Ao XVIII

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Nmero 1

UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO RECINTO UNIVERSITARIO DE MAYAGEZ ENERO 1998

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Revista ATENEA Facultad de Artes y Ciencias Universidad de Puerto Rico Recinto Universitario de Mayagez Mayagez, Puerto Rico

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ATENEA
Revista de la Facultad de Artes y Ciencias de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Mayagez RECTOR INTERINO ANTONIO SANTOS CABRERA DECANO INTERINO ISMAEL SCOTT LEBRN EDITORES NANDITA BATRA RAFAEL COLN OLIVIERI CONSEJO CONSULTIVO EDITORIAL DORIS RAMREZ MARA TERESA BERTELLONI WADED CRUZADO ENEIDA B. RIVERO FRANCISCO GARCA-MORENO BARCO JUAN A. RIVERO MIRIAM GONZLEZ HILDA M. RODRGUEZ JAIME GUTIRREZ LINDA RODRGUEZ ANTHONY HUNT LOREINA SANTOS SILVA CONSULTOR LEN F. LYDAY, DIRECTOR DEPARTMENT OF SPANISH, ITALIAN AND PORTUGUESE THE PENNSYLVANIA STATE UNIVERSITY UNIVERSITY PARK PA 16802 ADMINISTRADOR ELOY MORALES PREZ

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ATENEA se publica dos veces al ao por la Facultad de Artes y Ciencias de la Universidad de Puerto Rico en Mayagez. Direccin editorial: ATENEA Recinto Universitario de Mayagez PO Box 9010 Mayagez, Puerto Rico 00681-9010 Precios de suscripcin Puerto Rico y Estados Unidos: Ao (2 nms.) ........................................... 6 $ USA Nmero atrasado ..................................... 4 $ USA Otros Pases: Ao (2 nms.) ........................................... 8 $ USA Nmero atrasado ..................................... 5 $ USA

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Derechos de propiedad literaria reservados 1998 Universidad de Puerto Rico Recinto Universitario de Mayagez

Diseo de Portada: Gladys Otero Ilustrador Digital: Reinier Munqua

Tipografa: HRP Studio

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NDICE Carta splica del reo de muerte Alfonso de Alyseda a Su Majestad Imperial don Felipe el Segundo Francisco Garca-Moreno Barco ..................................

Mayagez, Exile / Permutation Davide Stimilli ................................................................ 15 Elega a la muerte sin sonido Francisco Garca-Moreno Barco .................................. 17 ngel Crespo en su tiempo Luis Lpez lvarez ......................................................... 19 Eros femenino en la poesa espaola contempornea Matilde Albert-Robatto .................................................. 31 Dos comedias de Jos Lpez Rubio: acercamiento a su teatro Catalina Oliver Prefasi ................................................... 51 La importancia de las Ciencias Sociales Generoso Trigo .............................................................. 57 Baseball as Harvest: Field of Dreams George Grella ................................................................ 73 Identidad cultural o autonoma? Marcos Garca de la Huerta .......................................... 79 La realidad poltica detrs del humor: dos cuentos de Ana Lydia Vega Miriam M. Gonzlez-Hernndez ................................... 93 Atesmo, agnosticismo y tesmo A. Qu es el Agnosticismo? Erich Freiberger ....................................................... 99 B. De asombro y atesmo como el nombre de uno de los caminos que recorre el curso de Introduccin a la Cultura de Occidente Hctor Jos Huyke .................................................. 109 C. Ms all de la historia y la ciencia: un argumento prctico para el tesmo Daniel J. Stollenwerk ............................................... 121

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The Circumambient Air: or, Several Attitudes about Breathing Davide Stimilli ................................................................ 131 La preseleccin del sexo Juan A. Rivero ................................................................ 139 Writing for the Ear: Yeats and Dramatic Speech David Richman .............................................................. 149 RESEA: John Horgan. The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age Halley D. Snchez ......................................................... 161 Colaboradores ...................................................................... 165

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CARTA SPLICA DEL REO DE MUERTE ALFONSO DE ALYSEDA A SU MAJESTAD IMPERIAL DON FELIPE EL SEGUNDO EN DONDE SE NARRA CYO FUE Y DE SUS FORTUNAS Y ADVERSIDADES HASTA ACABAR EN LAS PRISIONES DEL SANTO OFICIO DE LA CIUDAD DE LLERENA
Francisco Garca-Moreno Barco Al muy ilustre seor don Felipe el Segundo, emperador de las Espaas y las Amricas e de los otros reinos, seoros, marquesados y condados que en Su Ilustre Persona recaen, para que se apiade de un ignorante al que no hubo causa de ser aprehendido e condenado por los tribunales del Santo Oficio. Pues es sabido que el rey padre ha de ser de todos sus vasallos, y como a tal os considero os ruego escuchis las ltimas palabras de un pobre cretino condenado a morir en la hoguera para que le prestis toda vuestra bondad y le ayudis a salir de tan mal trance. De toda Castilla es conocido cmo en vuestros reinos aquende e allende los mares andan los inquisidores buscando e quemando ciertos libros blasfematorios que atacan la santa labor de evangelizacin que su Ilustrsima y los santos padres evangelizadores llevan a cabo en las Indias occidentales para mayor gloria del Altsimo. E como quiera que fui aprehendido e condenado por la Inquisicin por relacionarme con la fechura de uno de esos libros de lo cual nada s e fui arrojado en estas prisiones har un ao, ahora por San Miguel, en donde paso grandes calamidades por ser sta celda fra y lbrega y hedionda porque en ella nos hacinamos al menos treinta condenados y sobre todo que veo que me ha de llevar, contra mi gusto, a la pira de fuego de donde no he de salir ms que para abonar las violetas del camposanto, me atrevo a narrarle la estoria de mi vida ayudado por un mi amigo, el cual fue en mejor vida escrivano, para que, teniendo en cuenta los servicios prestados en pro de Su Ilustrsima y de Nuestro Seor Jesucristo acceda a interceder por m ante este tribunal. 7

Yo, Seor, para que lo sepa de una vez me llamo Alfonso de Alyseda y fui a parar a los reinos de Su Majestad allende los mares por seguir no s qu conseja que mi padre, cristiano viejo y de rancio abolengo, hidalgo ilustre del lugar que llaman el almendralexo, en los reinos de Castilla, ovo a bien darme por guiarme en la senda del servicio a Vuessa Majestad y de Nuestro Seor Jesucristo. Sera yo de edad de trece aos cuando don Juan, que esa es la gracia de mi seor padre, al verme mozo regalado, tercern, sin oficio ni beneficio ni ms diversin que la de seguir mozas y castrar gatos a pedradas, y atenindose a la costumbre de que el primer hijo ha de llevar mayorazgo, el segundo hbitos y el tercero a Indias, decidi que yo habra de seguir el honroso oficio de descubridor de nuevas tierras allende los mares ocanos para beneficio del Altsimo y de Su Majestad Imperial. Y fue as que dime algunos ducados que esconda bajo una losa y endilgme hacia Sevilla de donde partan los navos de Su Majestad hacia las Nuevas Indias Descubiertas. Mi madre, que tal vio que se le iba un tercio de su fortuna, que un hijo es a una madre lo que un tesoro a un avariento, dio en llorar y gritar y clavndose de finojos ante mi padre le rog y le suplic mil veces que impidiera tal desafuero a lo cual mi padre respondi: Mujer necia y es que acaso conoces adnde se dirige tu hijo? Pues has de saber que han hallado nuevo mundo donde la leche corre en ros, el pan crece en los rboles y las montaas son de oro y plata. Lugar es ste de tanta riqueza que han venido a llamarle El Dorado por el brillo de su lustre. Mi madre, que no haba odo hablar de lugares tan fantsticos ms que en los amadises y palmerines que en la plaza del mercado recitan los ciegos en sus romances por un mendrugo, as se reconfortaba como que le comieran las entraas; y entre llorar y arrastrarse por los suelos barri y freg la recmara de mi padre que era donde la pltica se llev a cabo sin conseguir un tanto as de la voluntad de mi padre. Y fue as como una maana de invierno quisieron mis hados, o por mejor decir mis pecados, que a menudo las buenas intenciones son pagadas con malaventuras, que el bueno de Celestino, el porquero del seor conde de Torremexa, a quien Dios d salud por muchos aos, me vio pasar enjaezado en mis mejores galas, subiendo el camino del altozano y dispuesto a no regresar si no fuera al menos cubierto con un marquesado, que la labor no quiere miserias. Escuso aburrir a Vuestra Ilustrsima con el relato prolijo de lo acaecido en aquel viaje hasta que llegamos a la ciudad de Sevilla, y de las penurias y adversidades que hubimos de pasar, siendo mozo aldeano y sin dineros, porque Sevilla, ciudad es que quiere astucia

donde no hay talegos llenos. Y yo, malhaya tenga mi fortuna, ni de lo uno ni de lo otro andaba sobrado, que las pocas monedas que tena, tiempo haba que se haban gastado, pues entre el camino y los cuatro meses que hube de esperar en la Casa de Contratacin hasta ser enrolado, tiempo tenan de ser perdidos, no digo ya los pocos ducados recibidos de mi padre, sino todo el mayorazgo de la familia. En el viaje vena un gallego casquivano, bebedor y pendenciero que decia llamarse don lvaro Surez de Figueroa y apodarse Pedro de Urdemalas, y segn nos las haca a los dems era de creer. El era narizcorvo, patilargo y pelirrojo, que no hay ms que decir al que sabe el refrn y entre los cortes de este tal amigo y los que el estmago, a falta de ejercicio, nos lanzaba de cuando en cuando, llegamos, tras un mes de viaje, a la isla de San Juan del Puerto Rico, donde habamos de repostar antes de reemprender la marcha a la bsqueda de El Dorado. El puerto en que atracamos se llamaba de Guayanilla que, segn creo, fue bautizado as en honor al ro que divide las estremaduras y que un da fue divisorio de los reinos cristianos y marranos hasta que Sus abuelos, que Dios tenga en su gloria, para bien de la cristiandad, recuperaron del Islam y limpiaron de descredos e idlatras. ste, como digo, puerto de Guayanilla se hallaba en una entrada de mar natural de amplia covertura y capaz para guardar al menos trescientos navos. Lugar bien guardado y limpio si no es que los enemigos de Su Majestad Imperial, franceses e ingleses y unos indios que diz que se alimentan de carne humana, y que por aqu llaman caribes, se llegan de cuando en cuando y, aprovechando la escasa guardia de la villa, entran y roban y queman no dejando ttere con cabeza, lo que es de gran perjuicio para la cristiandad y para Vuestro Imperio y ha de ser reparado a como d lugar. En este puerto hubimos de quedarnos ms tiempo del que quisiramos, a pesar de haber repostado vveres y descansado del viaje y fue la causa dello unas lluvias torrenciales que descargaban diariamente con enorme fuerza y gran cantidad de rayos por lo que el capitn no se atreva a hacerse a la mar. Y quiso el diablo, que bien dicen en Castilla, que no duerme nin de noche nin de da, que dieran en atacar a la villa un grupo de indios, de stos que llaman caribes que llegaron en unas chalupas alargadas, que ellos dicen canoas desde la isla prxima de la Dominica y, aprovechando la oscuridad de la noche y la embriaguez de los marinos, que, a falta de mejor diversin se entregaban en los brazos de don Baco, entraron en el navo, mataron a los centinelas, robaron los vveres y destrozaron el barco de forma y manera que lo que de l quedaba al da

siguiente no era ms que un cascarn medio hundido y destrozado. All fueron los gritos del capitn al ver su barco destrozado. All fueron los nuestros al ver a nuestros compaeros degollados. Don Juan, el capitn, tras haber reflexionado, decidi hacer los arreglos que fueren pertinentes y salir cuanto antes de aquella tierra ingrata que de tal forma nos trataba, y salir en busca del valle de los ros de leche y las montaas de oro. Mas esto, que desde aqu parece fcil, en aquellas tierras no lo es tanto. La lluvia no cesaba e impeda que los trabajos prosperasen. Los indios caan enfermos y se agotaban con facilidad. Los meses transcurran sin que viramos que las obras mejorasen. Yo, lacerado de m, que nunca he sido listo ni trabajador, que si vine a estas tierras fue por no desairar a mi padre, que si algo de bueno hay en mi persona es el respeto hacia los mayores, comencme a retrasar y a acercar cada vez ms a la vida del pueblo y a dejar de frecuentar el puerto. Al principio, me echaban de menos y me cubran de vergenza. Me llamaban traidor, perezoso, mujeriego..., pero al ver que tal se me daban sus insultos se aburrieron y me dejaron en mi desidia. Haba entre las mozas del servicio, una india de estas que llaman tanas a la que continuamente golpeaba e insultaba la ama de llaves. Yo, que la vea indefensa y sola, perdida en un mundo que no era el suyo, a pesar de ser su tierra, completamente aislada aunque estuviese rodeada de otras criadas, de alguna manera me sent identificado con ella. No piense Vuestra Ilustrsima que no s distinguir entre las almas de Dios y estas criaturas sin alma que, aunque ignorante, conozco bien los preceptos de la Santa Madre Iglesia. Se me hace que fue como encapricharme de un perrillo de esos que andan realengos por las calles, la piel pegada a los huesos y los ojos brillantes pidiendo cario. Como quiera, quiso mi piedad y mi atrevimiento que me acercara a ella ms de lo debido, ofrecindole mi amistad, ignorante como entonces era, del dao que podra hacerme. Confieso que, pobre pecador, llegu a sentir cierta atraccin fsica hacia ella y que, aunque no conoca su lengua al principio, dejndome llevar por su candor fui reconociendo algunas palabras y giros de su habla, que entre ellos llaman nagual. Hubieron de pasar al menos diez aos que yo mor entre aquellos salvajes, aprendiendo su lengua y conociendo sus costumbres, cuando lleg a la villa un cortejo con varios monjes, buscando a aqul que hablaba la lengua de los indios y viva con ellos. Yo, ruin de m, que vi en ello un presagio del castigo a mis pecados y el fin de mi vida regalada, di en correr tanto como pude y por los lugares ms recnditos, hasta asegurarme de que nadie me hallara. Mas, bien

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es sabido que no hay lugar que el Todopoderoso no vea ni escondrijo adonde las leyes de Su Majestad no lleguen. Y as fue que me fueron convenciendo de que no me haran mal alguno y de que les ayudase, pues lo que queran hacer era en bien de Dios y de la grandeza del Emperador. Figrese Vuessa Merced, que al ver a aquellos padres dominicos con su santa prestancia y sus trajes inmaculados no se me poda imaginar que, tras las galas, se escondiera el diablo tentador. Y algo deb haber sospechado pues sala de su boca un hedor a azufre que en esos das, dada mi juventud y mi ignorancia, no supe interpretar. Haba con ellos un tal Rodrigo Lozano, que deca venir de las tierras del Per y que estaba escribiendo una Historia natural y moral de las Indias occidentales que recoga las ideas de los indios en materia de religin y me pidi que le ayudara en lo que se refera al conocimiento de los indios con los que yo trab amistad. Y a fe ma que logr embaucarme, pues no sabiendo sus intenciones reales y vindole en aquel piadoso traje y rodeado de tantos y tan respetables monjes, cre en su palabra y le cont cuanto saba de las costumbres de los indios en lo tocante a su religin y a sus costumbres religiosas no slo de los de esta poca, sino tambin las de sus antepasados, antes de la llegada del Almirante. Engaado por sus preguntas, le indiqu, entre otras muchas cosas, que s era cierto que creyeran en la venida de un hombre que no tena huesos ni coyunturas que haba llegado del Septentrin y que, pujando y levantando, haba creado las montaas y los llanos y que cre tambin los pxaros de los montes y los peces del mar y que pensaban que era el Creador. Y, asimismo, crean que antes de todo hubo un diluvio, y que cuando vino, se escaparon las gentes en grandes cuevas que para ello haban hecho en las muy altas sierras llenas de todos bastimentos, y tapadas las pequeas puertas que tena, por manera que la lluvia no les pudiese entrar, y que quando creyeron que ya las aguas abaxaban echaron fuera los perros, y en tanto que mojados y limpios venan, entendan que las aguas no avan menguado, y hasta que llenos de lodo tornaron, no osaron salir de las cuevas. Y es cierto que les dije que ellos tienen noticia que ha avido diluvio, sino que como no saben que en el Arca se escap No con las siete personas que regeneraran el mundo, imaginan y fingen, que en las cuevas se escaparon. E otros les dixe que estos indios tienen gran pavura de que el mundo a de aver fin, mas que primero ha de aver una gran seca, que no llueva en muchos aos. E tambin les fabl de las Guacas o dolos del Sol y la Luna a quienes veneran y cuyos sacerdotes visten de blanco y toman paos blancos en las sus manos quando a los dolos han de llegar y que 11

guardan en sus templos tinajones llenos de nios secos que han sacrificado y de pieas de oro y de plata y bculos y mitras como de obispos al proprio, y algunas figuras de palo que tenan mitras en las cabeas puestas como pudieron verlo muchos espaoles que a veces profanaron sus templos buscando el oro y la plata y piedras preciosas. Y es cierto que cuando llegase el obispo a sanctificar estas tierras los indios, al ver el bculo y la mitra y las ropas blancas, preguntaban si era Guaca. Pero yo de eso nada s. Lo que s s de cierto es que nunca insinu que hubiera alguna relacin entre estos indios de estas tierras y la stima tribu de Israel perdida, que yo de teologa nada s, que ni fui a escuela ni atend sermn de cura, con lo que maldita la idea que pudiera tener de stima ni otava tribu, que eso debi de ser invencin de aquellos doctos padres y si no de aquel otro obispo que llaman Las Casas. stos y el tal Rodrigo Lozano fueron, que no yo, quienes inventaron ese cuento de que los indios son descendientes de esa tribu de judos que debieron haber venido a parar a aquellas tierras y que deban haber conocido la palabra de Dios y que por eso saban del diluvio y de los obispos y de los bculos y mitras y que ya estaban cristianizados antes de que el Almirante y los santos padres que le acompaaban llegasen. Y por ello se me condena, injustamente, a m en vez de a ellos. Y todo porque ellos buscan el desprestigio de Su Corona Imperial, la cual Dios mantenga muchos aos sobre Su augusta cabeza. Ellos, que son letrados y conoscen las Santas Escrituras y las leyes humanas y divinas. Ellos, y no yo, pobre pecador iletrado, que por no saber no s ni tan siquiera leer. Ellos, ayudados de los enemigos de Su Majestad, los franceses y los holandeses, y de ese tal Guillermo de Croy, ambicioso y nefasto. Ellos fueron los que levantaron la calumnia de que los indios no tenan que ser cristianizados pues, como descendientes de la tribu perdida de Israel, ya lo haban sido anteriormente, sino que lo haban olvidado. Ellos, y no yo, fiel protector de Su Dignidad por aquellas tierras lejanas, ellos fueron quienes alzaron el revuelo en contra de la evangelizacin de los indios y del sistema encomendero y de su proteccin y la de Nuestro Seor Jesucristo sobre estas tierras y estos indios. Y todo ello aludiendo a supuestas razones humanitarias que diz que los indios tienen alma e son iguales a los cristianos y que deben ser tratados como humanos y no como bestias. Yo, Su Seora Imperial, bien s que estos pobres infelices animales son que no humanos, bestias sin alma y no cristianos son. Yo, que he vivido con ellos durante largos aos y que he visto sus atroces sacrificios humanos y sus costumbres disolutas que ningn cristiano tendra.

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Por eso pido a Vuessa Merced se apiade de este pobre inorante sin ms culpa que la de su inorancia ni ms pecado que su atrevimiento, que se dej engaar por el diablo vestido de monje, como le ocurri a San Ildefonso. En cuya voluntad jams hubo intencin alguna de daar a Su Ilustrsima ni a Sus intereses y le ruego, por Nuestro Seor Jesucristo que ha de estar viendo esta injusticia, que interceda por m ante este Tribunal del Santo Oficio que intenta achacarme culpas que no poseo e intenciones que nunca tuve. Y a fe ma que, de seguir mucho tiempo en estas prisiones, he de confesar en contra ma mal que me pese, que he odo hablar de los tormentos que se gastan en estas prisiones y yo, que soy dbil, no creo que he de aguantar mucho. Sobre todo que anoche abaxaron a uno de los compaeros de celda y toda la noche la pasamos oyendo gritos y lloros y ya es al alba y an no lo han regresado. Pido a Dios Nuestro Seor me socorra en este trance de angustia y a Vuecencia sepa apiadarse de este pobre inorante que sali un da de estremadura en busca de mejor fortuna y de dar servicio a Su Seora y regresa ahora cargado de prisiones y condenado a la foguera. Crcel del Santo Oficio de la Inquisicin de la muy noble cibdad de Llerena de Estremadura a quince das del mes de otubre del ao de mil y quinientos setenta y cinco de la era de Nuestro Seor. Fdo. Adefonso de Alyseda Escrivano. Hernando Ortiz. Francisco Garca-Moreno Barco Departamento de Estudios Hispnicos Universidad de Puerto Rico Recinto Universitario de Mayagez

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MAYAGEZ Idillio
Dalle ventane senza vetri o persiane grate o veneziane trae un aliento senza mutamento un alito di vento Fuori allaliseo sventola la banderuola. Exile/Permutation

MAYAGEZ Idyll
From the windows with no panes or latticework no Persian or Venetian blinds a breeze blows without varying a breath of wind The flag without waves at the trade-wind.

...non giustamente esilio, ma permutazione chiamar dobbiamo quella che, o costretti o volontari, duna terra in unaltra facciamo... Boccaccio N pi mai toccher le sacre sponde Foscolo

No more to touch what we once touched and nothing else to touch nor to be touched again once we have been touched Davide Stimilli Department of French and Italian Northwestern University 15

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ELEGA A LA MUERTE SIN SONIDO

A Carmelo en su vaco Cuando las palabras no lleguen a los pies del dolor el silencio ha de anegar de verdades la memoria. Cuando los sufrires golpeen tan fuerte el yunque aado de la conciencia como un oficio abnegado persistente laborioso desquiciado todas las paredes han de pintar de blanco sus fachadas y el cielo ha de cubrirse mansamente de oquedades. Qu dolor tan grande el del vaco, Carmelo! Qu silencio que ensordece el vuelo de palomas! Toda la mar se agacha y contempla, absorta, el paso oscuro de tu silencio, el peso hueco de tu mirada. A buscar el mar, sentencia sumida de sudario sbanas azules al viento. Si hoy te quedara un hlito de sentimiento, lloraras la fuga sin sonido de aqul que un da creste concebir. Y en tanto acoge consolado Sit tibi terra levis la norma clara del latino. Francisco Garca-Moreno Barco. Octubre 1997.

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NGEL CRESPO EN SU TIEMPO

Luis Lpez lvarez Nacido en 1926, en Ciudad Real, en la comarca de La Mancha, en Castilla la Nueva, pasa su adolescencia en el pueblo de Alcolea de Calatrava, donde desde 1962 existe una calle que lleva su nombre. ngel Crespo fue maestro nacional, que es como se denominaba en Espaa al profesor de enseanza primaria, Licenciado en Derecho por la Universidad de Madrid, Doctor en Filosofa por la Universidad de Upsala, en Suecia. Muy pronto ejerce la profesin de abogado en Madrid donde fue co-fundador en 1960 de la revista Poesa de Espaa. Residi en Italia y Brasil antes de afincarse en 1967 en Mayagez donde ejerci en el recinto de la Universidad de Puerto Rico de esta ciudad como profesor de Literatura comparada. A su regreso a Espaa, pas los ltimos aos de su vida en Barcelona. De su trnsito por la vida, hasta fines de 1995, nos dej 28 poemarios entre ttulos originales o revisados, ms de doscientos ensayos de crtica literaria y una ingente labor de traductor del latn, el italiano, el francs, y esencialmente del portugus de la que sobresalen sus versiones de La poesa latina clsica; La Divina Comedia, de Dante; el Cancionero de Petrarca; las Memorias de Espaa de Giacomo Casanova, los Poemas completos de Fernando Pessoa as como de su heternimo Alberto Caeiro; una Antologa potica de Eugenio de Andrade, otra Antologa Potica de Antonio Osorio; Gran Sertn: Veredas de Joo Guimares Rosa; dos antologas de la poesa de lengua portuguesa; una completa Antologa de la Poesa Brasilea. Estos son los rastros numricos que nos deja el trnsito por el mundo de un poeta que vivi, acaso ms que otros, como un constante viajero en el tiempo o el espacio. Antes de tratar de cernir su ubicacin respecto a sus coetneos oigmosle situarse l mismo al enumerar sus empatas:
...debo decir que los poetas que ms han influido, o as me parece, en mi obra son los que, contndose entre los ms renovadores e inventivos, no han roto sin embargo con la tradicin potica occidental. Citar, en este sentido, a Juan Ramn Jimnez, a Jorge Guilln y a Pedro Salinas, as

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como tambin a Juan Larrea, Gerardo Diego, Vicente Aleixandre y Rafael Alberti, en lo que tienen de creacionistas y surrealistas y, por supuesto, a Eduardo Chicharro y a Carlos Edmundo de Ory, en lo que de postista y simbolista hay en sus obras.1

Ya vemos cmo l mismo hace hincapi sobre sus afinidades: los poetas que siendo renovadores e inventivos no hayan roto sin embargo con la tradicin occidental, o los grandes poetas de la generacin del 27 en lo que tuvieran de creacionistas y de surrealistas, y por supuesto como l dice Eduardo Chicharro y Carlos Edmundo de Ory con los que alcanz a compartir la aventura vanguardista del postismo. Tradicin, continuidad e innovacin, o si se prefiere, innovacin sin ruptura sern sus inclinaciones naturales, pero en perpetua oscilacin entre la norma clsica y la experimentacin. La primera inclinacin le llevar al estudio y frecuentacin de los clsicos de la tradicin grecolatina, o la familiaridad llevada hasta la traduccin de los grandes poetas del Renacimiento italiano, la segunda inclinacin le empujar a integrarse all por la dcada de los cincuenta siendo an muy joven, en los ltimos aos del movimiento postista, hijo tardo que le haba salido en Espaa al surrealismo en los aos cuarenta. De su fidelidad a esa militancia juvenil dan fe las palabras de ngel Crespo que acabamos de citar ya que, en 1989, unos 40 aos despus sita a Eduardo Chicharro y Carlos Edmundo de Ory, promotores del postismo, junto a algunos de los grandes poetas del 98 o del 27, como entre los que ms influyeran en su poesa. En 1960, ngel Crespo funda, junto con el poeta palentino Gabino Alejandro Carriedo, una revista de poesa. Quisieron llamarla Frente de Poesa, pero la censura oficial imperante en la poca prohibi ese ttulo, ya fuere por las intenciones que los censores atribuan a los fundadores catalogados, en funcin de su preocupacin social o porque en sus odos resonara an el eco altamente reprobable del Frente Popular. La revista vera finalmente la luz con el ttulo de Poesa de Espaa lo que, visto con la perspectiva de la poca no dejaba de tener la ambigedad semntica propia de la verdadera poesa. A los censores eso de Poesa de Espaa debi parecerles, en efecto, una reconversin patritica de los fundadores. A stos, la palabra Espaa deba sonarles ms bien, al igual que a tantos

1 Crespo, ngel: En respuesta al cuestionario Ser o no ser del 50, en El Urogallo, Madrid, junio de 1990.

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otros poetas de entonces, como un trmino reivindicativo de una patria distinta a la que les haba tocado vivir. Pero dejemos que el propio ngel Crespo nos explique el propsito que les animaba en aquel entonces: Aunque tanto Carriedo como yo procedamos de la vanguardia postista, y pese a que mi poesa, a la que Federico Muelas haba dado el nombre de realismo mgico, se encontrase casi en los antpodas de la poesa social que se estaba escribiendo en aquel entonces, tanto Carriedo como yo nos sentamos solidarios de los poetas sociales en su oposicin a la dictadura. En consecuencia, y en lo que a m respecta, me haba propuesto escribir unos poemas cuya materia social de carcter realista, mgico o no, y coyuntural por naturaleza fuese tratada con la mayor dignidad esttica posible en contraposicin a la negacin de la belleza potica proclamada por algunos de los iniciadores de la poesa comprometida y asumida por la mayora de sus muchos seguidores.2 De la revista Poesa de Espaa, efmera como suelen serlo las revistas de poesa, se logr publicar entre 1960 y 1963 nueve nmeros. En su obra Las revistas poticas espaolas (1939-1975), Fanny Rubio seala como caractersticas de la publicacin que la misma tendra esta doble vertiente: el humanismo universal y la participacin en la experiencia potica de la realidad histrica.3 En ella aparecieron poemas de algunos de los poetas principales de la generacin del 27 tales como Rafael Alberti, Emilio Prados, Jorge Guilln o Dmaso Alonso, as como poetas que por su edad media se situaban entre la del 27 y la propia de ngel Crespo, o sea Gabriel Celaya, Garciasol, Victoriano Crmer, Leopoldo de Luis. En ella publicaran tambin sus versos la mayor parte de los poetas de lo que aos ms tarde se denominara generacin o promocin potica de los aos cincuenta o del medio siglo, tales como ngel Gonzlez, Jos Manuel Caballero Bonald, Alfonso Costafreda, Jose ngel Valente, Luis Agustn Goytisolo, y Jaime Gil de Biedma. Esta aparicin en torno a la revista liderada por Gabino Carriedo y ngel Crespo, la resalta Fanny Rubio al escribir: apareca al frente de Poesa de Espaa una generacin distinta de la que haba sido en los cincuenta abanderada del realismo, y, dentro de lo que permitan condiciones externas y las suyas propias, se coloc a la defensa

Crespo, ngel: dem. Rubio, Fanny: Las revistas Poticas espaolas (1939-1975), Ed. Turner, Madrid, 1975.
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de una corriente intelectual que tuvo trascendencia.4 Antes que apareciese en antologas espaolas, la poesa de Crespo figuraba ya en antologas portuguesas y en una antologa que bajo el ttulo Ocho Poetas espaoles publicaba en Buenos Aires Rubn Vela.5 Slo despus le incluyen en Espaa: Leopoldo de Luis en su Antologa de la poesa social 6 y Manrique de Lara en el libro Poesa espaola de testimonio.7 En 1966 se publicaba en Pars bajo el ttulo de Poesa espaola, siglo XX una antologa cuya existencia ngel Crespo no debi llegar a conocer puesto que no figura en la bibliografa general sobre su obra que consultada con l se public en Barcelona en 1989. La antologa de Pars se debi al hispanista francs Pierre Darmageat, especialista en Antonio Machado, asistido en la tarea por el espaol Jos Corrales Egea. Y es precisamente en la nota introductoria a su poesa donde mejor vemos resumida lo que haba sido su trayectoria hasta aquel entonces. Vale la pena recogerla:
ngel Crespo (1926), Manchego, de Ciudad Real. En 1950 publica el primer libro, Una lengua emerge, al que seguir dos aos ms tarde la primera edicin de Quedan seales. Esta obra, junto con Todo est vivo y Junio feliz (1956 y 1959) contribuy a confirmar su renombre. En 1960, junto con Gabino Alejandro Carriedo fund la revista Poesa de Espaa que, en cierto modo, recoga y continuaba la tradicin de Espadaa, desaparecida nueve aos antes. Como en el caso de Cabaero (otro manchego poeta, cuatro aos ms joven) la presencia de la tierra natal se percibe en el fondo en casi toda su obra, siendo incluso, a veces, tema de la misma. A diferencia de aquel, sin embargo, todo ello le sirve slo como mero punto de arranque hacia una especie de misteriosa y pnica simbologa de los seres y las cosas, que se nos aparecen como presencias mgicas que obedecen a designios arcanos.8

Si a esta apreciacin, referida a las races telricas de la poesa de Crespo, aadimos otra formulada por Andrew. P Debicki, sobre su interpretacin de la realidad ms inmediata (podemos ver nos dice su constante esfuerzo por descubrir y crear sentidos relevantes a partir de lo cotidiano)9 tendremos resumida desde hace ya
Rubio, Fanny: dem. Vela, Rubn: Ocho poetas espaoles, Ed. Dead Weight, Buenos Aires, 1965. 6 Luis, Leopoldo de: Poesa social espaola. Antologa (1939-1968), ed. Alfaguara, 2a edicin, Madrid-Barcelona, 1969. 7 Manrique de Lara, Jos Gerardo: Poesa espaola de testimonio, ed. E.P.E.S.A., Madrid, 1973. 8 Corrales Egea, Jos y Darmangeat, Pierre: Poesa Espaola - Siglo XX, Librera Espaola, Pars, 1966.
5 9 Debicki, Andrew P.: Poesa del conocimiento, La Generacin espaola de 1956-1971, Ediciones Jcar, Madrid. 4

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ms de un cuarto de siglo lo que era y seguira siendo la potica de ngel Crespo. No obstante, ese reconocimiento no sera generalmente compartido en su pas, o lo sera tardamente. Carlos Bousoo suele afirmar que lo importante no es pertenecer a determinada generacin, sino vivir plenamente, en determinadas fechas o entre determinadas fechas. Lo que pudiera muy bien aplicarse a ngel Crespo y le dispensara de aparecer antologizado junto con los poetas que generalmente acaparan la denominacin de poetas de la generacin del 50 o del medio siglo. Un poeta como l, que public 28 poemarios, realiz la traduccin de ms de sesenta obras del latn, el italiano, el francs, el ingls, y sobre todo del portugus, (traducciones entre las que se cuentan nada menos que La Divina Comedia, el Cancionero de Petrarca y toda la obra de Fernando Pessoa,) autor de no menos de 200 ensayos, prlogos y ponencias de crtica literaria, que dirigi revistas como Deucalin, El Pjaro de Paja, Poesa de Espaa y Revista de Cultura Brasilea no puede decirse que resultara desconocido para nadie en el mundo cultural espaol, y sin embargo no siempre fue reconocido como debiera haberlo sido. Siendo ngel Crespo un poeta de la generacin del 50 que desempe un papel determinante en su promocin a travs de la revista Poesa de Espaa, Juan Garca Hortelano, en su libro El grupo potico de los aos 50,10 ni le incluye ni le cita; Antonio Hernndez, en su obra Una promocin desheredada: La potica del 50,11 le cita para decir que no le incluye por no considerarle verdaderamente representativo; Francisco Ribes, en su Antologa Consultada,12 le desconoce; Jos Batll, en su Antologa de la nueva poesa espaola13 prescinde de l; Jos Olivio Jimnez en Diez aos de poesa espaola,14 ignora su existencia... Y, en 1985, cuando la Universidad de Granada organiza el primer gran coloquio sobre la generacin del 50 cuyos trabajos seran recogidos un ao despus

10 Garca Hortelano, Juan: El grupo potico de los aos 50 (Una antologa, ed. Taurus, Madrid, 1978. 11 Hernndez, Antonio: Una promocin desheredada: la potica del 50, ed. ZeroZyx, Madrid, 1978. 12 Ribes, Francisco: Poesa ltima, ed. Taurus, Madrid, 1963. 13 Batll, Jos: Antologa de la nueva poesa espaola, col. El Bardo, ed. Ciencia Nueva, Madrid, 1968. 14 Jimnez, Jos Olivio: Diez aos de poesa espaola, 1960-1970, ed. nsula, Madrid, 1972.

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en un voluminoso nmero de la revista Olvidos de Granada15 nadie se acuerda de invitar a ngel Crespo o de comentar su obra. Haba nacido, sin embargo, un ao despus que ngel Gonzlez, el mismo ao que Caballero Bonald y que Alfonso Costafreda, dos aos antes que Carlos Barral y Jos Agustn Goytisolo, tres antes que Jaime Gil de Biedma o Jos ngel Valente; poetas todos ellos constantemente reseados como miembros de su misma generacin y a los que l haba publicado en sus revistas. Como es posible que algunos crticos o autores, a sabiendas de su existencia pudieran silenciarlo? Cabe pensar que sus decisiones obedecieran a motivaciones subjetivas que pudieron tener como factor comn el hecho de que ngel Crespo fue un poeta difcilmente clasificable. La categorizacin generacional suele ser cmodo encasillamiento para el que ni se precisa conocer la totalidad de la obra de un poeta. No entraa la dificultad o el trabajo que exigiran hondos estudios estilsticos o estticos. Entre las motivaciones subjetivas de los silencios que rodearon buena parte de la trayectoria de ngel Crespo se me ocurre pensar adems que, siendo un poeta orientado hacia lo trascendente, no se content con ser mero reflejo de la metafsica anglosajona como lo fueran tantos epgonos de Luis Cernuda para los que el poeta de Ocnos fue a manera de astro lunar. Poeta culto, jams fue culturalista por impregnacin superficial como otros llegados despus de l, porque en su poesa las referencias culturales son trasunto de una herencia grecolatina y renacentista muy interiorizada y asumida. Tambin pienso que la exaltacin de la palabra en tanto que nica realidad potica por muchos de los crticos al uso en las dcadas de los aos sesenta y setenta, se haca a menudo en detrimento del mensaje conceptual. El continente se habra erigido a un nivel, segn ellos, de independencia total del contenido lo que, obviamente, no era nunca el caso de la poesa de ngel Crespo quien, si bien supo, como todo gran poeta, obtener nuevas vibraciones de viejas palabras que permanecan como estticas hasta entonces, jams prescindira de los contenidos. Esos tres factores hacen pensar que ngel Crespo pudiera haber sido vctima del sectarismo de los secuaces de ciertas escuelas de pensamiento que tanto deformaran a menudo el criterio de los crticos literarios en esta segunda mitad del siglo XX. Recordemos, los dictados y dictaduras sucesivas del integrismo religioso, de la
15 Palabras para un tiempo de silencio. La poesa y la novela de la Generacin del 50, nmero extraordinario de la revista Olvidos de Granada, Granada, 1986.

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escuela psicoanaltica, del pensamiento marxista, o de la crtica estructuralista, cuyos criterios fueron esgrimidos en su momento como verdades absolutas que slo el trascurso del tiempo hoy relativiza. A mediados del siglo que ahora acaba, era larga la nmina de poetas y escritores espaoles desperdigados por el mundo. Unos hubieron de exiliarse como consecuencia de la Guerra Civil, otros en razn de la represin que siguiera despus, algunos movidos por el deseo de conocer nuevos horizontes. Formaban parte de lo que Salvador de Madariaga denominara la Espaa peregrina. Nunca renunciaron a sus orgenes, en algunos constituan una herida abierta, al tener como deca Alberti, al aire las races, pero de esas races no se olvidaban nunca. Otros perciban su existencia como una nostalgia de la patria lejana. Algunos guardaban su recuerdo como un sustrato telrico que tal vez aoraran menos por haberlo incorporado en su obra. A estos ltimos perteneca sin duda ngel Crespo al que cabra atribuir ms bien el adjetivo de trasterrado, lanzado tambin por Madariaga para diferenciar ese nuevo tipo de emigrantes intelectuales de los de la emigracin tradicional. Refirindose a la tierra de su infancia el propio poeta nos dice:
Yo nunca quise aprender la tragedia silenciosa de aquellos campos que pis y de memoria, sin dudar, la llevo adherida a mi cuerpo, como un aire cruel y necesario.16

Los trasterrados se iban esencialmente a ampliar horizontes y enriquecer vivencias a unas tierras ms all de las que les vieran nacer y a veces llegaban a identificarse tanto con ellas que encontraban nueva patria. As ngel Crespo, tras comprobar un da que una patria se elige confiesa:
Mi otra patria es Italia la del verbo y el amor y en sus calles jams cay de m una hoja muerta. Nunca puse la mano en una piedra que no me calentase ni dije una palabra que no me iluminase por la noche.17

16 Crespo, ngel: En medio del camino, (libro segundo), Ed. Seix Barral, Barcelona, 1971. 17 Crespo, ngel: Docena Florentina, Poesa para todos, Madrid, 1966.

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Fuera aparte de la pasin por Italia que se refleja en muchos de sus versos, es difcil calibrar la influencia ms soterrada que pudieran ejercer sobre su obra las largas permanencias fuera de Espaa. En la mayora de los poetas la traduccin en trminos de obra propiamente dicha por importante que sea corresponde en general a los momentos iniciales de sus experiencias en nuevas tierras, en que descubren naturaleza, culturas, y hasta seres humanos distintos y a la par tan semejantes a s mismos. Es lo que en el caso de Crespo vemos reflejado en poemas fechados o a propsito de Espaa, Francia, Alemania, Suiza, Suecia, Finlandia, Italia, Grecia, Portugal, Puerto Rico. Autor de magnficas estampas italianas, que semejan a pinturas de Canaletto o de Guardi, con pasajes en su obra evocadores de la Provenza, ngel Crespo debi sufrir de la imposibilidad para el poeta trasterrado de ir ms all del fiel reflejo de esas impresiones de viaje, acompaadas en su caso de la referencia a lo trascendente. En ocasiones debe confesar honestamente su impotencia. As, por ejemplo, durante los aos que vivi en Mayagez, se acerca a las Islas Vrgenes y trata de perpetuar en verso sus impresiones hasta llegar el momento de confesarse que slo le acuden a la pluma los tpicos a los que l nunca recurrira. Por lo dems, la relacin de su poesa con la naturaleza es en general una relacin de inmediatez. La contemplacin de unas plantas, un rbol, unas piedras, unas aves, le sirve de punto de partida para interrogarse sobre los misterios del Universo. Por eso podra decirse, en el sentido lato de la palabra, que Crespo es un poeta ecolgico en la medida en que la ecologa se aferra a la nocin de biosfera que es la estrecha capa de la naturaleza que el hombre comparte con especies vegetales y animales. Es un mundo objetivo que descubre parcialmente sus secretos a los ojos de los investigadores que lo escudrien. Investigador a su manera, como lo fueran muchos grandes poetas, ngel Crespo interroga la naturaleza inmediata para tratar de descifrar por analoga lo que queda antes y despus. Ms raramente sus ojos abarcan un paisaje. Una de las excepciones es la que refleja una vivencia de crepsculo que tuvo lugar sin duda frente al mar de Mayagez. Figura en un poema de Ocupacin del fuero que dice:
Que los ojos no miren solamente desde este sitio y este instante, ni tan slo a esta puesta de sol, cuando en el mar quiere ocultar sus llamas sino que miren desde tantos

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aos atrs y a tantos das idos, que se unan a todas las miradas (y a cuantos ojos no quisieron mirar) y a un sol eterno vean al mismo tiempo que a este rojo astro, que se detiene tal vez por miedo de ahogarse, o tal vez porque ignore que su fuego es igual que el primer fuego.18

Es propio del poeta largamente ausente de su tierra que experimente la dificultad de transmitir sus vivencias a medida que ahonda en el conocimiento de otros pueblos y de otras culturas. Como si el ir identificndose con ellas le fuera alejando de la suya propia. Ello confiere en ocasiones al artista desterrado, junto con la acuidad en la visin de la patria lejana, una sensacin de soledad fruto de tantas vivencias asumidas que no puede o no logra transmitir. Es acaso el precio que el poeta ha de pagar por abrirse a otras culturas. Pero lo cierto es que, en el caso de ngel Crespo, a esas largas ausencias se atribuye el hecho de que se llegara a prescindir de l en ms de una antologa, en ms de un estudio crtico, en ms de un evento en que debiera haber figurado por derecho propio. Con honrosas excepciones tales como las de Leopoldo de Luis, Manuel Mantero, Joaqun Marco, Flix Grande, Carlos Murciano, sern preferentemente autores no espaoles tales como el francs Pierre Darmangeat, los norteamericanos Andrew Debicki y Linda Metzler, el italiano Oreste Macri, los portugueses Casimiro de Brito y Melo e Castro, el uruguayo Hugo Emilio Pedemonte, la italopuertorriquea Mara Teresa Bertelloni... los que sabrn justipreciar la importancia (tan regateada en su propio pas) que tuvo ngel Crespo en la poesa espaola de la segunda mitad del siglo XX. Hubo que esperar a la publicacin en 1989 del suplemento que la revista Anthropos19 de Barcelona le consagrara el poeta tena a la sazn 63 aos para que ste empezara a recibir el reconocimiento que le era debido en su patria. Un ao despus, en junio de 1990, la revista madrilea El Urogallo dedicaba, por iniciativa de su director el poeta y novelista Jos Antonio Gabriel y Galn, un nmero monogrfico al tema Poetas del 50, una revisin en el que Juan Carlos Sun, al referirse con nimo de rescate al poeta de Ciudad Real, dice que es un autor de mltiples recursos y de no poca

En Hora de la Poesa, nm. 53-54, Barcelona, Septiembre-diciembre, 1987. ngel Crespo, Antologa Potica y crtica literaria. Estudios y documentacin, Anthropos, Suplementos nm. 15 de Antologas temticas, Barcelona, junio de 1989.
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importancia para el momento histrico a tratar. Mas no por ello se le tiene demasiado en cuenta. Y aade curiosamente: Clpese si se quiere a su ctedra de Literatura en la Universidad de Mayagez, en Puerto Rico (sic) pues nadie le ha negado nunca su pertenencia a la Generacin y es habitualmente citado por los miembros del Grupo. Para agregar despus, ya con mayor propiedad: Su absoluto dominio de los coloquialismos le acerca claramente a sus presupuestos y su preocupacin por la expresividad del lenguaje no tiene que envidiarle nada a la de otros que, peor afortunados en sus versos, han disfrutado ms de la autoridad que el cincuenta viene ejerciendo en la cultura espaola desde hace dcadas.20 Preguntado precisamente sobre el ostracismo de que fuera objeto por parte de Juan Garca Hortelano al ignorarle por completo en su obra El grupo potico de los aos 50, el propio ngel Crespo tratar de explicar el fenmeno diciendo: el grupo del cincuenta no es estilstica ni ideolgicamente homogneo y, en consecuencia podran haberse incorporado a l otros poetas para aadir seguidamente: Ahora bien como quiera que mi poesa tiene muy en cuenta a la vanguardia y a la metafsica y, por supuesto, al simbolismo, creo sincersimamente que mi puesto no habra podido encontrarse en un grupo que segn su antologizador (se refiere claro es a Garca Hortelano) adopta actitudes enteramente opuestas a las mas, lo que no entraa por mi parte ningn juicio de valor en cuanto a la calidad no por cierto uniforme de sus miembros.21 Pudiera pensarse que la frecuente exclusin de ngel Crespo del estudio y tratamiento de la generacin potica del 50 hubiera podido obedecer a opiniones o comportamientos de los poetas de reconocida pertenencia al Grupo. Y sin embargo, no fue as. No slo ngel Crespo mantuvo relaciones cordiales con algunos de ellos, y en particular, tal vez con Caballero Bonald, sino que Jaime Gil de Biedma, el ms lcido lector de entre los poetas del 50, adelantndose en eso como en tantas otras cosas a la crtica literaria escribira en 1986: ...ngel Crespo no ha confundido la literatura con la actualidad literaria. Quizs por ello a su obra, tan actual, tan poco anacrnica ahora como cuando empez a escribirse, una de las ms sostenidas y ms vivas entre los poetas de nuestra generacin la suya y la ma, no se le ha dado el relieve, la rabiosa actualidad de almanaque literario que hemos conocido otros. Probablemente ngel

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Sun, Juan Carlos: La voz de los otros en El Urogallo, Madrid, junio de Crespo, ngel: En El Urogallo, dem.

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Crespo se ha privado de algunas satisfacciones personales, pero sus versos le dan la razn; ellos han salido ganando. Y al hablar de ellos pienso tambin en sus trabajos de crtica literaria y en su importantsima obra de traductor, de consumado introductor de las literaturas de lengua portuguesa entre nosotros, tan distrados siempre entre cosas de menor importancia.22 En 1989, el poeta uruguayo, afincado en Espaa, Hugo Emilio Pedemonte concluira: La obra de ngel Crespo apenas ha tenido crticos acadmicos; quizs su largo exilio haya contribuido en Espaa a eso. Lo que est claro es que no cabe dudar de su importancia, para m, por dos razones esenciales. Despus de la Generacin del 27 y con las excepciones de rigor, la poesa espaola, hasta la Generacin del 50, es una calcomana de las del 98 y de la misma del 27. Esta mmesis se rompe como un espejo con la aparicin, entre otros, de Claudio Rodrguez y del propio Crespo. Y Crespo es quien ms rompe el estado fsil en que se hallaba la poesa espaola, el pleonasmo temtico, el lenguaje preceptivamente lrico.23 Pienso, a guisa de conclusin, que para juzgar cabalmente el lugar que ngel Crespo ocupe en la poesa de su tiempo, mal puede confinrsele al mbito reducido de los poetas espaoles de su promocin, ni aplicarle los criterios provincianos consistentes en saber, ms all de las lecturas compartidas, dnde estudi, con quin paseaba o tomaba unas copas, cules eran sus gustos o preferencias, porque ngel Crespo rebasara muy pronto estos criterios situndose, en virtud de su original experiencia biogrfica, de la variedad de registros de su poesa y de su ingente labor de traductor e investigador, en un lugar propio, diferente al de los dems. Ese lugar aparece, con el correr de los aos como bisagra esencial que articula diferentes escuelas poticas, poesas de varios pases y de distintas pocas y lenguas. Para hallar el puesto que cabe atribuirle entre sus coetneos habra que buscarlo tal vez no dentro de la capilla de la generacin del 50, o en la iglesia de la poesa espaola contempornea, sino en la catedral ms amplia de la poesa de lengua castellana que acoge, entre otros, a los poetas de la verdadera generacin del 50, la grande, la que engloba a poetas como los argentinos Roberto Juarroz y Juan Gelman, el chileno Enrique Lihn, el ecuatoriano Jorge Enrique
22 Gil de Biedma, Jaime: Mi recuerdo personal de ngel Crespo, El cardo de bronce, Ciudad Real, mayo de 1985. 23 Pedemonte, Hugo Emilio en Anthropos Suplementos, dem.

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Adoum, el peruano Carlos Germn Belli, el venezolano Rafael Cadenas, el nicaragense Ernesto Cardenal, el salvadoreo Roque Dalton, el cubano Pablo Armando Fernndez, los mexicanos Jaime Sabines y Hugo Gutirrez Vega. Se trata de la generacin de los que comparten, no ya slo los recuerdos borrosos de sus propios conflictos civiles que todos sufrieron tambin en mayor o menor medida sino los recuerdos de las luchas de descolonizacin, del emerger del Tercer Mundo, del temor al holocausto atmico, de las esperanzas y frustraciones de las experiencias socialistas, de la investigacin del microcosmos y del macrocosmos, de la aventura espacial, de la revolucin de las comunicaciones materiales e inmateriales; aferrndose todos ellos a un sistema de valores compartidos vehiculados y transmitidos a travs de la misma arcilla nica, maravilla de la plasticidad, que es la lengua castellana. En su poemario Anteo errante, ngel Crespo tiene un poema Plata en la laguna en que escriba: Se ve el agua moverse/ mas no se siente el aire que la mueve./ Las olas bajas, verdes y suaves/ se balancean como un ramaje./ Me aproximo de prisa hasta este ocaso/ y no temo a la muerte:/ entre el agua y el aire he visto/ una pradera interminable/ por la que caminar sin descanso....24 Hacia el caminante de esa pradera interminable van hoy nuestros pensamientos. Luis Lpez lvarez Universidad Simn Bolvar Caracas, Venezuela.

24 Crespo, ngel: El Ave en su aire, Selecciones de Poesa Espaola, ed. Plaza y Janes, Barcelona, 1985.

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EROS FEMENINO EN LA POESA ESPAOLA CONTEMPORNEA

Matilde Albert-Robatto Eros ha significado a travs de todos los tiempos el triunfo de la vida, aunque ste slo fuera por un breve perodo. En Occidente, ya desde la antigedad clsica se interpretaba en su sentido ms amplio; algunas escuelas filosficas lo conceban como el motor que mova el universo y, a la vez, purificaba el alma y el cuerpo. Platn, con estas inspiradas palabras, as expona su gracia y poder:
... Eros es el que da paz a los hombres, calma a los mares, silencia a los vientos, lecho y sueo de la inquietud. l es el que aproxima a los hombres y les impide ser extraos los unos a los otros; principio y lazo de toda sociedad, de toda reunin amistosa, preside las fiestas, los coros y los sacrificios. Llena de dulzura y aleja la rudeza; excita la benevolencia e impide el odio. Propicio a los buenos, admirado por los sabios, agradable a los dioses, objeto de emulacin para los que no lo conocen an, tesoro precioso para los que le poseen, padre del lujo, de las delicias, del placer, de los dulces encantos, de los deseos tiernos, de las pasiones; vigila a los buenos y desprecia a los malos. En nuestras penas, en nuestros temores, en nuestros disgustos, en nuestras palabras es nuestro consejero, nuestro sostn y nuestro salvador. En fin, es la gloria de los dioses y de los hombres, el mejor y ms precioso maestro, y todo mortal debe seguirle y repetir en su honor los himnos de que l mismo se sirve, para derramar la dulzura entre los dioses y entre los hombres... .1

Esta concepcin platnica, con algunas variaciones, ha perdurado a lo largo de la historia bien en las distintas creencias religiosas o en el conjunto de normas ticas, que forman parte de la cultura occidental. Eros ha estado presente, de forma explcita o velada, en las ms trascendentales expresiones artsticas: anim el vitalismo de El Libro del Buen Amor; revel su misin csmica en La Divina Comedia; fue gozo, armona y belleza en el Renacimiento italiano; tormento y pasin, realidad subvertida y deformada en el Barroco espaol; alegra, desgarro o contradiccin en la msica de Bach, Mozart, Beethoven, Vivaldi, Wagner, entre otros; desvel en Fausto

Platn, El Banquete en Dilogos, p. 187.

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la trgica lucha de la irremediable contingencia del hombre por alcanzar una permanencia negada. Quiz como ningn otro pensador Sigmund Freud interpret la funcin salvadora de Eros en la vida del hombre. Frente a Tanatos el instinto de la muerte Eros opone su fuerza liberadora. El padre del psicoanlisis, con la clarividencia que caracterizaba su pensamiento, seal la lucha de Eros lbido, energa de vida frente a Tanatos energa e instinto de muerte. En esta batalla, que se libra en las oscuridades del interior del hombre, los instintos destructivos deben ser dominados por Eros. Gracias a esto, le es posible lograr la autoestima necesaria para amarse a s mismo y, como consecuencia, integrarse a la vida en sociedad. Este es el precio que la humanidad debe pagar por la cultura, as lo afirma Freud:
... Dicho instinto de agresin es el descendiente y principal representante del instinto de muerte, que hemos hallado junto al Eros y que con l comparte la dominacin del mundo. Ahora, creo, el sentido de la evolucin cultural ya no nos resultar impenetrable; por fuerza debe presentarnos la lucha entre Eros y muerte, instinto de vida e instinto de destruccin, tal como se lleva a cabo en la especie humana. Esta lucha es, en suma, el contenido esencial de la misma, y por ello la evolucin cultural puede ser definida brevemente como la lucha de la especie humana por la vida.2

Una manifestacin de esa inevitable contienda, que se prolonga a lo largo de la historia, ha sido tema constante en la literatura. Recordemos aquellas emblemticas palabras, a modo de prlogo, de Fernando de Rojas: Todas las cosas ser criadas a manera de contienda o batalla, dice aquel gran sabio Herclito... Sentencia a mi ver digna de perpetua y recordable memoria;....3 Mas esa contienda

2 Sigmund Freud, El malestar en la cultura, p. 63; especifica as el padre del psicoanlisis: El trmino lbido puede seguir aplicndose a las manifestaciones del Eros para discernirlas de la energa inherente al instinto de muerte. ..., p. 62; sobre el tema vanse en este ensayo las pginas 81 y 83; En Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, incluido en este mismo libro, dice lo siguiente: ... La unin de los componentes erticos transforma los instintos egostas en instintos sociales. El sujeto aprende a estimar el sentirse amado como una ventaja por la cual puede renunciar a otras. ..., p. 104; sobre esta misma temtica y muy en consonancia con las ideas expuestas por Freud, vase Hebert Marcuse, Eros y Civilizacin, pp. 185-250. 3 Fernando de Rojas, La Celestina. Tragicomedia de Calisto y Melibea, p. 40; el autor se apoya tambin en Petrarca para elaborar su propio concepto del mundo a modo de contienda o batalla, y as lo ilustra con variados ejemplos: Hall esta sentencia corroborada por aquel gran orador y poeta laureado, Francisco Petrarca, diciendo: Sine lite atque offensione nihil genuit natura parens. Sin lid y ofensin ninguna cosa engendr la natura, madre de todo. ... Pues qu diremos entre los hombres a quien todo lo sobredicho es sujeto? Quin explanar sus guerras, sus enemistades, sus

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paradjicamente protege al individuo, le permite la supervivencia y le hace posible alcanzar otros espacios interiores. De esa peridica lid Eros renace victorioso y afirma la vida en el corazn del hombre; porque la experiencia ertica no es otra cosa que un intento logrado o no de continuidad, de permanencia entre dos, que, en esencia, son discontinuos; en palabras de George Bataille: Puede decirse del erotismo que es la aprobacin de la vida hasta en la muerte.4 En cierta manera se ama en el otro la imagen de uno mismo, ya que en el otro se busca compensar la propia carencia; la pareja ertica persigue la totalidad en la diferencia.5 Bataille, uno de los estudiosos que con ms lucidez ha reflexionado sobre el erotismo, distingue tres aspectos del mismo: el erotismo de los cuerpos, el erotismo de los corazones y el erotismo sagrado.6 El escritor francs, aunque afirma: El erotismo de los corazones es ms libre, tambin reconoce el estrecho vnculo de ste con el erotismo de los corazones. Cuando en la pareja se da la entrega por igual de cuerpo y alma, resulta difcil cualquier deslinde. El cuerpo adquiere una espiritualidad que lo prepara para el entendimiento del goce interior, mientras el corazn se abre a una sensualidad compartida: la entrega de los amantes es casi perfecta. As explica Bataille esta inevitable conjuncin amorosa:
... El erotismo de los corazones es ms libre. Si se separa en apariencia de la materialidad del erotismo de los cuerpos, procede de l en el sentido de que no es a menudo ms que uno de sus aspectos estabilizado por la

envidias, sus aceleramientos y movimientos y descontentamientos? Aqul mudar de trajes, aqul derribar y renovar edificios, y otros muchos afectos diversos y variedades que de esta nuestra flaca humanidad nos provienen?, pp. 40, 42. 4 George Bataille, El Erotismo, p. 23; Bataille explica as la situacin de continuidad y discontinuidad: La reproduccin pone en juego seres discontinuos. Los seres que se reproducen son distintos unos de otros y los seres reproducidos son distintos entre ellos como son distintos de aquellos de los que salieron. Cada ser es distinto de todos los dems. Su nacimiento, su muerte y los acontecimientos de su vida pueden tener para los dems un inters, pero slo l est interesado directamente. Slo l nace. Slo l muere. Entre un ser y otro, hay un abismo, hay una discontinuidad. ... Es hablando de la reproduccin de los seres y de la muerte que me esforzar en mostrar la identidad de la continuidad de los seres y de la muerte que son una y otra igualmente fascinantes y cuya fascinacin domina el erotismo. ... le parece, deca, al amante que slo el ser amado puede en este mundo realizar lo que impiden nuestros lmites, la plena confusin de dos seres, la continuidad de dos seres discontinuos. ..., pp. 25, 34.
5 Este concepto de la diferencia ha sido expuesto con una gran intuicin por Francesco Alberoni en El Erotismo, texto al que volveremos ms adelante. 6 George Bataille, Op. cit., p. 28.

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afeccin recproca de los amantes. ... Bsicamente, la pasin de los amantes prolonga, en el terreno de la simpata moral, la fusin de los cuerpos entre ellos. La prolonga o es su introduccin. Pero para el que la siente, la pasin puede tener un sentido ms violento que el deseo de los cuerpos. ...7

Esta reflexin general ha sido punto de partida para acercarnos al erotismo femenino de la poesa espaola en la posguerra y en la poca actual. Es ahora pertinente recordar la importancia de la diferencia, a la que aludamos con anterioridad. El hombre y la mujer viven la experiencia ertica a partir de esa diferencia, que, en ltima instancia, persigue la unidad o, en otras palabras, la continuidad; sobre esto opina Francesco Alberoni:
El erotismo se presenta bajo el signo de la diferencia. Una diferencia dramtica, violenta, exagerada y misteriosa. ... En este momento de la historia, las mujeres y los hombres buscan aquello que los une, superando las diferencias. Sin embargo, tienen sensibilidades distintas, deseos distintos, fantasas distintas. ... Nos encontramos frente a una diversa estructura temporal de los dos sexos. Hay una preferencia profunda de lo femenino por lo continuo y una preferencia profunda de lo masculino por lo discontinuo. ... El contraste continuidad-discontinuidad es el eje alrededor del cual gira la diferencia femenino-masculino. ...8

Las voces femeninas que vamos a estudiar Carmen Conde, Ernestina de Champurcn, ngela Reyes y Soledad Cavero, mantienen esa diferencia, no slo en la expresin de su sentir, sino en su proyeccin anmica e incluso en algunos registros lricos. Los textos seleccionados representan una muestra de la poesa ertico-amorosa de las autoras; por supuesto, su obra en torno a este tema es mucho ms extensa. En trminos generales, se puede afirmar sin riesgo de equivocacin mayor, que la lrica femenina espaola tanto la producida en la posguerra como la actual cuenta con una vertiente ertica de notable calidad.9

Ibd. p. 33. Francesco Alberoni, El Erotismo, pp. 9, 12, 29; el autor admite el carcter conflictivo de esta diferencia, vista desde una ptica feminista o marxista, aunque defiende su posicin, vanse pp. 10-13, 36-45. 9 Entre las poetas espaolas contemporneas, que han cultivado el tema ertico en sus obras, figuran: Margarita Araujo, Pilar Aroca, Mara del guila Borges, Mara del Valle Rubio, Jacque Canales, Lola de la Serna, Celina de Sampedro, Isabel Dez, Mercedes Escolano, Ana Mara Fagundo, Blanca Gil, Julia Guerra, Luz Mara Jimnez, Margarita Ledo Andin, Gloria Lima, Irene Mayoral, Pilar Pallars, Mara Pilar Pueyo, Ana Rosseti, Milagros Salvador, Rosala Vallejo, Lola Velasco y la autora de este trabajo, entre otras; en esta bibliografa aparecen citados algunos de sus poemarios o las antologas que recogen sus obras.
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Carmen Conde ocupa, sin lugar a dudas, un lugar muy destacado en la poesa espaola contempornea. En su obra diversa en temas y formas tiene cabida la expresin ertica, que reaparece en varios textos. Para efectos de este acercamiento, hemos seleccionado dos poemas de distintas pocas por considerarlos representativos. En plena pos-guerra publica Ansia de la Gracia (1945) cuando la literatura espaola se haca con esfuerzo y dolor, tanto para los que se fueron como para los que se quedaron. Dmaso Alonso afirma: ... Con Ansia de la gracia se coloc en primera fila en nuestra poesa actual. ...10 El amor humano y, en ocasiones, el amor divino, junto a una aceptacin de la propia vulnerabilidad, son los ejes temticos del libro. No deja de ser extrao el tono sereno de algunas composiciones, sobre todo si se tiene en cuenta el contexto histrico de entonces. Asombra tambin la espontaneidad del atrevido decir amoroso, contrario al canon de la poca. Veamos el poema Hallazgo:
Desnuda y adherida a tu desnudez. Mis pechos como hielos recin cortados, en el agua plana de tu pecho. Mis hombros abiertos bajo tus hombros. Y t flotante en mi desnudez. Alzar los brazos y sostendr tu aire Podrs desceir mi sueo porque el cielo descansar en mi frente. Afluentes de tus ros sern mis ros. Navegaremos juntos, t sers mi vela y yo te llevar por mares escondidos. Qu suprema efusin de geografas! Tus manos sobre mis manos. Tus ojos, aves de mi rbol, en la hierba de mi cabeza.11

La desnudez marca el inicio de la entrega amorosa de los amantes, ya despojados de sus ropas y de sus mscaras. El erotismo de los cuerpos se hace patente en esta primera estrofa, que anticipa el xtasis. La mencin a zonas ergenas del cuerpo mis pechos, tu pecho preludia el placer ya prximo. En la segunda estrofa se impone el erotismo del corazn. La amada le permite entrar en su mundo interior: Podrs desceir mi sueo. La vida onrica contina siendo enigmtica, aunque
10 Dmaso Alonso, Pasin de Carmen Conde en Poetas espaoles contemporneos, p. 365. 11 Carmen Conde, Ansia de la Gracia en Obra Potica, p. 256.

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autoridades como Freud y Jung hayan desentraado y desvelado parte de su misterio. Al ser el subconsciente un elemento decisivo y aglutinante en la formacin y presentacin de los sueos, hace que este proceso sea bastante complejo y, en ocasiones, hasta extrao para el individuo, en tanto en cuanto desconoce el lenguaje simblico de su propio subconsciente.12 Pues bien con este verso citado la amada entrega ese lado oculto, oscuro hasta para ella misma: es la donacin original de la parte velada del ser. As, sin defensas, propone al amado el vuelo amoroso, el viaje marino a un lugar que slo ella conoce; viaje en el que se consumar la entrega amorosa: Navegaremos juntos, t sers mi vela \ y yo te llevar por mares escondidos. La correlacin metafrica vela-mar, de marcado contenido ertico por la clara simbologa sexual (falo-vagina), adems, por la asociacin de ambos trminos a una tpica ertica-literaria, apunta a una realizacin y continuidad de la pasin amorosa, el deseo de continuidad, de permanencia al que nos referamos en lneas atrs expresado ahora por la mujer; anhelo que se cumple en la ltima estrofa. Dmaso Alonso destac en este libro su hermoso y nuevo erotismo; lo ejemplific con el poema que hemos analizado:
Amor es el arranque y la continuacin; amor es siempre el principio de toda mujer. Los poemas erticos del comienzo del libro tienen ya una nota de valenta, de enorme sinceridad. Dudo que labios de mujer espaola hayan hablado alguna vez de amor con tanta verdad, con tanta despreocupada castidad esencial, con tan sobrecogedora belleza...13

Para 1951 publica Carmen Conde el libro Iluminada Tierra, que

12 Sobre la interpretacin de los sueos, dice Freud: No aspiro a haber esclarecido todos los problemas de los sueos, ni tampoco a haber resuelto convincentemente los expuestos y discutidos en estos ensayos. ..., en La interpretacin de los sueos, p. 63; El hecho de que an no logremos vislumbrar el trmino de los problemas que plantea la vida onrica slo puede asombrar a quien haya olvidado que todos los problemas de la vida psquica tambin aparecen en el sueo, adems de algunos nuevos que corresponden a la ndole particular de ste. Sin embargo, muchos de los fenmenos que estudiamos en el sueo, simplemente porque en l se nos manifiestan, nada o muy poco tienen que ver con esta peculiaridad psquica del mismo. ..., en La significacin ocultista del sueo en Nuevas aportaciones a la interpretacin de los sueos, p. 19; sobre este tema vase tambin Carl G. Jung, Approaching the unconscious en Man and his Symbols, pp. 18-103. 13 Dmaso Alonso, Op. cit., pp. 360-361; Ana Mara Fagundo opina sobre este texto: ... Ansia de la gracia (1945), su primer libro en verso, es otra rotunda afirmacin de la vida. ... en Ansia de la gracia es a travs del amor que se nota el gozo existencial. El amado lo es todo, hombre y paisaje en uno; es espiritual y csmico... La pasin fuerte, arrolladora, es un canto alborotado y alborozado de vida..., para ilustrar esta apreciacin crtica la autora cita algunos versos del poema que hemos analizado en este trabajo, La poesa de Carmen Conde o la tenacidad de ser en Literatura femenina de Espaa y las Amricas, p. 78.

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le vali el elogio de la crtica. En estas composiciones aparece frente al dolor de la ausencia amorosa, la imperativa necesidad de esa presencia. Ana Mara Fagundo logra una adecuada sntesis potica:
... Este libro es un canto al amor, pero teniendo en cuenta lo que de sufrimiento y de dolor tiene este excelso sentimiento. El gozo del amor correspondido, el hijo esperado pero arrebatado luego por la muerte, la tristeza por la ausencia del amado, son motivos para que la poetisa exprese su sentir con pasin y con fuerza. Iluminada Tierra tiene sus zonas oscuras de desesperanza y de dolor, pero, en conjunto, es un libro donde Carmen Conde sigue fiel a su afirmacin y canto vital; afirmacin que aqu se ve refrendada por una entrega total, apasionada y hermossima. Es en el amor que la poeta se reconoce y se afirma impulsivamente en la vida, en el dolor y en la alegra...14

La composicin Sueos de la enamorada consta de tres cantos. La amada recrea en el sueo su anhelado encuentro con el amado. La dualidad ausencia-presencia se realiza dentro de la vida onrica que, como ya advertimos, permite a la vez el enigma y la clave. Este ensueo intensifica la fuerza de la palabra potica como liberadora de las emociones ms profundas, de los afectos ms intensos, en palabras de Octavio Paz: ... El decir potico dice lo indecible;15 y confirma Jean Starobinski: ... Los poetas proporcionan una voz especialmente elocuente a la aventura del deseo, sin llegar a hacer explcita su ley interior...16 Ahora la voz femenina habla en el poema,
14 Ana Mara Fagundo, Ibd., p. 81; interesantes juicios crticos sobre el tema amoroso y la expresin feminista en la poesa de Carmen Conde, aparecen en los siguientes textos: Guillermo Daz-Plaja, Obra Potica de Carmen Conde (1929-1966) en La creacin literaria en Espaa, pp. 252-260; Vctor Garca de la Concha, Pasin de Carmen Conde. Dramticamente arraigada en La poesa espaola de 1935 a 1975, pp. 517-527; Concha Zardoya, Mujer sin edn: poema vivo de Carmen Conde en Poesa espaola contempornea, pp. 637-639. 15 Octavio Paz, El Poema en El arco y la lira, p. 112. 16 Contina la cita de Starobinski sobre los poetas y el lenguaje potico: ... acentan de tal modo el movimiento del deseo, le confieren, en tal grado, valor de ejemplo, que ofrecen al sabio un material privilegiado. ... La palabra potica se sita en el intervalo que separa al sabio y a esa naturaleza enigmtica cuyas pulsiones deben ser descifradas. El poeta es comparable al que suea despierto, o al que suea dormido; pero detenta ms que los otros hombres, el poder de manifestar la vida afectiva, privilegio que le convierte Freud estaba convencido en un mediador entre la oscuridad de la pulsin y la claridad del saber sistemtico y racional. Por el don de experiencia que le corresponde y que resulta de la supresin (momentnea o permanente) de algunas resistencias interiores, se encuentra mucho ms cerca de las fuentes inconscientes que la mayor parte de los hombres menos dotados; y por el don de expresin que le corresponde en grado eminente, el poeta sabe enunciar de manera figurada el sentido que el sabio quisiera formular claramente, considerndose nico detentador de la verdad discursiva y lgica, en Psicoanlisis y conocimiento literario en La relacin crtica (Psicoanlisis y Literatura), pp. 210-211.

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sin resistencias e inhibiciones, con un lenguaje recin estrenado:

... ... II No s si eres verdad cuando pareces una forma posible en mi presencia; posible de cogerte, de tomarte, bebindome tu ser como un deseo. Te tuve yo conmigo en largos sueos hiciste para m hondos viajes. La nave de tu voz se hundi conmigo en mar del que no salvan ni los ngeles. Qu enorme es el naufragio de tu cuerpo pensndotelo yo, la ahogada tuya! Qu espeso es el murmullo de tu boca pegndose al ahogo de mi pecho! Acaso no eres t quien vino y dijo... Conozco la distancia entre tus venas? Soy niebla para ti, soy pasajera, fantasma de tus ojos habitados! Abierto quedar para que vengas y pises sus arenas de milagro, un camino de amor nunca vivido que pudo ser tu patria o tu destierro.17 ...

Ya en una primera lectura se percibe que, pese a la ausencia fsica del amado, su presencia reaparece en el sueo. Se podra pensar que es ste un mecanismo compensatorio ante la ausencia, pero tambin hay que recordar que es el sueo una parte importante de la vida psquica, un espacio para la manifestacin viva de los afectos, las emociones y los conflictos. Luego en el sueo se realiza el encuentro amoroso, la posesin, y as la fantasa captura y hace posible un deseo de realidad. Desde la primera estrofa se descubre un eros femenino, que requiere de cercana; necesita sentir prximo el cuerpo del hombre que ama; la sensualidad se proyecta en el tacto, en el gusto; es un deseo imperativo de fusin con el otro.18 Bataille no dud en explicar as, casi de manera inevitable, esa pasin: El sentido ltimo del
Carmen Conde, Iluminada Tierra en Op. cit., pp. 442-443. Sobre las caractersticas del erotismo femenino, dice Francesco Alberoni: Existe una estrecha vinculacin entre el erotismo tctil, muscular, entre la capacidad de sentir olores, los perfumes, los sonidos y el placer de ser deseada de un modo continuo, amada de modo continuo. El tacto significa cercana y lo mismo el olor. .... Op. cit., pp. 34-35.
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erotismo es la fusin, la supresin del lmite. ...19 Es el deseo que aqu rompe los lmites de apoderarse, de capturar al otro ser; reminiscencias de los ritos bquicos y, por qu no? tambin cristianos, en lo que ambos tienen de fusin y transformacin de cuerpo y espritu: bebindome tu ser como un deseo: la comunin mstica o la comunin ertica. En la segunda estrofa se resuelve en la vida onrica la continuidad amorosa, no alcanzada en la vida real por alguna causa desconocida. La intensidad de la pasin es tal que no respeta el interdicto la prohibicin; por tanto, el nico fin ser la ruptura. El escritor galo sita el interdicto en tiempos prehistricos y define esta prohibicin, en cierto modo, como contraria al principio de la vida, aunque obligatoria como norma social. Ante esto, el destino de los amantes es la transgresin para as lograr la unin deseada. As lo expresa Bataille:
... la colectividad humana, en parte dedicada al trabajo, se define en los interdictos, sin los cuales no hubiese llegado a ser ese mundo del trabajo, que es esencialmente. El objeto fundamental de los interdictos es la violencia. ... Un interdicto universal se opone en nosotros a la libertad animal de la vida sexual. ... El interdicto que se opone en nosotros a la libertad sexual es general, universal; los interdictos particulares son sus aspectos variables. ... La transgresin no es la negacin del interdicto, sino que lo supera y lo completa. Lo que hace incmodo hablar de interdicto no es solamente la variabilidad de los objetos, sino un carcter ilgico. ... No hay interdicto que no pueda ser transgredido. A menudo la transgresin es admitida, a menudo incluso es prescrita.20

Las imgenes poticas: hondos viajes, nave, mar remiten a una escena cargada de erotismo interno y externo que no cesa hasta alcanzar su liberacin en el goce. La voz del amado, ahora la nave, el aposento amoroso, se hunde con la amada en el ansiado y prohibido desorden de la pasin, del que no salvan ni los ngeles. El placer sexual ese enigma, ese mar oscuro, un paraso al cual no llegan ni los ngeles. La tercera estrofa es un deleite de los sentidos. La amada celebra el triunfo del amor, ese grandioso naufragio del cuerpo del amado junto a ella, su ahogada. La fantasa ertica permite esta desmesura: el lmite del placer es casi una muerte, ambos naufragan, mueren. Despus de esta entrega viene un sentido de pertenencia,
Georges Bataille, Op. cit., p. 179. Ibd., pp. 60, 71, 73, 90; para ms informacin, vanse en este libro los captulos dedicados a estos temas, pp. 58-163.
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de conocimiento profundo, que contina en la estrofa siguiente. La amada, tambin la gran desconocida, singular paradoja, habita en los ojos del amado. La estrofa final deja abierto un camino, la ruta del milagro. En el tercer y ltimo canto de la composicin se confirma la realidad del sueo-vida, se realiza el milagro, que desvanece todo reproche ante la magia de la presencia amada; y el triunfo de eros se canta en estos versos:
Amor, mi solo amor, sueo de anoche; que nunca me despierte sin soarte!21

La figura de Ernestina de Champourcn suscita un gran inters tanto por su vida y obra literaria. Desde su niez estuvo rodeada de todo cuidado y, ya muy joven, form parte de tertulias y grupos literarios, mantuvo estrechos lazos de amistad con Zenobia y Juan Ramn, Emilio Prados, Concha Mndez y Manuel Altolaguirre, Mara de Maeztu y Rafael Alberti, entre otros; se cas con el poeta Juan Jos Domenchina. Como otros espaoles republicanos, tuvo que enfrentar la dura experiencia del exilio, Mxico fue su nueva tierra de adopcin. All contina su trabajo literario y, adems, formar parte del equipo de traductores de la editorial mexicana Fondo de Cultura Econmica.22 Su temprana vocacin potica ya en 1926 publica En Silencio se enriquece con la experiencia del transtierro. Canta al amor humano y al amor divino; cuenta en clave potica vivencias personales, encuentros con la naturaleza; revive nostalgias del pasado. De acuerdo con Jos ngel Ascunce, el amor, bajo apariencias diversas, siempre est presente:
Desde todas las perspectivas de planteamiento que se quieran tomar, el amor siempre aparece como plenitud de vida y realizacin de ser. Pero el amor tambin es expresin de fecundacin de vida y promesa de nuevo ser. En el amor se desencadena la fuerza creadora, ya que los amantes como seres divinos viven en el instante de la entrega la plenitud eterna.23

La lrica amorosa de Ernestina de Champourcn presenta algunas variantes, que oscilan desde la queja ante el olvido, la tortura de la distancia fsica y espiritual entre la pareja, la separacin y el desamor; hasta la esperanza del regreso, el reencuentro de los amantes, el inicio de la pasin, la entrega amorosa y el deseo de continuidad. De todas estas variantes hemos seleccionado una que, si bien no es representativa de un erotismo clsico, s corresponde a su
Carmen Conde, Iluminada Tierra en Op. cit., p. 443. Para mayor informacin sobre datos biogrficos y literarios, vase el excelente prlogo de Jos ngel Ascunce en Ernestina de Champourcn. Poesa a travs del tiempo, p. IX-LXXVII. 23 Ibd., p. XLIV.
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vertiente ms primitiva, a su origen; pues eros instinto de vida en la medida que se opone a tanatos instinto de destruccin, y sale vencedor en esta lid, por esto mismo tambin se acerca a la muerte. El poema seleccionado es un intento de ganar esa batalla, aunque sea en el fin:
Necesito tu amor. Dmelo un da, aunque sea muy cerca de la muerte. Dios dudar dnde est el cielo al verte brizando con tus besos mi agona. Olvidar mi angustia y la porfa de los que me vejaron por quererte. He de vivir hasta el final la suerte que en ti puso mi pena y mi alegra. Cuando mi boca ya no se estremezca bajo tus labios, y la noche crezca nublando la tersura de mi frente, prolonga an la gloria de tu abrazo. Quisiera eternizar el firme lazo que estrechan tus caricias lentamente!24

El soneto, con sus reminiscencias quevedianas, no niega la fuerza del instinto de muerte, pero tambin afirma el poder de eros aun en ese ltimo trance. En la primera estrofa la voz potica femenina expresa la necesidad de realizar su amor y, a la vez, la voluntad de esperar hasta la muerte. En cierto sentido, hay una idealizacin platnica del amado por su identificacin con el cielo, lo que provocara el equvoco de Dios, ya que el cielo ahora est en la sensual calma, que regalan los besos del amado. Este es el supremo anhelo para la amante, casi un amor sacrlego, digamos, al menos, muy heterodoxo; porque no pide en su agona los tradicionales auxilios religiosos, todo lo contrario, los besos del amado sern su fin; a la muerte fsica se opone el desmayo ertico. La segunda estrofa es la justificacin de una vida entregada al amor, que aqu se proyecta en una dimensin espiritual: pena y alegra. Un destino inapelable ha marcado esta decisin, por tanto, el interdicto tena que violentarse para dar paso a la transgresin, interior y fsica, prolongada hasta el final. El interdicto, ya en las culturas primitivas de acuerdo con Bataille se vincula con la muerte, no matars quiz sea el primero de ellos.25 Pues bien, en el texto potico tambin aparece esta tipificacin del interdicto, que

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Ernestina de Champourcn, Cntico Intil en Poesa a travs del tiempo, p. 166. George Bataille, Op. cit., pp. 58-151.

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se cumple en la dimensin ertica, en la cual se ansa alcanzar la plenitud amorosa. Los tercetos aluden directamente al deseo final de prolongar la unin amorosa en la gloria del abrazo del amado, el cielo deseado, el que quisiera eternizar. Este amor, tan humano, raya en una idealizacin casi total del amado, quien sustituye o anticipa segn como se quiera interpretar al amor divino; o, si se prefiere, puede inscribirse en un contexto platnico y entonces s este amor humano habra de conducir al amor divino.26 ngela Reyes es una de esas voces lricas que presenta una evolucin ascendente en su obra. Si bien su lnea potica descansa en el cuidado de la forma, la experimentacin tcnica y la diversidad temtica, su poesa sobre todo la produccin ms reciente viene de dentro, nacida de la simbiosis entre la mujer y la poeta. Su libro Cartas a Ulises de una mujer que vive sola es un ejemplo del mito integrado con acierto en el texto potico; su condicin femenina y esto es una conjetura ma ha debido de facilitarle el proceso. La historia es conocida: Penlope aguarda el retorno de Ulises por un tiempo indefinido; en la recreacin de ngela Reyes hay una despedida, una larga espera y un regreso; ahora, sentidas estas vivencias desde el mito y tambin desde la singularidad de la mujer-poeta. La espera amorosa indica ya un alto grado de afecto, adems de inquietud, tensin psquica e incertidumbre; elementos estos que predisponen a que afloren deseos inconscientes, en los que el objeto amoroso puede presentarse de diversas formas, que dependern del estado emocional del que espera. Momento tambin propicio para que eros proteja la imagen del amado en ese recuerdo constante. La espera es sinnimo de confianza, de lealtad, piedra angular de toda relacin amorosa. Carlos Castilla del Pino, con la autoridad que le confiere el ser psiquiatra y escritor, as lo cree:
Concluyamos, pues: la relacin amorosa, fundamental en el ser humano, basada en la inseguridad respecto del amor del otro, se ha de sustentar, precisamente por ello, en la confianza mxima. La entrega confiada al objeto, con la incertidumbre a cambio, es un ejemplo de lo que podramos denominar retrica de la lealtad.27

En estas cartas la mujer que espera cuenta sus experiencias internas y externas al esposo lejano. Nos interesa ahora la que describe el suplicio de la ausencia, veamos un fragmento:
26 Para ms informacin sobre el tema amoroso en esta escritora, vase el artculo de Rafael Espejo-Saavedra, Sentimiento amoroso y creacin potica en Ernestina de Champourcn, pp. 133-139. 27 Carlos Castilla del Pino, Celos, locura, muerte, p. 65.

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AHORA QUE TE HAS IDO no merece la pena que vaya junto al biombo a desnudarme, que intencionadamente asome la pierna tras el raso ni que en la almohada ponga una pizca de ajenjo para excitar la noche. ... ... ... Ahora que te has ido la luz se desvanece entre mi iris y aqu, cerca del vientre, donde solas desmayar los gozos y el cansancio, la soledad levanta un puerto en donde arriban naves heridas por carcoma de la pena.28

En la primera estrofa, eros inicia una larga batalla para proteger la presencia del amado. El recuerdo de las noches de amor se apodera del canto: eros est en la mujer amante, en su desolado sentir de ausencia y en el voluptuoso recuerdo de los objetos y de los ritos que iniciaban la entrega amorosa: el juego de la desnudez tras el biombo, la suavidad del raso para cubrir la tan suave piel de la pierna, que se asoma, y el ajenjo bajo la almohada, elixir de la noche. Exquisito hallazgo el de esta metonimia: para excitar la noche, la de los amantes en el juego ertico, prolongado en la noche; tambin la hora del secreto amor, el que se ampara en la oscuridad. La ltima parte del poema inicia un tiempo sin luz, presagio del duelo por la ausencia del amado. Rememora los gozos y el cansancio de su hombre, no en el vientre, sino muy cerca, aqu, dice el verso. Ya en esta atmsfera nostlgica, la mujer se enfrenta al temido contraste entre el ayer y el hoy; el desmayo y desorden amoroso, frente a la soledad del deseo: naves heridas por carcoma de la pena. La poesa de Soledad Cavero se caracteriza por una reiterada pregunta sobre el sentido de la existencia, tanto desde una perspectiva individual como colectiva; en ocasiones, esta preocupacin cobra un matiz espiritual o religioso, que induce a la reflexin textual y extra-textual. En mi opinin, una concepcin pantesta del ser y del universo que subyace en la obra de la autora puede que sea el origen de esta inquisitiva actitud filosfica-potica. La experiencia ertica, en tanto en cuanto forma parte de esa cosmovisin, no poda quedar fuera de sus versos; la publicacin de su libro Sahrazad en 1991, lo confirma. El personaje literario femenino cuenta ahora

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ngela Reyes, Cartas a Ulises de una mujer que vive sola, p. 11.

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otras fbulas, pero para quin? para el sultn, para el lector implcito o explcito, para la narradora misma, que necesita apaciguar sus temores ante su destino incierto, sujeto a la piedad de otro? Todas estas conjeturas podran ser ciertas. Sahrazad ama y tambin teme perder a su querido amo, por eso su sortilegio de relatos; quiere retenerlo cerca de ella, busca la continuidad, como dira Francesco Alberoni: El erotismo femenino, de por s, tiende a una estructura continua, cclica, eternamente recurrente, como la msica oriental que no tiene principio ni fin. ...29 Y qu cuenta Sahrazad a su sultn? Sus historias relatan la vida del hombre, los misterios de la naturaleza, las trampas cotidianas, la complejidad de las almas, los equvocos del amor; y en esos versos la mujer va poco a poco filtrando su sentir, y ya el cuento deja de serlo para convertirse en la verdad del personaje-narradora. Veamos un ejemplo:
X Te digo de verdad que cuntas veces dese Sahrazad quedarse muda, detenida en el sueo de tu espejo. Nacerse recreando a cada instante la eterna envergadura del prodigio y recorrer los dos en uno vastos infinitos de tierra, mar y cielo. Cuntas veces busc bajo tus ojos la interminable historia de una fuente para vivirse en ello y ser brjula en ruta hacia los mismos sueos. Cuntas, cuntas con sed de antorcha viva Sahrazad quiso acariciarte entero, que florecieras en sus propias manos, porque tu cuerpo raso era una estrella de luz y sueo, de expansin y vuelo, de eternidad y espacio, donde seguir sondote en la emanada longitud de forma que crea el sueo en su embriaguez primera.30

Sahrazad ve en el espejo su imagen y la de su seor, por eso queda muda ante su sueo, del que no quiere despertar; por eso tambin sigue elaborando la fbula de recorrer los dos en uno vastos infinitos de tierra, mar y cielo. Su sueo es el prodigio amoroso de la eterna cercana, de la continuidad; de la entrega mutua: los dos en uno, no creo que deba pasar desapercibida esta imagen que tanto
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Francesco Alberoni, Op. cit., p. 290. Soledad Cavero, Sahrazad, p. 31.

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apela a una unidad de cuerpos como de almas; unidad que se prolonga en los mismos deseos, los mismos sueos. Sahrazad en su fantasa acaricia el cuerpo de su amado, para verlo florecer en sus propias manos, esto es, palpar la reciprocidad tan esperada. El cuerpo amado es estrella y sueo, metforas que apelan a una realidad casi inalcanzable o tan slo en el sueo o en la fbula que cuenta; por eso Sahrazad habr de seguir con su sortilegio de relatos: la nica forma de retener a su amado. Adems, todas las estrofas comienzan con estas palabras: Te digo de verdad, recurso que realza el matiz de intimidad de este coloquio potico, a la vez que marca el tono musical del comienzo de los versos; otra magia que inventa Sahrazad. Ante este panorama que hemos expuesto, no creo que haya duda del intento logrado en estas voces lricas de proclamar el triunfo de eros sobre tanatos. Qu mejor norte se podra desear para una poesa, como la espaola, que sobrevivi a una guerra cruel, pas por los duros aos de posguerra y ahora, lejano ya aquel rostro de tanatos, se orienta hacia eros en unos versos de mujer? Matilde Albert-Robatto Seminario Federico de Ons Departamento de Estudios Hispnicos Universidad de Puerto Rico

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DOS COMEDIAS DE JOS LPEZ RUBIO: ACERCAMIENTO A SU TEATRO

Catalina Oliver Prefasi Entre los dramaturgos espaoles de este siglo por finalizar est Jos Lpez Rubio, granadino de nacimiento, nacido en Motril en 1903. Su obra se represent en teatros espaoles y extranjeros, en mltiples temporadas y, luego, en los espacios teatrales de Televisin Espaola. Es un teatro en el que se aprecia dominio de la construccin, manejo teatral, inters dramtico mantenido por resortes expresivos, dilogos ingeniosos, chispeantes, de una sutil comicidad, refinada intencin crtica y gran conocimiento del ser humano, manifestado verbalmente o presentado por medio de elocuentes silencios. Teatro que, a travs de agudos sortilegios, nos embauca y, de pronto, percibimos la verdad de los personajes. En el ao 1954, Lpez Rubio recibi el Premio Nacional de Teatro por su comedia La venda de los ojos. La obra se desarrolla en un nico escenario, ambiente de clase media acomodada, en un piso de la calle Almagro de Madrid. El tiempo dramtico transcurre entre una maana de primavera y la tarde del siguiente da. Beatriz no soporta el abandono de su marido y determina sustituir esta realidad por otra en la que tenga lugar la ilusin perdida. Sus tos consideran que est fuera de juicio y, ante la incapacidad de convencerla, deciden seguirle la corriente y representar sus papeles en el mundo ficticio en el que se escuda Beatriz. Teatro sobre teatro en el escenario dramtico. Vivir jugando o jugando a vivir es el destino de estos personajes. Las ingeniosidades escnicas se multiplican, las situaciones equvocas crean desconcierto en los propios personajes. El juego teatral es acertado. Por su formacin cultural Lpez Rubio tiene un amplio conocimiento, no slo del teatro espaol sino del extranjero. En La venda 51

de los ojos las resonancias pirandelianas estn ah, en el desafo entre lo que es o parece ser. Con gran pulso dramtico el autor consigue el equilibrio entre lo simulado y lo verdadero. Los tos de Beatriz viven la ficcin de distinta manera. Ta Carolina representando cada da diferentes personajes, con ropaje y comportamiento en consonancia con su hacer. Hoy es Lady Agatha Bresford, otro da espa internacional. El to Gerardo, que firma pactos de no agresin con los vecinos, vence la monotona del diario vivir comprando tiles inservibles anunciados en los peridicos, coleccionando firmas desconocidas y buscando compaa para entretener sus horas a base de anunciar en los peridicos la engaosa venta de antigedades. En el juego entre la ilusin y la realidad Beatriz presenta a sus tos a un hombre que la ha seguido, como si fuera su marido Eugenio. Villalba muestra desconcierto ante la presentacin y los tos reconocen el error de Beatriz confundiendo la figura de su marido con Villalba. Beatriz est eufrica con su ilusin y acta resuelta a vivir su ficcin. As cada personaje va representando su fantasa creando el doble juego de la invencin dentro de la invencin. Con el regreso de Eugenio, despus de diez aos de ausencia, presenciamos la transformacin de la protagonista. Atrs queda la Beatriz efusiva y espontnea y ahora, cuando lo reconoce, es una mujer fra y cerebral. Se nos presenta como mujer fuerte, haciendo ver a su marido cun ficticia es la vida que ha venido representando desde aquel desengao. Sin l prefiri vivir en un Limbo, pero dentro de esta Locura transform a Eugenio en un mito y, como tal, nunca deba regresar. Lpez Rubio nos muestra que la vuelta de Eugenio responde a una posicin tradicional, puesto que por ley y por sacramento es marido de Beatriz. Esto ella no lo acepta y, con entereza y valenta, decide seguir representando el papel de estar como una regadera. La protagonista es una mujer que juega y vive en escena. La otra orilla es una comedia con la cual Lpez Rubio obtuvo el Premio lvarez Quintero de la Real Academia de la Lengua Espaola en el ao 1954. En ella el tiempo dramtico es corto. Entre el primero y segundo acto transcurre menos de media hora; el segundo y el tercer acto se suceden sin que pase tiempo entre ellos. Esta es otra de las comedias que nos muestran la habilidad teatral de Lpez Rubio. Las escenas se suceden con rapidez; la ingeniosidad de los dilogos en los que la ocurrencia oportuna mantiene vivo el inters de los personajes en escena hacen de esta obra un deleite.

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Toda la comedia se desarrolla tambin en un solo escenario: el saln de una casa en una colonia residencial de las afueras de Madrid. El ruido del disparo de una pistola interrumpe la escena amorosa entre Ana y Leonardo. Los siguientes disparos los hieren de muerte. A partir de la segunda escena la obra se desarrolla entre cuatro personajes que acaban de morir, pero que se encuentran en un posible estado transitorio en el cual no han perdido la razn ni los sentidos. Anima el movimiento dramtico la entrada y salida de oficiales de la polica y de otros personajes que han tenido cierta relacin con los ya desaparecidos. Un rico enfoque de la vida conseguido gracias a la doble perspectiva que brindan los de una y otra orilla. Lpez Rubio vuelve a jugar con las cuestiones profundas en las que, aparentemente, se soslaya la seriedad del asunto. A pesar de ello la problemtica de los personajes va tomando peso cuando ya no pueden volver atrs e irremediablemente eligen atravesar el ventanal hacia la orilla definitiva en lugar de volver a la vida. Pensamos que son aciertos en esta comedia el escaso tiempo dramtico, el escenario nico, la combinacin de luces mitigadas, sombras y ruidos que irrumpen en una noche de luna. Todo esto contribuye a la creacin de una atmsfera apropiada a lo largo de la obra. Ana y Leonardo se dan cuenta de que ellos son vctimas de los disparos y nos dicen que estn muertos. De inmediato ellos saben que es Jaime, el marido de Ana, quien les ha dado muerte. Lpez Rubio retoma del teatro espaol del Siglo de Oro el tema de la honra lavada con sangre, dndole un enfoque original en cuanto que el gesto pierde altura trgica cuando sucede entre estos personajes de la alta burguesa de nuestro siglo. Leonardo considera que Jaime se ha pasado; vale su comentario Caldern, y era Caldern, acaba solo con la esposa infiel...1 Todo nos refleja una sensibilidad distinta ante ese gran tema. La llegada de Martn, un vecino de la zona residencial y vctima inocente del suceso, ampla las posibilidades dramticas de la obra. Se descubre que Martn es la vctima del primer disparo de Jaime. La rapidez y habilidad del dilogo es ejemplar. Los tres personajes viven una misma realidad; ya no les es posible modificar la situacin en la que estn para volver a una real. Jaime, a quien alguien le ha
1 Jos Lpez Rubio. La otra orilla, Teatro Selecto (Madrid: Escelicer, 1969) pg. 243.

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dado muerte, completa el cuadro de los personajes en ese estado transitorio. Se crea el equvoco, y con la llegada de dos guardias motorizados se consigue una doble perspectiva: la de los vivos y la de los muertos. A Ana no le gusta que la vean muerta; le complace que, incluso as, los guardias la consideren imponente. Jaime se siente ofendido porque los guardias lo llamen individuo y, sobre todo, que digan de l que lo han despachado. La vanidad humana traspasando el velo de la muerte. Los personajes muertos asimilan los comentarios, nutridos de las pequeeces humanas de los vivos. Y ellos, aunque muertos, tienen reacciones que todava son humanas. El enredo dramtico se complica cuando los cuatro personajes descubren que todos han sido engaados. Leonardo, amante de Ana, la enga con Eugenia, amante a su vez de Jaime, el marido de Ana. Hay una intencin crtica del autor al hacer que Martn interrogue a Jaime sobre si la infidelidad es una prerrogativa masculina. Ana se indigna cuando se percata que Jaime no le dio muerte por celos, sino por el temor de la opinin pblica de sus compaeros del Tiro de Pichn. La falsedad del mundo de las apariencias est en escena. Los comentarios que hacen los parientes de los muertos aumentan el grado de desengao en la vida de los personajes en estado transitorio. Por el terrible impudor de los vivos...,2 se sienten solos y abandonados, sin posibilidad de ningn arrepentimiento, entrando ya en el crculo de la desesperacin.3 La escena alcanza aqu un hondo dramatismo lejos del mero juego teatral. Uno de los cuatro personajes no est muerto, slo es vctima de un shock. Entre s crece la ansiedad por saber quin de ellos vive todava y, an ms, cada uno va considerando si les ilusiona volver a vivir. A ninguno le compensa volver a la vida y Martn, el que quedaba vivo, acaba de palmar.4 El desprecio de estos personajes por la vida nos deja atnitos. No importa cun verosmil es la situacin en la que se encuentran, sino la seriedad de lo que se plantea. Lo cierto es que mientras estemos en esta orilla, siempre habr en los vivos lados ocultos sin posibilidades de ser descubiertos. Gozar de la perspectiva de contemplar a la humanidad desde la otra orilla es demasiado desengao; al mismo tiempo es dejar de creer
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Ibdem, 299. Ibdem, 301. 4 Ibdem, 323.

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en la vida misma y anhelar como escape lo definitivo que es la eternidad o la nada. El drama es atroz, pero el autor con su innegable talento teatral dosifica las escenas con el saleroso dilogo que se advierte en sus comedias. Lo dicho nos ayuda a comprender que estas comedias son juegos teatrales para espectadores con alguna cultura; no es ste un teatro popular. Estas comedias presentan cierta dificultad por lo ingeniosas, son profundas por lo que viven los personajes en escena, cmicas por las situaciones equvocas, satricas por las vigencias sociales que se atacan, defienden o resaltan. Lpez Rubio conoce las sutilezas de lo que parece ser la apacible clase media de la gran ciudad. El recurso de la anagnrisis asegura la comprensin del pblico al que fue dirigido este teatro. Catalina Oliver Prefasi Departamento de Estudios Hispnicos Recinto Universitario de Mayagez Universidad de Puerto Rico

BIBLIOGRAFA
Lpez Rubio, Jos. La otra orilla, Teatro Selecto. Madrid: Escelicer, 1969.

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LA IMPORTANCIA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Generoso Trigo Por justo reconocimiento profesional y una profunda lealtad a un amigo entraable (q.e.p.d.), tengo que hacer unas preguntas fundamentales al tratar de desarrollar el tema sobre la importancia de las Ciencias Sociales. Por qu debemos estudiar Ciencias Sociales? Necesito para ser mdico o ingeniero estudiar Ciencias Sociales? Ante una sociedad moderna y postindustrial, entregada incondicionalmente al materialismo, el intelectual y estudioso puertorriqueo Germn Delgado Pasapera, como fiel discpulo de Eugenio Mara de Hostos, dejaba sentir su ntima preocupacin all por el ao de 1972 cuando escribi para la Antologa Introduccin a las Ciencias Sociales, Vol. I, el artculo Las ciencias sociales y el mundo contemporneo. Han pasado bastantes aos y muchos acontecimientos, mas la validez de la pregunta de Germn y el cario y admiracin que le profesamos los que le conocimos, siguen vigentes. Retomemos y repensemos la pregunta planteada ms arriba: Por qu estudiar Ciencias Sociales cuando hay tantos campos y opciones necesarios e interesantsimos de estudio fuera y dentro de las especializaciones universitarias del presente? Por qu no concentrar ms los estudios sobre medicina, economa, ingeniera, ambiente, control poltico, ciencia y tecnologa para mejorar el progreso y la eficiencia productiva? Para qu dedicar esfuerzos al estudio de la comprensin de la conducta social e individual si, despus de todo, lo que necesitamos para la solucin de los asuntos humanos son cosas materiales y no buenos deseos o interpretaciones de las distintas situaciones de la vida? Realmente, qu es lo importante?, TENER o SER?. A primera vista, como seal tericamente el marxismo y confirma en la prctica el capitalismo y el neocapitalismo, las dificultades humanas tienen su razn de ser en la privacin de bienes materiales. En otras palabras, los bienes materiales y el dinero lo arreglan y lo explican todo. Es ms, parece que la historia humana confirma lo dicho de forma ininterrumpida. En consecuencia, la religin, la educacin, las Ciencias Sociales, el arte y otros 57

saberes sociohumansticos son desvaros quijotescos, opio adormecedor, engaos y entretenimiento intil. Lo lgico para esta forma de pensar es buscar la solucin de los llamados problemas sociales de hoy ofrecindole a los ciudadanos con problemas, cosas materiales. El ciudadano que no tiene educacin lo que necesita es riqueza. Al que carece de hogar, el gobierno debe ofrecerle una lujosa casa para que se contagie de las aspiraciones de los ricos. Al que no tiene comida, el Estado debe garantizarle comida y asistencia econmica ininterrumpidamente para que a travs de la satisfaccin garantizada las familias y los individuos se acostumbren a las aspiraciones capitalistas y comiencen a trabajar. Al que no tiene propiedad o negocio, el gobierno debe darle gratuitamente todo para que los ciudadanos dejen de sentirse discriminados y comiencen a sentir los beneficios de la justicia social. Al que entiende que las normas de la sociedad son abusivas y cursis, al igual que a todos los ciudadanos, el Estado debe garantizarle la ms absoluta libertad fsica y moral para que cada cual, sintiendo la experiencia de la libertad absoluta, logre la armona de la participacin social y la convivencia pacfica. Y as podemos seguir tratando de buscar soluciones mgicas y materiales a los problemas que nos aquejan. Los que estn acostumbrados a pensar adecuadamente, se habrn dado cuenta que lo expuesto en el prrafo anterior, ni es doctrina, ni es ideologa, ni mucho menos pensamiento cientfico. Simple y llanamente se trata de un discurso peligroso y contagioso, ya que se trata de la mentira ms peligrosa: la media verdad. Por desgracia, esto ha sido la tnica del discurso humano a travs del tiempo y del espacio: la media verdad o la historia de la mediocridad del conocimiento humano. El ser humano es imperfecto, y por otra parte, la realidad es compleja y muy difcil de transparentar. De aqu que la historia del conocimiento humano est llena de engaos y desilusiones, incluso, dentro del conocimiento cientfico. Se patentiza este hecho dentro de la Ciencia Moderna cuando comparamos los niveles cientficos de la Fsica Clsica con la Fsica Cuntica. Dicho sea de paso, la aproximacin cientfica ms objetiva del conocimiento es la que nos ofrece la Fsica Cuntica. El conocimiento humano est condicionado por la incertidumbre, la probabilidad, la complementariedad y la relatividad frente a la prctica normalizada de la certeza, la definicin objetiva, la contrariedad y lo absoluto. La proclividad humana por las medias verdades nos ha salido cara y nos sigue impidiendo alcanzar las verdaderas soluciones a los asuntos humanos. Podemos afirmar que no ha existido hasta el presente una cultura que haya superado con cierta dignidad y

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pragmatismo la mediocridad de las medias verdades. El ver contrarios en las cosas cuando la ciencia nos habla de complementarios; el fascinarse por el brillo de lo material cuando lo humano es precisamente la superacin de lo material; el no entender la importancia de lo interior sobre lo exterior; el confundir sistmicamente las causas de algo con sus sntomas; el simplismo de interpretar las cosas atendiendo nicamente a lo exterior, olvidando la interioridad; el confundir el todo con las partes y las partes con el todo; el querer reducir a creacionismo lo que es el resultado de un largo proceso evolutivo y muchas etapas dentro de ese proceso. Estos y otros sofismas en el discurso humano nos han costado y nos siguen costando. Por eso estamos como estamos, y si en el presente la humanidad no profundiza en el simplismo histrico del pasado, en la naturaleza de las medias verdades, en los equivocados enfoques doctrinarios, ideolgicos e incluso cientficos, no ser necesaria una guerra nuclear para hacer desaparecer la humanidad sino que sern las absurdas contradicciones de una sociedad de masas lo que nos liquidar agnicamente. Aunque se crea paradjico por nuestros acostumbrados discursos, las causas y las soluciones de los problemas humanos no estn en las cosas ni afuera de los seres humanos. La causa y la solucin de lo humano est en las actitudes de los individuos, en lo interior de cada cual, en sus valores. El ser humano es sol, sistema; no planeta. La usual y equivocada valoracin de lo material frente a lo espiritual, de lo accidental frente a lo substantivo, de lo exterior frente a lo interior, fue sealado por grandes sabios a travs de los tiempos como un grave error. Entre los griegos, Leucipo y Demcrito establecan que en lo profundo est la verdad. Jenfanes reduca la realidad al Ser. Y en lo humano, sealaba que pensar es SER. Jess de Nazaret predica un mensaje de verdadera interioridad. No slo de pan vive el hombre. Buscad el Reino de Dios y su justicia, y lo dems vendr por aadidura. El Reino de Dios est dentro de vosotros. Mi Reino no es como el de este mundo en clara referencia al apego incondicional de los humanos al poder poltico, a las cosas materiales y a la riqueza. Eugenio Mara de Hostos y C.P. Snow sealan como error craso de la Cultura Occidental el creer que slo de pan vive el ser humano. Los grandes cientficos y pensadores de nuestros das coinciden en la misma apreciacin. Albert Einstein, la mente ms grande que ha dado la humanidad, confesaba en los mejores momentos de su vida cientfica: Cualquiera que estudie la Fsica con suficiente profundidad se ver arrastrado a la Metafsica... Nuestras pobres facultades slo alcanzan a comprender las

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manifestaciones menos sutiles de la realidad. Jos Ortega y Gasset no slo reconoce este error inveterado en la sociedad occidental, sino que predice el recrudecimiento del mismo desatino con el advenimiento de la sociedad de masas. Sociedad de masas que sabr de muchas cosas pero que no conocer de nada; sociedad serializada que gozar de muchos utensilios debido al progreso pero que estar privada de un verdadero desarrollo. Una de las calamidades del mundo moderno es la ignorancia de la historia deca Ortega y Gasset. Algo parecido deca recientemente un ilustre catedrtico del Recinto Universitario de Ro Piedras, el profesor Ral L. Cotto-Serrano:
Quiero discutir el problema del entendimiento compartamentalizado del conocimiento. Descubro en muchos estudiantes, incluso en algunos que por su inteligencia y dedicacin honran mi ctedra, una dificultad para relacionar lo aprendido en un curso con lo aprendido en otro, especialmente si se trata de disciplinas diferentes. En el anlisis, cada grupo de conocimientos aparece como una unidad discreta y aislada sin ubicacin dentro de un marco histrico y fuera de un contexto temtico cultural. Si al explicar una teora filosfica, poltica o sociolgica se trata de relacionar y ubicar histricamente en el contexto de una teora fsica o biolgica, los estudiantes tienen grandes dificultades, no slo intelectuales sino anmicas, para establecer el puente. Les parece que el curso de fsica o biologa es captulo cerrado, un obstculo vencido que no debe reabrirse. Como si fuera la memoria de una experiencia traumtica. Esto sucede con todas las disciplinas. Uno de los nefastos resultados de esta deficiencia es la dificultad para entender la significacin cultural de la informacin porque esto requiere visiones transdisciplinarias y de conjunto.1

Ms recientemente, el doctor Jos Luis Mndez, Decano de la Facultad de Ciencias Sociales del Recinto de Ro Piedras de la Universidad de Puerto Rico, nos dice en otro artculo de la revista Dilogo:
Nuestra sociedad no necesita ms burcratas o trepadores. Lo que hace falta son verdaderos servidores pblicos, cientficos sociales movidos por el altruismo e innovadores que sean capaces de contribuir a transformar el mundo. Necesitamos egresados que puedan insertarse con xito en el mercado de trabajo y abrir espacios para la racionalidad, la eficiencia y la organizacin social y profesional. Necesitamos lderes en el arte de la organizacin social, la interpretacin de los procesos polticos y humanos y la administracin gubernamental.2

Retomando el planteamiento inicial, vale la pena estudiar Ciencias Sociales?; para qu estudiar algo que aparenta no servir para lo que hoy es ms importante, como es el TENER, el SER RICO y

1 Cotto-Serrano, Ral L. (1995). Conocimiento Parcelado, Revista Dilogo, Oficina Presidencia UPR, agosto, p. 11 (subrayado propio). 2 Mndez, Jos L. (1996). Las Ciencias Sociales y la Reconceptualizacin del Bachillerato, Revista Dilogo, Oficina Presidencia UPR., octubre, p. 36.

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que NO TIENE MUCHA DEMANDA PROFESIONAL A LA HORA DE CONSEGUIR EMPLEO?; son o no son importantes las Ciencias Sociales?. El estudio de las Ciencias Sociales es importante. Ms an, es absolutamente necesario conocer en profundidad las Ciencias Sociales. Y esto se fundamenta en dos razones. La primera es la naturaleza humana. Somos humanos porque tenemos y somos capaces de cultura. Esa capacidad es la que nos hace esencialmente diferentes de los animales. De no ser por la cultura, y aunque tuviramos un sistema nervioso superior al de los animales, no dejaramos de ser animales biolgicamente ms complejos. Adems de una capacidad enceflica superior, para alcanzar ser humanos, necesitamos el estmulo social de otros seres humanos. Sin ese estmulo esencial, nos quedaramos en una condicin penosa: hombres lobos o seres ferales. Esto est avalado estrictamente por la experiencia cientfica. Quien crea que por el hecho de nacer biolgicamente normales, tenemos la garanta de ser HUMANOS, est totalmente equivocado. Lo HUMANO es un proyecto cultural que nos diferencia de lo animal y nos hace crecer segn se mejora la organizacin del proyecto. La vida humana es la lucha superadora frente a lo fcil, a lo animal. Este proyecto cultural, al igual que el proyecto de la vida de un mamfero, se logra en el vientre de una madre, se posibilita en el vientre de la sociedad humana, que se compone estructuralmente de status y roles, grupos diversos, comunidades y entidades, estructuras institucionales, y finalmente, una sociedad con una cultura, de cuya estructura y dinamismo dependemos sus miembros. La sociedad humana es la incubadora, y sin ella, nuestra naturaleza humana y nuestro desarrollo seran imposibles. Si pensamos en el largo y duro proceso de socializacin nos daremos cuenta de lo mucho que le debemos a las instituciones y miembros que nos han hecho posible el milagro de hacernos humanos (como sera a los padres, dentro de la familia), al igual que del papel indispensable de la sociedad propia que la convierte en soberana en tanto y en cuanto funciona al servicio cultural del desarrollo de la dignidad individual de cada ser humano. Es un balance delicado, es un sistema bien integrado en donde tanto monta, monta tanto, Isabel como Fernando. Las visiones materialistas de la vida pasan por alto esta visin profunda de lo humano. Es ms: A propsito y con alevosa ignoran y ridiculizan esta realidad cientfica. Todo se reduce a una burda ostentacin de poder material, donde lo espiritual, lo substantivo, lo interior, lo humano, la calidad, son mera palabrera de bufones, dbiles o fracasados. Este hecho es lo que los antroplogos y socilogos

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llamamos rezago cultural, irregularidad cultural que consiste en una falta de integracin entre las distintas partes materiales (eidos) y no materiales (ethos) de la cultura. Remachan este error e ignorancia en torno a la vida humana aquellos estudiosos que establecen como fin de la ciencia y de la investigacin meramente la definicin y precisin de hechos (ciencia) sin pensar en las implicaciones ticas (conciencia) de los procesos investigativos. Como si la actividad humana se convirtiera por arte de magia en part time cuando se hacen investigaciones cientficas y full time en todos los dems casos de la vida humana. No se puede entender esa abstraccin mgica de los que se quieren sacudir de la responsabilidad social de cualquier actividad cientfica o profesional. El investigador, aunque en un momento se dedica primariamente a comprobar sistmicamente hechos, no deja de ser un animal cultural; no deja de sentir, emocionarse, valorar, pensar, ser miembro de la familia, ser ciudadano, sentir en un momento su responsabilidad personal, sufrir, alegrarse, etc. Este eufemismo cientfico me recuerda a aquellos que dicen que son ms felices siendo homosexuales; que no sienten ningn miedo ante la muerte, y cmo no?, aquellos que son ateos porque estn seguros que Dios no existe. La incomprensin de LO HUMANO, la falta de profundidad al conocer, es lo que explica tantas y tantas desviaciones dentro del historial de los seres humanos. Por ejemplo, todava en la posmodernidad se confunde la EDUCACIN con la INSTRUCCIN. Se habla de que se est mejorando la educacin; se habla de mejorar los recursos audiovisuales; se habla de que se mejoran los procedimientos de aprendizaje; se habla de reforma educativa; se inventan y reinventan escuelas y teoras educativas; se habla de entrenamientos; se habla de inversiones billonarias, y cada da, el producto de ese supuesto proceso educativo mejorado es peor. Estados Unidos, siendo la nacin que ms gasta en el proceso educativo y que ms recursos y experiencias diversas disfruta, ocupa el nmero 13 entre las naciones ms desarrolladas, estando por debajo del promedio internacional en matemticas y ciencias. El primer lugar tanto en ciencias como en matemticas lo ocupa Singapur con ms de 600 puntos. Le sigue Corea del Sur con alrededor de 600, Japn en tercer lugar, con 590 puntos aproximadamente, y Estados Unidos con 500 puntos por debajo de Hong Kong, Bulgaria, Blgica y otros pases. Qu pasa? Simple y llanamente, que no es lo mismo SER que APARENTAR, educar que instruir, ser profundo y serio en las cosas de la vida que ser superficial. La calentura no est en la sbana, sino en el enfermo.

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Como parte de la estructura y funcin social, hay cosas que le corresponden a las instituciones y cosas que son propias de los individuos. Ahora bien; si los individuos no internalizan bien lo que tienen que tomar de las instituciones sociales difcil, por no decir imposible, los individuos, por singulares que sean, no pueden llevar a cabo una conducta normal. Por ejemplo, cuando la sociedad no educa (distinto de instruir), es prcticamente imposible que el individuo pueda ser verdadero lder o alcance un verdadero desarrollo de valores humanos, que como todos sabemos, son condicin sine qua non para potenciar y vivir una autntica vida humana. Un ejemplo de lo dicho son algunos intentos de hoy de mejorar las cosas, como el movimiento Total Quality Management. Todo se reduce a un mero experimento, (algunos diran un intento ms por hacer un crculo cuadrado), algo superficial que no va a la raz de los problemas, un dile no a las drogas o ptale a la basura. Sin negar ciertos logros, como siempre pasa con los experimentos, la raz de nuestra crisis es mucho ms profunda. Se trata de que la sociedad actual NO EDUCA, y si acaso, INSTRUYE LIMITADAMENTE. El individuo accede a una sociedad contaminada e internaliza instructivamente esa misma contaminacin o distorsin de valores humanos. Los valores humanos son la esencia de la vida humana y la estructura inmunolgica de la sociedad. Sin ellos, se logran cosas no completas, cosas a medias. La anomia, la distorsin valorativa y la sustitucin de los verdaderos valores por pseudovalores se hace la orden del da. Por ejemplo, se ve cmo el crimen paga y vivir sin trabajar, usar drogas, aparentar y ostentar da status. Vemos como unos antivalores sustituyen los valores de la dignidad del trabajo y el respeto a la persona y a la propiedad. No se puede tapar el cielo con la mano, ni se puede atacar la desviacin y el crimen con medidas superficiales. Ni se puede lograr que individuos que han sido enculturados enfermizamente, los podamos cambiar de la noche a la maana por un milagro o por arte de magia. Hay que actuar remediativamente con individuos desocializados, y hay que empezar a ajustar las instituciones sociales para que la plaga no contine. De no hacer esto, estaremos metidos en un crculo vicioso del cual nunca saldremos. Slo nos queda armarnos de mucha paciencia y seguir tapando huecos. Deca recientemente un ciudadano a travs de la televisin: Nuestra sociedad es un criadero de criminales. Metemos todos los das gente y ms gente a las crceles, y cada da aparecen ms criminales. Como que esto no tiene fin. Por eso es que movimientos bien intencionados como mano dura contra el crimen, dile no a las drogas, s positivo, apoderamiento, avalo, pensamiento crtico, calidad de vida, Cristo viene, y otros

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ms, se estrellan contra la cruda realidad. Al menos, algo se hace, pero es un esfuerzo que a la larga no rinde los debidos frutos porque no es sistemtico. Los sistemas son exitosos porque exigen organizacin, totalidad, integracin de todas sus partes estructurales, materiales y no materiales. Esta idea del sistema social, va ms all de las interpretaciones conflictivistas, funcionalistas, histricas o interaccionistas. Es lo que, con mi esposa Laura Tristani, llamamos REALISMO CULTURAL. La vida humana, ni es un valle de lgrimas como dijo San Pedro de Mezonzo, ni es una Ciudad de Dios como dijo San Agustn. La vida humana es un SISTEMA CULTURAL, NICO, donde el conflicto es superado (principio de complementariedad) por la naturaleza del mismo sistema humanocultural, y la funcin social se objetiviza a partir de las limitaciones de los componentes del sistema humano-cultural, que aunque es el ms complejo y completo de este mundo, es imperfecto. La realidad sociocultural la integran dos elementos: lo material y lo no material. Los dos son necesarios para que haya sistema. Pero el ms importante es el NO MATERIAL, LO HUMANO. Si se altera este orden del sistema cultural, se daa todo. Las cosas, la existencia y la conducta humana pierden sentido de propsito; pierden su SER. Nunca fue prctico ir en contra de la naturaleza, del ambiente y de los sistemas. Por eso es que toda labor preventiva, remediativa o estratgica tiene que ser profunda para que sea verdadera y efectiva. El 29 de noviembre de 1996, deca en Ponce el Presidente del Club de Roma, Ricardo Diez Hochleitner: Nuestro sistema de valores est en crisis y el verdadero sentido de la responsabilidad social es escaso y compartido de manera desigual. En la misma Conferencia Anual del Club de Roma, el ex presidente colombiano Belisario Betancourt deca lo siguiente:
... Hay que reinventar la democracia para corregir la deshumanizacin dejada por el siglo XX. El siglo XXI permite mirarnos de frente y reconocer que slo es posible sobrevivir a partir de lo humano.3

El Prncipe de Asturias, Don Felipe de Borbn y Grecia, que haba inaugurado oficialmente dicha Conferencia Anual el viernes 29 de noviembre, cerraba la misma el primero de noviembre con las ms acertadas expresiones: El aprendizaje profundo es un elemento clave para actuar en maneras menos conflictivas y lograr la integracin social4 en nuestros das.
3 Peridico El Nuevo Da, lunes 2 de diciembre de 1996, p. 14 (subrayado propio). 4 Ibdem.

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La dificultad en la gobernabilidad de las democracias modernas, la adiccin a drogas y el trfico de las mismas, la corrupcin gubernamental, la contaminacin ambiental, la crisis de liderato y otros problemas del presente, no son ms que sntomas de una crisis generalizada de privacin educativa o privacin de aprendizaje profundo, serio, comprensivo. Por lo que toca a Puerto Rico, nuestros problemas ms serios apuntan a una crisis de responsabilidad social debido a la privacin educativa. El 5 de enero de 1994, viernes y vspera de Reyes, ramos sacudidos cuando encalla una barcaza llena de combustible a 30 metros del Hotel Normandie. Se afecta seriamente todo el litoral costero del Condado. Posteriormente se supo que la causa del accidente haba sido un empleado que se haba quedado dormido bajo el efecto de las drogas. El 21 de noviembre de 1996 el rea de Ro Piedras es sacudida por un explosin de gas propano que causa ms de treinta muertos y cerca de cien heridos. En principio, la causa de este catastrfico accidente fue la irresponsabilidad de la compaa San Juan Gas por no atender a tiempo una fuga de gas que se haba sealado con tres semanas de antelacin. Dos das antes a este desafortunado accidente, el 19 de noviembre del mismo ao, una fuga de cloro de un tanque de la Autoridad de Acueductos y Alcantarillados, milagrosamente no mat a cientos de nios de una escuela aledaa. Afortunadamente, la fuga de cloro se dio despus que los estudiantes ya haban salido por la tarde de la escuela. El vecindario tuvo que salir en estampida, y todos los animales de la comunidad murieron. Se sabe que un funcionario de la triple A le seal al ingeniero encargado del peligro inminente de fuga de cloro, y el ingeniero, olmpicamente, se ri del funcionario comentando que no fuera tan miedoso, y que dejara que el tanque siguiera derramando cloro. Por desgracia, actos de semejante temeridad criminal los vemos en muchos funcionarios de gobierno y contratistas privados. Y lo ms triste es que esta irresponsabilidad no se controla por parte de las autoridades pertinentes ni se aprende de la misma. Como si todo debiera suceder segn aquel dicho de que el que venga atrs que arree. La falta de pensamiento crtico y estrategias preventivas se ve en otros aspectos de la vida social e individual de nuestro pas. Por ejemplo, el gobierno no est haciendo el suficiente esfuerzo educativo para prevenir el SIDA. A principios de noviembre de 1996 los medios noticiosos del pas hacan notar la indiferencia de las autoridades ante este serio problema. Y parece que a los posibles afectados tampoco les interesa. Como dato alarmante se sealaba el aumento de casos de SIDA entre universitarios en el pas. 65

Esta crisis de desintegracin por falta de profundidad en el enfoque de los problemas en el pas, la recoge la profesora de derecho Nevrez Muiz, en su ms reciente obra El Crimen en Puerto Rico: Tapando el Cielo con la Mano (1996). Segn la autora, el crimen en Puerto Rico tiene su origen en sus instituciones sociales, que ni controlan ni rehabilitan. En apoyo de la necesidad de las Ciencias Sociales pudiramos citar muchos hechos que revelan sin lugar a dudas el desequilibrio y unas etapas de crisis sostenidas, sin dar tregua. Y es que todo nace naturalmente del ambiente cultural. Deca en un artculo el antroplogo Eduardo Seda:
La salud fsica depende del ambiente natural que nos circunda, y de la resistencia del organismo a la contaminacin. El ambiente que sustenta a la personalidad humana es la cultura. El ambiente cultural, al igual que el ambiente natural, est contaminado.5

Es por eso que los problemas se tornan crnicos al estar sustentados por el sistema de desintegracin cultural. Por ejemplo, tenemos un problema de salud mental crnico. Tenemos un problema de desempleo crnico, aunque parece que esta situacin est mejorando ltimamente. Ms del 50% de la poblacin es vctima del crimen. El 81% de los crmenes investigados se queda sin resolver. Ms del 50% de supuestos padecimientos fsicos tiene una causa psquica, como es la ansiedad. Ms de la mitad de las familias en Puerto Rico estn bajo el nivel de pobreza. Uno de cada cinco nacimientos en Puerto Rico es de madres adolescentes. La polica de Puerto Rico tarda un promedio de 52 minutos en llegar a la escena de un crimen. Los efectos de la masificacin y la falta de profundidad acarrea efectos indeseables tanto individual como colectivamente. Deca el profesional Jos Roberto Feijo:
La despersonalizacin invade al mundo. Se manifiesta en todos los aspectos de la vida. En la produccin en masa que obliga a todos a vestir de la misma manera. A vivir en los mismos lugares. A utilizar los productos comerciales hechos para millones... El gusto por la imitacin invade a muchos y se convierte en razn de obrar... Los efectos adversos de esta despersonalizacin los padece cada individuo y la sociedad en general. La primera consecuencia de este fenmeno es la falta de sentido de responsabilidad,... el egosmo, la falta de inters vital por los problemas propios y de los dems. No tomar posturas claras y definidas... La masificacin nos rodea por todas partes como una tentacin para convertirnos en hombres huecos, sin personalidad.6
5 Eduardo Seda (1982). Lumpenizacin de la cultura, peridico El Mundo, domingo, 12 sept., p. 15A. 6 Jos R. Feijo (1982). Efectos de la despersonalizacin, Peridico El Mundo, 12 sept., p. 15A.

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Por razones educativas, de ndole prctica y de madurez humana, est claro que todo ser humano debe tener un conocimiento slido de las Ciencias Sociales, entendiendo las mismas como el estudio de la naturaleza y de las causas de la conducta social humana. Precisamente, las Ciencias Sociales describen, explican y predicen el comportamiento social de los seres humanos. Conocer en profundidad lo que es la naturaleza humana para evitar las penosas consecuencias que nacen del conocimiento superficial de la misma, y que hoy sufrimos ms que nunca, era la primera razn ideolgica para estudiar Ciencias Sociales. La segunda razn para estudiar las mismas, adems de su propsito de contenido, es la metodologa y las tcnicas de investigacin cientfica de las que hacen uso todas las Ciencias Sociales. Nadie cuestionara la validez de la ciencia al presente. Hasta algunas religiones tratan de ponerse a tono con la ciencia. Y esto debe ser as, porque la ciencia es el mejor conocimiento que los seres humanos podemos utilizar para conocer o acercarnos ms a la realidad. Las otras fuentes de conocimiento, aunque nos ayudan a veces, no son tan vlidas, ya que no son sistemticas ni hacen uso de la comprobacin. Conocer o transparentar la realidad no slo es una pasin sino una necesidad humana para poder responder operativamente a todas nuestras necesidades, deseos o escogencias humanas. Cuanto mejor conozcamos la realidad ms seguridad y beneficios le sacaremos a la vida. EL ESTUDIO DE LO SOCIAL ES UNA CIENCIA. Contra los hechos no hay argumentos. Por ejemplo, la gente cree que tener relaciones prematrimoniales es beneficioso para que la pareja se conozca mejor antes de casarse y as haya ms garantas de xito en el matrimonio. La investigacin cientfica ha comprobado lo contrario. De igual forma, la gente dice que el amor lo puede todo. La ciencia social dice que esta afirmacin es falsa. Los que no tienen cierto conocimiento profundo en Antropologa o Sociologa, creen que los seres humanos hacemos el amor instintivamente. La Antropologa y la Sociologa establecen que los seres humanos hacemos el amor culturalmente. La tradicin dice que las pelirrojas son rabiosas. La ciencia social establece que eso es un estereotipo. Dentro de la cultura machista, el fsico, la voz fuerte y la fuerza son seales inequvocas del varn heterosexual. La ciencia social seala que eso no siempre es verdad. La tradicin dice que los hombres son superiores a las mujeres. La investigacin cientfica sostiene una igual dignidad humana y que ningn sexo es fundamentalmente superior al otro. Y en los ejemplos sealados como en otros, utilizando

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debidamente la metodologa y las tcnicas de investigacin cientfica, los estudiosos de los distintos campos de lo social, vamos haciendo ciencia, abriendo caminos a la realidad para que todos los seres humanos actuemos con realismo y ms sabidura, siempre con los pies en la tierra, y ... la imaginacin en la Gloria o en la Luna. Como cualquier otra ciencia, aunque diferente por el objeto de estudio, las Ciencias Sociales comprueban, inductiva o deductivamente, todas sus afirmaciones, diferenciando lo real (a posteriori) de las fantasas o los a priori. Todo conocimiento o idea cientfica tiene que ser a posteriori o emprico. Por todas las razones anteriores y por muchas ms, se hace necesario y sumamente importante estudiar las Ciencias Sociales. El ser humano ha subestimado peligrosamente la necesidad e importancia del estudio cientfico de las Ciencias Sociales. Hay que retomar y repensar ese sentido profundo del estudio de lo humano para alcanzar un entendimiento y solucin de los problemas sociales e individuales de la humanidad. El profesor Eduardo J. Surez Silverio, interpretando el pensamiento hostosiano nos dice:
La tesis bsica de Hostos,... es que la civilizacin occidental moderna se halla en crisis como resultado de la divergencia entre el llamado progreso material y el progreso no material... Cmo, entonces, se explica la desproporcin existente en estas naciones europeas entre el desarrollo material-econmico y el moral social?... Hostos rechaza la sugerencia de que las ciencias no son pertinentes a la resolucin de problemas morales y sociales. Como mtodo, las ciencias encarnan un proceso racional en el que todo elemento tiene que ser justificado. Aplicndolo a la tica, esto implicara el abandono de una moral dogmtica tradicional en favor de un sistema moral racional.7

Ningn profesional egresado de una universidad seria debe estar privado de los conocimientos necesarios en Ciencias Sociales. A tono con los tiempos y siguiendo las directrices del Presidente de la Universidad de Puerto Rico, el Recinto Universitario de Mayagez sac para los aos 1996-97 un PLAN ESTRATGICO. En la portada de dicho documento se dice: Nuestro compromiso es preparar los mejores profesionales, llevar a cabo la investigacin y divulgar el conocimiento en una universidad completa, gil y eficiente. En la pgina 4 de dicho documento, se dice, adems: La principal razn de ser de toda institucin educativa es la formacin completa e integral del estudiante... Y en la siguiente pgina seala como meta de la institucin universitaria desarrollar integralmente al estudiante de manera que ste sea capaz de pensar crticamente, crear nuevas
7 Eduardo J. Surez Silverio (1989). Revista El Sol, ao XXXIII, nm. 3, San Juan de Puerto Rico, pp. 12 y 13.

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ideas y aplicar sus conocimientos a la solucin de los problemas que afectan a nuestra sociedad... Desarrollar su sentido de responsabilidad individual y ciudadana... y el pensamiento crtico. Desde que el francs M. Worms escribi en 1903 la monumental obra Philosaphie des Ciences Sociales, nadie duda de la necesidad de estudiar las Ciencias Sociales. Las Naciones Unidas, desde su fundacin, han establecido claramente la necesidad del estudio de las Ciencias Sociales ya que el conocimiento profundo de las mismas es indispensable para el entendimiento y solucin de los problemas socio-econmicos de la humanidad en el presente. Lo que recomend el historiador Lidio Cruz Monclova a los puertorriqueos es aplicable al estudio de las Ciencias Sociales. Todos los seres humanos tienen el deber de conjugar tres verbos de importancia vital: conocer, amar y servir. El conocimiento comprensivo y profundo de las Ciencias Sociales nos permite valorarnos como personas y como miembros de una sociedad, acercndonos a un equilibrio ms autntico dentro de nuestro diario vivir. Las Ciencias Sociales nos maduran en la idea de que a la postre lo ms importante en nuestras vidas y en la vida de los dems es comprender lo humano, respetar, ser tolerante y libre. El conocimiento de las Ciencias Sociales garantiza el desarrollo personal y profesional, siendo ms objetivos e investigadores. Las Ciencias Sociales nos ensean a dar lo mejor de nosotros mismos y a salirnos de la rutina, de lo vulgar, hacindonos partcipes de la ms alta calidad de vida. Las Ciencias Sociales son la aplicacin responsable del mtodo y de las tcnicas cientficas a la vida social logrando as un mayor realismo y dominio humano. Generoso Trigo Departamento de Ciencias Sociales Universidad de Puerto Rico Recinto Universitario de Mayagez

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BASEBALL AS HARVEST: FIELD OF DREAMS

George Grella Of all the games we play in America, baseball enjoys the closest affinity with the growing season, perhaps even with the ageless rhythms of organic nature itself. Its history, its mode and field of play, a good deal of its specialized vocabulary, its ordinary contemporary reality all connect it with the oldest of civilized, collective human endeavors, agriculture. The sport seems to have originated in the ritualized stick-and-ball games of ancient Egypt, themselves no doubt based upon some Ur ball games that predate recorded history. Those contests, part of the annual fertility rites, formed part of ceremonies that included singing, dancing, pageantry, and worship: sport, art, and religion share a common source and retain some connection to that source and each other even in our own time. Egyptian paintings, carvings, reliefs, and texts dating from at least 2400 B.C. through Late Antiquity (3rd Century A.D.) represent or refer to various versions of a pharaonic ball game called seker-hemat, batting the ball, which initially honored a variety of fertility gods and goddesses and ultimately evolved to serve a wide assortment of religious purposes. Although modern scholars know very little about the actual conduct of the game, they agree that its religious meanings connected it to the natural contest of winter and summerwhich summer obviously had to win in order to insure fertility, growth, and prosperityand from that opposition to the great cosmological struggle of light against dark, good against evil. In the decline of the Egyptian kingdom, later representations of the ritual ball games show that the game changed and adjusted for its timessome carvings depict the image of Caesar Augustus taking his cuts in honor of the relevant goddess, who was by turns, Hathor, Sakhmet, or Tefnut. Ritual ball games, often related to the natural cycle and to sun worship, appear in many cultures around the world. The round ball thrown through the air obviously imitates the course of the sun across the sky; it also, of course, imitates a head and may indeed have been

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an actual head in some societies at some point in time. The Aztecs, the Mayans, and other native peoples of both North and South America played various ball games, some of them stick-and-ball games, apparently both for pleasure and as a religious practice. (That history, incidentally, may account for the high percentage of talented Latin American ballplayers in the Major Leagues over the last several decades.) In the medieval Church, some version of a ball game was played at Easter, when the celebrant and the congregation tossed a ball back and forth, a religious observance probably adapted from pre-existing pagan fertility rituals for Christianitys celebration of the Resurrection. The Finnish game of pespallo, an odd and lively combination of American baseball with a native stick-and-ball game, probably derives from ceremonies revolving around the same matters as that Egyptian contest between light and darkness, an important struggle in the lands of the midnight sun. In Japan, of course, the national pastime is beisoboru, which the Americans introduced around the turn of the century and which the Japanese adopted with enormous enthusiasm and which they play with great competence. The sports popularity exploded there, however, after World War II, when the American occupation intensified national interest and when Emperor Hirohito was forced to admit that he was not a sun god, but only a man like the rest of us after all. An appropriate solar religion close at hand filled what must have been a vast national emptiness. In the United States in the twentieth century, of course, we annually celebrate our own Rite of Spring with Opening Day of the Major League Baseball season, which once again signals the beginning of the seven-month relationship between play and work, sport and agriculture, the athletic field and the farm field. That relationship may have sprung up in the necessary agricultural celebrations but it continues in the realm of the ordinary and the everyday that we all like to think of as real life. Under a government that constitutionally forbids the establishment of an official religion, baseball may approach closer than any other repeated, ritualized, communal endeavor to a national faith. (Like any faith, by the way, its history records innumerable instances of heterodoxy, apostasy, heresy, and faction, not to speak of agnosticism and atheism.) Even the dullest hack of a sportswriter recognizes the connection between the commencement of the baseball season and the stirrings of Spring, when Aprils sweet showersoften resulting in rainouts pierce the drought of March and initiate the growing season. The sports pages of our newspapers at that time of year resound to the loud, off-key, secondhand rhapsodizing that unknowingly imitates

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the centuries of poetry devoted to Spring and the millennia of celebrations that lead up to the annual reenactment of the Pharaohs great game. Baseball follows the solar year throughout the season, celebrating the summer solstice with its All Star Game, an annual Midsummer Eve contest that features the best players in both leagues, a gathering of stars, little suns that catch scintillas of light from the great shining baseball in the sky. Obviously, since the sport occupies the warmest, fairest months of the year in temperate zones, it follows the sun quite literally as in Thoreaus words, the season rolls on into summer, as one rambles into higher and higher grass. What may be the best nonfiction book about baseball calls the great Brooklyn Dodgers teams of the 1940s and 1950s The Boys of Summer and Roger Angells first of many collections of his very fine baseball essays is entitled The Summer Game. As the summer game, of course, baseball therefore shares its time with the growing season; in fact the play of the sport and the practice of agriculture overlap and even sometimes, at least metaphorically, coincide. Many commentators, from those shills and hacks of the sporting press to serious scholars and eloquent chroniclers of the American game, mention its pastoral and agricultural associations. Often enraptured by bucolic visions, or by the agrarian mythology that still dominates our sense of ourselves, they note the frequent historical and artistic allusions to contests in the countryside, the rural background of many of its early players, the legendary rubes, hicks, clowns, and rustics who populate its copious folklore. Baseball, like agriculture, is an essentially communal activity, requiring some crucial minimum population to field a couple of teams, say, or produce enough spectators to cheer for those teams. It may boast a long history in rural areas, but it also needs at least a small town to provide a context for its existence, much as farms, no matter how distant from each other, depend upon settlements for a central gathering place, a place of worship, a market, a bank, and so forth, or in other words, at least the minimal essentials of what we think of as a community. Paradoxically enough, the Major League version of baseball, played in the great cities of America, displays most clearly the combination of rural and urban settings, the interdependence of farm and town, and even its agricultural origins and meanings. The great expanse of green enclosed within the bowl of concrete and steel perfectly represents both the contrast between and the fusion of the two poles of American experience, a living pastoral immured in the structure of industrialization. The city can support the complicated

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and expensive business of maintaining a Major League baseball club, while the athletes on the field can remind us all of the games we played and where we played themin vacant lots, asphalt streets, school playgrounds, and at least on the terrain of memory, on pastures and prairies, the natural fields of the American landscape. One very brief moment from the beautiful film Days of Heaven captures the duality of the playing fieldsome immigrants who have journeyed west from Chicago in the early years of the century to work in the wheat harvest play a joyous, impromptu ball game on the prairie, using cushions from the grand house as bases. Transforming the prairie into a place of play does not limit it, but rather reminds us of the great forever field of the American dream, stretching unbounded to the horizon and beyond. Those fields that participants turned into the sacred space of play functioned primarily as places where crops grew or animals grazed, a fact that reconnects the sport to the land somewhat differently from the traditional notions of the spring and summer game. If baseball descends from vegetation rituals and celebrates a rite of spring, if it obeys the rhythms of the growing season, then it must inevitably also celebrate the culmination of those events, the harvest. If we regard autumn not as the time of the sere and yellow leaf, but in Keatss terms, as a Season of mists and mellow fruitfulness,/Close bosomfriend of the maturing sun, then we can understand that the end of the baseball season should correspond to its beginning. As the annual World Series reminds us, the game extends well into the harvest seasonnote the pun on Ceres, the goddess of the grain, another fertility figure perhaps descended from those Egyptian deities. Echoing the title of Roger Kahns wonderful book about the Brooklyn Dodgers, a lesser tome about the detestable Yankees appeared some years ago, entitled The Men of Autumn; one of the greatest players of that Yankee team of forty years ago, the late Mickey Mantle, entitled a volume of his reminiscences about that time All My Octobers, which strikes exactly the right melancholy, bittersweet tone. The harvest, after all, may represent the culmination of a full season of agricultural or athletic endeavors, but also marks its conclusion. When the World Series ends, baseball ends, the prolonged summer ends, and Winter once more descends upon the land; only the advent of Spring training, when the teams, mixing memory and desire, practice and sharpen their skills in warm climates, signals hope for the year to come. To accept the full possibility of baseballs agricultural functions and meaning, however, the season must offer not only a point of closure, but a goal, a hoped-for conclusion, an actual yield, the

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product of the long period stretching back to plowing and planting through cultivation and care; baseball must, in other words, harvest something. The obvious fruits of successful play consist of the various championships that teams attain, which have proliferated alarmingly in recent yearsdivisional playoff spots, league pennants, and with a great deal of skill, effort, and luck, a victory in the World Series. (Individuals can also win a number of prizes for their performance, but they possess much less value and esteem than the championship.) Because so many teams compete, and only one can achieve the last victory of the season, however, the crop must consist of something more than simply winning; otherwise, only one team out of both leagues would gather in the sheaves and would deserve to be known as harvesters. Among a great many representations of the association between the sports goals and the ultimate purpose of agriculture, a couple of novelsand especially the films adapted from themindicate some of the magic that attaches to any mythic activity. Those essential facts of existence, death and rebirth, growth and ripeness, the cycle of the seasons coalesce with the normal conduct of the game most appropriately in the mode of magic realism. Bernard Malamuds The Natural, the most densely layered novel about baseball, includes a wide variety of words, deeds, and people derived from both the sports crowded history and the timeless tales of myth. The film adaptation changes far too much of the novels meanings, but shows, in the protagonists last game, the contest that ends the season and his career, but wins the pennant for his team, the New York Knights and his manager Pop Fisher, the Fisher King. The final harvest turns into a harvest of light, then returns Roy to the farm where he began, throwing the ball to his son as he threw it with his father, completing the circle and the cycle, restoring the sport to its simple beginnings. W.P. Kinsellas novel Shoeless Joe employs baseball, agriculture, and magic even more audaciously (if less artfully) than The Natural. It presents as matters of fact the voice of God commanding its protagonist, Ray Kinsella, to build a ballfield in the middle of his cornfield, which he does; he then kidnaps a famous American writer in the book its J.D. Salingerand brings him to his cornfield/ballfield, where they play ball with Kinsellas dead father and the dishonored players of the 1919 Chicago White Sox, nicknamed the Black Sox for their part in the fixing of the World Series. The eponyomous figure of the title is the great Shoeless Joe Jackson, one of the best players in history, but the director, Phil Alden Robinson, realized the movie needed a new title and hit upon the brilliant and evocative Field of

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Dreams, which says it all. One scene, out of innumerable examples, shows the intersection of the natural and the supernatural world as the players return to the golden corn like a group of nature gods merging with the earth and its fruits. The moment suggests some of the many possibilities in baseballs harvestit gathers in a crop of corn, of ballplayers, of emotional fulfillment. The characters all reach some point of closure in their lives, Iowa becomes another name for Heaven, and Ray Kinsella reconciles himself with the memory of his father. That field of dreams perfectly suits our dream of fields, of fecund landscapes and green pastures. As I once pointed out in a previous work on baseball,1 all true fans end like Falstaff, babbling of green fields. George Grella Department of English University of Rochester Rochester, New York

1 George Grella, Baseball and the American Dream; The Massachusetts Review (Summer 1975), pp. 550-66.

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IDENTIDAD CULTURAL O AUTONOMA?

Marcos Garca de la Huerta * La edad moderna, junto con haber iniciado la globalizacin, la comunicacin y el acercamiento de los continentes, ha sepultado la antigua creencia en la universalidad del espritu y ha terminado admitiendo un mundo diverso, plural, con diferentes lenguas, religiones y culturas. El fenmeno de la globalizacin tiene pues lugar en medio de una gran paradoja, ya que cuando las diferentes culturas vivan en relativo aislamiento y mostraban mxima diversidad, Europa pensaba y se pensaba en trminos universalistas e intent imponer un canon nico. En cambio, junto con la mundializacin y en cierto modo como resultado del fin de las autonomas locales, ha resurgido la afirmacin de las diferencias y la preocupacin por la identidad, conjuntamente con una reactivacin general de los particularismos de todo tipo: comunitarios, tnicos, raciales, feministas o de gnero, etc. Esta babelizacin del mundo y la exacerbacin de las identidades locales, implica una cierta retribalizacin que suele portar grmenes de nuevos fundamentalismos. Sobre todo porque el vaco que dejaron los grandes relatos tiende a ser llenado por discursos dbiles. La consecuencia ms visible de la muerte de los metarrelatos ha sido, en efecto, la potenciacin de los pequeos. El posmodernismo en este aspecto slo constata una diseminacin y atomizacin de los discursos que l mismo no puede remediar. Una de las coordenadas en que se inscribe la cuestin acerca de la identidad parece ser, pues, la globalizacin y su tendencia a suprimir las diferencias, mientras que en el plano discursivo se advierte el fenmeno inverso: abandono de la totalidad, proliferacin de los minirrelatos, particularismo y babelizacin ms o menos desafiante y agresiva.

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En Amrica Latina, sin embargo, la cuestin acerca de la diferencia cultural o de la identidad ha tenido al mismo tiempo otros motivos, asociados a las singularidades de su historia. A diferencia de Asia o de Europa, en nuestro continente no ocurre que un mismo colectivo muestre a lo largo del tiempo una persistencia que permita identificarlo y darle un nombre. Antes de ciertas fechas no muy remotas, lo que hoy llamamos Colombia, Venezuela, Argentina o Chile no exista o era algo por completo diferente. El Imperio espaol impuso una unidad ms bien poltica sobre un continente que continu siendo diverso y plural. Nuestro pasado ha sido una sucesin de rupturas y saltos que dificultan la cuestin ya de suyo problemtica de la identidad cultural que no coincide tampoco, necesariamente, con la nacin ni menos con el Estado, pues un Estado puede contener diversas nacionalidades y una nacin, a su vez, podra contener culturas diversas. En Amrica Latina se ha dado, precisamente, a diferencia de lo que ocurre en culturas ms antiguas, una pluralidad de identidades histricas derivada de discontinuidades sincrnicas que se agregan a la superposicin y entrecruce de culturas. Esta diversidad es evidente no slo en Mxico, Amrica Central o Per: se da tambin en otras partes. Entre los pases que pasan por ser culturalmente ms homogneos, los del cono sur, Chile, por ejemplo, tiene componentes altiplnicos en el norte, urbano-industriales en el centro, araucanos en el sur y hasta polinsicos en Isla de Pascua. Hablar entonces de Latinoamrica como si constituyera un todo parece algo equvoco y hablar de Amrica precolombina es adems un anacronismo, pues supone prestar una identidad a un espacio social inexistente: antes del siglo XVI hubo un agregado de tribus e imperios heterogneos que carecan de toda nocin de continentalidad y no tenan noticia el uno del otro. Hasta comienzos del siglo XIX existi el sistema de provincias de ultramar que actualmente constituye un conjunto de naciones agrupadas en diversos Estados, unos y otros reunidos bajo un trmino referencial comn que alude ms bien a problemas y desafos compartidos. No se trata de una sociedad, aunque tampoco es una pura realidad geogrfica. La emergencia de una nacin latinoamericana supondra, de todos modos, un espacio pblico continental, referentes continentales, rganos de poder, institucionalidad, en fin, propsitos compartidos, intereses comunes y una conciencia de continentalidad. Casi nada de eso existe actualmente.

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Cmo hablar, entonces, en plural de Latinoamrica, Indoamrica, Hispanoamrica, Iberoamrica o comoquiera se le llame? Ah estn, sin embargo, las evidencias: la independencia de los Estados vino en apretada seguidilla, las anarquas tambin, como los golpes militares que han venido en rachas y han dado al continente su dudosa reputacin de incapacidad para mantener sus pugnas en el registro de la palabra. En fin, la reconstitucin de los sistemas polticos y hasta las estrategias de modernizacin: casi todo en nuestra historia, desde el Descubrimiento hasta hoy, parece atestiguar de una suerte ms o menos compartida. Adems, hay un imaginario latinoamericanista que se ha expresado en la literatura, en el ensayo y hasta cierto punto tambin en la poltica, que cuenta con sus adalides de ayer y sus clsicos de anteayer: Vasconcelos, Maritegui, Eyzaquirre, Mart, slo para nombrar algunos de los connotados. Bolvar ya se preguntaba imperiosamente en la Carta de Cartagena: Qu somos? Y la pregunta ha seguido resonando en las voces de indigenistas, hispanistas y en las de quienes se preguntan ahora por la diferencia o identidad latinoamericana. El propio ser se nos ha planteado como problema y es hasta cierto punto un rasgo distintivo, pues ni los norteamericanos ni los europeos, salvo tal vez los espaoles, se han cuestionado tan persistentemente sobre s mismos. Seguramente eso responde, como decamos, al hecho de que nuestro historia se ha construido en abruptas y sucesivas superposiciones que han terminado por hacer ms borrosas las huellas. El caso es que el fenmeno de la transculturacin o transplante de la cultura europea a suelo americano y el sincretismo o mestizaje cultural ha mantenido viva entre nosotros la preocupacin por la identidad y el debate en torno a la nacionalidad cultural. Europa, a decir verdad, tampoco ha estado tan a recaudo de este tipo de preocupaciones. En lo que toca a la originalidad histrica, resulta bastante sorprendente y paradojal el hecho de que siendo la civilizacin eurocristiana tal vez la ms etnocntrica, haya tenido su centro fuera de ella misma, en un pasado que no es cristiano sino pagano, cuyos sitios sagrados tampoco estn dentro de su territorio y han permanecido por siglos, muchas veces a pesar suyo, en manos de musulmanes y judos, sus grandes rivales. Nietzsche, a propsito de esta relacin con los otros mundos, escribi: los modernos no tenemos nada propio; slo llenndonos con exceso, de pocas, costumbres, artes, filosofas, religiones y

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aprehensiones ajenas llegamos a ser algo digno de atencin.1 Algo similar seala al invocar como modelo digno de emular el caso de la ilustracin griega: hubo siglos en que los griegos se hallaron expuestos a un peligro semejante...(y) nunca vivieron en orgullosa inaccesibilidad; su ilustracin fue un caos de formas y nociones extranjeras: semticas, babilnicas, lidias, egipcias, etctera, y su religin, una verdadera pugna de las divinidades de todo el Oriente. No obstante lo cual, fueron capaces de organizar el caos y evitaron as convertirse en los abrumados epgonos y herederos de aquel magma de formas encontradas.2 Tendramos que preguntar, prosigue, si ha de ser para todas las eternidades nuestro destino ser discpulos de la antigedad decadente.3 Precisamente por el riesgo de permanecer en esa condicin de eternos epgonos de una cultura ya concluida, Nietzsche recus el pasado y los excesos del historicismo, a pesar de que el olvido tampoco resultaba para l una respuesta enteramente satisfactoria.4 En lo que a nosotros respecta, tendramos que preguntar, parafraseando su pregunta, si ha de ser para toda la eternidad nuestro destino ser epgonos de la modernidad declinante; si no ha llegado la hora de organizar nuestro caos, en lugar de renegar o reivindicar simplemente un pasado, sea ste el ms remoto de la magia y el mito, el de la cultura barroca o el ms reciente de la ilustracin y la repblica. ** Aparentemente, la preocupacin por la identidad es un motivo conservador. Ha asumido de hecho a menudo la forma de una exigencia ms o menos explcita de recuperacin de la tradicin hispnica, hispano-catlica o del sincretismo religioso originario, junto a una reserva o recusacin de las pautas y patrones importados. Pero ha venido tambin de las izquierdas bajo la forma de una reticencia ante los modelos forneos con un rechazo al imperialismo cultural. Todo eso unido a una reivindicacin igualmente genrica de lo nacional, de lo autctono-mestizo o incluso del pasado

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De la utilidad y desventaja del historicismo para la vida 4. De la utilidad y desventaja...10. 3 Op. cit. 8. 4 Volveremos sobre este punto al final, en Reflexin Decimosptima.

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precolombino, sobre todo donde la tradicin indiana se mantiene presente. El hecho de que las influencias externas ms decisivas estn asociadas a la accin de algn imperio, no parece tampoco indiferente. El trauma de la invasin y los fantasmas a la que qued asociada siguen actuando en el imaginario bajo la forma de una demanda de identidad, que en ocasiones encierra una demanda de autonoma. El tema de la identidad ha mostrado, en todo caso, ser una cantera ideolgica sumamente prdiga de la que ha surgido junto al mrmol fino, la piedra tosca y tambin el rechazo explcito de la democracia liberal. La pregunta ahora no es la misma de los comienzos. Hemos aprendido, como todo el mundo, a desconfiar de cuestiones tales como: Qu somos, Qu es el hombre, Cul es su esencia o identidad. Parecen cuestiones eminentemente bizantinas, interrogantes que nunca encuentran una respuesta satisfactoria, acaso porque estn hechas para eso: para admitir cualquier respuesta. Sera acaso preferible reformular el enunciado mismo de la cuestin y hurgar por detrs de esta pregunta para averiguar al menos si somos lo que creemos que somos e intentar descifrar la supuesta identidad ms bien en sus manifestaciones y en sus proyecciones. As replanteada la pregunta quiz pudiera rendir nuevos significados o producir algunos redobles de su sentido. La primera observacin se refiere, pues, a lo que se podra llamar los riesgos de un concepto realista de identidad, nocin sta originalmente de la lgica que no parece la ms indicada para caracterizar el modo de ser de la realidad humano-histrica. Es cierto que se habla de prdida del sentido de identidad en sicopatologa cuando el sujeto estalla y su continuidad temporal se destruye, o sea, en casos agudos de amnesia en que se interrumpe la secuencia de la memoria y se borran los referentes de una biografa. Y es grande la tentacin de hallar, con algn beneficio metafrico quiz, el equivalente colectivo de este fenmeno. Amrica Latina precisamente, no ha logrado incorporar su memoria histrica al presente, lo que le condena a un adanismo permanente. Los habitantes de Macondo, recordemos, padecan de una idiotez sin historia que los obligaba a reiterar sin cesar el mismo pasado, sin acertar con el antdoto que lo volviera irrepetible. Es una buena definicin del subdesarrollo, por otra parte, porque en un aspecto sustantivo este ltimo significa a la vez acortamiento de la memoria histrica y carencia de mirada y de estrategias de largo plazo. En los individuos es signo de vejez la agudizacin del recuerdo de lo remoto con prdida de la memoria

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inmediata. Pero en los colectivos ocurre exactamente al revs: es un rasgo infantil que la memoria de corto plazo se vuelva invasora, obsesiva y hasta excluyente. La Utopa surge entonces como el nico paliativo de esta amnesia. La utopa como sueo de futuro funciona tambin como una forma de escapismo: u-topos, en ningn lugar, pero en algn tiempo que no es hoy. El sustantivo identidad sugiere, empero, una constitucin o ser que definira esencialmente la realidad humana: es un escollo ontolgico, pues justamente la identidad no es un ente, un objeto, y excede a la pregunta Qu es? o Qu somos?. La hace al mismo tiempo posible en razn de la heteronoma, pero la identidad no puede ser sometida a la pregunta por la esencia. Cuando uno dice: yo soy no dice lo mismo que cuando dice la piedra es o la planta o el len es. Porque al decir soy no digo cmo ni quin soy. No acabo de decir si soy uno o mltiple; si soy esto o aquello y si no soy simultneamente un t o un nosotros, si represento, por ejemplo, a otros. La realidad humana es consustancialmente diversa, heternoma: nunca es idntica con respecto a s misma. Las sociedades modernas no son una excepcin. Son entidades dismiles con respecto a s mismas, vale decir, que el contraste e incluso la contradiccin son constitutivos suyos. A menudo contienen en s mismas una diversidad de tiempos histricos, de modo que no es posible representar su identidad como algo unvoco y de consistencia definida. Tampoco es posible sealar un momento histrico privilegiado en el que se realizara ejemplarmente la identidad, entendida como un ser sustancial o un determinado arquetipo cultural. El riesgo que envuelve tal procedimiento consiste en que l supone una discriminacin sobre lo que constituye o no rasgo identitario. Si afirmo, por ejemplo, que la genuina identidad latinoamericana se expresa a travs del elemento indiano, excluyo la componente europea y la africana. Otro tanto si sostengo, a la inversa, que nuestra esencia o identidad es europea. Esta ambigedad se plantea para todo lo que es diverso y plural. La tentacin entonces es resolver esta heteronoma afirmando un ser mixto o hbrido, una identidad mestiza. Pero esto slo resuelve en apariencia el problema, pues lo mestizo tampoco es algo unvoco: sugiere que uno coincide definitivamente con uno mismo y cesa la heteronoma. Es otra ilusin, pues el mestizaje racial no define tampoco la identidad histrica o cultural; ms bien desplaza el problema ya que no todos son mestizos de la misma manera ni quieren serlo tampoco. Si no hubo, en rigor, indios, sino slo aztecas, incas, guaranes, araucanos, mayas, etc. Por qu tendra que haber un sincretismo y

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un mestizaje y no varios? El nombre de Mestizoamrica propiciado por Aguirre Beltrn, lejos de ser la definicin de identidad que pretende ser, no pasa de ser una propuesta retrica y una profesin de inexistencia. Dicho an ms abruptamente: el mestizo no existe, es otro concepto comodn como el de indio; al menos uno y otro no son definibles como naturaleza, como algo fsico o racial exclusivamente. No basta, desde luego, una piel morena para hablar de mestizaje. Esta es una idea de un naturalismo cerril que nada envidia al biologismo nazi, slo que ste tena en vista a la blonde Bestie en lugar de al hombre cobrizo. Pero es una diferencia de gustos, no de ndole conceptual. Si se intenta, por el contrario, definir la identidad en trminos de aquellos motivos que han inspirado en forma ms permanente la historia, pongamos por caso la llamada modernizacin, tambin aqu topamos con la heteronoma. No hay, en efecto, un propsito ms sostenido en la tradicin latinoamericana que el de la modernizacin. Desde el siglo XVIII hasta hoy, sucesivamente los jesuitas ilustrados, los liberales y positivistas en el siglo XIX y por ltimo los neoliberales y marxistas, todos han invocado la modernizacin como lema y motivo conductor. Pero en cada caso la diversidad de los lenguajes no hace sino resaltar la heterogeneidad de las propuestas. Nuestra relacin con la modernidad ha sido y es, desde luego, ambigua, paradojal, heterclita. Las estructuras e instituciones, las prcticas y preferencias, las formas de ejercicio de la libertad, lo que se suele llamar el ethos cultural, siguen siendo en buena medida premodernos, de modo que lo arcaico coexiste con y junto a lo moderno. La nuestra no ha sido slo una modernidad inacabada (Habermas), tambin ha sido una modernidad inaceptada, resistida y combatida. De modo que bajo el discurso y el esfuerzo modernizadores subsiste una tradicin anti-moderna robusta y de buena salud. Identidad significa, por otra parte, identificacin; algo ms sutil e indeterminado, ms incierto y abierto que un ser inmutable o arquetpico. La identidad denota una pertenencia pero no puede definirse como algo dado y fijo. Viene en alguna medida, por cierto, de lo que ha ido sedimentando el pasado, pero viene as mismo del futuro, de lo que se quiere ser, del proyecto que define tambin profundamente lo que uno es. Por eso no se puede circunscribir la identidad a un momento histrico, por estelar que sea, pues no por eso l define una constitucin cultural esencial. No se puede, en una palabra, impedir que la identidad dentro de ciertos lmites se haga y se rehaga. Perseverad en vuestro ser, la mxima de Spinoza, si se

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la interpreta como un imperativo de identidad, no podra considerarse slo como una tica preservadora. La frmula no dice preservad vuestro ser, sino perseverad en l: invita por tanto a fijar un rumbo y a persistir en la accin para desplegar las potencialidades del propio ser. Entonces, lo que llamamos el riesgo del concepto realista consiste en que la definicin de una esencia o principio identitario comporta casi siempre una violencia, en tanto suprime arbitrariamente la heteronoma de la sociedad con respecto a s misma. La nocin sustancialista de identidad oculta y rechaza al mismo tiempo la diversidad, enmascara la pluralidad cultural y tiende a sofocarla. Impide, en suma, que la identidad se reinvente y proyecte, pues fija un arquetipo o una mismidad transhistrica que vale para cualquier tiempo. Sugiere, en buenas cuentas, la idea de que no hay que compartir con otras identidades y en este sentido implica exclusin e imposicin. Sera preciso, en consecuencia, elaborar un concepto paradojal de identidad, contrapuesto a lo idntico: como un proceso abierto a lo diverso y sujeto permanentemente a la invencin y a la trasgresin. No significa negar que exista una tradicin, sino que ella misma requiere permanentemente recrearse para reafirmarse creadoramente y para eliminar lo que sea excrecencia. Una tradicin que no admite ni tolera el desafo de la alteridad para revitalizarse, se anulara y petrificara. La identidad sera, pues, lo que resiste una alteridad. *** La modernidad poltica, lejos de suponer un mundo sincrtico donde exista la unidad como propsito fundante y principio legitimador, supone ms bien pluralidad, diferencia, mudanza continua. La temporalidad moderna evaporiza en el aire todo lo slido, diramos, abusando de una expresin de Marx. La cultura secular habla diversos lenguajes y un modelo cultural nico slo puede prosperar bajo el amparo de un Estado total. La ciudad moderna es ms bien des-integrista, heternoma, diferenciada. Ella renuncia a la idea de una cultura homognea y compacta que en el pasado fue resultado de una reduccin y de una imposicin. Esa pluralidad es la que se niega precisamente a travs de construcciones identitarias antimodernas que reclaman un principio de unidad tnica o cultural. Argelia, Somalia, Irn, incluso la exYugoslavia, son los ejemplos ms recientes. Pero es bien frecuente 86

que cuando se desmorona un universalismo impuesto desde arriba, surgen proyectos identitarios de inspiracin nacionalista o sacral: formas de cultura que intentan llenar el vaco dejado por una unidad anterior. Si algo parece irremediablemente perdido con la diferenciacin de la cultura moderna, es precisamente esa unidad religante que Hegel llam eticidad sustancial. Las secuelas dejadas por su disolucin son enormes, incalculables, tal vez catastrficas; pero no menos graves han sido las consecuencias de la ilusin que se poda reconstituir una matriz cultural nica y procurar una sola constelacin de sentido al conjunto de la experiencia humano-histrica. La cuestin acerca de la cultura no es ajena, pues, a la realidad del poder y del Estado en particular. En la medida que no adquiere un espesor propio, la interrogacin sobre la cultura del poder tiene forzosamente que ser al mismo tiempo una reflexin sobre el poder en la cultura y en las formas institucionales en general. De modo que la tentacin de cifrar en el Estado la solucin de los problemas relativos a la cultura tiene por de pronto un origen en esta coextensividad de cultura y poder. Pero plantea al mismo tiempo la pregunta acerca de la posibilidad misma de poner la cultura como nico referente de la identidad y si esto no representa ya un intento de constituirla en reino independiente o autnomo. Pues, justamente, gstenos o no, Iberoamrica ha sido una empresa del Estado y ese es el mayor riesgo de una reflexin sobre la cultura y el poder: reflejar esta realidad, es decir, terminar adoptando el partido del Estado. Como sea, el caso es que no hay ms continuidad entre la primera y la segunda fundacin la colonia y la repblica que esa doble vertiente, a la vez secular y eclesial que constituy el Estado, primero el Estado imperial y luego el republicano. Tuvimos un Estado y una Iglesia antes de ser una nacin escribe Octavio Paz, refirindose sobre todo a Mxico.5 Pero el historiador Mario Gngora ha sostenido algo muy similar respecto de Chile: En Chile, expresa, el Estado cre la nacin, Sin Estado, Chile no existira.6
Octavio Paz Tiempo nublado. Seix Barral Barcelona 1983, p. 151. Mario Gngora Ensayo sobre la nocin de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. Editorial Universitaria Santiago 1980. La frmula El Estado cre la nacin tiene cierta apariencia hegeliana, aunque Hegel nunca lleg a separar completamente el Estado de la sociedad civil. El Estado en cuanto es para l la realidad poltica y espiritual de la sociedad, es su ncleo estructurados, su voluntad racional. El Estado es una suerte de principio masculino, activo, aglutinante: no alcanza a ser productor o creador sino slo coproductor, junto con la sociedad civil. Giovani Gentile ha dado un sentido ms propiamente hegeliano
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La afirmacin puede valer igualmente para otros. Jos Aric, en virtud precisamente de esta verticalidad estatal de las sociedades hispanoamericanas, lleg a afirmar: el leninismo se expandi en Amrica Latina porque Amrica Latina es un continente leninista. Aluda un poco a lo mismo que Gngora y Paz, es decir, que el Estado ha oficiado de gran sujeto de nuestra historia, de modo que nuestro desarrollo como naciones ha sido apical, desde la cspide a la base, a la inversa de lo que fue en Europa y sobre todo en Norteamrica donde las urbes y el Estado surgieron y fueron creacin de la vida ciudadana. De todos modos, habra que tener presente que la relacin de las formas culturales con el poder no se circunscribe al poder poltico ni menos aun se limita al poder del Estado, por importante que sea este ltimo.7 **** Una vez adelantadas las reservas anteriores sobre lo que llambamos el concepto realista de identidad, habra que sealar ahora algunas razones positivas para mantener la pregunta por la identidad. El sustrato cultural y su especificidad ha sido de hecho el gran ausente en los anlisis de las ciencias sociales. Los programas desarrollistas de modernizacin econmica estn inspirados en una Sociologa funcionalista que omite sistemticamente la cuestin acerca de la especificidad cultural. Incluso el marxismo ha reconocido este olvido y su propio economicismo cuando advierte una subestimacin del papel de la ideologa. Se podran dar muchos ejemplos para ilustrar la enorme trascendencia que ha llegado a tener esta omisin, pues la poltica contempornea encuentra en las ciencias de la administracin Economa y Sociologa especialmente, su principal, si no la nica, fuente de inspiracin. De modo que se hace cada vez ms necesario atender a esos aspectos ocultos que constituyen la dimensin interior de la historia: lo que llamamos cultura.

a esta relacin cuando escribe: si lo Stato crea la nazione, la nazione crea lo Stato: cierra as y redondea una relacin circular.
7 Michel Foucault en Microfsica del poder ha intentado desarrollar una teora microscpica del poder, en el que ste aparece como un elemento coextensivo de las relaciones sociales y del saber (Microfsica del poder. Ediciones La Piqueta, Madrid 1978). En lo que sigue, procuramos desarrollar precisamente una idea no exclusivamente poltica ni econmica del poder, inspirada en l.

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Tomaremos, sin embargo, un ejemplo menos evidente y tal vez ms instructivo porque tomado de la historiografa misma que tampoco queda enteramente a recaudo de este reproche porque, sobre todo en su forma predominante, como historiografa poltica, ella se deja llevar por el espectculo de lo ms aparente. Se puede ilustrar esto considerando el tratamiento que han recibido la Conquista y la Colonia en la historiografa hispanoamericana. Llama la atencin el hecho de que ambas hayan sido estudiadas preferentemente como acontecimientos espaciales. No se ha explorado en cambio, suficientemente su configuracin interna, su penetracin e incorporacin en el colectivo a travs de los efectos de poder que ellas ejercen sobre la conciencia, sobre las relaciones sociales en general y sobre las familiares en particular. La alteracin y desplazamiento de ptica que esto supone tendra que producir, a su vez, desplazamientos en los significados y suplementos de significado, nuevos efectos de conocimiento. La Conquista representa en cierto modo la apoteosis de la especialidad, la hazaa/desastre que acontece en la pura exterioridad y que parece agotarse en el relato de la crnica. Sin embargo, ella tambin tiene su dentro en la medida que es internalizada por el conquistado e incorporada a su rgimen de verdades. Ni siquiera las crueldades son puramente episdicas: se sostienen en una estrategia de reduccin destinada a provocar el entraamiento del miedo, a desarmar moralmente al adversario, a subyugarlo y paralizarlo. El fenmeno colonial, por su parte, consolida estos efectos de poder sobre el imaginario, sobre las relaciones sociales y la cultura en general. La historia posterior, de la Independencia y la repblica tiene su propio lado espectacular: el fulgor de la epopeya, la fundacin de Estados, la liberacin y luego el yugo de la nueva ley. Todo eso tiende a producir otros tantos efectos de ocultamiento, pues tiende a reducir el objeto histrico a la poltica entendida como lo que hacen los polticos, tanto legisladores como militares. Se requiere, en cambio, una mirada especial para aquella historia invisible que transcurre al margen de la epopeya, alejada del ruido de las batallas, que ni siquiera sabe de cdigos y edictos, de hroes o tiranos, que se sustrae, en suma, a la teatralidad de los acontecimientos dominadas por la accin del Estado. As como la repblica se autodefini reactivamente frente a la historia precedente sin lograr exorcizar enteramente sus fantasmas, la historiografa republicana qued atrapada en la misma especialidad anterior y definida como politografa. Su funcin primordial fue procurar la justificacin y el reforzamiento del poder recin constituido. Cmo? Simplemente narrando, contando los hechos de poder, 89

sacndole brillo a las victorias, trocando la derrota por la gloria, justificndolas, magnificando a los genios de la guerra o del derecho. En una palabra, actuando como el operador objetivo que produce un suplemento de legitimidad del Estado. Los historiadores de la poltica son los ministros sin cartera del Estado que por la va de su consolidacin y legitimacin contribuyen a la consolidacin de su propia disciplina. La historia de Chile, por ejemplo, y probablemente varias otras, est traspasada de especialidad.8 Se ensea desde la primaria como Historia y Geografa, porque la idea central que la gua es la soberana sobre un territorio, no la soberana popular. Aquella la ejerce el Estado a travs de sus institutos armados y esta ltima la ejerce en principio la nacin entera. El eje de la educacin cvica no ha sido, pues, la ciudad sino la patria. Si la historiografa poltica chilena ha solido mirar las rupturas institucionales y las dictaduras con un aire de indulgencia y hasta de complacencia, es porque ella misma est inspirada en el paradigma de la patria ms que en el de la democracia. Y otro tanto cabe decir de la formacin ciudadana que est hecha para la formacin patritica ms que para la formacin del sujeto soberano: comienza desde la primaria, justamente con la Historia y Geografa que es la primera forma de educacin patrimonialista. La Educacin Cvica, en cambio, es slo episdica y viene mucho ms tarde. El referente geogrfico se lo entiende, en efecto, slo localmente como el escenario territorial de la gesta. La continentalidad entra en la historia slo como dato espacial, como deslinde o frontera, pues la soberana que interesa al Estado es, como est dicho, la territorial, asociada a la patrimonialidad, no a la libertad individual. De modo que al entender la historia ligada a la geografa se completa una doble amputacin. Por una parte la territorialidad se recorta geogrficamente para los efectos de la soberana del Estado, mientras que la historia se entiende bsicamente como historiografa poltica o historia del Estado. Con lo cual se omite que la historia nacional aun la que se circunscribe a la poltica es parte de la historia

8 Hasta no hace mucho, en Chile consumamos con avidez el cuento de su excepcionalidad en el continente: rase una isla de democracia y de ilustracin en un continente anrquico y catico: un poco la Inglaterra del sur. El golpe cort tambin con eso y termin de convencernos de que esa imagen era buena para turistas o tal vez para inversionistas. Y no es que Chile no tenga cierta especificidad histrica y sobre todo poltica, pero es mucho ms lo que nos asemejaba que lo que nos separa del resto del continente. El golpe mostr, en suma, que seguimos siendo astillas del mismo palo.

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continental y slo a travs de ella de la llamada historia universal, que corresponde ms bien llamar europea. De all que siempre se haya pensado y enseado, en Chile por lo menos, slo dos historias: la nacional y la universal, sin mediaciones, como si entre ambas hubiera la nada, el vaco, una tierra de nadie. Este vaco, como es fcil suponer, es parte de una operacin de autentificacin/legitimacin del Estado nacional. Este ejemplo ilustra someramente cmo la historiografa a su modo participa de la tendencia que caracteriza a las ciencias sociales desde su nacimiento: la mana de fiscalizar la realidad humana, de considerarla bajo la especie de cosa, como si no hubiera otra forma de conocer y no tuviera ella que redefinir sus objetos. La pobreza, por ejemplo, no se constituy en Amrica Latina slo como herencia material. Los desheredados de la fortuna en nuestro continente han sido en alguna medida resultado de una derrota y eso hace de la dominacin un hecho sustantivo. La pobreza es uno de sus corolarios pero no el nico, otro es la marginalidad. Y no es que los pobres sean exactamente los vstagos de los indios ni que estos fueran ricos antes de la Conquista que no lo eran, sino que la dominacin se superpone a los fenmenos de intercambio y los sobredetermina. Decir hoy que la pobreza es cultural es una banalidad. Pero era una gran novedad cuando hace cerca de medio siglo, Oscar Lewis mostr que constitua una forma de vida estructurada que l llam justamente cultura de la pobreza. Se entiende, no obstante, todava insuficientemente la pobreza cuando se excluyen de ella las relaciones de poder y las formas en que stas se inscriben y traspasan los cuerpos. La desigualdad que instauran las condiciones materiales de existencia tiene un carcter simblico, sicolgico y corporal que desconocen de plano los programas de ingeniera social, sustentados como estn en una concepcin econmica del poder. Incluso Hegel tendi a ver en el trabajo el elemento de la liberacin, cuando en rigor el trabajo tambin puede esclavizar y hasta matar. Cuando Nietzsche defina al filsofo como mdico de la civilizacin, pensaba sin duda en esta dimensin interna y no aparente de la historia que es justamente a la que aludimos cuando hablamos de cultura y que echamos de menos en la historiografa. Unamuno la llam intra-historia, aludiendo tambin al lado no espectacular de la historia. La medicina tampoco es una ciencia emprico-perceptiva, de modo que el mdico de que hablaba Nietzsche debera ser algo as como un internista de la civilizacin, cuya mirada no se circunscriba a la sintomatologa ms perifrica, sino que se extienda

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al intra-cuerpo y su fisiologa. Debera ser, en suma, una medicina interna de la civilizacin, como la que Freud hizo en El malestar de la cultura. Pues bien, con estos gruesos trazos y a travs de estos ejemplos pretendo tan slo rayar la cancha y llamar la atencin sobre la necesidad de escrutar e interrogar esos aspectos enmascarados o insuficientemente atendidos que se suele identificar como cultura. El concepto realista de identidad que impugnbamos al comienzo se inscribe, me parece, en esta misma tendencia fiscalizante impuesta primeramente por las ciencias naturales y luego relevadas por las ciencias sociales. Probablemente las razones por las que el problema de la identidad se ha planteado entre nosotros y ocupando un lugar tan central, no sean slo las enunciadas. Acaso no nos sean tampoco del todo conocidas. La crisis de la forma precedente del Estado y de la concepcin tradicional de la poltica, la destruccin de las democracias y del espacio pblico, la liquidacin del anterior modelo de modernizacin y el colapso de los reformismos y de ciertas polticas inspiradas en un marxismo de silabario: todo ese sbito agrietamiento del suelo, ese cuarteamiento general del mundo que ha hecho colapsar tantas certezas, ha de estar tambin presente y trabajndonos. Seguramente con ms de algn sesgo local: no se puede saltar por sobre la propia sombra. Por eso es al lector a quien corresponde introducir los correctivos y hacer las enmiendas del caso. Proponemos tan slo unas coordenadas, a l corresponder hacer el resto, llenar el cuadro con sus propios referentes, experiencia y perspectiva. Marcos Garca de la Huerta Depto. Estudios Humansticos Facultad Ciencias Fsicas y Matemticas Universidad de Chile

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LA REALIDAD POLTICA DETRS DEL HUMOR: DOS CUENTOS DE ANA LYDIA VEGA
Miriam M. Gonzlez-Hernndez A partir de la dcada de los setenta Ana Lydia Vega ha sobresalido como una de las escritoras puertorriqueas ms prolferas. Entre sus mltiples escritos se distingue el libro Encancaranublado y otros cuentos de naufragio, publicado por primera vez en 1982, con ediciones en 1983, 1987 y 1990. En el mismo presenta, a travs de personajes pertenecientes a la clase obrera y pobre puertorriquea o caribea, la gran influencia norteamericana que rige las vidas de los habitantes antillanos, en especial la de los puertorriqueos. En sus narraciones vemos cmo los valores culturales nativos se van socavando y desmantelando ante la fuerte influencia nortea. Debido a esto, la autora lanza una punzante crtica a la influencia de los Estados Unidos en todo el Caribe y, muy especialmente, en Puerto Rico. Para desarrollar de manera eficiente su temtica, Vega hace uso, de manera magistral, de la tcnica del humor. Este humor est entrelazado con la stira, la irona y la parodia para presentar de manera ms realista el diario vivir del pueblo puertorriqueo. Debemos tambin mencionar que Ana Lydia Vega une al humor la ruptura con las normas lingsticas. La autora presenta la manera de hablar de la clase proletariada e indigente para plasmar el lenguaje callejero en su propia expresin lingstica. Esta forma de expresin la fusiona con el francs, el ingls y el spanglish (mezcla de espaol e ingls) para dar mayor verosimilitud a sus narraciones. Esta verosimilitud no es otra cosa que recoger en sus cuentos la condicin social, poltica y econmica de Puerto Rico, y otros pueblos del Caribe, para que el mundo nos conozca mejor. Es nuestra intencin dejar demostrado, a travs de los cuentos Crneo de una noche de verano e Historia de arroz con habichuelas, cmo por medio de la tcnica humorstica satrica se plasma el problema poltico puertorriqueo. Adentrmonos pues en el estudio 93

de estos cuentos. El primer cuento a ser examinado es Crneo de una noche de verano. ste gira en torno a los efectos alucinantes que los estupefacientes causan en Gilson, quien llevaba dos das drogado. Al cabo de ese tiempo dicho joven sale a buscar comida. Es entonces cuando se percata de que todos los negocios estn cerrados. Ante tal desolacin su mente busca una respuesta lgica:
O se haba embarcao to el mundo pa los niuyores buscando el bille ... o alguien estaba corrindole la mquina e madre. A nadie le gusta darse cuenta de que se lo estn metiendo mongo (83).

Ntese en primer lugar la manera soez y poco culta de expresar su asombro; pero, ante todo, la alusin que se hace a los cientos de miles de puertorriqueos que por razones econmicas emigraron al estado de Nueva York para las dcadas de los cuarenta y cincuenta. Cabe mencionar que en la actualidad miles de profesionales puertorriqueos, conocidos como cerebros, emigran anualmente a los Estados Unidos en busca de una estabilidad econmica que en la isla no consiguen. Mas continuemos con el relato. Cun grande fue la impresin de Gilson cuando de pronto ve un gran tumulto de gente y oye trompetas y tambores. Cuando se allega al lugar su asombro es an mayor porque se percata que todos los lderes polticos de todos los partidos se encontraban juntos y en completa armona. Veamos:
Los cocorocos peneps y los cocorocos populares, los cocorocos pipiolos y hasta los peseps, men, tos con los brazos echao, chamaco, y rindose las gracias y alcahuetendose ... Aquello estaba ms sospechoso que la misa en latn. (85)

En este punto debemos aclarar que el relato resulta sumamente humorstico e irnico debido a que los lderes polticos puertorriqueos siempre estn en constante pugna y en total desacuerdo, aun los que pertenecen a un mismo partido poltico. Pero continuemos. No conforme con la aparente amistad de los polticos, Gilson ve como izan la bandera nortea, lo cual contrasta con la desaparicin de la bandera puertorriquea.
En eso, izaron la bandera gringa, mano, la pecosa ment, reventando de estrellas y se vio volar por encima del templete, sola y grande, grandota como ala de guila de pelcula e miedo (85).

Esta cita refleja la preocupacin e incertidumbre poltica que da a da vive el pueblo puertorriqueo. Esta gente sabe que detrs del aparente humor est la realidad, y esta penosa realidad no es otra cosa que perder su idiosincrasia como pueblo. Mas veamos cmo termina el relato. Uno de los espectadores le comunica a Gilson que Puerto Rico se estaba convirtiendo en el estado 51 de la unin americana. Ante tal noticia, Gilson sale corriendo y se sube al balcn de su apartamento para lanzarse. En 94

otras palabras, l prefiere la muerte a tener que perder su identidad como puertorriqueo. Entonces uno de sus amigos lo baja del balcn y lo trae a la realidad de que todo ha sido producto de las drogas ingeridas. El trasfondo cargado de humor, stiras e ironas de esta narracin pone de manifiesto lo traumtico que puede ser para algunos puertorriqueos la mera idea de que Puerto Rico forme parte de la nacin norteamericana. Para Ana Lydia Vega la unin entre ambos pases, Puerto Rico y los Estados Unidos, slo se compara al delirio o pesadilla que viven los drogadictos. Esto es as porque se perderan las costumbres y las tradiciones que han distinguido al pueblo puertorriqueo. El prximo cuento a ser examinado lleva por ttulo Historia de arroz con habichuelas. El mismo pretende introducir, mediante la tcnica del humor, dos grandes temas, a saber: el racismo existente entre los puertorriqueos y el tema poltico del invasor. En otras palabras, a travs del plato tpico puertorriqueo, el cual est compuesto por arroz blanco y habichuelas coloradas guisadas, la narradora enfoca la importancia de la unidad entre los que luchan por la libertad poltica de Puerto Rico. Adentrmonos en el contenido del cuento para poder visualizar este concepto. En la fonda de a Jesusa se encontraban en eterna pugna el arroz y las habichuelas. El primero alardeaba de su finura, perfil gallego y blancura, mientras acusaba a las habichuelas de ser unas mulatas inferiores (133). De esta manera pasaban los aos sin esperanzas de reconciliacin. Pero un da lleg a la fonda un alimento llamado Jord (que no es otra cosa que el hot dog norteamericano, tambin conocido como salchicha o perro caliente), quien en poco tiempo se convirti en el plato ms codiciado del lugar:
... lleg un coso feo y raro en manos de a Jesusa y toda la alacena se alborot. El recin llegado era largo y flaco ... Colorao, pero no del coloreo saludable y atractivo de Habichuelas, sino de un colorao jinchote como carne viva despus de una quemadura (135).

Mas con la llegada del intruso los restantes alimentos notaron cierto favoritismo de los cuales ellos no gozaban:
Ese no se conforma con la alacena ... dijo Habichuelas ... Apartamento con aire acondicionado ni ms ni menos, aadi Cebolla ... (136).

Y las cosas empeoraron an ms. Conforme pasaba el tiempo, los clientes pedan ms el famoso manjar extico y menos el plato tpico. Ante la amenaza de perder su primogenitura en la fonda, el

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arroz y las habichuelas aunaron esfuerzos y lanzaron fuera del plato al intruso. Observemos el unnime esfuerzo:
... de un tremendsimo empujn, pusieron a volar al mstico mstel, echndolo definitivamente fuera del plato.... En puertorriquesimo pacto para la victoria (139).

Al analizar esta frase son importantes dos aspectos; primero, el uso del spanglish mstel, con el propsito de dejarle claro al lector quin es el invasor, los norteamericanos. Recuerden que anteriormente el nombre del alimento tambin se nos present en spanglish, jord. En segundo lugar es sumamente importante la solidaridad entre el arroz y las habichuelas. La unin entre estos alimentos rivales, representa la unin entre mestizos y blancos, los cuales rompen con el racismo para defenderse del invasor norteamericano. Entonces el mensaje del cuento es claro, Ana Lydia Vega pretende que los puertorriqueos echen a un lado las diferencias raciales y sociales porque slo mediante la unin se consigue fortalecer los lazos para combatir al usurpador. Como hemos podido apreciar en los cuentos examinados, Crneo de una noche de verano e Historia de arroz con habichuelas, mediante el humor mezclado con stira, irona y el uso del lenguaje popular, se presenta la realidad poltica puertorriquea. Es evidente que Ana Lydia Vega tiene como propsito educar de manera humorstica al pueblo puertorriqueo, para que ste tome parte activa en las decisiones polticas de su pas. En resumen, en estos dos cuentos Ana Lydia Vega critica y censura, por medio del humor, lo que para ella es el mal poltico que afecta a Puerto Rico. Miriam M. Gonzlez-Hernndez Depto. de Estudios Hispnicos Universidad de Puerto Rico Recinto Universitario de Mayagez

BIBLIOGRAFA
Vega, Ana Lydia. Encancaranublado y otros cuentos de naufragio. 4ta ed. Puerto Rico: Editorial Antillana, 1990.
NOTA: Este trabajo se present en la Universidad de Antioqua en Medelln, Colombia, en el XIV Simposio Internacional de Literatura.

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ATESMO, AGNOSTICISMO Y TESMO

Los tres artculos siguientes, presentados por los Doctores Erich Freiberger, Hctor Jos Huyke y Daniel Stollenwerk, son resultado de una conferencia-debate, titulada Atesmo, agnosticismo y tesmo, celebrada el 13 de marzo de 1997 en la Universidad de Puerto Rico en Mayagez, como parte de un Ciclo de Conferencias en torno al curso de Introduccin a la Cultura de Occidente.

A. Qu es el Agnosticismo? Erich Freiberger B. De asombro y atesmo como el nombre de uno de los caminos que recorre el curso de Introduccin a la Cultura de Occidente Hctor Jos Huyke C. Ms all de la historia y la ciencia: un argumento prctico para el tesmo Daniel J. Stollenwerk

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QU ES EL AGNOSTICISMO?
Erich Freiberger Hoy intentar responder a la pregunta Qu es el agnosticismo? El mismo ttulo de estas conferencias ya sugiere que el agnosticismo se encuentra entre el atesmo y el tesmo. Pero que significa exactamente? Hay muchas personas que creen que el agnosticismo es ms o menos lo mismo que el atesmo, pero esto es una equivocacin que surge de un intento defensivo de entender cada cosa que no apoye el tesmo como si fuera un ataque contra ste, una reaccin que no tiene nada que ver con la verdad del asunto. Como espero mostrarles, el agnosticismo indica un camino ms o menos entre el atesmo y el tesmo, pero no se trata de una vacilacin entre las dos posiciones, sino que consiste ms bien en la idea de que no es posible comprobar ni el tesmo ni el atesmo por medio de la razn, porque la razn como tal, no es capaz de alcanzar un conocimiento de la existencia de Dios. Es decir, el agnosticismo quiere decir que en realidad, no se puede saber si Dios existe o no. En lo que sigue, hablar brevemente del significado de la palabra, y despus pasar a una discusin de tres filsofos que apoyan posiciones que expresan actitudes agnsticas: Scrates,1 Kant y Kierkegaard. No obstante, es importante enfatizar que yo no digo que todos estos filsofos son agnsticos, lo que digo es que expresan actitudes agnsticas en sus obras, que tienen una gran importancia para cada persona que quiera utilizar la razn para apoyar su fe. Digo que no son agnsticos, porque a pesar de sus obras filosficas, es bastante obvio que en el caso de Kant y Kierkegaard, por lo menos (a causa de su irona el caso de Scrates es an ms problemtico, como

1 Uno no puede hablar de Scrates, sin hablar de Platn, el escritor al cual debemos la mayora de lo que sabemos de su vida. Pero, para los propsitos de esta conferencia, que intenta ilustrar el agnosticismo, quisiera pasar por encima del problema de la diferencia entre la perspectiva de Platn y Scrates. Por eso, cuando yo hablo de Scrates, quisiera que est claro que hablo del Scrates que aparece en la Apologa de Platn.

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veremos abajo), de todos modos se puede ver fcilmente que cada uno de estos filsofos habla de Dios y que parecen ser creyentes. Entonces surge la pregunta cmo podan expresar actitudes agnsticas en sus obras? A pesar de esta aparente contradiccin, espero mostrarles que toda la fuerza de sus obras contribuye a una distincin fuerte entre la fe o la creencia, y el conocimiento racional. En contraste, por ejemplo, con la actitud de Toms de Aquino, cuyas cinco vas de mostrar la existencia de Dios nunca reclaman ser pruebas completamente seguras desde el punto de vista de la razn, sino que intentan utilizar la razn para apoyar la fe y mostrar que la verdad de la fe es inherentemente razonable, estos tres filsofos intentan enfatizar la falta de continuidad entre la fe y la razn. Segn ellos la fe y la razn son dos campos completamente distintos. As, a pesar de su fe personal en Dios, lo raro es que estos tres filsofos han creado obras que apoyan la idea de que en realidad la razn no puede saber nada de la supuesta existencia de Dios de la cual se trata la experiencia de la fe. Es decir, al fin y al cabo ellos insisten en la distincin rgida e inquebrantable entre el conocimiento racional y la fe en Dios. Pero qu es el agnosticismo? Podemos identificar fcilmente las races griegas de la palabra. El prefijo a significa una privacin en el sentido de ser sin lo que le sigue. La palabra gnosis significa conocimiento. De all, podemos ver inmediatamente el significado de la palabra: el agnosticismo es una falta de conocimiento, y el agnstico es alguien sin conocimiento de la existencia de Dios. Esta palabra fue introducida la primera vez por un cientfico ingls del siglo pasado: Tomas Huxley. Huxley acu esta palabra para indicar que l pensaba que slo los fenmenos materiales podran ser objeto de un conocimiento exacto. Esto quera decir que l se opona a la posibilidad de conocer a un supuesto ser espiritual que existe ms all de estos fenmenos materiales a los cuales l limitaba el conocimiento. Como ya pueden reconocer, esto no implica necesariamente que l no crea en Dios, sino slo establece la idea de un lmite de su conocimiento. Puede ser que Dios exista, o no exista. Lo que Huxley y cada agnstico despus de l intentaba defender era que, en principio, l no poda saber nada de Dios, porque Dios no era como tal un posible objeto de su conocimiento. En este sentido el agnosticismo fue considerado desde el principio como una solucin al dilema de los que se sentan forzados a eligir entre el atesmo y el tesmo. El agnstico dice simplemente no s, y no puedo saber. Es posible, que Dios exista, pero no hay ninguna evidencia firme de la razn ni en pro o ni en contra. Por esta razn, no puedo decidir la verdad de este asunto. 100

Puede ser que esta aseveracin parezca un poco cobarde para algunos, porque no se atreve a decidir ni por uno ni por el otro. Pero es importante enfatizar que Huxley no fue el primero en adoptar esta actitud. Podemos ver casi la misma actitud en la Apologa de Scrates. Cuando Scrates dice que l es el ms sabio de todos los seres humanos porque sabe que en realidad no sabe nada, dice esto porque reconoce que todos los dems ciudadanos de Atenas estaban un poco confundidos en cuanto a los cimientos de sus conocimientos. Si una persona ya piensa que conoce algo, para esta persona no ser posible progresar en el conocimiento. Aunque Scrates nunca parece alcanzar un conocimiento firme en los dems dilogos de Platn, esta aseveracin irnica de que l sabe que no sabe nada, por lo menos indica que l quiso empezar su bsqueda de la verdad con cimientos firmes. Hacer menos sera malgastar el tiempo en una investigacin garantizada a fracasar. Es verdad que Scrates no aplicaba esta actitud agnstica al problema de la existencia de Dios. En la Apologa lo aplica a la inmortalidad, pero no especficamente hacia la cuestin de la existencia de Dios como tal. En realidad es difcil interpretar cul era su verdadera actitud hacia los dioses. En su defensa l habla de su actividad de refutar los que pretenden saber lo que en realidad no saben, como si fuera una misin del Dios Apolo (el Dios del Orculo Pitio de Delfos). Pero es interesante que esta manera de caracterizar su actividad aparece por primera vez justamente cuando l est acusado de no creer en los dioses de la ciudad. Y si lo pensamos bien, ir de persona a persona en un intento de refutar la palabra del Orculo de Dios es decir, ir de persona a persona intentando demostrar que el Dios estaba equivocado, no era exactamente una actitud muy piadosa por parte de Scrates. Parece ms bien que l utiliza esta caracterizacin de su actividad como una defensa retrica contra la acusacin de Meleto de que l no crea en los dioses de la ciudad. Su interrogatorio a Meleto tambin revela una cierta falta de conviccin en la existencia de los dioses tradicionales de la ciudad. Despus de haber demostrado que a Meleto no le interesa nada mejorar la juventud, Scrates demuestra que Meleto se contradice tambin en cuanto a lo que dice de las creencias de Scrates. Despus de sonsacar a Meleto la aseveracin de que Scrates es un ateo que no cree en ningn dios, Scrates intenta demostrar que esto se contradice con lo que Meleto mismo deca en su acusacin, porque cmo podra Scrates creer en cosas divinas, sin creer en dioses? Lo que es significativo en esta discusin, pero no dicho directamente, es que Scrates nunca dice de una manera positiva 101

que cree en los dioses de la ciudad. Y por qu, no? Segn mi opinin es fcil reconciliar esta supuesta contradiccin en las palabras de Scrates. Yo pienso que en realidad no crea en los dioses de la ciudad. En cuanto a este punto la acusacin de Meleto estaba justificada. Lo que Scrates quiso mostrar es que Meleto solamente acus a Scrates para hacerle dao porque le odiaba, y no por ninguna otra razn. A Meleto no le interesaba ni la religin ni el mejoramiento de la juventud. Pero en qu crea Scrates si no crea en los dioses tradicionales? l mismo nos da la respuesta cuando describe su actividad de refutar los que pretenden saber, pero en realidad no saben. l fue un agnstico avant la lettre o antes del acuo de esta palabra como se dice en francs. Scrates era un agnstico que saba que no tena conocimiento de nada y que no fue capaz de alcanzar una respuesta a la cuestin de la existencia de los dioses. Esto es el significado de su bsqueda incesante de las definiciones de las ideas en los dems dilogos. El filsofo Scrates, que saba que no saba nada, ha dedicado todo su ser a investigar y a elaborar la idea de un estndar celestial ms all del mundo de la ciudad. Pero reconocer que esta bsqueda no tiene final, no es un fracaso de parte de la filosofa, sino que tiene un resultado tico bien importante: nos ensea que no deberamos aceptar como estndares de nuestra conducta lo que en realidad no sabemos. Es decir, Scrates nos ensea que si en realidad quisiramos saber algo fijo, la razn (y no la jactancia y el orgullo) representa el nico estndar que nos puede ayudar a descubrir lo que no sabemos. En otras palabras, l nos ensea que nuestra investigacin de lo que no conocemos tiene que proceder lgicamente, o no vale nada. Si se atreven a hacer el experimento de aplicar este estndar a la posibilidad de nuestro conocimiento de Dios, encontrarn la razn por la cual yo mantengo que Scrates era un agnstico.2 Immanuel Kant, un filsofo del siglo dieciocho, cuyo libro La crtica de la razn pura, fue uno de los libros ms importantes de la
2 Pero el hecho de ser agnstico no niega que Scrates tena un cierto tipo de fe. Su fe no era necesariamente una fe en Dios, sino que era un modelo de la fe de cada investigador que utiliza la razn en su bsqueda de la verdad: La fe en que la indagacin por medio de la razn nos traer eventualmente a un resultado fijo. Esta fe es una fe en la cual Scrates se demuestra como el ms fuerte de todos. Esta fe filosfica en el valor de la razn era esencialmente una fe en la idea de que la razn es la estructura primordial del universo. Es decir, que a pesar de nuestra incapacidad de entender todo de un golpe (como nuestro conocimiento es mortal y limitado, y no infinito), Scrates crea que sus preguntas en cuanto las definiciones de las ideas podran, en principio, tener un resultado, aun si el mismo no haba descubierto la respuesta todava.

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modernidad, tiene una actitud hacia el conocimiento muy parecida a la actitud de Scrates. A pesar del hecho de que Kant era creyente, l se sinti insatisfecho con la calidad de los argumentos que se sola utilizar en la metafsica de su poca para comprobar la existencia de Dios. A su parecer, el ms fuerte de estos argumentos era el argumento del filsofo Alemn, Gottfried Wilhelm Leibniz, un racionalista ms o menos en la tradicin de Descartes que sostuvo que a pesar del hecho de que no era posible comprobar que Dios fuera la primera causa en el sentido de ser la primera causa en una secuencia temporal, s era posible comprobar que l era lo que Leibniz llamaba la razn suficiente del todo. Eso quiere decir que aun si la fsica matemtica no nos deja hablar de Dios como la primera causa, o la causa eficiente (es decir, la causa directa e inmediata) del universo, por los menos sigue siendo posible hablar de Dios como la causa final (o el propsito) del todo, de modo que l encuentra en Dios la razn por la cual hay algo en vez de nada. De esta manera Leibniz, el mismo que descubri el clculo, intentaba reconciliar la ciencia moderna y la religin en su metafsica. Hasta la edad de cincuenta y nueve Kant estuvo satisfecho y convencido por este argumento. Pero en el momento en que ley la filosofa escptica de Hume se dio cuenta del hecho de que Leibniz pretenda hablar de asuntos de los que en realidad no poda saber. Kant nos cuenta que cuando ley a Hume por la primera vez l se despert por la primera vez de sus sueos dogmticos. Inspirado por el empirismo de Hume, Kant decidi que era necesario investigar los lmites del conocimiento humano. En otras palabras, l se dedic a investigar los lmites de la razn. Los resultados de esta gran tarea de investigar las condiciones de posibilidad del conocimiento fueron los siguientes: Kant encontr que el conocimiento siempre contiene dos elementos distintos: contenido y forma. El contenido consiste en los datos de los sentidos, o lo que l llama la intuicin, y la forma consiste en categoras de la razn, o lo que l llama los conceptos. De esta manera uno ya puede ver que la filosofa de Kant combin el empirismo de Hume, que enfatizaba los datos de los sentidos con el racionalismo de Leibniz, que enfatizaba la funcin de ideas innatas como la filosofa de Descartes. No s si recuerdan, pero Descartes piensa que la idea de perfeccin era innata, y l intenta construir una prueba de la existencia de Dios empezando con esta aseveracin. El resultado de esta nueva teora Kantiana fue lo que Kant llamaba una revolucin Copernicana en el conocimiento,3 porque esta teora
3 Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martins Press, 1965) Bvxii.

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cambi nuestro entendimiento de la relacin entre la mente y el objeto del conocimiento exactamente como la teora de Coprnico cambi nuestro entendimiento de la relacin entre la tierra y el sol. Antes de Coprnico la versin tradicional de la revolucin del cielo era que la tierra estaba en el centro y los planetas y el sol daban vueltas alrededor de ella. Coprnico invirti esta relacin al decir que no era la tierra sino el sol el que estaba en el centro del cielo, y la tierra daba vueltas alrededor del sol. La revolucin copernicana de Kant implica una inversin parecida y paralela en la teora del conocimiento. Tradicionalmente en la teora del conocimiento se haba enfatizado que el objeto era el centro del conocimiento y que la mente meda la calidad de su conocimiento en trminos del objeto. Kant invirti esta relacin. Ahora no era el objeto el que era considerado como el centro de nuestro conocimiento sino la mente. Esto quiere decir que Kant pens que la mente no reciba los datos de los sentidos pasivamente, sino que enfatiz que la mente jugaba un papel activo y constructivo en el conocimiento en el sentido de que la mente construye, o mejor dicho, impone estructura en los objetos que conoce. Esta nueva teora implica que antes de ser conocido el objeto no existe como parece existir, sino que nosotros lo hemos formado como tal en el momento de conocerlo. En otras palabras, el objeto del conocimiento es una apariencia que nosotros hemos formado en el momento de conocerlo, y que el objeto en s mismo, afuera de las condiciones de nuestro conocimiento, queda completamente desconocido. Esto implica tambin que nuestro conocimiento objetivo de la naturaleza no alcanza conocimiento objetivo de las cosas como son en realidad. Lo que el objeto es en s mismo queda enteramente desconocido e inaccesible a la razn humana. Bueno, para resumir, podemos decir que el descubrimiento de Kant dice que hay lmites al conocimiento. Pero lo importante para nosotros es: qu implica esto en cuanto a nuestra capacidad de alcanzar un conocimiento de Dios por medio de la razn? Lo que esta teora representa es un rechazo total de la metafsica tradicional representada por la filosofa de Leibniz. Podemos ilustrar las consecuencias de este rechazo de la metafsica con una imagen. Si se acuerdan que segn Kant, el conocimiento siempre combinaba dos elementos: el contenido o los datos de los sentidos y la forma o los conceptos de la razn podemos pensar en la razn como una escalera larga que se apoya en o se arrima a un edificio bajo. La escalera representa los conceptos de la razn, y el edificio los datos de los sentidos. Subiendo la escalera desde abajo podemos ver que esta escalera tiene apoyo mientras uno sube al punto donde la escalera est apoyada en el edificio. Podemos 104

utilizar esta imagen para la validez de nuestro conocimiento objetivo. Mientras nuestros juicios del mundo combinen conceptos racionales con datos de los sentidos, nuestros juicios son vlidos. Pero en el momento que intentamos subir la escalera de conceptos racionales a un nivel ms alto donde no tenemos el apoyo de los sentidos, en trminos de esta imagen, obviamente, la escalera de los conceptos no nos va a apoyar. Esta imagen es una analoga para la crtica que Kant hizo de la metafsica tradicional. La metafsica tradicional representaba un intento de aplicar los conceptos de la razn sin el apoyo de los sentidos, sobre todo cuando intentaba caracterizar a un Dios del cual no tenemos una experiencia sensorial directa en la naturaleza (digo que no tenemos una experiencia sensorial de Dios en el sentido que desde el punto de vista de la fsica, por ejemplo, es obvio que esta ciencia no reconoce y no se trata de un conocimiento de Dios. Esto es decir que Dios no aparece como un objeto dentro del mundo de la naturaleza). En lo que es tal vez la cita ms famosa de La crtica de la razn pura. Kant dijo: las intuiciones, es decir, datos de los sentidos, sin el apoyo de los conceptos son ciegas; y los conceptos, sin el apoyo de la intuicin, estn vacos.4 Esto quiere decir que el proyecto de la metafsica tradicional de conocer a Dios por medio de la razn no puede funcionar, porque los conceptos de la razn estn vacos sin el apoyo de los sentidos. Y sin este apoyo de los sentidos, la razn vaca puede comprobar cualquier asunto. Puede comprobar la existencia de Dios tanto como puede confutarla. Por estas razones Kant pensaba que la razn no era capaz de subir ms all del mundo de la naturaleza. Les he contado todo esto para mostrar que en cuanto a la metafsica Kant era un agnstico, y que toda su Crtica de la razn pura fue un intento de defender la idea de que una actitud agnstica hacia las preguntas metafsicas es la nica solucin posible para la razn humana. Pero antes de terminar esta discusin de Kant, hay que decir que a pesar del hecho de que l no pensaba que se poda comprobar la existencia de Dios por medio de la razn, l s crea que la razn tena un inters en la idea de un ser supremo. En primer lugar, la razn tena un inters en la idea de que el universo fue creado por una sola fuerza, porque se necesita esta idea para poder unificar las leyes de la naturaleza, y, en segundo lugar, la razn tambin tena un inters moral en la idea de un creador moral que gobernaba todo con el propsito de realizar la justicia. Pero este inters de la razn
4

Ibid., B75.

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en la cuestin de la existencia de Dios est ya muy lejos de una prueba de la existencia de Dios (como la de Descartes, por ejemplo) y no se ofrece como tal, a pesar del hecho de que, a mi entender, Kant fue mucho ms piadoso que Descartes. Este inters moral en la existencia de Dios es esencialmente un intento de subrayar la diferencia entre la fe y la razn. Despus de Kant, el reino de la fe est considerado como un reino completamente distinto y separado del reino de la naturaleza. Kant mismo habla de una fe moral e indica la posibilidad de elaborar un argumento moral para la existencia de Dios, pero decirlo as es ya admitir que esta supuesta prueba moral ya no tiene la necesidad imperativa que tendra una prueba racional. Era precisamente esta reformulacin del problema lo que animaba e inspiraba el existencialismo cristiano del filsofo dans, Sren Kierkegaard en el siglo XIX. Kierkegaard abraz fuertemente esta idea de que la fe debera ser considerada completamente aparte de la razn. Segn l, la fe y la razn son dos campos completamente distintos porque, a su entender, la fe es algo personal e invisible que tiene que ver con nuestra interioridad y que no se puede comunicar a los dems, mientras la razn es algo pblico y comunicable a los dems y que se opone esencialmente a la interioridad de la fe. Segn Kierkegaard, si la fe se pudiera comunicar tan fcilmente, perdera su esencia caracterstica de interioridad. La fe, al fin y al cabo, tiene que ser un sufrimiento de la contradiccin y el escndalo de creer en la paradoja absurda de que la infinidad se convirti en la finitud cuando Dios vino a la tierra y se hizo hombre. Segn Kierkegaard, la razn nunca ser capaz de comprender esto, y sin decirles cul es mi opinin sobre este asunto, quiero aadir que estoy completamente de acuerdo con l en cuanto a la incapacidad de la razn para comprender este acontecimiento. Quisiera terminar con una cita de Kierkegaard para indicar otra vez las razones por las cuales yo considero que el agnosticismo es la nica actitud razonable que podemos adoptar con respecto a la pregunta sobre la existencia de Dios. Pero antes de leerla quisiera enfatizar lo que no dije. Por medio de esto yo no dije que creyera o no creyera en Dios, yo dije simplemente que desde el punto de vista de la razn, la nica respuesta defendible es una actitud agnstica. En cuanto a la fe, como buen estudiante de Kierkegaard, mantengo mi silencio. No es que quiera ser irnico para engaarles, sino lo hago porque, como Kierkegaard y como Scrates tambin, yo lo veo como la nica manera de inspirarles a pensar sobre este asunto por s mismos.

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Termino esta discusin de agnosticismo con una cita de Temor y temblor, que Kierkegaard escribi bajo el seudnimo de Johannes de Silentio:
Yo no puedo hacer el movimiento de la fe, no puedo cerrar los ojos y zambullir con seguridad en el absurdo; para m es una imposibilidad, pero no me aplaudo a causa de esto ... pero tampoco soy tan prfido como para negar que la fe es algo mucho ms alto an.5

Yo no s qu es esta fe de la cual habla Kierkegaard, ni la he experimentado tampoco, pero admito la posibilidad de que tal vez lo pudiera experimentar algn da, tanto como admito que pudiera ser que esta fe no tenga ningn objeto. Como habrn descubierto ya, al fin y al cabo, soy agnstico. Pero a pesar de esto yo estimo tanto a la fe, y admiro tanto la posibilidad de tenerla, que quisiera dejarles con un acertijo sobre la fe: Qu significara comprobar que el objeto de la fe existiera en realidad?, y Qu pasara entonces a la experiencia milagrosa de la fe si pudiramos comprobar la existencia de Dios irrefutablemente?. Frente a esta cuestin, yo, por lo menos, estoy completamente de acuerdo con Kierkegaard cuando dice que la experiencia de la fe se trata de algo ms all del conocimiento racional. Erich Freiberger Depto. de Humanidades, RUM

5 Sren Kierkegaard, Fear and Trembling, trans. and ed. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton: University Press, 1983) 33-34. La cita completa de la traduccin al ingls de Temor y Temblor es la siguiente:I have seen the terrifying face to face, and I do not flee from it in horror, but I know very well that even though I advance towards it courageously, my courage is still not the courage of faith, and is not something to be compared with it. I cannot make the movement of faith, I cannot shut my eyes and plunge confidently into the absurd; it is for me an impossibility, but I do not praise myself for that. I am convinced that God is love; for me this thought has a private lyrical validity. When it is present to me I am unspeakably happy; when it is absent, I long for it more vehemently than the lover for the object of his love. But I do not have faith; this courage I lack. To me Gods love in both the direct and the converse sense, is incommensurable with the whole of actuality. Knowing that, I am not so cowardly that I whimper and complain, but neither am I so perfidious as to deny that faith is something far higher. I can bear to live in my own fashion, I am happy and satisfied, but my joy is not the joy of faith, and by comparison with that it is unhappy. I do not trouble God with my little troubles, details do not concern me; I gaze only at my love and keep its virgin flame pure and clear. Faith is convinced that God is concerned about the smallest things. I am satisfied with the left-handed marriage in this life; faith is humble enough to insist on the right hand, for I do not deny that this is humility and will never deny it.

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DE ASOMBRO Y ATESMO COMO EL NOMBRE DE UNO DE LOS CAMINOS QUE RECORRE EL CURSO DE INTRODUCCIN A LA CULTURA DE OCCIDENTE
Hctor Jos Huyke Le advierto al lector y a la lectora que esto de escribir sobre atesmo no quiere decir que soy ateo, y tampoco quiere decir que no lo soy, o que soy agnstico, o que soy creyente. Lo que creo o no creo, soy o no soy, no viene al caso. De hecho, este trabajo tiene que ver con un punto de vista entre otros posibles puntos de vista. O visto de otra manera: el curso de Introduccin a la Cultura de Occidente recorre muchos caminos y este es uno de ellos. Por otro lado, cuando se trata de un punto de vista ya ha ocurrido una transformacin de la cuestin de Dios, una transformacin que poco tiene que ver con lo que uno cree; es ya una postura en la bsqueda de la sabidura, es un asunto filosfico, no religioso. Uno asume o defiende un punto de vista con relacin a algo que se debate. Para ningn espritu verdaderamente religioso, la existencia de Dios es un simple punto de vista. El dilema entre religin y filosofa es otro asunto muy serio, que puede aparecer tanto desde la filosofa como aparecer aqu en este ensayo como desde la religin, y est tanto en el corazn de nuestra historia, la historia humana, como en el curso de humanidades del Recinto Universitario de Mayagez.1 El punto de vista ateo que se defender en este ensayo tiene que ver con lo que podemos llamar la postura del tbano. Quizs la lectora recordar la Apologa de Scrates donde, segn el testimonio de Platn, Scrates se compara a s mismo con un tbano o una
1 Una introduccin excelente, ya clsica, al tema de Dios en la historia de la filosofa es tienne Gilson, God and Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1941). En este libro, Gilson, filsofo de fe catlica, atiende el problema de la relacin entre la nocin cristiana de Dios y los intentos de demostracin filosfica de su existencia a travs de la historia de occidente. Vase tambin Steven M. Cahn, The Irrelevance to Religion of Philosophic Proofs of the Existence of God American Philosophical Quarterly 6 (1969) 170-172.

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mosca que no deja en paz ni deja dormir a un gran caballo muy bien alimentado, los atenienses.2 Lectores y lectoras, son mis saludables atenienses. Yo soy, en este contexto, algo as como el molestoso tbano que vengo a picar, a molestar, a traer inquietudes donde quizs no las hay ni parecen necesitarse. A Scrates, este jueguito de las molestosas picadas de tbano le cost la vida. Pues en su defensa Scrates no dijo lo que los atenienses queran escuchar. Yo voy a decir cosas que el lector muy bien no quisiera escuchar, pero espero, como dira un creyente en Dios, que no venga junto a otros y otras a querer lincharme por traer la posible postura del atesmo. Cuando enseo la primera parte de este curso, siempre trato de evocar en los alumnos lo que a travs de los siglos los filsofos hemos llamado el asombro ante el misterio del universo. Por qu hay algo en vez de nada? Muy bien pudo no haber absolutamente nada. Entonces por qu hay algo en vez de nada? Desde el asombro, uno no puede simplemente decir porque Dios lo cre todo o lo crea todo a cada instante, pues el mismo asombro te seala lo confuso que es pensar que hubiera no slo algo, sino lo que es ms confuso todava, que hubiera alguien, previo a que hubiera algo digo previo a tanto en el sentido lgico de Dios como un postulado que se hace necesario como en el sentido causal de Dios como voluntad libre, creadora y existente eternamente.3 La idea de Dios no hace sino remover el misterio un paso atrs. Y si el universo ante el asombro es misterio, el asombro no avanza postulando otro misterio que explique el primero, y otro misterio que de hecho confunde la
2 Platn, La Apologa de Scrates (Mayagez: Cuadernos de Artes y Ciencias, Universidad de Puerto Rico en Mayagez, 1983) 47. 3 Se trata de un planteamiento general sealando una debilidad central de argumentos testas de tipo ontolgico, cosmolgico y teleolgico. Mi argumento central no ser tanto en contra del tesmo como a favor del atesmo. Para una versin del argumento ontolgico testa vase Anselmo, Proslogion, trad. Manuel Fuentes Benot (Buenos Aires: Aguilar, 1966). Vase tambin Ren Descartes, Meditaciones Metafsicas, trad. Manuel Machado (Mxico, D.F.: Porra, Nm. 177). Para la crtica de argumentos ontolgicos en el contexto de la metafsica tradicional vase Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trad. al ingls Norman Kemp Smith (Nueva York: St. Martins, 1965) 500-507. Para versiones del argumento cosmolgico vase Toms de Aquino, Summa Theologica. Primera Parte. Para la crtica de argumentos cosmolgicos vase David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, Part IX, ed. H.D. Aiken (Nueva York, 1948) y Kant, Critique of Pure Reason 507-514. Para una versin del argumento teleolgico vase William Paley, The Analogy of the Watch en Readings in the Philosophy of Religion: An Analytic Approach, ed. Baruch A. Brody (New Jersey: Prentice-Hall, 1974) 112-126. Para la crtica de dichos argumentos vase David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, Part II, Part V, Part VIII.

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razn. La confunde porque postula algo previo a que hubiera algo y la confunde sobre todo porque se trata de un ser que se supone que sea precisamente como nosotros, alguien. En este camino, el agnosticismo plantea el mismo problema que el tesmo.4 Si la razn es tan audaz que puede concluir que la razn no puede saber si Dios existe o no existe, o que puede demostrar que existe como que no existe, y cualquier raciocinio al respecto es invlido, entonces no es razonable postular que Dios existe. Si por la misma naturaleza de la razn, al agnstico le est vedado creer en Dios racionalmente, lo razonable para el agnstico es no creer en Dios. Qu diferencia prctica puede haber entre no poder saber (agnosis) y que lo razonable sea no creer? Qu diferencia prctica puede haber en el caso de un centauro que no puedo saber si est en el jardn? Qu diferencia prctica puede haber en el caso de un Dios que yo no puedo saber si es creador del universo? Ninguna. El agnosticismo desemboca en el atesmo como la alternativa razonable, o en fidesmo, la fe no racional de un Miguel de Unamuno o un Sren Kierkegaard, y la fe en contraposicin a la razn que podemos encontrar tanto en David Hume como en Immanuel Kant en algunos pasajes de sus obras.5 Entonces abordamos algo que puede ser interesante y valioso, pero el asombro filosfico es acallado en alas de la fe. Por qu hay algo en vez de nada? No es razonable postular ninguna existencia ms all del mismo universo misterioso que habitamos. Me perdonan pero cunta soberbia puede haber en unos seres que nacen y mueren uno detrs del otro en un recoveco de una de cientos de millones de galaxias en desbandada, para declarar que fue alguien como ellos que lo cre todo, o que los cre a ellos, y sobre todo a ellos, a imagen y semejanza de l? Ms que humana, uno podra aadir, la soberbia es sobre todo de los hombres: por qu l? Por qu no Ella? Pues por ms que se trate de negar el antropomorfismo, Dios sigue siendo l: Dios dijo a Moiss: ehyeh

4 Para la postura agnstica vase Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, 525531 y el trabajo de Eric Freiberger titulado Qu es el agnosticismo? publicado en esta misma edicin de Atenea. 5 Vase Miguel de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida (Buenos Aires: Losada, 1964) captulos I y II. Vase tambin Sren Kierkegaard, Fear and Trembling and The Sickness unto Death, trad. al ingls Walter Lowrie (Princeton: Princeton University Press, 1974). Para el Kant agnstico y fidesta, vase Critique of Pure Reason 500-531. Para el Hume agnstico y fidesta vase, por ejemplo, Investigacin sobre el conocimiento humano, trad. Jaime de Salas Ortueta (Madrid: Alianza, 1986) 127.

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aser eyheh. Yo soy el (lo) que soy, o Yo soy el (lo) que es, o Yo soy el existente. ... dirs a los israelitas; Yo soy me ha enviado a vosotros. As dirs a los israelitas; Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. Este es mi nombre para siempre, por l ser invocado de generacin en generacin.6 Pero por qu el Dios de los patriarcas? Por qu no la diosa de las abejas? si es que pudiramos concebir lo que sera concebir una diosa desde el centro de la vida de las abejas. Es que se trata de los hebreos, los israelitas en el exilio, y sus patriarcas. En lo que concierne a nuestra cultura, la historia de Dios comienza con los hebreos, quienes redactaron ms de la mitad de lo que nosotros llamamos las Sagradas Escrituras, la Biblia, y que en un momento de su historia, pues no es desde siempre, postularon que Yahveh es el nico dios. Los primeros cristianos luego postularon que ese nico Dios se haba ido del lado de ellos. Y en las Epstolas, escuchamos a Pablo exhortando a judos y paganos a que se hicieran cristianos. No empece el humanismo, el sentido de comunidad, y la caridad y la humildad de esos primeros cristianos, no es cierto que debe haber sonado bastante arrogante eso del nico Dios a los odos de griegos y romanos que, colmados de la misma soberbia de mortales habitantes tambin del remoto planeta, adems de hacer imperios, ostentaban, festejaban y teman a sus dioses pensados tambin a imagen y semejanza de ellos?.7 Y qu decimos de cientos y miles de otras religiones, la mayora ya muertas y otras vivas, alrededor del planeta, algunas politestas, otras monotestas, y algunas de hecho ateas? Y cules son las verdaderas sagradas tradiciones y escrituras? Las nuestras? No es una casualidad demasiado grande que la verdad siempre tienda a caer en nuestras manos? No podemos tampoco simplemente decir que Dios es grande, que todas las religiones son verdaderas. Cuntas atrocidades se han justificado en nombre de alguna secta, de alguna religin? Y tampoco ser que algunas interpretaciones son falsas pero otras son ciertas, y que son mltiples las formas de creer en l o Ella verdaderamente. Pues dentro de todo ese espritu democrtico contemporneo, no es an a base de nuestras ideas religiosas que juzgamos si son apropiadas algunas de las de los dems?. Y qu o quin nos otorga ese derecho? La recta moral? Pues
6 Biblia de Jerusaln. trad. dirigida por Jos ngel Ubieta (Bilbao: Desclee de Brouwer, 1975) Ex. 3,13-15. 7 Para una visin balanceada de la historia de la vida religiosa y las relaciones entre paganos y cristianos durante los primeros cuatro siglos de nuestra era, vase Robin Lane Fox, Pagans and Christians (San Francisco: Harper & Row, 1988).

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entonces atendamos el asunto de la moral y no el asunto de si Dios existe. O es que lo que nos otorga el derecho de elegir unas interpretaciones verdaderas es la palabra de Dios? La autoridad divina de una o varias sagradas tradiciones escritas? Dios existe y es as de esta manera, porque as lo dice la palabra de Dios? Estaramos diciendo que Dios, segn lo/la concebimos, lo cre todo y es como yo digo que es porque s. Entonces qu puede contestar un ser pensante? Slo me quedara decir que ese tipo de postura de as porque lo dice aqu o as porque si ha estado involucrada en miles de genocidios y persecuciones, adems de las guerras ms sangrientas de la humanidad, entre ellas guerras entre catlicos e indgenas americanos, protestantes e indgenas americanos, catlicos y protestantes, cristianos y judos, musulmanes y cristianos, y musulmanes y judos. Lo que se desprende de todo este tortuoso camino es un ser orgulloso si no a veces violento tambin empeado en ubicarse en el centro de un gran evento universal creado por uno como l y para l. Tambin, la idea de que se trata de un ser como nosotros, alguien, algo no humano sino divino, pero algo que es an personalidad y voluntad libre, algo a lo que le rezamos y le hablamos, le damos las gracias y le pedimos perdn, no cuadra con nuestro lugar y condicin de remoto planeta en el universo fsico. Una vez ms, se trata del mismo punto: a la idea de Dios se le ve, como si fuera, en la costura de su majestuoso traje, la arrogancia y la estrechez humanas. Todo esto que digo me podra doler horriblemente. Aunque rehso decir si creo o no creo, porque de hecho no viene al caso, y traera confusin, yo tambin crec, como la gran mayora de mis lectores y lectoras, a la sombra de la doctrina de un Dios todopoderoso e infinitamente bondadoso. Pero a la luz de lo planteado, s quiero evitar presumir que yo y los mos, ustedes y yo, este grupo de seres humanos, constituimos el centro del universo, o habitamos el mundo donde se bate el cobre ms valioso del universo, y esto me tira de nuevo contra la pregunta: por qu hay algo en vez de nada? Porque bien pudo no haber absolutamente nada, y hay algo, que es imposible que venga de la nada, pues la nada nada produce y nada es, y lo que es tiene que haber sido siempre, y eso asombra, si es que uno siente de veras el peso de la pregunta. La idea de que Dios lo cre todo o que lo crea todo a cada instante postula algo misterioso antes de que hubiera algo que ya es misterioso, el universo, el ser. Eso confunde. Es como desvestir a un santo para vestir a otro. O es como aquel loco que pretendiera que uno no llorara ante la muerte de un ser querido porque, segn el loco, algo tendra que haber ocasionado la muerte del ser querido, alguna explicacin tiene que 113

haber por la muerte, y por lo tanto, no vale la pena llorar. Pero ninguna supuesta razn ni explicacin resuelve el problema ante el cual uno llora cuando se muere un ser querido. El problema es de otra ndole. Es decir, ninguna razn es vlida ante el terrible asombro de la desaparicin de un ser querido, como tampoco ninguna razn es vlida ante el deslumbrante asombro de que hay algo y no nada. El asombro, como el llanto, no se disuelve ante ninguna supuesta razn, ni explicacin, ni causa. Se disuelve el asombro, tambin como el llanto, sin duda, ante el olvido. Pero entonces sera el fin del ensayo; la filosofa se habra escabullido. Algunas lectoras y algunos lectores se dirn que las guerras mencionadas se debieron haber evitado, que no son parte de lo que Dios tena pensado para nosotros, que resultan ser desvaros, abusos nuestros. Pues bien. Y todava se preguntarn como sigue: Por qu usted an piensa que necesariamente hay arrogancia en la idea de un Dios personal que es todo bondad? Por qu usted piensa que esto no cuadra con nuestro lugar y condicin en el universo fsico? Muy buena pregunta. Esto, de hecho, no tiene que ver solamente con lo insignificante que puede parecer el planeta Tierra en el contexto de la totalidad del universo. Tiene que ver con la condicin humana como tal. La humanidad siempre ha conocido la enfermedad, la miseria y el sufrimiento.8 Le pasa cualquier cosa a cualquiera. Los ms piadosos entre nosotros a veces sufren en vida mil veces la cantidad de miseria que sufren los ms comunes y que los que son simplemente malos. Los ms malos entre nosotros a veces la pasan mil veces mejor que los ms comunes y que los ms rectos. Los politestas griegos explicaban esto con cierta claridad. Pues si los dioses no solamente no eran por lo general muy morales que digamos, sus intervenciones bien podan ser resultado de las intrigas entre ellos, y los eventos en la tierra no tenan que mostrar ningn orden moral. Esto se puede ver con claridad en La Ilada y en el Prometeo encadenado, por ejemplo.

8 Para la discusin de argumentos anlogos al que expondr, vase David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, Part X, J.L. Mackie, Evil and Omnipotence Mind 64 (1955), Terence Penelhum, Divine Goodness and the Problem of Evil Religious Studies 2 (1967) 95-107, Richard Swinburne, The Problem of Evil Reason and Religion, ed. Stuart C. Brown (Ithaca: Cornell University Press, 1977), Steven M. Cahn, Cacodaemony Analysis 37 (1977) y George N. Schlesinger, Suffering and Evil, Contemporary Philosophy of Religion, ed. Steven M. Cahn y David Shatz (New York: Oxford University Press, 1982) 25-31.

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Pero cmo los hebreos explicaran esto en el contexto de un solo Dios todopoderoso y supuestamente misericordioso con su pueblo escogido? De eso se trata el Libro de Job. Job es de partida un ser humano rico en posesiones, felicidad y fervor a Dios y es un ser humano maravilloso. Es difcil encontrar un testimonio ms extraordinario de humildad ante el universo cuando luego de perderlo todo excepto su vida, sus huesos y su carne, postrado en tierra dice as:
Desnudo sal del seno de mi madre, desnudo all retornar. Yahveh dio, Yahveh quit: Sea bendito el nombre de Yahveh!9

Luego Satn, otro misterio que confunde y que acompaa el misterio que tambin confunde de la idea de un solo Dios, an duda que el fervor de Job sea incondicional. Le plantea a Yahveh que lo que pasa es que Job debe sufrir una privacin an mayor, en sus propios huesos y en su carne, y que entonces, si Dios le permitiera a Satn infligirle tal mal, Job flaqueara y maldecira el nombre de Dios. Si leemos con cuidado nos daremos cuenta de que Satn es un tipo verdaderamente curioso y que no cree que exista amor incondicional, pero sobre todo nos daremos cuenta que Dios estaba bien seguro del fervor y la rectitud de Job. No se trata de una prueba de fervor, una prueba que sera a todas luces muy cruel, una tortura divina y salvaje para que una dbil criatura confesara si ama a su Dios de verdad o no. Yahveh accede a la solicitud de Satn porque est seguro de la fidelidad de Job. Aunque la propia esposa de Job le grita a Job que maldiga a Dios y se acabe de morir (que es en lo que incurriran la mayor parte de la humanidad que yo conozco, que de hecho por lo general se desespera y desea vengarse ante lo que le acontece, sea cualquier tontera y otros menores sufrimientos), pero Job no profiere la menor insensatez contra Dios ni peca con sus labios. Qu pensar de un ser humano con esa disposicin ante lo que le toc en su vida? Es maravilloso, sin duda. Postrarme ante l a veces quisiera cuando paso por este captulo de la historia espiritual de occidente. Y qu pensar de Yahveh? El libro nos explica en cierta medida la miseria humana, el sufrimiento de los buenos y rectos: nos habla de la poca importancia que tiene toda la fortuna que nos puede acompaar en una poca de la vida y de que lo nico importante es el fervor incondicional a Dios. Tambin, al final de la historia, Dios colma de buena fortuna a su Job. Pero Satn, contra!,
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Biblia de Jerusaln, Jb. 1, 21

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debera haber aprendido la leccin. Como sabemos, no la aprendi, pues por ah deben haber unos cuantos Jobs pasndola bien mal, aceptando su destino y rehusando maldecir a Dios. Y en cuanto a Job, contra!, ningn premio posterior borra lo sufrido, los seres queridos perdidos, muertos para siempre. Por qu, Dios mo?, uno se pregunta. Qu pensaran ustedes de un ser humano que hiciera pasar a un hijo suyo sufrimientos semejantes a los que Dios hizo pasar a Job, aunque estuviera seguro de la fidelidad de su hijo? Digamos que un padre o una madre hiciera a su hijo contagiarse con una enfermedad maligna y lo echara a la calle, que tuviera en su posesin el antdoto para la enfermedad y luego lo dejara retornar a la casa para curarlo y le hiciera una gran fiesta cuando ya se sintiera bien. Qu ustedes pensaran de semejante monstruo? El punto es que Dios no es un hombre o una mujer cualquiera, no es un padre o una madre cualquiera; Dios es misterioso, que no somos nada para conocer sus caminos, y que requiere amor incondicional. De hecho, no es tan siquiera un premio al final lo que un buen nmero de Jobs han recibido por aguantar los peores sufrimientos y amar incondicionalmente a Dios. Tanto el sufrimiento de los rectos como la misma idea de Dios siguen siendo misterios, y ante el sufrimiento absurdo de los inocentes, el misterio y la confusin que sera pensar que Dios existiera e hiciera pasar a estos, los inocentes, lo que los hace pasar sigue siendo un misterio, o ms bien un absurdo, trepado sobre otro misterio, que es la misma evidente existencia del universo, como un llanto de una humanidad que no sabe tan siquiera por qu hay algo en vez de nada, una pura nada que no hiciera soplar ni un llanto ni una sonrisa ni absolutamente nada. Lo que nos queda y es palpable es Job, esa maravilla de ser humano que aunque en medio de sus sufrimientos sin fin hubiera preferido no haber nacido y llega a exigir un encuentro con Dios, persiste en ser recto y aceptar su destino. Cuntos de ustedes, mis queridos lectores, y me incluyo entre ustedes, no pueden por lo regular sino actuar rectamente sin pensar a la vez en algn premio que han de recibir ms tarde por la rectitud mostrada? Los griegos tenan su propia versin de una elevada humanidad con fuerza y autonoma moral que, como Job, con anterioridad a los absurdos premios de Dios, no requiere premios ni en la absurda vida ni despus. Recuerden la noble Antgona en la tragedia de Sfocles y su transfigurada boda con la muerte en vez de con su prometido, esa tremenda mujer para quien el hades, que nunca fue entre los helenos gran cosa ni nada que se parezca al cielo de los cristianos, era una figura potica y desesperada para hablar de la eterna muerte que sera su recompensa por cumplir la ley divina de sepultar a su 116

hermano. O piensen en Jess, no en su doctrina sino en su vida alguien que sufre no una mala fortuna, como Job, ni el castigo por desobedecer la ley de un rey que se ha vuelto loco con su poder, como Antgona; sino alguien que sufre el castigo de su propia gente toda, la burla de los humanos. Piensen en los Jess del mundo, esos seres tambin increbles que matamos cada vez que se aparece uno como l, pues cuntos son los Jess que hemos crucificado cada vez que nacen por el mundo o se asoman para amar y slo amar sin pedir nada a cambio? No s de nadie que lleve la cuenta, pero son un montn, muchos no llegan a la fama, y no se los ve slo por este lado del mundo ni entre las religiones que predominan en este lado del mundo. Algunos de ustedes ahora se dirn que fue precisamente el cristianismo el que resolvi el problema del que habla este profesor con relacin a los Jobs no premiados en vida. Se trata de la resurreccin de los muertos, la eterna salvacin y la eterna condena, el cielo y el infierno. Y los buenos sern recompensados en el cielo, nos dicen. Tenemos entonces de los albores de la era cristiana, por ejemplo, la Epstola a los Corntios, donde Pablo, citando a un poeta romano, Menandro, plantea que si los muertos no resucitan, ni sus propias luchas ni las de los dems creyentes valen la pena. Les leo el pasaje porque desde el atesmo pienso que la creencia en Dios de hecho gira en torno al deseo de salvacin y el deseo de poder de los mortales que habitan este recoveco del universo donde el sufrimiento y el castigo no se reparten en partes equitativas ni slo entre los que se lo merecen.
Si los muertos no resucitan en manera alguna por qu bautizarse por ellos? Y nosotros mismos por qu nos ponemos en peligro a todas horas? Cada da estoy a la muerte S hermanos! Gloria ma en Cristo Jess Seor nuestro, que cada da estoy en peligro de muerte. Si por motivos humanos luch en feso contra las bestias qu provecho saqu? Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos, que maana moriremos.10

Mientras ms leo a Pablo, ms me parece que no entendera de hroes trgicos griegos. Y su lectura del Libro de Job, por ejemplo, sera muy diferente a la que les he propuesto. En este pasaje nos da a entender que su heroica vida, plagada de increbles sacrificios por llevar el mensaje de los evangelios, segn l, no tendra sentido sin la resurreccin de los muertos, incluyendo por supuesto la resurreccin suya. Seores y seoras: si el atesmo est en lo correcto, fiestemos hasta la saciedad, que lo otro que podamos hacer para
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Biblia de Jerusaln, 1 Co. 15, 30-33.

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llevar una vida recta no vale la pena. Eso nos dice. Se desprende oscuramente del texto de Pablo que el Reino de los Cielos y Dios tambin no existen sino para la salvacin de los hombres.11 Donde est el Reino de los Cielos? Nos podramos preguntar y entrar de nuevo en la lgica de los planteamientos con los que comenzamos y, si recuerdan, concluimos que se trata de explicar un misterio con otro misterio que es ms oscuro an. Pero esa no es la pregunta ms importante en esta coyuntura del argumento: Ms importante es preguntarnos si no valdra la pena ser recto como Job, o dar la vida por un principio como Antgona, o atentar revolucionar el mundo dando la otra mejilla como Jess, de no existir Dios ni Satn ni nada que se parezca? Les pregunto a ustedes. No valdra la pena retar con sentido y creatividad a un universo sin sentido ni direccin? Que esto no valdra la pena si no existiera Dios? Entonces qu es lo que verdaderamente anhelamos con la idea de Dios? Probar que todo est hecho para nuestra grandeza y salvacin? Requerir de Dios para que todo tenga sentido? Mejor asombrarme ante el universo, mejor no tratar de escapar a travs del deseo que origina en esta frgil condicin humana! A Dios, si existiera, no se le debera requerir para comportarme como debo comportarme. Porque entonces Dios sera un instrumento de los hombres, para que nos comportsemos bien, o para que nos comportsemos segn algunos dicen que es el bien. La idea de Dios sera entonces tanto un instrumento de la debilidad de todo creyente como un instrumento de poder de unos sobre otros. Para concluir con los designios del tbano que son muy molestosos al caballo, mis queridos atenienses, el asombro que les propongo requiere cierta actitud, ms bien cierta postura vital, que no es fcil promover y es ms difcil an sostener por un perodo de tiempo. Se trata de un camino trazado por los griegos, una tradicin griega, una poca de decadencia religiosa, un temperamento que dio origen a la filosofa y a las ciencias naturales a las que he aludido en varios puntos a travs del camino. O se trata de una conciencia intelectual ms valiosa que la bsqueda de la verdad y una conciencia intelectual ms valiosa que la verdad misma, como deca un maestro, filsofo tambin y ateo, del siglo pasado, Nietzsche pues bien puede ser que la verdad sea el ms ilustre pero tambin el ms trgico de los engaos.12 Y la bsqueda enamorada de la verdad/
11 Unamuno levanta este mismo punto con relacin al Kant de la Crtica de la razn prctica. Vase Del sentimiento trgico de la vida, captulo I. 12 De Federico Nietzsche, vase por ejemplo La gaya ciencia (Mxico, D.F.: Mexicanos Unidos, 1983) Libro I, aforismo II, y Libro II, aforismo LVIII.

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engao no puede ser otra cosa en cada caso que una estrategia de poder, como declaran otros filsofos ms contemporneos. No me malentiendan mi lector y mi lectora. Que la verdad sea engao no implica que no vale la pena buscarla. Al contrario. El asombro le da energa y peso a la vida reflexiva en s, la hace importante para los que la viven as, la hace a la vez extraa, la deja sin sostn, como en el aire, sin apoyo ninguno. Y uno se mueve por los caminos por propia integridad y creatividad. El asombro puede promover el atesmo, aunque no necesariamente, pues es tan slo un camino entre otros que uno debe tambin recorrer. A las experiencias grandes y nobles como el asombro se las debe dejar ser como son y no se le ponen amarras. Propongo el asombro y todo lo que desde el asombro se tenga que pensar y decir, incluyendo igualmente todo aquello que nos lleve al atesmo como todo aquello que no nos lleve al atesmo. Ya algn otro filsofo creo que creyente, por cierto ha dicho que lo contrario de la vida moral no es la vida inmoral, que es ms bien la indiferencia, la dejadez, la incapacidad de bsqueda y conviccin, o terminar haciendo y diciendo lo que hacen y dicen los dems.13 Ante el asombro, la vida adquiere infinito peso e importancia para quien la vive, se vive ms hondamente cada conviccin, la vida da que pensar; y as, desde el universo como misterio, los hroes lucen ms grandes an, pues son creadores, inventores de grandes hazaas: Antgona, Scrates, Job, Jess, y hay otros, muchos otros, de eso se trata en parte el curso que damos, y otro curso ms, si lo hubiera, de Introduccin a la Cultura, no de Occidente, si no Introduccin a la Cultura Humana, introduccin a la humanidad, tan poca cosa que es la humanidad!, y por lo general tan terrible y a veces, pocas veces, tan maravillosamente recta y bondadosa, que uno pudiera llorar de admiracin ante el reto que representa en un universo tan oscuro y extenso. Hctor Jos Huyke Departamento de Humanidades Recinto Universitario de Mayagez

13

Jos Ortega y Gasset.

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MS ALL DE LA HISTORIA Y LA CIENCIA: UN ARGUMENTO PRCTICO PARA EL TESMO

Daniel J. Stollenwerk En primer lugar, tengo que decir que las dudas expuestas por el Dr. Huyke son serias. Puede que Puerto Rico, por la mayor parte, sea cristiano, pero esto no es el caso de, por ejemplo, el norte de Europa o el noroeste de los EE.UU. Y si las dudas expresadas por el Dr. Huyke no nos hacen cuestionar nuestras creencias religiosas a nosotros, seguramente les harn cuestionar a nuestros hijos o nuestros nietos. Es decir, el reto del atesmo es serio. En segundo lugar, no voy a tratar de defender la historia cristiana que ha sido mucho menos que ejemplar. De ninguna manera, por ejemplo, se pueden defender las guerras de religin con una doctrina cristiana. Sin embargo la historia no niega la verdad. El hecho de que muchos cristianos odiaron a Martin Luther King, por ejemplo, no significa que la creencia en Dios sea falsa; ms bien quiere decir que la verdad del cristianismo se encuentra ms en la vida de King, que en el odio de los as llamados cristianos. En tercer lugar, debo decir que estoy de acuerdo con la conclusin del Dr. Frieberger acerca del agnosticismo, es decir, que a travs de la razn la nica respuesta a las preguntas como Existe Dios? o Existe la revelacin? es: no s; no habra ninguna manera de saberlo. Mi argumento a favor del tesmo, sin embargo, no se basa ni en la historia, ni en la razn. Ninguna de stas puede darnos una respuesta adecuada a las preguntas ms importantes de la vida, como son, por ejemplo, qu puedo esperar? qu es, al fin y al cabo, el ser humano? cul es la meta de la historia?1 En esta charla quisiera
1 Kant mismo parece haber llegado a la misma conclusin. Puesto que no se puede llegar a conocer a Dios a travs de la razn, hay que postularlo como garante de la moralidad, deca Kant cuando escribi sobre la Razn Prctica. Ahora bien, que esta postulacin de Dios como base de la tica sea legtima o no, no nos atae aqu.

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proponer primero que existe otro conocimiento que el que viene a travs de la historia, la ciencia, o la filosofa; es decir, el conocimiento nacido de la fe. En segundo lugar quisiera sugerir que este conocimiento religioso responde mejor a las inquietudes personales e histricas que cualquier otro conocimiento. Voy a empezar con una teora del conocimiento y la prctica que he encontrado en las obras de Bernard J.F. Lonergan (1904-1984). Este filsofo-telogo canadiense, ha expuesto la teora en trminos y con ejemplos de la ciencia actual,2 pero sus races se encuentran en Sto. Toms y Aristteles. Esta estructura, presentada aqu de manera muy sencilla, es la siguiente. Se lee en orden ascendente, es decir de abajo hacia arriba.
Decisin Juicio Entendimiento Experiencia (prctica) (si o no) (teoras) (datos)

Quiz un ejemplo nos pueda servir para entender mejor la estructura: Durante siglos los astrnomos de occidente observaron los movimientos de los cuerpos celestiales (Experiencia). Aunque haba varias teoras para explicarlos (Entendimiento), la mayora lleg a (o acept) la conclusin de que la tierra era el centro del universo y que los cuerpos celestiales giraban alrededor de ella (Juicio). Hicieron, entonces, modelos del universo con los cuales podan navegar el mar Mediterrneo, organizar sus fiestas alrededor de un calendario, etc. (prctica). Sin embargo, haba problemas con sus modelos. En primer lugar los planetas vagaban en el cielo; no queran seguir sus rbitas perfectamente circulares alrededor de la tierra. Pero haba otra dificultad an ms importante: la iglesia de la edad media buscaba un calendario ms exacto que el que los antiguos modelos celestiales podan otorgar. La historia posterior se conoce bien. Coprnico, en 1543, usando
El punto es que Kant mismo indica que el conocimiento, al cual se puede llegar a travs de la razn, no basta para dirigir nuestra vida moral (y tampoco, se puede aadir, para dirigir la historia). Hay que ir ms all de la razn en nuestra bsqueda de una meta personal e histrica.
2 Bernard J.F. Lonergan, Insight: A Study of Human Understanding (London: Darton, Longman and Todd, 1957); revised and augmented edition, Collected Works of Bernard Lonergan, vol. 3 (Toronto: University of Toronto Press, 1992). Para un resumen de su teora escrito por Lonergan mismo y traducido al espaol, vase su Mtodo en Teologa (Salamanca: Ediciones Sgueme, 1988) pp. 11-32.

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los mismos datos resucit e intent probar otra teora en la que el Sol era el centro del universo (1543). De este nuevo conocimiento se inici una reforma del calendario, y en 1582 se instituy el calendario Gregoriano. Ms adelante, obviamente, con Kepler, Galileo y Newton, y en nuestro siglo con Einstein, y la fsica cuntica, etc., ha habido ms cambios en nuestro entendimiento del cosmos. Supuestamente todos los cientficos hicieron uso de este mismo mtodo cientfico de conocimiento. Vamos a ver en un momento que las grandes teoras cientficas, como la de Coprnico, de hecho, no siguieron el mtodo cientfico, pero srvase el ejemplo de Coprnico para ilustrar la estructura del conocimiento. Ahora bien, volvamos a la cuestin de Dios, la revelacin, la fe. Si aplicamos este mtodo cientfico racional de conocimiento a las preguntas, por ejemplo, existe un Dios personal? interviene Dios en la historia?, entonces la nica respuesta honesta es: no s. Todos vemos, escuchamos, sentimos, nos imaginamos, etc., y podemos teorizar que algunas de estas experiencias o las de nuestros antepasados han sido experiencias divinas. Pero al fin y al cabo nunca podemos decir con certeza que estas teoras bblicas o religiosas acerca de Dios son verdaderas. Repito: el agnosticismo es la nica respuesta honesta si el nico mtodo de conocimiento es el mtodo cientfico.3 Quiz por el extraordinario xito de la ciencia en los ltimos 500 aos, ha habido algunos que han opinado que la ciencia es la nica va para saber aunque hay que aadir inmediatamente que la ciencia del siglo XX reconoce muy bien los lmites de su mtodo.4

3 Se puede aadir que, adems de no poder hacer un juicio sobre la existencia de Dios y su relacin con el mundo, el agnosticismo, obviamente, no puede llegar a la cuarta etapa tampoco, es decir, la prctica basada en el conocimiento de Dios. 4 La ciencia contempornea es mucho ms humilde de lo que era en el siglo pasado; reconoce que, dados los lmites de su mtodo, no puede responder a un sinnmero de preguntas. La ciencia no puede estudiar sucesos que no estn abiertos a experimentos pblicos, por ejemplo, los milagros o la resurreccin de una persona. Adems, las preguntas religiosas no son las nicas fuera de su alcance. Tambin existen preguntas cientficas que la ciencia no puede estudiar. Si el universo empez con un Big Bang, por ejemplo, o si nuestro universo es slo uno de muchos creados a travs de unos agujeros negros, o si haba condiciones caticas antes del Big Bang, entonces, tales preguntas como qu haba antes del Big Bang? o qu hay en los otros universos?, simplemente estn fuera de los lmites del mtodo cientfico. En resumen, dado su mtodo, no slo acerca de algunas preguntas religiosas, sino tambin acerca de algunas cientficas, la ciencia debe mantenerse agnstica.

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Entonces surge la pregunta: hay otro mtodo para llegar a conocer? La respuesta es tanto s como no. No, no hay otro mtodo porque todo conocimiento humano sigue la misma estructura epistemolgica.5 Pero s, hay otra va para llegar a conocer, porque no todo conocimiento humano sigue la direccin ascendente expuesta arriba. Existe el conocimiento que resulta de un vector descendente de la misma estructura. Quiz el mejor ejemplo sea el amor. La persona que se ha enamorado sabe que sus propios sentimientos aprehenden el valor de amar. Es decir, que uno toma la decisin de amar antes de juzgar si existe o no el amor y antes de haber entendido este amor. Primero viene la decisin. Luego uno se da cuenta de que existe el amor. Ms adelante, a lo mejor, puede entender mejor la relacin con su amado. Finalmente, su propia experiencia del mundo cambia por el efecto de este amor. Pascal observ que el corazn tiene razones que la razn no conoce. El corazn reconoce el valor de amar antes de que los tres primeros niveles puedan hacerlo. O, como otro ejemplo, un evento particular de nuestra niez un accidente, una muerte, etc. puede ser la causa de nuestra vocacin en la vida. Primero viene una casi espontnea o intuitiva decisin que slo ms tarde podemos articular y entender. Finalmente, tal decisin cambia la forma en que observamos el mundo. De hecho, probablemente la mayora de las decisiones ms importantes de nuestra vida sigue la direccin o vector descendente de prctica y conocimiento. Paradgicamente, este vector descendente de conocimiento parece existir en la ciencia tambin, como el filsofo de la ciencia Thomas S. Kuhn usando otras palabras ha subrayado en su The Structure of Scientific Revolutions.6 Como ejemplo presentar la misma ilustracin que he utilizado para demostrar el conocimiento ascendente: Coprnico. Qu es lo que influy en Coprnico cuando nos dio su teora del universo? Fueron solamente los datos objetivos y una mente abierta? Al contrario. Fue su creencia en el neoplatonismo del renacimiento, sus convicciones pitagricas de que la naturaleza era comprensible en trminos matemticos simples y armnicos, y su gran

5 Lonergan, Insight, pp. 335-36; (en Collected Works, vol. 3, pp. 359-60); Mtodo, pp. 25-26. 6 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed., (Chicago: University of Chicago Press, 1970).

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reverencia para el sol que le motivaron a poner este sol en el centro del universo.7 O sea, su teora de que el sol era el centro del universo, no empez con datos, sino con valores y convicciones. Adems, dado que sus pruebas del heliocentrismo no eran ms simples y armnicas que las del geocentrismo, 8 la teora de Coprnico no convenci a nadie, menos a los que ya compartan sus mismas convicciones filosficas y religiosas.9 Mi tesis, por lo tanto, es la siguiente: que el conocimiento que nos llega a travs de la religin sigue este mismo vector descendente que hemos visto en los ejemplos del amor y de la revolucin coprnica. La fe es el conocimiento que viene de una respuesta al amor, en particular al amor de Dios que inunda nuestros corazones. Nuestros sentimientos aprehenden este valor transcendente. Y nos toca responder. Nuestra respuesta, entonces, es el comienzo del conocimiento religioso.10
7 Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind: Understanding the Ideas That Have Shaped Our World View (New York: Ballantine Books, 1993) pp. 248-50. 8 Thomas S. Kuhn, The Copernican Revolution: Planetary Astronomy in the Development of Western Thought (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957) pp. 171 ss. Tendramos que esperar a Kepler y Galileo para darnos unas pruebas ms realistas y verdaderas. 9 Richard Tarnas seala que no hay ningn cientfico que estudie los datos objetivamente, sino que tienden a usar los datos para confirmar un paradigma ya establecido y credo. All raw data are already theory-laden, nos dice. Vase su The Passion of Western Mind, pp. 360-61, especialmente la nota 4, p. 489. Bernard Lonergan estara de acuerdo y, por lo tanto, pedira de cada individuo no slo una conversin religiosa y moral, sino tambin una intelectual (Mtodo, 231 ss.) Desde esta perspectiva, su libro entero Insight es una llamada a una conversin intelectual. Robert Doran, un discpulo de Lonergan, aadir a las tres conversiones de Lonergan una ms, a saber, la conversin psquica. Vase su Psychic Conversion and Theological Foundations: Toward a Reorientation of the Human Sciences (Chico, CA: Scholars Press, 1981). 10 He aqu las palabras mismas de Lonergan de este paso esencial que inicia nuestro conocimiento de Dios: La fe es, por consiguiente, ese conocimiento ulterior, cuando el amor es el amor de Dios que inunda nuestros corazones. A nuestra aprehensin de los valores vitales, sociales, culturales y personales, se aade una aprehensin del valor transcendente. Esta aprehensin consiste en la experiencia de la realizacin de nuestro impulso irrestricto a la auto-transcendencia y en el actuar de nuestra orientacin hacia el misterio de amor y temor. Puesto que este impulso es de la inteligencia a lo inteligible, de lo razonable a la verdad y a lo real, de la libertad y responsabilidad al bien verdadero, la experiencia de la realizacin de dicho impulso y de su carcter irrestricto pueden ser objetivados como una revelacin nublada de la inteligencia e inteligibilidad absolutas, de la absoluta verdad y realidad, de la absoluta bondad y santidad (Mtodo, pp. 116-17).

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La pregunta acerca de la existencia de Dios, por lo tanto, no es en principio racional, sino que se basa en una decisin: Amar a este Dios para corresponderle, o lo rechazar? Pondr en prctica en mi propia vida el don del amor, o lo desechar? Slo de manera secundaria surgen las preguntas de la existencia de Dios (juicio), y de su naturaleza (entendimiento). Repito, todo juicio acerca de la existencia de Dios, y toda explicacin de quin es o cmo es este Dios, surgen de una decisin de amar a Dios o simplemente de no responder al amor. Tal es el meollo de este artculo. Pero quisiera sacar varias conclusiones ms de este anlisis de la estructura del conocimiento y la prctica con respecto a Dios. Primero, si la fe, como he dicho, o el conocimiento de Dios, empieza con una decisin de amar, entonces sigue que un conocimiento racional, un entendimiento intelectual de Dios no puede existir sin la previa decisin. Es por esta razn que las as llamadas pruebas de la existencia de Dios por Sto. Toms, Descartes, y tantos otros filsofos no convencen a nadie, menos a los que ya estn convencidos. El conocimiento de Dios empieza con una decisin, no con los datos de la naturaleza. La cuestin de la existencia de Dios, por lo tanto, es una cuestin religiosa y no filosfica. En segundo lugar, toda religin tiene como base esta decisin existencial de amar a Dios. Por lo tanto, este amor transcendental y universal da tambin una base de dilogo entre las religiones; aunque el entendimiento de este amor y nuestra respuesta obviamente estara influido por cada edad y cultura. Entonces, no es un buen argumento decir que hay tantas religiones, y puesto que no sabemos cul es correcta, mejor no creer en Dios. Al contrario, puesto que hay tantas religiones y todas se basan en el mismo amor transcendental, si la multitud de religiones prueba algo, prueba que s, hay un Dios, y no lo contrario. En tercer lugar podemos ver un caso en particular donde se nota la importancia de la decisin para la fe en la Teologa de la Liberacin. Esta teologa, que ha sido malentendida en la prensa seglar, simplemente subraya la importancia de la decisin. Tiene poca paciencia con gente que no puede decidir si cree en el Dios de sus antepasados, o, si cree, que no sabe qu hacer con la injusticia en el mundo. La respuesta de la Teologa de la Liberacin a tales personas es primero que tomen una decisin porque nunca van a conocer sin esta previa decisin de actuar. El prximo paso, entonces, es la reflexin sobre Dios y la injusticia a la luz de la Biblia; de all surge la teologa (el entendimiento). Finalmente, los que participan 126

en la teologa de la liberacin observarn el mundo con diferentes ojos, su experiencia del mundo cambia como resultado de su primera decisin de responder a Dios y luchar por la Justicia. En cuarto lugar, todo conocimiento que sigue el vector descendente no puede contradecir el conocimiento que nos llega del movimiento ascendente. La verdad es una. Por ejemplo, si se exhorta a decidir entre la verdad de la Biblia y la de la evolucin, uno no debera escoger. Es una eleccin falsa. No debera haber ninguna discrepancia, ningn conflicto entre el conocimiento de la religin y el de la ciencia. Si aparentemente hay contradicciones entre las dos, entonces hay que estudiar, y esperar a veces inclusive siglos hasta que se hayan reconciliado.11 Finalmente, se puede hacer una observacin sobre la tica cristiana. sta puede y debe dialogar con la tica seglar, pues utiliza las mismas estructuras filosficas y puede llegar a la misma prctica a travs del mtodo ascendente del conocimiento. Sin embargo, hay que reconocer que siempre tendr como base otra motivacin, es decir, una decisin consciente de amar a Dios, y luego buscar el entendimiento de esta decisin. Es decir, si lo que se busca es una tica internacional, multi-cultural, debera ser posible encontrarla, pues todo conocimiento sigue la misma estructura epistemolgica. Sin embargo, hay que reconocer que la tica religiosa tambin se basa en una decisin anterior que justamente puede influir en cmo se juzga, entiende, y observa el mundo. Queda una idea ms sobre la fe que quisiera exponer: la relacin entre sta y la historia. El conocimiento al que se llega a travs de la direccin ascendente subraya ms bien el pasado y el presente. Esto se nota claramente en la ciencia. De hecho, desde un punto de vista, toda la ciencia es la historia. Si el universo empez con un Big Bang y se ha expandido desde aquel instante hace unos 20 mil millones de aos, y si no hay nada inevitable, como nos ensea la ciencia del siglo XX es decir, si todo es contingente, entonces toda la ciencia es, en realidad, historia. Estudiando la ciencia, estudiamos el pasado en relacin al presente. La fe, sin embargo, subraya la importancia del futuro. Esto es fcil de entender en relacin a los ejemplos anteriormente expues11 Se puede aadir que las dos direcciones sirven para corregir una a la otra, porque si es verdad que, a veces, el corazn tiene razones que la razn no conoce, tambin es verdad que la razn, a veces, tiene que actuar como una fuerza que pone estabilidad en la intuicin del corazn. El proceso del conocimiento, entonces, es dialctico.

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tos. Cuando uno se enamora, se nota que este amor va a afectar su futuro. Igualmente, uno que se dedica a la lucha por la justicia busca cambiar el futuro (y, a veces, tiene xito). Algo parecido sucede con una decisin de amar a Dios. De hecho, en la Biblia se nota que la revelacin de Dios aparece en forma de promesas que seran cumplidas en el futuro:12 Tales promesas dirigieron las vidas de los protagonistas de la Biblia. Si no hubieran credo en la promesa, nunca hubieran conocido este futuro. Pero creyendo en la promesa, actuaron para que este futuro se realizara. De esta manera crearon el futuro.13 Ha habido mucha crtica a la religin cristiana en particular, en el sentido de que los creyentes no son realistas, que no toman el mundo en serio. Ahora bien, es cierto que la realidad verdadera para el cristiano es el futuro. Y si el futuro se entiende simplemente como unos deseos ilusorios, o un escape del mundo actual, entonces la religin se encuentra en decaimiento y la crtica es vlida. Pero cuando el futuro se anticipa con una esperanza verdadera, cuando los creyentes estn abiertos a algo radicalmente nuevo e improbable en la historia, entonces, estn en una posicin de crear el futuro. O sea, los que creen en las promesas religiosas que es una parte fundamental de la fe en Dios deberan ser los que estn ms abiertos a nuevas ideas, nuevos conocimientos y un mundo nuevo quiz un mundo un poco ms justo que el actual. De hecho, una de las contribuciones ms importantes de la Biblia a nuestro entendimiento de la historia ha sido este aspecto del futuro anticipado, es decir, la creencia en que hay un propsito en la historia y que el futuro ser mejor que el presente. Cuando la historia del occidente se seculariz despus de la edad media, esta esperanza futurista influy en varios mitos occidentales o interpretaciones histricas, notablemente en la idea del progreso de la ilustracin, la utopa marxista, y el neo-capitalismo actual.

12 He aqu algunos ejemplos: la promesa a Abrahm de que tendra innumerables descendientes si dejara su tierra natal y fuera en busca de su Dios; la promesa a Moiss y los esclavos en Egipto de que podran vivir mejor en una tierra prometida que mana leche y miel; la promesa a David de que su lnea no tendra fin; la promesa a Israel de que vendra uno o varios mesas; la promesa de Jess acerca del Reino de Dios; la promesa de la segunda venida del Hijo del Hombre. 13 Algo parecido pas con la revolucin coprnica: si Coprnico no hubiera credo, no hubiera conocido, es decir, no hubiera podido darnos una teora cientfica. O igual el caso del amor: si uno no responde al amor, si no juzga que existe el amor aunque todava no lo entiende no crear un futuro basado en este amor.

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Ahora bien, el mito del progreso muri con la Primera Guerra Mundial, y el mito de la utopa marxista con la cada del muro de Berln. El neo-capitalismo contemporneo todava mantiene esta esperanza: se cree que si se abrieran los mercados locales a la competencia global y si se formaran bloques internacionales de intercambio comercial, el neo-capitalismo nos dara el bienestar para todos y la paz en la tierra. Sin embargo, esta promesa del neocapitalismo tiene menos fundamento que el mito del progreso humano de la Ilustracin y el de la utopa marxista. De hecho me parece muy cnica; y sospecho que la creencia en esta promesa del neo-capitalismo de los aos 90 no vaya a durar ms de una o dos generaciones. Dudo, sobre todo, que el neo-capitalismo pueda darnos paz en la tierra. En otras palabras, dado el fallo de las promesas seglares desde la Ilustracin acerca de un futuro mejor, y lo poco convincente que es el neo-capitalismo actual, veo irnico que todava haya personas que sigan acusando a los creyentes de ser poco prcticos y de tener la cabeza en las nubes. Repito: a mi entender, la fe, que subraya la importancia de una esperanza verdadera, es, primero, ms abierta a nuevos conocimientos, y segundo, ms prctica con respecto a la construccin de un mundo ms justo. Adems de los que reprenden a los creyentes su esperanza futurista, hay otros que les critican por poner demasiado nfasis en el sufrimiento. De nuevo, si se subraya la importancia del dolor a la exclusin de la esperanza y la resurreccin, entonces la crtica es vlida. Pero surge la pregunta: cundo y cmo se suele experimentar la promesa religiosa? Cundo sera el momento apropiado de reconocer el amor transcendente? Probablemente no cuando estamos muy contentos, tomando una Budweiser mientras estamos viendo un juego de baloncesto entre los Bulls de Chicago y los Knicks de New York. La historia judeo-cristiana nos ensea que Dios se revela ms bien en los momentos del sufrimiento, la muerte, la soledad, la injusticia y podemos aadir en el siglo XX en la arbitrariedad y el aburrimiento de la vida. No es por casualidad que los grandes movimientos cristianos tales como el monasticismo, las rdenes mendicantes o las grandes figuras del cristianismo moderno tales como Martin Luther King, Dorothy Day, y Madre Teresa han buscado a Dios en el desierto, la pobreza, el sufrimiento, la lucha por la justicia. Irnicamente, la revelacin, la promesa, la esperanza se encuentran en los momentos ms difciles de la vida. Adems, esta esperanza da la fuerza al individuo al confrontar el problema, y a la humanidad al cambiar la historia. Le hace a uno ms abierto a otros conocimientos y ms dispuesto a luchar por la justicia. Otra vez, se 129

nota que la fe, lejos de ser ilusoria, viene a ser la postura ms realista que se puede tomar. Para concluir, de que haya dudas hoy en da acerca del tesmo en general y el cristianismo en particular, no me sorprende dado el nfasis en la materia y la duda epistemolgica que se encuentran en la historia intelectual del occidente de los ltimos 500 aos. Adems, dado el xito de la ciencia en la edad moderna, es fcil caer en la tentacin de creer que el nico conocimiento vlido es el que viene del mtodo cientfico. Sin embargo, existe otra manera de saber: todo lo que sigue el vector descendente. La fe sigue este proceso descendente, concentrndose ms en el futuro, y, por consiguiente, es capaz de dirigir tanto las vidas individuales como la direccin de la historia. La fe en Dios que empieza no con datos, sino con una decisin por lo tanto, no es algo simplemente aadido a unas vidas particulares en la historia; sino la fe es necesaria si la raza humana quiere conocer todo lo que es capaz de conocer, y si la historia quiere llegar a ser lo que es capaz de ser. Daniel J. Stollenwork Departamento de Humanidades Universidad de Puerto Rico Mayagez PR

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THE CIRCUMAMBIENT AIR: OR, SEVERAL ATTITUDES ABOUT BREATHING*

Davide Stimilli
to breathe is a fulfilling of desire Wallace Stevens

The following pages draw a very rough sketch of the ways in which the perception of the medium of life, the air, has changed throughout the history of Western culture and has accordingly affected our conception of the environment as such. They are also meant to outline a Poetical History of the Air, as it werea necessary part, to my mind, of the General History of the Air that Sir Robert Boyle, the founder of modern chemistry, left unaccomplished at the end of his life. Boyles own definition of the air, which I excerpt from this work, masterfully summons the commonly shared, though certainly not commonsensical, view of the volatile element up to his time:
By the Air I commonly understand that thin, fluid, diaphanous, compressible and dilatable Body in which we breath, and wherein we move, which envelops the Earth on all sides to a great height above the highest Mountains; but yet is so different from the ther [or Vacuum] in the intermundane or interplanetary Spaces, that it refracts the Rays of the Moon and other remoter Luminaries.1

* I wish to thank the Faculty of Arts and Sciences, UPR-RUM, for awarding me a seed money grant which allowed me to collect some of the materials I have used in preparing this essay at the Bodleian Library, Oxford, and the British Library, London; Nandita Batra, President of the Caribbean College English Association, for inviting me to attend the meeting of the Association which took place on Isla Magueyes on November 9, 1997, where I had the opportunity to first present some of the thoughts I articulate here, and all those who made comments, especially Lilia Dapaz, Erich Freiberger, and Nick Haydock. 1 The General History of the Air, Designed and Begun by the Honorable Robert Boyle Esq. London, Printed for Awnsham and John Churchill 1692. Fol. 1.

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Boyles definition has the merit to make clear that the ther, or vacuumwhich amounts to the same, for him, as the use of the parenthesis implies is nothing else than disembodied air, marking the limits of the air in the ancients cosmos, as confined to the sublunar world, to the atmosphere proper. Indeed, the Greek word ZD, which has passed to English through the transliteration into Latin, always signifies in Homer, as in the Presocratics philosophers, mist.2 At an early stage of its linguistic development, the Greek air is, by antonomasia, a misty air. We may see in this usage already the roots of that ambivalence in our attitude towards the air which Hamlet has most passionately expressed, as he voices so many of the anxieties which are still with us:
This most excellent canopy the air, look you, this brave oerhanging, this majestical roof fretted with golden firewhy, it appears no other thing to me than a foul and pestilent congregation of vapours.3

The air we breathe makes up the sphere of life in the ancients view of the cosmos, what the Greeks called BgD4XPT< ZD the circumambient air of my title, which I borrow from a seventeenthcentury English poet, Sir John Suckling,4 being a faithful translation of the Greek expression.5 The circumambient air of the Greeks, I would like to suggest, is a synecdoche for the circumambient world6 Wordsworth refers to in The Prelude. We can nowadays avoid such a periphrasis by using the term environment, which was however not yet available to Wordsworth,7 having been first introduced into the

2 Pierre Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque, ad vocem "ZD: le mot signifie toujours chez Homre le brouillard et notamment la vapeur qui slve du sol et reste en suspension dans la partie la plus basse de latmosphre. Cf. also H.A. Paraskevaides, The Use of Synonyms in Homeric Formulaic Diction (Amsterdam: Hakkert 1984) 102-103. 3 In his first encounter with Rosenkranz and Guildenstern, Hamlet II. ii. 4 The circumambient air doth make us all,/To be but one bare individual. Sir John Suckling, cited in Thomas Blount, Glossographia: or a Dictionary. Interpreting all such Hard Words Whether Hebrew, Greek, Latin, Italian, Spanish, French, Teutonick, Belgick, British or Saxon, as are now used in our refined English Tongue (London 1656), ad vocem circumambient. I have not been able to locate the lines in any of Sucklings published works. 5 Leo Spitzer does not mention the English translation in his otherwise exhaustive essay Milieu and Ambiance, Essays in Historical Semantics (New York: Vanni 1948) 179-303. On the arisal of the modern view of the environment out of the ancient, see also Andr Chastel, LAria: Thorie du Milieu la Renaissance (1973), in Fables Formes. Figures, 2 vols. (Paris: Flammarion 1978) 1: 393-405. 6 William Wordsworth, The Prelude (1850) VIII.56. 7 At least in 1805.

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English language by Carlyle in 1827.8 The closest approximation to environment we have in ancient writing is the juxtaposition of Airs, Waters, Places in the title of a treatise which belongs to the Hippocratic corpus and is indeed devoted to what we would now qualify as environmental concerns. In his 1869 The Queen of the Air, the work of his Carlyle most admired, John Ruskin takes Athena to be the representative of the ambient air9 in Greek mythology and thus describes the several agencies of this great goddess:
I. She is the air giving life and health to all animals; II. She is the air giving vegetative power to the earth; III. She is the air giving motion to the sea, and rendering navigation possible; IV. She is the air nourishing artificial light, torch or lamplight; as opposed to that of the sun on one hand, and of consuming fire on the other; V. She is the air conveying vibration of sound.10

Independently from the accuracy of Ruskins account from the point of view of scientific mythology,11 his distinction between a lifeenhancing (under which category I propose to collect Nos. 1, 2, 4) and a communication-enhancing (Nos. 3 and 5) agency of the air is very insightful and may help us to better analyze the ancients view. Let us start by examining the former, or life-enhancing agency. The standard poetic epithet for the air is vital, up to Thomas Trahernes epigrammatic formulation of the economics of breath in his poem The Circulation: No Man breaths out more vital Air,/ Than he before suckt in,12 and to Gerard Manley Hopkins comparison of
Spitzer, Milieu and Ambiance, 232-233. which included all cloud, and rain, and dew, and darkness, and peace, and wrath of heaven. The Queen of the Air: Being a Study of the Greek Myths of Cloud and Storm (1869) in Ruskins Works, ed. E.T. Cook and Alexander Wedderburn (London: Allen 1905) 19: 327. 10 Ruskin, Works, 19: 328. 11 Cf. the impassioned defence of the legitimacy of his argument in a letter written May 18, 1871: The Queen of the Air was written to show, not what could be fancied, but was felt and meant, in the myth of Athena. Every British sailor knows that Neptune is the god of the sea. He does not know that Athena is the goddess of the air; I doubt if many of our school-boys know it - I doubt even if many of our school-masters know it, and I believe the evidence of it given in The Queen of the Air to be the first clear and connected appassionate proof of it which has yet been rendered by scientific mythology, properly so called. Arrows of the Chace, in Works, 34: 504. 12 Thomas Traherne, Centuries Poems, and Thanksgivings, ed. H.M. Margoliouth, 2 vols. (Oxford: Clarendon 1958) 2: 152.
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the nursing element to the Blessed Virgin.13 In broader scientific terms, taking as a point of departure the Aristotelian corpus, and in particular a passage from the De Generatione animalium (767a31-34), one can see that Aristotle assumes the existence of a correspondence between the bodily condition of a person ( *4VJgF4H J@ F:"J@H) and the blend (6DF4H) of the surrounding air, the latter providing the first nourishment of a body.14 Pursuing this line of thought even more radically, the medical writer known as Anonymus Londinensis imaginatively likens men to plants, for as they are rooted in the earth, so we too are rooted in the air by our nostrils and by our whole body.15 The Hippocratic treatises Airs, Waters, Places and Breaths most forcefully draw the attention of the medical practitioner on the quality of the air, which is bent to affect the bodily constitution of human beings as they are constantly exposed to its influence. Yet the air has an even closer relationship to the soul than to the body, as the soul embodies the principle of animal movement within the body. A laconic Latin epigraph beautifully states the relationship of the soul to its element: The earth has the body, the stone the name, and the air the soul (Terra tenet corpus, nomen lapis atque animam aer; Carm. epig. 1207, 1.) According to the doxographical tradition, the Presocratic philosopher Anaximenes considered air the origin of the universe, which it had produced by way of rarefaction and condensation; but the first philosopher who explicitly identified the soul with the air was Dionysius of Apollonia; he was followed by the Stoics, who then made current the distinction between aer and pneuma, namely, external and internal air.16 As we now look at its communication-enhancing agency, the air was undoubtedly the universal medium of communication in the

Cf. Hopkins The Blessed Virgin compared to the Air we Breathe, 1. 10. Aristotle, Generation of Animals, trans. A.L. Peck (Cambridge, Mass.: Harvard UP 1963) 398-401. 15 W.H.S. Jones, The Medical Writings of Anonymus Londinensis (Cambridge: Cambridge UP 1947) 37. An Aristotelian origin of the comparaison has been suggested: cf. Jeanne Ducatillon, Le trait des vents et la question hippocratique, Formes de pense dans la collection hippocratique: Actes du IV colloque international hippocratique (Lausanne. 21-26 septembre 1981) (Genve: Droz 1983) 266-267; but a Stoic origin seems indeed more likely (as suggested by Walter Spoerri in the ensuing discussion [276].)
14 16 Cf. Erwin Rohde, Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (Freiburg i.B.: Mohr 1894) 548-550; Hans Diller, Die philosophiegeschichtliche Stellung des Diogenes von Apollonia, Hermes 76 (1941): 359-381; Volker Langholf, Medical Theories in Hippocrates: Early Texts and the Epidemics (Berlin: De Gruyter 1990) 244-245.

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pre-Torricellian and pre-Boylean world, namely, before the discovery of the atmospheric void would introduce a solution of continuity in the plenum of nature.17 As long as the belief that there is nothing that is empty of air, which the author of the treatise on Breaths firmly states, 18 remained unchallenged, the function of the air as the medium of communication was established beyond doubt. Yet the final refutation of the horror vacui, more than anything else, damaged the reputation of the magician and the astrologer, as the action at a distance, yet through a medium, was the assumption on which both the power of the magician to influence the course of nature and the power of the stars to influence the sublunar world were dependent. Tommaso Campanella, still writing before the caesura, can argue in his treatise On the Sense of Things and on Magic that the air is like a common soul which helps all and through which all communicate (laria sta come anima commune che a tutti aiuta e per cui tutti comunicano).19 John Evelyn, while denouncing the pollution of the air of London in his essay Fumifugium: or, the Inconvenience of the Aer, and Smoake of London Dissipated, a text first published in 1661 which shows how the interest for questions we might now define of public health had become already acute by the second half of the seventeenth century in England, concedes that one of his reasons for concern was precisely the unpredictability of the celestial influences under the new atmospheric conditions, as they are bent to be
so much retarded or assisted, and improved through this omnipresent, and, as it were, universal Medium: For, though the Aer in its simple substance cannot be vitiated; yet, in its prime qualities, it suffers these infinite mutations, both from superior and inferior causes, so as its accidental effects become almost innumerable.20

Yet neither discontinuity nor mutation could intervene to affect

17 Evangelista Torricelli is the student of Galilei who invented the barometer and discovered the so-called Torricellian vacuum. The discovery of the atmospheric void and pressure are thus far from contradicting each other, as Eugenio Montale suggests in his poem Il vuoto, an elegy mourning the loss of the void: sparito anche il vuoto/dove un tempo si potera rifugiarsi./Ora sappiamo che anche laria/ una materia che grava su di noi./Una materia immateriale, il peggio/che potera toccarci. Tutte le poesie (Milano: Mondadori 1977) 607. 18 Hippocrates, Breaths, trans. W.H.S. Jones, in his edition of Hippocrates works in the Loeb Classical Library, 7 vols. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1923) 2: 231. 19 Tommaso Campanella, Del senso delle cose e della magia (1st Latin ed.: 1620; Bari: Laterza 1925) 182. 20 John Evelyn, Fumifugium: or, the Inconvenience of the Aer, and Smoake of London Dissipated, London 1772, 1st ed. 1661 (rpt.: Oxford: Oxford UP 1930) 14.

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the agency of the air as conveying vibration of sound, as the medium of the human voicewe come thus to the last item in Ruskins list. Whenever one speaks, a vibration of the air reaches the listeners ear, which, Albertus Magnus writes, hears nothing but that which communicates with the trembling air (auris non audit nisi quae communicant cum aere tremente). 21 Chaucer wonderfully adapts the physical theory of the diffusion of sound to his poetical vision of the spreading of Fame:
Soun is noght but air y-broken, And every speche that is spoken, Loud or privee, foul or fair, In his substance is but air.22

Yet, while seemingly neutral, the air, by being the mansioun/Of every speche, of every soun,/Be it either foul or fair, 23 is necessarily liable to produce opposite effects, as Fame can always turn into ignominious Infamy. Hence the three witches of Macbeth are properly redressing Chaucers alternative when they echo it in their enigmatic tautology: Fair is foul, and foul is fair. Once again, a Shakespearean character denounces the ambivalence of the air, which the ambiguity of the human word merely mirrors. Anthony Hecht, the contemporary American poet to whom I owe my subtitle,24 also warns us against the double agency of language and its vehicle when he writes: This atmosphere, which is our medicine,/By its own delicacy kills,25 lines in which we cannot fail to hear another echo of Macbeths tragedy. The castle of Macbeth has an air, according to King Duncan, which nimbly and sweetly recommends itself unto our gentle senses, and Banquo confirms the remark by observing that where the templehaunting martlets most breed and haunt [...] the air is delicate.26 We know that this delicate air will turn soon into a deadly one. The action of language is thus assimilable to the action of the air by virtue of the ambivalence of their effects: like Achilles spear, they are the carriers of both wounding and healing. We are forever condemned to draw

21 Albertus Magnus, Metaphys. XI.2.3 (cit. in Guido Cavalcanti, Rime, ed. Domenico De Robertis [Torino: Einaudi 1986] 17.) 22 The Hous of Fame II. 257-260, in The Complete Works of Geoffrey Chaucer, ed. Walter W. Skeat (Oxford: Clarendon Press 1926) 3: 23. 23 The Hous of Fame II. 323-325, Complete Works, 3: 25. 24 Cf. Songs for the Air or Several Attitudes About Breathing, in his A Summoning of Stones (New York: MacMillan 1954) 27. 25 Fugue for One Voice, A Summoning of Stones, 8. 26 Macheth I.vi.

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our breath in pain, as Hamlet cannot but remind Horatio with his dying voice.27 Nonetheless, we have to catch our breath in order to tell the story. We will never know which was the complete knowledge the dying Kurtz was trying to convey with his final words, as he cried in a whisper at some image, at some vision, a cry that was no more than a breath.28 Yet, like the narrator of Conrads story, we still have the power of changing a breath to a name. Davide Stimilli Department of French and Italian Northwestern University

Hamlet V.ii. Joseph Conrad, Heart of Darkness, in Complete Works, 24 vols. (New York: Doubleday 1926) 16: 149.
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LA PRESELECCIN DEL SEXO*

Juan A. Rivero En los humanos siempre ha habido la tendencia a preferir un sexo sobre el otro. En pocas pasadas (y todava en algunas sociedades) la seleccin se trataba de lograr ingiriendo comidas cidas, usando botas en la cama, colgando los pantalones en la parte derecha de la cama, copulando del lado derecho, copulando frente al viento del norte, o atando o removiendo el testculo izquierdo; todo esto si se prefera un varn, y usando tcnicas contrarias si se prefera una hembra. El infanticidio y el trato preferente son tcnicas todava muy usadas, pero el aborto selectivo y el uso de tcnicas ms refinadas y cientficas son las prevalecientes en los pases ms avanzados. En la mayora de las sociedades el sexo preferido es el varn; slo en las sociedades hortcolas matrilineales se prefiere a las hembras. Las razones que normalmente se dan para preferir un sexo sobre el otro varan en las diferentes sociedades: los varones son los que perpetan el nombre de la familia, los que apoyan a los padres en su vejez, los que trabajan para ayudar a los padres, los cazadores y proveedores de alimentos para el hogar, los guerreros que defienden la patria y los que no requieren cuantiosas dotes cuando se casan (como las que se requieren para las mujeres en las sociedades en las que se practica esta costumbre). An en las sociedades en las que muchos de estos argumentos no son vlidos, el varn es el sexo preferido. Por ejemplo, en los Estados Unidos un nmero mayor de familias deja de tener hijos despus de tener un varn, y si tienen un hijo de cada sexo, prefieren que el primero sea del sexo masculino. El infanticidio ha sido el mtodo ms efectivo de seleccionar el

* Del libro en preparacin Los Dos Gneros, de Juan A. Rivero. Publicado este avance con la autorizacin del autor.

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sexo, y todava se practica en, por lo menos, un 9% de las sociedades humanas. Entre los indios Yanomam de Venezuela, el infanticidio femenino es bastante frecuente, especialmente si nace una nia mientras se lacta un varn (conocimiento personal) y a los varones se les consiente y se les da mucha ms atencin que a las hembras. Igual sucede entre los Rajputs y los Sikhs de la India, con la diferencia de que en stos la matanza de las nias puede ser total en las familias de alto rango. A tal punto llega esto, que a unos de los clanes Sikhs se les llama Kuri Mar, que quiere decir destructor de hijas. Las familias de altas jerarquas se ven obligadas a casar sus hijos con mujeres de un rango inferior dentro de la misma casta. Estas familias posiblemente no pueden tener nietas (puesto que las hembras se matan) pero sus nietos tendrn mayores oportunidades de prosperar y reproducirse. Los hijos de familias de bajo rango social tienen muy pocas oportunidades de casarse. En China el control de la natalidad es sumamente estricto y se premia a los que slo tienen un hijo. Como tambin se penaliza a los que tienen ms, las familias campesinas cuyo primer vstago es una nia a veces la matan furtivamente, lo que aumenta las probabilidades de que el primer y nico hijo vivo sea varn. El varn es el que se ocupa de los padres en su vejez, y las parejas que slo tienen hijas se visualizan totalmente desamparadas en su edad avanzada. Consciente de esta situacin, el gobierno ha relajado su poltica y en aos ms recientes permite que las familias rurales puedan tener dos hijos. El tratamiento preferente que se da a uno de los sexos es tambin una manera de deshacerse del otro. Batten (1994) cita el United Nations Development Programme del 1991 en el que se informa que en Asia y el norte de frica, 100 millones de mujeres estn perdidas. Mientras que la proporcin promedio de hombres y mujeres de edad mayor es de 65 por cada 100 a favor de las hembras, en algunos pases asiticos y africanos es de 94 varones por cada 100 hembras, lo que seguramente es motivado por la alta mortandad femenina. Esto se debe, en muchos lugares, a la mejor nutricin y a los mejores servicios mdicos que se les da a los varones y a los trabajos agotadores a que se somete a las hembras desde temprana edad. Entre los Yanomam, las niitas tienen que ayudar a las madres a cargar lea, a veces desde lugares muy distantes, mientras los nios se entretienen cazando lagartijas con los arcos que les proporciona su padre. Desde que hubo la posibilidad de determinar el sexo del feto mediante el anlisis cromosmico de las clulas en el lquido

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amnitico, o mediante el uso de ultrasonido para detectar la presencia de testculos (en ambos casos, no antes de los cuatro meses de embarazo), el aborto selectivo se facilit considerablemente. El tinte quinacrina produce una intensa fluorescencia blanca en el cromosoma Y (slo en el hombre y dos o tres animales ms), lo que permite una fcil identificacin del sexo de la criatura. El aborto selectivo luego de la determinacin del sexo prenatal se practica corrientemente en la India, en donde se dice que de los 8000 abortos que se hacen en las clnicas, 7977 son de fetos hembras. Patel (1989) citando a Vanayak, alega que casi el 100% de los abortos realizados en un centro de abortos de Bombay entre 1984 y 1985, eran femicidas. Esto ha dado motivo para que algunos estados indios prohban la determinacin del sexo prenatal. La seleccin del sexo (preseleccin del sexo) antes de que ocurra la fecundacin va a ser posible, con toda seguridad, antes de mucho tiempo. Por ahora, muchos de los mtodos requieren inseminacin artificial, lo que los hace costosos y difciles, y los que no lo exigen no han sido comprobados hasta la saciedad. En general los mtodos de preseleccin se basan, mayormente, en la presuncin de que: a) los espermatozoides Y sobreviven mejor en un medio alcalino que los X. Estos ltimos prefieren un medio cido. b) los espermatozoides Y son ms pequeos, menos pesados, y por consiguiente, ms ligeros, que los X. c) los dos tipos de espermatozoides tienen cargas elctricas distintas. En el ao 1932, F. Utenberger inform los resultados de un trabajo de 10 aos en el que 53 de 54 mujeres tratadas vaginalmente con duchas alcalinas parieron hijos varones. Se sugiri, pues, que se duchara vaginalmente con bicarbonato de soda si se prefera un varn, y con vinagre (dos cucharaditas por cuartillo de agua), si se prefera una hembra. Valga un aparte para sealar que la acidez natural de la vagina (con un pH de 3 a 4) protege a la hembra de infecciones; la copulacin no es un acto estril, y la penetracin puede introducir elementos infecciosos, aparte de los que se pueden aadir naturalmente. Pero un medio cido es tambin hostil para los espermatozoides, y una de las funciones del lquido seminal es la de alcalinizar la vagina. Luego de la eyaculacin, el pH vaginal asciende (se alcaliniza) a 7.2 y as se mantiene por alrededor de dos horas. La alcalinizacin vaginal est, pues, determinada, mayormente, por el semen y no por las

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secreciones vaginales. Se alega, sin embargo, que al momento de la ovulacin, cuando las secreciones vaginales son ms lquidas, transparentes y elsticas, tambin son ms alcalinas, lo que propicia la prevalencia de los cromosomas Y. Este conocimiento sugiri al Dr. Landrum Shettles la posibilidad de que el sexo masculino de la criatura pudiera ser preseleccionado si el acoplamiento sexual se efectuaba al momento de la ovulacin, o no ms de un da antes, y el femenino, si el acto sexual se efectuaba cuatro o tres das antes de la ovulacin. Durante estos das el medio es ms cido y por consiguiente, ms hostil para los cromosomas masculinos (Y). El mtodo de Shettles, expresado detalladamente en el librito How to Choose the Sex of Your Baby de L.B. Shettles y D.M. Rorvick (Doubleday, 1989) exige que se conozca el momento exacto de la ovulacin, lo que puede determinarse examinando el mucus vaginal diariamente, determinando el cambio de temperatura que ocurre cuando se ovula (la temperatura asciende entre 0.5 y 1.0 F) o una combinacin de ambos (hoy da hay kits muy precisos para determinar el momento de la ovulacin). Shettles asegura que si su mtodo se usa fielmente, el porcentaje de varones concebidos puede ser de un 80%, y el de hembras de un 70%. Cuando se efecta inseminacin artificial, el nmero de varones engendrados es usualmente mayor que el de las hembras. Se ha sugerido que esto se debe a que el lquido inseminador se obtiene, generalmente, de la superficie del recipiente que lo contiene y que es precisamente aqu donde hay una acumulacin de espermatozoides Y, ya que stos son los ms livianos. Shettles arguye que esto se debe a que la inseminacin artificial se sincroniza con la ovulacin y que, adems, los espermatozoides se inyectan en la cerviz, lo que aligera la penetracin al tero. Para simular esa condicin, l recomienda que la penetracin natural se efecte vaginalmente pero por detrs, lo que corrientemente permite que se alcance el cuello del tero, y que si es posible, los orgasmos del varn y la hembra se sincronicen, ya que las contracciones uterinas que acompaan el orgasmo succionan ms espermatozoides hacia el tero. Tambin se alega que un rgimen alto en sal durante un perodo de cuatro a seis semanas puede hacer que se engendren varones, y una pobre en sal pero rica en calcio, que se engendren mujeres. Se especula que la sal puede afectar secreciones vaginales y en consecuencia, la prevalencia de unos u otros espermatozoides.

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El mtodo de Shettles tiene sus defensores y sus detractores. Algunas investigaciones parecen revelar que los espermatozoides no son afectados diferencialmente por la acidez del medio, y que cuando se ponen los dos tipos en mucus cervical con distintos grados de alcalinidad o acidez, la penetracin se efecta con igual efectividad por los dos tipos. R. Guerrero (1974), lleg a la conclusin de que el porcentaje de varones es mayor (62%) cuando se insemina artificialmente pero no cuando la inseminacin es natural (45%). Su trabajo, realizado con 1,318 mujeres, llega a conclusiones contrarias a las de Shettles, pero su esfuerzo ha sido criticado sobre la base de que el mtodo usado por l para detectar la temperatura de ovulacin no fue del todo confiable. R. Ericsson ha patentado un mtodo que se basa en la separacin de los tipos de espermatozoide mediante el uso de albumen lquido. El albumen retarda ms el movimiento de los espermatozoides pesados y con poca capacidad de desplazamiento, pero no el de los ms livianos y ligeros (los Y). El semen se pone, pues, en una columna de cristal que contenga el albumen y luego de dos horas y media el semen de la superficie (el ms pesado) se remueve y se descarta. El que ha llegado hasta el fondo se lava en una solucin fisiolgica, se centrifuga para remover el albumen y se identifica por el mtodo de quinacrina. El 80% de estos espermatozoides prueba ser Y. Cuando se usan clnicamente en la preseleccin del sexo, los espermatozoides del fondo se remueven con una jeringuilla y se insertan en la cerviz utilizando un tubo plstico. Se alega que empleando este mtodo se han logrado 65 varones y 19 hembras, pero aparte de que requiere inseminacin artificial, el mtodo no funciona en la preseleccin de hembras. E. Shilling utiliz un mtodo parecido al de Ericsson, pero enfriando los espermatozoides (de toro) antes de ponerlos en una solucin gruesa y viscosa. Como el fro atena los espermatozoides e impide que usen la cola para propulsarse, los ms pesados se acumulan en el fondo, y cuando stos se utilizaban para inseminar las vacas, se obtena un 70% de xito en conseguir hembras. De corroborarse este mtodo en los humanos, podra servir para complementar el mtodo de Ericsson cuando el sexo preferido es el femenino. Desafortunadamente el mtodo no fue efectivo cuando se emple en conejos. Aunque no se ha probado que los espermatozoides X y Y tengan diferente carga elctrica, se alega que cuando se pasa una corriente elctrica por una solucin que contenga espermatozoides, los X tendern a concentrarse en el polo positivo (nodo) y los Y en el

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negativo (ctodo). En pruebas ejecutadas en Rusia por V.N. Schrder y N.K. Kolstov, los espermatozoides obtenidos en el nodo produjeron seis hembras; los del ctodo cuatro machos y una hembra y los de la zona intermedia dos machos y dos hembras. Repetidos los experimentos en el Laboratorio de Reproduccin Animal de la Universidad del Estado de Michigan, el sexo se pudo predecir con un 67.7% de xito. Estas pruebas han sido tambin corroboradas en conejos, pero el xito de la preseleccin fue aqu menor. De 167 inseminaciones, 76 resultaron en machos y 91 en hembras. Casi todas las tcnicas de preseleccin del sexo estn basadas, mayormente, en el menor tamao, peso, y ligereza del cromosoma Y, pero una tcnica algo distinta y novel consiste en tratar la esperma con anticuerpos en contra del cromosoma Y. Aparte de que los resultados han sido modestos, alrededor de un 75% de los espermatozoides son destruidos, lo que hace la tcnica inaceptable. Tambin se ha informado un mtodo que emplea rayos lser para sortear los espermatozoides. Esto se logra reconociendo las diferencias en el contenido de DNA entre los espermatozoides X y los Y. El sorteador, cuyo valor es de cerca de $300,000, separa los espermatozoides a razn de 300,000 por hora y alcanza un xito de 80 a 90%, pero el porcentaje de inseminacin es muy bajo, posiblemente, debido al dao ocasionado por el tinte usado para teir las clulas. El mtodo slo ha sido usado en chinchillas y conejos. La centrifugacin del semen hace que los espermatozoides X y Y se separen, quedando los X, que son los ms pesados y densos, en la porcin inferior, pero nunca es la separacin total y existe la posibilidad de que muchos se lesionen. Los nmeros desbalanceados inexorablemente producen conducta desbalanceada. Como casi todos los aspectos de la vida real estn relacionados con el sexo, cualquier alteracin en la proporcin sexual tendr efectos variados sobre la vida social. La prostitucin, la criminalidad, la homosexualidad y la edad del matrimonio sern seguramente afectados por un desbalance sexual a favor del varn. Se alega, por ejemplo, que como un nmero mayor de hombres que de mujeres votan por el partido Demcrata en los Estados Unidos, una prdida de 5 puntos para el partido Republicano casi podra significar el fin del sistema de dos partidos polticos. Sin embargo, existen estudios que revelan que aunque la preferencia por varones prevalecer por un par de aos, al cabo de stos esas mismas parejas tratarn de tener hijos hembras, lo que finalmente balancear la proporcin sexual. En los insectos y algunos de los arcnidos tambin hay una 144

preseleccin del sexo, pero mediante mecanismos muy distintos a los de los humanos y por razones tambin distintas. En los insectos himenpteros como las abejas, las avispas y las hormigas, y tambin en ciertos acridos como las garrapatas, los huevos fecundados dan origen a hembras (obreras en las abejas) y los no fecundados a machos (znganos en las abejas). Es decir, que los machos tienen un slo juego cromosmico, heredado de la madre, mientras que las obreras tienen los dos, uno heredado del padre y otro de la madre. La proporcin sexual siempre favorece aqu al sexo femenino, pero la hembra tiene la potestad de variarlo inseminando o dejando de inseminar los huevos que pone. Cuando la hembra copula, almacena en un receptculo especial el semen recibido, y luego lo va soltando a medida que pone, quedando a su discrecin la fecundacin de los huevos. Dependiendo de la especie y de las condiciones particulares de la colonia (o enjambre), la proporcin sexual puede controlarse para favorecer un sexo o el otro. En la pequea avispa del higo los machos compiten ferozmente por las hembras, que son sus hermanas, cuando todava estn encapsuladas en las flores hembra en que se desarrollan dentro del higo. El fruto del higo es un sinconio, que puede visualizarse mejor si se piensa en un girasol cuyos bordes se doblan hacia arriba hasta encerrar dentro de s a todas las florecillas que contiene la inflorescencia, pero dejando arriba, en el punto de unin de los bordes, un pequeo orificio u ostium, que es por donde entra la avispa. Los machos, que son pteros, (sin alas), emergen primero que las hembras y luego de inseminarlas, por lo general mueren. Las hembras fecundadas se cargan de polen y salen por el ostium a polinizar a otros higos y a poner sus huevos en ellos. Se ha determinado que se necesita un macho para fecundar a diez hembras y esa es, precisamente, la proporcin sexual en la avispa del higo. Sera una prdida de esfuerzo y energa producir ms machos que lo necesario, y las hembras parecen poder ajustar la proporcin sexual para evitar que eso ocurra. Ciertas avispas parsitas de tamao diminuto ponen los huevos en las pupas de moscas que se alimentan mayormente de carroa. La avispa madre puede ajustar la proporcin sexual dependiendo de cuntas otras avispas hayan puesto en el mismo lugar. Normalmente, cuando no hay competencia, el 85% de los hijos son hembras; slo se producen los machos necesarios para inseminar a las hembras (que son, corrientemente, sus hermanas) con la mnima prdida de esfuerzo y energa, pero cuando otras avispas ponen en el

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mismo lugar, la proporcin se altera a 50:50. En estos casos, es importante producir suficientes machos para competir con los machos de las otras avispas que ponen en el mismo hospedero. Los machos no tienen alas y fecundan a las hembras en el lugar en donde nacen. Los diminutos insectos tisanpteros (thrips) son de los pocos animales que pueden alterar su mtodo reproductivo y algunas veces ponen huevos y otras paren hijos. Los huevos slo dan origen a hembras, pero los que nacen directamente de la madre (que son muchos menos) son siempre machos. Se supone que las hembras varan su mtodo de reproduccin dependiendo de las necesidades que pueda haber de cada sexo. En los animales, la preseleccin del sexo es la culminacin de un proceso evolutivo que logra para la especie un mayor grado de adaptacin a circunstancias particulares; en el hombre la preseleccin tambin puede tener valor adaptativo, pero su funcin es mayormente social y dependiente de las presiones culturales. Juan A. Rivero Departamento de Biologa Recinto Universitario de Mayagez Universidad de Puerto Rico

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148

WRITING FOR THE EAR: YEATS AND DRAMATIC SPEECH

David Richman
That every year I have cried At length My darling understands it all, Because I have come into my strength, And words obey my call.

In his plays for dancers, and in some of the plays that followed them, Yeats created what is arguably the first fully successful poetic drama in English since the seventeenth century. An observation by Edmund Wilson about Yeatss lyric verse applies with equal force to the plays he wrote from 1916 onward. His words, no matter how prosaic, are always somehow luminous and noble, as if pale pebbles smoothed by the sea were to take on some mysterious value and become more precious than jewels or gold.1 Maud Gonne, to whom many of Yeatss most memorable words are addressed, wrote a letter to him after receiving one of his books that describes his verse in similar terms. What makes the extraordinary charm of your poetry is the terrible though unseen effort of its creation. This somehow makes the atmosphere of a precious jewel about it. Like a gem, it is the outcome of a terrible and hidden effort.2 When he accepted the Nobel Prize for Literature in 1923, Yeats observed that his lyric verse had gained recognition because of its quality of speech practised upon the stage.3 In a late essay he reaffirmed his allegiance to the relation between verse and living speech:

1 Edmund Wilson Axels Castle, A Study in the Imaginative Literature of 18701930 (New York: Scribners Sons). 2 The Gonne-Yeats Letters 1893-1938, Edited by Anna MacBride White and A. Norman Jeffares W.W. Norton, New York, 1992, p. 283. 3 Autobiographies, Macmillan, New York, 1955, p. 378.

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I tried to make the language of verse coincide with that of passionate, normal speech. I wanted to write in whatever language comes most naturally when we soliloquize, as I do all day long, on the events of our own lives, or of any life where we can see ourselves for the moment.4

Throughout his writings on dramatic and lyric verse, he insisted that the poet or playwright must achieve a living voice. Examination of successive plays in their various drafts reveals his unremitting effort to find words, sounds, and rhythms that give his hearers the continuous impression of a living speaker. The words in his plays gain nobility and value from their rhythmic relations to each other, from their placement within the metric patterns Yeats employs, and from their sound.
I have spent my life clearing out of poetry every phrase written for the eye, and bringing all back to syntax that is for ear alone. Write for the ear, I thought, so that you may be instantly understood, as when actor or folk singer stands before an audience.5

Yeats composed for the voice and the ear. He invariably spoke his words aloud, and he heard them spoken, often with distinction, by many performers. No writer of the twentieth century has given more attention to the speaker and the listener, and any inquiry into Yeatss evolving mastery of dramatic speech must emphasize sound and rhythm. His first major pronouncement about rhythm came in an essay on symbolism, written in the 1890s.
The purpose of rhythm it has always seemed to me is to prolong the moment of contemplation, the moment when we are both asleep and awake, which is the one moment of creation, by hushing us with an alluring monotony while it holds us waking by variety to keep us in that state of perhaps real trance in which the mind, liberated from the pressure of the will, is unfolded in symbols.6

The regular alternation of stressed and unstressed syllables imposed by a metrical pattern is balanced by the rhythmic variety that the verse writer seeks to create within that pattern. Yeats compares the metrical pattern to the ticking of a watch. The imposition of rhythmic variety upon this metrical pattern results in the ticking of the watch made softer that one must needs listen and various that one may not be swept beyond memory or grow weary of listening.7 Much changed in Yeatss lyric and dramatic verse between the 1890s and the 1930s, but in a 1937 essay we find him holding firmly

4 5

Essays Essays 6 Essays 7 Essays

and and and and

Introductions, Introductions, Introductions, Introductions,

New York, Macmillan: 1961, p. 521. p. 530. p. 159. p. 159.

150

to the necessary relation between metrical pattern and the rhythmic variety that exists in counterpoint to that pattern. The pattern, Yeats insists, gives stability and permanence to the personal utterance of lyric and dramatic verse.
All that is personal soon rots. It must be packed in ice or salt... If I wrote of personal love or sorrow in free verse, or in any rhythm that left it unchanged amid all its accidents, I would be full of self-contempt because of my egotism and indiscretion, and foresee the boredom of my reader.8

Adhering to his principle that ancient salt is best packing Yeats invariably chose a traditional meter. Thus he composed many of his dramatic speeches in blank verse, the same form that had been used by Shakespeare and the other Elizabethan playwrights. This form carried with it, Yeats felt, a complex sense of history. When I speak blank verse and analyze my feelings, I stand at a moment of history when instinct, its traditional songs and dances, its general agreement, is of the past.9 But this sense of the past, conjured to the speakers voice and the listeners ear by the metrical form of blank verse had to be balanced, Yeats knew, by the immediacy and urgency of the present. Verse rhythms had to create a counterpoint in which past and present could be heard simultaneously.
The contrapuntal structure of the verse, to employ a term adopted by Robert Bridges, combines the past and present. If I repeat the first line of Paradise Lost so as to emphasize its five feet, I am among the folksingers. Of Mns first dsobdience, nd the frit. But speak it as I should, I cross it with another emphasis, that of passionate prose. Of Man's first disobedience, and the frit. ...The folksong is still there, but a ghostly voice, an invariable possibility, an unconscious norm. What moves me and my hearer is a vivid speech that has no laws except that it must not exorcise the ghostly voice.10

Continuous counterpoint between living speech and ghostly voice gives the speeches in The Only Jealousy of Emer, arguably the best of Yeatss dance plays, much of their power. Near the plays beginning, the audience sees the masked, motionless figure of Cuchulain lying on a bed, and hears the following blank verse dialogue between Emer, his wife, and Eithne-Inguba, his mistress.
Emer. Come hither. Come sit down beside the bed. You need not be afraid, for I myself Sent for you, Eithne-Inguba. Eithne. No madam. I have too deeply wronged you to sit there. Emer. Of all the people in the world, we two

Essays and Introductions, p. 522. Essays and Introductions, p. 524. 10 Essays and Introductions, p. 524.
9

151

And we alone may watch together here, Because we have loved him best Eithne. And is he dead?11

Blank verse imposes on those who write it a metrical pattern, or arithmetical norm, consisting of a fixed number of syllables in a fixed relationship. The metrical pattern establishes a Platonic idea of the verse line, and that idea is heard, however distantly, in every rhythmic variation. The normal line of blank verse is made up of five pairs of syllables. Each of these pairs, called an iambic foot, consists of a stressed syllable following an unstressed syllable. Beside, in Emers first line to Eithne-Inguba, is a good example of such a foot. Emers line, And we alone may watch together here, follows the metrical pattern fairly closely. These seemingly arbitrary relations among syllables create what Yeats calls rhythms that have grown up with the language. They remain appealing because they remind the listener of the long and rich pasta past that subsumes nursery songs, as well as Marlowe and Shakespeare. Poetic power is achieved not from slavish adherence to this metrical pattern, but rather through controlled departure from it. Examining the lines and speeches in Yeatss plays, one observes him finding many ways to depart from the pattern without breaking it. Sometimes, he raises the emphasis on the unstressed syllable so that it matches, or nearly matches, the stressed syllable. The juxtaposition of two heavily stressed syllables forces the speaker to retard, and places unusual weight on the phrase so stressed. Cme hther. Cme st dwn besde the bd. The commonplace phrase, sit down, derives a dirge-like slowness from its two strongly stressed syllables. The two words strike the ear with even greater force because they occur at the exact center of the blank verse line, and they follow the strongly stressed cme. Thus, three strongly stressed monosyllables guide the speaker to give the line the quality of a dead march. The words are prosaic, but they take on nobility and value from their rhythmic relation to each other, and to the metrical pattern against which they play. Listeners will not ponder such things consciously as they hear the speakers varying rhythms. The stage poet who writes for the ear aims to appeal to listeners emotions, their hearts, their sensuous apprehension of language, on a level deeper than consciousness. But the poetic dramatist, especially one as meticulous as Yeats, will consciously craft his rhythmic effects. It behooves the verse speaker
11

Collected Plays, London: Macmillan, 1962. pp. 185-6.

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to pay close attention to metrical patterns and the rhythmic variations upon them, for only through such attention can the speaker discern how the lines and speeches are to be most effectively spoken. As with the verse playwright, the speaker may make numerous choices. But speakers of Yeatss verse plays, like Yeats himself, must observe the one law never to exorcise the ghostly voice. Sometimes Yeats reverses the fixed order of the iambic foot, so that the stressed syllable precedes, instead of follows, the unstressed one. He is particularly fond of such inversions when the word he stresses is a verb, and when it occurs either at the beginning of a line, or immediately after a pronounced pause in the midst of a line. The inversion, placing a stress where the ear has become accustomed not to hear one, indicates that the speaker should put special emphasis on the word.
You ned nt b afrid, for myslf Snt for you, Eithne-Inguba. And threupon, knwing what mn he had klled.

The second of the quoted lines contains yet another example of controlled departure from the metrical norm. This is the insertion of an extra, unstressed syllable into the line, thereby creating a foot that contains three syllables, two unstressed and one stressed: he had klled. The three-syllable foot gives the line a lilt, and it also guides the speaker to hurry over the extra unstressed syllable. In this case, the three-syllable foot follows two other feet, each of which is also departing from the metrical pattern. In addition to the inverted foot knowing there is what man, a near spondee, that is, a foot whose two syllables are almost equally stressed. Those deliberate departures invite the speaker to stress knowing, to retard slightly on what man and to accelerate slightly on he had killed. Rhythmic departures from the metrical pattern are likely to increase either when the speaker grows agitated, or when an important thought or event is being described. The line in question communicates Cuchulains realization that the man he has killed is his own son. His wife, Emer, is telling the story, and her rhythms invite the listeners to enter into her reaction to the terrible events she is narrating. Often in Yeatss dramatic dialogue, the end of a speech does not coincide with the end of a line. One speaker may conclude with a partial line, and the next speaker will begin by completing the line. Emers Sent for you, Eithne-Inguba, finishes her thought and her sentence, but consists of only four of the five feet necessary to make up the blank verse line. Eithne-Ingubas No madam responds to

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Emer and completes her line. This device can suggest a growing sympathy between speakers. The same device, used differently, can also suggest growing conflict between speakers. More often than not in Yeatss dramatic verse, sympathy and conflict exist simultaneously. Conflict and mutual sympathy are both present in the dialogue between Cuchulains wife and his mistress. The mistress is conscious of having too deeply wronged the wife to share her grief. Yet the two women are bound by their love of the insensible Cuchulain, and the bond is strengthened as Eithne, in speech after speech, completes Emers lines. Completing each others lines, the performers must become as conscious of each others rhythms, as aware of each others tones, as musicians working together in a string quartet. Indeed, the sympathy among performers, their mutual interdependence, is quite as important in verse drama as it is in music. This is one of many respects in which, as T.S. Eliot has observed, writers and performers of verse drama must fuse both dramatic and musical excellence. Writers and performers must be as attentive to sound and rhythm as they are to passion, conflict, and the expression of personality. Demanding as is verse drama to its writers and performers, it makes equal demands upon its audience. It presumes sustained attention, and a knowledge and love of language as a sensuous way of expressing deep feeling, rather than as a merely utilitarian means of communicating facts and ideas. But Yeats knew as well as anyone that the emotion that comes with the music of words is exhausting, like all intellectual emotions, and few people like exhausting emotions. He knew that his ideal audience must have a traditional knowledge of poetry as well as an ear keen to subtle variations of cadence, rhythm, or substitutions from expected words. And neither is possible without rich, leisurely minds in the audiencelovers of Father Time, men who understand Fausts last cry to the passing moment. As he observed time and again in his writing on the theatre and on poetry, the abstraction and mechanism of modern, urban life were draining language of its sensuous richness. In this world where will has succeeded to personality words, the most intimate expression of the soul, are getting less and less important.... All the words which depend upon soul are gradually perishing away.12 Yeats grew convinced that the large, heterogeneous audience, even at the Abbey Theatre, was inevitably losing its sense of and taste for
12 Yeats and the Theatre. Eds. Robert ODriscoll and Lorna Reynolds, Niagara Falls, NY: Maclean, 1976, pp. 23-24.

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poetry. Sound, rhythm and metaphor, the principal resources of poetry, were becoming ever less accessible to such an audience. For a time, Yeats exiled himself from the Abbey, writing arcane verse plays for a small, educated audience. When he returned to the Abbey in the mid-twenties, it was with a version in English prose of Sophocless King Oedipus. In a note published with this play, he wrote: The one thing that I kept in mind was that a word unfitted for living speech out of its natural order or unnecessary to our modern technique would check emotion and tire attention. In subsequent writings about the production, he continued to emphasize the need for living speech.
Sometimes I went on to the stage and spoke a sentence to be sure that it was simple enough and resonant enough to be instantaneously felt and understood in every part of the theatre. I did not want to make a new translation for the reader, but something that everybody in the house, scholar and potboy, would understand as easily as he understood a political speech or an article in the newspaper. The subject-matter might be strange and sometimes difficult, but no word might be strange or difficult, nor must I tire the ear by putting those words in some unnatural order.

Clarity and simplicity were not achieved at the cost of power and mystery. Yeats wrote Olivia Shakespeare that he had made his version of King Oedipus bare, hard and natural like a saga and in a note of appreciation to Lady Gregory, he observed that with her help he had produced a masterpiece of English prose.13 David R. Clark and James B. McGuires compilation of the plays various manuscripts reveals that he labored as painstakingly over this plays prose as he did over the verse of At the Hawks Well, or A Full Moon in March. To be sure, Yeats believed there were things in Sophocless play that could not be rendered satisfactorily in prose. In a draft version of the prefatory note that he eventually chose not to publish, he wrote that he was compelled to transfer passages that I might substitute the logical rigour of prose dialogue for what seems the recurring pattern of a song sung by Oedipus and the chorus though perhaps written in a form of song nearer to speech than ours.14 Yet an examination of the plays drafts, and of the versions produced at the Abbey and subsequently published reveals that, within the necessary limits of prose, he achieved through sound, rhythm, and metaphor a dramatic speech nearly as rich in imaginative suggestion as the verse of his dance plays.
13 W.B. Yeats: The Writing of Sophocles King Oedipus: Manuscripts of W.B. Yeats. Transcribed, edited and with a commentary by David R. Clark and James B. McGuire. American Philosophical Society, Philadelphia, 1989, p. 106. 14 Clark and McGuire, pp. 107-8.

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The myriad drafts of this, as of all Yeatss plays, reveal that the words and rhythms did not come easily. An early draft of the Priests speech shows Yeats struggling with the rather stiff, over-literary diction of the Victorian translation from which he was working.
Oedipus, ruler of my land, you see our ages who are about your door: some but nestlings, tender for far flights, some bowed with age, priests as I of Zeus, and these the chosen youth, while the rest of the people are sitting with wreath branches in the marketplaces, for the city is now too sorely vexed, and can no longer lift up her head from beneath the ways of death.15

Yeats was to spend much of his working life clearing out of his writing such literary ornament as nestlings tender for far flights, and this phrase would be cleared out long before the speech was spoken on a stage or published in a book. The literary youth, was almost immediately changed to the conversationally serviceable young men, and Oedipus, ruler of my land was also changed very quickly to Oedipus, king of my country. This last change makes for improvements in rhythm and sound. In ruler of my land the first and last syllables are strongly stressed. In king of my country the first and fourth syllables are stressed. Two rather than three unstressed syllables come between the accented syllables, making for greater rhythmic tautness. In Yeatss best writing for the ear, he rarely allows more than two unstressed syllables to fall between his accented syllables. Even when, as in this play, he is writing in prose, he retains his poets exact time sense. Indeed, the phrase with which the priests speech begins in its revised form contains three strong stresses. Each of the first two stressed syllables is followed by two quick, unstressed syllables. Oedipus, king of my country closely resembles in cadence the three beat line Yeats developed for the opening songs in At the Hawks Well, and The Dreaming of the Bones. Yeats used this same three-beat line, with no more than two unstressed syllables falling between any pair of stressed syllables for Easter, 1916, one of his most rhythmically compelling poems. The change from ruler of my land to king of my country can also illustrate Yeatss use of sound in writing for the voice and the ear. Ruler of my land is dominated by liquid sounds, as opposed to the hard, percussive sounds of king and country. Yeats makes extensive use in his dramatic writing of repeated hard consonants Bs, Ks, Cs, and Psand in rewriting tends to substitute hard

15

Clark and McGuire, pp. 46-7.

156

sounds for soft at every opportunity. Percussive alliteration becomes an important sonic resource, combining with rhythmic tautness. The results of Yeatss attention to sound, rhythm, and the words of living speech can be measured when one compares the priests speech as Yeats drafted it in 1912 with the same speech as it was finally spoken from the Abbey stage in 1926.
Oedipus, king of my country, we who stand before your door are of all ages; some too young to have walked so many miles, some priests of Zeus such as I, too old. Among us stand the pick of the young men, and behind in the market-places the people throng, carrying suppliant branches. We all stand here because the city stumbles towards death, hardly able to raise up its head.16

In addition to such improvements in sound and rhythm as I have been discussing, one can observe a strengthening of the verbs. In the early draft, people are sitting in the market-place, while in the later, they throng to the market-place and stand before Oedipus. The early drafts city that is sorely vexed is in less urgent need than the stage versions city that stumbles toward death. Yeats knew well that action is at the heart of drama, and that verbs carry the action. In the myriad drafts of all his dramatic writing, the verbs strengthen steadily as Yeats moves toward his final version. The earliest draft of the priests speech continues as follows.
A blight has fallen upon the fruitful blossoms of the land, upon the herds, among the pastures; that flaming god descends.17

Yeats immediately changed that flaming god to plague. Characteristically, he eschewed a literary figure and used instead the familiar monosyllable with its load of emotional associations. He also changed his verb. Descends became ravages. The new verb, as often in Yeatss dramatic writing, calls for a strong emphasis on its first syllable. The resulting phrase has a similar effect on the ear as that of a spondee in a line of verse: one strong stress follows another. Plgue rvages the cty. The speech in its final form reads as follows:
A blight has fallen upon the fruitful blossoms of the land; a blight upon flock and field, and upon the bed of marriage. Plague ravages the city.

Blight with its plosive sound strikes the ear twice, like a pair of hammerblows. In changing herds and pastures in the earlier draft to flock and field, Yeats achieves a second alliteration. Bed

16 17

Clark and McGuire, p. 304. Clark and McGuire, pp. 189-90.

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alliterates with blight, giving a third hard plosive sound to the sentence. By placing the marriage-bed at the end of the list of blighted things, Yeats gives the impression of an ascending series of disasters, each one harder to bear than its predecessor. The priests speech performs its dramatic function with economy and power. It describes the circumstances that lead to the great moments of passion, and invites its hearers to care about those circumstances, as parallel speeches in the plays for dancers often do not. This, the plays first lengthy speech, gives the audience an immediate, urgent apprehension of the citys pain and panic. In its final form, its language is concrete, specific, strong, powerfully cadenced. Watching the play take shape through its various drafts, one can observe the advocate of living speech struggling with the man of letters. Time and again, the worn-out literary phrase is replaced by more familiar words that often have hard, percussive sounds. In good season becomes at the right moment, those regions becomes that very spot, and draws near gives place to comes. One encounters the following exchange in an early draft.
Oedipus. This is the thing that frights me always. Jocasta. Do you not know that all fear is empty?

In its final version this becomes a moment of near-stychomythia.

Oedipus. That is my constant fear. Jocasta. A vain fear.

In an early draft, Oedipus has the line: From what man among men was my father? This evolves into a question that a living speaker might ask: Who was my father? Strong verbs are needed in Oedipuss description of the actions that led to Laiuss death. A brief examination of this passage provides a good concluding example. The early draft of the passage reads:
The man that came in front and the old man himself would have had me pushed from off the path, and in my anger, I pushed the man that pushed me, the driver. The old man, seeing what I had done, waited till I was passing him, and then brought down his two-pronged goad upon my head. I paid him back in full for I struck him from the carriage with a swift blow of my stick. He rolled on his back, and after that I killed them all.18

Yeats immediately changed pushed to struck and he crossed out swift. He saw and heard that the passage would derive its strength from verbs rather than adjectives, and he preferred the more

18

Clark and McGuire, pp. 74-75.

158

decisive struck with its final consonant to pushed. Indeed, push is excised completely from the speech in its final form, giving place to force. Stripped of adjectives and of all but the most necessary nouns, the speech moves from verb to verb: from force to struck to knock to roll to kill.
The man who held the reins and the old man himself would not give me room, but thought to force me from the path, and I struck the driver in my anger. The old man seeing what I had done waited till I was passing him, then struck me upon the head. I paid him back in full, for I knocked him out of the carriage with a blow of my stick. He rolled on his back. And after that I killed them all.19

David Richman Associate Professor of Theatre University of New Hampshire

19

Collected Plays, p. 316.

159

160

RESEA
Halley D. Snchez
John Horgan. The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age. 309 pginas. Addison-Wesley, 1996. $24.00.

Apoyndose en ms de cuarenta entrevistas personales, el reportero cientfico John Horgan, de la revista Scientific American, presenta una serie de sinopsis sobre las ideas de algunos cientficos. El alcance de temas es amplio, incluyendo fsica, cosmologa, biologa evolucionara, neurociencia, caoplejidad (una combinacin de la teora de caos y complejidad), la ciencia de las maquinarias (que trata de la posibilidad de que las mquinas lleguen a pensar y sobrepasen los lmites humanos), y hasta filosofa y ciencias sociales. Dado su posicin como reportero de una revista conocida, Horgan tuvo acceso a muchos cientficos prominentes, incluyendo sobre diez ganadores del premio Nobel. El hilo conductor del libro es la pregunta de si estamos acercndonos al fin de la ciencia, sea porque en el futuro no muy lejano habremos de haber contestado todas las preguntas cientficas importantes o porque tropezamos con los lmites de lo que puede conocerse de forma cientfica. El fin de la ciencia como se entiende en el libro no significa que dejara de existir como profesin, o que no habra la necesidad de extender sus aplicaciones prcticas, sino que la ciencia como quehacer puro entrara en una fase de resultados decrecientes (diminishing returns). Algunos de los entrevistados por Horgan hasta creen que, en cierto sentido, ya hemos descubierto todos los hallazgos cientficos grandes. Por ejemplo, uno de ellos expres que despus de que se ha probado que el mundo se comporta segn leyes, no se puede probar lo mismo de nuevo. De igual forma, puede preguntarse qu grande queda por descubrirse despus de hallazgos como la relatividad general, la mecnica cuntica y el modelo standard de partculas en la fsica, la expansin de universo y el big bang en la cosmologa, la explicacin por parte

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de la qumica de todas las reacciones qumicas basadas en la mecnica cuntica, y la evolucin basada en seleccin natural, la gentica mendeliana y la estructura del DNA en la biologa?. De forma contraria, puede argirse que an los cientficos no han explicado tales interrogantes importantes como la relacin entre la mecnica cuntica y la teora general de relatividad, el origen del big bang y cmo se transform la plasma caliente del universo joven en estrellas, galaxias y la estructura grande del universo actual, el comienzo y desarrollo de la vida, y la naturaleza de la consciencia o cmo los procesos del cerebro dan lugar a la consciencia. A esta observacin Horgan parece replicar con su distincin entre ciencia emprica y lo que llama ciencia irnica. Por ciencia irnica se refiere a un modo especulativo, pos-emprico de hacer ciencia:
La ciencia irnica se asemeja a la crtica literaria en que ofrece puntos de vistas, opiniones, que son, a la suma, interesantes, provocadores de ms comentarios. Pero no convergen hacia la verdad. No pueden lograr sorpresas empricamente verificables que obligan a los cientficos hacer revisiones sustanciales en su descripcin bsica de la realidad. (p. 7)

Esta distincin da lugar a la sospecha de que Horgan comparte la opinin de que hemos tropezado con el lmite de lo que puede conocerse en base de la ciencia entendida como el conjunto de teoras directamente verificables por la experiencia. A pesar de que Horgan cita algunos cientficos que han escrito sobre el inminente fin de la ciencia (Gunter Stent, Bently Glass, Leo Kadanoff), la gran mayora de los entrevistados se notaron algo incmodos con el tema y, al ser presionados por la pregunta, opinaban que a la ciencia le quedaba mucho por hacer. Muy pocos mostraron inters o preocupacin con la distincin del autor entre ciencia emprica y ciencia irnica. Incluso se puede leer entre lneas cmo algunos, entre ellos los fsicos Steven Weinberg, Edward Witten y John Wheeler, intentaron explicarle infructuosamente que el quehacer cientfico es mucho ms complicado que su modelo simple de confirmacin emprica, que hay ms en una teora que su comparacin directa contra la realidad. Horgan toma estos intentos como confirmacin de su distincin entre ciencia emprica e irnica. La preocupacin de Horgan es ms bien de naturaleza existencial o existencialista que cientfica. En la Introduccin del libro revela que como estudiante universitario de literatura y crtica literaria lleg a frustrarse con estos estudios a causa de lo que llama su punto de vista irnico, de no conducir a contestaciones fijas y definitivas. En la ciencia encontr lo opuesto, un quehacer intelectual que contesta las preguntas que formula. Su mini-epifana, para usar sus palabras

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(p. 4), lo condujo a la profesin de reportero de la ciencia. El libro actual parece estar motivado por el descubrimiento de que la ciencia tambin padece de aspectos nebulosos, que su metodologa no se extiende a todas las cuestiones de importancia para el ser humano. Ms que una crisis de la ciencia, se trata de una crisis existencial del mismo autor. No es de total sorpresa que el libro termina con unas especulaciones, espero irnicas, sobre la posibilidad de que el universo es el resultado del intento de Dios de evadir su terrible soledad (p. 263). El libro, sin embargo, es informativo, entretenido y bien escrito, como los perfiles que escribe el autor para la revista Scientific American. Sobre todo, ha de provocar discusin sobre la naturaleza de la ciencia y de su posicin en el panorama de quehaceres intelectuales del ser humano. En esta poca intelectualmente confusa sern todas as?, cuando las tendencias del antiracionalismo estn teniendo auge, posiblemente sea saludable profundizar sobre lo que es y no es la ciencia, tal que se pueda distinguir mejor sus aspectos eternos de sus mundanos. Desde otra perspectiva, quizs Edward Witten tena razn cuando critic a Horgan de hacerle un mal servicio a la sociedad al reportar y repetir la idea de Thomas Kuhn de que la ciencia es un proceso aracional que no converge hacia la verdad. Witten le sugiri que debera dedicarse a escribir sobre las contribuciones serias y substantivas de la ciencia (p. 66). Si Horgan hubiera seguido este consejo habra escrito un mejor libro de ciencia. Halley D. Snchez Departamento de Humanidades Universidad de Puerto Rico Recinto Universitario de Mayagez

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COLABORADORES
MATILDE ALBERT-ROBATTO - Poeta y crtica literaria. Catedrtica en el
Departamento de Estudios Hispnicos de la Universidad de Puerto Rico en Ro Piedras. Directora del Seminario Federico de Ons.

ERIC FREIBERGER - Norteamericano. Catedrtico Auxiliar en el Departamento de Humanidades del Recinto Universitario de Mayagez.

FRANCISCO GARCA-MORENO BARCO - Espaol. Ensayista, narrador y

poeta. Actualmente es Catedrtico Auxiliar en el Departamento de Estudios Hispnicos, Recinto Universitario de Mayagez.

MIRIAM GONZLEZ HERNNDEZ - Puertorriquea. Ensayista y narradora.

Actualmente es Catedrtica Auxiliar en el Departamento de Estudios Hispnicos, Recinto Universitario de Mayagez. cursos en ingls y estudios cinemtogrficos en la Universidad de Rochester.

GEORGE GRELLA - Norteamericano. Ensayista y crtico de cine. Dicta HCTOR HUYKE - Puertorriqueo. Actualmente es Catedrtico Asociado
en el Departamento de Humanidades, Recinto Universitario de Mayagez. Fue Director de dicho departamento.

LUIS LPEZ LVAREZ - Espaol. Poeta y crtico literario. Actualmente es CATALINA OLIVER PREFASI - Puertorriquea, Catedrtica Asociada en el
Departamento de Estudios Hispnicos, Recinto Universitario de Mayagez.

Catedrtico en la Universidad Simn Bolvar de Caracas, Venezuela.

DAVID RICHMAN - Norteamericano. Actualmente es Catedrtico Asociado de Teatro en la Universidad de New Hampshire.

JUAN RIVERO - Puertorriqueo. Ensayista e investigador cientfico. CaHALLEY SNCHEZ - Norteamericano. Fue Decano de la Facultad de

tedrtico en el Departamento de Biologa del Recinto Universitario de Mayagez.

Artes y Ciencias. Catedrtico en el Departamento de Humanidades del Recinto Universitario de Mayagez.

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DAVIDE STIMILLI - Italiano. Poeta y crtico literario. Dicta cursos de LiteDANIEL J. STOLLENWERK - Norteamericano. Fue profesor en el Departa-

ratura Italiana y Comparada en la Northwestern University, en Chicago.

mento de Humanidades del Recinto Universitario de Mayagez. Actualmente reside en Auckland, Nueva Zelanda.

GENEROSO TRIGO - Espaol. Ensayista. Actualmente es Catedrtico en

el Departamento de Ciencias Sociales, Recinto Universitario de Mayagez.

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