No basta con decir que el ser personal del hombre procede de la relacin del Amor Difusivo del Dios Creador, sino que l es ntimamente respectivo a los dems. Si la humanidad refleja a la Divina Realidad como una imagen fiel, las personas que la componen no pueden subsistir desligadas y aisladas, sino que han de estar mutuamente unidas en su esencia e existencia; debe haber entre ellas una comunin que sea su constitutivo esencial como el ser de las tres divinas Personas est "constituido" por su esencia una y comn a manera de plido reflejo de aquella eminente Comunidad Trinitaria de la cual es imagen. La comunidad en el orden de participacin en el ser, que se manifiesta en la estructura familiar y convivencial de la vida humana, es una revelacin especial de la gloria de Dios que es uno y nico, pero no es un solitario, sino comunin de Amor de la Familia trinitaria. Es Familia porque hay Paternidad, hay Filiacin, y la esencia de la familia que es el Amor410.
410

Juan Pablo II, Homila, 2811979. En la carta a los Efesios se afirma que la verdad de la Iglesia como Esposa de Cristo se basa en la creacin del hombre como varn y mujer, a imagen de Dios, llamados a un amor esponsal como "unidad de los dos" en "comunio personarum" en el matrimonio". "El hombre, tanto varn como mujer es una persona y, por consiguiente, la nica criatura sobre la tierra que Dios ha amado por s misma", y al mismo tiempo precisamente esta criatura nica e irrepetible "no puede encontrar su propia plenitud sino en la entrega sincera de s mismo a los dems" (GS,13) a imagen del misterio Trinitario de comunin. De ah surge la relacin de "comunin" en la que se expresan la "unidad de los dos" en la dignidad de persona tanto del hombre como de la mujer" (MD,10), que se realizan en la alianza con Dios, en su unin con El (MD,9). "El hombre, tanto varn como mujer es una persona y, por consiguiente, la nica criatura sobre la tierra que Dios ha amado por s misma", y al mismo tiempo precisamente esta criatura nica e irrepetible "no puede encontrar su propia plenitud sino en la entrega sincera de s mismo a los dems" (GS,13) a imagen del misterio Trinitario de comunin. De ah surge la relacin de "comunin" en la que se expresan la "unidad de los dos" en la dignidad de persona tanto del hombre como de la mujer" (MD,10), que se realizan en la alianza con Dios, en su unin con El (MD,9). La creacin refleja el "movimiento" perpetuo de "circumencesin" trinitaria. Dios ha creado al hombre y a la mujer para vivir en comunin no para ilustrar las riquezas de la naturaleza humana, sino para manifestar la vida ntima de la Comunin trinitaria. Segn la tradicin del Oriente cristiano el varn refleja especialmente al Hijo y la mujer al Espritu Santo. Mejor fundada me parece la analoga que propone B. Castilla. La Filiacin del Verbo se refleja en todo hombre, o sea, varn o mujer, por la comn relacin constitutiva de origen filial a su padre y a su madre. La paternidad sera la imagen propia del varn de Dios Padre, y la Maternidad, exclusiva de la mujer, sera un reflejo del Espritu Santo. Cf. Blanca Castilla Cortzar, Fu formada la muJr antes que el hombre?, Annales theologici, 6 (1992) 319 366. La Trinidad como familia, en Annales Theologici, 10 (1996), 381416. El Espritu Santo en la Trinidad y su imagen humana, Madrid, 1997.

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El misterio del hombre slo se exclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir (Rom 5, 14), es decir, Cristo niestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin (GS 22). Por esto, como ensea Juan Pablo II, la Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sibre el hombre. Esta se encuentra en una antropologa que la Iglesia no cesa de profundizar y de comunicar. La afirmacin primordial de esta antropologa es la del hombre como imagen de Dios, irreductible a una simple parcela de la naturaleza, o de un elemento annimo de la ciudad humana.
<<Que todos sean uno (...) como nosotros somos uno (Jn 17, 2122), abre ante la razn humana perspectivas inaccesibles, esto es, desvela el misterio trinitario: Dios en la unidad absoluta de su divinidad y, al mismo tiempo, la Trinidad, o sea, una comunin de Personas: Padre, Hijo y Espritu Santo. Y a la vez Cristo explica de un modo nuevo en que consiste esta semejanza del hombre con Dios, a la que ya alude el libro del Gnesis. A la unidad de las personas en Dios debe corresponder la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad (cfr. Gaudium et Spes, n. 24). Esta analoga es posible, precisamente porque el hombre, la nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s misma, no puede encontrar su propia identidad sino es en la entrega sincera de s mismo a los dems. Como el Padre y el Hijo, con el Espritu Santo, existen en la unidad de la divinidad mediante un don absolutamente gratuito, de igual modo el hombre no se realiza sino a travs de un don sincero de s mismo. Este don constituye la actuacin plena de la finalidad propia del hombrepersona. Su autoteolologa no consiste en ser para mi mismo, en encerrarse en s mismo de una manera egoista, sino en ser para los dems, ser don. Cristo es modelo inalzanzable y, a su tiempo, modelo supremo de dicha humanidad. El hombre se realiza, se encuentra plenamente superndose a s mismo. En esto se confirma su identidad como persona y tambin la ndole divina de la humanidad.
La cita del Concilio se refiere al mismo tiempo a la ontologa y a la deontologa del hombre: a la tica. Representa una correcta clave para toda la antropologa en sebtido cristiano>>. (Alocucin al mundo de la cultura. Varsovia, 18IV1991).

Esta antropologa filosfica, dialgica y relacional, est subyacente en la Revelacin bblica. As lo ha mostrado cumplidamente el ms reciente Magisterio arriba sistematizado que la ha asumido en buena parte, como reconociendo en ella la imagen revelada del hombre en sus orgenes, en su ms ntima constitucin y en su finalidad trascendente. Recogemos para concluir este apartado, algunos textos de especial fuerza expresiva y extraordinariamente sugerentes para una imagen cristiana del hombre del Magisterio del actual Pontfice que exponamos en sntesis en el captulo segundo. Juan Pablo II comenta en el segundo relato "yahvista" de la Creacin (Gn 2,56), donde se dice que el hombre fue puesto en la tierra para trabajarla, que el hombre siente, con la experiencia de su "soledad originaria", la necesidad de encontrar un semejante. <<El hombre puede dominar la tierra, porque slo l y ningn otro de los seres vivientes es capaz de cultivarla y transformarla segn sus propias necesidades. El trabajo es propio slo del hombre. De manera que en el trabajo, toma tambin conciencia de su "soledad" es decir, de su identidad y distincin respecto a los dems seres. Pero tambin siente la necesidad de encontrar un "semejante". En esto se manifiesta el carcter social del hombre: necesita otros seres como l>>. Esta tendencia a la relacin personal es exclusiva y tpica del ser humano, un componente esencial de la persona. Las relaciones interpersonales pertenecen al "ser" del hombre no slo a su haber, en el sentido de la distincin de G. Marcel. <<La creacin comporta para el hombre tanto la relacin con el mundo como la relacin con el otro ser humano la relacin hombremujer, as como tambin con los otros semejantes suyos. El someter de la tierra pone de relieve el carcter relacional de la existencia humana. Las dimensiones con los otros, entre los otros y para los otros, propias de la persona humana en cuanto imagen de Dios establecen desde el principio el puesto del hombre entre las criaturas.

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Con esta finalidad es llamado el hombre a la existencia como sujeto como yo concreto, dotado de la conciencia intelectual y de libertad>>411. En la carta Mulieris dignitatem, interpretando ese texto yahvista de la creacin del hombre a la luz de la verdad sobre la imagen y semejanza de Dios del primer relato sacerdotal (Gn. 1,227) escribe Juan Pablo II: <<El hecho de que el ser humano creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios, no significa solamente que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa adems que el hombre y la mujer, creados como unidad de los dos estn llamados a vivir una comunin de amor que se da en Dios. Y aade: "Esta unidad de los dos indica que en la creacin del hombre se da tambin una cierta semejanza con la comunidad divina (communio)". Es una semejanza que se da en el origen y que debe crecer hacia la unidad final que la Iglesia promete; por eso aade que : "Esta semejanza se da al mismo tiempo como una llamada y tarea". En efecto, la comunin no llega a su plenitud de manera espontnea, sino que exige una dedicacin, una donacin, que es lo propio del amor entre personas>>. (MD 7, 1) Que el hombre es un ser social no significa slo, entonces, que necesite de los dems slo para poder vivir o alimentarse. Es radicalmente sobreabundancia comunicativa que precisa para actualizarse darse a los dems. Cada hombre tambin radicalmente es un ser social porque est constituido para amar a sus semejantes. Con razn propone J. Maras definir al hombre como "criatura amorosa" a ttulo ms radical y exacto que "animal racional", como imagen que es de Dios412. "Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamndolo a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor. Dios es amor y vive en s mismo un misterio de comunin personal de amor. Crendola a su imagen y conservndola continuamente en el ser, Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocacin y consiguientemente la capacidad y responsabilidad del amor y de la comunin. El amor es, por tanto, la vocacin fundamental e innata en todo ser humano"413. Caben diversos grados de relaciones entre personas y cada una de ellas es, en cierto modo, una comunin414. Y la comunin ms perfecta entre personas es el amor. Amar no es el
411 412 413

JUN PABLO II, Audiencia general, 23IV1986. J. MARAS, Persona, cit, 75.

JUAN PABLO II, Familiaris consortio, 11,1. La persona no puede ser meramente entelecheia una esencia ordenada al autocumplimiento y a la autorrealizacin, como se ha entendido a menudo a partir de Aristteles. La persona es, ms bien, una Transentelecheia, que tiene su primera determinacin en poder conocer y juzgar adecuadamente lo que es y, sobre todo, en amar y poder amar propter se ipsum, amar aquello que es digno de ser afirmado por s mismo. Esto es, ante todo, el t personal, la persona del otro. En esta evidencia tiene su raz la denomina tica personalista polaca que ha elegido como principio fundamental el principio del Concilio Vaticano Segundo (Gaudium et Spes), a saber, el hombre (toda persona creada) es la nica criatura que Dios ha querido por s misma. En el centro de esta tica est la exigencia moral, que Kant expresa en la versin personalista del imperativo categrico y que desarrolla expresamente Karol Wojtyla en su obra Amor y responsabilidad en la crtica del hedonismo, de que la persona nunca puede ser considerada y tratada como medio, sino como fin en s mismo, est en el centro de esta tica. Slo as puede comprenderse que la ley de la vida personal sea la entrega a las otras personas, a un t, por su dignidad de ser afirmado por s mismo, y que la felicidad no es fin al cual la moral y el amor sirven como medio, sino un fruto superabundante de la entrega a las otras personas y a Dios por ellos mismos. Amar al T, porque es digno de ser amado, amar a Dios y alabarle propter magnam gloram suam (por su gran gloria) abre el corazn y las fuentes de la felicidad de la persona que se ha de perder a s misma para encontrase. J. SEIFERT, Essere e persona, Miln, 1989.
414

Cfr. J. L. LORDA, Antropologa, cit. 158 ss. <<El hombre no puede vivir sin amor. El permanece para s mismo un ser incomprensible, su vida est privada de sentido de sentido si no se revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en l vivamente. Por esto precisamente, Cristo Redentor, como se ha dicho anteriormente, revela plenamente el hombre al mismo hombre. Tal es ... la dimensin humana del misterio de la Redencin. En esta dimensin el hombre vuelve a encontrar la grandeza, la dignidad y el valor propios de su humanidad. El hombre que quiere comprenderse a fondo a s mismo, debe, por as decirlo, entrar en Cristo con todo su ser, debe apropiarse y asimilar la realidad de la Encarnacin y de la Redencin para encontrarse a s mismo. Si se acta en l este hondo proceso, entonces l da frutos no slo de adoracin a Dios, sino tambin de profunda maravilla de s mismo. Que valor debe tener el hombre a los ojos del Creador, si ha merecido tener tan gran Redentor, si Dios ha dado a su Hijo a fin de que el hombre no muera, sino que tenga la vida eterna>>. (Enc Redemptor hominis, n. 10).

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simple "sentir" una inclinacin de afecto espontneo hacia alguien que nos cae bien. Amar es querer bien al otro, un afecto que lleva a la entrega. Por eso, la perfeccin del amor requiere donacin". Paradjicamente, el hombre crece en el amor cuando da. Esta idea aparece fuertemente reforzada en la Encclica de Juan Pablo II Dominum et vivificantem, donde se recuerda que el Espritu Santo es, al mismo tiempo "amor" y "don". Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de la Comunin trinitaria quiere decir, tambin, que el hombre est llamado a existir para los dems, a convertirse en un don. Hay muchos tipos de relaciones humanas, y en todas se debe realizar, en diversos grados, lo que es la comunin de personas, el amor y la donacin de s mismo415.

ANEXO II
TIPOLOGA DEL ACCESO COGNOSCITIVO DEL HOMBRE A DIOS CREADOR

Me ha parecido oportuno incluir al final de este libro un resumen de mis escritos sobre este tema de la tipologa de la relacin cognoscitiva del hombre a Dios con la intencin de esclarecer la distincin y nexo de coimplicacin o circularidad complementaria entre los diversos grados del saber humano acerca de Dios, que nos han salido al paso a lo largo de este ensayo. El cientfico-como deca Huserl- hace voto de pobreza intelectual, pues limita el horizonte mental de la inteligencia a los datos empricos, que estudia en terminologa de Mariatin- a nivel empiriomtrico (si toma la matemtica como regla de deduccin) o si no es posible empirioesquemtico (por los modelos o esquemas de sistemas de mayor a menor complejidad). Como dijo Benedicto XVI en su famoso discurso de Ratisbona, el logos debe abrirse a esos niveles superiores de inteligibilidad que el de las ciencias positivas, por los que accede al espritu y a Dios, Creador y Salvador, que da sentido a la vida humana.

La Revelacin judeocristiana ms que una religin expresin primera de la noticia originaria de Dios connatural al hombre que busca el sentido de su vida 416 es la respuesta trascendente y gratuita sobrenatural de Dios al hombre naturalmente religioso que revela su intimidad trinitaria, para hacerle partcipe de ella en la comunin salvfica de la gracia sobrenatural que se consuma en la Bienaventuranza. Es revelacin y autocomunicacin, a travs de la historia, de Dios al hombre naturalmente religioso, y sobrenaturalmente cristiano, que le busca como a tientas por la religin, salindole al encuentro en la Revelacin recibida en la fe. "La fe es la respuesta del hombre a Dios que se revela y entrega al hombre que busca" (por su dimensin religiosa, fundada en su apertura religada, o el respecto creatural a Dios que le llama voz en la nada por su propio nombre a la existencia), "el sentido ltimo de su vida" (CEC 26). La expresin de esa bsqueda de Dios, que se apoya en la noticia originaria que de s ha dejado en la obra de sus manos, es la religin. La revelacin judeocristiana por la que Dios
415

Se est promocionando incluso una economa de comunin en la empresa, que gana dinero, pero a la vez crea empleo y se enorgullece de favorecer unas relaciones de comunin personal en una economa libre de mercado, pero no desde el liberalismo, sino desde el cristianismo. En la II semana de la solidaridad celebrada en Madrid en 1997. Alberto FERRUCHI, prestigioso empresario italiano, consultor de Naciones Unidas, e impulsor de la "Economa de Comunin" en libertad, di a conocer en una conferencia la iniciativa socioeconmica ideada por Chiara Lubich, fundadora de los Focolares. Ms de 700 empresas de todo el mundo se adhieren a este modelo, haciendo un reparto tripartito de sus ganancias: inversin en la propia empresa, promocin de proyectos sociales y caritativos, y formacin de hombres nuevos segn la cultura de dar. Es una nueva mentalidad en la que la persona pasa a ser objeto primordial de la empresa econmica. Son extraordinariamente positivas las experiencias de estas empresas, que muestran cmo esta nueva mentalidad favorece su desarrollo econmico, a la vez que devuelve al empresario su verdadera identidad, que no es la de quien quiere hacer dinero, como el financiero, sino la de emprender una iniciativa creativa con xito, para lo cual es necesario que gane dinero, pero, a la vez, que d puestos de trabajo, y que pueda sentirse orgulloso de su comunidad de trabajo. 416 Cfr. J. FERRER A., Filosofa de la religin, cit.

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sale al encuentro del hombre que le busca, es una respuesta trascendente y gratuita a esa apelacin impotente de la naturaleza religiosa del hombre que busca el sentido ltimo de su vida y anhela ineficazmente conocer a Dios en s mismo, en el misterio de su vida ntima. El objeto de la Revelacin es hacernos conocer la libre decisin por la cual Dios, en su amor, ha venido al encuentro del hombre. Este abismo que separa lo creado de lo no creado y que el hombre no poda franquear, Dios lo ha franqueado viniendo a encontrar, para introducirlo en su propia vida, al hombre que le buscaba. Este gesto de Dios es propiamente hablando la salvacin. En tanto que la palabra expresa la aspiracin de hombre a compartir la vida de Dios, se sita fuera de la revelacin bblica, porque esta aspiracin es natural al hombre. Pero observa justamente J. Danielou la afirmacin bblica no versa sobre la nocin de salvacin, sino sobre el hecho de que la salvacin es dada. La especifidad de la revelacin bblica es, pues, menos del orden de las representaciones que el orden de los hechos. Lo que el Verbo de Dios viene a salvar es lo que El ha creado. Esta es la gran afirmacin que domina la teologa desde San Ireneo. En este sentido, la dimensin religiosa del hombre no es ajena a la salvacin. Cmo lo sera cuando es lo ms profundo que existe en el hombre? Pero este hombre religioso necesitaba tambin salvarse (en cuanto religioso). La revelacin no destruye sino que asume, purifica y transfigura al hombre religioso. Y cmo este hombre religioso no es una abstraccin, sino que se diversifica segn el genio religioso de los pueblos, son estas diversidades las que la Revelacin asumir y encontrarn, por tanto, en las diversidades de la catolicidad. As la religin no salva, sino que forma parte de lo que es salvado. Slo Jesucristo salva. Si todo hombre que ser salvado, a cualquier religin que pertenezca, no lo ser ms que por Cristo, la cuestin que se plantea es la que se requiera para la salvacin donde no existe conocimiento de esta accin salvadora. San Pablo trata la cuestin de la Epstola a los romanos cunado expone que el judo ser juzgado segn la Ley y el pagano segn la conciencia. Es decir, que todo hombre ser juzgado en funcin del conocimiento de Dios que le fue accesible. El objeto de la revelacin, propiamente hablando, es la intervencin de Dios en la historia humana, que culmina en la encarnacin redentora del Verbo por obra del Espritu Santo, y la resurreccin de Cristo que vive en la Iglesia, signo eficaz de su presencia salvfica en la historia. Versa principalmente sobre este acontecimiento. Es la realidad de este acontecimiento en su historicidad, a la vez humana y divina como accin divina, pero inserta en la trama de la historia humana, lo que es el objeto primero de esta Revelacin. Es la buena nueva de que la salvacin nos ha sido dada. Puesto que la Revelacin se refiere a un acontecimiento, slo puede ser conocida por testimonio. Este testimonio es el de Cristo, primero, y el de los apstoles a continuacin. Una vez conocida la autoridad divina del testimonio, este es el objeto del acto de fe. Esto constituye asimismo una diferencia radical con el mundo de la religin general. Para ste, lo esencial es la experiencia religiosa en cuanto realidad puramente humana. La fe, por el contrario, corresponde a un orden de cosas donde se trata del reconocimiento de un hecho histrico, que no es otro que la Revelacin judeocristiana, inalcanzable por su trascendencia, sin la recepcin del don sobrenatural infuso de la fe luz de la fe teologal417.
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"En la fe por la que creemos en Dios, no slo hay acepcin de cosas a las cuales asentimos, sino tambin algo que inclina a asentir, y esto es cierta luz, que es el hbito de la fe, divinamente infundida en el alma" ( In Boet. Tr 1,1,1). Es necesario distinguir aquello que creemos (las verdades reveladas), a que se designa como fides quae; y aquello por lo cual creemos (el hbito infundido), que se denomina fides qua. La luz de la fe es superior a la luz de la razn y se aade para confortarla y robustecerla de modo que el hombre pueda conocer cosas ms altas. Introduce en el mbito del conocimiento divino y da a conocer la esencia de Dios no por evidencia, que eso ser en la gloria, sino por testomonio divino al modo como Dios se conoce a S mismo y a todo en El. Por eso la luz de la fe es... como un sigilo de la Verdad primera en el alma". "Se dice que "la fe es sustancia de las cosas que se esperan". Aqu sustancia se toma por incoacin, pues por la fe empezamos a conocer y disfrutar de lo que un da veremos con la luz gloriosa en el Cielo (Cfr. In Heb. XI, lect.1), otorgar un conocimiento perfecto cara a cara de Dios". (Cfr. De ver. q.14, a.1, ad 5 y a.9, ad 2). Por otra parte como expresamente dice San Pablo en Heb. 11, 1: "la fe es... argumento de lo que no se ve". Hay pues una oscuridad en ella: "fides de non visis". Cabe, pues, una pregunta: si la fe es luz, y toda luz hace ver, como puede decirse que la fe sea de lo que no se ve?. Esta aparente contradiccin se resuelve teniendo en cuenta que llamamos luz, en el orden sensible, a lo que es

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Establecida la diferencia entre el movimiento ascendente del hombre que busca a Dios propio de la religin natural y la respuesta de fe sobrenatural en la Revelacin que Dios hace de si mismo, a la que aqulla dispone, pero que recibe como don gratuito trascendente a la naturaleza humana, estudiamos en este anexo los siete modos de acceso cognoscitivo del hombre a Dios naturales y sobrenaturales, en su distincin y mutua relacin (I) y como contraste las seis diversas formas de la negacin de Dios y el porqu de su encubrimiento en quienes se profesan agnsticos y ateos, en sus causas y en su trgica conexin. (II) I. LOS SIETE TIPOS DE SABER HUMANO ACERCA DE DIOS A. Descripcin A mi modo de ver, son siete los tipos de saber humano acerca de Dios418, epistemolgicamente diversos por ser distinta su perspectiva formal (objeto formal) relacionados entre si en plexo unitario y armnico. Seis intramundanos (tres naturales y tres sobrenaturales), y un sptimo metamundano escatolgico (consumativo de los otros): la visin beatfica (7). De ellos, dos son originarios y precientficos: la experiencia religiosa fundamental (1)419 a nivel natural y la fe teologal (4), primer acceso sobrenatural y fundamento permanente de todo acceso notico al misterio de la intimidad Trinitaria y su plan salvfico de elevacin del hombre a participar en ella la fe supone y asume aquella experiencia natural del hombre religioso ("que busca el sentido ltimo de su vida" CEC, 26), sin la cual no hay fe sobrenatural, y en la cual encuentra, no posee, su permanente apoyo noticonatural que nunca abandona). Ambos saberes originarios tienden se suyo a una doble derivacin, cientfica la primera, y metacientfica la segunda ("toda ciencia trascendiendo", segn el conocido y genial verso de S. Juan de la Cruz). Resultan as dos saberes en uno y otro plano, natural y sobrenatural, tanto a nivel cientfico (teodicea filosfica (2), y teologa de la fe (5)), como metacientfico: mstica natural (4) y sobrenatural. La mstica natural es la iluminacin que se busca como fruto de un esfuerzo de interiorizacin de la originaria experiencia religiosa con ayuda de diversas "tcnicas" o mtodos (tan saturada de ambigedades y contaminaciones panteistas o cerradamente agnsticas pura
principio de visin. Anlogamente, llamaos luz en el orden intelectual aquello por lo cual conocemos algo. De modo que la fe es luz porque hace conocer sin ver, por testimonio. En el Cielo, Dios propone la verdades para que sean vistas en s mismas, en la tierra, en cambio, las propone no para que sean vistas, sino para que sean conocidas a travs de su testimonio. Tanto en un caso como en otro infunde una luz que permite conocer lo sobrenatural, pues sin ella no sera posible captar lo divino. All es la luz de la gloria; aqu la luz de la fe. Con la primera el hombre conoce a Dios vindole, con la segunda le conoce creyndole; la luz de la fe no hace ver sino creer; creer a Dios, como objeto revelado (Credere Deum); creer a Dios como testigo que se refiere las cosas que deben creerse (credere Deo); creer en Dios, como trmino ltimo del amor que todo acto de fe y confianza supone (crede in Deum) (Cfr. S. Th. IIII, q.2, a.2). 418 Expongo aqu, en resumen casi telgrafico mi estudio acerca de este tema, expuesto en docenas de ocasiones en cursos orales (que ser pronto publicado). Me limito ahora a hacer una breve glosa del cuadro esquemtico del acceso notico a Dios. Prescindo ahora de las caractersticas peculiares del conocimiento humano de Jesucristo acerca de su Divinidad y su misin salvfica en tanto que viador, que como verdadero hombre asume los modos humanos de saber acerca de Dios, pero trascendidos en tanto que no mero hombre por razn de la unin hiposttica a un nivel nico trascendente a sus hermanos los hombres, que vino a recapitular como nuevo Adn, Cabeza de la humanidad. Lo he expuesto en varios estudios publicados, respectivamente en la Actas (1997) del Simposio Int. de Teol. de la Univ. de Navarra, y del Congreso de Barcelona de la SITA del mismo ao. 419 Esta originaria experiencia religiosa la he estudiado aqu en el captulo II de la I parte, a ttulo de conocimiento originario de Dios por connaturalidad con aquellas disposiciones subjetivas que le son convenientes y adecuadas condicionadas por el influjo ambiental de la cultura propia del medio habitual de convivencia, que emerge, como veamos, de aquella natural metafsica del espritu humano prendida en uso espontneo de la inteligencia. En otro lugar hemos estudiado el msimo tema en la perspectiva del "problema filosfico de la historia de las religiones" (como han hecho, entre otros autores que he tenido especialmente en cuenta en mi exposicin, MIRCEA ELIADE, R. OTTO, VAN DER LEEUW, C. J. DANIELOU, M. GUERRA, F. KOENING y con acierto poco comn y superior a cuantos conozco, X. ZUBIRI). Cfr. J. FERRER ARELLANO, Filosofa de la religin, (Cristianismo y religiones). Pamplona 1998.

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teologa negativa ambigua entre el pantesmo y una trascendencia exagerada, de muda contemplacin de un Absoluto impersonal silente e inasequible por la mente humana en el prximo captulo trataremos de ella. As puede comprobarse en la experiencia religiosa de la sabidura oriental, donde ms ha florecido admirable, por lo dems, en algunos aspectos y manifestaciones. La teologa mstica sobrenatural (6) es un gratuito don de Dios, que perfeciona la vida de fe por iluminacin de los dones contemplativos del Espritu Santo, en especial los de la inteligencia y sabidura es ofrecida a todo creyente de buena voluntad (para hacer su fe ms robusta, penetrante y sabrosa, viva y operativa, a manera de preludio de la visin beatfica). Lo decisivo en la mstica sobrenatural a diferencia de la mstica natural420 no es el esfuerzo en aplicar tcnicas de interiorizacin, sino la asctica cristiana de las virtudes siempre concomitante a la mstica que es su pleno despliegue por obra de los dones del Espritu Santo; es decir, la docilidad del cristiano a las sus divinas operaciones e inspiraciones, mediante la cuales Dios a todos invita a la contemplacin infusa ("toda ciencia trascendiendo"). Tal es la genuina experiencia mstica de Dios, connatural a la plenitud de la filiacin divina en Jesucristo, por la actuacin de los dones contemplativos del Espritu Santo que Cristo nos mereci en la Cruz. El Espritu nos atrae en y por Mara, madre de la divina gracia a su seguimiento e imitacin, para hacernos conformes con la imagen del Unignito del Padre en la fraternidad de los hijos de Dios en Cristo que es la Iglesia (identificndonos con El, siendo Ipse Christus, por participacin en su plenitud desbordante de mediacin y de vida). Es, en efecto, el seno de la Iglesia, "el molde maternal" en la cual ejerce Mara, la Esposa del Parclito, su Maternidad espiritual conquistada a ttulo de corredentora asociada por Cristo, nuevo Adn como nueva Eva a la restauracin de la vida sobrenatural perdida por el pecado de los orgenes. (Pido disculpas por esa descripcin tan densa y apretada, pero me parece indispensable la mencin explcita de la triple mediacin cristolgica, mariolgica y eclesiolgica, que en la garanta de la autntica teologa mstica, Sabidura infusa del Espritu Santo comunicada a las almas sencillas y dciles a sus luces y mociones, no a los grandes "genios religiosos"). Nada tiene que ver el "vaco" de la conciencia de todo saber categorial con la meditacin trascendental como ya sealamos ("toda ciencia trascendiendo") ni la quietud del espritu del autntico misticismo, con el quietismo condenado por la Iglesia, que deja al hombre pasivo e inerme al influjo del subconsciente y del "maligno", al margen de todo empeo asctico por la

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Henri de LUBAC, Mstica e mistero cristiano, Milano 1979 (Cap. 3, sobre "misticismos no cristianos", 119 141). Observa que detrs del nirvana est presente en ocasiones un tremendo poder volitivo, pues "la nada" constituye un estado de superconciencia definida como un hallazgo de la unidad del sujeto y del objeto. Cf. T. MERTON, "Conocimiento e inocencia", El Zen y los pjaros del deseo, Barcelona 1972. Cf. tambin, ibid, "El nirvana", 103 113.

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conquista de las virtudes421. Por lo dems, ya hemos expuesto en el apartado anterior sus profundas diferencias, pese a sus indudables rasgos comunes de orden epistemolgico. La experiencia mstica cristiana, propia de la contemplacin infusa en el Espritu, no debe confundirse con la llamada mstica proftica o en general con los dones carismticos que el espritu Santo distribuye entre los fieles de cualquier condicin, a cada uno segn quiere, con los que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean tiles para la renovacin y la mayor edificacin de la Iglesia, segn aquellas palabras: A cada uno se le otorga la manifestacin del Espritu Santo para comn utilidad (1 Cor 12, 7). Estos carismas, tanto extraordinarios, como los ms comunes y ordinarios deben ser recibidos con gratitud y consuelo, porque sin muy adecuados y tiles a las necesidades de la Iglesia. El juicio de autenticidad y de su ejercicio razonable pertenece a quienes tienen la autoridad en la Iglesia, a los cuales compete ante todo no sofocar el Espritu, sino probarlo todo y retener lo que es bueno (Cf 1 Ts 5, 12). (Cfr. LG 12). Los dones profticos, por ejemplo, estn dirigidos a despertar de forma siempre nueva la acogida del misterio de Cristo en la Iglesia segn las necesidades de los tiempos. El Espritu Santo no sin un preciso designio del amor de Padre pone, en cada poca, de relieve, ilumina, y opera, un aspecto particular del inagotable misterio de Cristo. Aquel aspecto que, en la lgica del designio providencial que gua la historia, es respuesta sobreabundante a la pregunta de una determinada situacin histrica: una pregunta que a fin de cuentas es suscitada por el mismo Espritu, conduciendo a un buen fin los extravos de los hombres. Estos dones carismticos no se ordenan directamente a la propia santificacin o a la plenitud de unin con Dios de la que brota la experiencia mstica, a todos ofrecida como posibilidad con la gracia de las virtudes y dones (gratia gratum faciens) que se infunden en los sacramentos de iniciacin cristiana, sino a la santificacin de los dems. Son las llamadas gracias gratis datae, inesenciales si se trata de dones extraordinarios, aunque le son con frecuencia concomitantes para conquistar la plenitud de la vida cristiana; aunque contribuyen, de hecho, a la santificacin de quien las recibe si hace un buen uso de ellas. Los carismas son concreciones de la misin genrica propia de todo cristiano, al culto o glorificacin de dios y a contribuir a la dilatacin de su reino, a la que capacitan y obligan los caracteres sacramentales indelebles que
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Una excelente introduccin, tan breve como profunda, a la vida contemplativa, puede verse en Beato Josemara ESCRIV, homila "hacia la santidad", en Amigos de Dios, Madrid (numerosas ediciones en todas las lenguas). Escribo este captulo en el centenenario de Miguel de MOLINOS. Mi antiguo colega de la Universidad de Navarra, Joaqun LOMBA ha promovido desde su ctedra de Zaragoza una revisin de la obra de este aragons universal. Algunos autores defienden su ortodoxia pese a que fue reprobado el 20XI1687 en la bula "Celestis Pastor" de INOCENCIO XI. Fue un oscuro proceso desaparecido para los historiadores, llevado a cabo misteriosamente nueve aos antes de su muerte en la crceles de la Inquisicin romana, despus de haber sido, con su "Gua espiritual", maestro y director de curiales y cardenales; y se daba por segura la concesin del capelo cardenalicio por el mismo Pontfice. Los que defienden la ortodoxia del mstico aragons (Pacho, Nicolani), subrayan que Molinos no slo insiste en la "Gua" que es aparente y slo aparente la quietud de las potencias del alma, sino que dedica un captulo en la Defensa de la comtemplacin a diferenciar su quietud de la inaccin de los "quietistas alumbrados" a los que fustiga acerbamente, porque esta inaccin deja al hombre inerme y arrojado al fatum de una pasividad vegetativa y destructura del espritu. Sea lo que fuera de este contencioso, es claro que "verba prout iacent" las proposiciones condenadas prescindiendo de su contexto, que desconozco en su profundidad, son ambiguas y heterodoxas. Pero es evidente que expresiones tales como las que recojo a continuacin de su famosa gua, admiten una lectura ortodoxa: "Estndote quieta en tu nada, se interioriza tu alma y obrar el Seor en ella maravillas" (Gua, 363) pues "lo importante, lo que t debes de hacer es preparar tu corazn a manera de blanco papl" (151), "la nada dice a la que lleg David en el Salmo 17 ("Ad nihilum redactus sum et nescivi"), desasida el alma y totalmente abandonada al divino beneplcito. (210). Tambin San Buenaventura, San Gregorio Niseno, Dionisio Aeropagita, Eckhart, Taulero, San Juan de la Cruz hacen del vaco de la conciencia y de la perfecta quietud interior, mtodo esencial hacia la perfecta contemplacin. (La misma mstica islmica surfita, de la que tan cercana se encuentra la mstica hispana. Pero es para entrar en comunin con T trascendente por la mediacin de la humanidad de Cristo, no esperando una iluminacin trascendental de origen desconocido, que excluye la invocacin y la plegaria como ocurre en la mstica extracristiana, que puede, sin embargo, en ocasiones, abrirse a la mstica verdadera por obra de la gracia cristiana). (Cfr. P. MORENO RODRGUEZ, El pensamiento de Miguel Molinos, Madrid 1992. VV.AA., Mstica, pensamiento y cultura, (en el tercer centenario de la muerte de Miguel Molinos, Ed. J. Lomba), Zaragoza 1996.

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pueden quedar inactivos o ser mal ejercidos. (A diferencia de las virtudes infusas y dones del Espritu Santo de los que, como escribe S. Agustn recte vivitur et nemo male utitur (De libero arbitrio, II, 18 y 19). Por eso no son hbitos buenos, sino poderes de mediacin, otra especie de cualidad, que pueden ser deficientemente ejercitados y contribuir a la perdicin de quien los recibe. As lo mostr S. Agustn en la controversia donatista)422. El cuadro que sigue expone grficamente los caracteres de los siete tipos de saber humano acerca de Dios tpicamente diversos, en sus mutuas relaciones, naturales y sobrenaturales. Se aade a ellos, en el centro para significar el nexo entre unos y otros el descubrimiento de credibilidad de los saberes sobrenaturales, radicados en la fe en la Revelacin, que capta la razn en su dinamismo natural, en un triple nivel de experiencia, disponindola a recibir aquella como don (de ah la clsica expresin potencia obedencial en la apertura de la naturaleza a la gracia). LOS SIETE TIPOS DE SABER HUMANO ACERCA DE DIOS 6 INTRAMUNDANOS ORIGINARIOS DERIVADOS Precientficos (A) I N E X O II NATURALES (El hombre busca a Dios) SIGNOS DE CREDIBILIDAD (1) Experiencia religiosa (Revelacin natural) Seales personales de la presencia salvfica de Dios cientficos (B) (objetivacin) (2) Teodicea Estudio cientfico de los signos (Teologa fundamental) (5) Teologa de la fe metacientficos (C) (interiorizacin) (3) Mstica natural

SOBRENATUALES (Dios se autocomunica al hombre) 1 METAHISTRICO

Conversin milagrosa instantnea (S. Pablo. p. ej.) (4) (6) Fe teologal Mstica de los (Revelacin sobrenatural) dones del Espritu Santo Visin beatfica (7). En su consumacin escatolgica deificar plenamente todo el orden natural de la creacin, que no ser destruda, sino transfigurada

Nota. Se relacionan las 7 entre s segn los siguientes criterios: 1. B y C son derivaciones distintas y complementarias: se relacionan y refuerzan mutuamente, como la doctrina y la piedad. 2. I y II se relacionan, segn las leyes del nexo entre lo natural (N) y lo sobrenatural (S), propio del hombre que busca el sentido ltimo de su vida. a/ El conocimiento natural de Dios (A) dispone a recibir la fe sobrenatural (B) como don gratuito a l trascendente. b/ Dios sale, en la revelacin salvfica sobrenatural (4), al encuentro del hombre religioso (1) que lo busca. El conocimiento natural de Dios se abre al don sobrenatural de la fe teologal que salva, el cual lo asume purificndolo, perfeccionndolo y elevndolo a la comunin salvfica con el Padre por Cristo en el Espritu, que ser consumada en visin beatfica (7). 3. El lugar de encuentro de ambos su nexo son los signos de credibilidad que vindican el carcter sobrenatural por su origen, por su contenido y por su fin de la Revelacin, en los que Dios se manifiesta al hombre en la historia de la salvacin (Israel, Cristo Iglesia), para hacerle partcipe de su intimidad trinitaria.
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Cfr. R. PELLITERO, Unidad y diversidad de la Iglesia. Los carismas. Ponencia al Simposio de Teologa de la Universidad de Navarra, 1998 (Actas de inmediata publicacin). Es el mejor estudio que conozco sobre el tema. Recoge y sintetiza, con muy buen criterio, cuanto se ha escrito sobre el tema.

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4. Tanto el conocimiento natural de Dios en sus tres niveles (IA, B, C) como aquellos signos extraordinarios (seales de la presencia salvfica de Dios) que pueden ser captados tambin en los mismos tres niveles (A, B, C), constituyen respecto a la fe sobrenatural y sus derivaciones (56) prembulos dispositivos e irrenunciables, siempre presentes en su estructura al menos al nivel (A) mostrando la credibilidad a la razn e4n su dinamismo natural de la autocomunicacin que Dios hace de si mismo en la Revelacin judeocristiana trascendente a toda inteligencia creada o creable. Ya hemos tratado de los dos primeros (experiencia religiosa y teodicea) como conviene al enfoque prevalentemente filosfico de este estudio. De la fe sobrenatural y sus derivaciones en su relacin con aquellos saberes de orden natural tratamos brevemente en la introduccin de este anexo. Terminaremos esta parte con el problema de la relacin entre el saber natural de Dios en sus diversas formas que tienen su origen en la experiencia religiosa, y aquellos otros que se fundan sobre la fe sobrenatural en la Revelacin judeocristiana. B. Nexo entre razn y fe; religin y revelacin. El problema de la Teologa fundamental A la divina revelacin sobrenatural judeocristiana el hombre responde por la fe teologal. Ahora bien: si todo es fe, no hay fe. "El significado de la fe es participar en el conocimiento de alguien que sabe. Por tanto, si no hay nadie que vea y que sepa, no puede haber con razn nadie que crea. Le fe no se puede legitimizar ella misma sino slo en virtud de que exista alguien que conozca por s mismo aquello que hay que creer y de que haya algn enlace con ese alguien. Si al hombre le est impedido conquistar con sus fuerzas naturales un saber, de la ndole que sea, acerca de que Dios existe, que es la misma verdad, que nos ha havblado efectivamente, y de lo que dice y significa ese hablar divino, entonces es igualmente imposible la fe en la revelacin como un acto humano. Si todo ha de ser fe, entonces no hay fe alguna. Exactamente esto es lo que nos dice la antigua doctrina de los preambula fidei; los presupuestos de la fe no son una parte de lo qeu el creyente cree; pertenecen, ms bien, a aquello que l sabe o, por lo menos, tiene que poder saberlo. Por ejemplo: la credibilidad de aquel a quien se cree no puede tener que ser creda a su vez. Es preciso que se la pueda conocer; saber que es digno de la fe"423. Para poder creer en ella, necesito poder saber que Dios existe (y todos lo pueden saber, al menos, al nivel de la experiencia religiosa, del conocimiento metafsico espontneo y precientfico que lo hace posible: no todos son filsofos expertos en teodicea, ni genios religiosos especialmente dotados para la mstica, como ciertos gurs o determinados grandes santos del cristianismo), y concebirlo de modo tal que sea posible ese dilogo interpersonal en que consiste el acontecimiento sobrenatural de la revelacin. Necesito tambin poder saber y comprobar para poder creer razonablemente, la credibilidad el carcter fideligno del testimonio judeocristiano, en su historia, por los signos extraordinarios que atestiguan en l la presencia salvfica de Dios, y sobre todo su presencia actual en la Iglesia, signo eficaz de que Dios Padre sale a mi encuentro, en la fraternidad en Jesucristo, de creyentes en El, por la fuerza operativa del Espritu. Los motivos de credibilidad son necesarios, para fundamentar el acto de fe, puerta de la vida sobranatural que se consumar en la visin beatificante de la Jerusaln celestial424.
423 424

Cf. J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, Madrid 1981, 327.

El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razn natural. Creemos "a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engaarse ni engaarnos". Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razn, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espritu Santo vayan acompaados de las pruebas exteriores de su revelacin" (ibd., DS 3009). Los milagros de Cristo y de los santos (cf Mc 16, 20; Hch 2, 4), las profecas, la propagacin y la santidad de la Iglesia, su fecundidad y su estabilidad "son signos ciertos de la revelacin, adaptados a la inteligencia

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Urge reivindicar la capacidad de la razn para discernir los signos de credibilidad de la Revelacin histrica de Dios en Jesucristo presente en su Iglesia. La mayor parte no tienen la oportunidad o la capacidad de acceder a una exposicin cientfica de argumentos histricos de los milagros y profecas que la hacen creble (porque prueban racionalmente su origen divino, disponiendo a creer). Tambin aqu nos encontramos originariamente con un tipo de conocimiento no nocional, sino por inclinacin, parecido al modo de llegar a la conviccin de la noticia originaria de Dios precientfica o de alcanzar la comprensin del otro, que es un conocimiento por connaturalidad. La conviccin de que Dios se revela y sale al encuentro del hombre, ser originariamente y en la mayora de los casos, quiz exclusivamente tambin del tipo de conocimiento por connaturalidad (que estudiamos en el captulo II de la 1 parte): el descubrimiento de su presencia salvfica a travs de unos signos extraordinarios inexplicables por el juego de factores explicativos intramundanos propios de la experiencia ordinaria, que responden ms all de toda expectativa y aspiracin, a los interrogantes de quien buscaba el sentido ltimo de su vida; pero en continuidad con ellas se experimentan originariamente como dirigidos personalmente a cada uno de los hombres sugn sus caractersticas irreductiblemente personales (lo que para unos es claramente signo trascendente a la experiencia ordinaria de Dios que le sale al encuentro invitndole a creer, podra ser irrelevante para otro) 425. Aquellos signos son originariamente antes que demostraciones cientficas, seales de una presencia captada por la razn humana, por espontnea connaturalidad con una actitud personal, de inteligencia atenta y buena voluntad: (voluntad de verdad, que requiere en ocasiones no poco coraje). Los signos de la presencia salvfica personal de Dios que sale al encuentro de hombre, se captan, pues, con el mismo tipo de conocimiento que permite acceder a la libre manifestacin de una intimidad personal, que no se logra por un fro anlisis racional ni por demostracin silogstica, sino por aquella inefable comprensin propia de la connaturalidad en el amor, de mayor alcance notico426 y fuerza de la conviccin que el estudio cientfico de las argumentaciones de la Teologa fundamental pudiera lograr. Este ltimo debiera ser su connatural derivacin con vistas a reafirmar hacer ms firme el fundamento racional que hace creble en fe, justificndola as ante las posibles objeciones de la "ciencia de falso nombre" y disponindola al homenaje del entendimiento y la voluntad a la Revelacin, en que ella consiste, de un modo ms reflexivo. En ocasiones, el encuentro con Dios en Jesucristo, acontece de modo extraordinario; por una irrupcin seorial del Espritu que provoca una conversin instantnea (pinsese en el encuentro de Damasco en el que Saulo pas a ser en un segundo Pablo, preparndole a ser el apstol de los gentiles, vaso de eleccin en la presencia divina, y segregado para tal destinacin ab aeterno desde el seno de su madre (Gal 1, 15) en el proceso histrico de su vocacin divina). En este caso los signos de credibilidad vehiculan una experiencia de orden mstico sobrenatural, supraconsciente y metacientfica y aunque captados como tales por la razn natural participan de su inefabilidad. La conviccin de haber sido visitado por el Dios
de todos", "motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del espritu" (Cc. Vaticano I: DS 30083010). 425 Las numerosas obras muy difundidas de Luigi GIUSANI, publicadas en espaol por Ediciones Encuentro, desarrollan vigorosamente esa idea de fondo, fundamental para la apologa de la fe, y disponen al encuentro liberador con Cristo en la experiencia de comunin fraterna, signo de su presencia en la Iglesia. 426 "El amor es sapientsimo", y hace posible un verdadero conocimiento "por modo de inclinacin" de quien tiene "los ojos dilatados por el amor", como sola repetir Monseor Alvaro del PORTILLO, hacindose eco de las enseanzas del Beato JOSEMARA ESCRIV. "Por supuesto, en ninguna parte est escrito que esta cognitio naturalis tenga que ser lograda siempre, o primariamente, en la forma del pensamiento racional, mediante conclusiones. La credibilidad, por ejemplo, es una cualidad de la persona, que en consecuencia, slo es conocida en la forma en que se produce, en otros aspectos, el conocimiento de una persona. Naturalmente, el pensamiento que argumenta silogsticamente no tiene demasiadas posibilidades en este campo. Si nosotros dirijimos la mirada a un hombre, hay de una parte la posibilidad de un conocimiento tan rpido, penetrante e inmediato como extrao a cualquier comprobacin. Pero no se trata de una simple impresin, sino de un verdadero conocimiento, es decir, producido en el encuentro con la realidad. Se ha podido decir que siempre que alguien se propone defender la fe frente a los argumentos del racionalismo, tiene, quiz, antes de ocuparse de dichos argumentos, que plantear la cuestin siguiente: Cmo conocemos a una persona?" (J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, 329)

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vivo, de orden sobrenatural, asume, perfeccionandola, la certeza propia del saber natural de su credibilidad; la cual a su vez justifica aqulla ante el cuestionamiento posible de la razn que pudiera sobrevenir ms tarde, acerca de su origen divino, apoyndose en el recuerdo de la experiencia inexplicable por factores de explicacin intramundanos del "hecho extraordinario". (As denomin su propia conversin el hasta entonces agnstico Manuel Garca Morente)427. Slo en ese sentido cabe entender la afirmacin del Cardenal Ratzinger: "soy de la opinin de que ha naufragado ese racionalismo neoescolstico, [y por ende y con mayor motivo an, la escolstica] que, con una razn totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los praeambula fidei"428. Se refiere, sin duda, a la necesidad de poner el acento en la conviccin originaria precientfica o, de orden mstico o metacientfico de la credibilidad del testigo, que ordinariamente no adviene por el estudio de tratados cientficos clsicos de Teologa fundamental, sino por connaturalidad con una actitud religiosa de inteligencia abierta con voluntad de verdad, receptiva a las activaciones de la gracia de Cristo que alcanzan, de una u otra forma, a todos los hombres. Aquel saber racional cientfico no est al alcance de la mayora. Exigirlo sera abusivo y denotara una gnoseologa "racionalista" poco acorde con los hechos. De ninguna manera deben interpretarse esas palabras, como si fuera inalcanzable o intil la pura certeza racional de los preambula fidei que vehicula el encuentro sobrenatural con Dios propio de la fe. La gracia que a todos se ofrece, si es libremente acogida no suple el ver poco, sino que permite ver mejor a la inteligencia natural, pues la purifica y la potencia en su propio dinamismo natural. La funcin de la Teologa fundamental es, pues, reafirmar con razones comunicables universalmente "cientficamemte" vlidas lo razonable de la decisin de creer. Pero ordinariamente sus argumentaciones reafirman una previa conviccin, de orden precientfico apoyada racionalmente en seales percibidas como una llamada personal a creer o quiz metacientfico si se trata de una conversin instantnea vivida como gracia mstica extraordinaria. Pero si estas ltimas tienen la ventaja de lo vivencial, son ordinariamente incomunicables y quiz escandalosas para quin no ha tenido una experiencia semejante. Por eso de ninguna manera deben interpretarse esas palabras de Ratzinger doy por supuesto que no es esa su intencin como si fuera inalcanzable o intil, la pura certeza racional de los preambula fidei. No equivaldra esto a afirmar que el conocimiento metafsico es imposible? Y no es ste precisamente el postulado kantiano que el Card. Ratzinger ha criticado con tanto nfasis, en ste como en tantos otros escritos? La iglesia ha enseado y defendido durante dos mil aos la posibilidad de justificar racionalmente el acto de fe, comenzado por su divino Fundador, que apela a la razn (Jn 10, 37
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Los motivos de credibilidad, y entre ellos, los signos divinos, los milagros, las profecas, no deben ser rechazados ni menospreciados; pero Dios no quiere que estos signos, se conviertan en el "motivo formal" de nuestra adhesin de fe. Dios no puede desear que nuestra fe sea medida por el conocimiento racional y humano que tengamos de estos signos, puesto que entonces nuestra fe, apoyndose directa y esencialmente sobre el conocimiento humano y experimental de tales signos, sera una fe humana y constituira la prolongacin inmediata de nuestro juicio personal y como su conclusin o consecuencia normal. Este es el caso de la fe adquirida por los demonios. Ya no es una fe infusa y divina cuyo motivo propio no puede ser otro que la palabra misma de Dios: la fe divina debe ser medida directa y formalmente por la misma palabra divina en tanto que nos ha sido revelada. Aunque no es necesario que estos razonamientos se den explcitamente en cada uno de los que se disponen a creer, de alguna manera siempre se dan, aunque sea en la forma imprecisa de la mera confianza humana en la sabidura y buena voluntad de quien nos ensea la fe. Son como dice J. PIEPER (Ibid) antes que principios generales de demostracin, signos personales que arguyen una presencia: "el dedo de Dios est aqu". En cualquier caso, esos signos (razones) slo disponen para recibir la fe, pues en el momento de asentir a una verdad sobrenatural hace falta una ayuda especial, una elevacin al plano sobrenatural, que es la que realiza Dios en el intelecto del hombre mediante la virtud sobrenatural de la fe. 428 J. RATZINGER, Situacin actual de la fe y la teologa, conferencia a los presidentes de comisiones episcopales de Iberoamrica, en "Observatore Romano" ed, esp,. IXI1996, que ha tenido una extraordinaria difusin y eco.

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38: "si no queris creerme a Mi, creed a mis obras"), siguiendo por los Apstoles (cfr. I Pedr. 3,15; Rom. 12,1, etc.), los Apologistas, que defendieron la credibilidad del Cristianismo con argumentos de pura razn, y los Padres de la Iglesia (San Agustn: ratio antecedit fidem, "la razn precede a la fe"), hasta llegar al Concilio Vaticano I ("la recta razn demuestra los fundamentos de la fe", Denz, 1799) y Po XII, quin en vsperas del Vaticano II, contra los que negaban el carcter racional de la "credibilidad" de la fe cristiana (Humani Generis, Denz. 2319), ratifica que "se puede probar con certeza el origen divino de la religin cristiana con la sola la luz natural de la razn". Est, pues, fuera de duda para un catlico que la credibilidad de la Revelacin se prueba con argumentos de pura razn. Es una verdad de fe. En este conocimiento previo a la fe que discierne los signos del origen divino de aquella Revelacin sobrenatural, se establece el nexo entre los dos triples accesos a Dios (los originarios y sus correlativas complementarias y connaturales derivaciones, de carcter respectivamente natural y sobrenatural). Es, en definitiva, el ejercicio de la razn, en virtud de su ntica apertura a lo sobrenatural potencia obediencial (as llamada por la tradicin teolgica), el que nos pone en el umbral del encuentro con Jesucristo en la fe. Es l el que dispone a recibir el don salvfico de la Revelacin en Jesucristo aceptada en el don infuso de la fe aunque se den simultneamente, no pocas veces, en el tiempo, cuya consumacin ser en el que perseverare hasta el fin en una vida de fe (llamada a un crecimiento incesante de piedad y doctrina, mediante la contemplacin mstica y el estudio de la autntica teologa que conducen a la progresiva identificacin con Cristo), la plenitud de la filiacin divina en la Jerusaln celestial: la visin beatfica. A esa plenitud beatificante nos encamina la fe teologal "que obra por la caridad" (Gal. 3,14):"sin otra luz ni gua, que slo la que en mi corazn arda"429. II. LAS DIVERSAS FORMAS DE NEGACIN DE DIOS 1. Atesmo y religin Tratamos del atesmo (negacin del Dios vivo, en sus diversas formas) en la perspectiva de antropologa metafsica propia de la filosofa de la religin. No nos ocupamos aqu tanto de los sistemas ateos, como de las actitudes personales ateas, que ignoran, marginan, rechazan, o se oponen al Dios vivo que da noticia de s, como Creador y Salvador, en la voz de la conciencia personal de cada uno de los hombres. Aunque son muchos los factores psicotico individuales y socioculturales que han podido influir en aquellas actitudes agnsticas y ateas, aqu nos proponemos considerarlas en tanto que estrictamente personales, no en tanto que ms o
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SAN JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura, estrofa 2. La vida mstica no es otra cosa que el Reino dentro de m (Lc 17, 21); la vida eterna ya comenzada por los dones del Espritu Santo, que con la caridad permanecern en el cielo (Cfr. Jean Miguel GARRIGUES, prlogo a la reciente reedicin de la trad. de Rasa Maritain del clsico y excelente tratado de JUAN DE STO. TOMS, Sobre los dones del Espritu Santo, Pars 1997. "Gratia, incoatio gloriae" (sperandarum rerum sustantiae He, 11,1). "Gloria, consumatio gratiae". En sustancia, son la misma realidad: el misterio de "la vida eterna" participada de Dios en Cristo por obra del Espritu Santo. "Esta es la vida eterna: que te conozcan a t, nico Dios verdadero, y a su envado, Jesucristo" (Jn 17,3) Ahora, por la luminosa oscuridad de la fe. En su consumacin escatolgica, en la claridad radiante de la visin. La fe es luz que Dios nos infunde para alcanzar la vida eterna, que nos capacita para conocer ntimamente a Dios, para reconocer la voz del Buen Pastor de nuestras almas y poder seguir sus mandatos (Jn 10, 4). En la fe concurren, pues, una gran luz y una cierta oscuridad: la luz de poseer una gran verdad, que puede llenar nuestra inteligencia y orientar nuestra vida; la oscuridad de no ver claramente an esa verdad, porque en la tierra an no vemos a Dios cara a cara. Pero, como observa justamente el Beato Josemara Escriv: "Se equivocan lamentablemente los que subrayan tanto la oscuridad de la fe, la inevidencia intrnseca de la verdad revelada y sobrenatural; se equivocan porque la fe es, sobre todo, luz; fuera de la luz de la fe, estn las tinieblas, la oscuridad natural ante la verdad sobrenatural y la oscuridad infranatural que es consecuencia del pecado". (J. ESCRIV DE BALAGUER, Carta, 1967,33. "Nuestro trato con Dios no es el de un ciego que ansa la luz pero que gime entre las angustias de la oscuridad... esa certeza que nos da la fe hace que miremos lo que nos rodea con un luz nueva, y que, permaneciendo todo igual, advirtamos que todo es distinto, porque todo es expresin del Amor de Dios" (Es Cristo que pasa, 142, 144). Cf. mi obra prxima a publicarse: La doble dimensin petrina y mariana de la Iglesia, c.13.

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menos objetivadas en un sistema doctrinal ateo ms o menos homologable por el registro de la historia430. Nos interesaremos, pues, por el atesmo en la perspectiva de su emergencia en el espritu subjetivo individual, que deja en ocasiones una huella en sistemas doctrinales ateos de espritu objetivado, que contribuyen a influir, ms o menos, segn su mayor o menor incidencia social, en el espritu objetivo, es decir, en las vigencias socioculturales de un grupo humano o de una institucin concreta431. Dada la "estructural" correlacin de aquellos tres momentos, hacemos las oportunas referencias al tratar de las actitudes ateas del "espritu individual" a los otros dos, pero siempre de forma alusiva y a ttulo de posible expresin "espritu objetivado", o causa dispositiva "espritu objetivo" de la negacin de Dios, que como tal, brota siempre originariamente de un espritu individual. El atesmo, en sentido propio y formal, "vive" en el espritu humano. En el anglico cabe slo como "antitesmo", repulsa o rebelda contra Dios conocido en la luz de la inteligencia intuitiva del espritu no encarnado cuyo carcter irrevocable impide que pueda ser perdonado (CEC 394). Segn la angeologa de Sto. Toms (Cf. S. Th. 5, qq.54 ss), un ngel rebelde condenado no puede no conocer a Dios, pues lo ve "naturalmente" como reflejado especularmente en el conocimiento radical de s mismo. En lo que se refiere al plan mistrico de lo sobrenatural (a la Trinidad y el plan salvfico de participacin en la vida trinitaria comunicado por el Verbo encarnado en el Espritu, en y a travs de la Iglesia), lo conoce tambin sin sombra de duda, pero como desde fuera (en cuanto a su existencia), por la evidencia de la credibilidad de sus signos, que es alcanzada por su inteligencia natural, de capacidad notica imcomparablemente superior a la nuestra, con mucha mayor extensin y agudeza que nosotros. No por la luz sobrenatural de la fe infusa de los viadores, como nosotros, que nos apoya en tales signos de credibilidad de la Revelacin, slo en cuanto nos disponen a creer por la libre cooperacin con la gracia. Los signos como decamos ms atrs, los podemos captar como "seales de una presencia salvfica" de Dios que nos invita a creer con la gracia que vehiculan). Importa subrayar enrgicamente que el atesmo no es equivalente a ausencia de religiosidad, sino la negacin personal por ignorancia, marginacin, sustitucin o repulsa del Dios vivo, que a ningn hombre deja de dar testimonio de s, y a todos llama, como su Creador y Salvador, invitndoles a la comunin con El, que tiende, de suyo, a una expresin inmanentista de la religio, dimensin constitutiva del hombre como persona. El atesmo individual tiende a manifestarse en formas de religiosidad idoltrica. As lo veremos enseguida. A su vez, las expresiones de lo sagrado en la historia de las religiones que parecen negar la nocin de un Dios personal, no implican en sus adeptos una actitud atea de rechazo de Dios vivo. Es cierto que son pocas las religiones ajenas a la revelacin judeocristiana que corresponden, a nivel institucional, a una concepcin de Dios trascendente y personal. Como
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La obra de referencia sobre sus orgenes en el principio de inmanencia (desde la "cadencia atea del "cogito" cartesiano), sigue siendo la de C. FABRO, Introduzione al atesmo moderno, 2 vol., Roma 1971. Una buena exposicin sinttica del atesmo moderno (Feierbach. Marx, Freud, Niezche, Sartre) puede verse en J. A. SAYES, Ciencia, atesmo y fe en Dios, Pamplona 1964, C.I, 3290. E. FORMENT explica muy bien cmo este atesmo va emparentando estrechamente con la idea de la modernidad, que nace ya en el Renacimiento, pero particularmente con la Ilustracin. Los principios de la modernidad descritos (Cf. El pecado contra la fe y el pecado de increencia, en: AA. VV., Hombres de fe, CETE, 15 semana de teologa espiritual de Toledo, 1990, 127103; Modelos actuales del hombre, curso del Escorial de la Universidad Complutense, Julio 1995, en "Verbo" 3234 (1996) 241277, donde trata de la postmodernidad) preparan el camino del atesmo moderno que se defiende en aras del humanismo, en una antropologa cerrada a toda trascendencia, radicalmente materialista y tendencialmente antitesta, de rebelda prometeica. Aqu nos interesa estudiar el tema en su emergencia de la persona humana. De sus "objetivaciones" doctrinales slo nos ocuparemos de modo abusivo e "in obliquo". 431 Por espritu objetivo (el trmino procede de Hegel mediacin dialctica del espritu subjetivo en la autorrealizacin del espritu absoluto con otra carga semntica), se entiende aqu (segn el sentido que le da N. HARTMANN o X. ZUBIRI) la comn "forma mentis" que resulta en una sociedad por la mediacin del espritu objetivado en los "entes culturales" que vehiculan, objetivndolos, pensamientos y actitudes que emergen del espritu individual. Esta distincin entre espritu subjetivo (o individual), espritu objetivo (visin del mundo comn a los miembros de un grupo social), y espritu objetivado (que media entre uno y otro), procede de N. HARTMANN, cuya ontologa axiolgica de un cerrado inmanentismo excluye un Dios trascendente, no tanto por razones tericas, como por un postulado axiolgico (Cfr. su divulgada Ontologia). Es el atesmo que Max Scheller llama "postulatorio", de la seriedad y de la responsabilidad, caracterstico del humanismo ateo propio del ltimo siglo.

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sola decir, en frase "picante", el gran historiador y terico del fenmeno religioso Van der Leeuw, Dios es un "tard venue" en la historia de las religiones432. Pero, si bien es cierto que el mbito de la religin que florece al margen del fenmeno judeocristiano apenas aparece con claridad la nocin de Dios Creador, personal y trascendente al mundo, lo es slo a nivel institucional, no necesariamente ni mucho menos en la intimidad de la conciencia personal. Sera precipitado e injusto considerar a sus adeptos entre los representantes del atesmo religioso La constitucin "Gaudium et Spes" del Concilio Vaticano II del 7XII1965, comienza su exposicin esplndida y luminosa sobre el atesmo (nn. 19 a 21) con estas palabras: "La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios. El hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aqul amor y se entrega a su Creador". Lo ha creado para que tenga parte en su vida bienaventurada, y por eso est en todo tiempo y lugar cerca del hombre, al que no cesa de atraer hacia s (Cfr. CEC 1 y 28). El deseo de Dios est en el corazn del hombre, creado por l y para l. El que no "reconoce", pues, a Dios que le llama amorosamente al dilogo con El desde su despertar al uso de razn, no vive segn "la verdad" de ser, en virtud de un uso de la "libre" voluntad que lo impide. Es lo que yo llamo "desatencin culpable". (El "declinare occulos" del libro de Daniel (13,9) raz del atesmo personal). Hay otro equvoco muy extendido, en relacin con el anterior, que conviene aclarar. Con frecuencia se oye decir que el atesmo afirmado de manera positiva, no es ms que un fenmeno reciente, mientras que los pueblos antiguos no conocieron ms que el atesmo prctico, el atesmo de los espritus a ras de tierra, de quienes dice el salmista: "Dice en su corazn el insensato: no existe Dios" (Sal 13, 1; 52, 1): Tal tesis es tan falsa como la afirmacin contraria, la de los historiadores positivistas de las religiones del siglo XIX, para quienes el atesmo estara presente en los comienzos de la historia de la humanidad como el estado connatural al hombre433. "Nihil novum sub sole". Si se entiende por atesmo la negacin del Absoluto personal, el atesmo es una forma de religin inmanentista presente en la historia de las religiones positivas, al menos a nivel institucional. (Tambin, el actual atesmo pese a declararse antireligioso presenta todas las caractersticas de una nueva religin, con sus dogmas, su moral y su escatologa salvfica, especialmente en el marxismo). Las investigaciones de los historiadores de las religiones no han podido hasta ahora probar la existencia de pueblos sin religin, pero s la de bastantes religiones que tenan divinidades concebidas como poderes sin rostro, impersonales. Se puede preguntar hasta qu punto es legtimo hablar de atesmo en esta concepcin impersonal de la divinidad. Sera difcil responder claramente a esta cuestin en lo que se refiere a esas formas antiguas, digamos primitivas, de religin politesta, que divinizan fuerzas naturales, pues, con frecuencia ni afirman ni niegan un fundamento trascendente a nivel institucional. Pero, en todo caso, el deseo de un dios personal, de un T divino al que confiarse en ntima comunin, acaba imponindose, porque corresponde a una disposicin muy profunda del hombre, a lo vivido externamente en el rito institucional, que es compatible con actitudes personales de plegaria al

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G. Van der LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations, Pars 1948, 157.

De LUBAC, El drama del humanismo ateo, Madrid 1947. "La humanidad siempre ha tenido conocimiento de Dios de una forma o de otra; siempre ha tenido la impresin de ser llamada por l, pero tambin siempre ha estado sujeta a la oscuridad de la incertidumbre y de la duda; siempre ha podido imponerse el escepticismo y la angustia de que no fuese todo a abocar al vaco. Como el hombre est condicionado de suyo por la historia, la idea de Dios se encuentra constantemente ante la puerta de su espritu, pero siempre est en peligro de ser ahogada".

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Dios vivo y personal ("al que sin conocerlo, sin embargo, veneris", Hch. 17). Habra que precisar en cada caso concreto nada fcil de discernir en ocasiones (slo Dios conoce los corazones), entre un comportamiento mgico y una actitud propiamente religiosa. Algo parecido cabe decir de las religiones pantestas de Oriente. No puede negarse que el Budismo de la impresin en sus formulaciones doctrinales ms difundidas de una religin atea. El gran orientalista Helmut von Glasenapp public una obra que se convirti en un clsico del orientalismo: Buddhismus und Gottesidee434. Sostiene el autor que el budismo niega explcitamente la existencia de Dios, aunque admite la existencia de dioses (coincide en ambos puntos con el jainismo, una religin heterodoxa de la India, y con la filosofa Sankhya, una corriente de pensamiento ortodoxa dentro del hinduismo). Von Glasenapp basa su demostracin en citas de textos clsicos y autoritativos tanto del budismo Hnayna (Pequeo vehculo) como del Mahyna (Gran vehculo). Podra aadirse el testimonio de instructores budistas contemporneos, como p.e., el Anagrika Prajnanda: "la creencia en un Dios individual o personal, creador de las cosas, regente, inmortal, es una opinin falsa". Ahora bien: en el budismo del pequeo vehculo (Hnayna)435, Buda coloca a los dioses en el ltimo lugar del mundo, y descubre como realidad ltima el nirvana, la nada absoluta (que conviene distinguir de la nada simplemente relativa, que es lo contrario del Serenel mundo). Pero esta nada absoluta, es realmente "nada"? Preguntado sobre la existencia de Dios, Buda se refugia en el silencio total. La ausencia de imagen en Antiguo Testamento, que no soporta ninguna representacin de Dios y no reconoce como vlida ms que la palabra, est aqu rebasada por la misma negacin de la palabra, por la remisin al puro silencio, al mutismo total de la creatura. Se puede interpretar, pues, una tal actitud religiosa, como teologa negativa, en cierta manera semejante a la del del mutismo y de la noche oscura de la mstica cristiana. De suerte que tal vez es completamente exagerado ver en el budismo del pequeo vehculo (Hnayna) un verdadero atesmo, sera ms bien en ocasiones al menos un caso lmite de la teologa negativa, un aparente atesmo que en el fondo no es sino experiencia de mstica natural, preparada por las tcnicas de interiorizacin de los "gurs" de la meditacin trascendental", en prosecucin, de una fe ms pura, rechazando las representaciones demasiado humanas de Dios por respeto reverencial ante la presencia de la realidad que es siempre ms grande (Deus semper maior). Se puede decir otro tanto de manera distinta, de las grandes tendencias atestas de la religiosidad hinduista: el monismo espiritual ilusionista, tal como lo formul Shankara en el Vedanta, est en funcin de una piedad msticointelectualista. Al pluralismo de Sankhya corresponde una actitud fundamental gnstica, que es religiosa bajo la forma de la gnosis. Ms radical parece ser el alcance atesta del janismo, an cuando tambin l sea compatible con la actitud fundamental de la religio, del temor sagrado en la presencia del TodoOtro, que brilla para l en sus profetas. El carcter distintivo comn a todos los atesmos mencionados hasta aqu consiste en que todos permanecen en el mbito de una cierta religin; incluso simplemente se identifican con ella436. La mstica natural de las religiones de Oriente "tiende" a confundir a Dios con la fuerza inmanente que anima al Universo (el ATMAN, fondo del alma, estado de concentracin del BRAHAMAN), pero en ocasiones relega esta a una trascendencia inaccesible que le hace totalmente inalcanzable, en una actitud religiosa de muda adoracin de lo inefable en la que ni se niega ni se afirma explcitamente al Dios vivo. Puede tratarse entonces de mera teologa negativa: trascendencia gnoseolgica llevada al lmite, de la que se espera la salvacin. Es compatible esta religiosidad, pues, con una actitud no atea, de bsqueda de Dios de un corazn sincero y buena voluntad en la que hay rechazo del Dios Creador. Slo habra en este caso actitud silente, que puede ser en ocasiones muda adoracin del "Deus Absconditus". Ahora bien,
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Editada en castellano en 1974 por Barral editores, con el ttulo de El budismo: una religin sin Dios, Barcelona 1974, 39 ss. Una excelente exposicin histrica del fenmeno religioso ofrece M. GUERRA GOMEZ, Historia de las religiones, Tres volmenes, Madrid 1985. 435 Cfr. J. FERRER ARELLANO, Filosofa de la religin, cit. parte III, c. I. 436 J. RATZINGER, El atesmo, en "La fe hoy", Madrid 1970, 63.

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el deseo de un Dios personal, de un T divino con el que dialogar en ntima comunin personal, nunca ha estado ausente de la actitud personal religiosa de plegaria y adoracin437. La mstica natural hind se caracteriza por una viva percepcin de la presencia fundante del Absoluto en la profundidad del alma (intimius intimo meo), pero sin advertir su trascendencia creadora ontolgica por mucho que se perciba a veces, como decamos, su trascendencia en el plano notico, que impone el descubrimiento de la causalidad metafsica, por inadvertencia de la alteridad personal. Es la dimensin del misterio ontolgico ms difcil de descubrir por la inteligencia del hombre cado. Como dice acertadamente ZUBIRI, Dios no es trascendente "a" las cosas, sino "en" ellas, y por eso las cosas no son simpliciter un no Dios, sino de alguna manera una configuracin de Dios ad extra. La "y" de hombre y Dios, no es una "y" copulativa, pues el ser por participacin nada aade al ser por esencia. Ni hay "plus entis" por la creacin ad extra, sino plura entia. No hay ms ser, Dios es El que es sino ms entes que participan del Ser, que "de suyo" nada son. El... "toda ciencia transcendiendo" de Juan de la Cruz se exacerba aqu hasta la negacin de todo conocimiento. Lo contrario del mstico Doctor cristiano, que considera la experiencia mstica del supraconsciente divinizado del espritu humano el conocimiento ms elevado, la suprema sabidura ms ambicionable, transeidtica preludio de la visin beatfica que brota de la luz intelectual infundida por los dones contemplativos del Espritu Santo, Persona increada, a la persona creada, potenciando al mximo su personalidad, su inteligencia y su libertad. Nada tiene que ver, pues, con la despersonalizacin de la oracin trascendental del oriente pagano438. El atesmo como negacin del Absoluto personal a nivel institucional o de formulacin doctrinal, no es siempre ni mucho menos es personal en los miembros de esa institucin o grupo religioso como negacin del Dios vivo. Con frecuencia se dirigen a El transcendiendo el mudo ensimismamiento en la "nada absoluta"; o en su caso el smbolo mtico o la accin ritual en una actitud no atea idoltrica o mgica, sino de plegaria confiada a un T presentido oscuramente de modo no nocional y preconsciente segn explicitbamos arriba, con bastante acierto a veces, en la intimidad del espritu personal de los que realizan su dimensin religiosa en el apoyo institucional al que necesariamente tiende la constitutiva socialidad propia de la condicin humana, de tal concreta religin o estructura religiosa. Hay que tener en cuenta, adems, que una negacin de Dios: a veces un no a Dios equivale a un movimiento de bsqueda del Dios vivo que se manifiesta en forma de violenta repulsa a una figuracin antropomrfica del Dios trascendente presentido en la intimidad de la conciencia (de forma preconsciente), como rechazable. Es, pues, una negacin crtica, muchas veces fundada, de una falsa nocin de Dios. Es un no que equivale a un s de bsqueda "a

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Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, cit., 379. Cf. J. MOUROUX, Creo en t, Barcelona 1964, 79 ss.

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tientas (Hch 17,27)" del Dios vivo, expresivo de un anhelo de encuentro y comunin con El, avivado por el influjo de la gracia redentora de Cristo de que llega a todos los corazones. "Dios, infinitamente Perfecto y Bienaventurado en s mismo, en un designio de pura bondad ha creado libremente al hombre para que tenga parte en su vida bienaventurada. Por eso, en todo tiempo, y todo lugar, est cerca del hombre"439. En efecto: el deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s440. El atesmo (en su forma crtica) no es necesariamente la negacin del absoluto en general, sino su reduccin a una pura ausencia de figuracin, una protesta contra la figura con la que se identifica el absoluto. "En esto consiste escribe Ratzinger, en realidad, la grande e ineluctable misin del atesmo en la historia de las religiones. Porque la figuracin de lo divino lleva siempre de hecho a humanizar a Dios, gran amenaza para el hombre. Toda humanizacin y reificacin del absoluto puede llevar a las ms terribles consecuencias, ya que entonces el grupo, el sistema, la organizacin, se erigen tambin en absolutos y, faltos de toda humanidad, hacen el mal puro y simple de todo lo que se les oponga. Por el mismo hecho de la naturaleza humana, toda figuracin tiende necesariamente a reducir y a humanizar falsamente a Dios; por eso, es impensable que al lado de la figuracin no exista igualmente la gran contracorriente en la intimidad de la conciencia (de forma preconsciente) como rechazable. Es, pues, un fenmeno de purificacin" que cumple una funcin positiva en la historia de las religiones441. Ahora bien, el atesmo es siempre si es verdaderamente tal, no mera teologa negativa, expresin de esta posibilidad fundamental del hombre que llamamos pecado. El atesmo puede existir como fenmeno constante de la historia, ante todo porque la posibilidad de hacerse culpable y de negarse, siempre es algo propio del hombre y de toda libertad creada. Es el pecado, el abismo del misterio de iniquidad que tiene su raz en la orgullosa autosuficiencia que rechaza la dependencia del Creador y Seor, que implica una desconfianza slo posible en virtud de una ceguera culpable, especialmente aguda en las diversas formas de negacin de Dios. Despus veremos las modalidades de aquella culpa moral y su mutua

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CEC. n.1.

CEC, 28, que contina diciendo: "slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. De mltiples maneras, en su historia, y hasta el da de hoy, los hombres han expresado su bsqueda de Dios por medio de sus creencias y comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.). A pesar de las ambigedades que pueden entraar, estas formas de expresin son tan universales que se pueden llamar al hombre un ser religioso". "El cre, de un slo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra y determin con exactitud el tiempo y los lmites del lugar donde haban de habitar, con el fin de que buscasen a Dios, para ver si a tientas le buscaban y le hallaban; por ms que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en El vivimos, nos movemos y existimos (Hech 17, 2628)". "Lo que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad" (Rm 1, 1920; cf Hch 14, 15.17; 17, 2728; Sb 13, 19)". (CEC, 28). 441 J. RATZINGER, o.c., 64 ss, donde aade: "Precisamente por nuestra calidad de cristianos no podemos considerar simplemente las religiones positivamente figurativas de la historia del mundo como lo que est bien, y la tendencia espiritual atesta, como pecado puro y simple. Las dos tendencias, la de la figuracin y la de la purificacin, se complementan mutuamente. Ambas llevan en s el principio de su elevacin, o de su cada". No se enjuicia aqu es obvio el atesmo como tal (siempre culpable), sino que se afirma la funcin positiva del mal como "espritu objetivado" en la historia de la salvacin, que Dios permite con vistas a mayores bienes (Es el sentido de expresiones tales como "el diablo arrastra piedra" al servicio de la construccin del reino de Dios).

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relacin. Pueden reducirse a dos fundamentales: a/ la negativa del corazn estrecho (relacionada con la acedia), que no se atreve a subir tan alto y se repliega de buen grado sobre el campo terrestre de su cmoda instalacin en una existencia desvinculada en una actitud egocntrica de molestos compromisos que obligan a salir de s; b/ la actitud de hybris, que rechaza la sujecin y no quiere reconocer nada por encima de s. (X. Zubiri ve la raz del atesmo en la soberbia de la vida y en la falta de voluntad de verdad que conduce al "encubrimiento" que obtura la ruta de acceso notico al Fundamento del poder de lo real). El atesmo de los ltimos siglos, s bien participa de las propiedades generales del atesmo, muestra rasgos completamente especficos en Occidente de modo especial que derivan, en sntesis de su carcter postcristiano, es decir, del hecho de que ha sido formulado en la perspectiva de la fe cristiana en Dios, en la intencin consciente de negar ese Dios, de salirse de la historia de las religiones y ponerle un final irrevocable, en nombre de la ciencia y de la dignidad humana. La ciencia es la forma de pensamiento en la que hoy en da muchos espritus piensan que por primera vez en la historia toda la humanidad puede unificarse. El atesmo tiene con frecuencia la pretensin de ser el resultado obligado de esta forma de pensamiento y, en consonancia, la respuesta definitiva al problema de Dios, presentndose, a veces, con carcter definitivo y exclusivo, y persiguiendo como fin ltimo la unificacin de la humanidad orgullosa de s misma, y absolutizada en el lugar de Dios. Este atesmo no ha llegado a ser posible ms que gracias a la "desdivinizacin" cristiana del mundo, que ha rebasado en radicalismo la "desdivinizacin" grecofilosfica del mundo (no podemos olvidar que ha merecido al cristianismo primitivo el reproche de atesmo, por haber roto todo el espacio de la antigua religio y haberlo declarado profano). La desdivinizacin del mundo, que resulta del absolutismo de la fe en un slo Dios, no hace ms que entregar plenamente al mundo entero totalmente de la pasin investigadora propia del espritu griego, y liberado ya del terror de los demonios, y de las inquietantes fuerzas malficas del cosmos divinizado442. El encuentro, hasta entonces, con la realidad creada haba sido siempre para el hombre una fuente de experiencia religiosa inmediata, por razn de la transparencia de la naturaleza respecto a su creador, que se le manifestaba en el simbolismo analgico de las hierofanas csmicas. Pero, el desarrollo de la tcnica en el mundo, hecha posible por el cristianismo, ha tenido como consecuencia que el hombre no encuentra en ninguna parte la realidad de la naturaleza en su simple inmediatez, y no la alcanza ms que por medio de la obra humana. El mundo que tiene delante es, en todos sus rasgos, un mundo transformado por el hombre. Y de esta forma el hombre no encuentra la naturaleza, en s misma, como el "ars Dei", sino con creciente intensidad mediada por su propia obra, la "techn": un mundo transformado por el genio humano, que canta la gloria del hombre. En consecuencia, la misma posibilidad de la experiencia religiosa resulta profundamente modificada, positiva y negativamente. En lugar de la religin inmanentista de la naturaleza, surge de por s la religin tcnica, la veneracin del hombre por s mismo; la autodivinizacin del hombre suplanta inevitablemente a la divinizacin de la naturaleza. Pero tambin facilita descubrir la va antropolgica de la participacin en la Trascendencia creadora por la experiencia del dominio cuasi creador del hombre en su tarea solidario de transformacin del mundo al servicio del hombre. De ah las caractersticas peculiares del atesmo postcristiano, presente en muchos espritus, que ha dado origen a objetivaciones en diversos sistemas ateos. Estos han ido

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La destruccin de la creencia en las divinidades paganas, partiendo de un principio extrareligioso y puramente filosfico es en el sentido de teologa negativa desmitologizante, ms peligroso para la religio politesta del antiguo paganismo, que los "atesmos" de espritu religioso del Extremo Oriente. (Sin embargo, no hay que olvidar que los "atesmos" de los pensadores griegos, independientemente de su idea de Dios, permanecieron adictos a la legitimidad de la religin de la ciudad. Mucho ms radical es el atesmo cristiano, que se negaba a reconocer dioses intramundanos. (En especial la negativa a dar culto a a la "polis" hipostatizada en el emperador divinizado, fue considerada como un peligro para la estabilidad del Imperio).

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evolucionando, desde las versiones racionalistas idealistas y materialistas de siglos pasados, a las formas contemporneas (de la modernidad epigonal y de la postmodernidad) que se caracterizan por un humanismo que "postula" ms por un fundamento axiolgico que terico la superfluilidad de Dios, que si existiera, impedira la plena realizacin del hombre. Se comprende, despus de lo dicho, que los rasgos originales de este tipo de atesmo "postulatorio", se dan slo en culturas que han sido previamente evangelizadas (o de civilizacin tecnolgica avanzada, como Japn: pero, en estos casos, con caracteres propios: es ms comn la mera marginacin o indiferencia entre las cuestiones ltimas, favorecidas por una cultura de desmesura en el trabajo absolutizado a veces como una religin, y la ausencia de una tradicin cristiana saturada de "signos de trascendencia" que recuerdan, con los constantes reclamos de la cultura "objetivada" en Occidente, de races cristianas, a una doctrina enormemente comprometedora). En gran medida, el atesmo contemporneo es un atesmo constructivo, no meramente destructivo, como lo ha sido, en lneas generales, hasta la aparicin del marxismo. La destruccin de Dios no es en el mundo contemporneo un fin sino un medio; un medio postulado para la realizacin de un humanismo constructivo. Con una voluntad prometeica, el hombre pretende alcanzar la ms plena grandeza humana, construir el regnum hominis; la eliminacin de Dios sera necesaria para la construccin de ese humanismo ateo; derribar a Dios es derribar un obstculo para conquistar la absoluta libertad; la grandeza de Dios debe pasar al hombre, en una suerte de absolutizacin o divinizacin del hombre, "una caricatura de aseidad"443. Una religin inmanentista y antropocntrica en la que el hombre se pone en lugar de Dios. Otras caractersticas del atesmo contemporneo son adems de su carcter constructivo , segn FABRO, su inmediatez y su universalidad. La primera alude al actual clima cultural criptoateo, cerrado a la trascendencia. Se parte de l. No se llega a l como antao por reflexin justificadora. Para no sucumbir a l es preciso ir contra corriente sin dejarse arrastrar por el "das man" heideggeriano. En cuanto a su universalidad: mientras en el pasado, hasta la llegada de Nitzsche y de la izquierda hegeliana, unida al positivismo y ahora a las filosofas de lo finito, el atesmo se limitaba a posiciones de secta entre filsofos, librepensadores, miembros de sociedades secretas..., como una profesin de lite, hoy da envuelve a las masas. A cada una de las progresivas radicalizaciones del principio de inmanencia que se han ido dando no sin interna coherencia consigo mismo en el pensamiento de la modernidad postcartesiana (reduccin del ser a su posibilidad, a su ser conocido, al pensamiento, a la praxis, etc.), corresponde paralelamente un grado en la curva moderna hacia el atesmo. As, el pantesmo de SPINOZA, el pantesmo idealista de HEGEL, el ateismo materialista de FEUERBACH, el atesmo militante (o antitesmo) terico prctico del marxismo, el atesmo como un catarsis para que, con la muerte de Dios viva el superhombre con su voluntad dionsica de poder, el absurdo radical del existencialismo de Sartre que lleva anejo el punto de partida ateo Estas observaciones, fundadas en la antropologa filosfica subyacente en estas pginas que en este ensayo slo hemos esbozado, pasamos a describir las actitudes ateas propiamente tales (que implican una libre negacin del Dios vivo Creador y Salvador, que sale al encuentro de todos y cada uno de los hombres, invitndolos a la comunin ntima y vital con El), en sus causas y en su tpica diversidad. 2. Etiologa y tipologa de las actitudes personales ateas. Descripcin y nexo

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G. MARCEL, Don et libert, en "Giornale di Metafsica" 2 (1947), 194. Cfr. M. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, Madrid 1949, 24. (Cfr. C. FABRO, Gnesis histrica del atesmo contemporneo. En VV.AA., El atesmo contemporneo. Madrid 1971, t. II, 1965. Se trata de una sntesis de su magna obra, ya citada, Introduzione all'ateismo moderno, en dos volmenes). Un excelente resumen puede verse en A. L. GONZLEZ, Teologa natural, CIT., 62 ss.

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He aqu como describe las causas que dan origen al atesmo personal, en el breve compendio la Constitucin Pastoral del Concilio Vaticano II "Gaudium el Spes" (1920)sobre la Iglesia en el mundo moderno que hace el Catecismo de la Iglesia Catlica: esta "unin ntima y vital con Dios" (GS 19, 1), puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explcitamente por el hombre. Tales actitudes pueden tener orgenes muy diversos (cf. GS 1921): la rebelin contra el mal en el mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cf. Mt 13, 22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes de pensamiento hostiles a la religin, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cf. Gn 3, 810) y huye ante su llamada (cf. Jn 1, 3)>>. CEC, 29. En ese texto, se trata de la etiologa del fenmeno ateo, mediante un enumeracin analtica de los factores que inciden en el origen de las actitudes personales ateas, morales, intelectuales y sociales. Pero creo que, siguiendo la gua del Doctor Anglico, es muy conveniente para logar una mayor claridad que evite ambigedades distinguir al estudiar esa etiologa a/ las causas propias y formalmente constitutivas de las actitudes ateas que siendo siempre expresin del pecado, no pueden ser sino de orden moral b/ y aquellas otras causas meramente dispositivas por aquellas primeras originadas, favorecidas por las "estructuras de pecado" del espritu objetivado, que seran formalmente intelectuales hbitos dianoticos, y culturales de origen social (recurdese lo que dijimos ms arriba parte I, cap. IV sobre la sociologa del conocimiento religioso). Estas son las que explican la masiva extensin del atesmo en nuestras sociedades occidentales444, (en la medida en que es analizable por sus expresiones objetivadas y la mentalidad difusa en los ambientes socioculturales, pues slo Dios tiene acceso a la intimidad de los corazones. Recurdese que como antes subraybamos un no a Dios puede ser equivalente a un s de bsqueda del Dios vivo expresado en forma de teologa negativa o apoftica, en corazones atentos a sus posibles manifestaciones que buscan sinceramente la verdad con buena voluntad). En el texto conciliar citado en primer lugar (GS 19) se hece referencia a la culpa moral originaria del atesmo aludiendo al miedo por el que el hombre se esconde de Dios, huyendo de El (elemento formal del pecado ("aversio a Deo", cuya raz es la soberbia), y a los afanes del mundo y de las riquezas (su elemento material, "conversio ad creaturas", en las que se pone el corazn que se aparta del nico Bien que puede saciar, cuya raz es la codicia). Pero si vamos a la raz ltima del pecado, la Escritura nos dice (Sir. 1014) que el inicio de la soberbia es la autonoma suficiente, que provoca la repulsa de una instancia normativa de la subjetividad trascendente al propio yo, y una huda de Dios: "El comienzo de todo pecado es la soberbia", y "el comienzo de la soberbia es el alejamiento de Dios" por una culpable desconfianza en El y sus designios. (En el Gnesis se describe el pecado de los orgenes como radicado en la desconfianza por dar crdito al tentador que pone a Dios en estado de sospecha, alagando al amor propio que es as empujado a la hybris o desmesura egocntrica de la culpa moral)445. Sto. Tomas nos da la clave hermenetica, de ese conocido texto del Eclesistico (el Sircide) inspirndose en "la unidad de la Escritura, la tradicin viva del la Iglesia y la
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<<Pero

"El atesmo crece de da en da dice la "Gaudium et Spes" (n.7). El fenmeno de las masas que prcticamente se alejan de la religin: la negacin de Dios o de la religin no son ya algo inslito o individual, sino que se presenta como exigencia del progreso cientfico y de un nuevo humanismo. Ni se expresa solamente a niveles filosficos, sino que llega a la literatura, a las artes, las ciencias, la historia y el derecho", como dice la misma Constitucin (n.19): "uno de los fenmenos ms graves de nuestro tiempo". (Un peligro terrible, que amenaza a la humanidad entera", en frase de Paulo VI). 445 Cf. J. FERRER ARELLANO, El misterio de los orgenes, cit. parte I. c. 3 ss. "La corrupcin empieza comenta S. Agustn por la mala fe, de ah se va a las torpes costumbres, de ah a las iniquidades ms tremendas, estos son los pasos". In Sal 52,1, PL 36.

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analoga de la fe" (que he recordado de nuevo como criterio de recta exgesis la Constitucin Dei Verbum, 12 d). Aquella afirmacin del Sircide, que aparece tambin en los salmos: "Que el hombre no tenga a Dios en su corazn es el principio de la malicia"446) la explica a la luz del conocido texto paulino (Rm 1,19 ss) que comenta el Aquinatense: "Cognitio Dei, quamtum est de se ad bonum inducit". El conocimiento de Dios, en efecto, de suyo induce al bien, pues quien conoce a Dios debe si es coherente con la noticia del Sumo Bien providente del mundo glorificarle, y darle gracias, y observar o guardar el orden por l establecido. Dice, por eso, San Pablo a los Romanos que los gentiles, por el conocimiento del mundo visible, llegan a alguna noticia de Dios; pero habindole conocido "no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias" por lo cual "son inexcusables". Y porque no usaron de ese conocimiento, marginndolo, sin buscar "como a tientas" al Dios vivo, permiti el Seor se envaneciesen en sus pensamientos y cayesen en la ms degradante perversin. En cuanto a los judos, que conocen la ley y los profetas cayeron, a su vez, en el pecado de engreimiento presuntuoso, que piensa por soberbia autosuficiente que tiene la salvacin asegurada por pertenecer al pueblo depositario de la ley mosaica, que no pone en prctica. La fuerza para seguir la ley la recibe el corazn que confa en YHWE; en que cumplir la promesa mesinica de salvacin universal en Jesucristo que hizo en la alianza con Abraham. De ah arguye el Apstol la imposibilidad moral de evitar desviaciones religiosas y morales sin la gracia de Cristo, que hace posible la fe en El (al menos implcita). Del no uso o abuso del conocimiento natural d Dios447, a la soberbia; de sta a la idolatra y la magia, y finalmente a los pecados contra la naturaleza y a la degradacin y perversin ms espantosa. El origen del atesmo de la negacin del Dios vivo es, pues, una desatencin culpable a la voz de Dios. X. Zubiri expresa lo mismo en trminos parecidos y equivalentes: <<La voz de la conciencia es nos dice, la palpitacin sonora del Fundamento del poder de lo real en m. Y esta palpitacin sonora remite fsicamente a la realidad absoluta, como fundamento suyo. Dirn, entonces el ateo y el agnstico, que eso a que remite ser una realidad; pero la ma y no la de las dems cosas. Pero ello es posible porque no advierten (que aqu est la desatencin culpable de que aqu hablamos) aquello a que me hace atenerme la voz de la conciencia y el poder de lo real es lo real en tanto que real (trascendental, envolvente) que remite al Fundamento trascendente>>. Y como consecuencia, "el atesmo es un acantonamiento de la conciencia en la palpitacin de Dios en el seno del espritu. Es decir, a su modo llega a Dios" (Ibid). Como dira Sto. Toms, "de un modo indeterminado, como quin viene de lejos" (Cfr. S. Th., I, 2, 1), al que se le confunde, por desatencin culpablemente voluntaria, con el yo autnomo y autosuficiente, indebidamente absolutizado en un mito de sustitucin idoltrico. Como dice ZUBIRI en Naturaleza, historia, Dios, la cuestin, ms que negar a Dios, viene a ser un problema de ponerse de acuerdo acerca de quin es Dios448.
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In Sal 13,1. Ed. Vives 18; 290. Cf. para este tema, J. GONZALEZ QUEVEDO, Atesmo y prdida de la fe, "per non usum et per abusum", Madrid. 1975. 447 La nueva Doctora de la Iglesia Sta. Teresa de Lisieux escribe en plena prueba de "noche oscura" en su vida de fe, un aos antes (1986) de su muerte: "Je jouissais alors d'une foi si vive, si claire, que la pense du Ciel faisait tout mon bonheur, je ne pouvais croire qu'il y et des impies nyant pas la foi. Je croyais qu'ils parlaient contre leur pense en niant l'existence du Ciel, du beau Ciel o Dieu Luimme voudrait tre leur ternelle rcompense. Aux jour si joyeux du temps pascal, Jsus m'a fait sentir qu'il y a vritablement des mes qui n'ont pas la foi, qui par l'abus des grces perdent ce prcieux trsor, source des seules joies pures et vritables. Il permit que mon me ft envahie par les plus paises tnbres et que la pens de Ciel si douce pour moi ne soit plus qu'un suject de combat et de tourment..." Histoire d'une me, 240241. La luz que recibi la ilustr acerca de la verdadera raiz de la increencia: la desatencin culpable a la noticia que Dios da de s a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9): el no uso o abuso del conocimiento de Dios; de la luz, de quin prefiere las confortables tinieblas voluntarias. "Cierto viviris y no entenderis, veris y no conoceris. Porque se ha endurecido el corazn de este pueblo, y se han hecho duros sus odos, y han cerrado sus ojos, para no ver con sus ojos ni oir con sus odos, y para no entender en su corazn y convertirse, que yo los curara" (Mt 13, 1415). 448 "Todo acto humano, hasta el ms vulgar y modesto, es en todas sus dimensiones, de un modo expreso o sordo, una experiencia problemtica del fundamento del poder de lo real" (del valor absoluto del ser del ente, segn el registro nocional de la "metafsica del ser" distinto de la metafsica zubiriana de la realidad como "de suyo" actualizado en la inteligencia sentiente).

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b) A estas causas prximas en sentido propio y formal, de la incredulidad y del atesmo de carcter tico el alejamiento y olvido o marginacin de Dios y la soberbia que aqul manifiesta y origina, hay que aadir tambin todo un conjunto de causas remotas de carcter dispositivo, hbitos de naturaleza intelectual y prejuicios endurecidos de raz sociolgica, que originan la contaminacin ideolgica (mucho ms grave y funesta que la contaminacin atmosfrica de las grandes ciudades). Se ha afirmado acertadamente que, mas que los vicios, son los errores los que corrompen a los pueblos. Este tema lo hemos tratado ya en la primera parte de este estudio. Baste aqu aludir a la mentalidad consumistaedonista, a la crisis de intimidad de una sociedad masificada que tanto obstaculiza oir la "voz silente" de Dios en el santuario de la conciencia; a una cultura inmanentista cerrada a toda trascendencia; a un superficial cienticifismo que aparece a los ojos de muchos como capaz de todos los progresos y, a la larga, de todas las explicaciones, o al vrtigo del cambio en la actual aceleracin de la historia que favorece una visin fenomenista funcional en la que nada permanece449, todo es efmero, caduco y sin importancia. Vista la etiologa del atesmo en general, parece necesario precisar las diversas caractersticas que ambas causas (formalprxima y dispositivaremota) que le dan origen, adquieren en las diversas actitudes personales ateas, correpondientes a los diversos tipos de negacin de Dios que no sin una tensin dinmica de paso de una a otra modalidad de negacin vamos a distinguir a continuacin. Presentamos ahora en un cuadro esquemtico cuales son los caracteres de los seis tipos diversos de negacin personal del Dios vivo, en su dinmica relacin descendente, y la diversa inflexin de sus causas.

Consecuencia de lo dicho es que "si el hombre descubre la realidad fundamental en un proceso inteectivo y volitivo, de voluntad y de verdad, y el ateo no, es que el ateo, a diferencia del testa que ha descubierto a Dios, se encuentra con su pura facticidad encubriendo a Dios: es el encubrimiento de Dios frente a su descubrimiento. No es carencia de experiencia de Dios. Es una experiencia en cierto modo encubierta". X. ZUBIRI, El problema filosfico de la historia de las religiones, cit. 300 ss. 449 Tenemos la misma naturaleza humana esencialmente inmutable compuesta de alma y cuerpo. Los juicios y gustos de los hombres son sustancialmente siempre los mismos. "Hoy seguimos sintiendo la ira de Aquiles y aplaudimos su juramento por aqul cetro, cortado del rbol, al que haban arrancado sus hojas como arrancaba Agamenn sus ilusiones y su gloria al mejor del los aqueos"; hoy alguien dijo seguimos emocionndonos con el hijo del valeroso Hctor, como se emocionaron hace 3000 aos los contemporneos de Homero. Inmutables sustancialmente son los sacramentos instituidos por Jesucristo, como defini el Concilio de Trento (DS. 931 y 1.728), e inmutables son igualmente los mandamientos del declogo. Explicar lo que estuviese implcito en la fe no es proponer una fe distinta, como defini el Concilio Florentino contra los focianos, al defender la adicin del Filioque (DSch. 691 y 1.302). Como no lo es relacionar y profundizar las verdades reveladas reteniendo perpetuamente el sentido de los dogmas declarados una vez por la Iglesia en eodem sensu eademque sententia, como defini el Magisterio (DS, 18003.020). Todas estas realidades tan grandes: las inmensamente mayores, inmutables, y las mucho menores, influyen sobre nosotros. Pero por razn de su proximidad, por su novedad y atractivo, influyen con un impacto mayor las noticias menudas y cambiantes vicisitudes de la ciencia, de la poltica, del acontecer diario, y se va embotando de capacidad de asombro. No admirar ms lo ms admirable! CHESTERTON defina la vulgaridad como estar ante lo sublime y no enterarse, pasar de largo. Si consideramos ms a estas grandiosas realidades inmutables, estaramos inmunizados, en gran parte al menos, contra la contaminacin ideolgica, evitndose as ser "como nios fluctuantes, llevados de ac para all por cualquier viento de doctrina" (Ef 4, 14).

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Advertencia: las notas I, II, III, IV, V, VI, introducidas en este esquema, reivindican los textos correspondientes de la Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II sobre el atesmo (n.19), que se reproducen debajo del cuadro. NEGACIN (formas de) 1 2 De Marginacin A/ B/ (por coherencia entre vida y pensamiento) 3 De Crtica A/ Autntica B/ Inautntica (Por tendencia connatural al hombre, peregrino de lo Absoluto Pascal ) De sustitucin idoltrica (expresin atea de la "religio") A/ Precristiana B/ postcristiana (por "la venganza de la finitud") 5 6 De oposicin De confrontacin (odio de enemistad) De Ignorancia ATESMO (tipos de) Negativo Prctico (I) (I) CAUSA DISPOSITIVA (Intelectuales sociales) Inmanentismo Oscuridad intelectual Exito de la vida. Cultura inmanentista Racionalismo deista (V) Agnosticismo despreocupado (IV) Ausencia de testimonio adecuado, terico o prctico (III) a favor de Dios. Misterio del mal (II) Necesidad de justificar el rechazo de Dios a/ ante s b/ ante los otros Tendencia connatural del espritu al Absoluto (religacin). Desviaciones institucionales de las religiones paganas Cultura del humanismo ateo, fundado ms bien en postulados axiolgicos que en razones tericas CAUSA FORMAL (voluntad egocntrica) CULPA MORAL Infrecuente (si es culpable=2) Acedia. (Autosuficiencia despreocupada) "Initium superbiae apostatare a Deo" (Sir 10,14) Bsqueda sincera del Dios vivo. Voluntad de verdad: no es culpable Rebelda enmascarada en crticas sofsticas (IV y V)

Indeferentismo (prctico, tericamente justificado) Atesmo aparente (Teologa negativa) Positiva funcin purificadora Crtico (IV, V) a/individualista b/militante (antitesmo) Positivo (que absolutiza lo relativo) Divinizacin de la naturaleza Divinizacin del hombre (VI)

Soberbia de la vida (raz comn en (A) y en (B), de diversas idolatras Idolatra (politesta, panteista). Magia (dualista de modo singular) Rebelda prometeica pseudo humanista (Idolatra y magia ms sutiles) individualista corruptora) seudoaltruista(militante) Rebelda prometeica de inspiracin satnica Rebelda desesperada del odio luciferino.

ANTITEISMO Antitesmo Cultura del satanismo esperanzado Antitesmo Apenas posible hasta la desesperado de los impenitencia final rprobos

(I) Algunos ni siquiera se plantean la cuestin de la existencia de Dios, porque al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso. (II) El atesmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o como adjudicacin indebida del carcter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prcticamente como sucedneos de Dios. (III) Derivado de varias causas, entre las que se debe contar tambin la actitud crtica contra las religiones, y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religin cristiana. Por lo cual, en esta gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin. (IV) Los hay que someten la cuestin teolgica a un anlisis metodolgico tal, que reputa como intil el propio planteamiento de la cuestin. Muchos, rebasando indebidamente los lmites de las ciencias positivas, pretenden explicarlo todo sobre esta base puramente cientfica, o, por el contrario, rechazan sin excepcin toda verdad absoluta. (V) Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio.

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(VI) Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa ms, a lo que parece, la afirmacin del hombre que la negacin de Dios. He aqu las seis sucesivas formas de negacin de Dios en sus causas y en su relacin dinmica descendente en una cadencia progresiva hacia el hondo del abismo 450 (los nmeros se corresponden con los de la tipologa del atesmo del cuadro precedente). 1. No se conocen, al parecer, pueblos sin religin. La ignorancia total ausencia total de la nocin de Dios no parece posible en el hombre con uso de razn, que es naturalmente religioso, en virtud de su apertura espiritual al orden trascendental propia de su espritu. Si se diera en algn caso concreto451, la culpabilidad sera de despreocupada desatencin, falta de amor y bsqueda de la verdad de raz egocntrica (salvo situaciones de agobiante preocupacin pragmtica por la sobrevivencia). Estaramos en la situacin siguiente. 2. La marginacin, desatencin culpable a la voz de la conciencia palpitacin sonora de la voz de Dios que no puede menos de orse en ese ntimo santuario de la persona creada, si no se deforma por pseudorazones generadoras de hbitos mentales de indeferentismo despreocupado (deismo, racionalismo, agnosticismo superficial tantas veces ni siquiera justificado reflexivamente). Tiene su raz en la "acedia", o huda cobarde al requerimiento del Absoluto que "insta" a una respuesta magnnima ex toto corde a Quien se nos da del todo como Salvador, habindonos dado antes cuanto somos y tenemos en tanto que Creador. ("Totum exigit te qui fecit te")452, que no se aviene a la mezquindad de un egosmo confortable que huye de todo molesto compromiso (la "desesperacin de los dbiles" de que habla Kierkegaard). El xito de la vida, feliz formula propuesta por Zubiri, es su gran apoyo que a l dispone y le alimenta. 3. Antes o despus llega la decepcin. Las "situaciones lmite" (sufrimiento, angustia ante la muerte) vehiculan, de modo muy especial en la intencin de la amorosa Providencia paternal de Dios que las permite, luces de trascendencia, gracias de conversin, que invitan a replantear las cuestiones ltimas del sentido de la existencia. El atesmo prctico de marginacin tiende entonces si estas son rechazadas a justificarse por una necesidad de coherencia entre vida y concepcin del mundo, entre mente y corazn. De ah brotan muchas crticas a Dios de la "ciencia de falso nombre", o de una postulacin axiolgica de su incompatibilidad con la plena realizacin humana (no me refiero a las justas crticas de la teologa negativa de que hablamos antes que pueden ser expresivas de una bsqueda del verdadero rostro de Dios oscuramente presentido en el fondo preconsciente de la inteligencia453), que tienen su raz en una inteligencia cuya luz est oscurecida por una voluntad ticamente desviada (ya hablamos del influjo de la voluntad en la inteligencia desde el mismo

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Hemos distinguido siete tipos de conocimiento humano de Dios, y seis formas tpicamente distintas, tambin, de negacin de Dios. Cabe, sin duda, subdividir algunos de esos tipos de relacin notica con Dios en inflexiones diversas subespecficas. (Aqu nos hemos interesado slo por las cuatro vas metdicas de toma de conciencia de la Divinidad que dan origen a la diversidad de religiones, que creo de gran valor en orden al esclarecimiento del fenmeno religioso. En lo que se refiere al atesmo, distingo, en especial, las diversas modalidades, precristiana y postcristiana del atesmo positivo religioso de sustitucin). 451 "La ignorancia es el peor enemigo de Dios sobre la tierra", repeta con frecuencia el Beato Josemara E.
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S. AGUSTN, Sermo 169, 15 (PL 38, 926).

"Ultimum cognitionis de Deo illud est quod sciat se Deum nescire" (Pot 7,15,14), aade el Doctor humanitatis, Sto. TOMS DE AQUINO. Pero nada puede negarse de algo, sin algn conocimiento postivo previo de ste: "Nisi intellectus humanus aliquid de Deo affirmative cognosceret, nihil de Deo posset negare" (ibid). De ah la implicacin en el conocimiento analgico de Dios, segn la doctrina de Aquinate de la "va causalitatis seu affirmationis" con la "va negationis", para lograr en el acceso notico asinttico a la eminencia trascendente de la Divinidad, que va ms all de la dimensin representativa representativa de los conceptos humanos ("via excelentiae seu eminentiae").

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brotar originario de su ejercicio454), que no suele tener otro valor que el de una retrica quiz brillante, pero que no pasa de ser un puro malabarismo sofstico. Es el atesmo crtico. 4. El atesmo crtico tiende, a la larga si no se supera al altesmo religioso de sustiticin. El fundamento antropolgico de la religin en sus diversas expresiones es precisamente la constitutiva dimensin religiosa del hombre que Sto. Toms identifica con el respecto creatural de absoluta dependencia al Creador (la creacin "passive sumpta": "relatio quaedam ad Deum cum novitate essendi", De potentia, 33). De ella brota en la criatura espiritual (finita, pero capaz, en tanto que espiritual segn las acertadas palabras de Milln Puelles "capaz de vivir la infinitud del ser") la religin, como actitud subjetiva y como cuerpo doctrinal objetivado. El hombre se encuentra recurdese en permanente situacin de apertura, al menos implcita, al carcter trascendental y absoluto del ser al poder de la "deidad", en termonologa zubiriana en virtud de la experiencia ontolgica dl ser del ente, implcito en cualquier experiencia propiamente humana (hacindola posible). Si se cierra culpablemente al descubrimiento explcito del Absoluto trascendente que funda el universo de los entes relativos y finitos con una actitud religiosa desvada, se inclinar a absolutizar al mundo en su totalidad o en alguno de los reflejos especulares del Creador. La aspiracin tendencial del dinamismo del hombre, que radica en su apertura religada a Dios, se orientar entonces hacia mitos de sustitucin, a los que se exige una absoluta, ntegra y total sumisin. Se explica as como se ha ido sucediendo, a lo largo de la historia, el culto a la naturaleza, a la razn, a la libertad, a la sociedad, a la clase, la raza, el progreso, etc... Es el atesmo religioso positivo de sustitucin. Como hemos observado antes, el atesmo no se identifica con la irreligiosidad sin ms, sino que a veces puede presentarse como una forma especfica de "la religin" del hombre. Es ms, siempre tiende a ella. Puede el hombre, en efecto, suprimir la figura de Dios el Absoluto Trascendente. Pero lo que jams podr suprimir enteramente es la religin, expresin humana de la vivencia del absoluto implcita en su trascendencia al ser en cuanto tal, ni en la vida del individuo, ni en la de la sociedad. Peregrino de lo absoluto (Pascal) necesita apoyarse en seguridades absolutas, en sus juicios y decisiones. Podr suprimir con un rechazo culpable el verdadero objeto de su religio de su constitutiva dimensin religiosa, pero jams podr extirpar totalmente la impronta subjetiva del Creador en su "imagen creada" (a saber, la vivencia del absoluto a menudo no explcitamente consciente) de este objeto. En una palabra: la religio. Por eso, antes o despus tender a absolutizar algn aspecto de su experiencia en el mundo, divinizndolo en la medida en que se cierre con mayor o menor culpabilidad a la va de la trascendencia que conduce al reconocimiento del absoluto Trascendente y Creador (mediante aquella inferencia causal del todo connatural al espritu humano, que hemos descrito en este ensayo detencin). Si se pierde la trascendencia por el olvido del ser del ente, surge el atesmo como forma de religin intramundana, la veneracin del hombre por s mismo. La antigua religin csmica de la naturaleza, expresada en el mito de la eterna circularidad que reaparece en Netzsche y vivida en el mito que la hace salvficamente presente, es ahora sustituida por la religin tcnica; la divinizacin del hombre, tras la divinizacin de la naturaleza. 4.1 La antigua religin csmica puede ser considerada como una expresin de la divinizacin de la naturaleza, en la que apenas se distinguen los destellos especulares del Poder omnmodo del Absoluto las llamadas hierofanias por Mircea Eliade, de su origen trascendente en el Dios creador, oscuramente presentido. Dada la vivencia del Absoluto implcita en cualquier experiencia humana, la sofstica negacin crtica de un Absoluto trascendente deja abierta la puerta que se abrir antes o despus a una divinizacin del hombre en cuanto dominador del mundo (absolutizando lo relativo), en algunas de sus dimensiones. Ms directa y claramente en el atesmo moderno postcristiano. Pero tambin "nihil novum sub sole" apareca ya la misma absolutizacin
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"Ese Cristo que tu ves, no es Jess. Ser, en todo caso, la triste imagen que pueden formar tus ojos turbios..., Purifcate. Clarifica tu mirada con la humildad y la penitencia. Luego... no te faltarn las limpias luces del Amor. Y tendrs una visin perfecta. Tu imagen ser realmente la suya: El!" J. ESCRIV DE B, Camino, n.212.

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autnoma del yo indirectamente, en la voluntad de dominio mgico de la naturaleza no dominada, propia del paganismo idoltrico antiguo, que busca la afirmacin del yo al margen del orden natural expresivo de la Sabidura de Dios presentido al menos en el fondo del alma como bueno y providente. Es la vieja magia de raz oscura y a veces demoniaca. 4.2 Dijimos anteriormente que el cristianismo ha posibilitado tanto las destruccin de los dolos como la aparicin de una nueva forma de atesmo muy diversa de las expresiones de atesmo idoltrico de la antigua religio y de las sociedades primitivas en general. Un atesmo religioso tambin, que se inclina ante nuevos dolos, divinizando al hombre que domina la naturaleza y se autorealiza como demiurgo de s mismo. Como dice Zubiri, no se ventila aqu tanto la cuestin de Dios o del Absoluto, sino ms bien, la de ponerse de acuerdo acerca de quin es Dios455. Idolatra y magia son la teora y la prctica de un mismo pecado de soberbia rebelda prometeica que alcanza su expresin ms acabada en el humanismo ateo postcristiano, tal y como se reflejara en Nietzsche "voluntad de poder" dionsica del superhombre, o en J. P. Sartre. En el marxismo (al que salud este ltimo autor como para tranquilizar su conciencia de burgus, festejado por cierta "inteligentzia" europea y americana por los aos de su efmera moda) el humanismo ateo se presenta como altruismo, comprometido en una violenta lucha contra las estructuras alineantes de la sociedad capitalista y burgesa de raz religiosa, como tan falsamente calumnia y su violencia institucional. El rotundo fracaso de la tirnica dictadura estatal de su puesta en prctica, que ha destrozado fsicamente y moralmente a masas ingentes humanas, en uno de los mayores genocidios de la historia, ha provocado su estrepitosa cada al final de los 80, que marca un final de poca. El nuevo paganismo postcristiano que resulta de la nueva situacin no es absolutamente peor que el antiguo, pero s esencialmente diverso. Una idolatra y una actitud mgica, manipuladora de las fuerzas numinosas del cosmos al arbitrio del hombre al margen de toda moral heternoma, de raz religiosa trascendente, es sustituida por otra idolatra del "yo" ms sutil y "civilizada" (aunque vuelve de nuevo "el terror de los demonios"), y por otra magia, la de la agresin inmoral y salvaje de una tcnica destructiva y deshumanizadora. El hombre, sordo al mensaje que pregona en la naturaleza la Sabidura creadora, destruye la armona de la creacin. El cosmos infrahumano, sometido a su dominio, deja de servir a su funcin primordial de servicio al hombre, hacindose inhspito, inseguro y peligroso (sometido a la vanidad de la corrupcin, Rom 8,15). De ambos temas de la vuelta del terror de los demonios y de la Teologa ecolgica (que nada tiene que ver con una veneracin deista de la naturaleza que conduce a un lamentable salvajismo antihumanista que est en el transfondo de cierta estirpe de ecologistas afines al movimiento New Age, lamentable expresin de la decadente postmodernidad) he tratado en otro lugar456. Jess BALLESTEROS en su reciente y explndida monografa, Ecologismo personalista (Madrid, 1995), critica lcidamente al antropocentrismo tecnocrtico propio del pensamiento moderno, para el cual la naturaleza es mera materia (res extensa la llamaba Descartes), objetivable
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X. ZUBIRI, Naturaleza, historia y Dios, cit. 380. Es un hecho histricamente constatable que la divinizacin del mundo su profanacin o desacralizacin ha estado posibilitada histricamente por la nocin filosfica, pero de origen cristiano de creacin. Ya hemos observado que, aunque puede hablarse de una desdivinizacin grecofilosfica del mundo la cristiana la supera con mucho en radicalismo. El Absoluto es considerado como creador de un mundo que aparece como esencialmente absoluto y contingente. De hecho, est ms que probado, que la profanacin desacralizante del mundo ha sido histricamente el resultado del absolutismo de la fe en un slo Dios creador. (No olvidemos, tampoco, que la religin cristiana compromete esta tarea transformadora del mundo. Recurdese el mandato bblico "dominad la tierra", o la enseanza paulina "todas las cosas son vuestras", etc.). Con el moderno desarrollo de la tcnica la naturaleza en torno va quedando progresivamente dominada y transformada por el hombre. Ya no aparece en las sociedades fuertemente industrializadas como pregonera de la gloria de Dios, sino como reflejo del poder de dominio del hombre, pregonera de la gloria y de la praxis transformadora del mundo, ciertamente asombrosa, del progreso cientfico y tcnico del hombre, que a los ojos del hombre medio parece no conocer fronteras. 456 J. FERRER ARELLANO, El misterio de los orgenes, cit. pp I y IV. Cfr. la excelente exposicin valorativa del ecologismo en Miguel Angel SOBRINO, "Y v un nuevo cielo y una tierra nueva". (Apuntes para una teologa moral de las relaciones HombreMedio Ambiente) Mxico 1996, con selecta bibliografa.

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y manipulable a voluntad por el hombre; ste es el seor desptico de la naturaleza, que la utiliza conforme a criterios instrumentales y utilitarios; parte de la base de la infinitud de los recursos naturales y confa, conforme al optimismo progresista propio de la modernidad, en que el homo faber et rationalis sabr resolver todos los problemas del futuro a fuerza de tcnica y mercado. Es el espritu tecnocrtico, orientado hacia la megamquina y despectivo del entorno natural en el que se mueve un hombre considerado como autosuficiente. En otro extremo, encontramos la actitud calificada justamente de "salvajismo", segn la cual la naturaleza aparece como duea del hombre, como consecuencia de un biocentrismo que equipara a la humanidad con las otras especies, al servicio, todas ellas del desarrollo de la vida en general. Esta orientacin, que tiene en MALTHUS y DARWIN, sus principales inspiradores, culmina en la llamada deep ecology de William AIKEM, para la cual el objetivo contral de la poltica ecolgica ha de ser la reduccin drstica de la poblacin (humana, se entiene) para lograr la prosperidad de "la vida", verdadero mito de sustitucin del Absoluto en una divinizacin pantesta de la naturaleza y sus fuerzas biolgicas irracionales. Ballesteros propugna como solucin del problema ecolgico una visin del hombre como dependiente de la naturaleza y a la vez como guardin de sta. El hombre es entitativamente superior al resto de las realidades naturales, pero su actitud hacia estas ha de ser de respeto y sobriedad, ya que de lo contrario pondr en peligro su propia supervivencia como especie. Resume su postura proponiendo un nuevo imperativo categrico: "Obra de tal modo que tu nivel de consumo pueda convertirse en mxima de conducta universal, por ser compatible con condiciones de vida dignas para la presente y futuras generaciones". Hay, sin duda, derechos humanos al medio ambiente. No son propiamente los derechos de las focas, las plantas y los peces, sino derechos estrictamente "humanos": llamados de la "tercera generacin", que tienen por sujetos a los hombres y como objeto a una conducta sobria y conservativa para con el medio ambiente. En este punto pone de relieve el autor que el principal peligro para el sistema ecolgico proviene de la mentalidad economicista, que absolutiza al mercado y somete a sus exigencias tanto al hombre como a la naturaleza. Es muy acertada su defensa de una actitud que sea a la vez ecologista y personalista, "medium rationis" entre los extremos del salvajismo y la tecnocracia. El nuevo paganismo no somete ya como en la antigua religin csmica al hombre a una naturaleza tenida por divina, sino que diviniza al hombre, que es considerado como medida de todas las cosas en una naturaleza definitivamente vista como profana sometida al dominio creador que ms bien suele ser destructor de ese Absoluto que es el hombre. Un ejemplo de este carcter religioso de absolutizacin de lo relativo lo tenemos en el viejo Marxismo. He aqu el testimonio de R. GARAUDY, el conocido y excntrico filsofo francs, en su fase combativamente marxista (antes de su llamativa conversin al Islam, desmarcndose a tiempo del fracaso de los sistemas de gobierno cruel y explotador ha inspirado el marxismo en su histrica vigencia, tan estrepitosamente derrumbado al final de los ochenta): "Nosotros no conocemos otro santuario que la sociedad de los hombres, ni otra oracin que el trabajo, ni otro culto que la cultura, ni otro sacramento que la continua creacin del hombre por el hombre. En una palabra: no hay otro mundo que el porvenir ms humano de este mundo". Se trata, pues, de una religin del hombre divinizado y de un utpico paraso terrestre que resulta de una humanizacin de la naturaleza por el progreso transformador del hombre, que postula la negacin del Dios trascendente al ser declarado incompatible con la dignidad y libertad autocreadora del hombre que es sustituido por sus reflejos especulares en su imagen creada, negndose a reconocer en ellos la huella de su Creador. 5. El atesmo religioso absolutiza divinizando valores relativos intramundanos (la razn, la raza, el bienestar, el sexo, la voluntad de poder...). Mitos de sustitucin, tasados por encima de su precio. Pues, antes o despus, no puede menos de acontecer eso que se ha llamado "la venganza de la finitud" segn la frase bblica "derelinquerunt me, Fontem, aquae vivae, et foderunt sibi cisternas disipatas, quae continere non valent aquas"457. Ya que como dice Thibon, "a quin rehsa el agua le queda la sed". Pero aquella actitud de autoendiosamiento,
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Jer 2,13.

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facilitada por el xito de la vida, ms o menos prolongada en el tiempo, est amenazada constantemente por el fantasma de la desesperacin ante cualquier eventual fracaso, que puede provocar la angustia de la vacuidad sabor a nada de una existencia desligada de su fundamento trascendente (que la hace ser arrancndola de la nada); puede arrastrar al hombre hacia el abismo antitesta de raz satnica, si desoye la voz paternal de Quien llama a las puertas del corazn (Ap. 3, 20) Danielou respondi a los profetas de la "ciudad secular", que auguraban un futuro arreligioso de total marginacin de Dios, anunciando el advenimiento de una religiosidad salvaje,458 manifestado en la proliferacin de sectas pseudoreligiosas y un satanismo galopante, que recuerda y amplifica las peores perversiones de la religiosidad pagana 459. El marxismo se bate en retirada, pero se resiste a morir por lo que tiene de religin prometeica de tipo materialista inspirada en la dialctica del odio y del resentimiento, porque el fracaso de los sistemas opresores, de la dictaduras por l inspirados, ha sido estrepitoso y fulminante. Ratzinger cree que si rebrota, ser con nueva veste pseudoreligiosa (ecolgica, nacionalista, cultural...), que pueda de nuevo fascinar a cierta estirpe intelectual proclive, desde la llamada "Ilustracin" (de quin?) a dejarse seducir por los encantamientos engaosos de la antigua

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Los ltimos aos de su vida el Card. DANIELOU los dedic en buena parte a reivindicar la dimensin religiosa del hombre (que era negada obsesivamente en aquellos aos de su efmera moda por influjo de la teologa dialctica protestante en los ambientes teolgicos de la teologa de la secularizacin y muerte de Dios). Insista machaconamente que la religin, que es natural, debe ser salvada teniendo en cuenta la cada por la Revelacin cristiana, que la purifica y transfigura, pero asumiendo lo positivamente valioso que pese a sus graves desviaciones, con frecuencia de origen diablico se encuentra en las religiones paganas. El hombre "unidimensional" secularizado y arreligioso no ha existido ni existir jams (al menos como tipo humano estandarizado, tal y como falsamente imagin FUJIYAMA en su utpico final de la historia). El peligro del futuro no es el atesmo arreligioso, que es antinatural. Es ms bien, repeta Danielou, una "religiosidad salvaje" (Don Alvaro CALLEJA, consiliario del Opus Dei en Francia, me dijo poco antes de morir vino a Pamplona a hospitalizarse para no volver ya a Pars que esa era la gran preocupacin del Cardenal aquellos aos, como pudo precibir en su frecuente trato de amistad con l). Cfr. en el mismo sentido, G. GOTTIER, Secularisation et religiosit sauvage, Nova et vetera, 72 (1997) 2, 18. J. PIEPER, con algunos Padres de la Iglesia, crea que el Anticristo sera profundamente y prevertidamente religioso (Cf. Los ltimos tiempos, Madrid 1972). 459 Al comienzo del libro del Gnesis se encuentran dos relatos de la creacin. "A juicio de los estudiosos de la Biblia, el segundo relato es el ms antiguo, tiene carcter ms figurativo y concreto, se dirige a Dios, se dirige a Dios llamndolo con el nombre de Yahwh, y por este motivo se seala como fuente yahvista. El primer relato, posterior en cuanto al tiempo de composicin, aparece ms sistemtico y ms teolgico; para designar a Dios recurre al trmino de Elohim. En l la obra de la creacin se distribuye a lo largo de seis das. Puesto que el sptimo da se presenta como el da en que Dios descansa, los estudiosos han sacado la conclusin que este texto tuvo origen en ambiente sacerdotal y cultual". JUAN PABLO II, Audiencia general 2911986. En la entrevista que le hizo V. MESSORI a J. RATZINGER, publicada en la revista Jesus, deca en este mismo sentido que "la Evangelizacin ha liberado al Occidente cristiano del terror de los demonios, que est volviendo con fuerza". Criticando teoras tales como aquella del cristianismo annimo, hace notar ah que "no se trata de exaltar la condicin precristiana, aquel tiempo de los dolos, que era tambin el tiempo del miedo en un mundo en el que Dios est alejado y la tierra abandonada a los demonios. Como ya ocurri en la cuenca del Mediterrneo en la poca de los apstoles, tambin en frica el anuncio de Cristo, que puede vencer las fuerzas del mal, ha sido una experiencia de liberacin del terror. El paganismo incontaminado e inocente, es uno de tantos mitos de la Edad Contempornea. Por mucho que digan ciertos telogos superficiales, el diablo es para la fe cristiana, una presencia misteriosa, pero real, personal, no simblica. Y es una realidad poderosa, una malfica libertad sobrehumana opuesta a la de Dios: como muestra una lectura realista de la historia, con su abismo de atrocidad siempre renovada, y no explicable slo desde el hombre, que no tiene por s mismo la fuerza de oponerse a Satans (). Dir ms: la cultura atea del Occidente moderno, vive an gracias a la liberacin del miedo a los demonios aportada por el cristianismo. Pero si la luz redentora de Cristo se apagara, an con toda su sabidura y tecnologa, el mundo recaera en el terror y la desesperacin. Hay ya seales de retorno de estas fuerzas oscuras, mientras crecen en el mundo secularizado de los cultos satnicos (). Hay algo de diablico en el modo con que se explota el mercado de la pornografa y la droga; en la frialdad perversa con que se corrompe al hombre aprovechando su debilidad, su posibilidad de ser tentado y vencido. Es infernal una cultura que persuade a la gente de que los nicos fines de la vida son el placer y el inters privado". (Declaraciones a la revista Jess, 1984).

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serpiente460, que hizo poner la estatua de Prometeo, como smbolo del hombre que se pone como nuevo dolo en lugar de Dios, en el antiguo museo de atesmo de la exLeningrado. La rebelda prometeica pseudohumanista del humanismo ateo, que comenz proclamando profticamente con Nietzsche la muerte de Dios ha conducido a levantar acta de la muerte del hombre. Con cuyas ruinas intenta construir el "pensiero devole" del irritante y superficial movimiento "postmoderno", una sociedad relativista de religiosidad "light" sincrtica que huye de todo compromiso, fcil presa de los movimientos de raz esotrica oriental englobado en la atractiva etiqueta del "New Age" ante el que alerta Juan Pablo II por su letal peligrosidad adormecedora de las conciencia en una sociedad hedonista sin otro horizonte que el bienestar material, que margina las cuestiones ltimas, para volver a empezar de nuevo la fatdica escala hacia el abismo del fracaso absoluto en la desesperacin total461. "Pero nunca segundas partes fueron buenas". La tentacin de la desesperacin ante el rotundo fracaso ("la venganza de la finitud") de los mitos de sustitucin que no slo no sacian el corazn del hombre, sino que lo envilecen, pueden dar ocasin a acogerse a la misericordia de Dios en el retorno del hijo prdigo, si no se sucumbe al preocupante estado que facilita caer a su vez en la vieja tentacin del antitesmo de las sectas satnicas, de tan amplia difusin, en las que se realiza existencialmente en nuestro tiempo de manera masiva el mito de Fausto, que vende su alma al diablo. Es la prometeica rebelda del hombre que, en el colmo del engao seductor del padre de la mentira, pone su esperanza en Satn. 6. Nunca es tarde para la conversin del Dios vivo. Tambin la fastica actitud de los adoradores de Satn puede ser fulminada por un rayo del amor misericordioso del Padre de las luces que eviten la desesperacin del odio de enemistad luciferino de los rprobos en vida (en la medida que ignoro en que sea posible), o la reprobacin efectiva de la impenitencia final que siempre acecha a las vctimas del engao del que es homicida y mentiroso desde el principio. Tal sera el cruel destino del que no se detiene a tiempo por cerrarse obstinadamente o los incesantes requerimientos del Amor misericordioso, que sale al encuentro de la oveja perdida; y llama sin cesar a las puertas del corazn para que interrumpa su loca carrera hacia el abismo emprendiendo el camino de regreso del hijo prdigo a la Casa del Padre. Slo el rechazo obstinado de la misericordia, "obliga" al Amor, que tambin es Justicia, a la reprobacin del odio luciferino que se cierra por completo al Amor. "Terrible cosa es caer en la manos del Dios vivo" (He 30,31). Recapitulemos, para concluir, los caracteres de esas seis escalas de la siniestra relacin dinmica descendente de la negacin de Dios; hacia el abismo. (Insisto en que aqu tratamos de una tipologa de actitudes personales y emergiendo de ellas; de las diversas formas de negacin de Dios, cada una de las cuales, por una relacin dialctica inmanente, tiende a transformarse en escala descendente, paso a paso en la siguiente). Que se cumplan o no tales pasos en cada caso concreto, depende de muchos factores. Ante todo de la libre respuesta humana a la llamada de Dios a remover los obstculos en su raz culpable que impiden abrirse a la luz de su Palabra creadora y a las activaciones de la gracia que invitan a la conversin del Dios vivo. Y en segundo lugar, tantos otros factores de orden personal y sociocultural que pueden interferir en el curso connatural de su proceso dinmico gradual.
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"El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiracin marxista en el este europeo result ser, para esa teologa de la praxis poltica redentora, una especie de ocaso de los dioses: precisamente all donde la ideologa liberadora marxista haba sido aplicada. Consecuentemente se haba producido la radical falta de libertad, cuyo horror apareca ahora a las claras ante los ojos de la opinin pblica mundial. Y es que cuando la poltica quiere ser redencin, promete demasiado. Cuando promete hacer la obra de Dios, pasa a ser, no divina, sino demoniaca". J. RATZINGER, Situacin actual de la fe y de la teologa como ciencia. Conferencia al episcopado de Iberoamrica en Guadalajara (Mxico), Observatore Romano, 1XI1996. 461 Aqu no tratamos directamente sino del proceso inmanente del atesmo personal que tiende a degenerar ms y ms hasta el fondo del abismo de la desesperacin. Pero de alguna manera se refleja en la historia del atesmo en sus reflejos culturales ms significativos de especial incidencia social.

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Lo califico de "connatural" porque se funda en la constitucin esencial de la persona humana como tal, que no es otra que su respecto creatural a Dios que puede describirse como relacin dialgica a la Palabra creadora que le llama a la existencia en coexistencial comunin con los otros hombres tambin constitutiva de cada persona individual por su propio nombre. Dios manifiesta a la libertad creada sin forzar a seguirlo el camino que conduce al logro de su bien plenario en la comunin salvfica con El que la caridad opera, y alcanza su consumacin en la gloria de la eterna bienaventuranza. Este "galardn de la soberana vocacin del hombre en Jesucristo" (Fil 3, 20), puede malograrse por desatencin culpable a la voz de Dios que es el inicio de un proceso que puede conducir al hombre, peregrino de lo absoluto, al abismo de la religiosidad pervertida de raz satnica, y a la postre al abismo ms profundo y definitivo de la frustracin definitiva de su existencia: a la desesperacin total, y al odio luciferino de los rprobos. El atesmo prctico que margina a Dios tiende, por un vrtigo fatal, de abismo en abismo, al ms rotundo e irreversible de los fracasos: de la falsa crtica de las religiones establecidas, pasar al autoendiosamiento enmascarado, a los mitos de sustitucin que terminan con la honda decepcin del corazn humano insatisfecho con la experiencia decepcionante del hijo prdigo lejos de la casa de su padre ("la venganza de la finitud"). El rechazo al Dios vivo que le invita a saciarse en el festn de la casa paterna, porque prefiere endurecerse en la sobrevia (rebelda prometeica), al retorno humilde de los brazos acogedores de un Padre lleno de misericordia, podra conducirle al abismo de la desesperacin de los rprobos. Dios espera pacientemente que la experiencia de la cada de tantos hijos suyos rescatados con la Sangre de su Unignito en el abismo del mal toque fondo, para que la humanidad, que tanto ama, reaccione alguien dijo que el prximo siglo ser cristiano o no ser, y retorne hacia los brazos del Padre que la espera. Usa de longanimidad, no queriendo que algunos perezcan sino que todos vengan a penitencia (2 Pe. 3, 9), volcndose misericordiosamente sobre sus hijos prdigos, para acelerar el cumplimiento del prometido triunfo de la descendencia de la mujer462 sobre la antigua serpiente (Gen 3,15; Ap 12), arrebatndole el mayor nmero posible de quienes formando parte de su descendencia, con la seal quiz marcada del nmero de la bestia 666, abran su corazn al amor misericordioso de Dios, manifestado en el "misterio de piedad" (1 Tim 3,16); y convencidos de su culpable engao, laven sus vestiduras manchadas con la sangre del Cordero, que ha vencido y borrado aquella seal maldita, con el gloriossimo signo de la Cruz triunfante, en la cual est nuestra salvacin, vida y resurreccin (Gal 6, 14). CONCLUSIONES. 1/ La religin expresin de la originaria experiencia religiosa fundada en el respecto ontolgico creatural, constitutivo del hombre es, en sus diversas formas, ms o menos desvadas, natural a la condicin humana. 2/ La inferencia espontnea de Dios creador como Persona trascendente al mundo, le es connatural, pero nada fcil a la naturaleza cada no sanada y confortada con la gracia y la revelacin bblica (moralmente imposible de lograr,sin ella, en toda su pureza, aunque no de presentir). 3/ El cristianismo (e incoativamente la antigua alianza que lo prepara) es sobrenatural. Y como tal, asume, perfecciona y transfigura, elevndola, aquella natural dimensin religiosa del hombre. Es, pues, una respuesta trascendente y gratuita, a una apelacin impotente del

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El Cristo total, que incluye "el resto de la descendencia de la mujer: aquellos que guardan los preceptos de Dios y tienen el testimonio de Jess" (Ap 12,17) y forman parte del cuerpo de Cristo. Cf. Joaqun FERRER ARELLANO, Eclesiologa implcita en el Protoevangelio, cit.

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hombre naturalmente religioso463, que busca a Dios que viene al encuentro del hombre en oferta de comunin salvfica con El en el misterio de Cristo y de su Iglesia. Juan Pablo II lo expresa profunda y vigorosamente en la carta apostlica "Tertio Milenio adveniente": "Encontramos aqu el punto esencial por el que el cristianismo se diferencia de otras religiones en las que desde el principio se ha expresado la bsqueda de Dios por parte del hombre. El cristianismo comienza con la Encarnacin del Verbo. Aqu no es slo el hombre el que busca a Dios, sino que es Dios quin viene en persona a hablar d s al hombre y mostrarle el camino por el cual es posible alcanzarlo. Es lo que proclama el prlogo del evangelio de Juan: "A Dios nadie lo ha visto jams: el Hijo nico que estaba en el seno del Padre, El lo ha contado" (1, 18). El Verbo Encarnado es, pues, el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de la humanidad: este cumplimiento es obra de Dios y va ms all de toda expectativa humana. Es misterio de gracia, preparado por la economa del Antiguo Testamento, esencialmente destinada a preparar y anunciar la venida de Cristo, Redentor del Universo y de su Reino mesinico. Los libros de la Antigua Alianza son testigos permanentes de una atenta pedagoga divina. En Cristo esta pedagoga alcanza su meta : El no se limita a hablar "en nombre de Dios" como los profetas, sino que es Dios mismo quien habla en su Verbo eterno hecho carne. En Cristo la religin ya no es un "buscar a Dios a tientas" (cf. Hch. 17, 27), sino una respuesta de fe a Dios que se revela: respuesta en la que le hombre habla a Dios como a su Creador y Padre; respuesta hecha posible por aquel hombre nico que es al mismo tiempo el Verbo consustancial al Padre, en quien Dios habla a cada hombre y cada hombre es capacitado para responder a Dios. Ms todava, en este Hombre responde a Dios la creacin entera"464. 4/ El atesmo si es verdaderamente tal es antinatural, porque tiene su raz en un no uso o abuso de la inteligencia (insensata) por una desatencin culpable y como tal, voluntaria que impide, al violentarla el connatural dinamismo de su ejercio radicado en su apertura religada, el acceso a la noticia que el Creador ha dejado de S en la obra de sus manos (revelacin natural), que implica, de hecho, un rechazo de las divinas activaciones de la gracia de Cristo "que quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad". Es antinatural, pues la negacin de Dios implica la negacin del hombre, de su propia identidad El que busca, "encuentra" al Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo, que sale al encuentro del hombre tomando la iniciativa en oferta de comunin salvfica con El por la doble misin del Hijo y del Espritu, que rene en el misterio de la Iglesia a sus hijos de Dios cados y dispersos por el pecado, por obra del Espritu Santo que se derrama a la humanidad desde el trono triunfal de Cristo el de su glorificacin en el monte Calvario como fruto de la Cruz salvadora "atrayendo todas las cosas" hacia s (Cfr. Jn 12, 23 y 32). En El y por El, llama Dios Padre los hombres que el pecado dispers, a que sean uno, en una comunin que restaura el orden relacional proyectado por la Sabidura creadora, convocndolos a unidad de su familia, la Iglesia465 salida del costado abierto del nuevo Adn. Es el pueblo de Dios (que tiene por Cabeza a Cristo) signo e instrumento de la unin ntima del hombre con Dios y de los hombres entre s que la caridad sobrenatural opera, reunido en virtud y a la imagen de la unidad del Padre del Hijo y del Espritu Santo466. Genialmente lo sintetiza Clemente de Alejandra, en la feliz frmula popularizada por el Catecismo de la Iglesia Catlica: "Si la voluntad de Dios es un acto que se llama mundo, su intencin es la salvacin de los hombres y se llama Iglesia"467.
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Y "obediencialmente" cristiano. Tal sera de la frase clebre de Tertuliano, "homo naturaliter christianum". JUAN PABLO II, Tertio milenio adveniente (1994) n.6. CEC, 2. LG 4: "De unitate Patris et Filli et Spiritus Sancti plebs adunata" (S. CIPRIANO, De orat. dom. 23; PL 4, Pedagogo I, 6. CEC, 760.

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